ESTUDO BÍBLICO

HISTÓRIA DA IGREJA
CAPÍTULO PRIMEIRO
A IGREJA PRIMITIVA

O documento principal de que dispomos para conhecer as primeiras décadas da Igreja é constituído
pêlos Atos dos Apóstolos. O valor histórico deste texto canônico é incontestável. Em sua segunda parte,
que concerne a missão de Paulo, repousa sobre testemunhos diretos. Continua no entanto verdade que
sua exposição cobre apenas uma parte da história do cristianismo primitivo. Quem escreve é grego e
escreveu para gregos. Interessa-se pouco pelo cristianismo de língua aramaica. Mostra-se hostil ao
judeu-cristianismo. Ora, o primeiríssimo cristianismo se congrega em boa parte da fala aramaica e a
Igreja primitiva permaneceu por muito tempo seriamente comprometida com a sociedade judaica.

Quer parecer-nos que podemos hoje completar um pouco o que concerne este primeiro período do
cristianismo, dada a convergência de certo número de descobertas. Os manuscritos do Mar Morto,
dando-nos a conhecer com mais precisão uma parte do contexto judeu nas origens cristãs, permitem
patentear nos documentos cristãos as características judaicas mais determinadas. As descobertas de
Nag Hammadi, em particular a do Evangelho de Tomé, nos põem em contato com, uma tradição
aramaica dos 1ogia de Jesus. Os escritos judeu-cristãos, Didaquê, Ascensão de Isaías, tradições dos
presbíteros, nos ajudam a redescobrir uma tradição paralela aos escritos do Novo Testamento ou seja o
eco direto da comunidade judeu-cristã. As inscrições descobertas pêlos Padres Bagatti e Testa sobre os
ossários de Jerusalém e de Nazaré nos levam quiçá a atingir os símbolos do meio judeu-cristão original.

Não significa isso que depreciemos o valor dos Atos. Diremos daqui a pouco o que eles apresentam de
insubstituível do ponto de vista da concepção rigorosa da história da Igreja. Mas os novos elementos de
que dispomos nos permitem corrigir a visão parcial dos Atos na apresentação dos acontecimentos. Ao le-
los, desconheceríamos o lugar essencial que teve em suas origens o fato Sociológico de o cristianismo
pertencer a um meio judeu extremamente vivo, variado e impetuoso. De fato, a igreja judeu-cristã de
Jerusalém desempenha papel decisivo até a queda da cidade em 70. Os documentos oficiais nos
encobrem esta verdade histórica e é preciso restabelecê-la.

1. Pentecostes

É tão impossível escrever a história da Igreja sem começar pela vinda do Espírito Santo no dia de
Pentecostes do ano 30, como escrever a história de Cristo sem partir da Encarnação do Verbo no

dia da Anunciação. Num como noutro caso, estamos em presença de acontecimentos que pertencem à
história da salvação e se situam ao mesmo tempo na trama da história empírica. Seria desnaturá-los por

completo se os considerássemos apenas sob o segundo aspecto. Rudolf Bultmann mostrou bem o mau-
gôsto insuportável das biografias de Jesus. O mesmo se diga das histórias da Igreja, que quisessem
abstrair de sua dimensão divina.

Sobre este ponto, o testemunho dos Atos dos Apóstolos é capital. Apresentam-nos a criação da Igreja
como acontecimento da história santa. Tal testemunho não pode por razão alguma ser posto em dúvida.
Faz jus a unanimidade da tradição cristã primitiva. Não poderia aliás merecer suspeição, a não ser por
preconceitos racionalistas que recusassem a priori a existência de acontecimentos sobrenaturais. Os
dados essenciais do acontecimento são os seguintes: de um lado, trata-se da missão do Espírito (At 2,4)
criador e santificador; além disso, o objeto desta missão diz respeito a comunidade constituída por Cristo
durante sua vida publica: é sobre os doze reunidos (At 2,1 ) que se derrama o Espírito; finalmente, os
doze são investidos pelo Espírito de uma autoridade e de um poder que os transforma em pregadores e
dispenseiros das riquezas de Cristo ressuscitado.

Se o acontecimento como tal é de uma historicidade incontestável, a apresentação que lhe dá São Lucas
merece precisões. Que se tenha realizado no último dia da festa das Semanas do ano 30 e em
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Jerusalém é historicamente possível. Os doze, mesmo no caso de se terem dispersado após o domingo
da Páscoa, poderiam ter voltado a Jerusalém, para a peregrinação de Pentecostes. A existência dum
fenômeno de glossolalia parece mesmo provável. Encontramo-lo de fato em outras ocasiões da vida da
comunidade arcaica (At 10,46; 11,15; I Cor 14,23). Lucas não teria motivo algum para o inventar. Pelo
contrário, como ainda veremos, procura dissimulá-lo.

Mas o discurso de Pedro (At 2,14-36) parece um esquema querigmático .arcaico. O "painel dos povos"
lembra o do Gn 10. Sobretudo, diversos traços mencionados por São Lucas sublinham o paralelo entre a
revelação do Sinai e a do Cenáculo. Assim a alusão ao vento violento e às línguas de fogo evoca a
descrição que Filo dá sobre a teofania do Sinai (Dec., 9 e 11). O milagre das línguas pode ser cotejado
com uma tradição rabínica relativa à revelação do Sinai. Contrariamente ao que pensa Trocmé, parece
provável que Lucas interprete a glossolalia como milagre de plurilingüismo.

Após a festa de Pentecostes, começa a pregação do Evangelho pêlos Apóstolos; e em particular por
Pedro, que fala no meio deles e em nome deles. Escolhidos por Jesus durante a vida pública, investidos
por ele de um mandato oficial, haviam recebido plenos poderes para testemunharem sobre o
acontecimento salvífico da ressurreição e para tratarem em nome de Deus das condições em que os
homens poderiam receber-lhe os efeitos. Mas foi somente a partir de pentecostes que, cheios do Espirito
Santo, eles começam a exercer os poderes. As circunstancias da pregação sublinham o caráter oficial de
sua missão. Os exegetas realçaram o caráter solene da introdução do primeiro discurso de Pedro (2,14).
O segundo teve lugar no Templo (3,1 1), 0 terceiro diante da assembléia regularmente constituída dos
chefes do povo de Israel.

O objeto do querigma é a ressurreição de Jesus (2,24; 2,30; 3,15; 4,10). Tal acontecimento se deu por
obra de Deus: "Deus o ressuscitou" (2,24). Desta afirmação inaudita, os Apóstolos apresentam tríplice
justificação. A primeira é seu testemunho (2,32; 3,15). Empenham nele toda a sua responsabilidade. O
testemunho frisou essencialmente o fato de terem visto Cristo ressuscitado. As aparições de Cristo
ressuscitado entre Páscoa e Ascensão recebem daqui todo o seu sentido. Visavam fundamentar a fé dos
Apóstolos. São Paulo no-las apresenta como pontos essenciais da tradição que ele recebeu dos
apóstolos (I Co. 15,5-8). Ter sido testemunha de Cristo ressuscitado é condição para alguém ser
Apóstolo ( 1,22). Como o último a quem Cristo ressuscitado apareceu é que São Paulo foi agregado aos
doze (I Cor 15,9). Eis o testemunho dos Apóstolos que será transmitido pela Igreja: a tradição é "tradição
dos Apóstolos".

A segunda prova em favor da ressurreição de Cristo é a das obras poderosas cumpridas pêlos
Apóstolos. "Numerosos eram os milagres e prodígios realizados pêlos Apóstolos" (2,43). Os Atos narram
em particular a cura do paralítico. Tais obras que revelam poder lançam 0 povo em estupor e assombro,
quer dizer, os judeus reconhecem nelas a passagem de Deus (3,10). Tais milagres se realizam em nome
de Jesus (3,16). Pela fé nele é que se curou 0 paralítico (3,16). 0 milagre aparece assim não apenas
como ato maravilhoso que se realiza para apoiar uma afirmação, mas também como a própria eficácia
da ressurreição, que começa a manifestar-se. Atesta a presença nos Apóstolos de uma virtude divina
que opera neles e por eles obras divinas, pelas quais os homens podem reconhecer uma presença de
Deus e render-Lhe gloria.

Resta-nos afinal ainda uma prova que visa em particular os judeus: o cumprimento das profecias. No
caso dos judeus, o problema da conversão a Cristo se apresenta de modo bem particular; não precisam
converter-se a Deus: crêem nEle. Não precisam nem mesmo converter-se à vinda de Deus entre os
homens: esperam-na. O único passo que lhes pedem é que reconheçam em Cristo a realização desta
espera, mostrando que nEle as profecias concernentes ao fim dos tempos estavam cumpridas. É o que
explica a importância considerável de tal argumento nos discursos dos Atos. Trata-se de levar os judeus
a reconhecer, na ressurreição de Jesus, o acontecimento escatológico anunciado pêlos profetas. É
mesmo isso que entende São Pedro, uma vez que, desde o começo de seu primeiro discurso, ele prova
que em Pentecostes se deu a efusão do Espirito anunciado pêlos profetas para "os últimos dias" (2,17).
E esta expressão deve ser tomada ao pé da letra.

A finalidade do querigma é de fazer reconhecer aos judeus que aquilo que se cumpriu em Jesus é ação
de Deus. Trata-se pois de conseguir reviravolta total na atitude em relação a Jesus, uma conversão.
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Apelam à conversão os discursos de São Pedro (2,38; 3,19). Os judeus terão que reconhecer que se
enganaram, desconhecendo o caráter divino de Cristo e condenando-o como blasfemo, porque Ele
reivindicava a dignidade divina. Agindo assim, afastaram-se de Deus, como os ancestrais ao
perseguirem os profetas. Reconhecer a divindade de Jesus significa pois converter-se a Deus (3,19). A
ressurreição manifestou que aquilo que em Jesus se cumpriu era divino. A fé na ressurreição, pelo
testemunho dos Apóstolos, é ao mesmo tempo reconhecimento da falta que cometeram ao crucificá-lo .

2. As Seitas Judias

Isso nos leva a situar a comunidade primitiva no contexto geral do Judaismo da época, que sabemos
bem complexo. Certos ambientes lhe foram hostis. De inicio é a hostilidade dos sumos-sacerdotes e dos
saduceus, como o atestam os Atos dos Apóstolos (4,1-3). Os dois grupos não devem ser identificados.
Os sumos-sacerdotes, desde o ano 6 P.C., pertencem à casa de Seti. Em 30, o chefe da família é Anás e
o Sumo sacerdote em exercício Caifás. São antes de mais nada criaturas dos romanos. Os saduceus
por sua vez constituem um partido ao mesmo tempo político e religioso, agarrado ao ideal sacerdotal,
tendo o Templo por centro. Os sumos-sacerdotes revelam-se acima de tudo ciosos de sua influência
sobre o povo (At 5,17), os saduceus mais hostis às inovações religiosas (At 4,2). Na realidade, os
interesses são comuns.

Os Atos descrevem-nos três manifestações sucessivas de hostilidade da parte deles em relação a

comunidade cristã. Num primeiro episódio, Pedro e João são surpreendidos pêlos sacerdotes, o
comandante do Templo e os saduceus, quando estão a pregar no Templo (At 4,1-2). 0 comandante do
Templo era o chefe da milícia judia às ordens do sumo-sacerdote para manter a ordem no Templo (veja
Lc 22,52). Pedro e João são presos, citados diante do sinédrio, depois soltos (4,3-23). Uma segunda vez
o grupo dos Apóstolos é preso de novo pelo comandante do Templo e por ordem dos sumos-sacerdotes
(5,17,24) e novamente soltos após a reunião do sinédrio. Esta dupla soltura dos presos atesta que o ódio
votado pêlos sumos-sacerdotes e os saduceus aos cristãos não era partilhada pêlos outros partidos
representados no sinédrio.

Os próprios Atos no-lo confirmam. Presenciamos de fato durante a segunda sessão do sinédrio a
intervenção do fariseu Gamaliel em favor dos Apóstolos. Mais tarde São Paulo há de operar diante do
Sinédrio com esta oposição entre saduceus e fariseus (At 23,6,8). O discurso de Gamaliel é
evidentemente uma criação de São Lucas. Encerra um erro histórico evidente, fazendo alusão ao levante
de Teudas (At 5,36) que terá lugar dez anos mais tarde. Mas representa bem a posição dos fariseus.
Estes admitem um messianismo e não têm razão para condenarem a priori o movimento promovido por
Jesus. Ao contrário os saduceus são hostis a todo messianismo, por motivos doutrinais. Mais ainda os
sumos-sacerdotes que nele vêem uma ameaça para seu poder pessoal. Ai está, ao que parece, a fonte
do ódio com que a casa de Anás não deixou de perseguir primeiro a Jesus e depois a comunidade.'

Uma terceira perseguição nasce sem dúvida da hostilidade da casa de Anás. E, aquela que vitimou,
antes da Páscoa de 41, um dos Apóstolos, Tiago irmão de João. e que prendeu também a Pedro. São
visados os mesmos homens e a origem deve ser a mesma. Segundo os Atos 12,1, a iniciativa partira de
Herodes Agripa 1. Este, depois de ter representado papel importante na elevação do imperador Cláudio
em 41, como recompensa viu restaurar-se em seu favor o reino de Israel. Sabemos por outras fontes
que estava ligado a Alexandre Alabarco, irmão de Filo, o filosofo. Depois de subir ao trono, destituíra o
sumo-sacerdote Teófilo, filho de Anás, substituindo-o por Simão-ben-Kantera, que pertencia à casa de
Boetos, a mesma que seu avô Herodes, o Grande, havia favorecido. Alas em 42, substituirá este Simão
por Jônatas, e em 43 por seu irmão Matias, que eram outros filhos de Anás.

Parece pois que se deva ver nesta mudança o desejo de Agripa de garantir para si o apoio da poderosa
casa de Anás. Daí a coincidência da perseguição contra os cristãos com a volta da casa de Anás as
funções de sumos-sacerdotes; seria uma relação de causa para efeito. Agripa sacrificou Tiago ao ódio da
casa de Anás. Os Atos dizem que o motivo da prisão de Pedro foi o desejo de "agradar aos judeus" (12
3). Alias, Agripa pessoalmente não devia sentir simpatia pêlos "hebreus". Estaria mais achegado aos
"helenistas". Ajuntemos ainda que o episódio não nos interessa apenas pelo conteúdo. É o primeiro que
podemos datar com inteira certeza. Situa-se efetivamente no ano que precede a morte de Agripa em
Cesaréia, morte que os Atos nos retratam ( 12.20-23). O episódio é contado também por Josefo. E data-
se com segurança para 44. A data de 43 é pois absolutamente segura para o martírio de Tiago.
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Se a hostilidade dos sumos-sacerdotes e da casa de Anás em particular e total em relação aos cristãos,
a posição dos fariseus se apresenta mais complexa. Temos visto Gamaliel defender os doze. No entanto
durante a perseguição aos helenistas e a Estêvão (setembro de 36), são eles que representam o papel
principal (At 6,12) e é o fariseu Saulo que aprova a lapidação (8,1). Tal diferença é significativa. Os
fariseus eram favoráveis aos hebreus e hostis aos helenistas. A diferença de atitude política é que e
capital a seus olhos. A queixa que moviam contra os helenistas era a sua indiferença em relação à
independência judaica, ao Templo que dela era símbolo, a estrutura legal de Israel (At 6,13-14). Pelo
mesmo fato chegamos a precisar a natureza dos hebreus. Existiam entre eles fariseus convertidos
(15,5). Mas, de modo geral, sentiam-se os cristãos vinculados à pátria judia, conservando-se fiéis ao
culto do Templo, observantes estritos dos usos mosaicos. Foram eles que constituíram sem dúvida o
grupo mais importante da primeira comunidade. Atraiam as simpatias dos fariseus pelo seu zelo em favor
da Lei.

É a este meio que pertencem pessoalmente os doze. Nós os vemos fiéis ao culto do Templo. Sua missão
no entanto os obriga a estarem acima dos partidos. Na realidade o chefe dos hebreus é Tiago, "o irmão
do Senhor" (Gál 1,19), que é distinto dos dois Apóstolos deste nome. Ora, é notável que os Atos façam
apenas alusão a ele. São Lucas parece ter utilizado tradições provenientes dos sadocitas convertidos e
dos helenistas e que tenha deixado na sombra o que constituía no entanto a parte mais importante da
igreja primitiva de Jerusalém. É que de fato Lucas apresenta o ponto de vista de São Paulo. Com o
partido de Tiago este nunca deixou de ter conflitos (Gal 2,12). Corno alem disso acabou por desaparecer
depois de 70, apagou-se-lhe a memória. Mas é um silêncio que falsifica a história dos primórdios
cristãos. Pois o partido de Tiago e a igreja judeu-cristã de Jerusalém exercem influência dominante no
decorrer das primeiras décadas da Igreja

Poderíamos porém descobrir-lhe alguns traços? No que diz respeito a pessoa de Tiago, a Epistola aos
Gálatas nos deixa entrever sua importância e suas tendências Os documentos posteriores não-
canônicos, saídos dos ambientes judeu-cristãos, nos fornecem elementos. Verificamos de inicio o lugar
eminente que ocupa Tiago nos documentos oriundos destes meios. E já isso seria significativo. Assim no
Evangelho dos Hebreus, que parece prender-se a comunidade judeu-cristã do Egito no inicio do segundo
século, é a este Tiago que Cristo ressuscitado aparece primeiro. No Evangelho de Tome, reencontrado
em Nag Hammadi, Tiago o Justo é apresentado como aquele a quem se devem dirigir os Apóstolos após
a Ascensão. Clemente, em suas Hypotyposes, o menciona antes de João e Pedro como aquele que
recebeu a gnose de Cristo, ressuscitado. Os três Apocalipses de Tiago, reencontrados em Nag
Hammadi, e que são gnósticos, atestam as fontes judeu-cristãs do gnosticismo. Nos escritos pseudo-
clementinos, que utilizam fontes judeu-cristãs ebionitas, Tiago se apresenta como o personagem mais
importante da igreja (Hom. Clem. 1,1).

Por outro lado, Hegesipo, que segundo Eusébio (H. E. 4,22,8) é judeu convertido, nos apresenta um
Tiago que não bebe nem vinho nem outra bebida inebriante, não se barbeia nunca e passa a vida no
Templo a interceder em favor do povo (H. E. 2,23,4). Acrescenta que gozava de confiança dos escribas e
fariseus (2,23,10). Assim se confirmam os laços de Tiago com o judaismo rabínico. Aparecem eles
igualmente na Epistola que lhe atribui a tradição. Em torno de Tiago se agrupava um certo número de
parentes do Senhor, chama dos desposynes, que ocupavam lugar importante no ambiente dos hebreus.
É o que Stauffer chamou de califado. Transformam-se em centro de poderoso partido. Verificamos sua
tendência de açambarcar a Igreja, conforme nos levam a entender os helenistas (At 6,1). Após a
dispersão dos mesmos, são eles os donos da igreja de Jerusalém.

De um tal cristianismo rabínico encontramos elementos nos escritos do Novo Testamento, embora se
tenham originado em outro ambiente e procurem minimizar a importância do cristianismo rabínico. No
entanto é a ele, sem dúvida, que se prende toda uma literatura targúmica que deixou traços nos escritos
de São Paulo e cujos fragmentos nos foram transmitidos pela Epístola de Clemente, Epistola de Barnabé
e outras obras posteriores. Efetivamente o targum é um gênero característico dos escribas fariseus. O
targum de Jerusalém apresenta peças que remontam certamente a uma era anterior à nossa. Os
escribas convertidos praticavam o mesmo gênero literário, emprestando-lhe sentido cristão. Da mesma
forma, numerosas prescrições morais e fórmulas litúrgicas, cujo eco encontramos nos Evangelhos, se
situam no prolongamento do judaismo rabínico.

E agora a questão dos essênios. Os dados revelam-se singulares. Por um lado atestam os documentos
cristãos semelhanças incontestáveis entre certos aspectos da comunidade cristã de Jerusalém e o que
sabemos deste grupo, pêlos manuscritos do Mar Morto e pelas notícias de Filo e de Josefo. " Algumas
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analogias são impressionantes. Não chegam porém para estabelecer que a primeira comunidade se
situe no prolongamento da comunidade sadocita. Por outro lado, por falta de documentos, não sabemos
se tais usos que são atestados unicamente em Qumrân não se encontravam também alhures no
judaísmo. Existiam os haburoth ou confrarias, em que a comunidade de bens e as refeições em comum
talvez se verificassem. Parece-nos esta a explicação mais razoável das analogias que conseguimos
verificar.

É incontestável no entanto que a comunidade cristã tenha partilhado as esperanças escatológicas com
que topamos nos escritos apocalípticos emanados do ambiente sadocita. Não resulta porém daí que a
comunidade cristã tenha recrutado seus membros do meio sadocita. Sabemos por Filo que os essênios
se confinavam num ambiente restrito, aliás como os fariseus e saduceus. O povo judaico em seu
conjunto se conservava alheio a tais partidos. Sofria-lhes porém a influência. Assim é certo que a
influência sadocita se estendia muito além do pequeno grupo de membros da seita, tanto mais que
formavam um foco intenso de criação 1iterária. Não há dúvida, sua influência preparou os ânimos para
se abrirem a Cristo. É provável além disso que dos ambientes por eles influenciados, ambientes em que
a esperança escatológica era mais intensa, muitos se converteram a Jesus.

Além do mais, é muito possível que tenha havido essênios, no sentido estrito da palavra, entre os
primeiros convertidos ao cristianismo. O colorido essênio que apresenta o quadro da primeira
comunidade nos Atos talvez se deva ao fato de São Lucas ter utilizado um documento proveniente do
meio cristão de origem sadocita. O quadro não deixa aliás de relembrar aquele outro em que, pouco
antes, Filo evocara a comunidade essênia. A semelhança é tão impressionante, que Eusébio de
Cesaréia chegou a imaginar que a descrição de Filo se referisse à comunidade cristã primitiva. Por aí se
explicariam quiçá outros traços dos primeiros capítulos dos Atos. Assim na apresentação dos fatos de
Pentecostes, em que descobrimos o cuidado de São Lucas de sugerir uma comparação com a revelação
do Sinai. Ora sabemos que, no ambiente sadocita, de que nos fala em particular o Livro dos Jubileus, a
festa das Semanas, ou seja Pentecostes, comemorava a revelação e a aliança. Evocavam
especialmente no último domingo da festa, a teofania do Sinai. Já se notou igualmente que os discursos
dos primeiros capítulos de São Lucas dão provas, tanto pela escolha das citações (Dt 10,16; 18,15-19;
Am 5,25-27; 9,11) como pelo método de exegese, de contatos particulares com os manuscritos de
Qumrân. " Tais discursos pertenciam ao documento que São Lucas utilizou e refletem assim sem dúvida
uma catequese de cor sadocita.

No entanto temos nós, nos textos dos Atos, alusões mais precisas a tais convertidos vindos do
essenismo, já a partir da primeira comunidade? Esbarramos aqui num problema estranho: de um lado, é
com os essênios que os primeiros cristãos parecem apresentar mais afinidades, ao mesmo tempo porém
constituem eles a única das três grandes seitas históricas que não foi mencionada no Novo Testamento.
O. Cullmann propôs que se reconhecessem como essênios convertidos os assim chamados helenistas."
Temos que conceder que os helenistas sejam de difícil identificação. H.-J. Schoeps vê neles uma
situação posterior ao ano 70, projetada por São Lucas para dentro da Igreja de Jerusalém. Gaechter e F.
Trocmé os identificam como judeus da Palestina que falam o grego; M. Simon como judeus da Diáspora.
Na realidade, O grupo parece ter sido formado de elementos diversos. Segundo as indicações dos Atos,
lá encontramos judeus palestinenses, como Estêvão e Filipe, cujos nomes atestam a origem helenista.
Podiam ter pertencido ao ambiente de Herodes, como Manaém, ,irmão de leite de Herodes o tetrarca (At
13,1). Alguns podiam provir da Diáspora, como Barnabé, originário de Chipre (At 4,36). Havia entre eles
também prosélitos, quer dizer pagãos convertidos ao judaísmo, como aqueles de quem se fala em Atos
2, 11 e Nicolau, prosélito de Antioquia, expressamente designado como helenista (At 6,5). Não se exclui
também que certos essênios, separados pela secessão do judaismo oficial, se tenham unido a este
grupo. Tinham sua afinidade com eles pela hostilidade que votavam ao sacerdócio oficial e pelo
parentesco com o helenismo.

3 - A Vida da Comunidade

Ao mesmo tempo que nos descrevem o ambiente em que se desenvolve a comunidade de Jerusalém os
Atos nos deixam entrever algo de sua vida. Os primeiros cristãos continuam a participar da vida religiosa
do povo. "Os milhares de judeus que aderiam à fé são zeladores da Lei" (At 2120). Quer isto dizer que
se circuncidam os filhos que se observam as prescrições relativas às purificações' que se mantém o
repouso do sábado. Muito particularmente ainda participam os cristãos de Jerusalém nas orações que se
realizam dia por dia no Templo (At 2 46). Vemos Pedro e João subirem para a oração da manhã (5,21) e
para a oração da noa (3,1). Os cristãos aparecem assim aos olhos do povo como judeus particularmente
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fervorosos abençoados por Deus (At 51 3). Convém realçar que os Atos anotam o fato de se dirigirem
todos juntos ao Templo (2 46). Constituem pois um grupo particular no seio do povo de Israel.

Os cristãos têm de fato consciência clara de formarem comunidade à parte. Os Atos designam-nos com
o nome de (ecclesia). A palavra significa em grego uma assembléia oficial. Parece porém que seu uso
nos Atos corresponde ao sentido que lhe empresta a tradução grega da Bíblia a saber o povo de Deus
reunido no deserto (At 7 38). A palavra significa assim que os cristãos não se consideram apenas como
comunidade entre outras mas como o novo povo de Deus. O termo ecclesia designava de início a igreja
de Jerusalém. Em seguida se aplicará às diversas igrejas locais que se constituirão à imagem da igreja-
mãe. Assim São Paulo reunirá a igreja de Antioquia (14 27) e saudará a igreja de Cesaréia (18 22). O
caráter concreto de Igreja aparece bem nestas passagens. Por outro lado os cristãos se dão conta de
que a Igreja é uma só e idêntica presente em diversos lugares; a palavra passará a exprimir o sentido de
Igreja Universal.

De fato ao mesmo tempo que participam na vida do povo os cristãos levam uma vida própria. Reúnem-
se entre si. Tais reuniões se realizam em casas particulares. Foi esse o caso do cenáculo onde se
congregou a primeiríssima comunidade. Depois tais lugares de reunião se multiplicam. Os Atos nos
referem que os cristãos "rompiam o pão em suas casas" (2,46). Uma dessas casas nos é conhecida a de
Maria mãe de João Marcos onde se reuniu uma assembléia bastante numerosa para rezar enquanto
Pedro estava preso (12,12). Da mesma forma veremos Paulo exortar os irmãos da casa de Lídia em
Filipos (16,40) e celebrar a eucaristia em Trôade, no terceiro andar de uma casa particular (20,9). A
"câmara alta" mais vasta e não reservada para a habitação se prestava bem para tais reuniões
numerosas. Anotemos ainda o apoio que as famílias assim davam à Igreja pondo a disposição da
comunidade as próprias casas. São Paulo falará de Áquila e de Priscila e da "igreja que está em sua
casa" (I Cor 16,19).

Os cristãos reuniam-se freqüentemente. Os Atos falam de reuniões cotidianas que compreendiam a

fração do pão a refeição e orações de louvor (2,46). Algumas destas reuniões passavam-se à noite. É
em plena noite que Pedro encontra junto a Maria mãe de João Marcos numerosa assembléia em oração
(1212). Um ponto parece certo: a existência da assembléia nas noites de sábado para domingo. É
atestada nos Atos (20,7). Os cristãos participavam das orações comuns aos sábados depois se
reencontravam sozinhos. Parece que foi esse o costume que os levou a designar o domingo como oitavo
dia. A expressão já se encontra na Epístola do Pseudo-Barnabé e não se explica sem referência ao
sétimo dia da semana judaica. A designação mais corrente vem a ser a kyriake que corresponde ao
nosso domingo. Não e porem certo que as assembléias cristãs tenham tido lugar sempre a noite. É muito
possível que tenham podido reunir-se em outras horas como em particular para Eucaristia quando esta
se fazia acompanhar de uma refeição o que vem atestado na Primeira aos Coríntios (11,17-33).

Podemos formar-nos uma opinião sobre tais assembléias pelo que nos contam os Atos (2,42):
Comportam a instrução a fração do pão as orações. Se os Atos nos fornecem numerosos exemplos da
pregação aos infiéis (querigma) não nos transmitem exemplo algum de instrução à comunidade.
Podemos no entanto entrever algo pelas expressões que a designam.. Pode tratar-se de instrução
propriamente dita (didachê). Mas o termo convém sobretudo a catequese preparatória para o batismo.
Nas assembléias ordinárias trata-se antes de exortações (paraklesis) destinadas a fortificar a fé e a
caridade (14,22; 15,32) ou de homilias (At 20,11) ou ainda de palestras familiares. As Epístolas de São
Paulo e as demais Epístolas canônicas podem dar-nos uma idéia destas palestras e exortações de que
são em boa parte o eco.

Tais instruções eram seguidas pela "fração do Pão". É a expressão arcaica com a qual os Atos designam
a eucaristia (2,42; 20,7). Lembra o gesto de Cristo partindo o pão depois de ter pronunciado sobre ele as
palavras consecratórias. Cristo instituiu a eucaristia no decorrer de uma refeição pascal. A bênção do
pão e a dos ázimos antes da refeição; a do vinho corresponde a do cálice após a refeição. Dois ritos que
os cristãos conservaram, mas já agora separados da refeição pascal e realizados ou após uma refeição,
ou sem o acompanhamento de refeição alguma. O que presidia à eucaristia, depois de ter dado graças,
benzia o pão e o vinho estendendo sobre eles as mãos e pronunciando as palavras do Senhor da última
ceia. A oração da bênção e a extensão das mãos correspondiam ao que encontramos nos berakoth
judeus e nos manuscritos de Qumrân.

A eucaristia era seguida de "orações", nos dizem os Atos (2,42;12,5). Tais orações ficavam em particular
ao encargo dos Apóstolos e dos Presbíteros que presidiam à assembléia (ó,4; 13,3). Mas outros
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membros da assembléia que tivessem recebido graça para isso também poderiam fazê-la. Assim os
profetas da comunidade de Antioquia (13,3); assim o profeta Ágabo (11,28). São Paulo fala na Primeira
aos Coríntios de tais profetas (12,28). As mulheres, que estavam excluídas da instrução, podiam
pronunciar a ação de graças. São Paulo precisa que devem ter a cabeça coberta com véu (I Cor 11,7) O
diácono Filipe tinha quatro filhas que profetizavam (21,9) Notemos como a efusão do Espírito Santo se
dá principalmente durante a assembléia cristã (4,31). Esta é o Templo novo em que Deus habita (1 Ped
2,5) e torna inútil o Templo antigo, com o qual no entanto continua coexistindo.

Outro aspecto da vida da comunidade de Jerusalém, aquele sobre o qual os Atos mais insistem, é sua
organização econômica. Os Atos falam da ação de pôr em comum tudo o que os irmãos possuíam:
"Vendiam suas propriedades e seus campos e partilhavam o resultado entre todos segundo as
necessidades de cada qual" (2,44; cf. 4,34). Os Atos citam em particular o caso de Barnabé que possuía
um campo: vendeu-o e deu a soma aos Apóstolos (4,36-37). Inversamente Ananias e Safira, tendo
vendido o campo, retiveram parte do preço da venda, enganando assim os Apóstolos (5,1-2). O texto
precisa que tal ação comum não era obrigatória A falta de Safira consistiu em ter mentido à comunidade.

A interpretação desta ação de pôr em comum os bens é difícil Podemos entendê-la como instituição de
caixa comum para auxiliar os indigentes em suas necessidades, a maneira do que existia na Sinagoga.
É a isso que também faz alusão o serviço das viúvas (6,1). No entanto, São Lucas parece fazer alusão a
algo mais, a uma verdadeira caixa comum. Isso nos parece hoje menos impressionante, pois
descobrimos que tal uso existia entre os sadocitas. Já vimos como a narração de São Lucas assume
certo colorido essênio. É possível que se tenha inspirado na descrição da comunidade de Qumrân. No
entanto o episódio de Ananias e Safira lembra de tão perto a disciplina de Qumrân, que quer parecer-nos
ter havido neste particular influência efetiva dos usos essênios sobre a comunidade de Jerusalém.

Tais problemas de organização econômica foram igualmente evocados pêlos Atos a propósito de outra
questão. Os Atos nos dizem que em conseqüência dos protestos dos helenistas, que se queixavam de
verem suas viúvas preteridas, os Apóstolos instituíram entre eles sete personagens, entre os quais
Estêvão. Vimos efetivamente que a semelhança da Sinagoga, os cristãos haviam instituído um serviço
em favor dos pobres. Era controlado pêlos Apóstolos. É deste controle que eles se desfazem, ao
instituírem os Sete. Não se destinam porém eles unicamente ao desempenho do serviço em favor dos
pobres. Vê-los-emos igualmente pregar e batizar. Na realidade, os Apóstolos se aproveitam desta
ocasião para se munirem de colaboradores. Comunicam-lhe parte de seus poderes, conferindo-lhos por
uma ordenação (At 6,ó).

A esta altura, surge a questão de saber se tal instituição não se relacionava apenas com os helenistas.
Desde que os Apóstolos sentiam necessidade de prover-se de colaboradores, não deviam eles fazê-lo
também em favor dos hebreus, como estima Gaechter? O silêncio de São Lucas se explicaria pela falta
de interesse dele pêlos hebreus. Colson parece estar mais perto da verdade, quando vê nos Sete uma
instituição própria dos helenistas. Os hebreus já tinham seus presbíteros ou anciãos. Tiago o Justo foi
certamente um deles nos mostram (11,30) os cristãos de Antioquia confiarem aos anciãos (presbyteroi)
de Jerusalém os donativos em favor dos pobres. Estes anciãos preenchem, junto aos hebreus, a função
dos Sete, junto aos helenistas.

Fato novo é a preeminência que assume Tiago o Justo entre os presbíteros. Parece mais plenamente
associado aos poderes apostólicos. Quando Paulo vier a Jerusalém em 41 (Gál 1,18), encontrará Pedro
e o mesmo Tiago. No concílio de Jerusalém, é só ele e Pedro que falam. Tiago era pois certamente
então o chefe da comunidade de Jerusalém. E parece além disso dispor de poderes semelhantes aos
dos Apóstolos. Neste sentido podemos compreender Eusébio, quando escreve que Pedro, Tiago e João
não se reservaram a direção da igreja local de Jerusalém, mas escolheram Tiago o Justo como Bispo
(episcopos) (H. E. 2,1,4). É dele, e não de Pedro e dos Apóstolos, que promanarão doravante as normas
de direção da igreja local de Jerusalém (At 12,17). Aparece ao mesmo tempo como presidente do
colégio local dos presbíteros e como herdeiro dos poderes apostólicos.

Assim a estrutura da igreja de Jerusalém assume uma fisionomia própria. Os Apóstolos são as
testemunhas da ressurreição e os depositários da plenitude dos poderes. Pedro aparece como seu
chefe. No início, presidiam e administravam diretamente a igreja de Jerusalém. Mas se associaram
colaboradores. Entre estes, em primeiro lugar os presbíteros que se ocupam dos hebreus. Formam um
colégio cujo presidente é Tiago. Participa ele numa medida particular dos poderes apostólicos. Por outro
lado, os apóstolos instruem organização similar em favor dos helenistas. Os Sete correspondem aos
 ESTUDO BÍBLICO
presbíteros dos hebreus. Será difícil sabermos se Estêvão representava junto aos mesmos o equivalente
de um Tiago. De toda forma, a partida dos helenistas fará com que o colégio dos presbíteros seja a única
hierarquia de Jerusalém.

CAPÍTULO SEGUNDO
A IGREJA DEIXA JERUSALÊM
Até o momento concentramos nossa atenção sobre a Igreja de Jerusalém. Foi lá que se originou o
cristianismo. Mas é também quase exclusivamente dela que fala nossa fonte principal, os Atos, em sua
primeira parte. Ora, durante os quinze primeiros anos de sua existência, os cristãos se haviam
espalhado muito; Eusébio exagera sem dúvida quando escreve que ainda sob o reinado de Tibério, quer
dizer antes de 37, na hora de aparecer Calígula, "ecoava pela terra toda a voz dos evangelistas e
Apóstolos" (H. E. 2,3,1). A afirmação é no entanto ao menos tão verdadeira quanto o que nos dizem os
Atos. A expansão do cristianismo no mundo judeu fora de Jerusalém mereceu apenas uma indicação por
parte deles. Talvez possam certos setores receber hoje nova claridade.

Por outro lado, o estudo da igreja primitiva de Jerusalém nos mostrou a complexidade do ambiente
judeu, no qual a Igreja se desenvolve, além das diversidades que tal contexto aí causa. Mencionamos os
fariseus, os saduceus, os essênios, os helenistas. Existem ainda os herodianos e os zelotes. Mas
Justino nomeia alem deles os "genistas, os meristas, os galileus, os helênios, os batistas". Conhecemos
também os samaritanos. Não é fácil identificar todos esses grupos. Representam esses correntes
diversas às margens do judaismo oficial. Os samaritanos são uma delas. As seitas batistas jordanianas
são outra. Existem personagens mais inquietantes, os "magos", Simão ou Teudas, quer dizer judeus
influenciados pelo dualismo iraniano. Reencontraremos o prolongamento destas correntes no
cristianismo ortodoxo ou heterodoxo.

