LA ESCRITURA GENEALÓGICA DE LA HISTORIA: SOBRE

ALGUNAS APORÍAS DE LA TEORÍA DEL PODER EN FOUCAULT

Jürgen Habermas

Foucault se vería a sí mismo como un "positivista feliz" por hacer tres reducciones
metodológicas que tienen importantes consecuencias. El entendimiento del
significado por un intérprete que participa en discursos se reduce, en opinión del
observador etnológico, a la explicación de los discursos. La validez de las
reivindicaciones se reduce funcionalmente a los efectos del poder. Deberíamos
naturalmente reducirlo a "eso". Hablo de reducciones porque los aspectos de
significado, veracidad y valor no pueden ser en absoluto disueltos en los aspectos
de las prácticas de poder que se comprenden externamente. Lo oculto reprime el
retorno y afirma su propio derecho - primeramente a un nivel metafísico. Foucault
cae en las aporías tan pronto como quiere explicar cómo se debe entender lo que
hace el historiador genealógico. La llamada objetividad del conocimiento es
entonces precisamente puesta en el presentimiento de una escritura de la historia
que permanece hermenéuticamente restringida a su situación inicial; por el
relativismo de un análisis presente-conectado que sólo puede entenderse como
una empresa práctica dependiente del contexto; y por la parcialidad de una crítica
cuya base normativa no puede ser demostrada. Aunque Foucault es por supuesto
lo suficientemente honesto para confesar estas inconsecuencias, ciertamente no
saca ninguna consecuencia de ellas.

Foucault quiere eliminar la problemática hermenéutica y con ella toda auto-

relación, que entra en juego con una comprensión del enfoque del significado al
dominio de objeto. El historiador genealógico no debe proceder como el
hermenéutico. No debe tratar de entender qué actores hacen y piensan en un
contexto tradicional que está íntimamente ligado a su auto-comprensión. Debe
explicar mejor el horizonte en el que tales expresiones pueden parecer
especialmente significativas, sobre la base de prácticas concretas. Así, por
ejemplo, no relacionar la prohibición de los concursos de gladiadores en Roma para
la afluencia humanizadora del cristianismo, sino más bien para la superación de
una formación del poder sobre el otro (1). En el horizonte del nuevo complejo
energético de la post-constantiniana Roma, por ejemplo, es muy natural que el

1
gobernante ya no trate al pueblo como un rebaño de ovejas protegidas, sino como
una tropa de niños exigiendo educación - y nunca se debe abandonar cruelmente a
los niños. Los discursos por los que el establecimiento o la abolición de los
concursos de gladiadores se basan, por lo tanto, sólo cuentan como objetivaciones
de una praxis inconsciente de la dominación. Como fuente de todo significado,
tales prácticas carecen de sentido. El historiador debe acercarse a ellos desde
afuera para captarlos en su estructura. Para esto no se necesita ninguna
comprensión hermenéutica sino más bien sólo el concepto de historia como una
transformación caleidoscópica sin sentido de la forma de las totalidades
discursivas. Estas totalidades no tienen nada en común entre sí, excepto esta
determinación: que son sobre todo protuberancias del poder.

Contrariamente a esta auto-comprensión objetivista, la primera mirada en

cualquiera de los libros de Foucault muestra que el historicista radical tampoco
puede explicar las tecnologías de poder y las prácticas de dominación en
comparación entre sí y de ninguna manera como totalidades en sí mismas. Sin
embargo, los puntos de vista en los que hace comparaciones se combinan
inevitablemente con su propio punto de partida hermenéutico. Esto se demuestra,
entre otras cosas, en el hecho de que el propio Foucault no puede eludir la
compulsión hacia el "relato presente" implícito de la clasificación de las épocas.
Ahora bien, si es la historia de la locura, de la sexualidad o del castigo, las
formaciones de poder del Renacimiento, de la Edad Media y de la Edad Clásica se
refieren siempre al poder disciplinario, a la bio-política que Foucault considera
como el destino de nuestro tiempo presente. En la conclusión de La Arqueología
del Conocimiento, él mismo hace esta objeción, sólo para evitarla. "Esto es porque,
por el momento, y tan lejos como puedo ver, mi discurso, lejos de determinar el
lugar en el que habla, está evitando el terreno sobre el que podría encontrar
apoyo" (2). Foucault mismo es consciente de la aporía de un proceso que quiere
ser objetivista y debe seguir siendo un diagnóstico de su tiempo, pero él no da
ninguna respuesta a ella.

