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• PREGUNTA I

Al comienzo de la película “Mundo Grúa” 1 de Trapero, vemos


como el personaje principal Rulo se le ve parado frente a una obra,
esperando, el plano enfoca Rulo y a dos personas, las cuales caminan en
dirección a la cámara. Una mujer y un hombre, el tipo de ropa denota la
separación en el espacio social. La mirada de Rulo hacia el hombre que
ni siquiera lo mira, un hombre con aparentemente la misma edad, y con
una complexión física similar. Este otro indica y pone de relieve la
posición subordinada de Rulo en el espacio social. La posición de este
como plantea Bourdieu cobra sentido cuando se encuentra con este otro
(lo real es relacional), nos remite al espacio social el cuerpo, la ropa, el
habitus como un concepto que retraduce las características intrínseca
y relaciones de una posición (en el espacio social) en un estilo de vida,
un principio generador de practicas distintas y distintivas. El hecho de
que Rulo lo siguiera con la mirada y el otro hombre de traje ni reparara
en su presencia, nos muestra la distancia de uno y otro en el espacio
social, el otro dominante, no considera la presencia ni el cuerpo de Rulo.
Rulo en cambio toma nota de este desde el primer momento, que se
expresa en el hecho de advertir o no la presencia del otro. Esta situación
que tan solo dura segundo refleja toda una historia tanto personal como
colectiva de uno y otro, en donde se reflejan el capital cultural, simbólico
y económico de cada uno. La ropa en tanto elemento de distinción solo
cobra sentido cuando el traje del hombre anónimo en relación el overol
de trabajador de Rulo y viceversa cuando se cruzan en la calle a la
entrada de la obra.
La escena de la cocina cuando Rulo y Claudio (su hijo) comen en
la madrugada, después de que este llegara de andar con sus amigos, da
inicio a una conversación en la cual Rulo cuenta a Claudio su nuevo
trabajo, como operador de grúa, la diferencia de códigos que se hace
patente en esta interacción, a pesar que tanto padre como hijo
comparten una cultura en común, la de los sectores populares, el
código2 que emplean denota una diferencia generacional. El código
empleado por Claudio para referirse a la cotidianidad y a la situación de
su banda, tales como “bardo” o “es un viaje” resultan para Rulo
incomprensibles, en tanto Claudio se enmarca dentro de una subcultura
con signos y códigos propios en la cual Rulo no comparte los códigos y
significaciones a las que estos hacen referencia. Estos códigos que
emplea Claudio son producidos y cobran significación en un uso del
espacio y tiempo diferentes, al del cuerpo normado que representa la
cotidianidad laboral de Rulo, se presenta una dicotomía día/noche. El día
como el espacio que esta normado por el trabajo y las relaciones de
asimetría que se representan en la experiencia de Rulo. Es el espacio del
cual Claudio rehúye refugiándose en la noche, la banda y la fiesta. Pero
estos códigos y significaciones diferentes siguiendo a Margulis y Urresti3
que se expresan en una diametral diferencia con respecto a la cultura de
1
Mundo Grúa, Pablo Trapero, Argentina 1999.
2
Margulis, Mario. “La cultura de la noche” en Margulis M. y otros: la cultura de la
noche, Espasa Calpe, Buenos Aires, 1994.
3
Margulis, Mario y Marcelo Urresti. “La cultura de la época y la época de la cultura”
en Margulis y Urresti. La cultura argentina de fin de siglo. Of. De Publicaciones del
CBC, Buenos Aires, 1997.