Se afinal o cristianismo se desenvolve principalmente e em primeiro lugar no meio judeu da Palestina e

da Diáspora, aborda no entanto desde logo os ambientes pagãos. Mas ainda aqui nossos documentos,
redigidos em grego e em favor dos gregos, estão sobretudo interessados no desenvolvimento da Igreja
no mundo pagão ocidental. Ora, a missão cristã se desenvolveu igualmente no mundo pagão oriental,
cuja língua cultural era o aramaico: na Transjordânia, Arábia, Fenícia, Celessíria, Adiabena, Osroena.
Precedera-a a missão judia. Helena, rainha dos adiabênios, convertera-se do zoroastrismo para o
judaísmo pêlos anos de 30 P.C. O cristianismo "sírio" assumiu importância considerável nos dois
primeiros séculos. Os Atos nos apresentam a missão como vinculada em primeiro plano aos helenistas.
Houve porém igualmente missão aramaica. Eusébio nos conta que Tomé evangelizou os partas (3,1,2).
Todo um ciclo de Tomé, Evangelho de Tomé, Atos de Tomé, Salmos de Tomé constituem o eco desta
missão.

Desta complexidade do judeu-cristianismo, que vai dos anos 30 a 45, conseguimos fixar certos
elementos. No que concerne a Palestina, a questão da origem da igreja na Galiléia continua sendo um
enigma. Os Atos atestam sua existência (9,31). Três fatos merecem análise. E. Lohmeyer propõe que se
distinga nas fontes dos Evangelhos uma tradição galiléia, distinta da tradição de Jerusalém que seria
assim o eco da catequese galiléia. Em segundo lugar, as inscrições judeu-cristãs arcaicas descobertas
em Nazaré atesta evangelização muito antiga. De fato, as relações entre a Galiléia e a Judéia poderiam
explicar por que os Atos não fazem menção da primeira. As relações de família de diversos Apóstolos
com a Galiléia tornariam improvável que ela não tivesse sido desde logo evangelizada. Sobra-nos uma
última questão. Entre as seitas judias, mencionam Justino e Hegesipo os galileus. Os documentos de
Wadi Mouraba'at os conhecem igualmente. Tal grupo parece poder identificar-se com os zelotes de
Josefo. O movimento zelote fora fundado no ano G P. C. por Judas o galileu.

Estabeleceram os primeiros cristãos contatos com os zelotes? Cullmann supôs que diversos Apóstolos
mantivessem tais contatos. Simão, o zelote, em todo caso, saíra deste meio. Aos olhos dos judeus de
Jerusalém, saduceus e fariseus, os discípulos de Jesus podiam ter passado por tais. O fato de serem em
parte galileus contribuiria para tanto. Gamaliel assimila o movimento que se liga a Jesus ao de Judas o
galileu. Os trabalhos de Brandon e de Reicke parecem demonstrar que, se a comunidade cristã não
pode prender-se ao movimento, os elementos vindos do zelotismo eram entre eles muito ativos. Tentarão
 ESTUDO BÍBLICO
arrastar a comunidade cristã para a revolta contra a dominação romana. Podemos perguntar-nos se este
cristianismo zelote não foi o dos colonos e pescadores galileus, que falavam o aramaico e se
converteram ao cristianismo, e se o fato de pertencerem a um mundo que deveria desaparecer por
completo a partir de 70 não explica o silencio dos escritos do Novo Testamento a respeito deles.

As origens da igreja da Samaria, pelo contrário, mereceram relato nos Atos. Relacionam-nas com a
expulsão dos helenistas de Jerusalém em 37. Um dos Sete, Filipe, desce a Samaria (8,4). Como o
lembrou com precisão Cullmann, os helenistas teriam sido bem acolhidos pêlos samaritanos, pois com
eles compartilhavam a hostilidade contra a teocracia do Templo e o sacerdócio de Jerusalém. O meio
samaritano apresentava por outro lado características singulares que parecem ter levado a missão ao
malogro. É este sem dúvida o sentido do episódio de Simão. O personagem e apresentado pêlos Atos
como praticando a magia, fazendo-se passar pelo "Grande Poder" e exercendo profunda influência (8,9-
10). Justino. que também era samaritano, nos fornecerá mais tarde outros pormenores (1 Apol 16,1-3).
Mostra-nos ele Simão adorado por quase todos os samaritanos como sendo seu Primeiro Deus; uma
mulher, Helena, lhe é associada neste culto, como o Primeiro Pensamento. Ireneu precisa que Simão
ensinava a criação do mundo pêlos anjos, o mau governo do mundo pêlos mesmos, e a deposição deles
pelo Primeiro Poder (Adv. Haer. 1,23,3).

É difícil extrair destas tradições as doutrinas que remontam ao próprio Simão e a seus discípulos,
simonianos ou helenistas. Temos que ver, quem sabe, em Simão o representante dum messianismo
samaritano, análogo ao do "profeta", de quem Pilatos cerceou o movimento em 36. Simão por sua vez
era discípulo de Dosíteo, que aplicava a si o texto de Deut 18,1 o sobre 0 profeta anunciado por Moisés.
Dosíteo e Simão parecem representar uma corrente ascética e escatológica paralela à de Qumrân, com
a qual possuem pontos de contato. Misturam-se porém aí elementos mágicos e sincretistas,
característicos duma heterodoxia judaica. Tal heterodoxia não se identifica com o gnosticismo. Mas é o
meio em que, após 70, aparecera o gnosticismo que será uma reinterpretação no sentido dum dualismo
mais radical, elaborado após 0 malogro da expectativa escatológica, como o observou bem Grant,
referindo-se a Simão. Neste sentido, Simão é mesmo o pai do gnosticismo, não sendo ele embora um
gnóstico.

Ora, Simão recebe o batismo da mão de Filipe (At 8,13) e procura mesmo associar-se ao poder dele
pela ação de Pedro (8,18). Ter-se-ia assim tornado uma espécie de Bispo dos samaritanos. Mas Pedro
desmascara-lhe a insinceridade e o afasta. Simão terá no entanto seus discípulos. Justino nos diz que
eram numerosos. É provável que tenham representado boa parte da comunidade cristã de Samaria.
Houve pois aqui muito cedo uma heterodoxia cristã, que apresentou no início um caráter escatológico e
em seguida se transformará no gnosticismo. Tal heterodoxia revela desde aquele momento traços
sincretistas, característicos do meio samaritano. O dualismo ai se desenvolverá só após o ano 70. De
fato, Filipe se fixará em Cesaréia (At 2,8). S. Paulo encontra comunidades ortodoxas na Samaria, no ano
de 49 (At 15,3).

Entre os grupos situados a margem do judaismo oficial, temos que assinalar um outro. Em diversas
noticias sobre seitas judias, no tempo das origens da Igreja, fala-se de seitas batistas. Hegesipo, ao lado
dos essênios, galileus, samaritanos, saduceus, fariseus, de quem já falamos, menciona os masboteus
(H. E. 4,22,7). Justino fala de batistas, Epifânio, de sabeus. Sabeus e masboteus são sinônimos para
batistas. Este grupo compartilha com os judeus as crenças e as observâncias noáquicas. Seu rito
essencial aliás é o banho no Jordão, considerado rio sagrado . O grupo se identifica com populações não
judias, ribeirinhas do Jordão, aparentadas aos judeus, mas estrangeiras em relação à comunidade de
Israel: são os ancestrais dos mandeus.

Os contatos do cristianismo primitivo com este ambiente são complexos. Por um lado, houve certamente
no espirito dos judeus do tempo certa confusão a propósito dos cristãos e destas seitas batistas, pelo
fato de o batismo no Jordão ser adotado primeiro por João Batista e em seguida pela Igreja cristã. Mas,
como o demonstrou Rudolf, nada há de comum entre sabeus e cristãos, a não ser a importância dada ao
Jordão como rio sagrado. Outro dado talvez tenha contribuído para tal confusão. O termo Nazareu,
nazoraios, é aplicado a Jesus no Evangelho (Mt 2,23). Ora, a palavra aparece como a mais antiga
designação dos mandeus. Aliás em Epifânio, sob a forma nasaraios designa-se uma seita judia. São
conhecidas as discussões levantadas em torno da palavra. É certo que significa "observante". Por outro
lado designava os batistas. Por uma confusão intencionada pêlos batistas, foi ela aplicada a Cristo e aos
cristãos pêlos judeus (At 24,5), exatamente como o termo samaritano. Mas graças ao jogo de palavras
 ESTUDO BÍBLICO
tão familiar aos semitas, o termo transformou-se em titulo de glória para os cristãos e foi relacionado com
nezer, rebento, que é titulo messiânico.

Continua sendo fato curioso existir uma seita cristã de nazareus e que ela se encontre precisamente na
Transjordânia. Epifânio lhe consagra uma notícia. São cristãos judaizantes. O centro deles se encontra
em Pela na Gaulanítida. Possuímos fragmentos de um Evangelho dos nazareus, escrito em aramaico e
lido por São Jerônimo na Transjordânia. Epifânio identifica-os com os judeu-cristãos expulsos da
Palestina após 70. Mas é provável que tais judeu-cristãos se tenham filiado a uma comunidade já
existente. A comunidade porém trazia o nome de nazareus, que partilhava com os demais grupos
transjordânicos, sendo termo genérico para as seitas batistas desta região. Apresentava outros traços
ainda. A arqueologia nos revelou a importância na Transjordânia de santuários consagrados aos santos
não-judeus Lot, Jó e Melquisedec. É alias o meio em que surgirá o ebionismo, hostil aos sacrifícios,
praticando o uso freqüente dos banhos de purificação, ligado aos preceitos noáquicos.

Afinal é isso: sem deixar a Palestina, a missão cristã iria topar um último meio, prestes a pô-la em
presença de novos problemas era o paganismo greco-romano. A Palestina compreendia efetivamente
cidades gregas, habitadas principalmente por pagãos. Situavam-se elas em sua maioria à borda do
Mediterrâneo. Ora, os Atos nos ensinam que o apostolado dos helenistas se estendeu também a tal
região. Filipe aparece em Cesaréia e em Jope. Perto de Gaza, batiza ele um prosélito judeu de origem
etíope (8,27). Convém notar que nestes diversos setores, em Samaria primeiro, depois em Cesaréia,
Gaza e Jope, Pedro segue a Filipe. Fato que parece pôr em evidência o papel de controle sobre o
conjunto da Igreja de que os doze se consideram encarregados. O caráter universal da missão de que
foram investidos toca em particular a Pedro. Assim se confirma o papel de árbitros que os Doze
pareciam desempenhar em Jerusalém.

A evangelização do litoral ia pôr a comunidade cristã em contato com o ambiente pagão, grego ou
romano. Os Atos referem-nos o caso do centurião Cornélio, da coorte itálica ( 10,1 ). É interessante, por
revelar-nos até que ponto os Apóstolos se sentiam incorporados na comunidade religiosa judia. O texto
observa realmente que é ilícito a um judeu ter contato com um estrangeiro (10,28). Apesar disso, declara
Pedro que não se lhe pode recusar o batismo. Assim desde o inicio reconheceram os Apóstolos que a
comunidade cristã estava aberta aos pagãos. Veremos quais os problemas que dai surgirão em breve,
uma vez que os judeu-cristãos continuavam a sentir-se ligados às observâncias judaicas.

O balanço final dos primeiros desenvolvimentos da Igreja na Palestina, fora de Jerusalém, continua
apesar de tudo muito magro. Parece que a Galiléia, a Samaria e a Transjordânia se transformaram em
centros de grupos dissidentes, simonianos, zelotes ou ebionitas, todos eles reflexos de formas marginais
do judaismo. E esta sensibilidade para a heterodoxia judaica ainda é uma das formas da estreita
dependência do cristianismo primitivo em relação ao mundo judeu. Na realidade, foi a Síria que se
formou o grande foco de irradiação do cristianismo, durante os primeiros quinze anos O primeiro centro
cristão, depois de Jerusalém, foi Antioquia. Mas o fato de Antioquia ter sido posta em tanta evidência
pêlos Atos dos Apóstolos, explica-se por pertencer ela ao mundo helenístico e não ao aramaico. Existe, é
verdade, uma Síria aramaica, na Fenícia com Damasco, na Osroena com Edessa, Síria que
desempenha papel importante, embora os documentos canônicos apenas a mencionem. Também aqui
deveremos tentar restabelecer as perspectivas.

O primeiro centro que encontramos e Damasco. Os Atos nos fornecem duas indicações. Quando Saulo
se converteu, no ano de 38, já existia uma comunidade cristã em Damasco, uma vez que para lá se
dirigiu com o fito de efetuar prisões. Por outro lado, os Atos 11, 1 9 relacionam a evangelização da
Fenícia, de que faz parte Damasco, com. os helenistas expulsos de Jerusalém. A primeira comunidade
de Damasco constituiu-se pois em 37. Os cristãos de Damasco são judeus; em caso contrario, a
jurisdição sobre eles não caberia ao sumo-sacerdote de Jerusalém. Insiste-se aliás que a palavra foi
anunciada unicamente aos judeus (11,19). Os cristãos são chamados "os homens deste caminho", o que
equivale a uma designação propriamente judaica para uma seita. Precisa-se ainda mais que São Paulo
prega, após a conversão, nas sinagogas (9,20). Um dos cristãos de Damasco, Ananias, é nomeado
(9,10): homem piedoso, "segundo a Lei", e estimado pêlos judeus (At 22,12).

Poderemos precisar ainda mais o que venha a ser a comunidade de Damasco? Conviria anotar desde já
que ela foi fundada pêlos helenistas. A perseguição, de que São Paulo e instrumento, visa os helenistas.
Enquanto os cristãos de Damasco são helenistas é que Paulo irá prendê-los. Aí está uma primeira
indicação. Em parte ao menos a comunidade de Damasco se compunha de helenistas. Ainda um
 ESTUDO BÍBLICO
segundo elemento: Possuímos, como é notório, a regra da comunidade judia aparentada com a de
Qumrân e que se fixara em Damasco. Ora, verificaram-se certos traços semelhantes entre a primeira
comunidade cristã de Damasco e a tal comunidade sadocita. O discurso de Santo Estêvão, que
representa a teologia dos helenistas, cita um verso de Amós 5,25-27, verso que se reencontra no
Documento de Damasco (essênio) (9,2). A catequese que Ananias propõe a São Paulo e que aparece
reproduzida nos Atos, 22,13-15, sugere contatos impressionantes com os temas do Documento sadocita.
É pois possível que a primeira comunidade de Damasco tenha sido constituída em parte por sadocitas
convertidos.

Não que Damasco fosse o principal centro da comunidade sadocita. O Documento sadocita fala do pais
de Damasco (8,21; 20,12), o que parece mais conforme com os usos da seita, que pelas informações de
Filo não se fixava nas cidades, mas nas aldeias. Já se pensou em precisar que se trate de Kokba, 15
quilômetros ao sudoeste de Damasco. Ora parece que judeus-cristãos se encontram já em época muito
remota, em Kokba. Harnack lembra uma tradição que fixa Kokba, como lugar da conversão de São
Paulo. As distâncias tornam possível o fato. Mas podemos entrever ai também a sobrevivência de uma
relação entre Paulo e Kokba, que contaria com outra origem: conta-se que, fugindo de Damasco, Paulo
se refugiou na Arábia (Gál 1,17). Ora, Arábia designa nesta época o reino nabateu, que se estende de
Damasco a Petra. Possível, que a aldeia da Arábia para a qual se tenha retirado Paulo seja Kokba.
Notemos para tanto que os Atos (9,23) não supõem que Paulo tenha deixado a região de Damasco.

Explicar-se-iam assim os traços sadocitas que lhe perpassam o pensamento. A breve catequese de
Ananias antes do batismo não bastaria para justificá-los. Paulo é fariseu e assim, no momento da
conversão, estranho ao essenismo. Tudo se explica no entanto se Paulo passou os três anos, que
medeiam entre a conversão e a viagem. a Jerusalém (38-41), no ambiente de sadocitas convertidos.
Acrescentemos ainda, declara o próprio São Paulo, que após a estadia na Arábia, voltou a Damasco
(Gál 1,17). Não se havia pois afastado da cidade. Somos assim levados a supor, em Damasco e em
Kokba, a existência de uma comunidade cristã, vinda do essenismo. O ambiente se transformou sem
dúvida no foco principal do cristianismo essenizante. A ele relacionaríamos de bom grado os
Testamentos dos XII Patriarcas, obra dum sadocita convertido ao cristianismo. O trabalho apresenta
contatos notáveis com o Documento sadocita. Foi objeto de novos arranjos. Mas a primeira redação
pode ter sido muito arcaica.

O segundo centro - e o principal - da expansão da Igreja na Síria é Antioquia. Cidade, politicamente

importantíssima. Além de capital da Província do Oriente, constituía ainda um foco de cultura grega. Sua
população na maioria síria, dava-se ares de cosmopolita; com muitos gregos e judeus em seu meio. A
evangelização remonta, como a de Damasco, a vinda dos helenistas em 37. É promovida primeiro entre
os judeus. Os Atos no entanto precisam que determinados elementos dentre os helenistas, gente de
Chipre e de Cirene, provenientes de Jerusalém mas de língua grega, se dirigiram também aos gregos,
quer dizer aos pagãos ( 11,20). Converteu-se grande número. Antioquia aparece assim como o primeiro
centro de uma comunidade importante de pagãos feitos cristãos Em 42, diante do desenvolvimento da
comunidade, os Apóstolos enviam-lhes Barnabé. O episódio se apresenta como um paralelo à missão de
Pedro na Samaria. Atesta a vontade dos Apóstolos de assegurarem a unidade das comunidades sob a
sua direção colegiada.

Foi em Antioquia que pela vez primeira se atribuiu o nome de "cristãos" aos membros da comunidade
(11,26). Como o notou bem E. Peterson, o termo encerra ressonância política. Desigua os "partidários de
Chrestos". Familiariza-nos com a idéia que se formavam os meios romanos a respeito da comunidade
cristã, como seita messiânica. É o paralelo exato com a primeira menção que fará do cristianismo um
escritor latino pagão: "Judaei impulsore Chresto tumultuantes", dirá Suetônio. O fato de o grupo dos
cristãos recebe uma alcunha oficial atesta que a comunidade apresentava assaz grande consistência
para fazer sua aparição no nível da vida oficial. Assim tal designação passa a ser o primeiro sinal da
existência da Igreja aos olhos do mundo romano. Poderíamos anotar ainda que a qualificação foi dada
aos cristãos de Antioquia, segundo o autor dos Atos, sob o reinado de Cláudio (41-54), ou mais
precisamente no começo do reinado. Será igualmente sob Cláudio, que Suetônio fará menção dos
cristãos.

Sobre a comunidade local de Antioquia os Atos de nada mais nos informam. Interessam-se apenas por
Antioquia, como ponto de partida da missão na Ásia. A Epístola aos Gálatas nos permite porém
deslindar-lhe mais um traço. Afirmamos que a igreja de Antioquia foi a primeira a apresentar uma
comunidade importante de cristãos, convertidos do paganismo. Mas Gálatas 2,12 nos revela a existência
 ESTUDO BÍBLICO
paralela de uma comunidade de judeu-cristãos. Antioquia era a primeira cidade em que tal justaposição
se produzia. Na Epístola aos Gálatas transparece claramente que as duas comunidades estavam
separadas. Convertidos ao cristianismo, os judeus continuavam submissos às observâncias e em
particular a interdição de comerem com os não-judeus, quer dizer também com os pagãos convertidos.
Como a eucaristia tinha lugar por ocasião de uma refeição, era impossível aos judeu-cristãos e aos
pagano-cristãos celebrarem-na juntos. Veremos adiante o problema com que se enfrenta então São
Pedro. Devia ele, como judeu, partilhar da eucaristia com os pagano-cristãos? Ou, como Apóstolo, devia
manter-se acima de tais divisões e assistir a uma e a outra?

Assim Antioquia se transformou muito cedo, em oposição a Jerusalém, num centro de expansão do
cristianismo por sobre o meio helenístico pagão. É a partir daí que a obra missionária garantira sua
continuidade. É igualmente a Antioquia que se prendem alguns dos documentos mais antigos do
cristianismo e que apresentam traços comuns. O Evangelho segundo Mateus, embora a redação
definitiva se tenha dado mais tarde, parece transmitir o eco exato da catequese no meio antioqueno. O
lugar que aí ocupa S. Pedro leva a concluir neste sentido. Situa-se num meio em que as relações entre a
comunidade judia e a comunidade pagã são intensas. 0 mesmo se diga da Didaquê. A origem síria é
muito provável. Apresenta em sua parte catequética uma tradição paralela àquela que encontra
ressonância em Mateus. As alusões aos profetas nos põem num contexto achegado àquele que já nos é
conhecido pela descrição dos Atos em Antioquia. Em sua parte litúrgica, ouvimos o eco da liturgia
antioquena primitiva.

Devemos unir à evangelização de Antioquia também a das regiões vizinhas. Na Epistola aos Gálatas,
São Paulo nos conta que prega na Síria e na Cilícia, sem duvida em 43-44, ano que passa em Antioquia
com Barnabé. A evangelização de Chipre é mais antiga. Os Atos (11,19) nos dizem que os helenistas ai
chegaram, depois de 37, ao mesmo tempo que para Antioquia. Quando Paulo e Barnabé para lá se
dirigirem em 45, encontrarão comunidades constituídas. Em Chipre se encontrará Paulo com o procônsul
Sérgio Paulo que conhecemos através de uma inscrição. Achava-se ele sob a influência de um profeta e
mago judeu, Barjesus. Eis o primeiro testemunho da concorrência entre o proselitismo judeu e o
apostolado cristão, sobre a qual M. Simon chamou em hora boa a atenção. Em Antioquia da Pisídia
veremos, um pouco mais tarde, os judeus ciosos das conversões operadas por Paulo e operosos em
levantar contra ele os prosélitos (At 13,50).

É um fato, que temos as melhores informações sobre a evangelização das regiões chamadas da Ásia,
Macedônia e Acaia. Dois homens desempenharam aqui um papel decisivo: Paulo e Barnabé. Voltemos a
falar sobre o primeiro. É o personagem do cristianismo apostólico que melhor conhecemos, graças aos
Atos, escritos aliás por um de seus companheiros, e graças as suas próprias Epístolas. Perseguidor dos
helenistas em 36, convertido em 38, passou três anos em ambiente sadocita cristão perto de Damasco.
Dirige-se a Jerusalém no ano de 41; lá se encontra com Pedro e Tiago, o irmão do Senhor (Gál 1,18; At
9, 27). Choca-se com os helenistas judeus (At 9,29) e volta a Tarso sua pátria (At 9,30). É aí que
Barnabé irá procurá-lo em 48. Barnabé o havia conhecido em Jerusalém no ano de 41 e o havia
apresentado aos Apóstolos. Leva-o consigo para Antioquia onde passam juntos um ano (42-43).

Temos que precisar bem sua posição em relação a igreja de Antioquia. Os Atos nos informam que neste
momento existiam na igreja de Antioquia "profetas e doutores" (At 13,1). Estes são enumerados:
Barnabé, Simeão chamado Niger, Lúcio 0 Cireneu, Manaém, irmão de leite de Herodes, O tetrarca, e
Saulo. Tal grupo não parece pertencer a comunidade local de Antioquia de que acima falamos, mas há
de identificar-se antes com os missionários helenistas. É o caso de Barnabé. Entre os missionários
vindos a Antioquia se encontrava gente de Cirene (At 11,20). Ora, Lúcio é cireneu. Manaén; pertence ao
meio herodiano. O grupo toma Saulo como sócio, situando sua atividade em plano superior. Antioquia
não passa de porto de encontro. De fato, a missão prolongará a dos Doze. É por isso que estão em
contato permanente com eles. Barnabé lhes apresenta Paulo em 41. Em 44, se dirige novamente a
Jerusalém na companhia de Paulo (At 11,30; 12,25). Na volta, trazem João Marcos consigo (At 12,25).
Antes disso, os Apóstolos lhes haviam enviado um grupo de profetas; entre os quais figurava Ágabo (At
11,27).

Temos a sensação de estarmos diante de homens, diretamente associados a obra dos Doze; é sem
dúvida assim que temos de no-los representar. Os Atos designam-nos sob o nome de profetas e de
doutores (At 13,1). Os dois títulos reaparecem em I Cor 12,28, imediatamente após os Apóstolos. Parece
impossível ver aí unicamente a expressão de dons carismáticos. Profetas e doutores voltarão a figurar
na Didaquê (15,1 e 2). Parece mesmo tratar-se de ministros eclesiásticos. Em oposição aos presbíteros,
 ESTUDO BÍBLICO
que constituem as hierarquias locais, dão-nos a impressão de exprimirem os ministérios missionários. A
Didaquê estabelece um paralelismo entre os dois (15,1). Apresentam caráter universal como os
Apóstolos, que lhes delegam todos os poderes ou parte deles, assim como procediam em relação as
hierarquias locais. Acontece aliás que de um grupo passem ao outro. Os Sete, no início membros da
jerarquia local de Jerusalém, tornam-se missionários quando expulsos.

Também é verdade que no grupo missionário com residência em Antioquia, Barnabé e Paulo constituem
dois casos particulares. Barnabé é nomeado por primeiro. Desempenha o papel de chefe. O que parece
supor que dispõe de delegação mais completa por parte dos Apóstolos. Representa ele em relação aos
demais missionários o que Tiago representa em relação aos presbíteros de Jerusalém. Possui tudo o
que é comunicável no apostolado. Identifica-se com os andres ellogimoi, de que fala a Epistola de
Clemente (44,1-3) e que são os únicos a possuir autoridade para estabelecerem ministros, quer dizer,
para conferirem ordens. O caso de Paulo é diferente. Afirma ser Apóstolo no sentido pleno da palavra,
quer dizer, que recebeu os poderes diretamente do Senhor, em vista de uma missão particular. Tal
reivindicação talvez explique sua ruptura com Barnabé.

É deste grupo que na primavera de 45 há de partir uma missão para a Ásia; a ela o autor dos Atos
empresta uma importância particular, porque marca o início do ministério de São Paulo. Os Atos nos
descrevem as circunstancias da partida. Durante uma assembléia eucarística, Barnabé e Paulo foram
colocados à parte e os demais lhes impuseram as mãos. Não pode tratar-se de uma ordenação Barnabé
e Paulo já estavam investidos dos poderes apostólicos. Trata-se de um rito missionário. Barnabé e Paulo
embarcam em Seleucia porto de Antioquia. A partir deste momento, a narração de Lucas repousa sobre
os documentos que lhe provêm de São Paulo apresentando indicações históricas e geográficas notáveis,
que fazem com que a evangelização da Ásia nos seja muito mais conhecida do que a de qualquer região
que tenhamos percorrido até aqui.

No entanto tal missão permanece geograficamente limitada. As cidades evangelizadas serão Perge e
Átala na Panfília, Antioquia na Pisídia, Icônio, Listra e Derbe na Licaônia. O apostolado de Paulo e
Barnabé se exerce primeiro nos meios judeus. Pregam nas sinagogas (At 13,5; 13,14; 14,1) em dia de
sábado. Apresentam-se pois como pertencendo a uma seita judia. Alhures no entanto se dirigem
igualmente aos pagãos; em Antioquia, da Pisídia, os pagãos vêm escuta-los um sábado na sinagoga (At
1 3,44); o mesmo se dá também em Icônio (14,1). Em Listra, Paulo e Barnabé realizaram um milagre e a
população os toma como Zeus e Hermes, querendo sacrificar-lhes um boi ornamentado com grinaldas
(14,11-12).

Nestas duas regiões, Paulo e Barnabé realizam conversões tanto entre judeus, prosélitos (13,43; 14,1),
como também entre pagãos (13,43; 14,1). Estabelecem comunidades locais; para o governo, ordenam
"presbíteros" pela imposição das mãos (14,23), como se fazia em Jerusalém e Antioquia. Encontram
porém em toda parte violenta hostilidade dos meios judeus (13 45). Estes excitam contra eles as
populações pagãs. Em Antioquia da Pisídia, são as autoridades da cidade que se vêem sublevadas
pêlos judeus (13,50). Em Icônio e Listra é a população (14,2; 14,19). De fato a acolhida junto aos pagãos
é mais favorável do que junto aos judeus. Esta averiguação é nova. E decisiva para São Paulo. A partir
deste momento, começa ele a elaborar sua teologia da rejeição dos judeus e da conversão dos pagãos
(13,46-47). Vemos aparecer nesta hora novo tipo de querigma, que já não apela para o cumprimento das
profecias, mas para a aliança de Noé (14,15- 17) . O traço marcante das comunidades licaônicas e
pisidianas há de ser o da importância do elemento provindo do paganismo. São Paulo não havia
buscado tal resultado. Há de suscitar-lhe mesmo graves problemas.

A missão de Paulo, é ela a única em direção ao Ocidente? Os Atos nos informam, que em 43, após a
morte de Tiago, Pedro deixa Jerusalém, indo "para um outro lugar" (At 12,17). Não se falará mais dele
antes de 49, quando o encontraremos no concílio de Jerusalém. Nenhum texto canônico nos diz alguma
coisa sobre sua atividade missionária durante este tempo. Mas Eusébio escreve que foi a Roma, no
início do reinado de Cláudio pelo ano de 44. (H.E. 2,14,6). Parece certo por outro lado que Roma e
evangelizada durante o período que vai de 43 a 49. Suetônio conta que Cláudio expulsa os judeus em
49, porque agitavam "sob o incentivo de Chrestos". Isso atesta a existência de discussões entre judeus e
judeu-cristãos, provocando conflitos que chegam aos ouvidos do imperador. Exatamente em 51, Paulo
encontra em Corinto judeus convertidos expulsos de Roma por Cláudio. São Áquila e Priscila. Em 57,
São Paulo se dirigira à comunidade de Roma já considerada importante. Em 60, encontrará ele em
Puteoli e em Roma comunidades constituídas.
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CAPÍTULO TERCEIRO
A CRISE DO JUDEU-CRISTIANISMO
O período que medeia entre 40 e 70 é marcado para a comunidade cristã por dois fatos importantes. Por
um lado, o momento em que o nacionalismo judeu se há de exasperar: os judeu-cristãos sentirão forte
pressão da parte deste nacionalismo. A queda de Jerusalém em 70 desferirá golpe muito sério ao judaismo
em geral e ao judeu-cristianismo em particular. Aliás durante o mesmo tempo, graças sobretudo ao impulso
dado por São Paulo, o cristianismo ganha terreno nos meios pagãos, fato que leva progressivamente os
cristãos de tais meios a se libertarem do contexto judeu, embora não sem crise difícil. No final chegaremos
a uma reviravolta da situação. O judeu-cristianismo, triunfante em 49, se desmoronará; o cristianismo
paulino começará seu destino triunfal. Na soleira desta época situa-se o concílio de Jerusalém que lhe
fornece os elementos; e em seu termo, a queda de Jerusalém, que soluciona as questões.

No ano de 49 assinalam-se dois episódios que depõem sobre a crise entre judeu-cristãos e pagano-
cristãos, é o concilio de Jerusalém e o incidente de Antioquia. A relação cronológica dos dois
acontecimentos está atualmente em discussão. A Epistola aos Gálatas, única a mencionar o incidente em
Antioquia, o coloca em segundo lugar. As dificuldades que se opõem a esta sucessão de fatos nos
parecem proceder de construções apriorísticas. Manter-nos-emos fiéis a esta ordem. Paulo voltara a
Antioquia em 48, em companhia de Barnabé. Havia exposto os resultados obtidos junto aos pagãos na
Ásia (14,27) e as novas perspectivas abertas. Os gentios convertidos não estavam obrigados as
observâncias judaicas e em particular a circuncisão. Era o caso especifico de um asiata, Tito, que consigo
trouxera.

Eis que então "gente, vindo da Judéia", perturba em 49 a comunidade de Antioquia e ensina que a
circuncisão é obrigatória para todos. Muitas vezes já quiseram ver nesta gente uns judeu-cristãos da
orientação de Tiago - que se teriam oposto a Paulo, representante dos cristãos convertidos da gentilidade.
Gregory Dix criticou com razão tal tese. Os judeu-cristãos. que então perfazem a quase totalidade da
Igreja, admitiram desde o início que os pagãos convertidos não estavam obrigados à circuncisão, como o
lembrará Pedro (At 15,10). A obrigação da circuncisão será pois pelo contrario uma novidade. A que referir
tal novidade? Parece que a devemos à situação política do judaismo. Este entra em conflito aberto com
Roma. O fato de os cristãos, ainda considerados como parte da comunidade judaica, admitirem não
circuncisos aparece como traição em relação ao judaismo. É pois sob a pressão de nacionalistas judeus
que certos judeu-cristãos se esforçam por manter os cristãos agregados à comunidade judia, marcada pelo
selo da circuncisão.

Descobre-se assim o verdadeiro desafio. O perigo consistia em solidarizar o cristianismo com o destino
temporal de Israel. Paulo e Barnabé o compreendem bem e se opõem vivamente a tais exigências. Nisso
se caracterizam como representantes da tradição da comunidade judeu-cristã e não como de uma
tendência qualquer. No entanto, diante da gravidade da questão, a comunidade de Antioquia deseja que se
leve o debate para junto dos Apóstolos em Jerusalém (At 15,2). Paulo e Barnabé, com Tito, são os
enviados (Gál 2,1). Recebem-nos os Apóstolos e os anciãos. Reabre-se então o debate. Certos cristãos da
seita dos fariseus defendem a tese da circuncisão para os gentios. Pedro em nome dos Apóstolos, Tiago
em nome dos anciãos, decidem em favor de Paulo, precisando que os pagãos não estão obrigados senão
aos preceitos noáquicos: abstenção de carnes imoladas aos ídolos, de carnes sufocadas e da fornicação.
Paulo e Barnabé, aos quais ainda associam Silas e Judas, chamado Bársabas, recebem a incumbência de
transmitir a decisão em Antioquia. Tal decisão capital marca a ruptura do cristianismo com a comunidade
judia, ruptura que se aprofundará nos anos seguintes.

Se o concílio de Jerusalém é importante para a história das relações do cristianismo com o judaismo, não o
 ESTUDO BÍBLICO

é menos para o desenvolvimento da comunidade cristã. Convém anotarmos em primeiro lugar a

diversidade dos que nele participam. Pedro e João representam os Doze. Pedro havia deixado Jerusalém
em 43. Sua presença em Jerusalém aqui é acidental, seja que tenha vindo para o concílio seja que um
período de relativa calma da parte dos judeus lhe tenha permitido a volta. Tiago, cercado pêlos anciãos,
representa a comunidade local de Jerusalém. Silas e Judas, chamado Bársabas, parecem fazer parte dos
anciãos. São designados como higúmenos, palavra que parece sinônima de presbíteros. Encontra-se na
Epístola aos Hebreus (13,7.17.24) e na Epistola de Clemente (1,3). Além disso do concílio fazem parte
Paulo e Barnabé, que ocupam posto igual ao de Pedro e Tiago. Vêm acompanhados de Tito, que, no plano
missionário, se equipara aos anciãos.

Nesta perspectiva vemos delinear-se o conjunto da organização hierárquica. Os Doze constituem ordem à
parte, ordem que preside ao conjunto da Igreja; em suas sedes ou andanças, com eles há de estar em
comunhão a igreja toda. Pedro ocupa entre eles posto de relevo. Paulo lhes é assimilado. Ao lado deles
existem duas hierarquias paralelas. De um lado, a jerarquia local, composta do conselho dos anciãos,
chamados também bispos ou higúmenos. À sua frente se encontra um presidente. Por vezes é homem de
primeiro posto como Tiago de Jerusalém, que dispõe de todos os poderes que pudessem ser comunicados
pêlos Apóstolos; ele por sua vez só possui autoridade para instituir anciãos. Existe por outro lado a
hierarquia missionária, (apostoloi), didáscalos ou profetas. Compreende ela igualmente homens de primeira
linha, como Barnabé, que participam dos poderes dos Apóstolos. A passagem de uma hierarquia à outra,
que verificamos com os Sete helenistas, com os higúmenos de Jerusalém e com os presbíteros da
Didaquê mostra a sua equivalência.

O concílio de Jerusalém regulamentou definitivamente a questão da circuncisão dos gentios. Mas o

nervosismo dos meios judeu-cristãos, agitados pelas preocupações nacionalistas, não se acalmara nem
por isso. Percebemo-lo pouco depois, em fins de 49, por ocasião de uma viagem de Pedro a Antioquia.
Pedro estivera presente em Jerusalém, por ocasião do concílio de 49. Mas a situação da comunidade de
Jerusalém tornara-se mais e mais difícil. O verdadeiro trabalho realizava-se alhures. No decorrer de uma
partida, para nova missão, é que Pedro se demora em Antioquia. No inicio deve ter-se dividido entre as
duas comunidades, a dos judeu-cristãos e a dos pagano-cristãos. Mas, tendo chegado certas pessoas do
círculo de Tiago, absteve-se de comer com os pagano-cristãos, e Barnabé o imitou. Paulo lhes censurou o
ato com vivacidade. Tratar-se-ia no caso de Pedro apenas de um gesto de fraqueza? Gaechter parece ter
visto melhor as coisas quando indica que as preocupações de Pedro e Paulo eram opostas (op. cit., p. 234-
239). Para São Paulo que pensa nos cristãos vindos do paganismo, é essencial libertar o cristianismo de
seus laços judeus. Pedro, por sua vez, teme uma defecção dos judeu-cristãos, que, sob a pressão do
nacionalismo judeu, correm o risco de retornarem ao judaismo. Quer guardá-los, mostrando que é possível
ser ao mesmo tempo fiel a fé cristã e à Lei judaica. Foi sem dúvida para lhe pedir um gesto deste tipo, que
a gente de Tiago veio.

