En el segundo capitulo de su libro Metafísicas caníbales: líneas de antropología

postestructural Viveiros de Castro nos sitúa en el umbral entre etnología y filosofía,

partiendo de la siguiente pregunta “¿Qué les debe conceptualmente la antropología a los
pueblos que estudia?”1 Sobre el marco de esta interrogación muestra como esta
disciplina se encierra en un circulo narcisista (de ahí el titulo original del libro, el Anti-
Narciso, del que Metafísicas caníbales no es más que una introducción) cuando en una
actitud perfectamente kantiana, y posteriormente relativista, considera que al estudiar a
los pueblos indígenas, los etnógrafos occidentales, solo se estudian a sí mismos. Lo
mismo conoce de lo otro solo lo que proyecta desde sí, lo otro es inaccesible en su
mismidad.

“Es conocida la popularidad de que goza, en ciertos círculos, la tesis según la

cual la antropología, exotista y primitivista de nacimiento, no puede ser otra que un
teatro perverso en el que el “otro” siempre es “representado” o “inventado” de acuerdo
con los sórdidos intereses de occidente. Ninguna historia, ninguna antropología puede
camuflar el paternalismo complaciente de esa tesis, que transfigura a esos
autodeclarados otros en ficciones de la imaginación occidental…”2

Contra esta concepción, el autor se basa en recuperar del legado más radical de
Levi Strauss sosteniendo que en la antropología no es cuestión de acceder a un objeto
empírico de estudio con categorías creadas exclusivamente por el etnógrafo a partir de
las tradiciones intelectuales del mundo occidental, sino que se realiza en el espacio de
una praxis en la que el etnógrafo y su objeto co-crean lo que es una traducción del
pensamiento salvaje al lenguaje de esa tradición intelectual. Lo que debe ser traicionado
en esta traducción no es lo traducido, sino la lengua a la que se traduce. La antropología
en esta concepción “nos devuelve de nosotros mismos una imagen en la que no nos
reconocemos”3.

Se trata por tanto de mostrar, en este giro epistemológico, que el saber

antropológico depende por completo de la reflexión que los indígenas hacen sobre su
propio modo de conocer. La antropología se torna así fuertemente conceptual, se trata
de poder traducir las sutilezas metafísicas imbricadas en las concepciones ontológicas y
epistemológicas de las sociedades que se estudia.
1
VIveiros de Castro, Eduardo, Metafísicas caníbales: líneas de antropología postestructural, Buenos
Aires: Katz ediciones, 2010, p.14.
2
Ibid, p. 15.
3
Ibid, p. 15.
 “Una nueva antropología del concepto que corresponde a un nuevo concepto de
la antropología, según el cual la descripción de las condiciones de autodeterminación
ontológica de los colectivos estudiados prevalece sobre la reducción del pensamiento
humano y no humano a un dispositivo de reconocimiento: clasificación, predicación,
juicio, representación… la antropología como “ontología comparativa” (Holbraad,
2003): tal es el verdadero punto de vista de la inmanencia.”4

En este marco en el que:

“No se trata en absoluto (..) de predicar la abolición que separan las fronteras
que unen-separan signo y mundo, personas y cosas, “nosotros” y “ellos”, “humanos y
“no-humanos”: las facilidades reduccionistas y los monismos portátiles están fuera de
juego como las fantasías fusiónales; se trata más bien de “irreducirlos” (Latour) y de
indefinirlos (…) No se trata de borrar los contornos, sino de plegarlos, de densificarlos,
de irrizarlos y de difractarlos.”5

Se el pensador brasilero desarrolla desde este punto de vista una crítica, por
demás irónica, a los planteos antropológicos que se centran en la búsqueda de aquello
que distingue el hombre del resto de los vivientes. Viveiros sostiene que existe una
tradición milenaria que responde a esta cuestión afirmando que lo propio del hombre es
no tener nada propio, que lo que lo diferencia del resto de los seres es su fundamental
indeterminación. En este contexto hace alusión a la ontología heideggeriana y su
concepción de hombre, que según el autor, pone al hombre en el lugar que occidente
ocupa en relación con las sociedades no-occidentales. Lo que impugna este planteo es la
pregunta misma que subyace a toda antropología filosófica ¿Qué es el hombre? La cual
parecería tener su respuesta de antemano: el hombre es algo que se encuentra
radicalmente separado, y cuya especialidad puede bien ser una propiedad substancial o
la ausencia de propiedades substanciales, pero siempre es un corte ontológico decisivo:
el ser se divide en humano y no-humano.