1
clase trabajadora que se ejemplifica en la relación de Claudio con Rulo y
con su abuela, no solo son reflejo de la diferencia generacional si no
también de la transformación en la creación de la matriz de empleo la
precarización laboral de personas alineadas entre la subocupación y la
desocupación, esto incide sobre la cultura, la cual debemos entender
como “…respuesta a las necesidades humanas, se modifica en la
medida en la que la sociedad y la economía cambian…”4. El conflicto que
se da entre Rulo y Claudio esta signado por las propias tensiones y
características de la unidad económica urbana. Debilitada la
autoridad paterna en tensión con el rol de sostenedor económico de
esta, lo vemos constantemente reflejado en las ocasiones en que Claudio
altera la “rutina” de descanso de Rulo, así como su constante pedido de
dinero, lo cual desemboca en la acción de la autoridad paterna de
excluirlo de esta.
La cultura carnavalesca como lugar donde el ser humano se
reencuentra con su verdadera “esencia”, esencia de fiesta, de la crítica,
del lugar de la plaza publica al ámbito privado producto de la
estatización de las festividades. Este contraste se nota en escena en al
cual Rulo, Torres, Adriana y Walter se juntan para un asado consistente
en pollo y vino tinto de dudosa calidad. Estos elementos permiten junto
con entonar la letra de una canción del grupo “Séptimo Regimiento” (el
coqueteo con la gloria de Rulo) invocar a esta segunda vida del pueblo,
esta vida que es la verdadera vida, entra la vida utópica y la
comunicación igualitaria en la cual a partir de la estrofas de una vieja
canción se critica los “títulos de nobleza” que representan el “estudiar
en la universidad”, se ironiza y ridiculiza con la frase final “y trabajar en
el circo de Bala” (en referencia al programa infantil de Carlitos Bala) las
instituciones y elementos del capital cultural legitimado por el grupo
dominante del sistema son defenestrados. Se afirma una lógica de ellos
y nosotros, se rememoran los buenos tiempos, las canciones las cosas
buenas de la vida. Esto en contraposición con le fiesta oficial que como
la define Bajtin contribuye a sancionar la relación de dominación
existente. En el examen medico pedido por la empresa en la cual Rulo
es sometido a un análisis tanto físico como psicológico este emplea el
lenguaje carnavalesco el cual se caracteriza “…de la gozosa
comprensión de la relatividad de las verdades y autoridades
dominantes”5. La autoridad dominante representada por el medico y la
psicóloga, la distancia entre Rulo y los inquisidor e inquisidora modernos,
representante de la racionalidad capitalista. Rulo pícaramente se opone
a esta relación a través de ironizar la situación al responder la pregunta
del medico de que si fuma, responde “Si doctor, un poco”, el medico
pregunta ¿cuanto fuma?, Rulo con un tono irónico “treinta cigarrillos por
día”. El accionar de Rulo a lo largo de película nos muestra un
personaje que no emplea una estrategia si no la táctica en su día a
día, en términos de Certeu6 enmarcados en la cultura popular como
“Un resto de saberes inservibles a la instrumentalidad tecnológica y
memoria de la experiencia que resiste el discurso y se deja decir
4
Margulis, Mario. Cultura y reproducción de las unidades domesticas. Instituto
Nacional de antropología e historia, Cuaderno Nº 5, México, 1998.
5
Todorov, Tzvetan. La conquista de America: la cuestión del otro. Siglo XXI, Mexico,
1987, Pág. 16
6
De Certeau, Michael. “Practicas cotidianas” en les cultures populaires, Paris, 1979.

2
solamente en el relato”7 , ese “saber hacer” que Rulo acumulo en sus
changas varias, y que emplea en ese tipo de motor eléctrico, que al final
es la pieza fundamental para que sus amigos lo vayan a ver a la
Patagonia, es este modo de existencia solidario y colectivo que se
complementa con las definiciones de Bajtin, para definir la verdadera
cultura popular como una forma de vida social que se contraponga a
institucionalizada por la dominación y la relaciones asimétricas de poder.
Hacia finales de la película se ve Rulo desempleado, y en una
situación de perplejidad. Se refleja en esto una paralelismo con la
funciones de la red, en “base confianza y reciprocidad”8 que pone en
funcionamiento Torres para conseguirle a Rulo un Trabajo en Comodoro
Rivadavia. En la ultima escena de la película el protagonista se en
encuentra con Sartori (el amigo de Torres). Al interior del auto de este
ultimo, en esta instancia las perspectivas que podría haber generado el
nuevo trabajo ya están desechas, emprende rumbo de vuelta a Buenos
Aires, lo cual da lugar a la reflexión del Rulo con respecto a sus
anécdotas, a sus días de músico, su juventud. El Rulo se define así
mismo como “Un tipo que le gusta joder, que le gusta divertir, y con
estos quilombos que voy a andar bien”, de forma inconsciente el Rulo se
define a así mismo en contraposición con el trabajo, con la vida
normada y racionalizada que sanciona el estado capitalista, en el lugar
subordinado en el espacio social que tiene. Se define así mismo como un
sujeto que es el la condensación del campo popular y de la cultura
carnavalesca, la vida del hombre de verdad, libre en relación igualitaria
y en abundancia para conciliar la idea de mundo con la realidad este es
“El grotesco nacido de la cultura cómica popular, tiende siempre, de una
u otra forma, a retornar al país de la edad de oro de saturno y contiene
la posibilidad viviente de este retorno”9, reconciliar la idea abstracta de
mundo con el mundo terrenal, reconciliar la idea del paraíso con el
mundo terrenal.