As duas posições, embora igualmente legitimas, eram irreconciliáveis. A partir deste momento despediu-se
São Paulo do judeu-cristianismo, preocupando-se tão somente, para o futuro, com a Igreja em ambiente
grego. Compreende-se a hostilidade dos judeu-cristãos contra ele. Ela encontrará sua expressão nos
escritos pseudo-clementinos. São Pedro pelo contrário, apesar da situação da Igreja na Judéia, parece não
ter ainda perdido a esperança de conservar uma comunidade judeu-cristã. E talvez visse muito longe, tão
longe quanto São Paulo. Mas na realidade estamos informados sobre os acontecimentos de Antioquia
apenas por este último. Sua visão é unilateral. É uma tese. Sem acusá-lo de deformar os fatos podemos
pensar que nos transmite deles apenas um aspecto. De toda maneira, o episódio tem o seu sentido, se o
situarmos no quadro do duplo movimento pelo qual o cristianismo há de amplificar-se no meio grego,
enquanto que a comunidade de Jerusalém marcha ao encontro da dissolução dentro do nacionalismo
judeu crescente.

O primeiro movimento, a expansão do pagano-cristianismo, se prende essencialmente a São Paulo e a

seus colaboradores. Possuímos para lhe seguir o desenvolvimento uma documentação notável,
historicamente a mais precisa desta época, a segunda parte dos Atos, em que São Lucas, feito
companheiro de São Paulo, se utiliza de seu jornal de viagem - e o corpus das Epístolas paulinas.
Mencionaremos apenas as etapas principais. No inicio de 50, São Paulo empreende nova viagem.
Atravessa a Síria e a Cilícia. Passa sem dúvida por Tarso, sua cidade natal. Em seguida faz uma visita aos
cristãos de Derbe, Listra, Icônio, Antioquia da Pisídia. A partir de lá, penetra em domínios novos, na
Galácia, na Frigia do Norte, Mísia. Viajando em companhia de Silas, um dos higúmenos profetas vindos
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com ele de Jerusalém a Antioquia, associa-se Timóteo em Listra e Lucas na Mísia Os dois primeiros
permanecerão ligados a obra missionária de Paulo e serão seus mandatários.

No entanto o acontecimento que marca esta missão é a passagem de Paulo pela Europa; a esta passagem
vinculam-se as fundações das igrejas da Macedônia e da Acaia (I Tess 1,7-8). Na Macedônia, demora-se
em Filipos, convertendo diversos pagãos. Denunciado e preso pelas autoridades romanas, Paulo insiste
em seu título de cidadão romano (At 16,37; I Tess 2,2). Em Tessalônica, fala à sinagoga e converte os
judeus, mas também gregos (17,4). O mesmo acontece na Beréia. De lá dirige-se para Atenas (At 17,16-
34; 1 Tess 3,1), onde prega no areópago, em presença de estóicos e epicureus (17,19) Registra todavia
poucos resultados. Dirige-se afinal a Corinto, demorando-se ai um ano e meio (18,11). Esta estadia pode
ser datada com precisão. Por um lado sabemos que lá encontra dois judeus, Áquila e Priscila, que
mantinham indústria de tecelagem, trabalhando com eles. Ora, Áquila e Priscila acabavam de ser expulsos
de Roma por Cláudio. Suetônio menciona o edito, que é de 49. Por outro lado, o procônsul da Acaia é
Galião (18,12), de quem nos informa uma inscrição em Delfos que exerceu o cargo em 52. É de lá que São
Paulo escreve as duas epístolas aos Tessalonicenses. Em seguida volta a Antioquia, passando por Éfeso e
Jerusalém. Na primavera de 53, torna a partir para nova viagem. Atravessa de novo a Galácia e a Frigia.
Desta vez porém o objetivo da missão é Éfeso. Prega então na sinagoga; mas também em uma escola
para os pagãos (19,9). Permanece aproximadamente três anos na cidade (54 a 57). É de lá que escreve a
Epistola aos Gálatas e a Primeira Epístola aos Coríntios. Seu projeto previa a volta a Jerusalém, passando
por Corinto e Roma (19,21). De fato porém pára na Macedônia (I Cor: 16,5) e chega a Corinto no fim de 57
(20,2) depois que Tito se reuniu a ele (2 Cor 7,6). Durante o inverno de 57-58, escreve a Epistola aos
Romanos. Em seguida chega a Filipos embarca para Tróade e aborda em Tiro por via marítima, fazendo
escala em Mileto. Encontra-se em Jerusalém por Pentecostes de 58 (20,16).

O balanço das missões de São Paulo é pois positivo. Entre 50 e 59, fundou as igrejas da Macedônia
(Filipos, Tessalônica) e da Acaia (Corinto). Mas o que os Atos deixam apenas entrever e o que as Epístolas
mostram de maneira patética é a oposição crescente que durante este período não cessou de encontrar da
parte dos judeu-cristãos, suscitada contra ele pelo nacionalismo judeu, oposição que o levará primeiro à
prisão em Jerusalém no ano de 58, e depois ao martírio em 67. Como bem o indicaram Brandon e Reicke,
todas as dificuldades que Paulo encontra provêm desta única causa. Começam já no início de sua missão
de 49. Barnabé e Marcos recusam-se a partir com ele e embarcam para Chipre (15,39)` Se nos
lembrarmos que justamente um pouco antes Barnabé "por temor do pessoal da circuncisão" já se havia
dessolidarizado de Paulo (Gál 2,14), é claro que foi a mesma razão que o levou a separar-se dele. Em
Listra "por causa dos judeus" ( 16,3), Paulo circuncida a Timóteo, o que é uma concessão. Em Tessalônica,
os judeus "por inveja" levantam o povo contra ele. Mas há mais. A Igreja é perturbada por "gente
desregrada", que não trabalha e "se ocupa com coisas vãs" (2 Tess 3,11). São os membros da
comunidade. Anunciam uma vinda iminente do Dia do Senhor (2 Tess 2,2). É difícil não ver aí uma agitação
política de ordem messiânica, que faz lembrar o que Josefo nos diz dos revoltosos judeus desta época.
Contra a influência deles é que São Paulo escreve suas duas cartas.

Em Éfeso é ele precedido por Apolo. É um judeu de Alexandria, instruído no "caminho do Senhor", mas "só
conhece o batismo de João" (At 18,25). Fundou uma comunidade (At 18,26). Parte para a Acaia em 54.
Reencontramo-lo em Corinto. Parece estar na origem das dificuldades de que nos fala Paulo (I Cor 1,12).
Ora, que é que ensina Apolo? Mostra em Cristo a Sabedoria (sophia), descida para o mundo e ignorada
pêlos arcontes (I Cor 26-11). São Paulo não condena tais especulações. Mas censura a Apolo de fazer do
cristianismo uma gnose. Ora o que é que representa neste momento para um judeu a gnose senão a
apocalíptica que dá a conhecer os segredos celestes; os nomes dos anjos. Esta gnose se desenvolveu em
particular nos meios essênios. Encontramo-la porém igualmente no Egito junto aos terapeutas que lhes são
aparentados. Seria este o meio de que procede Apolo? Convertido por Priscila e Áquila guarda Ele no
cristianismo esta mentalidade especulativa que reencontramos nas obras judeu-cristãs por exemplo: na
Ascensão de Isaías.

Esse fato nos esclarece algo sobre o cristianismo asiata. Por ocasião de sua segunda viagem o Espirito
Santo havia afastado Paulo da viagem à Ásia (At 16,6). Quando lá chega de 54 a 57 encontra judeu-
cristãos da tendência de Apolo. Choca-se com uma viva oposição da parte do meio judaizante (At 19 33).
Falará dos adversários que lá encontra (1 Cor 16,9). Parece assim que São Paulo se tenha encontrado
diante de uma comunidade judeu-cristã muito poderosa contra a qual tentou fundar uma comunidade de
pagano-cristãos. Será entregue aos animais ( I Cor 15,32) em conseqüência da hostilidade manifestada
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contra ele pêlos judeu-cristãos. Em 61 há de esbarrar ainda com judeu-cristãos em Éfeso (I Tim 13) depois
em 63 queixa-se que todos na Ásia o abandonaram (2 Tim 1 15). Ao mesmo tempo que os Coríntios após
os efésios se deixam influenciar por Apolo promovem-se agitações na Galácia. Aqui a situação está ainda
mais clara. Os gálatas retornam as práticas judias; libertados por Cristo voltam à escravidão (Gál 5 1). E
esta servidão consiste na observância da Lei tornada obrigatória para os pagano-cristãos (Gál 5 2).
Emprestam importância toda especial aos dias aos meses aos tempos e aos anos (Gál 4 10). Ora os
estudos sobre o gênero apocalíptico judeu desta época nos mostra a importância dada ao calendário como
expressão da determinação do tempo por Deus Esta insistência se liga a expectativa do acontecimento
escatológico Não se poderia dar idéia mais clara do espirito que animava o zelotismo judeu. Compreendia
ele dois elementos: apego fanático às observâncias legais; exasperação da expectativa escatológica. Tais
são as tendências que perturbam os gálatas. Assistimos a uma judaização do cristianismo.

Percebemos a situação dramática em que se encontra São Paulo. A Epístola aos Romanos, do inverno de
57 será a sua expressão suprema. Uma corrente poderosa de revolta contra Roma sacode o mundo judeu.
Impressiona numerosos cristãos. O conflito que os opõe a Paulo não é dogmático. Não se trata de dois
cristianismos. Mas da situação dos cristãos em relação à comunidade judia donde eles procedem. Renegar
a circuncisão parece-lhes traição política não infidelidade religiosa. Trair a comunidade judia é colocar os
cristãos de origem judia em uma situação difícil é expô-los de novo às perseguições dos judeus acuá-los
ao desespero e à apostasia E ainda e sempre o problema suscitado em Antioquia que se avoluma. Torna-
se ainda mais agudo. Homens sábios e eminentes Pedro Barnabé e ainda outros pensam que se devam
fazer concessões para salvaguardar um judeu-cristianismo que continua sendo a maioria numérica. A
ausência de Tito angustia Paulo. Aliás é ele perseguido também por pagãos em Filipos e Éfeso além de
escarnecido pêlos filósofos em Atenas. Chega a perguntar-se se não se teria enganado. Está aliás disposto
a concessões. Aconselha os Coríntios a evitarem o escândalo de comerem os idolotitos (carnes imoladas
aos ídolos). Mas a certeza da voz que lhe falou impede-o de fraquejar.

O conflito culmina em 58 com uma crise dramática. Indo a Jerusalém sabia Paulo a que se exporia (At 20,
22). É recebido por Tiago e pêlos anciãos. Estes lhe fazem chegar ao ouvido as acusações que os judeus
contra ele levantam: afastar os judeus da circuncisão e das tradições (2 12 1 ). Aconselham-lhe a
submeter-se a um ato público de lealdade judaica. Paulo sobe pois ao Templo. Mas há judeus da Ásia que
o reconhecem e levantam contra ele uma sedição. Acusam-no injustamente de ter profanado o Templo
introduzindo nele um pagão. E preso pêlos soldados romanos tendo porém feito valer seu titulo de cidadão
romano não lhe infligem nenhum mau trato. Após uma discussão no sinédrio segue novo tumulto. Um
grupo de judeus forma o projeto de assassiná-lo. Envia-o então o tribuno a Cesaréia ao procurador Félix
que ocupou o cargo de 52 a 59. Félix se dá conta da inocência de Paulo mas retém-no dois anos na prisão.
Em 59 e substituído por Festo (24 27). Os judeus exigem que se conduza Paulo a Jerusalém. Ele então
apela para César. Festo decide enviá-lo a Roma. Antes ainda será interrogado por Agripa II e sua irmã
Berenice que se convencerão de sua inocência.

A partir deste ano de 60 os acontecimentos hão de precipitar-se. Em Roma São Paulo permanece em
liberdade vigiada de 61 a 63. Escreve então as Epístolas aos Colossenses, aos Efésios, aos Filipenses, A
Epístola aos Colossenses atesta a atividade dos judeu-cristãos na Frígia: levantam-se ai questões de
proibições alimentares questões de calendário que perturbam a comunidade (2 16). Paulo não condena
tais observâncias como nocivas mas como pertencentes a uma ordem ultrapassada. Ainda adverte os
Colossenses contra as especulações sobre os anjos aliás uma das características da apocalíptica judaica
(2,18). Cristo sobre a cruz desapossou os principados e as potestades (2,10). São Paulo precisa que o
assunto por ele exposto concerne também às cidades vizinhas de Laodicéia e de Hierápolis. Veremos mais
tarde como tais cidades eram feudos judeu-cristãos. Paulo anuncia que enviará igualmente uma carta aos
laodicenses (4,16). Sem dúvida, não foi ela jamais escrita.

Libertado em 63, São Paulo retoma sua atividade missionaria. Estamos informados sobre o último período
pelas Epístolas a Timóteo e pela Epístola a Tito. O conflito com os judeu-cristãos está se avolumando. São
Paulo faz uma visita a Creta. Pouco depois escreve a Tito que deixou anciãos para serem estabelecidos
em cada cidade (1,5). Põe de sobreaviso contra os judeu-cristãos (1,10) prestam eles ouvidos às fábulas
(mythoi) judaicas. Já observamos que era essa a expressão técnica para designar os sonhos milenaristas.
Insistem sobre as prescrições alimentares (1,14-l5). Que Tito deixe de lado as disputas relativas as
genealogias, quer dizer as especulações sobre anjos e as relativas à Lei, isto é, sobre as observâncias
 ESTUDO BÍBLICO

judaicas (3,9).

As duas Epístolas a Timóteo visam a situação de Éfeso. São Paulo fora para lá, sem duvida, após a
travessia por Creta. Está com ele Timóteo, a quem confia a igreja de Éfeso, na hora de partir para a
Macedônia. É daí que lhe envia instruções: a primeira das duas Epístolas. Trata-se em primeiro lugar de
combater os que ensinam fábulas e genealogias (1,4); não fazem senão criar divisões. Timóteo deve
guardar o depósito e fugir de "uma ciência que de ciência nem merece o nome (pseudonymos)" (6,21). O
último termo designa as especulações judeu-cristãs. Será novamente empregado por Ireneu para designar
o gnosticismo que é dele um ramo. Os judeu-cristãos aliás proscrevem o casamento e o uso de certos
alimentos (4,3). Timóteo deve ter-se deixado impressionar, pois que São Paulo lhe recomenda que beba
vinho (5,3). Encontramos ai novo traço do judeu-cristianismo, o encratismo, que proscreve o casamento e
proíbe o vinho. O encratismo fez fortuna sobretudo no judeu-cristianismo da Palestina e da Mesopotâmia.
Dá prova em Éfeso da persistência da ação dos missionários judeu-cristãos.

Ainda outro traço da Primeira Epistola a Timóteo é importante. São Paulo nos transmite ai instruções sobre
a organização da comunidade da Ásia, paralelas às que havia dado a Tito para Creta. Existe um colégio de
presbíteros. O Colégio conta com um presidente, que é um dos componentes. A este atribuem em
particular o nome de bispo (episcopos) que indica antes a função do que a dignidade. Ao lado deles,
contam-se os diáconos, que dependem diretamente do bispo. Estamos em presença de duas hierarquias
paralelas, uma mais colegial, outra mais monárquica, entre as quais o bispo e o vinculo, e que entrarão
muitas vezes em conflito. A insistência de São Paulo em suas Epístolas pastorais sobre a hierarquia
institucional fez com que se duvidasse da autenticidade delas. Opuseram ,a situação que elas descrevem à
que encontramos nas Epístolas aos Coríntios. No entanto, a descrição parece corresponder exatamente a
seu momento histórico. Verificamos apenas a substituição de uma hierarquia local ordinária a uma
hierarquia missionária. Na mesma época encontramos na Síria a mesma evolução, indicada pela Didaquê.

Dois anos mais tarde, quando São Paulo envia a Timóteo uma segunda carta, a situação ainda se agravou
mais. O Apóstolo está sombrio. Os homens já não suportam a doutrina sadia: abrem os ouvidos para
fábulas (mythoi) (4,3-4). Os falsos apóstolos se insinuam nas famílias, fascinam as mulheres (3,3). O papel
desempenhado pelas mulheres é uma característica das seitas judeu-cristãs. Reencontrar-se-á no
gnosticismo. Parecem-se com Janes e Jambres, que se opuseram a Moisés e Aarão na tradição judaica
(3,8). Em particular Himeneu e Fileto ensinam que a ressurreição já se deu (2,18). Tornaremos a encontrar
mais tarde tal afirmação em Cerinto. É a prova da exasperação na expectativa apocalíptica. Todo o mundo
abandona Paulo na Ásia (1,15). Jamais o judeu-cristianismo pareceu tão triunfante quanto nesta hora. Está
no entanto em vésperas de seu malogro.

Em Roma durante este tempo o drama explodiu. Julho de 64 marca a data do incêndio de Roma. Nero está
no governo desde 54. Lança a responsabilidade do incêndio sobre os cristãos. A acusação pode visar a
agitação messiânica de certos meios judeu-cristãos. Prende-se pois sempre ao mesmo clima. Pedro
parece bem ter sido uma das vítimas da perseguição. A totalidade dos historiadores admite-o hoje. É
possível que sejam judeu-cristãos os que o denunciaram, como parece indicá-lo um texto da I Epistola de
S. Clemente (5,2) e mais ainda a própria narração de Tácito que fala de uma denúncia, pêlos primeiros
cristãos presos, contra seus correligionários. São Paulo se encontra novamente preso em Roma. Tudo leva
a crer que seja nas mesmas condições que da primeira vez. Escreve então a Segunda Epístola a Timóteo.
Podemos fixar a data de sua morte para 67, sem duvida também ele depois de ter sido denunciado pêlos
judeu-cristãos às autoridades romanas como fautor de perturbações (2 Tim 4,16; 1 Clem 5,4).

Durante este tempo, os acontecimentos se haviam agravado também na Palestina. Em 62, Tiago, bispo de
Jerusalém, foi lapidado. A data encontra apoio em Josefo, que narra o acontecimento em duas ocasiões e
lhe indica a data do ano em que o procurador Festo foi substituído por Albino. Coincide com o início do
sumo pontificado de um membro da família de Anás, Anás o jovem. Hegesipo transmite-nos uma relação
mais pormenorizada do martírio de Tiago, relação reproduzida por Eusébio (H. E. 2,23,1-25). Conforme ele,
teriam sido os fariseus, que temiam a influência de Tiago sobre o povo. Recolheríamos desta forma uma
prova da animosidade crescente contra os cristãos, sem duvida por causa da recusa, mesmo por parte dos
judeu-cristãos, de se empenharem num messianismo anti-romano.

Em 66, tal nacionalismo atinge o paroxismo. Começa a guerra judaica. A comunidade cristã então se retira
a Pela, na Transjordânia, o que equivalia aos olhos dela a dessolidarizar-se do destino nacional de Israel
 ESTUDO BÍBLICO

(H.E. 3,5,3). Estava à frente dela Simeão, primo de Jesus, que sucedera a Tiago (H.E. 3,2). Este gesto,
mais que qualquer outro, marca a ruptura definitiva da Igreja com o judaismo. A comunidade de Jerusalém
havia tentado ate ao extremo manter contato com os judeus e trabalhar em sua conversão para Cristo.
Apesar disso, fora perseguida por eles. Deixará Israel andar daqui por diante o seu destino. Em 70, Tito
toma Jerusalém, massacra a população judia e arrasa o Templo.

CAPÍTULO QUARTO
ÉFESO, EDESSA, ROMA
A queda de Jerusalém, pondo termo ao messianismo judeu, libertou o cristianismo da pressão que vinha
sofrendo, desembaraçando-o sociologicamente do judaismo. São Paulo conquistava uma vitória
póstuma. Mas a Igreja estivera por demais empenhada no mundo judeu, para desembaraçar-se de uma
só vez e encontrar sua nova situação no mundo helenístico. O período que medeia entre 70 e 140 mais
ou menos constitui neste sentido uma era de tateamento. As formas do pensamento judeu-cristão não
sobrevivem a si mesmas. O cristianismo helenístico é jovem demais para formar também elites que o
repensem em suas categorias. É também a época em que, às margens do judaismo e do cristianismo,
hão de pulular as seitas "gnósticas", que transferirão para um mundo fantástico as esperanças
messiânicas decepcionadas e condenarão o mundo presente. Trata-se afinal do primeiro confronto com
o Império romano, confronto que aqui se delineia.

1. 0 Cristianismo Asiata

No início do livro 111 de sua História Eclesiástica, depois de descrever a queda de Jerusalém, Eusébio
conta que "a terra habitada" foi repartida em zonas de influência entre os apóstolos: Tomé para os
partas, João na Ásia, Pedro no Ponto e em Roma, André na Cícia Tal afirmação contém uma verdade
histórica. Em particular para o caso de João e de Pedro. Difícil verificá-la em relação aos demais. No
entanto um dado permite corroborá-la. Os escritos apócrifos do Novo Testamento estão repartidos em
ciclos: ciclo de Pedro, ciclo de Tomé, ciclo de Filipe, ciclo de João. Ora, estes ciclos parecem referir-se
de fato a ambientes geográficos determinados. Parece ainda em particular que a missão judeu-cristã
tenha apresentado no início do segundo século diversos tipos distintos: o tipo mesopotâmio, ligado a
Tiago e Tomé; o cristianismo asiático, que provém de Filipe e João, 0 grupo petrino compreendendo a
Fenícia, o Ponto, a Acaia e Roma.

A Ásia Menor é a região onde o cristianismo manifesta durante nosso período a mais extraordinária
vitalidade. Parece dividida em zonas de influência. A parte mais oriental, a Licaônia e a Cilicia, e menos
contemplada por nossas informações. Guarda a lembrança da pregação de Paulo, como o atestarão
mais tarde os Atos de Paulo. A Frígia, pelo contrário, nos e mais conhecida. Possuímos mesmo uma
testemunha de valor, Pápias. Foi ele bispo de Hierápolis nesta região. Ireneu nos informa que fora
companheiro de Policarpo. E o testemunho de Ireneu é excelente, pois ele próprio conhecera Policarpo
na juventude. Ireneu declara também que Pápias fora discípulo do apóstolo João. É possível que seja o
apóstolo João que Pápias designa como presbítero de quem foi discípulo (H.E. 3,39,4).

Pápias escrevera as Exegeses das palavras do Senhor, em que reunira tradições relativas aos
Apóstolos, provenientes daqueles que com eles haviam convivido. Ora, diz-nos ele em particular ter
ouvido falar em Hierápolis mesmo das filhas do apóstolo Filipe. Podemos pois ter em conta de certa a
informação dele sobre a estadia do apóstolo Filipe em Hierápolis. Mais tarde, o montanista Proclo
afirmará que não se trata do apóstolo Filipe mas do diácono do mesmo nome, aquele de quem os Atos
nos dizem que havia fixado residência em Cesaréia e cujas quatro filhas permaneceram virgens e
profetizavam (H.E. 3,31,4). Mas Polícrates de Éfeso, no fim do segundo século, confirma as informações
de Pápias. Trata-se efetivamente do apóstolo Filipe que morreu em Hierápolis (H.E 3,31,3). Duas de
suas filhas permaneceram virgens e morreram igualmente em Hierápolis. Uma outra se casara (H. E.
3,3,3). Morreu esta em Éfeso (3,31,3).
 ESTUDO BÍBLICO
Outros dados parecem confirmar esta relação entre Filipe e a Frígia. A região confina com a do apóstolo
João. É de notar o papel particularmente importante atribuído a Filipe no Evangelho segundo S João,
escrito neste mesmo fim do primeiro século. Encontraram além disso em Nag Hammadi um Evangelho
de Filipe, de caráter gnóstico e certamente de data posterior, mas que revela contatos muito singulares
com a teologia asiata de Ireneu e com o gnosticismo asiata de Marcos o Mago. Possuímos também os
Atos de Filipe, apócrifos, que exaltam a virgindade. Podemos finalmente acrescentar que Hierápolis não
foi objeto de nenhuma carta de São Paulo, nem de São João, enquanto que as cidades vizinhas de
Colossas e de Laodicéia receberam tais mensagens: talvez se deva isso ao fato de Hierápolis ter-se
constituído o feudo de Filipe.

A Frigia será no fim do período que estudamos o ponto de partida do montanismo. Não é sem interesse
retermos que Pápias nos transmite, como provenientes dos presbíteros, tradições relativas a esperanças
milenaristas de um caráter apocalíptico muito acentuado. É dele que Ireneu herdará tal doutrina. O
entusiasmo apocalíptico parece ter sido um dos traços do meio asiático. Reencontramo-lo junto ao
herético Cerinto. O Apocalipse de João também apresenta traços. O judeu-cristianismo nos desvenda
assim um caráter todo particular, completamente diverso daquele do judeu-cristianismo do ambiente
palestinense de Tiago ou do ambiente sírio de Pedro. As esperanças do messianismo terrestre
sobreviveram a queda de Jerusalém e não degeneraram aqui em gnosticismo. Foi sem dúvida também o
entusiasmo que transformou a Ásia Menor por este tempo no pais em que se encontra o maior número
de mártires, se a considerarmos em bloco, com as regiões que mantêm relações com ela, como seja a
Gália de Ireneu ou a África de Tertuliano.

A Frígia ocidental e o litoral asiático aparecem sob Domiciano, Nerva e Trajano, como o domínio de
João. Encontramo-lo em Jerusalém, onde representava, com Pedro, uma das colunas da Igreja (Gál
2,9). Esteve presente no concilio de Jerusalém, em 49. Em seguida porém perdemos-lhe as pegadas até
ao exílio de Patmos sob Domiciano (Apoc 1,9). É provável que tenha estado já em Éfeso quando foi
exilado. É certo que ai se demorou após o exílio. Temos aqui uma testemunha de primeira ordem, Santo
Ireneu, ele mesmo originário da Ásia e conhecedor de Policarpo, discípulo de João. Ora, Ireneu lembra
diversas vezes o ensino de João em Éfeso. Precisa que viveu até ao reinado de Trajano. Clemente de
Alexandria aliás conta que estabeleceu bispos nas novas cristandades. Policarpo e Pápias foram seus
discípulos.

João não foi o primeiro a evangelizar a região. Vimos São Paulo fixar-se em Éfeso. Mas também não foi
ele que para lá levou o Evangelho. Já encontrou uma comunidade judeu-cristã. E sabemos quantas
dificuldades esta lhe suscitou. Este meio judeu-cristão há de encontrar com João sua linha própria, como
o notou P. Braun: "João pertencia ao partido dos que entendiam renunciar o menos possível ao judaismo
autêntico". Tal atitude aparece claramente no Apocalipse. Nele condena com violência os cristãos que
aceitam comer os idolotitas (carnes sacrificadas) (2,14 e 20). Ora, conhecemos a liberdade de que dava
mostras neste ponto São Paulo. João pertencia muito mais à linha de Apolo. A Ásia há de ver pois
desenvolver-se um tipo original de judeu-cristianismo. É ai que persistirão as esperanças milenárias. A
Ásia continuará também a celebrar a festa da Páscoa no mesmo dia em que os judeus a celebravam. O
Apocalipse e o Evangelho segundo São João dependem literariamente de tal meio judeu-cristão, onde
as influências essênias parecem evidentes. A primeira destas obras mostra as cicatrizes da confusão
provocada pela profanação do Templo em 70. Vê nela o castigo de Israel. Mas mantém os olhos fixos
sobre Jerusalém, donde espera a aparição da Jerusalém nova. Com o Evangelho, o tema do Templo
continua na pauta, mas concentra-se na pessoa do Verbo que se fez carne.

Temos a contrapartida ao testemunho de João nas Epistolas de Inácio de Antioquia. Este atravessou a
Ásia pelo fim do reinado de Trajano. As Cartas que endereça as igrejas atestam a persistência destas
tendências judaizantes. Mas procura precisamente reduzir-lhes os excessos. Tais tendências
manifestam-se em Éfeso. Em Magnésia estão mais claramente definidas: "as velhas fábulas" de que fala
Inácio são a expressão clássica para designar as esperanças milenárias; os cristãos não observam o
sábado. mas o dia do Senhor; é absurdo falar de Jesus Cristo e judaizar ao mesmo tempo. Tais
tendências impedem em Trales a conversão dos gentios. Os judaizantes ensinam que Cristo não morreu
de fato, é a conclusão que tiram da expectativa milenária. Em Filadélfia, terão que desconfiar dos que
interpretam a Escritura segundo o judaismo. Percebemos que tal oposição ao judeu-cristianismo vem
acompanhada em Santo Inácio de apelos insistentes em favor da união em torno do bispo. Podemos
 ESTUDO BÍBLICO
perguntar-nos se não persiste sobretudo em Éfeso um resto da coexistência das duas comunidades, a
judeu-cristã e a pagano-cristã?

Encontramos uma expressão deste judeu-cristianismo asiata nos livros V, VI e VII dos Oráculos Sibilinos.
O livro V acusa um caráter judeu muito marcante. Uma alusão precisa ao nascimento de Cristo nos
assegura no entanto que ele é cristão. Geffcken o situa sob Domiciano. As alusões ao Egito poderiam
orientar para este lado. Topamos porem igualmente com uma enumeração das cidades da Ásia:
Pérgamo, Esmirna, Éfeso, Sardes, Trales, Laodicéia, Hierápolis. E o espírito é mais asiata que egípcio.
O livro VI possui um caráter judeu-cristão muito evidente e apresenta contatos com o milenarismo de
Cerinto. Da mesma forma o livro VII. O primeiro data do começo do segundo século, sendo o segundo
um pouco mais tardio.

Através do Apocalipse, das Cartas de Inácio, de Pápias, de Policarpo, entrevemos algo que diz respeito
aos diversos centros cristãos da Ásia. O primeiro a nos ser apresentado é Éfeso. São João lá terminou a
vida. Para ela escreveu o Apocalipse (2,1-8). Conta em seu favor que ela sofreu, o que parece uma
alusão à perseguição de Domiciano, de quem o próprio João fora vítima. Acrescenta que detesta os
nicolaítas, quer dizer a heterodoxia judeu-cristã, que se transforma nesta hora no gnosticismo e renega
totalmente o Antigo Testamento. Censura-a no entanto de ter perdido o fervor. Trinta anos mais tarde,
Inácio reconhece sempre ainda a mesma supremacia de Éfeso. Louva-a , por encontrar-se isenta de
toda heresia. Chama pelo nome o bispo Onésimo. Por 190, o bispo de Éfeso, Polícrates, dirá que sete
membros de sua família foram como ele sagrados bispos (H. E. 5,24,6). Por 196, Apolônio testemunhará
da persistência das tradições joaneicas em Éfeso (H. E. 5,18,14).

A igreja de Esmirna já existia no tempo em que João compunha o Apocalipse; uma das cartas lhe é
endereçada. Mas no início do segundo século, assume importância particular, por causa da
personalidade de seu bispo Policarpo. Já era bispo em 110, pois que Inácio durante a viagem a Roma
com ele se hospeda em Esmirna. De Trôade ainda lhe dirige uma carta. Policarpo escreverá pouco
depois aos Filipenses, para remeter-lhes a coleção de cartas de Inácio. Conhecemos aliás Policarpo,
graças ao testemunho de Ireneu que viveu com ele em Esmirna quando jovem e dele fala em sua Carta
a Florino (H. E. 5,20,4-8). Policarpo deve ter morrido mártir em 155, sob Antonino. Possuímos os Atos de
seu martírio.

Sobre as igrejas do interior, possuímos menos dados. O Apocalipse menciona Pérgamo. Diz ele que lá
se ergue o trono de Satanás. É possível que tenhamos ai uma alusão ao fato de a cidade então ser o
centro do culto imperial. Um cristão, Antipas, foi martirizado. Além disso, os nicolaítas ai contam adeptos
(Apoc 2,12-16). O mesmo acontece com Tiatira, onde uma profetiza nicolaíta, designada simbolicamente
pelo nome de Jezabel, exerce sua atividade (Apoc 2,20). A igreja de Sardes é mais importante. Uma
antiga cidade real. Gloriar-se-á de um célebre bispo na segunda metade do segundo século, Mélito. Mais
para o interior está situada Filadélfia. A existência de uma igreja vem atestada tanto por João como por
Inácio. O primeiro adverte a cidade contra o pessoal da sinagoga de Satanás que usurpa o título de
judeus (Apoc 3,9). Parece tratar-se sempre da revolta gnóstica. Inácio pelo contrário chama a atenção
para os judaizantes que introduzem a divisão. A última carta de João é dirigida a Laodicéia, vizinha de
Hierápolis.

As Cartas de Inácio nos revelam que nesta época a Igreja se desenvolveu ao sul de Éfeso, no vale do
Meandro. Existe uma igreja em Magnésia, cujo bispo se chama Damas, e outra em Trales, com o bispo
Políbio. Inácio insiste junto aos magnésios contra os judaizantes. Mencionemos ainda que as Cartas de
Inácio armam polêmica contra dois pontos: por um lado, batem na tecla da unidade em torno do bispo;
por outro, lutam contra os judaizantes. Trata-se seguramente da mesma questão. Parece assim que na
Ásia, neste momento, a corrente judaizante continua muito forte. Isso viria ajuntar-se ao que verificamos
com Pápias.

2. A Missão Palestinense

Após a queda de Jerusalém, a comunidade cristã, que se retirara para Pela em 67, retorna em parte à
Palestina e sem dúvida a Jerusalém. Eusébio refere que até ao cerco dos judeus por Adriano, houve em
Jerusalém quinze sucessões de bispos, que teriam sido todos hebreus de velha estirpe (H. E. 4,5,2).
Todos eram da circuncisão. Já foi levantada a questão de como tal número de bispos podia suceder-se
em tão breve espaço de tempo. Carrington propôs que se considerasse a lista de Eusébio como sendo a
 ESTUDO BÍBLICO
dos presbíteros de Jerusalém. dentre os quais escolhiam o bispo. O número indicado por Eusébio levaria
a pensar que os presbíteros eram doze. É possível que a igreja de Jerusalém tenha sido governada por
um conselho de doze presbíteros, entre os quais um gozava da preeminência, fato que representaria
uma concepção arcaica da comunidade. Em Antioquia, Inácio compara os presbíteros ao "Senado dos
Apóstolos"; 0 que levaria a crer que também eles eram em número de doze.

Eusébio lembra que a comunidade de Jerusalém se compunha toda inteira de hebreus fiéis (H. E. 4,5,2).
Compreendia membros da família de Cristo, em particular descendentes de Judas (H. E. 3,19 e 20), que
viveram ate ao reinado de Trajano. É sem dúvida a este meio que se prende a Epistola de Judas, de
caráter judeu-cristão acentuado. A igreja de Jerusalém aparece assim como sobrevivência de toda a
primeira igreja judeu-cristã presidida por Tiago. Tal ambiente se caracteriza por uma estrita fidelidade às
observâncias judaicas. São Justino, ainda em meados do segundo século, dará provas da existência de
judeu-cristãos deste tipo. Não parece por outro lado terem conquistado a simpatia dos judeus, porque
Bar Koseba os perseguirá, como maus judeus. Segundo Epifânio, Áquila o tradutor da Bíblia encontrou
cristãos em Jerusalém pelo ano de 120. Hegesipo, através do qual nos chegam todas as informações a
respeito deste ambiente, saiu dele. O Evangelho segundo Tiago, com suas tendências ascetistas, dai
nasce sem dúvida, pelo ano de 135.

É a igreja de Jerusalém que se ligam as origens da igreja do Egito. Seria totalmente inverossímil que o
Egito não tivesse recebido missionários cristãos. A razão de nossa ignorância deve residir no fato de o
Egito não entrar na esfera de ação de São Paulo, sobre a qual estamos informados quase que
exclusivamente, mas remontar à missão palestinense. Os primeiros missionários talvez tenham sido
helenistas. A Epístola aos Hebreus, que é quase certamente egípcia, oferece pontos de contato com o
discurso de Estêvão. Conservamos os fragmentos de dois Evangelhos apócrifos de proveniência
egípcia. Clemente de Alexandria cita o Evangelho dos Egípcios, Clemente e Orígenes o Evangelho dos
Hebreus. Parece tratar-se dos Evangelhos de duas comunidades egípcias, uma composta de judeus
convertidos, a outra de egípcios convertidos.

As características judeu-cristãs destes dois Evangelhos são surpreendentes. O Evangelho dos Egípcios
apresenta em particular traços ascéticos, como a condenação do casamento que reencontramos em
outros campos da missão de Jerusalém. O papel representado por certas mulheres no Evangelho, como
Salomé e Madalena, parece igualmente ligar-se ao ambiente de Jerusalém. Conviria anotarmos que a
única menção que merece Alexandria no Novo Testamento diz respeito a Apolo, cujo batismo é de
origem palestinense. Parece também que Panteno, o primeiro doutor alexandrino, tenha sido um judeu-
cristão, aparentado ao meio palestinense. Conhece o hebraico; foi sem dúvida por ele que Clemente
herdou as tradições judeu-cristãs relativas a Tiago, como também as doutrinas apocalípticas. No final do
segundo século, foi pelo bispo de Jerusalém Narciso que a resposta dos alexandrinos é enviada a
Roma, no momento da querela pascal.

Outro traço parece ligar o Egito a missão judeu-cristã: é a estrutura que ai assume a jerarquia. Diversos
autores do IV século, em particular Jerônimo e o Ambrosiáster, indicam que no Egito o bispo era apenas
o chefe da comunidade dos presbíteros, um dentre eles e por eles escolhido. É o tipo judeu-cristão do
presbiterato, a cujo colégio o bispo preside. Foi a organização que encontramos em Jerusalém. Na Ásia
Menor mesclava-se este tipo com o helenístico; ao bispo estão subordinados os diáconos. A organização
egípcia não leva necessariamente à conclusão, como infere São Jerônimo, que o episcopado não seja
de uma ordem diferente do presbiterato. A designação do bispo pêlos presbíteros não quer exprimir que
ele não deva receber além disso a consagração da mão de outros bispos.