Los desarrollos que pueden asociarse a la idea de la inesencialidad del hombre,

constituyen una pluralidad de posiciones que pueden rastrearse en momentos clave de la
literatura filosófica, tales como la concepción protésica de la versión platónica del mito
de Prometeo, la filosofía romántica de Herder, el existencialismo sartreano, los planteos

4
Ibid, p. 18.
5
Ibid, pp. 20-21.
de Paolo Virno en Gramatica de la multitud, las meditaciones heideggerianas sobre el
hombre y el animal (ligadas a la obra de Von Uexküll), por dar algunos ejemplos. El
pensamiento de Giorgio Agamben no deja de tener contactos con esta tradición: la
influencia del pensamiento heideggeriano es manifiesta en su escritura y ha dedicado un
libro Lo abierto a tratar el problema de la relación del hombre con su animalidad. El
objetivo del presente trabajo consiste en evaluar tentativamente hasta que punto la
crítica de Viveiros, que ataca el corazón mismo de la antropología filosófica en sus
figuras tradicionales, puede aplicarse a los planteos agambenianos de Lo abierto y a su
teoría del hombre como ser eminentemente potencial. La presencia del texto
heideggeriano es constante en el libro. Por otra parte, ya en Idea de prosa, defendía una
visión neoténica del lenguaje y la antropogénesis, tema que será puesto constantemente
en escena en su obra posterior mediante el concepto de infancia. Mas recientemente ha
elaborado una teoría de la potencia, partiendo de ciertas posibilidades abiertas por el
pensamiento aristotélico, que sitúa como gesto particular del hombre su ser sin obra, y
vincula esta falta de obra especifica a los problemas abiertos por la felicidad y política:

“La política es lo que corresponde a la inoperosidad esencial de los hombres, al

ser radicalmente sin obra de las comunidades humanas. Hay política porque el hombre
es un ser argós, que no es definido por ninguna operación propia –es decir una pura
potencia, que ninguna identidad y ninguna vocación pueden agotar(…) De que manera
esta argía, estas esenciales inoperosidad y potencialidad podrían ser asumidas sin
convertirse en una tarea histórica; de que manera, es decir, la política podría ser nada
más que la exposición de la ausencia de obra del hombre y casi su indiferencia creadora
ante toda tarea y solo en se sentido quedar integralmente consignada a la felicidad –he
aquí, por y más allá dominio planetario de la oikonomía de la vida desnuda, lo que
constituye el tema de la política que viene.”6

En Lo abierto la relación entre el hombre y la animalidad que le corresponde es

tratado mediante el estudio de casos dispares: desde los problemas sobre la animalidad
del hombre post-histórico en Bataille y Kojève, pasando por el estudio del rol que el
fundador de la taxonomia Limeo da al hombre dentro de ella, hasta abrevar a temas
como la teoría von uexuhlliana de la umwelt y los desarrollos ontológicos que
Heidegger explora mediante el analisis de las investigaciones del zoólogo. Entre los

6
Agamben, Giorgio, Potencia del pensamiento: Ensayos y conferencias, Buenos Aires: Adriana Hidalgo,
2007, p. 421.
capítulos cortos y dispares se dibuja lo que a nuestro entender es la apuesta central del
libro: detectar la maquina antropológica que, dentro del pensamiento occidental, une y
separa al hombre con su animalidad. Desactivar y volver “inoperosa” esta maquina, que
se articula como relación polar entre sus términos negando y reteniendo en tanto negada
la animalidad del hombre, es apuntar a una posible salvación del hombre y el animal.
Agamben reconoce que la separación entre humanidad y animalidad define ante todo la
esfera de lo humano es interna a esta, puesto que entre lo que lo separa y lo reúne con su
animalidad se define al hombre en primera instancia.