• PREGUNTA II

En el encuentro entre el mundo mesoamericano y el europeo


renacentista se da una instancia de procesamiento de la “otredad” y de
conflicto, es en esta diferencia de procesamiento donde se anidó la
“victoria” o la “derrota de los interlocutores históricos de 1519; esto nos
remite a un momento histórico en la cual se da de forma diferenciada el
como se comprende y incorpora en la propia estructura significativa10
a este “otro”11, como lo define Castioriadis. La conjunción epocal de

7
Martin-Barbero, Jesus. “Cultura Populares” en Carlos Altamirano: Términos críticos
de la sociología de la cultura, Paidos, Buenos Aires, 2002, Pág. 53.
8
Margulis, Mario. Cultura y reproducción de las unidades domesticas. Instituto
Nacional de antropología e historia, Cuaderno Nº 5, México, 1998, Pág. 31.
9
Bajtin, Mijail. La cultura popular en la edad media y el renacimiento: el contexto de
Franchise Rabalais. Alianza universidad, Madrid, 1989, Pág. 49.
10
Castoriadis, Cornelius. “Reflexiones sobre el racismo” en El mundo fragmentado.
Altamira, Buenos Aires, 1993..
11
Castoriadis, Cornelius. “Reflexiones sobre el racismo” en El mundo fragmentado.
Altamira, Buenos Aires, 1993..

3
1519 inaugura conquistas y cataclismos subjetivos. Derrotados y
vencedores.
Lo que produce esta forma diferente de integrar el “otro” en
nuestra estructura significativa, es decir entendiendo a ésta como la
diversidad de elementos que dan una lógica de apreciación del mundo y
de la realidad de una sociedad en particular, esta en directa relación
con la forma en que está constituida. El otro y las estructuras
significativas se convierten en un eje de comprensión para entender este
encuentro. Para definirlo de forma apropiada, debemos desentrañar las
estructuras significativas de españoles y aztecas, que en el encuentro de
éstos produce la mayor cantidad y calidad de “indicios” históricos para
dar cuenta del fenómeno. Para ello el sintagma y el paradigma que
son “las relaciones que unen los términos lingüísticos pueden
desarrollarse en dos planos, cada uno de los cuales genera sus propios
valores: estos dos planos corresponden a dos formas de la actividad
mental…”12 nos ayudaran entender la lógica que prima en cada una de
estas estructuras significativas, es decir la lógica que representa cada
una de estas formas de articular el lenguaje. La oposición que se da en
el sintagma entre los términos al ser significados por oposición en la
cadena, sin que se repita este mismo, se transcribirá en una percepción
lineal y de carácter individual en la estructura mental donde este tipo de
habla predomine. En el paradigma los campos asociativos (en la
relaciones de términos por sonidos o semejanzas) el colectivo primara
sobre el individuo en la forma de orden de metáfora, agrupándose los
términos por asociaciones, es la misma lógica primara en la sociedad.
La concepción de mundo azteca esta regida por la sobre
interpretación constante del mundo y por ende por una sobre
determinación de este. Esta interpretación del mundo y de las señales
de sus dioses, va aparejada de un concepto cíclico del tiempo. Así, la
rueda del calendario azteca será símbolo del concepto de que el inicio
y el fin se unen. El colectivo primando sobre el individuo, en donde la
experiencia es plural con el mundo, la estructura religiosa refuerza este
punto, por ende el habla de los aztecas no es un acto individual en el
cual se puede expresar su pensamiento personal, sino una institución
social, en el cual el habla como un acto ritualizado que hace referencia
constante al mito, al pasado, al designio al cual no se puede escapar,
tanto para las individualidades como para el colectivo. Es en ultima
instancia la naturalización de lo construido por lo hombre, el mito
como habla despolitizada13, que tiene como objetivo el “orden” como
mandato supremo de la sociedad mesoamericana, que cumple la función
de integración de la comunidad. La forma del habla, siguiendo a Barthes,
de los aztecas estaría definida por el paradigma “…una serie de
campos asociativos…”14 que se rigen por principios de afinidad de sonido
o sentido, a través de asociaciones sustitutivas de los términos. El habla
se rige en el orden de la metáfora que es la expresión del accionar de los
campos asociativos (paradigma) y se refleja en la estructura cíclica
12
Barthes, Roland. La Aventura semiologica, Paidós Comunicación, Barcelona, 1990,
Pág. 53.
13
Barthes, Roland. “El mito hoy” en Mitologias. Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, Pág.
238
14
Barthes, Roland. La Aventura semiologica, Paidós Comunicación, Barcelona, 1990,
Pág. 63