É à missão palestinense que remonta a cristandade que há de perpetuar-se em seguida no meio das
cristandades aramaicas, as da Osroena e Adiabena. No que concerne à primeira, refere-nos Eusébio, à
mão da Crônica de Adai, que o rei de Edessa Abgar teria escrito a Jesus e que este lhe teria enviado
Tadeu (H. E. 1,13,1-22). A lenda antecipa acontecimentos que se deram em séculos posteriores: é Abgar
IX, rei de 179 a 186, que foi o primeiro rei cristão de Edessa. Parece-nos no entanto razoável aceitarmos
que, desde o fim do primeiro século, cristãos arameus tenham vindo da Palestina para a Osroena e ai
tenham pregado nas comunidades judias que lá se haviam estabelecido. Podemos seguir-lhes as
pegadas pelo fato de o judeu Tobias receber Adai, missionário judeu-cristão. Acrescentemos ainda que
os cristãos da Osroena celebravam a Páscoa como os cristãos da Palestina e não como os asiatas (H.
E. 5,23,4).
 ESTUDO BÍBLICO
Parece aliás que devamos reter algo do que nos informa Orígenes, retransmitido por Eusébio (H. E. 3,1,
1), segundo o qual Tomé teria sido o apóstolo dos partas, que nesta época dominavam a Síria oriental. A
lembrança de Tomé continua ligada a Edessa e seu corpo aí era venerado no século IV. Em Edessa
constituiu-se ainda o cicio de Tomé, como na Frigia oriental o cicio de Filipe e na Ásia o ciclo de João.
Assim surgiram os Atos de Tomé, que datam do III século. Os Salmos de Tomé, adotados mais tarde
pêlos maniqueus, são em parte (14 ss) composições judeu-cristãs que se prendem a Edessa e foram
escritos no segundo século. O Evangelho de Tomé, reencontrado em Nag Hammadi; parece estar em
relação com o meio judeu-cristão de Edessa. " Verificaremos ainda o papel eminente que lá se confere a
Tiago e que atesta a origem hierosolimitana da igreja de Edessa.

O Evangelho de Tomé é dos meados do segundo século. Possuímos ainda sem dúvida outra obra que
pode lhe ser anterior e provém de Edessa. São as Odes de Salomão. Seu caráter judeu-cristão é certo.
Ora, elas parecem datar do fim do primeiro século e revestir-se da forma essênia. As afinidades de tais
poemas litúrgicos com os Hodayoth de Qumrân revelam-se surpreendentes. São de fato obras que
missionários judeu-cristãos, vindos da Palestina - e mais particularmente essênios—podem ter escrito. A
obra intitulada Evangelho da Verdade, na qual certos autores vêem uma homilia litúrgica, apresenta
semelhanças singulares de estilo com as Odes. Fá-lo-íamos depender, com naturalidade, de Edessa.
Mas, mesmo se ele não parece poder identificar-se com o Evangelho da Verdade que Ireneu menciona
como obra de Valentim, seus contatos com o pensamento dele tornam a origem egípcia mais
verossimilhante. É também neste meio e nesta época que se situa o Canto da Pérola, conservado nos
Atos de Tome

No fim do primeiro século, vimos o cristianismo espalhar-se também para lá do Tigre em Adiabena.
Nesta linha, possuímos um documento que parece merecer crédito, a Crônica de Arbela, escrita no VI
século em siríaco por Mishiha Zkha. A evangelização de Adiabena foi no final do primeiro século a obra
de Adai Kahle pensa que a Adiabena sozinha tenha sido evangelizada por ele nesta data e que a
evangelização da Osroena tenha sido posterior. Mas Harnack pode ter visto com mais justeza, quando
afirma que Adai batiza um certo Pekhidha, que será o primeiro bispo de Arbela. Seu episcopado se
estende de 105 a 115. Parece que em seguida houve interrupção. É a época da campanha de Trajano
contra Cósroes em 116. Em 121, Sansão se sagrou bispo, sendo martirizado em 123.

Esta evangelização de Adiabena, em data remota, nada apresenta de espantoso, se nos lembrarmos
que esta região constituiu o objetivo de importante missão judia no primeiro século. O rei de Adiabena
Izates e sua mãe a rainha Helena, convertidos ao judaismo foram enterrados em Jerusalém no túmulo
ainda hoje visível. Neste meio judeu é que se desenvolveu a missão judeu-cristã. Convém anotarmos
que os bispos de Adiabena do segundo século levam todos nomes judeus: Sansão, Isaac, Abraão,
Moisés, Abel. O bispo de Arbela Noé recebe parentes que vem de Jerusalém. É desta região que
procederá Taciano no fim do segundo século. Ele mesmo declara-se um "assírio". O cristianismo de
Adiabena se mostrará fortemente marcado pelas tendências do judeu-cristianismo.

A missão judeu-cristã estendeu-se ela até as Índias? Eusébio conta que Panteno cumpriu uma missão
nestas regiões e aí encontrou o Evangelho segundo Mateus em caracteres hebraicos (H. E. 5,10,3).
Teremos que supor que o cristianismo penetrou até às Índias por intermédio de missionários judeu-
cristãos, na primeira parte do segundo século? A coisa não é de forma alguma impossível. A tradição
ulterior prendeu a evangelização das Índias ao nome de São Bartolomeu. É possível que Bartolomeu
tenha tido como campo de evangelização a Arábia e que pelo prolongamento desta missão o Evangelho
tenha chegado às Índias. Aliás, Panteno teria sido missionário judeu-cristão, vindo do Egito, o que
confirma nossas considerações anteriores sobre o caráter essencialmente palestinense da comunidade
primitiva do Egito.

3. A Missão Petrina

Uma terceira esfera no cristianismo da época pode chamar-se petrina. Compreende em primeiro lugar o
litoral mediterrâneo da Palestina, da Fenícia, da Síria e da Cilícia. As cidades de Cesaréia, Jope, Tiro,
Sidon se vinculam de modo muito particular ao apostolado de Pedro Os Quérigmas de Pedro,
incorporados nos escritos pseudo-clementinos do III século, talvez remontem ao início do segundo.
Distinguem-se pelo caráter ebionita.. O que nos relatam da pregação de Pedro em Cesaréia, Tiro e
Sidon, não possui valor histórico, mas atesta ao menos a persistência da lembrança de Pedro nesta
região.
 ESTUDO BÍBLICO
As obras do ciclo propriamente petrino podem provir desta mesma região. Seria o caso para a Segunda
Epístola de Pedro. Da mesma forma para o Evangelho de Pedro. Os mais antigos testemunhos sobre a
obra, o de Serapião de Antioquia, no fim do segundo século, o da Didascalia no III, são sírios.
Reencontramos ai os temas caros à teologia síria, da descida aos infernos e da exaltação de Cristo
acima dos anjos. O Apocalipse de Pedro é da mesma época e da mesma região. Menciona-o o Canon
de Muratori e a ele se refere Clemente de Alexandria nas Éclogas Proféticas. Também é no segundo
século que se situa a Pregação de Pedro, citada por Clemente de Alexandria. As duas obras são
mencionadas por Teófilo de Antioquia, por 170, o que vem confirmar sua origem sírio-fenícia. Os
primeiros elementos dos Atos de Pedro se ligam a esta região. Mas a obra conhecida sob tal nome bem
como os escritos pseudo-clementinos que a utilizam, são posteriores.

A situação de Antioquia é especial. Desde a origem, aparece como sendo particularmente complexa. A
Igreja foi ai fundada pêlos helenistas. Mas abarcou muito cedo, entre outras coisas, uma parte dos
cristãos de tendência de Tiago e outra de cristãos vindos do paganismo e convertidos por São Paulo. As
obras vinculadas a Antioquia durante o período que estudamos parecem provir de um judeu-cristianismo
diverso daquele da Palestina e também daquele da Ásia. A Epístola de Barnabé traz no próprio nome a
marca da origem antioquena. Faz parte do mesmo conjunto que a Didaquê. Depende, em sua parte
doutrinal, de uma exegese tipicamente judeu-cristã. O mesmo se dá com a Ascensão de Isaías, em que
aparece o tema do descensus e do ascensus, que é prolongação da apocalíptica judaica. As duas outras
obras são da época de Domiciano. Deve-se cotejar com elas o Apócrifo de Tiago, descoberto em Nag
Hammadi e a Epistola dos Doze Apóstolos, que lhe é aparentada.

Iguais tendências teológicas se reencontram nas Cartas de Inácio, bispo de Antioquia no inicio do
segundo século. Apresentam elas igualmente contatos com as obras da Síria oriental, como as Odes de
Salomão ou o Evangelho da Verdade. Existe assim uma teologia síria florescente nesta época. Aliás as
Cartas de Inácio testemunham da importância da instituição dos diáconos em Antioquia. São nomeados
com os presbíteros na jerarquia. Mas colaboram também estreitamente com Inácio na sua viagem
através da Ásia. Isso nos mostra novamente que, em posição diversa da dos presbíteros que
representavam uma concepção colegial da jerarquia, os diáconos eram os colaboradores do bispo. Os
dois grupos estavam em oposição. Talvez seja a razão pela qual Inácio tanto insiste sobre sua união em
torno do único bispo

Assim se verifica que a igreja antioquena, não sendo embora tipicamente petrina, ostenta numerosos
vínculos com ele. Vimos como ai se estabeleceu muito cedo. Os apócrifos petrinos são lidos de
preferência em Antioquia, como o atestam Teófilo e Serapião. A Ascensão de Isaías é a primeira obra
que menciona o martírio de Pedro. O judeu-cristianismo antioqueno aparece assim como representante
da tendência petrina. Não nos devem passar despercebidas suas vinculações com o domínio fenício,
que se liga de modo especial a Pedro. Reencontramos os mesmos liames nas demais regiões que
entram na esfera petrina e estão em comunicação com Antioquia.

Eusébio nos diz que o Ponto e as regiões vizinhas de Bitínia, da Capadócia e da Galácia, se ligam a
Pedro. Outros dados o confirmam. A Primeira Epistola de Pedro é dirigida aos cristãos destas regiões.
Este endereço talvez seja a fonte da informação transmitida por Eusébio, embora não o possamos
afirmar com certeza, uma vez que existem outras provas desta ligação. O Ponto e a Capadócia situam-
se geograficamente no prolongamento da Síria do Norte e constituem sua zona normal de expansão.
Vemos por uma carta de Dionísio, bispo de Corinto em meados do segundo século, as relações entre
Corinto e o Ponto. Ora, Corinto contava com comunidades petrinas (I Cor 1,12). Na controvérsia pascal,
os bispos do Ponto estarão de acordo com o bispo de Roma e em desacordo com os bispos asiatas.

Possuímos sobre o cristianismo na Bitínia sob o reino de Trajano (98-117) um documento excepcional,
uma Carta de Plínio o Jovem (10,96). Os cristãos são numerosos, nas cidades, mas também no interior.
Pertencem a todas as classes da sociedade. Um traço merece particularmente ser realçado. Plínio
menciona duas diaconisas (ministrae). A palavra se aplica a Febe, que é de Cêncres, perto de Corinto
(Rom 16,1). Não designa sem dúvida ainda uma função jerarquia, como será o caso no IV século. Mas
sublinha a participação ativa das mulheres na evangelização e também em certos atos litúrgicos, no
caso por exemplo da unção das senhoras antes do batismo, como o ouviremos em breve por Clemente
de Alexandria. É interessante notarmos que nas comunidades de Marcião, nascido no Ponto, as
senhoras ensinavam, exorcizavam, batizavam, conforme testemunho de Tertuliano.
 ESTUDO BÍBLICO
A Grécia fora o grande foco do apostolado paulino. É a São Paulo que se prendem as igrejas da
Macedônia, da Tessália, de Atenas. Foi sem duvida na Grécia que São Lucas, intérprete de Paulo,
escreveu seu Evangelho e seus Atos. Atenas é no inicio do segundo século o grande centro de
renovação cultural, na filosofia com Tauro e Ático, na retórica com Herodes Ático. É lá que Quadrato
apresenta a Adriano a primeira apologia, talvez por ocasião da passagem do imperador pela cidade em
124. Quadrato nos diz que em seu tempo ainda viviam pessoas curadas por Cristo (H. E. 4,3,2), o que
indica uma data muito longínqua. Mas em Corinto a lembrança de Pedro se vê estreitamente associada
a de Paulo pelo bispo Dionísio. Sabemos pela Carta que Clemente de Roma escreve aos membros da
igreja, no começo do segundo século, que existem relações entre Corinto e Roma, estando Pedro e
Paulo também associados nesta ultima cidade. A Carta atesta que as divisões dilaceram a cidade,
opondo presbíteros a outro partido que talvez seja o dos diáconos.

Sobre a igreja de Roma não possuímos informações para o período que segue à perseguição de Nero. É
provavelmente neste momento que São Marcos fixa por escrito a catequese de Pedro. A lista dos bispos
de Roma que nos transmite Santo Ireneu indica para este período Lino e Cleto, dos quais não
conhecemos mais do que o nome. A situação muda a partir de 88 mais ou menos, quando São Clemente
toma a direção da Igreja. Conhecemo-lo, em primeiro lugar, pela Epistola que escreveu aos Coríntios
pelo ano 100. Nela fala em nome da igreja de Roma. Atesta a existência nesta igreja de presbíteros e
bispos (42,4-5; 44,4-5). Menciona os diáconos por duas vezes (40,5; 42,5) A estrutura da comunidade
romana se assemelha pois muito de perto à da igreja de Antioquia. O bispo é a um tempo o primeiro
dentre os presbíteros e o chefe dos diáconos. Clemente representa para Roma o mesmo tipo de
personalidade que Policarpo para a Ásia. Santo Ireneu nos diz que ele conhecera os Apóstolos. Trata-se
sem duvida, antes de tudo, de Pedro e Paulo. Neste sentido, podemos reter algo do que nos referem os
escritos pseudo-clementinos de suas relações com Pedro. A Carta alias faz alusão ao martírio de Pedro
e Paulo em Roma. Clemente assume a herança de sua tradição.

Convém repararmos ainda no caráter judeu-cristão da Epistola. Transparece pela importância atribuída
aos personagens do Antigo Testamento, a maneira da haggadá judaica. Clemente chama a Cristo de "O
Bem-Amado", como o faz a Ascensão de Isaías. Utiliza-se dos midrashim judeu-cristãos arcaicos. Estes
traços lembram o judeu-cristianismo da Fenícia e parecem provir da tradição petrina, cujos dois pólos
são o litoral mediterrâneo da Síria e de Roma. Anotemos ainda que as palavras de Cristo, que nos
transmite a Epístola, não parecem provir dos Evangelhos escritos, mas da tradição oral. O mesmo traço
reencontramo-lo na Didaquê e na Epistola de Barnabé, O que não significa que os Evangelhos escritos
não tenham chegado ao conhecimento de nossos autores, mas que o ensinamento de Cristo se
transmitia tanto pela escrita quanto pela tradição catequética.

Outra personalidade romana nos é conhecida pela mesma época, a de Hermas. Assegura-nos ele haver
escrito por ordem de Clemente suas primeiras revelações. Viveu em Roma até ao tempo do Papa Pio,
por 140, época em que publicou o texto definitivo de suas revelações, como no-lo revela o Canon de
Muratori. Diversos traços se referem seguramente ao estado da comunidade romana do tempo de
Clemente. A pessoa mesma de Hermas atesta a existência de profetas, o que corresponde a um estado
arcaico da comunidade. A Ascensão de Isaías se lamentava de seu desaparecimento na Síria. Alem
disso há provas de semelhanças notáveis entre o Pastor e a doutrina essência: doutrina dos dois
espíritos, ascetismo acentuado, importância da angelologia. Estamos em presença de um meio romano,
marcado pelo ascetismo judeu-cristão. Ressaltemos a hostilidade de Hermas em relação aos diáconos, o
que vai no mesmo sentido.

Pouco sabemos sobre as duas primeiras décadas do segundo século. A lista de Ireneu indica então
como bispos a Evaristo e Alexandre. É sob este último, por 115, que Santo Inácio escreve aos romanos e
exalta a dignidade de sua igreja . Sob o pontificado de Xisto (115-125), houve em Roma discussões
relativas a data da celebração da Páscoa, entre os cristãos de origem asiata e os demais. Tocamos
assim de novo na complexidade da igreja de Roma nesta altura. Ao mesmo período deverá prender-se a
obra chamada Segunda Epístola de Clemente, que na realidade é uma homilia. Apresenta uma teologia
da Igreja, vizinha daquela de Hermas. Deve ter pertencido ao acervo dos escritos conservados na Igreja
romana junto com a Epistola de Clemente. Dai sua designação. Telésforo sucedeu a Xisto em 125 e
morreu mártir em 136.

Os dados arqueológicos nos fornecem alguns complementos sobre a Igreja romana nesta época. As
escavações feitas sob a Confessio de São Pedro no Vaticano revelaram que por 120 a lembrança do
Apóstolo Pedro já merecera veneração naquele lugar. É mesmo possível que seja o túmulo de Pedro
 ESTUDO BÍBLICO
que tenha sido reencontrado. O que é todavia certo é que sua memória ai foi conservada por um
monumento. O sacerdote Caio, no fim do século, declara ter visto os troféus (tropaia) dos apóstolos
Pedro e Paulo no Vaticano e sobre a Via Ostia (H. E. 2,25,7). O fato de tal monumento se encontrar num
cemitério parece confirmar que se trata mesmo da memória de Pedro em Roma. Os grafitos
conservados sobre o muro no qual esta encerrado o monumento dão prova de tal veneração.

CAPÍTULO QUINTO
AS ORIGENS DO GNOSTICISMO
O período que vai de 70 a 140 foi ao mesmo tempo um período de expansão e de crise interna do judeu-
cristianismo. Neste momento é que aparece sob múltiplas formas uma corrente dualista que será
designada pelo nome de gnosticismo. Trata-se mesmo de um fato novo, ligado a uma situação histórica.
Devemos distingui-lo da gnose que é de modo geral a corrente apocalíptica judaica e judeu-cristã. O
gnosticismo constitui uma das formas de seu desdobramento. Não se identifica tampouco com as
tendências dualistas apresentadas por certas correntes judias, como a de Qumrân, e que se vinculam
quiçá a influências iranianas. Se lhe acontece tomar emprestado algum elemento a tais correntes,
transforma-os numa radicalização que vem a ser então o gnosticismo.

O meio em que aparece é o das zonas marginais do judaismo e do judeu-cristianismo. Já verificamos a

existência de tais zonas. Antes de 70, aparecem como formas aberrantes da corrente messiânica e da
expectativa apocalíptica. Mas não parece encontrar-se ai o gnosticismo no sentido próprio da palavra. R.
M. Grant mostrou que Simão o Samaritano, apresentado pêlos heresiólogos como o pai da gnose, de fato
não foi gnóstico, mas que seus discípulos se tornaram tais, após 70. O milenarismo asiata já é ativo na
época em que São Paulo escreve a Timóteo, mas torna-se uma heresia gnóstica caracterizada, somente
no fim do primeiro século com Cerinto. H. J. Schoeps tem sem dúvida razão, quando vê no ebionismo uma
heterodoxia judeu-cristã muito arcaica, aos olhos da qual Cristo é o profeta anunciado por Moisés, mas não
o Filho de Deus. Mas O. Cullmann verifica igualmente, com razão, que, segundo Epifânio, somente após
70 tal grupo representa uma heterodoxia.

Parece que é neste sentido que se deve interpretar um texto de Hegesipo sobre as origens das heresias
(H. E. 5,22,5). Hegesipo escreve que foi sob o episcopado de Simeão, após a morte de Tiago, que Tebútis
introduz as heresias, partindo das sete seitas judaicas. Nomeia como iniciadores destas heresias Simão,
Cleóbio, Dosíteo, Gorteio e os Masboteus. Ajunta então: "Destes derivam os menandrianistas, os
marcionitas, os carpocracianos, os valentinianos, os basilidianos, os satornilianos". É evidente que o texto
não pode ser tomado ao pé da letra. Mas duas idéias dai procedem. A primeira é a distinção em três etapas
do movimento que conduz ao gnosticismo. O meio em que se origina é o judaismo heterodoxo. A partir
dele, desenvolve-se o cristianismo heterodoxo de Simão e dos nazareus. Afinal, deste cristianismo
heterodoxo nasce o gnosticismo propriamente dito. Alias Hegesipo fixa para o tempo do episcopado de
Simeão, quer dizer, para depois da queda de Jerusalém, a aparição do gnosticismo. Seu erro esta em datar
para esta época Simão e os masboteus, quando já se trata da terceira vaga.

1. O Ebionismo

Anotemos primeiro a existência de dois movimentos heterodoxos judeu-cristãos, depois de 70, que não são
propriamente gnósticos. São Justino, em seu Diálogo, pouco após 150. distingue duas categorias de judeu-
 ESTUDO BÍBLICO

cristãos: os que participam da fé comum, mas permanecem fiéis às observâncias judaicas, e que são os
descendentes da comunidade de Tiago; outros "que reconhecem Jesus como Cristo, embora afirmem que
tenha sido homem entre os homens". Justino não aplica a este grupo a designação de ebionitas. Mas as
informações de Ireneu, de Orígenes, de Eusébio, convergem todas no sentido de que a afirmação que
Cristo é homem como os demais, nascido de José e de Maria, seja um traço característico do ebionismo.

Tal conceito de Jesus, como o profeta anunciado por Moisés mas não como Filho de Deus, foi comum a
numerosos grupos de judeu-cristãos heterodoxos. É muito provável que se tenha encontrado muito antes
de 70. É o que devemos conceder a H. J. Schoeps. No entanto, é possível determinar com mais precisão
as coordenadas da seita dos ebionitas no sentido estrito. Epifânio situa sua origem para depois da tomada
de Jerusalém, entre judeu-cristãos refugiados em Pela Nesta região foi que ele teve em mãos o evangelho
deles, do qual nos guardou extratos. O Evangelho representa uma transformação do Evangelho dos
Nazareus em sentido heterodoxo. Sua redação remonta ao inicio do segundo século, sob Trajano. As
práticas batistas nos orientam igualmente para a Transjordânia.

Epifânio enumera entre os livros santos deles as Viagens de Pedro: Esta obra, que esta à base das
Homilias e dos Reconhecimentos Clementinos, repousa por sua vez sobre os Quérigmas de Pedro que
datam da primeira metade do segundo século. Ora, estes últimos revelam contatos notáveis com a doutrina
dos essênios, em particular com o verdadeiro Profeta, os dois espíritos, a rejeição dos sacrifícios
sangrentos. É pois a justo título que Cullmann propôs vermos nos ebionitas um grupo de essênios
convertidos a Cristo após 70, na Transjordânia, quer tenham fugido de Qumrân, quer tenham feito parte da
emigração de Kokba, nas proximidades de Damasco. Tratar-se-ia de cristãos de língua aramaica, muito
afeiçoados às práticas judaicas, mas hostis ao Templo de Jerusalém e agarrados a doutrinas esotéricas,
como a transmigração. Estamos em face de um desenvolvimento normal do grupo de Qumrân. Os
ebionitas partilham da concepção essênia da oposição entre os dois princípios. Santo Ireneu sublinha
porém expressamente que não ensinam a .teoria de o mundo ter sido criado por algum outro que não fosse
Deus. Não fazem assim parte dos gnósticos no sentido próprio do termo.

2. O Elcasaísmo

No reinado de Trajano aparece outra seita. Seu fundador Elxai recebeu a revelação através dum livro que
lhe foi dado por um anjo. O conteúdo do livro é a mensagem sobre o perdão dos pecados cometidos
depois do batismo. Elxai recebeu sua revelação no pais dos partas, no terceiro ano do reinado de Trajano,
quer dizer no ano 100. A dominação dos partas estendia-se então por sobre a Síria oriental. Trajano os
combateu. A apresentação da revelação faz lembrar o "Canto da pérola", conservado nos Atos de Tomé,
que e da mesma época e se ressente de traços da mitologia parta. As reminiscências judaicas também são
impressionantes: Elxai reafirma que os fiéis são obrigados a circuncidar-se e a viver em conformidade com
a Lei. Os Elcasaítas rezam voltados para Jerusalém. Elxai procede do judaismo e "pensa como judeu".

Conhece aliás a Cristo. Mas seu cristianismo lembra em muitos traços o ebionismo. Cristo é apenas
profeta. As Epístolas de São Paulo são rejeitadas (H. E. 6,38). Os elcasaítas não passam pois de judeu-
cristãos heterodoxos. Mas prendem-se também ao judaismo heterodoxo. Rejeitam os sacrifícios. Retém
apenas certas partes do Antigo Testamento (H. E. 6,38). Conhecem igualmente práticas batistas. Peterson
provou que elas consistiam em expulsar a concupiscência, o mau yezer, considerado como demônio.
Anotemos afinal a semelhança com Hermas, que também recebe a revelação através de um livro, cujo
conteúdo é a pregação de uma última remissão para os pecados cometidos após o batismo. Ora, Hermas é
profeta judeu-cristão. Podemos pois concluir de tais dados que o elcasaismo é um movimento judeu-cristão
heterodoxo, vizinho do ebionismo mas vinculado à Síria oriental.

3. Os Nicolaítas

Os livros do Novo Testamento, posteriores ao ano 70, nos descrevem um movimento que apresenta em
toda parte traços análogos A Epistola de Judas emana dos judeu-cristãos que voltaram a Jerusalém após
70. O autor está nutrido da apocalíptica judaica. Denuncia homens que se mancham no corpo,
menosprezam a soberania e injuriam as glórias (8). Murmuram, e se queixam de sua sorte (16). São
zombeteiros, psíquicos, que não possuem o espírito (18-19). As mesmas expressões aparecem na II
Epistola de São Pedro. Os falsos doutores (2,1) fazem pouco caso da soberania e se abandonam às
 ESTUDO BÍBLICO

cobiças da carne (2.10). Desprezam a glória (2,10). Seguem o caminho de Balaão (2,15). São zombeteiros
(3,3). Prometem a liberdade, sendo eles próprios escravos da corrupção (2,19).

O Apocalipse de João nos descreve um grupo de tendência semelhante na Ásia Menor. Censura a
Pérgamo e Tiatira por haverem permitido que nelas entrassem "pessoas mancomunadas com a doutrina de
Balaão, que comem carnes imoladas aos ídolos e se entregam a impudicícia" (2,14 e 20) e pretendem
conhecer "as profundezas de Satanás" (2,25). Se reunirmos os traços que reaparecem nestes textos,
verificaremos em primeiro lugar a rejeição completa das observâncias noáquicas, fato que devia
escandalizar os judeu-cristãos. Mas há mais. A soberania e as glórias estão sendo injuriadas. O que parece
significar de fato uma condenação do Deus da criação e do Antigo Testamento. Tal doutrina esta
relacionada com Balaão, que para o judaismo contemporâneo é o ancestral dos magos e o pai do
dualismo. Encontramos ai os traços fundamentais da revolta gnóstica contra o Deus do Antigo Testamento,
considerado como alguém que iludiu as esperanças apocalípticas. A doutrina professa aliás uma liberdade
total, que não passa de imitação falaz da liberdade espiritual das igrejas paulinas.

O Apocalipse distingue deste primeiro grupo o dos nicolaítas. Éfeso recebe felicitações por odia-los (2,6).
Pérgamo, pelo contrário, agasalha pessoas que participam deles (2,15). Santo Ireneu nos conta que tinham
por mestre um prosélito de Antioquia, que os Atos mencionam como sendo dos Sete. Esta vinculação
parece já suspeita a Eusébio (H. E. 3,29,1). Talvez tenha resultado da interpretação de uma anedota,
contada por Clemente de Alexandria, segundo a qual este Nicolau teria oferecido sua mulher a outros.
Nossas informações sobre os nicolaítas se reduzem assim a pouca coisa. Nicolau era o equivalente grego
de Balaão. Esta característica, unida ao paralelo traçado pelo Apocalipse sobre os nicolaítas e a seita
precedente, leva a pensar que se trata de uma mesma corrente de condenação do Deus do Antigo
Testamento e da libertinagem moral.

4. Cerinto

Os primeiros movimentos gnósticos aparecem assim nos meios judeu-cristãos da Palestina e da Ásia, no
tempo de Domiciano. Um segundo grupo é o de Cerinto. Santo Ireneu nos diz que era contemporâneo de
João. Trata-se de um judeu-cristão que mantém a circuncisão e o sábado. Aguarda para depois da
ressurreição um reino terrestre de Cristo, de caráter materialista e a restauração do culto em Jerusalém (H.
E. 3,28,2,5). Ensina, além disso, que o mundo não foi criado por Deus, mas por um poder muito distante e
que ignora o Deus que paira por sobre tudo. Jesus nasceu de José e de Maria. Não passa de um homem
eminente. Cristo desceu sobre ele, sob a forma de pomba, na hora do batismo. Anunciou o Pai
desconhecido. Depois subiu para o Pai, antes da Paixão.

Se analisarmos os diversos elementos destas informações, distinguiremos dois dados principais. Por um
lado, Cerinto prolonga uma corrente judeu-cristã heterodoxa. Prende-se a um messianismo de caráter
muito materialista. Esse milenarismo lhe era comum com muitos cristãos da Ásia. Mas nega o nascimento
virginal de Jesus e sua natureza divina. É um grande profeta sobre o qual desceu o poder divino. Estamos
aqui diante de um judeu-cristianismo heterodoxo, como o encontramos no ebionismo. Não admira que
Epifânio aproxime Cerinto dos ebionitas. Afinal Cerinto considera que o mundo não foi criado por Deus,
mas por um demiurgo que ignora o verdadeiro Deus. É o gnosticismo propriamente dito, que aparece pela
vez primeira em sua formulação precisa. Por este traço, característico da era de Trajano, Cerinto modifica
uma corrente judeu-cristã anterior. Encontra-se tanto na heterodoxia judaica quanto no cristianismo.

5. Os Simonianos

Hegesipo labora seguramente em erro quando faz de Simão um discípulo de Tebútis, depois de 70. Mas o
que parece exato, conforme bem o acentuou R. J. Grant, é que o movimento desencadeado por Simão,
que de inicio fora um messianismo samaritano, assume após 70 traços novos. Podemos relacionar tal
desenvolvimento ou com Menandro, de quem ainda falaremos, ou com Cleóbio, que Hegesipo nomeia
como um dos hereges formados por Tebútis depois de 70 e que aparece associado a Simão em mais de
um texto. Estamos em presença de uma evolução análoga a do messianismo asiata que com Cerinto
assume traços mais acusados depois de 70. 0 primeiro autor a nos informar sobre o desdobramento do
movimento simoniano é Justino. Como ele próprio e de origem samaritana, seu testemunho merece fé.
 ESTUDO BÍBLICO

Ireneu consagra a Simão uma longa noticia.

Justino declara que quase todos os samaritanos adoram Simão como o primeiro Deus e lhe associam certa
Helena, que é seu primeiro pensamento (enoia). Estamos em presença de uma evolução considerável em
relação ao que diziam de Simão os Atos. Como o relevou Grant, Simão aparece como o primeiro Deus, por
oposição aos anjos que criaram o mundo e inspiraram o Antigo Testamento, segundo precisões fornecidas
por Ireneu. O primeiro Deus vem libertar o homem dos anjos que governavam mal a criação. Estamos aqui
de fato diante do gnosticismo, com a condenação do Deus do Antigo Testamento, e da criação que é sua
obra. Tiveram razão os Padres da Igreja, quando fizeram da doutrina simoniana o começo deste
movimento. Mas tal dualismo gnóstico não remonta a Simão em pessoa. Representa sim o
desenvolvimento de sua doutrina, depois de 70. É nesta hora que o gnosticismo aparece simultaneamente
na Ásia e na Síria.

A associação do personagem de Helena a Simão pode relacionar-se com o culto de Helena na Samaria, ou
simplesmente com a preocupação de helenizar, conforme pensa Grant. Em todo o caso, reencontramos
aqui desde o inicio um traço deste sincretismo que caracteriza o gnosticismo. Justino atesta igualmente a
existência, na época em que escreve (por 145), de uma comunidade simoniana em Roma, sem dúvida
entre os samaritanos. Relaciona a fundação desta comunidade com uma vinda de Simão a Roma, na
época de Cláudio (antes de 54), no tempo em que veio Pedro. Os escritos pseudo-clementinos por sua vez
confirmam as controvérsias romanas entre Pedro e Simão. Teremos que ver ai a expressão legendária da
expansão do gnosticismo durante o período, e seus conflitos com as comunidades cristãs. Justino
menciona enfim a presença de um altar consagrado a Simão na ilha do Tibre. Trata-se de fato de um altar
consagrado a uma divindade sabina da fertilidade, Semo Sancus. Este altar foi reencontrado em 1574. Mas
é possível que os discípulos de Simão tenham julgado reconhecer ai a expressão do culto de seu fundador
e deus.

6. Menandro

Hegesipo menciona os menandrianistas, na segunda vaga das seitas nascidas da heterodoxia judaica.
Justino nos revela que Menandro era samaritano, como Simão, e discípulo do mesmo. Acrescenta que veio
de Antioquia. Foi pois por seu intermédio que o gnosticismo se desenvolveu na Síria ocidental, que há de
transformar-se em um de seus principais centros. Justino começa por dizer-nos que praticava a magia,
traço comum dos gnósticos samaritanos. O gnosticismo não era apenas uma teologia, mas também uma
teurgia. Eusébio anota que suas veleidades de mágico contribuíam para desacreditar os cristãos nos meios
pagãos. E, de fato, surpreendem-nos, no segundo século, Luciano e Celso apresentando o próprio Cristo
como mágico.

Segundo Justino, Menandro ensinava ainda que aqueles que o seguiam não haveriam de morrer. Temos
sem dúvida uma alusão às esperanças messiânicas. São Paulo advertira os tessalonicenses contra
"palavras proféticas, afirmações ou cartas dadas como se de nós viessem e que vos fariam imaginar
iminente o Dia do Senhor" (2 Tess 2,2). Em Éfeso, Himeneu e Fileto ensinavam que a ressurreição já tivera
lugar (2 Tim 2,17). Com Menandro, estamos exatamente no prolongamento do messianismo de Simão e de
Cerinto. Santo Ireneu afirmou ainda de Menandro que se apresentava como o Salvador enviado do alto, do
mundo dos éons invisíveis, para salvar os homens. Graças ao batismo, tornar-se-iam superiores aos anjos
da criação. Estas doutrinas são vizinhas daquela que Ireneu empresta a Simão. É possível que seja
Menandro que tenha dado ao messianismo samaritano de Simão seu caráter de teologia gnóstica.

7. Satornil

Menandro marca o encontro entre o messianismo samaritano de Simão e o gnosticismo. Dedica-se ao

apostolado em Antioquia entre 70 e 100. Satornil se torna seu herdeiro, conforme já o atesta Justino. É a
primeira grande figura do gnosticismo propriamente dito. Sua ação se passa em Antioquia, entre 100 e 130
mais ou menos. No início da carreira, teve por bispo a Inácio. Sua doutrina representa o desenvolvimento
do que encontramos com Menandro. Opõe os sete anjos criadores, com o Deus dos judeus por chefe, ao
Deus escondido. Estes anjos e que criam o homem, mas ele se arrasta sobre a terra, enquanto o Deus
escondido não lhe concede uma parte da luz que emite. Aliás, Satornil condena o casamento, que ele
 ESTUDO BÍBLICO

deriva de Satanás; alguns de seus discípulos não comem carne.

Santo Ireneu observa que é ele o primeiro a distinguir duas raças de homens, os que têm parte na luz
celeste e os que não têm parte nela. Tal doutrina é que constitui propriamente o dualismo gnóstico, que
subtrai a Deus o que procede da criação pêlos anjos planetários. Mas percebemos quanto o contexto ainda
continua sendo judeu. Depende da narração da criação pelo Gênese, narração que se transforma em um
dos temas da especulação judia do tempo; seu ascetismo procede do judaismo marginal; sua doutrina dos
sete arcanjos é a do apocalipse judeu. Ao mesmo tempo porém faz de Javé o príncipe dos anjos
responsáveis pela criação. Trata-se pois de uma crise no interior do judeu-cristianismo, duma revolta contra
o Deus de Israel.

8. Os Barbelognósticos

Santo Ireneu resume no capitulo XIX do livro I do Adversus Haereses a doutrina de uma seita que ele
chama de barbelognósticos. Possuímos agora a obra de que resume a primeira parte. Trata-se do Apócrifo
de João, conservado num exemplar em Berlim; e de que foram reencontrados três outros em Nag
Hammadi. O número importante de exemplares atesta que se trata de obra capital. Apresenta-se sob a
forma de uma revelação feita por Cristo ressuscitado a São João no Monte das Oliveiras. A primeira parte
contém uma genealogia dos éons do pléroma. Depois, a partir de 45,5, temos uma sorte de comentário ao
Gênesis. Os sete arcontes tentam formar um homem a semelhança de Deus. Tal homem é incapaz de
mover-se. A Sabedoria, Sophia, lhe comunica uma forca, que o torna superior aos arcontes, e suscita a
inveja dos mesmos, em particular do chefe deles laldabaoth, o Javé judeu.

A obra está repleta de alusões aos apócrifos judeus. Estamos sempre no mesmo ambiente. A doutrina aliás
se assemelha aquela que desenvolve a Epistola de Eugnosto, reencontrada em Nag Hammadi. Pareceria
assim ser antes a obra de um discípulo de Satornil, e não de Satornil mesmo. Sua origem síria parece
evidente. Possuímos afinal um documento original do gnosticismo primitivo. H. Ch. Puech data-o da
primeira metade do segundo século. Todos os temas gnósticos já estão presentes, incluídos os éons do
pléroma e o papel de Sophia. Ao mesmo tempo a unidade da doutrina gnóstica aparece através da
multiplicidade de suas expressões e de suas correntes.