Foucault sólo se rinde a la melodía de un irracionalismo declarado en el contexto

de su interpretación de Nietzsche. En este caso, a saber, la auto-extinción o el
"sacrificio del sujeto del conocimiento", que el historicista radical debe insistir sólo
por la objetividad del análisis estructural puro, al contrario experimenta una
interpretación irónicamente distinta: "En apariencia, o más bien , según la marca

2
que lleva, la conciencia histórica es neutral, desprovista de pasiones y
comprometida únicamente con la verdad, pero si se examina a sí misma y si, más
en general, interroga las diversas formas de conciencia científica en la historia,
estas formas y transformaciones son aspectos de la voluntad del conocimiento: el
instinto, la pasión, la devoción del inquisidor, la cruel sutileza y la malicia. Violencia
de una posición que se opone a los que son felices en su ignorancia. El análisis
histórico de esta voluntad rencorosa del conocimiento revela que todo
conocimiento descansa sobre la injusticia (que no hay derecho, ni siquiera en el
acto de conocer, a la verdad o fundamento de la verdad) (3). Este esfuerzo por
explicar las formaciones discursivas y de poder bajo la mirada sin remordimientos y
objetivación de un analista lejano sin entendimiento nativo, sino sólo por sí mismo,
se convierte en su opuesto. La exposición de la ilusión objetivista de cada voluntad
al conocimiento conduce al acuerdo con una escritura de la historia narcisista
alineada con el punto de vista del historiador, que instrumentaliza la visión del
pasado para las necesidades del presente: "la historia efectiva compone una
genealogía de la historia como proyección vertical de su posición" (4).

La historia de Foucault debe conducir a un presentimiento agudo, así como al

relativismo. Su investigación queda atrapada exactamente en esta auto-relación
que quiere eliminar mediante un tratamiento naturalista de la problemática de la
validez. Ello supone que la escritura genealógica de la historia hace accesible a un
análisis empírico las prácticas de poder precisamente en su capacidad de
constitución del discurso. Desde esta perspectiva, las afirmaciones de la verdad no
se limitan solamente a los discursos en los que aparecen respectivamente. Ellos
agotan su significado en la contribución funcional que hacen a la autoafirmación de
un discurso-total. El significado de las reivindicaciones de validez, por lo tanto, está
dentro de los efectos del poder que tienen. Por otra parte, esta asunción básica del
poder es auto-referente; debe, si es importante, destruir el fundamento de la
validez de la investigación que inspira. Pero si ahora la afirmación de la verdad que
el propio Foucault vincula con su genealogía del conocimiento, era realmente
ilusorio y reducido a los efectos que esta teoría tiene entre sus adherentes,
entonces toda la empresa de una exposición crítica de las ciencias humanas sería
inútil.

Sin embargo, Foucault todavía persigue la escritura genealógica de la historia con

la seria intención de crear una ciencia que es superior a las obsoletas ciencias

3
humanas. Si su superioridad no podía expresarse de tal manera que algo más
convincente reemplace a las pseudo-ciencias condenadas; si su superioridad sólo
se expresara con el efecto de la sustitución efectiva de los discursos hasta ahora
dominantes -entonces la teoría de Foucault se agotaría en una política de la teoría
y, de hecho, en una meta teoría-política que sobrepasaría la fuerza de una
empresa, de un solo hombre, por heroica que fuera. Foucault es consciente de
esto. Por lo tanto, desea distinguir la genealogía de todas las demás ciencias
humanas de una manera que sea compatible con los supuestos de su propia teoría.
Por ello aplicar la escritura genealógica de la historia a sí misma; en su propia
historia de emergencia, la diferencia, que demostraría su mérito frente a todas las
demás ciencias humanas, debería ser revelada.