4
del tiempo, en la interpretación y la búsqueda de signos en el mundo de
forma constante. Lo cual nos remite a la reflexión de Todorov: “…Su
educación verbal favorece el paradigma en detrimento del sintagma,
el código en detrimento del contexto, la conformidad al orden en vez de
la eficacia del instante, el pasado en vez del presente.”15. Esta estructura
mental lleva a interpretar los signos como consecuencias necesarias del
mundo que designan, en vez de considerarlo como un posible medio
para incidir sobre el otro. Los signos del mundo como los eventos deben
ser subsumidos en el pasado, y en la lógica del mundo azteca, el signo
es siempre el mismo, el signo independiente del contexto designa algo
que ya paso y pasará (primero profecía, luego hecho), el orden de la
metáfora nos lleva a analizar la realidad con la forma de asociaciones
sustitutivas (paradigma). La comunicación se presenta como una
veneración de lo simbólico, una posición pasiva con respecto a esta, en
donde la comunicación interhumana es desvalorizada en relación a la
comunicación con el mundo y con los dioses, y con ello el lenguaje
queda inscripto solamente en esta relación. Ello explica que se busque al
sacerdote, a la profecía para explicar este “otro” y su accionar, se busca
al especialista de la interpretación. Al no tener una casilla para esta
otredad, lo que demandaría tener un intercambio normado sobre el
“otro” como lo tenían con otros pueblos con los cuales mantenían
relación de dominación o conflicto, tales como los Tlaxcaltecas. El
español y su identidad, pero fundamentalmente su accionar
extrañamente imprevisible, en un mundo ritualizado y condicionado por
los designios y la palabra de los antiguos “…sacude todo el sistema de
comunicación…”16 de los aztecas, y las clasificaciones del “otro” en tanto
hombre no logran responder a esto. Se recurre a la “otredad” divina, de
esta forma se apela a la construcción del mito, al designio de los dioses
y sus señales, la llegada de las divinidades, los cuadros y libros antiguos
fabricados que logren reconciliar esta “otredad” excepcional con la
concepción de mundo que sustentan.
Los conceptos anteriormente nombrados, nos sirven de base para
entender la “diferencia” española que dio lugar a una ventaja en este
encuentro. La estructura mental y del habla, , entendida en términos
Barthesianos, esta dominada por la forma del sintagma17, en la cual los
términos cobran su significado por una correlación concatenada de
oposición in preasentia (en presencia), fundadas en el carácter lineal de
la lengua, no existe la posibilidad de pronunciar una palabra dos veces
en un encadenamiento sintagmático. Esta forma del lenguaje se traduce
en una concepción del mundo, mas precisamente sobre su temporalidad
de orden lineal progresiva, Así, en la propia concepción cristiana no
existe una divinidad en la tierra, somos todos hijos de Dios, es una
perspectiva democratizadora y que da lugar a la individualidad sobre el
colectivo. El carácter de la comunicación es no con el mundo, donde los
hombre son un mero objeto del discurso (como lo es el caso azteca), si
no uno donde el hombre es objetivo del discurso, y este se plantea como
15
Todorov, Tzvetan. La conquista de America: la cuestión del otro. Siglo XXI, Mexico,
1987,
Pág. 95
16
Todorov, Tzvetan. La conquista de America: la cuestión del otro. Siglo XXI, Mexico,
1987, Pág. 81
17
Barthes, Roland. La Aventura semiologica, Paidós Comunicación, Barcelona, 1990.