9. Os Setenses

O capitulo XXX do livro I de Santo Ireneu, depois da doutrina dos barbelognósticos, nos apresenta a dos
setenses. A comparação desta informação com a segunda parte do Apócrifo de João, resumido no capitulo
anterior por Ireneu, torna patente que se trata de um desdobramento da mesma gnose, de caráter judeu-
cristão mais marcado Os éons do pléroma são, depois do Pai, o Filho e o Espirito Santo, em seguida o
Cristo e a Igreja. Os éons do Pléroma produzem Sophia. Esta por sua vez engendra, pela união com as
águas inferiores, sete filhos, laldabaoth, Iao, Sabbaoth, Adonai, Elohim, Astaphaim e Horaios (1,30,5). Os
anjos formam o homem a sua semelhança. Cristo desce através dos sete céus, para estupor dos poderes,
tomando formas de anjos em cada céu (1,30,1 1).

Possuímos aqui os mesmos temas fundamentais que encontramos no Apocryphon. Anotemos que os sete
anjos trazem os diferentes nomes de Javé no Antigo Testamento. Encontramos além disso os temas da
teologia judeu-cristã, tal como a encontramos na Ascensão de Isaías, na Epistola dos Apóstolos, no Pastor
de Hermas: preexistência de Cristo e da Igreja, descida oculta de Cristo através das esferas dos anjos,
estupor dos poderes. Estamos em presença do gnosticismo judeu-cristão mais caracterizado. É
contemporâneo da teologia judeu-cristã. Sua ligação com Antioquia parece certa É a tal grupo que se
ligarão diversas obras reencontradas em Nag Hammadi, como o Livro do Grande Seth.

10. Carpócrates

Da Ásia e da Síria, o gnosticismo judeu-cristão se difundiu para o Egito, onde devia experimentar um
desenvolvimento extraordinário. Sabemos que Cerinto veio a Alexandria. Por 120, ai encontramos uma
doutrina que aparece como desenvolvimento da sua, é a de Carpócrates. Também ele ensina que o mundo
foi criado pêlos anjos, que Jesus nasceu de José e que um poder baixou nele. Aquele que partilha com ele
o poder lhe é igual. Pode menosprezar os arcontes fabricantes do mundo e cumprir os mesmos prodígios
 ESTUDO BÍBLICO

que Jesus. É um traço que estivera ausente em Cerinto. Pode prender-se no entanto ao gnosticismo asiata
sob a forma mais acusada.

Efetivamente, Carpócrates não apresenta traço algum do milenarismo messiânico de Cerinto. Este aliás
permaneceu circunscrito a Ásia e ao mundo ocidental. Por outro lado, reencontramos nele a concepção
segundo a qual o homem não pode ser libertado dos arcontes, senão depois de ter sido escravo dos vícios
aos quais aqueles presidem. Caso contrário, terá que reencarnar-se para pagar sua divida. A doutrina dos
demônios dos vícios, a da reencarnação, provêm do judaismo heterodoxo. Carpócrates lhe ajunta um
amoralismo, que parece ter sua origem na revolta gnóstica não somente contra o Deus judeu, mas contra a
Lei. Por este traço e pelo menosprezo votado aos anjos, lembra os nicolaítas e aparece como a expressão
do gnosticismo em estado puro, ao rejeitar, com violência, a criação.

11. Basílides

Basílides também é alexandrino e contemporâneo de Carpócrates. Mas Epifânio nos mostra nele um
discípulo de Menandro. É patente aliás que seu gnosticismo se situa no prolongamento do gnosticismo
sírio. Mas foi ele o primeiro a organizar as doutrinas dos simonianos em uma grande síntese. Encontramos
nele a concepção dos anjos criadores do mundo, repartindo entre si a dominação do mesmo. Um dentre
eles é o Deus dos judeus, que procura submeter os demais a seu poder. Basílides não empresta
importância ao fato de se comerem carnes imoladas aos ídolos. João fazia tal censura aos nicolaítas no
Apocalipse. Esta total libertação da Lei caracteriza os gnósticos e representa um exagero do paulinismo, no
extremo oposto do judeu-cristianismo joaneico.

O interesse demonstrado por Basílides reside no fato de a apocalíptica judaica aparecer nele, melhor que
em todos os outros, em sua transposição gnóstica. R. M. Grant já consignou como as especulações sobre
o calendário sagrado, que eram uma das expressões da teologia da história nos autores apocalípticos
judeus, se transportam para um plano cosmológico e fornecem o quadro da doutrina dos éons. Assim, para
Basílides, existem trezentos e sessenta e cinco céus, e a cada qual corresponde uma ordem de anjos.
Basílides além disso declara que é ele próprio o intermediário entre judeus e cristãos. É também ao
judaismo que Basílides toma emprestada sua doutrina dos vícios como demônios pessoais que fixam
morada na alma. Já fizemos referência a ela em Carpócrates.

O cotejo dos diversos movimentos não nos deixa dúvidas sobre a continuidade fundamental deles entre si.
O elemento primordial é a oposição do Deus escondido, que se manifestará em Cristo, aos anjos criadores
do mundo, entre os quais se encontra Javé. Tal tradição pode ter tido suas antecipações na tradição
judaica, pelo papel atribuído aos anjos na criação do homem e na transmissão da Lei. Mas depois de 70,
se torna ela para certo número de judeus e judeu-cristãos a expressão da revolta contra Deus, que os
decepcionou em sua expectativa escatológica, e contra a criação que é sua obra. A origem judaica e judeu-
cristã aparece claramente no fato de todos estes elementos — especulação sobre o Gênese, doutrina dos
sete anjos, calendário sagrado, anjos dos vícios, descida através das esferas, — terem sua raiz na
Apocalíptica.

As linhas do desenvolvimento histórico do movimento se apresentam igualmente claras. O gnosticismo

nasce após 70 nos meios judeu-cristãos messianistas da Ásia com Cerinto, de Antioquia com Menandro. A
corrente asiática apresenta um caráter mais prático. Sublinha sobretudo o aspecto da revolta contra a Lei.
Apresenta-se como exasperação de certas tendências paulinas. Reveste certas formas amoralistas. A
corrente antioquena é mais especulativa. É ele que suscita com o Apocryphon de João, a primeira grande
obra gnóstica que conhecemos. As duas correntes desenvolvem-se em Alexandria no fim do período que
ora estudamos. Mas enquanto o primeiro não deve demorar a extinguir-se com as últimas chamas do
messianismo judeu, o segundo há de encontrar no ambiente alexandrino as condições para um
desenvolvimento extraordinário.
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CAPITULO SEXTO
PRÁTICAS E IMAGENS JUDEU-CRISTÃS
Através da diversidade de formas que reveste. a comunidade cristã apresenta contudo no período de 70 a
140 certas formas comuns. Interessam-nos, por constituírem uma sorte de transição entre o cristianismo
original e sua expressão no ambiente greco-romano. Continuam ainda marcados de modo intenso pelo
judaismo. Somos capazes de reconstituir algo através de certas obras do Novo Testamento, que são um
reflexo da vida da comunidade cristã, através da literatura judeu-cristã, cujos documentos fundamentais
arrolamos, como também através dos vestígios arqueológicos, ainda raros. Reuniremos aqui os dados
principais. Alguns escritos heterodoxos, como os pseudo-clementinos, os tratados mandeus e outras obras
gnósticas, nos fornecerão igualmente informações.

1. A Iniciação Cristã

Sobre a preparação para o batismo possuímos poucos dados. A comparação com o que encontramos nas
comunidades judias do tempo, em particular com a de Qumrân, e com o que será mais tarde a iniciação
cristã, nos levam a pensar que de fato existiu tal organização já em data muito arcaica. Justino nos deixa
entrever algo em sua Primeira Apologia. Explica ele que "os que se convenceram, e crêem as verdades
anunciadas, prometendo viver segundo esse modo de vida, são ensinados a rezar e a implorar de Deus,
em meio a jejuns, a remissão de seus pecados" (61,2). Estão assim assinaladas duas etapas; durante a
primeira instruía-se aquele que desejava converter-se, ensinando-o a viver de maneira cristã; em seguida,
quando conhecia a fé e demonstrara ser capaz de viver como cristão, admitiam-no a uma preparação
imediata de caráter litúrgico.

O conteúdo destas duas etapas nos e acessível através dos documentos do tempo, a Didaquê e a Epistola
de Barnabé em particular. A catequese dogmática era outra ao tratar-se de pagãos, outra ao tratar-se de
judeus. Para os primeiros devia comportar de início uma instrução sobre Deus criador e sobre a
ressurreição Encontramos um eco desta instrução nas Apologias de Justino. A seguir, fazia-se mister expor,
a todos, o que concerne a Cristo. Possuímos um resumo de tal catequese em antigas fórmulas, que se
encontram em São Paulo e nos mais antigos autores eclesiásticos, e que são as primeiras formas do
símbolo. Nosso Símbolo dos Apóstolos é o desdobramento do símbolo romano do segundo século. Passa
esse a ser assim o eco da tradição oral da fé, paralela aos Evangelhos escritos.
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A instrução não se resumia numa apresentação dos mistérios de Cristo; mostrava neles a realização das
profecias do Antigo Testamento. Eis precisamente o objetivo da Epístola de Barnabé. Método idêntico
encontramo-lo um pouco mais tarde na Demonstração da Pregação Apostólica de Santo Ireneu, que se
serve de material antigo. Já se chamou a atenção para o fato de que os textos citados em tais documentos
são praticamente os mesmos e pertencem na maior parte ao Novo Testamento. Parece pois certo que os
catequistas dispunham, já então, de compilações análogas ao que aparece no III século nos escritos de
Cipriano, sob o nome de Testimonia. A afirmação parece tanto mais segura, que conhecemos tais coleções
já entre os judeus.

Possuímos ainda outra prova da existência destas compilações de Testimonia. São efetivamente
freqüentes, em diversos autores, com certo numero de modificações características, devidas a adaptação à
catequese. Acontece em particular que encontremos citações combinadas em que diversas passagens do
Antigo Testamento estão aglomeradas em uma única citação. Já era esse o caso no judaismo para Dt 6,5 e
Lv 19,18. Assim a I Epistola de Pedro combina três textos sobre a pedra: Is 8,14; 28,16; Sl 117,22. Por
vezes as citações são modificadas com certa intenção: muda-se um termo, ajunta-se uma palavra. O
exemplo mais característico é o acréscimo das palavras apò xylou e epi xylou) no S1 95,10 e em Dt 28,66,
que serão assim relacionadas com a cruz. Segue então uma catequese moral, muito bem exemplificada na
Didaquê e na Epistola de Barnabé. Entre os elementos desta catequese figuram em primeiro lugar os dois
mandamentos do amor de Deus e do próximo (Dt 6,5 e Lv 19,18) e a regra de ouro; depois a exposição dos
dois caminhos e afinal as prescrições, comportando as últimas em particular as leis formuladas pelo
concílio de Jerusalém. O conjunto provém do judaismo. A catequese dos dois caminhos apresenta traços
de semelhanças incontestáveis com a Regra da Comunidade de Qumrân. As palavras de Cristo, citadas
nestas catequeses, se avizinham do Novo Testamento, mas contém variantes notáveis. Temos a impressão
de estarmos em presença de uma tradição oral, independente dos Evangelhos, conservada na instrução
catequética. A doutrina dos dois caminhos reaparece em outras obras do tempo, como o Pastor de Hermas
ou os Testamentos. Realiza-se afinal a entrega da Oração dominical.'

Um segundo conjunto é o dos ritos batismais. O batismo é precedido por um jejum do catecúmeno, e
também de outras pessoas. Parece que o jejum possui valor de exorcismo. É precedido por uma renúncia
(apotaxis) a Satanás e por uma adesão a Cristo (syntaxis). Com este ato e que termina a catequese sobre
os dois caminhos, como era o caso também em Qumrân. Parece que a Carta de Plínio a Trajano faz alusão
a ela, quando menciona a renúncia por juramento a certos crimes. Afinal, ao lado dos jejuns, há sem dúvida
as cerimônias da imposição das mãos. São mencionadas em Clemente de Alexandria. O próprio batismo
encontra um precedente longínquo no batismo jordaniano, e imediato no batismo de João, e exprime uma
significação escatológica, além de estar intimamente relacionado com o batismo de Cristo no Jordão. Não
parece apresentar conexão com o batismo judeu dos prosélitos, que não se justificaria num judeu
convertido.

O batismo se realiza por imersão, como atestam a Didaquê (7,1,3) e o Pastor. Normalmente tem lugar em
água provinda da fonte. Comporta uma tríplice imersão, ligada a invocação das três pessoas. Opera ao
mesmo tempo a remissão dos pecados e o dom do Espírito. O último aspecto vem sublinhado por
numerosas alusões à água viva, alusões que parecem estar em relação com ele. A água viva (idor zoe)
designa a água que transmite vida. Seu simbolismo parece dependente de Ez 47,1-3, ao qual se referem Jo
7,18; Apoc 22,2; Odes de Salomão, 7. É igualmente dai que deve derivar o símbolo batismal do peixe que
já se encontra ao que parece sobre um ossuário judeu-cristão do Dominus flevit. Encontramos aliás em
Hermas a comparação da imersão batismal e da descida aos infernos, que supõe o simbolismo das águas
da morte.

O batismo deve ter-se feito acompanhar de ritos subsidiários. Em primeiro lugar da unção do ó1eo
consagrado. O uso está atestado por Teófilo de Antioquia. O texto copta da Didaquê refere, após a
eucaristia, uma oração para a consagração do óleo (myron) (10,7) que parece autêntica. O cotejo com a
liturgia valentiniana nos leva a pensar que este óleo também servia para a extrema-unção. Na liturgia
valentiniana, a unção, que segue o batismo, é o sinal do dom do Espirito. Tal concepção, que se encontra
em Tertuliano, deve ser o vestígio do ambiente judeu-cristão, para quem o batismo da água continuava
sendo o de João e concedia apenas a remissão dos pecados. Certos grupos judeu-cristãos parecem ter
conhecido apenas este batismo de penitência. É o caso dos ebionitas e dos elcasaítas. Explica-se que o
possam ter reiterado. É também o que encontramos com Apolo, antes de ele ter travado conhecimento com
Áquila e Priscila, talvez também com os samaritanos de que falam os Atos (8,16). Na Tradição Apostólica, a
 ESTUDO BÍBLICO

unção acompanha o batismo e forma apenas um sacramento com ele, à imitação de Cristo, batizado e
ungido no Jordão.

A unção está estreitamente associada à consignação com o sinal da cruz, a sphragis. O sinal podia ter
numerosas aplicações. Mas encontra-se em primeiro lugar relacionado com a unção batismal. O rito é tão
importante que em Hermas basta para designar o batismo. Temos a impressão de que o sinal + designa
originariamente o tav hebraico, símbolo do nome de Deus, sobre o qual o Apocalipse 7,2, retomando
Ezequiel 9,4, escreve dizendo que os eleitos o trazem como marca em sua fronte. O Documento de
Damasco parece supor que os essênios eram assim assinalados (19,12). As inscrições judeu-cristãs da
Palestina o representam.

A entrega de uma veste branca parece suposta nas numerosas passagens sobre o simbolismo do despir e
do revestir, mencionado no batismo. Encontramo-lo em São Paulo. Mas é de origem judaica. As Odes de
Salomão mencionam-no freqüentemente. O Testamento de Levi fala de revestir. Os escritos pseudo-
clementinos chamam o batismo de vestimento (Endima). Hermas se refere a veste branca num contexto
batismal. Parece que faz igualmente entrega de uma coroa de folhagem, conforme o costume que subsiste
na Síria. O uso está atestado em Hermas, nas Odes (1,1-2), na Ascensão de Isaías (7,22), no Testamento
de Levi (8,2,9). Contrariamente ao que diz E. Goodenough, é de origem judaica. Parece relacionado com a
festa dos Tabernáculos. Faz parte do ritual mandeu do batismo. É possível que a coroa tenha sido entregue
apenas as virgens. Na :liturgia celeste, é conferida semente aos mártires.

O rito da coroação parece provir principalmente do judeu-cristianismo oriental ou de comunidades que lhe
estão achegadas, como a de Hermas em Roma. O mesmo se dá com outro rito, o da bebida da água
batismal. Hanssens encontrou o uso de um copo de água pura, acompanhando a comunhão eucarística
dos neófitos, na Igreja síria antiga. Ora tal rito faz ainda parte dos usos batismais mandeus, dos quais
Segelberg fixa as origens para a mesma época.

Lembra ele que o rito é puramente batismal. A partir disso podemos pensar que as numerosas alusões no
Novo Testamento e na literatura judeu-cristã a uma bebida de água viva se prendam a um uso ritual. Seria
o caso em particular para Jo 4,14, Odes de Salomão, 6,10. Parece afinal certo que o batismo era seguido
por um hausto de leite e de mel: o que talvez fosse sugerido por I Ped 2,2; Barn 6,8-17; Odes 4,10. O rito
vem atestado junto aos gnósticos e junto aos marcionitas por Tertuliano. A origem judeu-cristã está provada
por sua presença junto aos mandeus, como o demonstrou Segelberg. Parece que o rito seguia de imediato
o batismo, antes mesmo da catequese pascal.

O conjunto dos ritos batismais era seguido, ao que parece, por uma catequese pós-batismal, que é o ponto
de partida para as catequeses mistagógicas do IV século. Como o batismo era ministrado de preferência na
noite de Páscoa, tal catequese assumia a forma da homilia pascal. Ou mais exatamente, ela substituía a
haggadá sobre a libertação do povo judeu no tempo do Êxodo, época em que se introduziu a ceia pascal
judaica Talvez a I de Pedro nos forneça um exemplo notório disso, pois ela deve ter sido uma catequese
batismal, comparando em sua primeira parte a libertação do cristão pelo batismo, precisamente com a
libertação do Êxodo (1,13-2,10). É igualmente o caso para a Homilia Pascal de Mélito de Sardes, que é de
data um pouco posterior e relata os acontecimentos da saída do Egito.

Esta homilia era seguida de uma ceia, que substituía a ceia pascal judaica. A Didaquê apresenta três
orações de ação de graças: a primeira sobre o vinho, a segunda sobre o pão, a terceira no final da ceia; o
conjunto se refere seguramente à iniciação e engloba as cerimônias que seguem ao batismo. As
ressonâncias eucarísticas destas orações são certas. Apesar disso é possível que não passem de bênçãos
para o ágape que precede a eucaristia. Tal refeição representaria uma reminiscência da refeição pascal
judaica, reduzida ao segundo cálice e aos ázimos, precedida e seguida de uma bênção. Aliás, possuímos,
sem dúvida, num fragmento litúrgico de Mélito, a prece inaugural da refeição que segue a homilia pascal e
precede a eucaristia. A Didaquê nos transmitiria então aqui uma situação bem arcaica, justapondo o rito da
ceia pascal e da eucaristia. A celebração da Eucaristia marcava o fecho da vigília batismal Não possuímos
informação alguma sobre sua celebração nesta época; a não ser as que nos fornecem o Novo Testamento.
Parece ter sido instituída por Cristo no decorrer da ceia pascal, inspirando-se assim na liturgia judaica desta
ceia. A consagração do pão se prende a bênção dos pães ázimos, antes da ceia.. Tal bênção constituía um
todo em si mesmo e podia assim ser separada da ceia. Era a "fração do pão". Por outro lado, a
consagração do vinho corresponde sem dúvida a do terceiro dentre os quatro cálices, aquela que seguia de
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imediato a ceia, antes do canto do Hallel. A oração eucarística parece pois ter sido a repetição das duas
bênçãos e ter assumido a forma dos berakoth judeus.

Assim mesmo é possível que tenhamos na Didaquê um dado que se relaciona com a liturgia eucarística
propriamente dita. A última das três ações de graças, a que segue a ceia, termina com as palavras:
"Hosana ao Filho de Davi. Se alguém for santo que avance, se não o for que se converta. Marana tha! (9,6).
O verso Hosana foi tomado de empréstimo ao S1 117,25, que era um dos salmos Hallel cantados após a
ceia, antes do último cálice. Kosmala lembra que o objetivo desta última parte da haggadá pascal é de pedir
a Javé que cumpra no futuro as mesmas obras de libertação que cumpriu no passado, e que eram
comemoradas pela haggadá pascal de antes da ceia. Mas para o cristão Deus realiza tal vinda,
imediatamente, pela sua presença eucarística. O Marana tha pode ser assim a oração inicial da eucaristia
propriamente dita. Nesta linha de pensamento, há motivos de ver ai um vestígio da eucaristia aramaica.
Sua presença, no fim do Apocalipse, é significativa neste sentido.

2. Os Tempos Litúrgicos

Ao lado das cerimônias de iniciação, a instituição cristã mais seguramente atestada durante este período é
a assembléia dominical. O Novo Testamento faz diversas alusões a ela. A Didaquê a menciona: "Reuni-vos
no dia do Senhor, para romperdes o pão e dardes graças" (14,1). Da mesma forma a Epistola de Barnabé
(15,9). Inácio de Antioquia condena a observância do sábado e lhe opõe a do domingo. A Carta de Plínio
fala de reunião "em dia fixo", para cantar hinos alternados a Cristo, "antes da aurora" (antelucanum).
Convém anotar que a Didaquê fala de uma confissão que precede a sinaxe dominical. Tal confissão
pertence a ordem litúrgica e é coletiva. Situa-se no prolongamento do uso judeu. Prova a existência de uma
penitência litúrgica ordinária ligada a assembléia dominical, penitência que seria distinta da reconciliação
dos pecadores de que fala o Pastor de Hermas e que e reservada para os casos excepcionais. A formula
desta penitência poderia exprimir-se pelo último pedido da Oração dominical.

Detalhes mais completos sobre a assembléia dominical nos são fornecidos por Justino. Sua Apologia,
remontando a 140, descreve usos anteriores. A assembléia começa pela leitura "das memórias dos
apóstolos" e dos "escritos dos profetas" .·A primeira expressão parece indicar que os Evangelhos foram
compilados para fins de leitura litúrgica. A segunda talvez se refira a obras como as Epistolas de Paulo e
Clemente, as profecias de Hermas. Tais leituras são seguidas de homilia. Vêm então orações nas grandes
intenções da Igreja e o beijo da paz. É ai que tem lugar a oração eucarística. O povo responde Amém. Os
diáconos distribuem o pão e o vinho consagrados. Recolhem-se donativos cm favor dos indigentes.

Os diversos títulos atribuídos ao domingo podem fornecer-nos indicações sobre sua origem. O mais antigo
é o que encontramos na Didaquê, a saber kyriake. O termo designou primeiro a Páscoa cristã. No
Apocalipse (1,10), segundo o qual a Páscoa se festeja no dia 14 de Nizan, a palavra talvez não designe o
domingo. Mas é o caso em toda a outra parte da Ásia. A Epístola de Barnabé menciona o oitavo dia (15,9).
A expressão situa-se num contexto judeu-cristão, em que os fiéis, depois de terem celebrado o sétimo dia
judeu, o prolongavam até a aurora por celebrações individuais. Supõe assim uma atenção às
particularidades do calendário característico do meio judeu e judeu-cristão do tempo. Afinal Justino fala do
"primeiro dia", pondo-o em relação com a criação do mundo. Ora, em certos calendários, vizinhos aos de
Qumrân, o primeiro dia da festa das Semanas era o domingo após a Páscoa. Era o dia da oferenda do trigo
ou primícias (aparché) e estava relacionado com o tema da criação. Sabemos da importância do tema da
aparché, em relação à ressurreição de Cristo, segundo São Paulo. A designação do domingo como primeiro
dia pode referir-se a esta linha. É por extensão do primeiro dia por excelência — que era a ressurreição —
que todos os domingos foram assim designados.

Fora do domingo, a Didaquê indica que a quarta-feira e a sexta eram dias de jejuns cristãos, em oposição
aos dias de jejuns judeus (VIII). Ora, sabe-se que os dois dias, em particular a quarta, tinham uma
importância singular no calendário de Qumrân. Possível e termos ai um vestígio deste calendário.
Anotemos ainda que o dia do sábado continuava a ser observado em numerosas comunidades judeu-
cristãs, ao mesmo tempo que a circuncisão. É sem dúvida o caso dos ebionitas, mas também dos judeu-
cristãos vinculados a Grande Igreja, mencionados por Justino e Epifânio. Bem por isso, a polêmica de
Inácio contra a observância do sábado atesta que em Antioquia, no inicio do segundo século, certos
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cristãos continuavam a observa-lo.

Mais complexa é a atitude dos primeiros cristãos no que se refere à observância das festas. Em primeiro
lugar, é certo que as Comunidades judeu-cristãs propriamente ditas continuavam a observar as festas
judias. Sabemos no entanto que no judaismo do tempo pululavam os calendários. As comunidades cristãs
refletiam pois estas diversidades. Por outro lado quer parecer-nos que a maior parte das festas cristãs não
passam de transformações de festas judaicas. Poderíamos pensar que também assim fosse no início do
segundo século? Um primeiro dado é seguro, o da celebração, para os cristãos da Ásia, do dia 14 de
Nizan, quer dizer, o dia da Páscoa judia. Tal observância estendia-se aliás aos círculos mais largos da
Palestina, da Síria, de Roma. Designavam por quartodecimanos os que a guardavam. Havia divergências
entre eles quanto à fixação do dia, tais divergências refletem as que existiam entre judeus. Em particular
havia quem, a moda dos essênios, a fixasse para o 14ª dia do sétimo mês solar, costume que persiste entre
os montanistas. A questão foi debatida em Laodicéia pêlos anos de 162 (H. E. 4,26,3).

Está igualmente atestada a concorrência com o dia 14 de Nizan de uma festa celebrada no domingo
seguinte. A festa do domingo após o dia 14 de Nizan se prende à lembrança histórica da ressurreição,
como o 14 de Nizan se prendia a Paixão. Mas coincide também, como dissemos, com o primeiro dia da
festa das Semanas. A presença do tema da aparché em São Paulo é disso prova. Este dia era um domingo,
nos meios sacerdotais vizinhos de Qumrân. O que levaria a pensar que a festa se desenvolvera primeiro
nos ambientes cristãos provindos do essenismo. Um último traço o confirmaria. Sabemos que, no
calendário essênio, na vigília do domingo inaugural da festa das Semanas, era celebrada a travessia do
Mar Vermelho. Ora, este acontecimento continua sendo o tema essencial da vigília pascal cristã, no
Exsultet ambrosiano, por exemplo. E este conjunto todo há de vencer afinal o dos quartodecimanos.

O ano litúrgico cristão compreendia ele outras festas no inicio do segundo século? Os judeu-cristãos
continuavam a celebrar as festas judaicas. Tal uso devia ter persistido. Pois é assim que apesar da
tendência alexandrina de interpretar o culto judeu em sentido alegórico, algumas festas judias
reapareceram com sentido cristão. Mencionemos por exemplo a celebração do qüinquagésimo dia da festa
das Semanas ou seja Pentecostes no III século; mais o quadragésimo dia, em que certas tradições judaicas
fixavam a ascensão de Moisés ao Sinai; ainda a festa dos Tabernáculos, que reaparece no IV século sob a
forma da festa da Dedicação. São Lucas parece relacionar mesmo a efusão do Espirito Santo com o
qüinquagésimo dia da festa das Semanas, S. João, a natividade de Jesus com a festa dos Tabernáculos.
Isso no entanto não nos autoriza a concluir que se celebravam liturgicamente tais mistérios nas
comunidades as quais eles pertenciam. Pode no entanto ser que a observância dos cinqüenta dias da festa
das Semanas tenha sido conservada como uso festivo nas comunidades que celebravam a festa do
primeiro domingo.

3. As Doutrinas

Examinamos até aqui as estruturas elementares do judeu-cristianismo. Teremos que estudar-lhe agora as
formas mais evoluídas. Estas se patenteiam primeiro na ordem do conhecimento. É a este domínio que se
prende a gnose cristã que provém em grande parte da cultura do baixo-judaismo. Por um lado, compreende
exegeses de diversas passagens do Antigo Testamento, a modo dos targumim judeus. Conservamos
fragmentos que se referem aos profetas, em particular a Jeremias e a Ezequiel. Um dos fatos mais
evidentes e a importância das especulações sobre os três primeiros capítulos do Gênesis. Encontramos o
seu eco em Teófilo de Antioquia e nas Éclogas proféticas de Clemente de Alexandria; segundo Anastácio o
Sinaíta, Pápias havia interpretado todo o Hexameron de Cristo e da Igreja.

Os judeu-cristãos além disso retomaram certas obras judaicas, em particular de origem aramaica, tornando
a escrevê-las em parte ou interpolando-as. É o caso em particular dos Testamentos dos XII Patriarcas ou
da Ascensão de Isaías, sendo algumas de suas partes judias e outras certamente cristãs. O mesmo se dá
com a Oração de José. O Livro V dos Oráculos Sibilinos parece também um livro judeu retocado por um
cristão. É possível que "O Livro das Parábolas", no I Henoc, em que se fala do Filho do Homem, seja
cristão. Não se encontrou dele traço algum em Qumrân, enquanto ai encontraram fragmentos importantes
das outras partes. Da mesma forma o II Henoc, IV Esdras apresentam elementos presumivelmente
cristãos.
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Ao lado disso, os judeu-cristãos escreveram os Apocalipses que se inspiram diretamente na apocalíptica

judaica contemporânea. Diversos se apresentam como revelações feitas por Cristo ressuscitado aos
Apóstolos: é o caso do Apocalipse de Pedro, da Carta dos XII Apóstolos, do Evangelho da Verdade, da
Homilia de Clemente, do Apócrifo de Tiago. O mesmo gênero gozará mais tarde de novo os favores dos
gnósticos. O Apocalipse de João, O Pastor de Hermas são revelações de caráter apocalíptico. Inácio de
Antioquia, Pápias, o Evangelho de Pedro nos conservaram fragmentos de apocalipses cristãos. Qualquer
que seja mesmo o gênero literário destas obras, derivam todas da mesma forma de espirito, que é
exatamente a mentalidade apocalíptica. Os segredos do mundo celeste são desvendados no sentido estrito
da palavra, pela abertura do firmamento que permite ao vidente penetrar no mundo do alto ou contemplar o
que ai se passa ou receber uma mensagem que lhe explica aquelas realidades. Tais segredos encerram
conjuntamente, a cosmologia sagrada, as moradas de Deus, dos anjos, dos demônios, dos mortos; e a
história sagrada, quer dizer, os tempos fixados desde a eternidade por Deus em livros celestes e que são
comunicados ao vidente. O conhecimento de tais segredos constitui a gnose, da'at. Gnose significa em
primeiro lugar conhecimento apocalíptico. Na hora em que o apocalipse triunfar no gnosticismo, surgirá a
falsa gnose como conhecimento do mundo preexistente dos éons. Esta falsa gnose será uma deformação
da gnose apocalíptica.

Assinalemos alguns dos temas preferidos da gnose judeu-cristã. Ela comporta em primeiro lugar
especulações sobre a Trindade, a partir de categorias emprestadas à angelologia. O Filho, que
ordinariamente é chamado o Bem-Amado na Ascensão de Isaías, passa a chamar-se o Anjo glorioso em
Hermas É o chefe dos seis arcanjos. Isto aparece já em Ez 9,2-11. Substitui-se ele a Miguel, como o mostra
Hermas e como o podemos concluir da comparação de Apoc 12,10 e da Regro da Guerra (essênio) 17,8. O
Espirito Santo é apresentado sob a forma de Gabriel em As Is 9,27,36. Da mesma forma os dois serafins de
Is 6, que são uma representação do Filho e do Espirito, segundo uma tradição que encontramos em Ireneu
e que Orígenes atribui explicitamente a um judeu-cristão. Uma concepção, ainda verificada por Jerônimo,
no IV século.

O Verbo é designado por certo numero de expressões de origem velho-testamentária e mais diretamente
ligadas as especulações do judaismo. As principais são o Nome, que figura especialmente no Evangelho da
Verdade (37,37-41,3); a Lei, a Torá, como o afirmam explicitamente Hermas e o Querigma de Pedro; a
Aliança, com referência a Is 42,6, como o atesta Justino; o Príncipe, segundo uma exegese judeu-cristã do
bereshith, en arché do verso primeiro do Gênese, interpretado como significando "no primeiro
(primogênito)": a expressão surgiu nesta época como vemos no Dialogo de Jasão e de Papisco, citado por
São Jerônimo; o Dia, como dão provas Clemente de Alexandria e Justino, com referência ao Gn 1,5: a
respeito disso notaremos a importância das especulações sobre o começo do Gênese.

O mistério de Cristo é apresentado, com referência também à angelologia, como uma descida do Bem-
Amado através dos sete céus habitados pêlos anjos e em seguida como ascensão através dos mesmos
céus. O esquema aparece em Ef 4,9. É desenvolvido na Ascensão de Isaías. Convém anotar sobretudo
que a descida do Bem-Amado permanece oculta aos anjos: é a tese do Filho revestindo as formas dos
anjos à medida que aborda cada esfera. Inversamente, na hora de ele subir no brilho de sua glória, os
anjos o adoram. Encontramos no entanto também desde Justino a idéia de que os anjos não reconhecem o
Filho, no momento da Ascensão, por causa da natureza humana de que se revestiu. Este segundo aspecto
sublinha bem a importância teológica destas representações: o mistério da descida significa que a
divindade se tenha rebaixado a um nível inferior ao dos anjos; o da Ascensão exprime que a humanidade
tenha sido exaltada a um nível superior ao deles. Tais temas são colocados em relação com o S1 24, desde
o Apocalipse de Pedro.

Outra forma de expressão dos mistérios de Cristo na teologia Judeu-cristã é o simbolismo emprestado à
cruz. É considerada como realidade viva, que acompanha Cristo na Descida aos infernos e na Ascensão,
no Evangelho de Pedro e nos Oráculos Sibilinos (6,26-28). Precederá a Parúsia. Efetivamente é ela a
expressão do poder irresistível de Cristo, de sua eficácia divina: neste sentido encontramos a figura em
diversas passagens do Antigo Testamento, como na oração de Moisés de braços em forma de cruz ou o
corno do unicórnio; acrescentemos ainda os símbolos judeu-cristãos, mencionados por Justino, como o
mastro e o arado, que foram encontrados nos ossuários judeu-cristãos. O lenho da cruz, unido a água,
indica a eficácia salutar comunicada à água batismal. Afinal as quatro dimensões da cruz representam o
caráter universal da ação redentora, como o demonstra Santo Ireneu, ao referir-se as tradições dos
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presbíteros.

Anotemos ainda, entre os temas principais da teologia judeu-cristã, a descida aos infernos. Aparece antes
de mais nada relacionada com a questão da salvação dos justos do Antigo Testamento, como o prova um
antigo targum de Jeremias, reproduzido por Justino. Hermas ajunta o tema estranho da descida dos
Apóstolos aos infernos para batizarem. os mortos. Em sentido genérico a descida aos infernos equivale a
expressão da vitória de Cristo sobre a morte. Tal aspecto encontrou desenvolvimento nas Odes de
Salomão. A descida de Cristo para o domínio dos mortos se distingue de sua vitória sobre o demônio,
aprisionado no firmamento, segundo a Ascensão de Isaías, ou no ar, segundo Col 2,15.

A teologia da Igreja comporta de inicio o uso de alguns símbolos provindos do judaismo do tempo: o da
plantação "se deve aos essênios"; o do navio se encontra sobre os ossuários, com alusão a Noé; o do
edifício figura em Ef 8,20. No entanto o traço mais notável neste campo é o da Igreja preexistentes. Figura
no Pastor junto com o símbolo da mulher idosa "porque ela foi criada como primeira, antes de todas as
coisas", junto com o da torre construída sobre a água que se fundamenta em especulações sobre o inicio
do Gênese, com o do homem e da mulher, inspirado numa exegese apocalíptica do Gn 2,24, reproduzida
em Ef 5,25-32 e que volta na II Clem 14,1-2. Um último elemento concerne à escatologia. É a expectativa
da volta de Cristo e do estabelecimento de seu reino sobre a terra. Esta escatologia encerra diversos
dados: a vinda de Cristo que aparece em todos os autores; a ressurreição dos justos ou a primeira
ressurreição (Apoc 20,4; I Cor 15,23); a transfiguração dos santos ainda vivos (I Tess 4,17); o reino
messiânico (Apoc 20,4). Tal reino é apresentado como devendo durar mil anos. A expressão, que figura no
Apocalipse (20,4), simboliza a vida paradisíaca, em que o homem teria vivido mil anos. Este simbolismo já
era conhecido no judaismo (Jub 4,2; 23,27) e é reavivado pêlos judeu-cristãos É o caso de Pápias O reino
será interpretado num sentido muito material pelas correntes heterodoxas como a de Cerinto. Na expressão
da Parúsia reaparece em numerosos autores, muito particularmente nos da Ásia, em torno de João e Filipe.

CAPÍTULO SÉTIMO
A IGREJA E O IMPÉRIO
Nas primeiras décadas de sua história, a Igreja não constituía uma realidade sociológica de amplidão
suficiente para suscitar problemas ao Império romano. Foi por ocasião da questão judaica, que funcionários
romanos se defrontaram com cristãos. Já mencionamos esses primeiros contatos. O titulo de "cristãos",
dado em Antioquia por 42, aos discípulos de Cristo, parece apelido romano. Em 45, Paulo encontra em
Chipre o procurador Sérgio Paulo. Suetônio menciona a presença de cristãos na comunidade judia de
Roma para 49. Em 59, o procurador Festo envia Paulo a Jerusalém com um relatório sobre o seu caso. Em
tudo isso não aparece hostilidade alguma para com os cristãos da parte dos funcionários romanos.
Intervém em conflitos entre judeus e cristãos antes para protegerem os últimos, nos quais não pressentem
perigo político.