La genealogía del conocimiento tiene que hacer uso de los tipos descalificados de
conocimiento de los cuales las ciencias establecidas se demarcan. Ofrece el medio
para la revuelta de las ciencias subyugadas. En esto Foucault no ve el sedimento
del conocimiento académico que es simultáneamente velado y presente, sino más
bien las experiencias nunca suficientemente articuladas y los conocimientos no
oficiales de los grupos subordinados. Es el conocimiento implícito de la "gente" que
forma el sedimento en un sistema de poder. Son ellos los que experimentan en sus
propios cuerpos una tecnología del poder, ya sea como enfermos o como
funcionarios de la maquinaria del sufrimiento. Por ejemplo, el conocimiento de
aquellos en hospitales mentales y sus enfermeras, delincuentes y guardianes,
internos y guardias del campo de concentración, negros y homosexuales, mujeres y
brujas, vagabundos, niños y locos. La genealogía hace su excavación en el oscuro
terreno de este conocimiento local, marginal y alternativo que "sólo obtiene su
fuerza de la dureza con que resiste todo lo que le rodea". Este repertorio de
conocimientos es normalmente descalificado como "no apropiado o
suficientemente articulado : tipos ingenuos de conocimiento en el fondo de la
jerarquía que van por debajo del nivel necesario de conocimiento y de cientificidad
"(5). En el repertorio duerme el" conocimiento histórico de las luchas ".La
genealogía que eleva estos recuerdos locales al nivel de" conocimiento erudito
"toma el lado de quienes se resisten a las prácticas específicas que desde esta
posición del contra-poder gana una perspectiva que se supone sobre-alcanza la
perspectiva de los gobernantes. Desde esta perspectiva se supone que trascienden
todas las afirmaciones de validez que se constituyen dentro del círculo mágico del
poder. La conexión con el conocimiento descalificado de la gente se supone da
4
superioridad a la obra de reconstrucción del genealogista ", que dio la fuerza
esencial a la crítica que ha sido practicada por los discursos de los últimos 15 años".

La tentativa de ahorrar a la historia genealógica una renuncia relativa con sus

propios medios falla. Cuando la genealogía se da cuenta de su propio descenso de
la alianza de conocimiento erudito con conocimiento descalificado, sólo encuentra
confirmación de que la validez de los contra-discursos no cuenta ni más ni menos
que los de los discursos gobernantes - ellos tampoco son nada más que los efectos
del poder que causan. Foucault ve este dilema pero de nuevo evita una respuesta.
Él confiesa de nuevo bajo un perspectivismo militante solamente en el contexto de
la recepción de Nietzsche: "Los historiadores toman dolores inusuales a borrar los
elementos de su obra que revelan esta fundamentación en un momento y lugar
particular, sus preferencias en una controversia - los obstáculos inevitables de su
pasión. La versión de sentido histórico de Nietzsche es explícita en su perspectiva y
reconoce su sistema de injusticia. Su percepción es inclinada, siendo una
evaluación, afirmación o negación deliberada; alcanza las huellas persistentes y
venenosas para prescribir el mejor antídoto. "(" Nietzsche, Genealogía, Historia ").

Finalmente, tenemos que examinar si Foucault logra evitar el crypto-normativismo

de que, según él, las ciencias humanas que insisten en ser libres de valores son
culpables. La escritura genealógica de la historia debe, en una actitud
estrictamente descriptiva, retroceder detrás de las totalidades del discurso dentro
de los cuales sólo hay una disputa sobre normas y valores. Deja de lado las
afirmaciones normativas de validez, así como las afirmaciones de la verdad
proposicional y se abstiene de la cuestión de si algunos discursos y formaciones de
poder podrían ser más justificados que otros. Foucault se opone a la invitación a
tomar partido; en la entrevista "Poder y Sexo" se burla del "dogma izquierdista" del
poder comprensivo como malo, feo, estéril y muerto - y "qué poder se ejerce sobre
el derecho, lo bueno y lo rico". Porque no hay "lado derecho". Detrás de esto está
la convicción de que la política, que desde 1789 ha estado bajo el signo de la
revolución, ha llegado al final, que las teorías que han trabajado a través de la
relación de la teoría y la praxis están anticuadas. Ahora bien, incluso esta prueba
de valor de la libertad de segundo grado no es de ninguna manera libre de valor.
Foucault se ve a sí mismo como un disidente que se resiste al pensamiento
moderno y al humanismo disfrazado de poderes disciplinarios. El compromiso

5
marca sus ensayos aprendidos también en estilo y dicción; el gesto crítico gobierna
la teoría nada menos que en la autodefinición de toda la obra.