5
una forma de incidir sobre el. El acento de la comunicación esta en el
aspecto interhumano y por ello el discurso es factible de alterarse en pos
del objetivo que se persigue. El objeto que lo relata no lo determina. El
intercambio en los españoles es dado “por una comunicación humana en
la cual el otro es claramente reconocido (aun si no se le estima)” 18, la
experiencia histórica de los españoles para procesar otredades, da
cuenta de casillas variadas, pero factibles de procesar aun cuando las
distancias culturales fueran relativamente extremas. La comunicación de
los españoles al poner el foco en la comunicación entre hombres, pone
un acento en el deseo de comunicación con el “otro”. Es un rasgo de
diferenciación con los aztecas, en estos no existe la comunicación con el
otro, se le interpreta en los designios de los dioses. Esta diferencia en la
comunicación permite a Cortez ser la parte activa del intercambio, el
interpreta los signos y símbolos ajenos y los manipula con un fin, el claro
ejemplo de esto la “participación en el mito del retorno de
Quetzalcoatl”19, relato en origen marginal sobre el regreso de un
soberano exiliado, pero que luego se vuelve central, como lo demuestra
“El Codice Florentino”, un mito perfectamente inscrito en “el lenguaje
del otro”, el habla despolitizada que naturaliza.
Por ultimo nos vemos tentados a decir que se establece una
relación que definimos como interpretación a través del mito de la
conquista por parte de los dos bandos. Una relación de lenguaje objeto
y metalenguaje20, es decir sobre la lógica de funcionamiento del habla
mitológica. Predomina como forma del habla azteca, en analogía con la
temporalidad y el pasado, este último es el metalenguaje que tiene al
presente y a la situación excepcional de la realidad como lenguaje
objeto, que lo altera a su propia necesidad. La situación excepcional de
la llegada de Cortez es subsumida por el colectivo azteca en la
inevitabilidad y el pasado, como muestra de esto el relato del Codice
Florentino, se construye la profecía para incorporar la situación particular
y la derrota a la propia estructura mental con el objetivo de reconciliar y
mantener la lógica de su mundo. Por otra parte esta relación se repite en
los españoles pero de una forma inversa en la cual el metalenguaje
seria el presente que toma como sistema semiológico al “pasado”,
factible de ser subsumido por el “presente”, es decir como lenguaje
objeto, la victoria de la conquista de America se interpreta en las
escrituras, se adapta el pasado al presente, pero en aras de una
finalidad política.

• PREGUNTA III

Margulis y Beldevere realizan un recuento de la elaboración de discursos


sobre el otro dominado, que desarrolla una linealidad en un factor
particular de discriminación, que se funda en la época colonial y que
prosigue en la sociedad actual. Este es el factor racial, que juega un
papel fundamental en la segmentación social tanto en Argentina como
18
Todorov, Tzvetan. La conquista de America: la cuestión del otro. Siglo XXI, Mexico,
1987, Pág. 117.
19
Todorov, Tzvetan. La conquista de America: la cuestión del otro. Siglo XXI, Mexico,
1987, Pág. 127.
20
Barthes, Roland. “El mito hoy” en Mitologias. Siglo XXI, Buenos Aires, 2003, Pág.
215.