1. As Primeiras Perseguições

É no reinado de Nero, em 64, que aparecem medidas contra os cristãos. Menciona-as Suetônio: "Nero
entregou aos suplícios os cristãos, raça entregue a uma superstição nova e culpada. A narração de Tácito é
mais extensa: "Para fazer calar os rumores relativos ao incêndio de Roma, Nero designou como acusados
a indivíduos detestados por causa de suas abominações, a quem o povo chamava de cristãos. O nome
lhes veio de Chrestos que, sob Tibério, fora entregue ao suplicio pelo procurador Pôncio Pilatos. Reprimida
por momentos, a execrável superstição transbordou novamente não apenas na Judéia, berço do flagelo,
mas em Roma, para onde aflui tudo o que se conhece de mais atroz e infame. Prenderam primeiro os que
confessavam a fé, em seguida, por indicação destes, prenderam uma multidão de outros, acusados não
tanto de terem posto fogo na cidade mas de odiarem o gênero humano".

O texto esta a pedir algumas precisões. Defrontamo-nos em primeiro lugar com os termos Chrestos e
chrestiani, que já figuram em Suetônio. Termos bem atestados, porque opõem o nome de cristão ao da
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acusação de abominação, que tem como base um jogo de palavras com christós e chréstos, bom. A alusão
a Pôncio Pilatos é interessante, do ponto de vista das relações entre o Império romano e os cristãos. No
entanto o que mais importa é o motivo da acusação. Ao lado da censura por atividade sediciosa, ligada ao
messianismo, vemos aparecer o do odium humani generis. A palavra traduz o conceito de misantropia. A
mesma acusação já fora levantada contra os judeus. Visa essencialmente o fato de uma comunidade se
fazer suspeita por ter seus costumes próprios. Fácil é passar da idéia de costumes diferentes para a idéia
de costumes desumanos, na hora em que se considera a civilização greco-romana como norma da
filantropia, ou seja do humanismo. Dai as acusações, já levantadas contra os judeus e renovadas contra os
cristãos, de adorarem um asno, de praticarem ritos de assassínios e incestos. Estamos aqui diante da
primeira fase do julgamento dos pagãos sobre os cristãos. Estes começam a ser diferenciados dos judeus,
mas as acusações suscitadas contra eles inspiram-se ainda nas que se levantavam contra os mesmos
judeus.

Sob Galba, Otão e Vitélio que se sucedem em 68, não encontramos traço algum de perseguição. O mesmo
se diga do período de Vespasiano (68-79) e Tito (79-81). A atenção do poder romano está concentrada na
revolta judaica e os cristãos parecem esquecidos. Mas, sob Domiciano (81-96), uma perseguição é
assinalada por Mélito (H. E. 2,6,9). Ver igualmente 3,17). Parece prender-se a fatos bastante
desencontrados. Na Palestina, após a queda de Jerusalém, uma parte dos judeu-cristãos refugiados em
Pela havia sem dúvida voltado a Jerusalém. Eusébio relata que se reuniam em torno dos parentes do
Senhor (H. E. 3,2). Simeão, primo de Jesus, sucedera a Tiago. Ora, Hegesipo conta que Domiciano
mandou comparecer diante de si os descendentes de Judas, um outro primo do Senhor, ambos porque lhe
foram denunciados como descendentes de Davi (H. E. 3,20,1-6). Pouco antes Eusébio lembrava que
Vespasiano procurara todos os descendentes de Davi após a tomada de Jerusalém (H. E. 3,12). Trata-se
assim da repressão ao messianismo judeu. Os parentes de Cristo se encontram implicados pelo fato da
descendência davídica de Jesus, proclamada no querigma.

Em Roma surge outro problema. Domiciano "golpeia impiedosamente toda resistência na aristocracia e
entre os intelectuais. Em meio as pessoas atingidas podem bem ter figurado os cristãos. Seria o caso de
Mânio Acílio Glábrio, cônsul em 91, executado com outros dois aristocratas como "ateu" e "inovador"
(Domic., 10). Ora, uma das propriedades dos Acílios Glábrios serviu mais tarde de cemitério aos cristãos.
Mais precisa é a tradição que vê em Flávio Clemente, primo de Tito e de Domiciano, e sobretudo em sua
mulher Flávia Domitila, cristãos. Ele foi condenado à morte em 95 por ateísmo e "costumes judeus" (Domic.
15), e ela exilada para a ilha de Pôncia em 96 (H. E. 3,18,4). O cemitério de Domitila poderia ter sido uma
das propriedades que teriam servido para a sepultura dos cristãos. Uma alusão de Clemente em sua
Epistola 1,1 às desgraças que caíram sobre a igreja de Roma tem por mira, quem sabe, estas
perseguições.

Esses fatos guardam no entanto certo caráter problemático. Existe porém outra região na qual uma
perseguição de cristãos por Domiciano é atestada sem sombra de duvida, é a Ásia Menor. Possuímos ai
um documento capital — que o confirme o Apocalipse. Informa-nos ele sobre um grupo de igrejas da Ásia,
da Lídia e da Frígia. Ora, verifica-se como certo que nesta hora campeiam perseguições na região. O
próprio João se viu exilado de Éfeso a Patmos (1,9). A igreja de Éfeso sofreu "pelo nome" de Cristo (2,3).
Em Pérgamo, Antipas foi morto (2,13) e isso esta em relação com "o trono de Satanás", que designa
provavelmente o templo de Roma ou seja o culto imperial. Tertuliano refere o martírio de Antipas no reinado
de Domiciano (Escorpiácio 12,7). João anuncia alem disso à Igreja de Esmirna que diversos de seus
membros hão de ser lançados a prisão (2,10). Não esqueçamos que o gênero mesmo do Apocalipse
consiste em traduzir uma mensagem de esperança para os fiéis provados e supõe assim a perseguição.

Mas se o Apocalipse é importante, por assinalar o fato das perseguições aos cristãos na Ásia sob
Domiciano, ele o é mais ainda como documento da mudança de atitude dos cristãos em relação ao Império.
O contraste com as Epistolas de São Paulo é notório. Aos olhos deste o perigo consistia em deixar-se a
Igreja arrastar pêlos Judeus para uma atitude anti-romana. Multiplica ele pois os apelos à submissão ao
poder imperial. A situação agora mudou. O Império, desde Nero, é considerado como perseguidor dos
cristãos. João descreve-o sob o símbolo da besta que sobe do mar. Os dez chifres e as sete cabeças
representam a lista dos imperadores (13,1). As alusões ao culto imperial são explicitas (2,10; 3,10; 13,3-8).
Roma é designada pelo nome de Babilônia, como símbolo do paganismo perseguidor (14,8). A mesma
hostilidade em relação a Roma se encontra na Ásia nesta época, como o revela o V livro dos Oráculos
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Sibilinos.

O tema do Império perseguidor cristaliza-se principalmente em torno do personagem de Nero. É provável

seja ele o designado pelo número 666 (13,18). Além disso a crença em sua sobrevivência e em seu retorno
havia surgido logo após a morte, nos meios pagãos. Reaparece no Apocalipse (13,12-14; 17,8). Mas o
Apocalipse não é o único livro cristão do tempo de Domiciano em que figure o tema. A Ascensão de Isaías é
da mesma época. É provável que esteja relacionada com a comunidade cristã da Síria. Encontramos
também nela o tema do retorno de Nero (4,2,4). Trata do culto ao imperador (4,11). A Igreja chamada
"plantação feita pêlos Doze Apóstolos do Bem-Amado" (tipicamente judeu-cristão) é perseguida (4,3). Um
dos Doze é morto, alusão certa ao martírio de Pedro sob Nero (4,3). Convém anotarmos afinal que o tema
reaparece nos apocalipses judeus do tempo no IV livro de Esdras (5 6) no IV Livro dos Oráculos Sibilinos
(119-120; 137-139), sendo o primeiro palestinense e o último obra asiata.

Podemos indagar que é que provocou este endurecimento tanto do poder imperial contra os cristãos como
dos cristãos contra Roma. Quer parecer-nos que do lado romano se trate de um aspecto do conflito do
Império com os judeus. Confundindo-os mais ou menos com os judeus é que os Flavianos perseguiram os
cristãos. Por exemplo. os membros da aristocracia romana são perseguidos por causa de costumes judeus;
os parentes de Jesus são presos na Palestina como descendentes de Davi. Explica-se assim por que as
igrejas da Ásia tenham sido particularmente visadas. O cristianismo desta região se apresentava como
animado por correntes messiânicas. É lá que campeia o milenarismo, quer dizer, a expectativa pelo
estabelecimento do reino universal de Cristo tendo Jerusalém como centro. Pápias vincula tal doutrina aos
presbíteros da Ásia, discípulos dos Apóstolos (H. E. 3,39,12). O próprio São João faz alusão a esta atitude
no Apocalipse. Cerinto lhe confere uma forma heterodoxa (H. E. 3,28,1-6).

É natural que as autoridades romanas tenham confundido o milenarismo asiata com o zelotismo judeu. Tal
confusão evidentemente não se justificava. Não se há de negar no entanto que o meio joanita tenha
continuado profundamente imbuído do judaismo. Compreendemos assim que a perseguição romana contra
os judeus o tenha atingido e o tenha considerado como solidário com eles. De fato o reinado de Domiciano
apresenta para a Ásia e a Palestina um paralelismo impressionante com a literatura judaica e a cristã. O IV
Esdras, o IV livro dos Oráculos Sibilinos por um lado o Apocalipse de João do outro são a expressão de
uma mesma hostilidade com Roma.

2. A Igreja sob os Antoninos

O advento dos Antoninos inaugura uma era de calma, a partir de Nerva. Eusébio nos comunica que São
João volta de Patmos para fixar-se em Éfeso (H. E. 3 20 9; 23,1). Clemente de Alexandria já o mencionara
(Quis dives, 43). Para o reinado de Nerva podemos datar certamente também a Epistola de Clemente de
Roma. O autor escreve em nome da igreja de Roma à igreja de Corinto onde se verificaram certas
desordens. Declara não ter podido intervir antes por causa dos incidentes e as desgraças que se
produziram (1,1). Tais desgraças parecem mesmo designar as perseguições romanas do tempo de
Domiciano. Clemente aproveitou-se do sossego que trouxe Nerva para desincumbir-se da tarefa. A igreja
de Roma aparece como governada por um colégio de presbíteros de quem Clemente é o porta-voz.

Trajano (98-117) sucede a Nerva. Seu reinado nos coloca em presença de um documento importante que
confirma a existência de perseguições aos cristãos mas chega igualmente a precisar-lhes a modalidade: a
Carta de Plínio o Jovem. Como governador da Bitínia escreve ele a Trajano a fim de lhe pedir instruções
por ocasião do processo movido contra os cristãos (Epist. 10 96). "Temos que punir o nome, mesmo sem
crime ou os crimes inseparáveis do nome?" Plínio tomara como norma de conduta mandar executar os que
se recusavam a abjurar depois de repetidamente interrogados Anota porém "que não se consegue obrigar
aqueles que de fato são cristãos". Verifica alem disso que os cristãos são numerosos. Trajano lhe responde,
precisando que não se procurem os cristãos, que ao serem denunciados e ao se recusarem de abjurar terá
que condená-los; que não admita denúncias anônimas "que já não se toleram em nosso tempo".

O texto é capital pois parece constituir a jurisprudência que durara durante todo um século e com a qual se
defrontarão nossos apologistas. Convém frisar que não há proscrição de cristãos pelo poder central, quer
dizer, não há perseguição total. Em segundo lugar, verificam-se ataques locais movidos pelo povo e depois
submetidos à apreciação do magistrado romano. É aliás o que encontramos na Paixão de Cristo. Em
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terceiro lugar o motivo da perseguição não se liga a crimes determinados, mas unicamente ao "nome"
cristão. O levantamento feito por Plínio levara mesmo à conclusão que eram inocentes os cristãos. O
governador não tem ares de iludir-se quanto às calúnias espalhadas sobre eles. Em última análise é
mesmo o nome cristão que constitui como tal o motivo da condenação. Eis o ponto nevrálgico; contra ele
moverão os apologistas o grosso de sua ação.

É controvertida a questão do fundamento jurídico do motivo de condenação. Imaginaram muitas vezes que
repousasse sobre uma lei positiva proscrevendo o cristianismo, lei que remontasse a Nero, conforme o teria
estabelecido Tertuliano pelo seu "institutum neronianum". Como vimos, tal interpretação não parece ter
fundamento. Nero foi apenas o primeiro a tomar medidas contra os cristãos, mas baseando-se em motivos
de direito comum por atos criminosos que lhes foram assacados. Aos olhos de Plínio, o que acarreta uma
condenação legal aos cristãos como tais não é uma lei contra eles, mas o fato de pertencerem a uma seita
que praticaria usos contrários à moral (flagitia). Mesmo reconhecidos como inocentes, podiam ainda ser
submetidos a atos cultuais que não podiam cumprir, o que importaria numa condenação por pertinácia.
Acrescentemos ainda, a decisão de Nero e suas motivações podem ter chegado a constituir jurisprudência
sobre a qual se apoiariam as acusações ulteriores. É esta jurisprudência que Tertuliano designa
precisamente com o nome de institutum.

Assim, o que caracteriza a situação dos cristãos neste período todo é a precariedade. Estão sempre
sujeitos a uma denúncia. Ora, da parte da população pagã não hão de faltar razões para hostilidade. No
entanto isso modifica a imagem que costumamos fazer-nos das perseguições. Eusébio e Lactâncio,
apologistas de Constantino, fizeram os imperadores pagãos carregarem todo o peso. Estes, porém, de
maneira geral, mostraram-se tolerantes. A hostilidade vinha mesmo da população, pagã e judia. Tal
situação durará durante todo o segundo século. O advento dos Severos há de levantar para o século
seguinte novos problemas. Estaremos em presença de atos legislativos emanados do poder central. No
entanto é preciso distingir tais situações.

Podemos fazer-nos uma idéia da extensão que tiveram sob Trajano estas condenações? Para a Bitínia
temos o testemunho de Plínio. Na Palestina, Simeão, o segundo Bispo de Jerusalém, filho de Cléofas, foi
morto (H. E. 3,32). Parece porém que o fato de pertencer à raça de Davi forneceu um dos motivos. O mais
célebre mártir da época é Inácio, Bispo de Antioquia, martirizado em Roma (H. E. 3,36). O escritor grego
Epíteto, banido de Roma em 89 e falecido em Nicópolis em 140, fala do fanatismo dos galileus, que os leva
a resistirem às ameaças (Entreten. 4,7,6).

O reinado de Adriano (117-138) parece ter sido especialmente calmo para os cristãos. Possuímos também
aqui um documento precioso conservado por Justino (I Apol. 48,6-10) e que é paralelo à Carta de Trajano.
Adriano, a dirige a Minúcio Fundano, procônsul da .Ásia. Confirma ele a jurisprudência anterior, precisando
ainda que não se os deve condenar sob simples acusação, mas instruir um processo e condenar
severamente os que denunciem injustamente. Isso no entanto não implica, como o pretende Justino que
cita o texto, numa alteração nas legislações.

Sob Antonino estabelece-se uma mudança progressiva nas reações do cristianismo com o mundo greco-
romano. Antes tinha-se a impressão de um cristianismo ligado ao judaismo. As primeiras perseguições
estão em relação com o conflito do judaismo e do Império no fim do primeiro século. Parece que ainda em
137 o martírio de Telésforo em Roma foi um contragolpe da guerra judaica. Por outro lado os cristãos se
mostram animados do espírito apocalíptico judeu. Roma lhes é sinônimo de cidade de Satanás. E
acreditam que a intervenção de Deus há de pôr fim, em breve, a seu conflito com a cidade de Deus. Tal
espírito persiste ainda ao longo de todo o segundo século Encontramo-lo em particular no montanismo.
Celso chega a ver no cristianismo uma heresia judaica. Pouco a pouco no entanto os cristãos se
manifestam aos pagãos sob outra perspectiva. Reconhecem estes sua originalidade. Sem saber porém
como classificá-los.

Apresentam-se os cristãos como seres singulares, à margem da sociedade. É a imagem que se esboça
pelos testemunhos que possuímos do reinado de Antonino e Marco Aurélio. Para os intelectuais do tempo,
os cristãos fazem parte do mundo dos mistagogos orientais, ao mesmo tempo inquietantes por seus
poderes mágicos e desprezíveis por seus costumes duvidosos. O mais antigo testemunho é o de Frontão,
mestre de Antonino e de Marco Aurélio, cônsul em 143 sob Adriano. Minúcio Félix nos relata as acusações
que este levantava contra os cristãos: adoração da cabeça de asno, imolação e manducação de crianças
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nas cerimônias de iniciação, uniões incestuosas após o banquete em dias de festa.

Já na primeira Apologia, por 155 Justino fazia alusão às mesmas acusações. Trata-se dos gnósticos:
"Tornam-se eles culpados das infâmias que correm por conta dos cristãos, como apagarem-se as luzes nas
reuniões, as tais promiscuidades, as tais refeições de carne humana, nós não o sabemos?" Justino há de
ter utilizado o mesmo texto de Frontão, pois sua exposição segue exatamente a de Minúcio Félix. A
acusação de Frontão deu-se pois no começo do reinado de Antonino. Notemos ainda que Justino deixa
entrever que as acusações assacadas contra os cristãos poderiam ser verdadeiras para os gnósticos. É
certo que aos olhos dos pagãos cristãos da Grande Igreja, montanistas, gnósticos de diversas espécies, se
confundiam. Em Celso toparemos com a mesma identificação. E foi sem dúvida esta confusão que tanto
prejudicou os cristãos.

Outra prova nos é fornecida por Luciano. Nascido em 125, fixando-se em Atenas no ano de 165, sua obra
se situa sob Antonino, Marco Aurélio e Cômodo. Em sua Vida de Peregrino, narra como tal personagem,
que ele apresenta como charlatão, se converteu ao cristianismo na Palestina. Entrando na Igreja obtém,
como quer, os mais altos cargos; é "profeta", "tiasarca", "chefe de assembléia", "interpreta os livros",
"compõe outros". Ai está o quadro de uma comunidade palestinense dos meados do segundo século
descrito por um pagão. Peregrino é profeta, presbítero, didáscalo. Preso por causa da fé em Cristo, é
lançado na prisão, aureolado da glória dos confessores, recebe visita dos cristãos que o cumulam de
presentes. Arranja assim uma fortuna. Mas, ao sair da cadeia, faz-se excluir por ter comido carnes
sacrificadas; o ultimo traço está exatamente em seu lugar, numa comunidade judeu-cristã. Peregrino
continua então suas peregrinações. Luciano mostra os cristãos em outra luz que Frontão: não são
criminosos, mas uns ingênuos, vítimas do primeiro impostor.

Foi ainda sob Antonino que o filósofo cínico Crescêncio, em Roma, por 152 e 153, espalha contra os
cristãos "calunias infames", no dizer de Justino, repetindo sem dúvida os temas de Frontão. Galieno, que se
deteve em Roma entre 162 e 166, os julga mais moderadamente. Reconhecendo a coragem dos cristãos
diante da morte, verifica ainda que são capazes de levar uma vida filosófica Lança-lhes porém em rosto sua
credulidade. A censura já figurava em Luciano. Retornará em Celso. O cristianismo aparece aos homens
como inocente, mas como fruto de superstições sem fundamento. Sempre o mesmo tom de menosprezo.
Marco Aurélio perde apenas uma palavra sobre eles, criticando-lhes o espirito de oposição que os leva a
apresentarem-se para morrer. O traço é interessante e caracteriza certos meios como o montanismo.
Rústico, prefeito de Roma, que condena Justino em 165, é amigo do imperador.

As qualificações que acabamos de enumerar não passam de observações feitas de passagem. O primeiro
grande requisitório contra o cristianismo é o de Celso. Venceu-se nova etapa. O cristianismo já não se
apresentava como fanatismo ou superstição sem importância e da ordem anedótica. A radicalização dos
intelectuais pagãos, sob o reinado de Marco Aurélio, supõe a existência de intelectuais cristãos. É
realmente possível que o Discurso Verdadeiro de Celso seja uma resposta a Justino. Celso apresenta
Cristo, os Apóstolos, os cristãos, como gente sem eira nem beira, que se incham da própria importância.
Em suas doutrinas não vê senão empréstimos mal assimilados de máximas tradicionais. Insiste
perfidamente na idéia de que sua atitude constitui um perigo para o Estado.

Menosprezados e caluniados pela opinião pública, os cristãos se viam numa situação perigosa. Bastava um
ódio como o de Crescêncio. Um caso lhes parecia particularmente temível. Fazia parte dos costumes
romanos, por ocasião de certas solenidades, oferecerem-se ao povo espetáculos para os quais se exigia
uma certa disponibilidade de vitimas destinadas aos combates do circo. Ao estudarmos as circunstâncias
do martírio dos cristãos sob Adriano e Marco Aurélio, verificamos que os mais conhecidos entre os mártires
foram sacrificados durante as festas pagãs. Foi o que aconteceu no martírio de Policarpo, que teve lugar
em Esmirna, por ocasião das festas oferecidas pelo asiarca Filipe. Da mesma forma os mártires de Lião em
177. São lançados aos animais por ocasião da festa que reunia cada ano em Lião os delegados das três
Gálias.

É sem dúvida aqui que a perseguição contra os cristãos chega a revelar seu sentido mais profundo. Não se
trata apenas de uma incompatibilidade ideológica. Houve quem se admirasse que sob imperadores liberais
e filósofos como os Antoninos tivesse havido mártires. É que a civilização greco-romana como tal, muito
embora sob um verniz humanista, guardava um fundo de crueldade. Desconhecem-no os historiadores
racionalistas que pretendem reduzir as perseguições a problemas sociológicos. Justino ou Tertuliano são
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melhores historiadores, porque mais fiéis à totalidade do real. Toda argumentação de Justino consistira
precisamente em demonstrar aos imperadores filósofos a contradição de eles perseguirem os cristãos.

3. As Apologias

Diante desta situação impunha-se aos cristãos o problema de dissiparem os preconceitos que assim os
desfiguravam e de ganharem os processos diante das autoridades e diante da opinião pública. Servem a tal
objetivo toda uma série de obras que brotaram, inteiramente novas e inéditas, do solo cristão. São gregas,
não apenas pela linguagem, mas até na forma do pensamento e em sua expressão. Inspiram-se quanto ao
conteúdo na preocupação de demonstrar a conformidade do cristianismo com o ideal helênico — ou
melhor, que aquele seja a verdadeira realização deste. Figuram, entre eles, escritos que foram documentos
oficiais, visando justificar o "nome" cristão contra as acusações a ele feitas. Mas o objetivo principal e
comum é manifestar diante da opinião pública a verdadeira natureza do cristianismo - e por ai obter não
apenas o respeito e sim novas adesões.

A primeira apologia data do reinado de Adriano. Segundo Eusébio, foi ela apresentada ao imperador
durante a sua estadia em Atenas de 124-125 por Quadrato. Sobrou-nos apenas um fragmento. A segunda é
a de Aristides. Eusébio fixa-lhe a data sob Adriano, enquanto a tradução siríaca a relega para o tempo de
Antonino. Não ha porém certeza absoluta de que o nosso texto atual seja realmente a obra de Aristides
mencionada por Eusébio. De fato, é com Justino, sob Antonino, que nos encontramos em presença da
atitude que acabamos de definir. Justino é uma personalidade de excepcional grandeza. Nascido na
Samaria, mas de família grega e pagã, conta-nos ele próprio, no Dialogo com Trifão, como procurou a
sabedoria junto a diversas escolas filosóficas até ao dia em que se converteu. Reencontramo-lo em Éfeso
pouco após a guerra judaica, discutindo com o judeu Trifão. Chega a Roma sob Antonino, lá por 150. Funda
ai uma escola, tomando por modelo as dos filósofos pagãos. Embrulha-se com o filósofo cínico Crescêncio.
Sofre o martírio em 165. Justino representa um novo tipo de cristão: é um filosofo grego que após a
conversão conserva suas linhas de pensamento e seu estilo de vida.

A obra de Justino nos foi conservada em pequena parte. A enumeração de Eusébio, que na biblioteca de
Cesaréia pôde tomar conhecimento de livros hoje perdidos, indica o caráter filosófico das mesmas. Num
Discurso aos Gregos, responde ele as questões dos filósofos e discorre sobre a natureza dos demônios.
Outra obra, escrita para os gregos, recebeu o titulo Refutação (elenchos). Outra ainda Sobre a monarquia
de Deus trata do assunto não apenas segundo a Bíblia, mas também conforme os livros dos gregos. Sobre
a Alma é um livro que evoca as opiniões dos filósofos gregos. São problemas que se encontram na filosofia
do tempo, em Plutarco, Albino e Galieno. Pôde pois Andresen provar que Justino estava vinculado a escola
do médio-platonismo. Dela também reencontraremos a marca em sua teologia.

Ao lado da produção filosófica, temos que haver-nos com as obras de controvérsia. Foi-nos conservado o
Diálogo com Trifão, que é um documento capital sobre a interpretação da Bíblia no segundo século Ireneu
cita uma obra perdida, Contra Marcião. Ele próprio menciona o Tratado (Syntagma) contra todas as
Heresias. Mencionemos afinal as duas Apologias. Situam-se entre 150 e 165. A primeira parece uma
resposta às calúnias contra Frontão. Foi endereçada a Antonino. A segunda talvez se destinasse a Marco
Aurélio. Justino apela para os sentimentos filosóficos dos imperadores, para a sua piedade e virtude. A
finalidade toda se exprime na idéia fundamental de que os cristãos representam a verdadeira piedade e que
sua doutrina esta em acordo com a dos melhores gregos, Sócrates, Heráclito, Platão. Em seguida, aborda
a questão moral: apresenta as virtudes cristãs e sublinha sua observância das leis. A isso opõe então o
paganismo: denunciando-lhe a teologia e descrevendo-lhe a imoralidade. São os temas permanentes de
toda a literatura que virá.

Novo grupo relaciona-se com a perseguição de Marco Aurélio entre 176 e 180. Mélito dirige uma apologia
ao imperador. Talvez lha tenha apresentado em 176, no momento de sua passagem pela Ásia Menor. Alude
a novos editos contra os cristãos. Nada sabemos de tais editos. Mas correspondem exatamente ao novo
espírito de hostilidade contra os cristãos que marca o fim do reinado. Eusébio nos conservou fragmentos da
Apologia. Mélito explica que a "filosofia" cristã, depois de florescer e entre os bárbaros, se expandiu no
Império. Demonstra que tal expansão coincide com o desenvolvimento do poder romano. Lembra que
Antonino interditou toda inovação no que concerne aos cristãos (H. E. 4,13,6).
 ESTUDO BÍBLICO

Eusébio traça o paralelo entre a Apologia de Mélito e a de Apolinário de Hierápolis. Talvez tenha esta sido
apresentada a Marco Aurélio na mesma data e nas mesmas circunstancias que a anterior. Apolinário, no
dizer de Eusébio, escreveu ainda cinco livros Aos Gregos, dois Sobre a Verdade. Pela mesma época, entre
177 e 180, Atenágoras em Atenas apresenta sua Apologia a Marco Aurélio e a Cômodo, a quem o
imperador acaba de escolher como sócio e que lhe sucederá em 180. Possuímos o texto. O espirito é o
mesmo que o das obras de Justino: Aos mesmos imperadores também Melcíades da Ásia dirige a Apologia,
hoje perdida. Escrevera tratados, Contra os Judeus e Contra os Gregos (H. E. 5,17,5).

É característico para as obras que acabamos de enumerar serem elas atos oficiais, suplicas dirigidas aos
imperadores. Ao lado delas: encontramos, para a mesma época, obras do mesmo espirito, mas dirigidas a
pessoas particulares ou aos gregos em geral. Teófilo, Bispo de Antioquia sob Marco Aurélio, interveio nas
controvérsias do tempo. Escreveu contra Marcião e Hermógenes. Eusébio conheceu até suas obras de
catequese. Interessa-nos nesta hora por causa do A Autólico. Teófilo se distingue em muitas coisas do
asiata Mélito e do filósofo Justino. Além disso está muito comprometido com o judeu-cristianismo da Síria.
Procura provar a verdade do cristianismo sobretudo pela História. Faz ainda referências a um livro Sobre as
histórias que não possuímos mais. Sua cronologia se estende até a morte de Marco Aurélio. Pode pois o
livro datar de 180 mais ou menos.

Temos que mencionar Taciano, discípulo de Justino, antes de tornar-se :encratita. Taciano publicou um
Discurso aos Gregos. Trata-se de um gênero literário diverso daquele das Súplicas. O objetivo consiste
exclusivamente em refutar os erros dos gregos. Foi esse sem dúvida também o tema das obras análogas
de Justino, Melcíades, Apolinário, hoje perdidas. O tratado de Taciano caracteriza-se pelos ataques aos
filósofos, aos cultos e aos mistérios gregos. Como Justino, identifica o cristianismo com a verdadeira
filosofia. Mas, com a diferença de não encontrar nos gregos traço algum desta filosofia, apenas
deformações dela. Afinal a Epistola a Diogneto, de que até o momento não se identificou o autor, constitui
belíssima apresentação do cristianismo, a partir das objeções de um intelectual pagão.

Percebemos por estes exemplos que a finalidade das Apologias não se restringe simplesmente a reclamar
para os cristãos um estatuto legal. Sua ambição é muito maior. Não quer nada menos do que apresentá-los
como autênticos herdeiros da civilização greco-romana Os apologistas se colocam no terreno mesmo dos
adversários. Acusam-nos estes insensatos na doutrina e desregrados nos costumes. Aceitam o desafio a
razão e à moral. Propõem-se eles precisamente como objetivo demonstrar que são os adversários que
insultam à razão e à moral, enquanto eles a representam. Dai o duplo aspecto da obra: por um lado
denunciam as diferentes formas do paganismo, a mitologia, os mistérios, o culto ao imperador e movem
processo aos costumes pagãos; por outro lado, expõem a doutrina cristã, insistindo sobretudo no
monoteísmo e na ressurreição e descrevendo os costumes cristãos.

Tal posição implica uma interpretação impressionante da continuidade entre o cristianismo e o helenismo. A
verdade é uma só. Foi ela primeiro comunicada aos bárbaros, quer dizer, aos judeus. Dai a importância aos
olhos de Taciano e de Teófilo da argumentação histórica. Esta verdade foi deformada pelos gregos, sob a
influência dos demônios. Fazem-se estes adorar em lugar do verdadeiro Deus; tomaram emprestados os
mistérios anunciados pelos profetas e reduziram-nos a fábulas da mitologia. Justino não hesita em
comparar nesta linha a ascensão de Perseu e a de Jesus, a conceição de Danaé e a de Maria: as primeiras
não passam aos olhos deles de deformações das posteriores. Aliás o Logos nunca deixou de estar
presente entre os homens: um Sócrates, um Heráclito lhe foram dóceis e condenaram o paganismo. É este
Logos que na pessoa de Cristo se manifestou na plenitude, enquanto que os homens até então dele
haviam tido apenas um conhecimento parcial.

É um novo acento que aqui se manifesta. Os apologistas não reclamam apenas a tolerância. Proclamam a
aliança do cristianismo e da filosofia, da Igreja e do Império. Aceitam sinceramente o mundo em que vivem.
A Epistola a Diogneto sublinha que os cristãos não se diferenciam dos demais homens, nem pelo habitat,
nem pelas vestes, nem pela linguagem. Justino mostra que são eles os melhores cidadãos. Mélito sublinha
que o cristianismo favoreceu a grandeza do Império. Isso não é apenas um argumento contra adversários.
Justino, Atenágoras, o autor da Epistola a Diogneto, pertencem ao helenismo por sua origem, sua cultura,
seu modo de vida. Estimam que não renunciaram a ele ao se fazerem cristãos, pelo contrario, descobriram-
lhe o verdadeiro significado.
 ESTUDO BÍBLICO

4. Retórica e Filosofia

Este helenismo cristão começa a aparecer nos reinados de Adriano e de Marco Aurélio. O segundo século
é no mundo helenístico o da retórica. Élio Aristides, Dion de Prusa, Herodes Ático desenvolveram a prosa
da arte sob Antonino. Máximo de Tiro é contemporâneo de Adriano. Os retores fazem brilhantes
improvisações nas salas de conferência do mundo inteiro. A diatribe é nas mãos dos cínicos um gênero
literário cheio de vitalidade. Luciano de Samósata escreve seus diálogos carregados de verve mordaz. As
escolas filosóficas florescem. Os escritos de Aristóteles constituem a base do ensino da dialética. A moral
estóica encontra em Marco Aurélio uma de suas expressões mais elevadas. Mas é sobretudo o platonismo
que reencontra seu elã original após o ecletismo da Nova Academia. Gaio, Albino, Ático, Numênio lançam-
se ao estudo do platonismo autêntico e preparam o caminho ao neoplatonismo.

Os escritores cristãos da época se formaram nas escolas gregas e romanas. Sua cultura é de seu meio e
de seu tempo. Mélito é sem dúvida o mais artista dos escritores cristãos do tempo. Eusébio nos diz que
brilhava num esplendor notável. Mal podíamos suspeitá-lo, pelos poucos fragmentos que nos conservou o
mesmo Eusébio ou pelas assim chamadas "cadeias". Mesmo assim, o fragmento de sua Apologia que
Eusébio nos conservou termina por uma aliteração admirável. Outro fragmento nos descreve o batismo,
inspirando-se em imagens homéricas. Hoje porém dispomos do texto de sua Homilia sobre a Paixão e de
um breve fragmento de liturgia pascal que lhe segue. Percebemos na Homilia um jogo ininterrupto de
antíteses, um gosto por descrições patéticas, uma música saborosa que fazem deste texto um modelo
característico da retórica da escola asiata. É igualmente a Ásia, e à mesma época, que pertence o epitáfio e
Abércio.

Teófilo de Antioquia apresenta curiosas analogias com Élio Aristides. Reencontram-se na pessoa dele os
processos da retórica asiática. Justino por sua vez é um aticista. Inspira-se em autores clássicos. O inicio
de seu Dialogo com Trifão imita, com toda a evidência, o inicio dos diálogos platônicos. Seu estilo direto,
despojado, é de uma clareza admirável. Taciano também é aticista. Mais próximo porém de Luciano que de
Platão. Nutre o gosto de seu tempo pelas anedotas curiosas. Ridiculariza os deuses da mitologia e suas
aventuras a maneira dos cínicos. É um curioso da historia e se compraz na cronografia. Reencontramos o
mesmo traço em Hegesipo, o primeiro dos historiadores da Igreja, particularmente na hora em que analisa
a lista das sucessões episcopais. Da mesma forma também Teófilo compulsa os historiadores gregos, para
estudar a anterioridade dos acontecimentos da história sagrada. Todos, Atenágoras, Teófilo, Justino,
adornam suas apologias com citações de Homero e dos Trágicos, colhidas provavelmente nas antologias
escolares.

Mais ainda que a forma literária, é o pensamento que se nutre de helenismo. E por que não? Justino não
afirmou então que já o Logos falava através de Sócrates e de Platão? Descobriram em Taciano e
Atenágoras uma influência das obras de juventude de Aristóteles. Os apologistas ainda fazem uso dos
elementos de psicologia e lógica do mesmo autor, elementos integrados no ensino escolar de então. Mais.
Topamos neles com temas emprestados aos estóicos. Justino compara a ecpyrosis, a destruição do mundo
pelo fogo e o nosso juízo final. O vocabulário sobre o conhecimento, usado por Justino e Atenágoras. é em
grande parte o estóico. Taciano inspira-se na psicologia do Estoicismo, Atenágoras reconhece dentro da
natureza a cadeia (àxolovtia) estóica das causas. A Epístola a Diogneto parece fazer alusão à doutrina da
simpatia universal. Sobretudo os princípios da moral estóica são reconhecidos como certos por Justino, e o
cristão apresentado como realizando o ideal do sábio estóico.

Na realidade, no entanto, os elementos estóicos e aristotélicos que encontramos nos apologistas são quase
exclusivamente os que faziam parte do ecleticismo da cultura escolar e se haviam transformado na
linguagem comum de todas as escolas. A única filosofia que teve real influência sobre eles foi o médio-
platonismo. Justino nos conta aliás como se decepcionou com os demais filósofos e aderiu ao platonismo
antes de se tornar cristão. Uma vez cristão, continua filósofo e sua escola em Roma é semelhante à dos
representantes das seitas filosóficas. Seu discípulo Taciano é igualmente filósofo e muito representativo
para o médio-platonismo. O mesmo se diga de Atenágoras. Vemos aparecer aqui um novo tipo: o
intelectual cristão, que não conhecia rival no judeu-cristianismo; representa o elemento dinâmico da Igreja
do tempo, uma vez que são grandes bispos, Mélito, Ireneu, Teófilo, que se apresentam em primeiro lugar
como testemunhas da tradição.
 ESTUDO BÍBLICO

CAPÍTULO OITAVO
HETERODOXIA E ORTODOXIA
Os anos de 70 a 140 haviam presenciado o desenvolvimento do cristianismo em regiões diversas e
segundo formas variadas. As igrejas aramaicas, asiáticas, sírias e romanas possuem cada qual sua
tradição. Por outro 1ado, nas fronteiras do cristianismo, e sem que seja sempre fácil distingui-los dele,
proliferam grupos heterodoxos, gnósticos, ebionitas e outros. O fato devia necessariamente provocar
choques. Na medida em que tais tendências se afirmam com maior vigor, torna-se inevitável um confronto.
É o que verificamos em meados do segundo século. Tal confronto estimula a um tempo a heterodoxia e a
ortodoxia, mas igualmente as diversas tradições ortodoxas. Nestas lutas, desempenha Roma um papel
decisivo.