Así, Foucault se distingue del positivismo comprometido de Max Weber que desea
separar una base de valores decididamente escogida y declarada abiertamente de
un análisis libre de valores. La crítica de Foucault se basa (según una observación
de Nancy Fraser) más en una postmoderna
retórica de la representación que de las supuestas teorías postmodernas. Por otra
parte, Foucault se distingue también de la crítica de la ideología de Marx que
expone la comprensión humanista de la modernidad al acudir al contenido
normativo de los ideales burgueses. Foucault no pretende continuar con este
contra-discurso que la modernidad ha llevado consigo desde sus inicios; no quiere
refinar y la teoría política moderna (con sus conceptos básicos de autonomía y
heteronomía, moralidad y legalidad, emancipación y represión), quiere trascender
la modernidad junto con su juego de lenguaje. Su resistencia no debe ser
justificada como el espejo del poder existente. Para Foucault, "la resistencia debe
ser como el poder: tan inventiva, tan móvil y productiva, debe ser organizada y
estabilizada como el poder, debe, como el poder, venir desde abajo y ser
distribuida estratégicamente".

La disidencia tiene su única justificación en el hecho de que establece trampas al

discurso humanista, sin comprometerlo; Foucault deriva esta auto-comprensión
estratégica de las propiedades de las propias formaciones del poder moderno. Este
poder disciplinario, cuyo carácter local, establecido, productivo y penetrante,
capilar como él describe, se asienta hacia abajo más en los cuerpos que en las
cabezas. Tiene la forma de un bio-poder que toma posesión más de cuerpos que de
espíritus y que subyuga el cuerpo a una restricción normalizadora y sin
remordimientos -sin necesidad de una normativa base. El poder disciplinario
funciona sin un desvío a través de una conciencia necesariamente falsa que habría
sido formada en discursos humanistas y, por lo tanto, estaría expuesta a la crítica
de los contra-discursos. Los discursos de las ciencias humanas se funden con las
prácticas de su aplicación para formar un complejo opaco de poder que hace
rebotar cualquier crítica de la ideología. La crítica humanista como en Marx o
Freud, que se basa en el anticuado contraste entre el poder legítimo e ilegítimo, los
motivos conscientes e inconscientes y las luchas contra los casos de explotación,

6
represión, etc., está en peligro de reforzar el humanismo que ha sido traído del
cielo a la tierra y se ha congelado en una fuerza normalizadora.

Ahora este argumento podría bastar para conceptualizar la historia genealógica ya

no como una crítica, sino como una táctica, un medio para conducir una guerra
contra una formación normativamente invulnerable de poder. Si la única
preocupación es la movilización del contra-poder, las luchas difíciles y los
enfrentamientos, surge la pregunta de por qué debemos resistir a este poder
siempre presente que circula a través del cuerpo de la sociedad moderna en lugar
de someterse a ella. Entonces los medios de lucha de la genealogía también serían
superfluos. Es evidente que el análisis libre de valores de los puntos fuertes y
débiles del enemigo es útil para quien quiere luchar, pero ¿por qué pelear ?: "¿Por
qué es preferible la lucha a la sumisión? ¿Por qué se debe resistir la dominación?
de las nociones normativas podría comenzar a decirnos qué está mal con el
régimen moderno de poder / conocimiento y por qué deberíamos oponernos".

Una vez, en una entrevista, Foucault no pudo eludir la pregunta; en esta ocasión
dio una vaga referencia a criterios postmodernos de justicia; "Para avanzar contra
las disciplinas, en la lucha con las potestades disciplinarias no se debe tomar la
dirección del antiguo derecho de soberanía, sino más bien moverse hacia un nuevo
derecho que sería liberado no sólo de las disciplinas, sino al mismo tiempo del
principio de soberanía ".

A pesar de que las concepciones morales y correctas se han desarrollado en

relación con Kant, que ya no sirven para justificar la soberanía de un estado
monopolizador del poder, Foucault mismo no aborda este tema. Sin embargo, si
uno trata de obtener los estándares implícitamente utilizados de las acusaciones
contra los poderes disciplinarios, se encuentran determinaciones conocidas desde
el juego del lenguaje normativista explícitamente rechazado. La relación asimétrica
entre los gobernantes y gobernados, así como las tecnologías de poder reifican
más que dañan la integridad moral y corporal de los sujetos incapaces de hablar y
actuar y que son también objetables para Foucault. Nancy Fraser ha propuesto una
interpretación que no muestra una salida a este dilema pero explica dónde se
origina el crypto-normativismo de esta historia, que se declara libre de valores (6).