6
en Latino America. La instalación de “escalas valorativas particulares,
fundadas en caracteres atribuidos a razas, culturas, etnias
nacionalidades, instalando en el imaginario social la idea de la
superioridad indiscutible de lo blanco y lo europeo”21, el proceso de la
conquista se funda en una apreciación bajo un prisma de
etnocentrismo en relación al otro. La definición Clastre ,la tendencia a
medir a con la vara de nuestra “…cultura realiza así una división de la
humanidad entre ella misma, que se afirma como representación de la
humano por excelencia y los otros, participan mínimamente en la
humanidad”22, así surge ,casi de forma espontánea, según Levy-Strauss
que “Preferimos expulsar al otro que no se conforma según la norma con
la cual vivimos”23. Vemos que estas dos definiciones se han dado
primero en el ámbito de la conquista cuando el otro es considerado
inferior tanto en su escala humana como con sus instituciones. Como
plantea Castioriadis, se da la incompatibilidad entre instituciones del
dominante conquistador y el conquistado. El racismo por parte de los
tres autores se define como una forma de afirmación de las instituciones
propias a través de la negación del otro, “Se trata de la aparente
incapacidad de excluir al otro sin desvalorizarlo y, finalmente odiarlo”24.
La especificidad del racismo reside en la imposibilidad de abjurar
(Castoriadis), cabe destacar que el racismo se cambia de ropajes y los
remplaza por los de la racialización de la cultura, manteniendo el mismo
presupuesto de dominación y discriminación, ello se apuntala a través de
marcar tanto el cuerpo (por ello irreversible) del otro negado como su
concepción de mundo (instituciones) de forma negativa. El racismo se
comprende de una clave “negativa” y otra “positiva” según Clastre en la
forma de genocidio y etnocidio. El elemento en común de estos dos es
la concepción de una diferencia perniciosa con la cual se debe lidiar. El
primero (genocidio) lleva la lógica del racismo a su necesaria resolución
si se le permite actuar libremente, la cual es la destrucción de los
cuerpos, el otro no tiene posibilidad de cambiar. El etnocidio (como
contraparte “positiva”) es la destrucción sistemática de modos de vida y
pensamiento, el etnocidio destruye el espíritu de los pueblos, pero
considera al otro perfectible, es decir capaz de ser mejorado, teniendo
como patrón final el del dominante. Un elemento a considerar es la
introducción de la relatividad del mal, por ende le reconoce recursos al
otro para “superarse”. El etnocidio se basa en una lógica de dos
axiomas: la jerarquía de culturas (darwinismo social) y la cultura
occidental como su mayor estadio de desarrollo y ejemplo deseable para
los otros. Un falso evolucionismo social, que es una tentativa de suprimir
la diversidades de las culturas, no reconociéndolas simplemente como
diferentes, la idea de pueblos infantiles (Levy-Strauss).

21
Margulis y Beldevere. “La racialización de las relaciones de clase en buenos aires.
Genealogia de la discriminación”, en Margulis, Urresti y otros: La segregación
negada, Biblos, Buenos Aires, 1999, Pág. 81.
22
Clastre, Pierrre. “Sobre el etnocidio”, en investigaciones en antropologia politica.
Gedisa, Mexico, 1987, cap. 4, Pág. 58.
23
Levy-Strauss, Claude. “Raza e historia” en Raza y cultura. Catedra, Madrid, 1993,
Pág. 48
24
Castoriadis, Cornelius. “Reflexiones sobre el racismo” en El mundo fragmentado.
Altamira, Buenos Aires, 1993, Pág. 26.