1. Marcião

A personalidade de Marcião nos coloca de chôfre num ambiente, sobre o qual ainda não estamos
suficientemente informados. É filho do bispo de Sínope no Ponto, conforme quer Hipólito. Os usos da igreja
de Sínope, mantidos por Marcião, são ortodoxos. Assim, no que toca aos ritos batismais, à consignação, a
unção com óleo, ao leite e ao mel. Certos traços são importantes: oração para o Oriente, salmos e hinos
compostos por cristãos. Existe um uso próprio para a data da Páscoa, que lembra o calendário samaritano.
 ESTUDO BÍBLICO

A jerarquia comporta bispos, diáconos, presbíteros, leitores. Parece ter havido diaconisas. Tertuliano
censurará os marcionitas por permitirem às mulheres os exorcismos, a imposição das mãos aos doentes, o
batismo. Marcião faz da continência uma obrigação, fato que o prende às influências judeu-cristãs.

Mas o traço capital do cristianismo de Marcião é seu paulinismo. Reduz ele o Canon ao Evangelho de
Lucas e às Epistolas de Paulo. É possível que haja ai simplesmente um traço de arcaísmo e que o
Evangelho segundo São Lucas tenha sido o da comunidade de Sínope. Era o Evangelho da Grécia. Já
relevamos alias os contatos do Ponto com Corinto. Marcião, na Ásia Menor, talvez tenha primeiro
propagado um paulinismo um pouco avançado, rejeitando o Antigo Testamento. Procurou fazer aceitar tal
posição entre os presbíteros de Roma, por 144. Foi sem duvida por esta ocasião que compôs suas
Antíteses. Não lhe aprovaram a posição. A doutrina de Marcião há de evoluir dai por diante para um sentido
mais radical. Temos que fazer intervir certamente por esse tempo a influência de Cerdão, que tinha vindo a
Roma sob Higino (136-140), conforme atesta Ireneu. Cerdão opunha o Deus "justo" do Antigo Testamento
ao Deus "bom" do Novo. É propriamente o gnosticismo judeu-cristão. Marcião adota tal teologia, que
confirmava seus pontos de vista.

Não era Marcião grande teólogo. Emprestava no entanto ao pessimismo paulino uma forma radical,
simples, desembaraçando ao mesmo tempo a revolta gnóstica de suas formas apocalípticas. A doutrina
haveria de conhecer um imenso êxito, tanto mais que Marcião se revelou notável organizador. A seita
constituía verdadeira Igreja. Desde 150, em sua Primeira Apologia, Justino lhe assinala a existência.
Refuta-a num tratado especial. Ireneu consagra-lhe apenas breve nota, no Adversus Haereses, mas a
combate alhures. Dionísio de Corinto escreve uma carta contra Marcião aos cristãos de Nicomédia (H. E.
4,23,4). Filipe, Bispo de Gortina na Creta, compõe uma obra contra ele. Da mesma forma Ródon, discípulo
de Taciano (H. E. 5,13,1). Possuímos o tratado de Tertuliano Adversas Marcionem. Sabemos que as igrejas
marcionitas eram poderosas na Mesopotâmia, onde precederam o maniqueísmo. Bardesanes ataca
Marcião no fim do segundo século.

2. Valentim

Se Marcião é fundador de igreja, Valentim é teólogo e místico. Segundo Epifânio, nasceu no Egito. Veio a
Roma sob Higino, como Cerdão. Parece que disputou o posto de bispo de Roma, conforme notícia de
Tertuliano. Foi sem dúvida por ocasião da sucessão de Pio em 140. Hipólito refere-se a uma visão, na qual
um recém-nascido se lhe teria revelado como sendo o Logos. O caráter visionário aparece igualmente num
fragmento de salmo. Valentim se liga de fato ao gnosticismo arcaico dos setenses. Verificamo-lo por um
fragmento citado por Clemente de Alexandria em que vemos os anjos, depois de terem moldado Adão,
"feridos de estupor por causa do germe da substancia do alto" que se fixara nele. Os elementos judeus
desta doutrina são evidentes. Reconhecemos igual origem judia na concepção da habitação dos demônios
na alma. Valentim depende alem disso do judeu-cristianismo egípcio de tendência encratita.

O problema da doutrina própria de Valentim resiste a análise Certamente não provém dele a carta
conservada por Epifânio. O Evangelho da Verdade representa o seu pensamento, mas não parece ser a
obra do nome que lhe atribui Ireneu. Além disso, as noticias que Ireneu consagra a gnose valentiniana se
baseiam sobretudo nas obras de seus discípulos, Ptolemeu e Heraclião de um lado, Teódoto e Marco o
Mago doutro. No entanto a doutrina da escola valentiniana é muito coerente em suas grandes linhas e é
prova de gênio ter sido Valentim o autor desta concepção. Por ele a gnose setense, que não passava de
uma das formas do gnosticismo judeu-cristão, tornou-se poderosa síntese. São estes os elementos
essenciais: transcendência absoluta do Pai invisível e de seu pensamento (ennoia), produção dos éons em
número de trinta, sendo Sofia o último; procura do Pai por Sofia; tal desejo se torna o principio deste mundo
sob o qual os elementos espirituais estão aprisionados; missão do Senhor que traz a gnose, graças a qual
os espirituais se salvam.

O sentimento trágico do malogro do apocalipse, que é o ponto de partida existencial do gnosticismo,

encontrou aqui pela primeira vez uma expressão especulativa e se transformou em teologia. A sedução
desta doutrina foi profunda. Valentim, o chefe da escola. Possuímos resumos de seu discípulo Teódoto de
Alexandria, conservados por Clemente, que deles aproveita elementos. Ireneu nos descreveu o estranho
gnosticismo aritmológico de Marcos o Mago, na Ásia; vem acompanhado de uma prática teúrgica que não é
estranha a Valentim. Mas será sobretudo a escola ocidental que dará ao gnosticismo valentiniano um ar
filosófico. Heraclião escreverá o primeiro comentário sobre o Evangelho de João e provocará em resposta o
 ESTUDO BÍBLICO

comentário de Orígenes. Ptolemeu sobretudo, de quem alias Ireneu nos conservou a doutrina na grande
nota do começo do Adversus Haereses, emprestará ao sistema sua forma mais acabada A descoberta dos
manuscritos gnósticos de Nag Hammadi enriqueceu nosso conhecimento da gnose valentiniana. Diversos
tratados se vinculam a esta escola, em particular o Tratado das Três Naturezas e a Carta a Regino sobre a
ressurreição.

A escola de Valentim não representa todo gnosticismo na segunda metade do segundo século. As noticias
de Hipólito nos mostram que outros ramos continuavam a desenvolver-se. É o que acontece com a gnose
de Justino de quem Hipólito resumiu o Livro de Baruc. Os manuscritos de Nag Hammadi contêm
numerosos livros que datam desta época e se ligam à gnose setense, mas não diretamente a Valentim. É o
que se da com a Hipostase dos Arcontes, entre outros. No III século a Pistis Sophia atestará a vitalidade do
gnosticismo; o hipogeu de Viale Manzoni nos provará a existência em Roma de uma seita de setenses.
Porfírio cita entre as obras gnósticas, que Plotino conheceu e refutou, o Apocalipse de Alógenes e o
Apocalipse de Zostriano que reencontramos em Nag Hammadi. Mas para a Igreja, a escola de Valentim
suscitou sério problema, pois tanto por sua qualidade como por sua moderação constituía ela uma tentação
para os espíritos.

3. Montano

Marcião e Valentim representavam a um tempo as doutrinas gnósticas e o prolongamento de certas

correntes eclesiásticas: Marcião, o paulinismo do norte da Ásia Menor; Valentim, o judeu-cristianismo
egípcio. A relação da Igreja com tais diversificações no início do segundo século é mais impressionante
ainda em Montano. Montano é um frígio que, com as duas mulheres Maximila e Priscila, pretende ter
recebido o carisma da profecia. A data em que começa o movimento é discutida. Eusébio, na Crônica, a fixa
para 172. Epifânio associa Montano a Marcião e a Taciano em 156. Em outro lugar porém indica 172 como
data para a passagem de Tiatira ao montanismo, o que vem cobrir-se com a data mencionada por Eusébio.
Parece pois podermos apontar como origem do movimento o ano de 156, enquanto 172 será a época em
que atinge o apogeu na Ásia Em 177, o caso será submetido a Roma. Os confessores de Lião intervêm
junto a Eleutério nesta ocasião. Maximila deve ter morrido em 179. Treze anos depois (H. E. 5,16,19), o
movimento agita a Ásia toda e em particular Ancira (H. E. 5,16,4) e Éfeso (H. E. 5,18,9).

O montanismo é uma explosão de profetismo. Caracteriza-o em primeiro lugar a importância atribuída às

visões e revelações. As mulheres desempenham neste ponto um papel eminente. O conteúdo das
revelações é essencialmente escatológico. Os tempos do Paráclito tiveram inicio com Montano. A
Jerusalém nova será inaugurada por um reinado de mil anos. É preciso viver na continência e preparar-se
para tanto. Surgindo na Frígia, o montanismo ai se espalhou rapidamente, mas encontrou vivas oposições,
destacando-se entre elas a de Apolinário, Bispo de Hierápolis a partir de 171 (H. E. 5,16,1). Pelos anos de
193-196, sua propagação na Ásia toda suscita novas refutações, a de Apolônio sobretudo (H. E. 5,18,1,14).
Eusébio nos conservou ainda importante fragmento de um autor anônimo, dirigido a Avircio Marcelo, que
talvez seja o Bispo de Hierápolis, sucessor de Apolinário, de quem reencontramos o epitáfio (H. E. 5,16, 2-
17,5). O montanismo estendeu-se para outras partes. Serapião de Antioquia lhe move guerra (H. E. 5,19,1).
Em Roma topamos com ele sob Eleutério. Choca-se com violentas oposições nos meios romanos. Não se
trata apenas de resistir à heresia, mas de controlar uma tendência, de opor-se ao espirito da igreja asiática.
Em Roma é que Tertuliano encontrará pela primeira vez o montanismo, aliando-se a ele.

Já se propôs vermos no montanismo um ressurgimento, no seio do cristianismo, dos cultos frígios de Cibele
e de Dioniso. Mas não é certamente nesta direção que temos de procurar. Na realidade, o montanismo
aparece como um desenvolvimento do espírito do cristianismo asiático. Em Hierápolis viviam no inicio do
século duas das filhas de Filipe o Apóstolo, que eram profetisas e virgens. De Hierápolis era Bispo Pápias e
lá ensinou ele o milenarismo. Âmia, mulher de Filadélfia na Lídia, é respeitada como profetisa do segundo
século (H. E. 5,17,2-6). O milenarismo aparece como traço geral da teologia frigia e asiática. Existiu com
Cerinto. Ireneu o transportará para a Gália.

O profetismo, a exaltação da virgindade, são comuns aos montanistas e a Mélito. Mais precisamente, trata-
se do cristianismo joanita de que se manifesta aqui um desdobramento exagerado . Representa um ramo
da observância quartodecimal, fundada sobre a cronologia joaneica da Paixão. O termo Paráclito para
designar o Espírito Santo é asiático e passa sem dúvida do Evangelho de João para Montano. O
milenarismo encontra-se no Apocalipse. A sede do martírio que caracteriza os montanistas faz parte do
 ESTUDO BÍBLICO

espirito do Apocalipse e se prende à visão heróica do conflito entre Roma, a cidade de Satanás, e
Jerusalém. A exaltação da continência é um dos fenômenos do Apocalipse e dos Atos de João, apócrifos.
Convém notar ainda que um dos adversários romanos do montanismo, o presbítero Caio, rejeitará o
Evangelho de João e o Apocalipse. Mas os confessores de Lião, que se ligam à tradição asiática, inspiram-
se no Apocalipse, sem serem por isso montanistas.

O montanismo não apresenta problema de doutrina. Nenhum de seus acusadores vê nele uma heresia.
Representava no entanto a persistência de tendências arcaicas. Dava testemunho de comunidades que
viviam por demais separadas do conjunto da Igreja. Afinal, o profetismo ia dar num iluminismo condenável.
Maximila havia anunciado guerras e reviravoltas iminentes, que não se deram. A violência anti-romana e a
procura do martírio constituíam provocação perigosa para a paz da Igreja. Mas tais excessos não nos
devem levar a desconhecer tudo o que o montanismo conservava do espírito da Ásia da grande época de
Pápias e de Policarpo—e que chegou a seduzir um espírito da envergadura de Tertuliano.

4. Taciano

A personalidade de Taciano apresenta facetas tão destoantes, que chega a prestar-se a interpretações
absolutamente antagônicas. O autor do Discurso aos Gregos e do Diatessaron pertence a dois mundos
diferentes. É assim que Martin Elze explica toda a sua obra pelo médio-platonismo. R. M. Grant e A. Orbe
vêem nele um gnóstico valentiniano, F. Bolgiani faz dele um judeu-cristão. Nada nos autoriza a classificá-lo
como gnóstico. Ireneu, que lhe consagra uma noticia, nada disso reconhece nele. E as analogias, que
puderam encontrar entre ele e os valentinianos, baseiam-se em pontos que nascem da teologia comum do
tempo e figuram igualmente em Teófilo e Atenágoras. Voltaremos ao assunto. Em todo o caso estão longe
de tudo explicar. Santo Ireneu e que tem razão quando vê nele antes de tudo um representante do
encratismo. Conclusão ratificada por A. Vööbus.

Esse fato nos coloca na pista de uma tradição particular. Taciano se apresenta como assírio. O que
equivale a dizer que é de origem mesopotâmia, sem dúvida da Adiabena. Já vimos como a região depende
da missão palestinense e se caracteriza por suas tendências ascéticas. Taciano, de origem pagã, parece
ter-se convertido por ocasião de uma viagem a Roma. Foi discípulo de Justino. A esta altura é que escreve
seu Discurso aos Gregos. Ireneu nos informa que durante este período não defendeu doutrina alguma
contestável. Foi após o martírio de Justino, em 165, que se transformou em propagador do encratismo,
condenando o casamento. É disso que o acusa propriamente Ireneu. É ainda possível, como o sugere
Vööbus tenha se encontrado em Roma com sírios orientais. Da Emésia então não era por acaso o Papa
Aniceto (155-166)? A Igreja romana de então compunha-se em grande parte de orientais. Taciano sentiu-se
mais próximo do radicalismo oriental. Voltando ao pais, compôs o Diatessaron, em. que se manifestam
claramente suas tendências encratitas.

O caso de Taciano é vizinho do caso de Montano. Não se trata de heresia no sentido doutrinal do termo.
Bolgiani provou que o erro atribuído a ele por Ireneu - a saber, a negação da salvação de Adão - além de
não se encontrar no Discurso, onde se fala freqüentemente de Adão, é sobretudo grave aos olhos de Ireneu
pelas conseqüências que arrasta após si mas que Taciano não viu. Representava ele na realidade um tipo
de cristianismo radical, que era comum na Síria oriental; algo disso persistiu no monaquismo, contrário
embora as tendências romanas. É o motivo por que o Oriente sírio não vê nele nenhum herege. Santo
Ireneu apresenta Taciano como iniciador do encratismo. Convém no entanto notar que o encratismo
aparece em toda a esfera da missão judeu-cristã. Encontramo-lo no Egito com Valentim. É possível que
Marcião por seu lado tenha neste ponto sofrido influência síria, pois impõe o uso de admitir ao batismo
apenas as virgens ou os esposos que vivem separados. Vemos pela correspondência de Dionísio de
Corinto e de Pínito de Gnossa que a questão também era candente em Creta. É preciso, sem duvida, ver
neste encratismo uma continuação da influência judia, alias confirmada em Taciano por outros traços.

Taciano não parece ter feito escola no Ocidente. Severo é citado como discípulo seu. A respeito deste
último lembra Eusébio que interpretava a sua maneira as Sagradas Escrituras, sem dúvida por meio de
modificações que iam no sentido do encratismo, rejeitando ainda as Epistolas de Paulo e os Atos dos
Apóstolos. Esta última característica, exatamente oposta ao marcionismo, confirma que pela raiz o grupo de
Taciano pertencia ao meio judeu-cristão influenciado pela Igreja de Jerusalém. É precisamente o que
encontramos nos ebionitas. Não se pode esquecer que é na época de Taciano que começam a aparecer os
Atos apócrifos. Ora as tendências encratitas surgem ai por toda a parte. Os contatos com esta literatura e
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Taciano são possíveis, mas não certas. Antes aceitaríamos que os Atos tivessem aparecido em diversas
regiões, na Osroena os de Tomé, na Fenícia os de Pedro, na Ásia os de João, na Licaônia os de Paulo, e
dessem prova neste momento da força da corrente encratita no cristianismo oriental.

5. A Questão Pascal

Os conflitos que marcam a segunda metade do segundo século não opuseram apenas os grupos
extremistas e a Igreja em sua totalidade. Também as próprias igrejas, nascidas de tradições diferentes,
formaram oposição entre si na questão da Páscoa. A igreja asiata, como tal, provindo da tradição joaneica,
celebrava a Páscoa do Senhor no mesmo dia que os judeus, quer dizer, no decimo quarto dia da lua do
mês de Nisã. É a prática quartodecimal. Reencontrava-se ela em certas comunidades judeu-cristãs, em
particular na Palestina e na missão palestinense. Mas a maioria dos cristãos fora da Ásia celebrava a festa
no domingo após o décimo quarto dia da lua. Já o afirmamos, foi esta provavelmente a continuação da
festa judia das primícias, que inaugurava a festa das Semanas. A ideologia pascal paulina parece guardar a
lembrança de tal coincidência.

O problema de uma prática desta sorte tinha que surgir muito em breve. Já sob o Papa Xisto, por 120, um
conflito havia rompido na comunidade de Roma entre romanos e asiáticos, e que havia terminado por um
acordo de tolerância recíproca. O mesmo conflito se renovara quando Policarpo, Bispo de Esmirna, visitara
Roma sob Aniceto (155-165). Santo Ireneu no-lo referiu numa carta conservada por Eusébio. Constata que
Aniceto não conseguiu persuadir Policarpo a deixar de observar o décimo quarto dia, pois era uso "de João
e dos demais Apóstolos com o qual viveu". Policarpo por sua vez "não pôde obter o abandono por parte de
Aniceto do costume dos presbíteros que o precederam" (H. E. 5,24,16). Separam-se no entanto em paz. A
questão há de ter renascido muitas vezes. Ireneu escreveu assim a Vítor: "Os presbíteros anteriores a
Sotero que dirigiram a igreja que tu hoje governas, quer dizer, Aniceto, Pio, Higino, Telésforo, Xisto, não
guardaram eles próprios o decimo quarto dia, sem no entanto proibiram o uso aos que provinham de
cristandades em que ele era guardado (H. E. 5,24,14).

Pelo texto de Ireneu parece que foi sob Sotero (166-174) que se agravou a situação. Nesta época é que
Blastos se encontra por tal motivo em cisma com Eleutério de Roma. Sob Vítor (189-199), reuniram-se
sínodos em diversos lugares para examinarem a questão, comunicando a decisão as demais igrejas
através de cartas. Eusébio conseguiu consultar na biblioteca de Cesaréia a carta dos bispos da Palestina, a
do sínodo de Roma presidido por Vítor, uma outra do sínodo dos bispos do Ponto presidido por Palmas,
uma das cristandades da Gália, uma dos bispos de Osroena, uma do bispo de Corinto (H. E. 5,23,3-4). A
lista é preciosa, por demonstrar-nos que neste ponto as igrejas orientais partilhavam a posição ocidental.
Em particular é o caso de Alexandria (H. E. 5,25). Todas essas igrejas afirmavam que a Páscoa devia ser
celebrada no domingo.

Os bispos da Ásia no entanto mantiveram a posição. Polícrates escreveu a Vítor. Relembra que o uso
quartodecimano é o dos Apóstolos Filipe e João, de Policarpo e de Mélito. Este havia composto um tratado
sobre a Páscoa. Possuímos aliás da pena dele a Homilia sobre a Páscoa, que corresponde ao uso
quartodecimano. Vítor, no dizer de Eusébio, escreveu aos bispos para declarar excluídas da comunhão as
igrejas da Ásia. A decisão porém provocou escândalo entre os bispos Ireneu interveio e, afirmando embora
que mantinha o domingo para a celebração pascal, convidou Vítor a guardar a linha de conduta de seus
predecessores, aceitando a dualidade do costume.

6. As Escolas Romanas no fim do Segundo Século

As grandes correntes marginais que enumeramos temos que ajuntar no fim do segundo século outros
grupos que aparecem apenas nesta hora, mas que são o prolongamento do judeu-cristianismo. Trata-se de
tendências teológicas arcaicas cujo caráter heterodoxo não se descobre senão progressivamente. Uma das
mais freqüentes do inicio do segundo século é a que consiste em considerar a Cristo como homem eleito
de Deus de maneira eminente. É o que encontramos entre os ebionitas, com Cerinto, com Carpócrates. Tal
opinião e professada no fim do segundo século por um curtidor de Bizâncio, Teódoto. Espalha ele sua
doutrina em Roma, onde é excluído da comunidade por Vítor, em 198. Seus discípulos continuaram a
propaganda em Roma.
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Mais importante é a doutrina monarquiana. Aparece como continuação do monoteísmo judeu, para quem o
Filho e o Espirito são apenas poderes do Deus único, como o entendia o judaismo. É pois a única pessoa
divina que se manifestou em Jesus Cristo. Certos textos judeu-cristãos arcaicos, como o Testamento dos
XII Patriarcas, reproduzem expressões que podem ser entendidas neste sentido. É na Ásia Menor que
encontramos partidários de tal doutrina. Tertuliano á atribui a Práxeas. Injustamente, ao que parece.
Práxeas havia sofrido pela fé. Talvez fosse o representante de um grupo que se opunha violentamente ao
montanismo. Temos aqui um testemunho da existência de correntes divergentes na Ásia. Sua teologia
trinitária de fato não parece diferente daquela de Mélito. Apenas que se origina de uma formulação arcaica.
Práxeas chegou a Roma, onde continuou a luta contra o montanismo, e foi atingido pela condenação de
Eleutério. Passou então para a África. A oposição ao montanismo suscitou ai violenta reação de Tertuliano.
Para desacreditá-lo, este o batizou como pai do modalismo.

Outro grupo monarquiano nos e descrito por Hipólito em seu Elenchos, o grupo de Noeto. Esmirnense de
origem, foi, segundo Hipólito, excluído da Igreja pelos presbíteros. Epígono, discípulo dele, veio a Roma
sob o papado de Vítor. Se dermos fé a Hipólito, encontrou simpatias junto aos bispos de Roma, Vítor
primeiro, depois e sobretudo Zefirino, após 199. Parece certo, em todo o caso, que a teologia monarquiana
teve tanto mais ressonância junto a eles, quanto se opunha radicalmente ao montanismo. Assim
transportavam-se a Roma os conflitos das comunidades asiáticas. A querela monarquiana devia prolongar-
se por muito tempo no decurso do III século Hipólito e Tertuliano se empenharam a fundo nela.

Ao termo da revista destes diversos grupos, impõe-se-nos um fato de enorme ressonância: a instalação de
representantes de todas as tendências em Roma. Vimos Marcião ai chegar, expondo sua doutrina aos
presbíteros sob Higino. Valentim lá se encontra pela mesma época. Cerdão deparou com Marcião em
Roma. Marcelino ai espalha a doutrina de Carpócrates sob Aniceto. Justino funda em Roma sua escola
pelo ano de 150. Tem por discípulo o assírio Taciano. Hegesipo chega a Roma por 160. Práxeas, Epígono,
Teódoto para lá se dirigem. No fim do segundo século, temos em Roma uma pululância de escolas. Na
escola de Justino, Ródon o asiático sucedeu a Taciano, que retornou para a Assíria, depois de romper com
a Igreja. Os marcionitas estão divididos em três grupos diferentes: Apelo reconhece um só principio, Potito
e Basilico admitem dois; Sinero supõe três (H. E. 5,13,3-4). Os valentinianos são representados pela
tendência de Ptolemeu e pela de Heraclião. Marcam presença os carpocracianos, os basilidianos, os
naassênios. Os montanistas possuem duas escolas, a de Procio e a de Esquino. O autor do Adversus
Artemonem indica quatro grupos adopcianistas (H. E. 5,28 16-19). Montanistas e monarquianistas se
disputam a influência. A maior parte destes doutores vem da Ásia. Mas Roma é a liça em que se enfrentam.

Notemos ainda que quase todos esses homens são estrangeiros. Chegam da Ásia, da Síria, do Egito, da
Mesopotâmia. É a imagem no plano eclesial da extraordinária irradiação de Roma sob os Antoninos. A
cidade não é mais a de Augusto nem mesmo a de Nero. Tornou-se uma grande cidade cosmopolita em que
todas as raças e todas as religiões se encontram. Fala-se ai tanto o grego como o latim. Os cristãos em
particular fazem parte do mundo cosmopolita. Verdade é que já possuem profundas vinculações com as
famílias propriamente romanas. Enterram os mortos nas propriedades que pertencem aos Cecílios e aos
Aurélios. A maioria no entanto continua sendo oriental. Roma é o centro em que asiatas e sírios de todas as
tendências se afirmam. Este lugar de Roma na vida da Igreja marca o fim do segundo século. Está ligado a
irradiação da cidade no plano da civilização; mas atesta ao mesmo tempo o lugar eminente da Sé Romana
no conjunto do cristianismo.

7. Os Bispos

Ao lado da multiplicidade das escolas, multiplicidade que caracteriza a época em foco, vemos afirmar-se a
autoridade dos bispos. É outro traço marcante do fim do segundo século Diante das doutrinas novas e
múltiplas representam eles simultaneamente a tradição da fé comum e da unidade desta fé. Os cinqüenta
anos que vão de Higino a Vítor brilham, sob este aspecto, por admiráveis figuras. A Palestina ostenta nesta
hora bispos vindos da gentilidade. Sob Marco Aurélio, Jerusalém se orgulha dum grande bispo na pessoa
de Narciso. Eusébio nos conta dele o milagre da transformação da água em óleo na vigília pascal.
Perseguido por calúnias, abandona a sé e se esconde nos desertos. É substituído. Mas, reencontrado,
torna a tomar posse do cargo. Velho, dão-lhe um sucessor, Alexandre, com quem compartilha as
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responsabilidades do governo.

Antioquia apresenta Teófilo, que se tornará conhecido sobretudo pela atividade de escritor e catequista.
Eusébio enumera-o como sexto bispo da cidade. Após Maximino, terá como sucessor a Serapião.
Desempenha este um papel importante na luta contra o montanismo (H. E. 5,19). Intervirá também na
questão dos apócrifos petrinos (H. E. 6,12,2). A Ásia e o foco mais intenso da vida da Igreja. Lá é que se
desenvolvem as heresias. Mas é lá também que se encontram os maiores bispos. Em Hierápolis um
Apolinário, de quem já mencionamos as múltiplas intervenções; condena o montanismo e dirige uma
apologia a Marco Aurélio. Em Sardes, Mélito se revela como glória da Igreja da Ásia. Falamos de sua
Apologia, de seu talento literário. É a expressão mais pura do cristianismo asiático. Tertuliano exaltará seu
dom de profecia. É o fervoroso defensor da prática quartodecimana. Polícrates de Éfeso aparece como
metropolita da Ásia. Representa seus colegas na discussão com o bispo de Roma.

Na Grécia, Dionísio de Corinto exerce uma ação muito extensa pelas cartas "católicas". Está em relação
estreita com as igrejas de Creta e do Ponto Transmite-nos os nomes de diversos bispos da região: Filipe de
Gortina, que escreve contra Marcião; Pínito, Bispo de Gnossa, com quem discute sobre a questão da
continência e do casamento; Palmas, bispo de Amástris, que intervirá em nome dos bispos do Ponto na
controvérsia pascal. Em Alexandria, Demétrio torna-se bispo sob Cômodo. Afinal esta época vê
sucessivamente, a testa da Igreja de Roma, Pio (140-155), Aniceto (155-166), Sotero (166-174), Eleutério
(174-189), Vítor (189-199).

A ação dos bispos se exerce, é claro, em primeiro lugar na comunidade que dirigem. Mas o que parece
importante é o caráter mais geral que assume tal ação. Percebemo-lo por numerosos traços. Primeiro, os
bispos de uma mesma região se reúnem em sínodos locais. Temos um exemplo na querela pascal, em que
sínodos se reuniram na Palestina, no Ponto, na Ásia. Cada região parece ter uma sorte de patriarca,
Polícrates em Éfeso, Vítor em Roma, Serapião em Jerusalém, Palmas no Ponto. Tal ação pode estender-se
para além das circunscrições eclesiásticas. Serapião de Antioquia reúne assinaturas de bispos contra o
montanismo até na Trácia (H. E. 5,19,3). Dionísio de Corinto escreve as igrejas de Creta, do Ponto, de
Nicomédia, de Atenas (H E 4,23). Parece no entanto que tais comunicações supõem igrejas com relações
particulares.

Impressiona-nos a diferença que vai entre a ação dos fundadores de seita, ação que apresenta caráter
pessoal e se assemelha à de chefes de escola, e a ação dos bispos que é essencialmente coletiva e
procura desimpedir a fé comum. Ireneu não faz senão descrever a realidade histórica quando exclama: "Os
hereges são posteriores aos bispos, a quem os Apóstolos transmitiram as igrejas, e as manifestações de
sua doutrina são diferentes, formando verdadeira cacofonia. O caminho daqueles que são da Igreja, pelo
contrário, da a volta ao mundo todo e guarda com firmeza a tradição dos Apóstolos alem de ostentar junto a
todos a mesma fé e a mesma forma de organização".

Neste conjunto a Igreja de Roma goza de autoridade particular Policarpo para lá se dirigiu em 155 a fim de
tratar diversas questões com Aniceto. Dionísio de Corinto escreve a Igreja dos romanos e a Sotero. É ao
bispo de Roma que Polícrates de Éfeso dirige sua defesa do uso quartodecimano em nome dos bispos da
Ásia. Seria difícil não reconhecer neste conjunto de fatos outra coisa do que a importância política e
intelectual da capital do Império. No plano eclesial, Roma não aparece apenas como representante de uma
das muitas tradições herdadas dos Apóstolos. Melhor, ela representa de fato uma destas tradições, a de
Pedro. Mas tal tradição aparece como investida de uma autoridade particular. É o que Ireneu, asiático de
origem, gaulês por adoção, reconhecerá no Adversus Haereses.

8. Santo Ireneu

Neste período crucial do confronto das escolas e da Igreja, possuímos uma testemunha de primeira ordem,
testemunha diretamente envolvida nos conflitos, Santo Ireneu. Em sua obra verificamos pela primeira vez a
documentação mais exata e a intervenção mais profunda. Situa-se no âmago da vida da Igreja. Nascido em
Esmirna, por 115, conheceu na adolescência o Bispo Policarpo e herdou dele a tradição joaneica. Parece
ter-se demorado em Roma. Em 177, é sacerdote da igreja de Lião e acompanha os confessores que
intervêm junto a Eleutério na questão dos montanistas. É no reinado de Eleutério que escreve uma grande
obra contra os gnósticos, o Adversus Haereses, onde são estudadas todas as escolas heterodoxas. Uma
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vez bispo de Lião, escreve a Blasto sabre a questão pascal; procura subtrair Florino ao gnosticismo. Sob o
pontificado de Vítor, defende junto a ele a posição dos quartodecimanos. Resume afinal sua instrução
catequética na Demonstração da Pregação Apostólica.

Ireneu foi testemunha do conflito que opôs as diversas escolas e a totalidade dos bispos. Fez reflexões
sobre o sentido de tal oposição. Esta se estende tanto a fonte como ao conteúdo da verdade cristã. De
entrada, o que Ireneu contesta junto aos chefes de escola é a autoridade deles. Sua doutrina outro
fundamento não tem que a imaginação dos autores. Pregam-se a si próprios. Quando pretendem ser
testemunhas de uma tradição esotérica, essa afirmação é mentirosa. Na realidade não representam
tradição alguma. Cada qual está na origem da própria doutrina. As idéias que apresentam podem ser
sedutoras, mas não possuem, como tais, autoridade divina. Fazem parte da ordem das doutrinas humanas,
das criações da inteligência.

Aos doutores heréticos S. Ireneu opõe os bispos. Estes não derivam a autoridade do próprio valor pessoal.
Foram instituídos, investidos de um cargo. É o cargo de transmitir uma doutrina que lhes é anterior. E se
alguém investiga a quem remonta tal doutrina verificara que chega aos Apóstolos, pois eles é que
instituíram os primeiros bispos. Ireneu estabelece então que é realmente aos Apóstolos; que remonta a
sucessão episcopal. Retoma assim a empresa já tentada por Hegesipo, enriquecendo-a porém de seus
próprios conhecimentos. Estabelece a sucessão de três igrejas que conhece a fundo: a de Esmirna, que
sobe até João através de Policarpo, a de Éfeso que vai a Paulo e afinal a de Roma que tem Pedro e Paulo
na raiz e para a qual, como única, nos confia a lista da sucessão completa.

O que atingimos assim através das sucessões episcopais é a tradição dos Apóstolos (traditio ab apostolis).
Também os gnósticos pretendem ligar-se aos Apóstolos, mas a sua tradição não tem autoridade, uma vez
que esta tem de repousar sobre a instituição e a transmissão legais da autoridade; os bispos porém são
herdeiros da autoridade dos Apóstolos. Possuem, para transmitir, a autoridade que os Apóstolos possuíam
para ensinar. O que aparece aqui em Santo Ireneu é uma teologia da instituição eclesial. A transmissão do
ensinamento dos Apóstolos não foi deixada a iniciativa de doutores particulares. Os Apóstolos organizaram
por si mesmos os órgãos pelos quais queriam fosse transmitido o seu ensinamento. Apenas estes órgãos
instituídos pelos Apóstolos é que possuem a autoridade dos Apóstolos. Apenas eles é que constituem
critérios para as doutrinas e garantem a conformidade com a revelação.

Confirmação desta doutrina vê-a Ireneu na unidade de ensinamento dos bispos. Enquanto as escolas
gnósticas estão divididas e se contradizem, o ensinamento dos bispos e o mesmo sobre toda a face da
terra. Ainda aqui a reflexão de Ireneu projeta a situação histórica da qual exprime a significação. Não há
nada que impressione tanto, como a proliferação de seitas, no período que estudamos. É sem dúvida por
isso que os estudos delas ocupam lugar tão considerável e podia ainda ser mais desenvolvido. Diante
destas seitas destaca-se o ensinamento uniforme dos bispos, a regra de fé resumida pelo Símbolo, em sua
simplicidade e sua unidade.

Desta regra de fé Ireneu não - afirma apenas a existência. Desenvolve o conteúdo. Diante das doutrinas
que acabamos de descrever, desdobra ele o conteúdo da tradição. Sua obra é essencialmente catequética,
tanto no Adversus Haereses como na Demonstração. Não pretende ser teólogo original. Expõe a doutrina
comum. Suas fontes são antes de tudo a tradição catequética e as Escrituras. Exprime porém esta doutrina
com uma profundeza, que chega a manifestar-lhe a riqueza espiritual e leva em si própria a prova da
autenticidade divina. Não é por um acaso que Ireneu vem daquela Ásia que foi a terra dos carismas. Seu
ensinamento traz a marca da animação pelo Espirito.

Por um traço que confere à sua obra uma extraordinária coerência, sabe pôr em evidência, na exposição
sobre a fé, o mesmo aspecto que já focalizara no estudo formal: é a unidade. Da mesma forma como a
unidade caracteriza o ensinamento dos bispos diante da pregação dos gnósticos, ela também caracteriza o
conteúdo deste ensinamento. Os gnósticos quebram a unidade: opõem o Deus salvador e o Deus criador, o
mundo invisível e o pléroma dos éons, o Antigo Testamento e a Nova Aliança, o homem Jesus e o Cristo do
pléroma, a carne e o espirito no homem. Diante disso, descreve Ireneu a unidade do plano de Deus. O
mesmo Deus que modelou o primeiro Adão pelo seu Verbo e seu Espirito retorna para reaver este homem
que lhe pertence, na plenitude do tempo, a fim de levá-lo ao cumprimento de seu destino.

O centro desta teologia é a "recapitulação" de todas as coisas em Cristo. Ireneu entende em primeiro lugar
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por esse termo. que é o homem inteiro que é retomado pelo Verbo e ao qual o Espirito comunica a
incorruptibilidade. Mas não é apenas a natureza humana, é o homem histórico, com todo o seu passado,
que é reconquistado pela ação do Verbo. A unidade do cristianismo é a unidade de um e mesmo plano de
Deus. Começa este com a criação; o pecado o falseia sem destrui-lo; o Antigo Testamento prepara a
humanidade para o dom do Espírito; em Cristo, o Verbo de Deus leva a humanidade a sua perfeição; o
Espirito, conferido no batismo, faz participar nesta vida divina todo homem que crê.

CAPITULO NONO
A COMUNIDADE CRISTÃ
A comunidade afirma-se no segundo século em sua originalidade Apresenta grande riqueza. Podemos
considerá-la sob diversos pontos de vista. Ostenta de entrada uma estrutura hierárquica e um povo leigo.
Além disso topamos com carismas diversos que correspondem a vocações particulares. Ha contrastes
entre as vocações que participam plenamente da comunidade e as que vivem apenas parcialmente com
ela, como os catecúmenos e penitentes. Há as virgens e os ascetas que visam à perfeição da lei
evangélica, e há os esposos que procuram realizar o ideal cristão. Há os que se colocam na vanguarda do
testemunho da fé, os confessores e os mártires. Traçaremos para começar um quadro de conjunto da
comunidade. Insistiremos em seguida sobre duas questões particularmente importantes no momento em
que nos situamos: a do casamento e da virgindade e a do martírio.