De esta manera, Agamben parece caer bajo la critica de Viviros y no hacerlo casi
al mismo tiempo: en tanto sigue adscribiendo a la tesis según la cual el hombre tendría
una particularidad que lo distingue del resto de la naturaleza se sitúa en relación con el
multinaturalismo de la misma manera que la “milenaria” tradición que vimos en
Viveiros; pero en tanto apunta a la superación de la maquina antropológica pone en
cuestión esta misma separación, apuntando no asía “las facilidades reduccionistas y los
monismos portátiles” y las “fantasías fusiónales” pero tampoco asía el “pliegue” de la
relación misma.

Veamos esto más de cerca. El multinaturalismo, que Viviros entiende como la ontología
amerindia, entiende que la humanidad, la capacidad cognoscitiva y la intencionalidad
son la características universales que comparten tanto hombres como animales. Como
inversión del paradigma occidental el multinaturalismo sitúa al alma como lo
compartido por todos los entes. La corporalidad no es común a todos (tal es el caso de
los espíritus) y es el cuerpo el que determina la perspectiva del mundo, la diferencia
especifica. Los tapires ven las charcas como altares ceremoniales, cada animal se ve a sí
mismo como humano. La diferencia no esta en que se perciba la misma cosa de
diferentes maneras, como en el multiculturalismo occidental, sino por el contrario, en
que se perciban cosas distintas de la misma manera. En Agamben por el contrario se
conserva la distinción entre humanidad y naturaleza; en numerosos ejemplos el filósofo
italiano describe como mediante la suspensión de las funciones vitales aparece lo
específicamente humano. El libro mismo cierra el último capitulo Fuera del ser con la
imagen de los beatos con cabeza de animal:

Los justos con cabeza de animal en la miniatura de la Biblioteca Ambrosiana, no

representan tanto un nuevo declive de la relación hombre-animal, como una figura de la
“gran ignorancia”, que deja ser al uno y el otro fuera del ser, salvos en su ser
propiamente insalvable. Hay quizás todavía un modo en el cual los vivientes pueden
sentarse al banquete mesiánico de los justos sin asumir una tarea histórica y sin hacer
funcionar la maquina antropológica. Una vez más la disolución del mysterium
coniunctionis del cual se ha producido lo humano pasa através de una inaudita
profundización del misterio practico político de la separación.7

Si la propuesta de Viveiros pasa por la inversión de la relación entre humanidad y

animalidad (mediante el perspectivismo y el multinaturalismo), la de Agamben sostiene
que los términos deben ser desvinculados: la “noche salva”, imagen que retoma de
Benjamin, aparece como la figura de una materialidad pura carente de todo espíritu.
Pero ese resto insalvable es para el autor la experiencia de lo que excede el
funcionamiento mismo de la maquina antropológica, lo que “deja ser al uno y el otro
fuera del ser, salvos en su ser propiamente insalvable.”

Bibliografía

Agamben, Giorgio, Lo abierto: el hombre y el animal, Buenos Aires: Adriana Hidalgo,

2006.

Agamben, Giorgio, Potencia del pensamiento: Ensayos y conferencias, Buenos Aires:

Adriana Hidalgo, 2007.

Viveiros de Castro, Eduardo, Metafísicas caníbales: líneas de antropología

posestructural, Buenos Aires: Katz ediciones.

VIveiros de Castro, Eduardo, La mirada del jaguar: introducción al perspectivismo

amerindio, Buenos Aires: Tinta limón, 2013.

7
Agamben, Giorgio, Lo abierto: el hombre y el animal, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2006, p. 168