7
El proceso de la conquista y instauración de la colonia de una
sociedad de castas lleva aparejado un proceso de etnocidio en relación
las instituciones de los pueblos originarios y esclavos negros. Luego la
dominación sobre el indio, el negro, pero fundamentalmente el mestizo,
llevan a crear un corpus lógico jurídico de sanción positiva de
explotación y beneficios a favor de la minoría blanca, es licito considerar
el problema que luego de la conquista se genera con la amplia base
dominada, dado que si lo pensamos la conceptualización del “otro” como
un no humana en el caso del indio, negro, u otro de carácter peligroso
como el caso del mestizo (la idea de este como bandido)25, vemos que
en el sistema taxonómico se da una forma de sancionar positivamente
como lo expusimos anteriormente un régimen de beneficios, y
principalmente como una forma de resguardarse contra una amenaza de
esta masa de mestizos, indios y negros que se presenta como peligrosa,
como un problema de gobernabilidad, como amenaza. El otro
subordinado, tanto en la sociedad de castas como en la actual arrastra
con esta carga del color de la piel como elemento impuesto para la
discriminación, primero se le asigno una significación biológica y luego
culturalista, el racismo se expresa de estas dos formas. La racialización
de la cultura, la idea de civilización y barbarie en la cual el color de piel
remite al pasado del subyugado si es oscuro bárbaro e incivilizado, en
contraposición con el europeo civilizado actor del progreso del Estado y
de la civilización. Este contraste predispone a considerar de forma
privativamente biológico la cultura. La aculturación de la sociedad de
castas crea un patrón de orden y dominio hacendal (relación patrón
campesino- hacendado de orden cultural, económico y político) que se
desliza históricamente al principio de la discriminación de la sociedad de
clases: En este patrón cultural, coincide el color de piel de la base
dominada con el patrón hacendal. El racismo requiere un otro
antagonista, este fue encarnado por la base mestiza, negra y originaria,
es decir el gaucho y el indio de la frontera. Participan de forma ínfima si
no nula, como lo expresa la ideología de la generación del 80 en la idea
de humanidad y civilización nacida del etnocentrismo de doble faz del
racismo (etnocidio/genocidio) “la dialéctica de la negación del otro
proviene de la dialéctica de exclusión del otro”26. La guerra contra el
gaucho es decir contra los caudillos, y “La campaña del desierto” se
enmarcan en esta lógica de la negación que transita entre el etnocidio y
genocidio.
El imperativo de homogeneidad del estado, convierte a las
sociedades con Estado en etnocidas, pero la particularidad occidental
esta en el modelo económico. Levy-Strauss y Clastres formulan sobre
esto que la única opción que se le da a la otredad “barbara”, es la
domesticación de subjetividades y cuerpos a la relación capitalista de
producción y explotación”27, la adaptación de los cuerpos y

25
Margulis y Beldevere. “La racialización de las relaciones de clase en buenos aires.
Genealogia de la discriminación”, en Margulis, Urresti y otros: La segregación
negada, Biblos, Buenos Aires, 1999, Pág. 85.
26
Margulis y Beldevere. “La racialización de las relaciones de clase en buenos aires.
Genealogia de la discriminación”, en Margulis, Urresti y otros: La segregación
negada, Biblos, Buenos Aires, 1999, Pág. 96.
27
Margulis y Beldevere. “La racialización de las relaciones de clase en buenos aires.
Genealogia de la discriminación”, en Margulis, Urresti y otros: La segregación