El concepto de voluntad de poder de Nietzsche y el concepto de soberanía de

Bataille toman más o menos abiertamente el contenido normativo de la

7
experiencia de la modernidad estética. En contraste, Foucault toma su concepto de
poder de la tradición empirista; la ha despojado de su calidad de ser un objeto a la
vez espantoso y encantador del que la vanguardia estética ha hecho desde
Baudelaire hasta los surrealistas. Sin embargo, el poder, en manos de Foucault
mantiene una relación literalmente estética con la percepción corporal, con la
dolorosa experiencia del cuerpo torturado. Este momento se vuelve determinante
para las formaciones del poder, que deben el nombre de bio-poder al hecho de
que penetra profundamente en el cuerpo reificado que ocupa todo el organismo
en los sutiles caminos de la objetivización científica creando así una subjetividad a
través de las tecnologías de la verdad. Esta forma de socialización, que elimina
toda naturalidad y transforma toda la vida en un sustrato del proceso de energía,
se llama bio-potencia. La asimetría normativamente relevante que Foucault
encuentra expresada en los complejos de poder, no está entre la voluntad
gobernante y la sumisión forzada, sino entre los procesos de poder y aquellos
cuerpos que se funden en ellos. Siempre es el cuerpo el que es torturado y el que
es escenario de la venganza del soberano; que es agarrado por el taladro, dividido
en un campo de fuerzas mecánicas y manipuladas; que es objetivado y controlado
por las ciencias humanas y al mismo tiempo estimulado en su codicia y expuesto. Si
el concepto de poder de Foucault mantiene un remanente de contenido estético,
entonces se debe a la versión vitalista de la vida, la versión filosófica de la auténtica
experiencia del cuerpo. Al final del primer volumen de La historia de la sexualidad
se encuentra la frase inusual: "Tenemos que considerar la posibilidad de que un
día, tal vez, en una economía diferente de cuerpos y de placeres, la gente ya no
entienda cómo las artimañas de la sexualidad, y el poder que sostiene su
organización, pudieron sujetarnos a esa austera monarquía del sexo ".

Esta otra economía de cuerpos y placeres de la que sólo podremos mientras tanto
soñar -con Bataille- no volvería a ser una economía de poder sino una teoría
posmoderna que pudiera dar cuenta de los estándares de crítica que siempre se
han utilizado implícitamente . Hasta entonces la resistencia puede tomar su motivo
pero no su justificación de las señales del lenguaje corporal, del lenguaje no
verbalizado del cuerpo torturado que se niega a ser sublimado en el discurso (7).

Foucault, sin embargo, no puede hacer esta interpretación, que seguramente

encuentra apoyo en algunos de sus sentimientos obvios, los suyos propios. De lo
contrario tendría que dar, como Bataille, un estatus a otra razón que, desde la

8
locura y la civilización, se ha negado a hacer - y con razón. Se defiende contra una
metafísica naturalista que idealiza el contrapoder en un referente pre-discursivo.
En respuesta a Bernard-Henri Levy en 1977 dice: "Lo que ustedes llaman
naturalismo se refiere, creo, a dos cosas: una teórica, la idea de que bajo el poder
con sus actos de violencia y su artificio, deberíamos ser capaces de redescubrir las
cosas mismas en su primitiva vivacidad: detrás de las paredes del asilo, la
espontaneidad de la locura; a través del sistema penal, la generosa fiebre de la
delincuencia; bajo el interdicto sexual, la frescura del deseo ". Debido a que
Foucault no puede aceptar esta concepción vida-filosofía, tampoco puede
responder a la pregunta sobre la base normativa de su crítica.

Traducido por el Sr. Gregory Ostrander, Ciencias Políticas, Universidad McGill. Este artículo apareció
originalmente en Merkur 429 (Otoño 1984), 245-253 y se publica aquí con permiso.

NOTAS

1. Paul Veyne trata de este ejemplo en su Der Eisberg der Ge.rchichte: Foucault revolutioniert
die Geschichte (Berlin: Merve, 1981).
2. M. Foucault, La arqueología del conocimiento, p. 205.
3. M. Foucault, Lengua. Contra-Memoria, Práctica, pp. 162-163.
4. Ibíd., Pág. 157.
5. Nancy Fraser, "Foucault sobre el Poder Moderno", Praxis international 1: 3 (1981). Vol. I, N. 3, 1981.
6. En un manuscrito titulado "El lenguaje corporal de Foucault: una retórica política post-humanista".
7. Peter Sloterdyk desarrolla esta alternativa con respecto a las formas silenciosas y expresivas
corporales de protesta de los cínicos, en Kritik der zynircben Vernunjt, 2 vols. (Frankfurt: Suhrkamp,
1982).

9
(Extraído de la Revista Mediascape Volume 10. Numbers 1-2. 1986)
(Traducido al castellano de Jorge Alberto Condori Crespo)

10