8
subjetividades a la forma de trabajo capitalista o la negación. El proyecto
de estado nacional de la generación del 80 en particular demuestra el
acto preformativo de un “un desierto por poblar” y de la esencia de la
hispanidad y del indígena como lastres para el desarrollo de la patria,
negándoseles su identidad cultural. Tanto el acto performativo de
negación como lo hechos que expresaron esta se ocupan para la
fundamentación de una idea de argentinidad blanca directamente ligada
(como hermana nacida en America) de la europea. Esto lleva a calificar
al otro y su piel oscura sea emigrante del interior del país o de los países
limítrofes, como inferiores en calidad y participación tanto de la cultura
de la civilización como de la argentinidad. Los epítetos de “negro
cabeza” y todo el constructo de orden cultural con el cual va aparejado,
no difieren en esencia a la apreciación de vagabundo, salvaje y bárbaro
del indio o del gaucho, la lógica de racismo cultural y la carga de la piel
se arrastra en las relaciones de dominación desde la colonia a nuestros
días.
Ello es lo que les sucedió al pueblo Pilaga. Para ejemplificar
aspectos de la problemática en relación con estos conceptos y procesos
el caso del pueblo Pilagá resulta esclarecedor, y por que no decirlo
conmovedor. La masacre que se llevo a cabo en octubre del 1947, en el
segundo año del primer gobierno peronista, nos muestran como la
matriz de exclusión y negación del otro, es hábil de actuar en cualquier
instancia. Los pilaga estaban confinados en reducciones indígenas en la
provincia de Formosa, estos funcionaban como centros de acopio de
mano de obra en una relación de cuasi esclavitud, en la cual los
privados, dueños de los ingenios, acudían a través de Gendarmería
Nacional, encargada de administrar estas reducciones, las cuales
dependían en última instancia del ministerio del interior para la
obtención de mano de obra. El suceso de la llegada de un cacique
trayendo la palabra de un nuevo dios, produjo que habitantes de
diversas comunidades Pilaga se congregaran cerca de la localidad de
Lomitas, lugar donde estaba estacionada la Gendarmería, además de ser
un pueblo de criollos. Las noticias de la reunión de indios llevan revivir la
idea violenta del malon. La matriz racista siempre presente en la
relación con el indio, se desata progresivamente en su accionar, el otro
es considerado peligroso y ajeno de humanidad, como lo demuestra esta
cita de uno de los gendarmes: los “Pilagá dejaban oír sus músicas y
tambores, metiendo aun más miedo con sus rostros pintados en franca
actitud agresiva… en realidad, estos indios eran salvajes, como
animales”28. El accionar de la Gendarmería en relación con los pilagá se
inscribe en una relación primero de etnocidio, las reducciones estaban
pensadas como forma de instruir al indio a ser trabajador asalariado,
imponiendo un patrón cultural dominante de lógica capitalista.
La resistencia de parte de los pilagá es sincrética como se expresa
en la llegada de este nuevo Dios cristiano que se resignifica como una
instancia para enfrentar al dominante, le negativa de los pilagá reunidos
cerca de Lomitas de volver a las reducciones ejemplifica esto. Como
decíamos anteriormente la particularidad del estado occidental es su
capacidad de extender el etnocidio si la alteridad le presenta resistencia
negada, Biblos, Buenos Aires, 1999, cita 32, Pág. 96.
28
Crónicas del Dios Luciano: Un Culto Sincrético de los Toba y Pilagá del Chaco
argentino. P. Wright y Patricia Vuotoe.

9
como es este caso, considerando que hoy en día los pilaga no son más
de cinco mil. Debemos reflexionar sobre este punto. No es que el estado
argentino tuviera una política planificada del eliminación física, es decir
genocidio del otro indígena durante la década de los 40, si no que las
estructuras de negación y desprecio del otro, en este caso los pilaga, se
expresaron brutalmente cuando estos enfrentaron al Estado
representado por la gendarmería nacional bajo directas ordenes del
gobierno de la época. Las publicaciones de los diarios de la época como
lo muestra el documental “Octubre Pilaga”29, señalan si no el
encubrimiento de esta masacre hacia el otro hostil que se alza contra el
Estado nacional argentino, la negación preformativa del siglo XIX es la
que se expresa nuevamente, la lógica de civilización o barbarie. Los
pilagá sobrevivientes son llevados de vuelta a las reducciones, donde se
continúa progresivamente diezmándolos con condiciones de vida
infrahumana, la relación de dominación, negación y represión si es
necesario es reproducida por el Estado, con asombrosa similitud a la
ejecutada durante el siglo XIX. El desconocimiento de este suceso
durante casi 6 décadas retrata el lugar ajeno y fuera de la argentinidad
(símil en la idea de la mayoría de los estados latinoamericanos en mayor
o menor grado que ocupa el indígena, más allá de actos declamativos)
como elemento de la sociedad, como una identidad ajena o extraña, el
lugar común de la frase “a los indios los mataron a todos”, nos remite a
esta idea de una argentinidad blanca, la idea de esta identidad de
europeos en America, la idea decender de los barcos, que como acto
retórico lleva a la negación que invisibiliza al otro que no encaja con el
esquema de corporeidad y cultura europeo dominante, es el acto
performativo de la negación.

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OCTUBRE PILAGÁ, relatos sobre el silencio. Valeria Mapelman, Georgina Barreiro,
argentina 2010.

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