1. As Diferentes Ordens

Dois textos do Pastor de Hermas constituem a melhor introdução para a diversidade dos aspectos da
comunidade. O primeiro é a Visão III. Dirige-se Hermas a um campo ao qual o convidara para a quinta hora
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uma senhora de idade, que é a igreja. Divisa um banco de marfim, sobre o qual está assentada a senhora
em companhia de seis jovens. Despede-os, mandando assentar-se Hermas a sua esquerda. Em seguida,
erguendo uma vara brilhante, lhe diz ela: "Percebes algo de grande?— Senhora, respondi-lhe, nada vejo.
—Pois então, continuou ela, olha: não enxergas diante de ti uma grande torre que é construída na água
com pedras quadradas e resplandecentes?" (1,4). A mulher explica a visão: a Torre é a Igreja; a água o
batismo; os seis jovens que constróem a torre são os anjos. Quanto as pedras de diversas formas,
correspondem elas as diferentes categorias de cristãos.

As primeiras pedras, "quadradas e brancas", são "os apóstolos, doutores e diáconos". Reencontramos
quatro grupos de que acima falamos. "As pedras tiradas do fundo da água para se inserirem na construção
são os que sofreram pelo nome do Senhor" São os mártires. Depois, vêm "os homens que comprovaram
diante de Deus sua fidelidade em andar pelo caminho reto", os cristãos fiéis. As pedras novas que
carregam são os homens novos na fé, os neófitos; os que são afastados como refugo são os que pecaram;
se se arrependerem, poderão servir a construção: representam os penitentes.

Ao lado destas pedras que servem à construção, existem as pedras rejeitadas. Algumas, as que quebram,
são os hipócritas, que sob as aparências da fé não renunciaram ao mal. Outras, desfeitas em pó, são os
que não perseveraram. Outras pedras, rachadas, são os que guardam rancores no fundo do coração. As
pedras brancas e redondas que não podem entrar na construção são os que não renunciaram as riquezas.
As pedras jogadas em derredor, em lugares inacessíveis, são os que abandonaram o caminho da verdade.
As pedras que caem no fogo são os que abandonaram definitivamente o Deus vivo. Afinal as que se
aproximam da água, sem a atingir, são as almas que não sentem coragem de decidir-se pela conversão.

Na Similitude IX, que é a visão das doze montanhas donde são tiradas as doze espécies de pedras,
Hermas reenceta uma classificação bastante semelhante, desta vez no entanto de trás para frente. Os fieis
vindos da primeira montanha são os apóstatas: para eles toda a penitência se revela daqui por diante
impossível; os da segunda montanha são os hipócritas; os da terceira, que está coberta de espinhos, são
os ricos e os homens embaraçados pelos cuidados do mundo; os da quarta montanha são os indecisos,
que não têm firmeza na fé e que atraiçoam nas perseguições; a quinta montanha produz fiéis
"impenetráveis em suas doutrinas, presunçosos, querendo tudo saber e nada sabendo" (22,1): são os
gnósticos; a sexta montanha, fendida, que produz pedras rachadas, são os homens que guardam
ressentimento.

Chegam então os fieis tirados de uma montanha coberta de radiosa e verdejante vegetação: são "os que,
cheios de compaixão pelos homens socorreram as necessidades de seus semelhantes com o suor do
rosto" (24,2). Simbolizam os cristãos que praticam a caridade material. Os fiéis da oitava montanha são "os
apóstolos e os doutores, que pregaram no mundo inteiro e ensinaram a palavra de Deus". Os fiéis da nona
montanha são os diáconos prevaricadores: "Arrebataram os bens das viúvas e dos órfãos e se
enriqueceram nas funções que haviam recebido para socorrerem às necessidades dos outros"; são ainda
os renegados e afinal "os patifes e os caluniadores"- Sobram ainda as três ultimas montanhas: "Os fiéis
vindos da decima montanha, aquela sobre a qual se erguem árvores para abrigarem ovelhas, são os bispos
e os homens acolhedores, que sempre mantiveram alegre e franca hospitalidade, acolhendo bem os servos
de Deus. Estes bispos fizeram de seu ministério um abrigo perpétuo para os indigentes e as viúvas,
levando ainda constantemente vida santa" (27). Convém anotarmos: o que se releva junto aos bispos é em
primeiro lugar a hospitalidade e o cuidado para com os pobres e as viuvas. Isso sublinha que um dos
aspectos essenciais do papel da jerarquia local se traduzia no cuidado material pelos pobres involuntários
(indigentes) e os voluntários (viuvas consagradas a oração). Esta caridade manifesta que a comunidade
assume o encargo material de todos os seus membros, sob a direção dos chefes da comunidade. Policarpo
recomenda aos presbíteros que não se descuidem da viúva nem do órfão.

Os fiéis da undécima montanha são "os homens que sofreram pelo nome de Cristo". São os mártires, aos
quais Hermas reserva lugar eminente, uma vez que os coloca acima dos representantes da jerarquia,
diáconos e bispos. Afinal, os fiéis vindos da duodécima montanha, "a montanha branca", assemelham-se
"às crianças pequeninas, sem malícia alguma... Não violaram em caso algum os mandamentos do Senhor,
mas conservaram todos os dias de sua vida a inocência da primeira infância. Gozam de glória maior do que
todos os que aqui foram apresentados" (29). Esta exaltação do espirito de infância e da inocência se
reencontra no inicio do Pedagogo de Clemente
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Neste conjunto complexo podemos fixar em primeiro lugar a posição da jerarquia. Hermas distingue
categorias diferentes. Por um lado, os presbíteros. Hermas designa-os com o nome de bispos. Em seguida,
os missionários itinerantes, apóstolos e doutores. Muitas vezes já fizemos alusão a estes grupos. Ao lado
dos presbíteros damos com os diáconos, cujas funções principais consistem em administrar os bens
materiais da Igreja. Hermas nada nos comunica sobre o papel do bispo que preside à comunidade.
Menciona aliás Clemente que exerce tal função. Está mesmo implícita na existência de diáconos Neste
ponto temos que completar as informações de Hermas pelas das Cartas de Santo Inácio de Antioquia. A
missão do bispo consiste antes de tudo em assegurar a unidade da comunidade. Assim na Epistola aos
Magnésios: "Esforçai-vos por empreender todas as coisas numa concórdia divina, sob a presidência do
bispo que ocupa o lugar de Deus, dos presbíteros que ocupam o lugar do senado dos Apóstolos, e dos
diáconos que me são caros, pois a eles foi confiado o serviço de Jesus Cristo. Aceitai pois o modo de
proceder de Deus: amai-vos uns aos outros em Jesus Cristo" (6,1-2).

O bispo, cercado pelo presbitério, preside a Eucaristia, que é a reunião da comunidade: "Que esta
Eucaristia seja tida como legitima, quando realizada sob a presidência do bispo ou daquele que foi
encarregado. Onde aparece o bispo, lá esteja também a comunidade". Vale a mesma norma para as
demais reuniões da comunidade: "Sem o bispo, não se permite nem batizar, nem realizar o ágape". Em
uma palavra, deve ele cuidar das reuniões da comunidade, sejam elas litúrgicas ou alitúrgicas: "Que as
reuniões sejam mais freqüentes; convida os irmãos pelo nome. Não descuides das viúvas; depois de Deus,
e a ti que cabe o encargo delas. Não desprezes os escravos-homens e senhoras". O próprio casamento
supõe sua aprovação: "Convém igualmente que homens e mulheres, ao se casarem, contraiam a união
após informar o bispo" (Polic. 5,2). Assim coisa alguma da vida comunitária de seu povo lhe seja estranho.

Para tanto é necessário que o bispo abrace em sua caridade todo o povo. Inácio convida a tanto Policarpo
em termos admiráveis: "Justifica sua dignidade de bispo por uma solicitude total para com a carne e o
espirito; preocupa-te com a união, pois nada melhor que ela. Suporta com paciência todos os irmãos, como
Cristo suporta a ti; suporta-os a todos com caridade, como aliás estás fazendo. Dedica-te sem cessar à
oração: pede uma sabedoria maior do que aquela que possuis... Se amas os bons discípulos, não tens
mérito. Sobretudo os mais contaminados e que precisam ser submetidos com doçura ... O momento atual
to reclama".

Outro ponto que merece realce é a existência de uma ordem de viúvas. A Primeira Epístola a Timóteo já
atesta a existência delas: "Honra as viúvas que de fato são viúvas... Aquela que realmente é viuva põe sua
esperança em Deus e persevera noite e dia suplicando e rezando ... Uma viúva, para inscrever-se no rol
(katalegein), deve ter a idade de sessenta anos ao menos e casada uma só vez, tendo praticado a
hospitalidade, lavado os pés dos santos, distinguindo-se afinal em toda obra boa" (5,9-10). O acento recai
particularmente sobre o aspecto ascético e contemplativo da vida das viúvas e não tanto sobre suas
funções na comunidade. O ponto interessante no entanto é a inscrição 'num registro e as condições que
esta supõe, pois prova que não se trata de todas as viúvas, mas de certas entre elas e que estas
constituem uma categoria à parte na comunidade.

A existência desta ordem de viúvas nos e confirmada pela literatura eclesiástica arcaica Policarpo por
primeiro as chama de "Altar (tusiastêrion) de Deus", expressão que ocorrerá freqüentemente e prolonga a
frase de São Paulo sobre a intercessão espiritual delas. Inácio, em uma expressão estranha, fala das
"virgens chamadas viúvas", o que mostra com evidência que o termo "viúva" passou do sentido ordinário
para a designação de uma ordem eclesiástica. Estas simples alusões não fornecem porém indicações
sobre o ministério das viúvas. Hermas ainda nos apresenta uma senhora, Grapta, encarregada de tornar
conhecido o conteúdo da revelação que ele recebeu em favor das viúvas e dos órfãos, enquanto ele próprio
lerá a revelação para os presbíteros. Grapta pertence provavelmente à ordem das viúvas. Confirma isso
que a principal tarefa delas consiste em ensinar as senhoras.

Ao lado destes ministérios institucionais, encontramos os carismas espirituais. Ocupavam lugar importante
nas comunidades que nos descrevia São Paulo. A Ascensão de Isaías se queixava da diminuição dos
profetas (3,27). Mas o Diálogo com Trifão atesta a presença persistente dos carismas na comunidade. As
senhoras participam neles como os homens. O principal é o carisma da profecia. Concerne principalmente
à ação de graças nas assembléias litúrgicas, não à presidência nem ao ensino. Hermas nos transmite um
retrato do profeta: "Quando um homem que possui em si o Espirito de Deus entra numa assembléia de
justos animados pela fé no Espirito divino, e quando tal assembléia se põe a rezar a Deus, então o anjo do
 ESTUDO BÍBLICO

Espirito profético que assiste tal homem toma conta dele, e o homem desta sorte possuído pelo Espirito
Santo, dirige à multidão as palavras que Deus quer".

Ao lado do profeta encontramos o falso profeta. "Todo homem que fala em espirito ainda não é profeta", diz
a Didaquê, "mas só se tiver os modos de ver do Senhor. Assim, é pelo comportamento que distinguiremos o
verdadeiro do falso profeta" (11,8-10). Hermas transmite os mesmos princípios. "Senhor, perguntei-lhe eu,
como distinguir o verdadeiro do falso profeta?— Escuta as regras que quero dar-te, para distinguires o
verdadeiro do falso profeta: E' pela vida que reconhecerás o homem que possui o Espirito de Deus... O
falso profeta eleva-se a si mesmo; pretende ocupar o primeiro lugar; exige pagamento pelas profecias; sem
salário, não profetiza. Um espirito vindo de Deus pode ele mandar pagar para profetizar?... Faze-o entrar
numa assembléia de homens justos, cheios do Espirito de Deus: desde que esses se ponham a rezar
encontra-se ele vazio; o espirito terrestre, tomado de pavor, foge para longe e o nosso homem emudece,
incapaz que é de dizer uma só palavra"

Outro aspecto importante da descrição de Hermas é a que concerne aos pecadores. Como vimos, distingue
diversos grupos. Primeiro, os que conheceram o Evangelho, mas recusam o batismo por causa da tomada
de posição que este representa. Para falar verdade, jamais pertenceram à Igreja. E' a mais exterior de
todas as categorias. Vêm depois os que, depois de batizados, se separaram definitivamente do Deus vivo:
são os pecadores endurecidos. Em seguida, vemos os hereges que, depois de abraçarem a fé,
abandonaram o caminho da verdade. Então ainda nos restam os cristãos que continuam apegados aos
bens deste mundo: são as pedras redondas, inaptas para entrarem na construção. Quando surgem as
perseguições, as riquezas os levam a renegar a Cristo. Afinal ai estão as pedras truncadas, as pedras
rachadas, as pedras mutiladas, as pedras quebradas.

A característica comum a todas essas categorias é a de seus membros estarem fora da salvação. No
entanto, podem fazer penitência. "Os que quiserem fazer penitência não são lançados para muito longe da
torre, porque, caso se arrependam, poderão servir a construção. Trata-se apenas de converter-se agora,
porque a torre ainda está em construção''. A passagem é importante do ponto de vista histórico. Constitui a
chave da obra de Hermas. A mensagem dele, a palavra inspirada que como profeta deve anunciar, é a de
que a possibilidade de fazer penitência é dada por Deus uma só vez.

Quais as condições desta penitência? Parece em primeiro lugar estender-se a todos os pecados. A única
passagem que poderia indicar pecados irremissíveis é Simil 9,19,1, a primeira montanha: "São os apóstatas
que blasfemaram contra o Senhor e traíram os servos de Deus. Para esta gente não há penitência; a morte
é seu quinhão". A passagem no entanto é contestada por outras, em que Hermas mostra que a concessão
feita por Deus é capaz de estender-se a todos os pecados. O prazo parece limitado à pregação de Hermas:
"Quando lhes tiveres feito conhecer estas palavras, alcançarão o perdão de suas faltas passadas; se ainda
pecarem, não mais haverá salvação para eles" Pelas cartas de Dionísio de Corinto percebemos que estas
mesmas questões eram discutidas na Igreja toda.

As condições da penitência são aliás severas. Comportam antes de tudo a conversão, quer dizer, a
mudança de vida. Não há palavra que volte com mais freqüência em nosso texto do que a metanóia:
"Repito-vos, eu, o anjo da penitência, se vos converterdes ao Senhor, de todo o coração, praticando a
justiça em todo o restante da vida, curar-vos-á ele de vossos pecados passados". Não basta porém a
conversão; impõe-se a expiação. É o que declara a Similitude VII: "Imaginas-te então que os pecados dos
penitentes são perdoados na hora? De modo algum. O penitente deve submeter a alma ao sofrimento,
praticar em todo o seu comportamento uma humildade profunda e suportar toda a sorte de tribulações"
(7,4).

2. Virgindade e Encratismo

Temos que tratar à parte uma questão que se tornou aguda em nossa época. É a questão das relações
entre casamento e virgindade. Questão antiga como as origens da Igreja. São Paulo havia tratado dela na
Primeira aos Coríntios. A questão da superioridade da virgindade sobre o casamento não entrou nunca em
discussão. Mas continua sendo certo que nos primeiros dois séculos alguns cristãos foram muito além. A
adesão ao cristianismo parecia implicar aos olhos deles a virgindade. Pessoas casadas, que não se
separassem, podiam ser membros da igreja apenas de forma imperfeita. Nas seitas heterodoxas tal
doutrina era a expressão mesma de uma condenação total da criação. Parece no entanto que tendências
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desta ordem também hajam existido no próprio seio da Igreja.

Este caráter "encratita" do judeu-cristianismo foi deslindado pelos trabalhos de E. Peterson e A. Vööbus.
Não se trata tão somente de seitas heterodoxas, como os ebionitas e os ceríntios, mas de uma corrente
muito mais geral. A corrente aparece particularmente na esfera do judeu-cristianismo que se prende à
missão palestinense, quer dizer, ao Egito com os Evangelhos dos Hebreus e dos Egípcios, à Palestina com
o Evangelho de Tiago, a Edessa com as Odes de Salomão e o Evangelho de Tome, a Roma com o Pastor
de Hermas. Verificamos, pela I aos Coríntios, as controvérsias que suscitou nos outros meios. Na segunda
parte do segundo século, tal idéia aparecerá como condenada no mundo ocidental em que a associarão às
seitas judaizantes dos montanistas, dos marcionitas e de Taciano. Persistirá porém em certos meios de
virgens e ascetas. Reencontrá-la-emos no século IV nas desfigurações do eremitismo e do cenobitismo.

Não ha problema quanto ao valor eminente atribuído à virgindade. O traço já aparece em certos textos do
Novo Testamento. Na I aos Coríntios, São Paulo, embora se recuse a impor a virgindade como obrigação,
propõe-na como expressão de seu ensinamento próprio, como conselho a ser praticado (7,25). Os Atos dos
Apóstolos falam das quatro filhas do diácono Filipe que haviam permanecido virgens (21,9). Mais tarde,
Inácio de Antioquia se dirige às virgens chamadas viúvas", o que parece indicar um estatuto canônico;
Justino, em meados do segundo século, dará como um dos traços do cristianismo que "muitos homens e
senhoras, na idade de cinqüenta e sessenta anos, educados desde a infância na doutrina de Cristo,
guardaram a virgindade".

Tal estima pela virgindade é um caráter geral de toda a Igreja. Nos meios mais marcados pelo judeu-
cristianismo assume porem traços mais acusados. Por um lado a exaltação da virgindade aparece como o
objeto próprio de certas obras: é o caso do Evangelho de Tiago. Nele é exaltada a virgindade de Maria, não
como expressão do milagre da Encarnação, mas como ideal da virgindade. Inversamente encontramos
também uma polêmica contra o casamento E' o que nos mostram em particular as Odes de Salomão. O
casamento é a erva amarga do Paraíso (11,18). De forma idêntica também se exprime o Evangelho dos
Egípcios. Reencontramos a designação do casamento como "erva amarga". O casamento pertence a
mesma ordem que a mortalidade.

Nas regiões influenciadas pelo judeu-cristianismo parece que houve tendência de considerar a plenitude do
cristianismo como incompatível com o casamento. Os marcionitas não admitiam ao batismo senão as
virgens e os esposos que tivessem feito voto de castidade." Os montanistas ensinavam que a abstenção
sexual era uma obrigação para todos os cristãos (H. E. 5,18,2). O menos que se possa afirmar e que
alhures a separação dos esposos era aconselhada, por exemplo nos Atos de João (63). No entanto já no
Pastor o anjo aconselha Hermas a que viva com a mulher como com uma irmã." O mesmo ideal está
expresso na II Clem ( 13,2-4), com referência ao Evangelho dos Egípcios.

Persistirão os traços desta tendência. Vööbus demonstrou que nas comunidades da Osroena, no III século,
as virgens eram batizadas antes dos outros e conservavam a preeminência na comunidade. O que importa
aqui é assinalar a relação entre a virgindade e a estrutura eclesial. Nos Atos de Tome, a coroa que designa
o batismo está ligada a virgindade. É possível que a alusão a coroa nas Odes de Salomão (9,8-9) se refira
ao mesmo tema. Talvez a coroa não seja conferida senão as virgens, mesmo lá onde todos eram admitidos
ao batismo. A adesão completa a vida cristã parece inseparável da abstenção da vida sexual. Encontramos
igualmente um eco destas doutrinas na teoria milenarista. Para Justino, é ao milenarismo que se aplica a
palavra de Cristo: "Não tomarão mulheres, mas viverão como anjos. A mesma idéia retornará em Metódio.

É também sem dúvida alguma nesta perspectiva que devemos compreender a prática da vida comum entre
um asceta e uma virgem. Talvez São Paulo a ela faça alusão em 1 Cor 7,36-38. A Didaquê 11,7, vê nestes
casamentos de profetas a figura da união de Cristo e da Igreja. A Epistola sobre a Virgindade de Pseudo-
Clemente menciona o uso. Continuará em vigor no IV século. Aparece no entanto como vindo da mais alta
antigüidade. Era considerado como a única forma de casamento compatível com a perfeição da vida cristã.
Relacionaram-no sem dúvida com o conselho dado aos esposos cristãos de viverem na castidade, de tal
forma que este tipo de casamento encontrou promoção considerável. Persistirá junto aos gnósticos.

Tais tendências aparecem vinculadas ao judeu-cristianismo. Encontramo-las efetivamente primeiro nos

meios palestinenses. A imagem de Tiago, como no-la apresenta Hegesipo, é a dum asceta, que se abstém
de vinho e não se unge com óleo (H. E. 2,23,5). Traços que se reencontram nos ebionitas. Por outra parte,
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as tendências não são conformes ao judaísmo oficial. Temos que ver ai, mais uma vez, a importância das
tendências laterais do judaísmo dentro do cristianismo original. O ascetismo caracterizava de fato o
essenismo. Sabemos por Filo que guardavam a virgindade. Assim, tal corrente parece característica do
judaísmo essenizante. Não nos admiraremos de a encontrar em particular no Egito, em Edessa, em
Hermas, exatamente lá onde havíamos encontrado uma influencia essênia.

Parece relacionada, conforme demonstrou Peterson, com a identificação no interior do essenismo do mau
yezer, o espirito do mal, com o instinto sexual. A sexualidade aparece como tal ligada a um principio mau do
homem . Desta forma compreendem-se outros aspectos do ascetismo judeu-cristão. O uso dos banhos de
purificação, fora do batismo, que encontramos nos ebionitas e nos elcasaitas, mas que alhures também
parece encontradiço, se prende ao mesmo principio. Influenciou a teologia do batismo em certos autores
cristãos. A passagem sobre "a fornicação" no decreto de Jerusalém, poderia visar certas interdições
sexuais e em particular a obrigação dos banhos de purificação.

Tais tendências hão de encontrar oposição na segunda metade do século. Dionísio de Alexandria escreverá
ao bispo de Gnossos em Creta, para "exortá-lo a não impor aos fieis o pesado fardo da continência como
obrigação, mas de ter em conta a fraqueza do grande número" (H. E. 4,23,7). Pínito no entanto lhe
responderá, aconselhando "que dê comida mais sólida ao povo subnutrido que ele dirige" (23,8). Dionísio
intervirá no mesmo sentido junto ao bispo do Ponto, Palmas (23,6). É uma verdade que para o futuro a
posição radical se restringirá as seitas heréticas. Apenas a Síria oriental manterá o encratismo judeu-
cristão. Clemente de Alexandria mostrará a compatibilidade plena entre o casamento e a vida cristã.

Consagra ele todo um livro dos Stromateis, o terceiro, a defesa do casamento. Critica nele o encratismo em
suas diversas formas, o dos valentinianos, o de Júlio Cassiano, o de Taciano. É verdade que Cristo não se
casou. Mas Clemente aduz para tanto razões de admirável profundidade: "Alguns dizem que o casamento e
fornicação e foi comunicado pelo diabo, e que eles imitam o Senhor, pois este não se casou. Ignoram a
razão do fato. Em primeiro lugar tinha ele sua esposa própria, a Igreja; depois não era homem comum, que
tivesse necessidade de uma auxiliar segundo a carne; não lhe era necessário ter filhos (para continuar-lhe
a obra), continuando a ser eternamente e sendo o Filho único de Deus". A virgindade é santa, quando
busca sua fonte no amor de Deus. Deixa de ser boa, quando procede do menosprezo ao casamento. O
homem deve amar a esposa com um amor de caridade e não pelo simples desejo. A vida sexual não
implica nenhuma impureza e Clemente condena o uso judeu das purificações após a união sexual.

3. O Martírio

O martírio aparece como a forma eminente da santidade cristã, segundo o Apocalipse que é todo ele
consagrado a gloria dos "que lavaram a veste tornando-a alva no sangue do cordeiro. É por isso que estão
diante do trono de Deus e O servem dia e noite em seu santuário" (7,13). Verificamo-lo pela veneração com
que cercam o mártir. Se morre, crêem que entre imediatamente no Paraíso, enquanto os demais mortos
esperam a Parusia (7,9). Seus restos são objeto de culto. Assim no Martírio de Policarpo: "Recolhemos
seus restos, mais valiosos que pedras preciosas, para depositá-los em lugar conveniente. Na medida do
possível, reunirmo-nos junto a eles na alegria e no júbilo, para celebrarmos, com a graça de Deus, o
aniversario do dia em que Policarpo nasceu para Deus pelo martírio" ( 18,1-3). Encontramo-nos aqui na
origem do culto aos mártires. A Eucaristia será celebrada sobre o túmulo deles. Caso sobrevivam ao
martírio serão objeto de uma veneração toda particular na comunidade.

O martírio aparece em primeiro lugar como supremo conflito com Satanás. Sobejam neste sentido as
provas. Hermas escreve: "Foram coroados os que lutaram contra o diabo e o venceram: são aqueles que
padeceram a morte pela Lei". Da mesma forma, o Martírio de Policarpo: "O diabo desdobrou contra os
mártires todos os seus artifícios mas a ninguém conseguiu vencer" (3,1). O testemunho mais
impressionante encontramo-lo no Martírio de Perpétua: Numa visão, vê-se ela conduzida ao anfiteatro,
posta diante de "um egípcio, de aparência aterradora, com seus auxiliares. Por sua vez, jovens belos, meu
auxilio e minha fortaleza, se postam a meu lado" (10,6-7). O combate é presidido por um homem de
estatura gigantesca, cuja cabeça sobressai ao anfiteatro, tendo sobre o peito uma faixa purpúrea e na mão
um ramo verde com pomos dourados. E diz ele: "Se ela triunfar receberá o ramo" (9). A luta começa.
Perpétua é lançada ao ar pelo egípcio, mas ela agarra-lhe a cabeça: Recuei então e compreendi que não
era contra animais, mas contra o diabo que devia combater" ( 14).
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Sendo vitória sobre Satanás, o martírio é configuração com a Paixão de Cristo. Mas é igualmente
transformação em Deus e configuração com a ressurreição Esta aspiração ao martírio, como caminho para
a total transformação em Jesus Cristo, que já aparece em São Paulo, encontrou sua mais alta expressão
na Epistola aos Romanos de Santo Inácio de Antioquia. Em texto algum aparece melhor o martírio como
participação mística na morte e na ressurreição de Cristo e como realização perfeita da essência do cristão:
"É bom que eu morra, a fim de unir-me a Cristo Jesus. É a ele que procuro, a ele que por mim morreu; a ele
a quem quero, e que ressuscitou por mim. Aproxima-se o meu nascimento. Deixai-me receber a luz pura;
quando lá estiver, serei homem. Permiti-me ser imitador da Paixão de meu Deus... Já não existe em mim
fogo para amar a matéria, mas água viva que murmura e diz dentro de mim: Vem para junto do Pai".
Anotemos as expressões: "Meu nascimento se aproxima"; "quando lá estiver, serei homem". Ser mártir
significa aliás tornar-se "verdadeiro discípulo".

O martírio se faz acompanhar de fenômenos místicos. Já nos referimos às visões de Perpétua em sua
prisão. Da mesma sorte Policarpo é agraciado por uma visão antes do martírio (12,3) Felicidade responde a
seu guarda que se admira de vê-la gemer por ocasião do parto: "Nesta hora, sou eu quem sofre; então, um
outro estará dentro de mim que sofrerá por mim, porque também eu por ele sofrerei" (15,6) . Assim também
Blandina "se encheu de uma força capaz de empenhar e esgotar os verdugos" (H. E. 5,1,18). Clemente de
Alexandria confere ao gnóstico, que chegou a união ordinária com Deus, o nome de mártir (Stromateis
4,14,96). É nisso que repousa o valor demonstrativo do martírio. Tal valor demonstrativo não está ligado ao
heroísmo manifestado pelos mártires. Não prova a verdade do cristianismo ao demonstrar que este
representa uma causa suficientemente dinâmica para suscitar heróis. Poderiam suscitá-los também causas
humanas. Prova-lhe a verdade, ao atestar a presença do Espirito que opera obras que ultrapassam o poder
humano, levando seres fracos que não são heróis a enfrentar a morte.

O martírio não edifica apenas a Igreja por seu testemunho. Possui ainda valor redentor. É obra de caridade
fraterna. O mártir entrega a vida pelo próprio povo: "Policarpo, como o Senhor mesmo, esperou com
paciência ser entregue, querendo desta forma, por seu exemplo, nos ensinar a não nos ocuparmos apenas
de nossos próprios interesses, mas também dos de nosso próximo. Pois marca de verdadeira e sólida
caridade e não procurar apenas a própria salvação e sim a dos irmãos". Este último aspecto da teologia do
martírio encontrará seu doutor em Clemente de Alexandria. Para ele, o martírio é essencialmente a
perfeição do ágape, a plenitude da caridade: "Os apóstolos, imitando o Senhor como verdadeiros gnósticos
e homens perfeitos, deram a vida pelas igrejas que haviam fundado. Assim, os gnósticos que andam nas
pegadas dos apóstolos devem estar sem pecado e, pelo amor que consagram ao Senhor, amar igualmente
o próximo a fim de na hora da crise enfrentarem as provações sem fraqueza e beberem o cálice da Igreja".
Ora, ai está a plenitude da caridade, que é a mesma perfeição: "Chamamos o martírio de perfeição
(teleiotes), não por ser o final (telos) da vida do homem, mas porque manifesta a perfeição da caridade".

Capítulo décimo
Alexandria
O fim do segundo século vê expandir-se o helenismo cristão em Alexandria. Foi em primeiro lugar no
ambiente judeu que a igreja se constituiu no Egito, conforme vimos. No entanto muito cedo a missão cristã
se há de ter voltado para os pagãos. O Evangelho dos Egípcios o atesta. Este ambiente pagão apresentava
no entanto dois aspectos. Por um lado havia o interior, com a população camponesa. Apesar da
helenização do Egito, o velho egípcios demótico continuava aí a ser falado. Só no segundo século deve ter-
se criado o alfabeto copta, alfabeto que utiliza caracteres gregos para transcrever uma língua que não é
grega. Neste alfabeto foram escritos os livros gnósticos cristãos encontrados em Nag Hammadi. Algumas
destas obras datam do segundo século. Parece terem sido escritos diretamente em cópta. Isso implicaria
na existência de um cristianismo cópta, ortodoxo e heterodoxo, no segundo século, e talvez se tenha criado
neste meio a escrita cópta.

Sobre o cristianismo cópta, que chegará a uma vitalidade impressionante no quarto século, não possuímos
em nossa época documento algum. Por outro lado, existe um ambiente sobre o qual nossa documentação
é muito mais rica, é o dos círculos urbanos de Alexandria. Aí a helenização do velho paganismo egípcio
havia sido completa. Os antigos deuses haviam assumido nomes gregos. Horus fora identificado com o
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Apolo, Amão com Zeus, Ptah com Hefaisto, Toth com Hermas, Ozires com Dionísio. Alexandria
transformara-se no foco principal da cultura helenística. A indústria do papiro, a existência de uma biblioteca
célebre davam à vida cultural sólida base econômica e um equipamento intelectual incomparável. A posição
geográfica, que fazia da cidade a encruzilhada de civilizações, promovia a formação de um liberalismo
religioso que abria os caminhos às propagandas e aos proselitismos. O cristianismo encontrava aí um clima
excepcionalmente favorável.

Assim é que Alexandria se prepara para desempenhar no fim do segundo século e no início do terceiro, um
papel importante na história da igreja. Nela é que o cristianismo, vindo de um meio semítico, há de acabar
por fazer sua educação grega ao mesmo tempo que o helenismo acabará por fazer sua educação cristã.
Alexandria será o pólo da cultura cristã, como Roma é seu pólo doutrinário,. Isso se verifica num duplo
domínio. Por um lado, no nível cristão ordinário vemos os costumes cristãos herdados da igreja primitiva, se
libertarem de sua expressão judaica e assumirem o melhor do humanismo helenístico. Além disso, no nível
da cultura, é em Alexandria que o cristianismo assume a herança da retórica e da filosofia antiga,
elaborando assim aquele helenismo cristão que se constituirá em milagre da história humana.

Deste cristianismo helenizado temos um representante eminente em Clemente de Alexandria. Pouco de

sua vida. A hipótese de seu nascimento em Atenas não repousa senão sobre a tradição de Epifânio, que a
apresenta como duvidosa. Sua familiaridade com as correntes do pensamento e as formas da vida de
Alexandria torna mais provável que seja alexandrino de origem. Seu nome, Tito Flávio Clemente, é latino.
No entanto encontramos então com frequência nomes de tal tipo no oriente grego. Nascido no seio de uma
família pagã, converteu-se. Pelo começo dos Stromateis, sabemos que viajou pela grande Grécia, pela
Grécia, Síria e Palestina. Voltando a Alexandria, foi aí discípulo de Panteno. Sucedeu-lhe no ensino por
190. Era presbítero da igreja de Alexandria. Deixou esta cidade trocando-a Jerusalém onde se encontra por
215, no momento da instalação do bispo Alexandre, que o encarrega de uma missão junto à igreja de
Antioquia. Duas de suas obras, o Pedagogo e os Stromateis, constituem nossa fonte principal sobre o
cristianismo alexandrino desta época.

1. Herança da Grécia.

A característica essencial da corrente de Alexandrina é a aliança do evangelho com a como cultura grega.
Tal aliança já se concretizadara no passado em relação ao antigo testamento por intermédio dos judeus e
de Alexandria e em particular de Filo. Clemente não será o primeiro a utilizar a literatura proveniente do
judaismo helenístico. Os pseudepígrafos judeus são conhecidos dos apologistas. Citam eles os discursos
órficos ou os oráculos Sibilinos, o pseudo-Eurípides, o pseudo-Sófocles e o pseudo-Homero. Não percebo
porém alusão verdadeira alguma a Filo nas obras de Justino e de Ireneu. Além disso o filonismo da Epístola
aos hebreus continua sendo muito problemático, se levarmos em consideração quanto Filo é o eco de toda
uma literatura que perdemos. Com Clemente estamos porém em presença de uma utilização certa de Filo,
com citações explícitas, com a aplicação do mesmo método exegético.

Isso se nos a figura importante do ponto de vista da escola Alexandrina. Existe uma continuidade entre o
cristianismo e o judaísmo alexandrinos. Em Alexandria é que Filo nasceu, lá pregou e ensinou. Seu espírito
é tipicamente alexandrino. Clemente há de passar tal espírito a toda a tradição cristã. Até Clemente a
exegése cristã se elabora no prolongamento da exegése do judaísmo palestinense. É uma exegése
profética, apocalíptica, tipológica, que procura correspondências entre as realidades do antigo o testamento
e as da nova aliança. Encontramos tal exegése em Justino, no seu diálogo com Trifão, em Santo Ireneu,
em Mélito. Há de prolongar-se em Hipólito e em Tertuliano.

Com Filo presenciamos um fenômeno totalmente diverso. O helenismo dos tempos contemporâneos a
Cristo havia elaborado uma exegése de Homero e Hesíodo, exegése que dava às histórias da mitologia
uma significação simbólica. Descobriam-se através das histórias dos deuses as forças da natureza, ou os
poderes da alma, ou os mistérios da metafísica. Possuímos a theologia graeca do estóico Cornuto do
primeiro século de nossa era. Máximo de Tiro serve-se abundantemente destas alegorias. Filo aplicou o
mesmo método aos textos do Pentateuco de pelas mesmas razões: a fim de dissipar o escândalo de uma
legislação ultrapassada ou de histórias escandalosas e simplórias.

Clemente no entanto usa o método com discrição. Em sua obra não custa por em ordem as fontes
diversas. Caso tome emprestada a Filo uma alegoria sobre Sara e Abimeleque, dará em primeiro lugar a
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interpretação filoniana, em seguida à de elaborar outra mais Cristológica. Podemos afirmar que apela para
Filo, como para uma das riquezas da cultura Alexandrina. Mas sua exegese continua a aprofundar a linha
tipológica e gnóstica., quer dizer, prolonga a tradição catequética, ou seja, a tradição de Panteno. Será obra
de Orígenes aproveitar-se da alegoria filoniana como elemento de exegese moralizante da escritura.

A influência de Filo sobre Clemente não se reduz ao uso da alegoria. Fôra de propósito de Filo colocar o
conjunto da cultura profana, da encyclios paidéia, a serviço da compreensão da bíblia. Estabelecera o
princípio em seu tratado De Congressu Eruditionis Gratia - Sobre a Necessidade da Cultura Profana - como
preparação para a ciência da escritura. Na realidade utiliza para sua exegese as diversas técnicas
escolares do helenismo. Começa pela gramática, atribuindo importância às etimologias. Vem depois o uso
da amplificação retórica. Acresce o raciocínio dialético para deslindar o pensamento. As ciências diversas,
aritmética, música, física, astronomia, são usadas com frequência, em particular o simbolismo dos
números.

O empreendimento de Filo é reassumido por Clemente, sem dúvida na linha de Panteno. Orígenes há de
levá-la adiante na Didascalia. Verdade é, já afirmamos alhures, Justino já abrira uma escola. Tratava-se
porém apenas de conferências análogas às que davam então os filósofos. O empreendimento de Clemente
é de uma envergadura muito diversa. Aparece como o prolongamento da obra de Filo. Podemos perguntar-
nos até que ponto o judaísmo alexandrino do tempo de Clemente ainda conhecia um ensino na linha de Filo
e em que medida Clemente pode inspirar-se nele?

Dentre as disciplinas todas que ele põe a serviço da compreensão da escritura impõe-se aos olhos de
Clemente a filosofia como a mais importante. Enumera os diferentes usos da mesma: permite desmascarar
o erro dos filósofos; ajuda a precisar o conteúdo da fé; antes de tudo porém eleva o conhecimento simplista
ao conhecimento científico parênteses (episteme). Não plano filosófico, é isso que constitui a pesquisa
(zétesis). Partindo dos dados comuns mas ligando-os a princípios seguros, a pesquisa permite transformar
a simples opinião em certeza (gnosis). Esta passagem é que vem a ser propriamente a demonstração. Tais
princípios expõe-nos Clemente no sétimo livro dos Stromateis, pequeno tratado do método filosófico,
inspirado em Antíoco de Ascalão.

Aplica-os Clemente aos dados da fé. Ponto de partida são os fatos da escritura. Primeiros princípios, as
verdades reveladas essenciais. A pesquisa (zétesis) consistirá em unir às verdades fundamentais os
diversos dados da escritura, dados que a esta altura se transformaram em objeto da ciência teológica.
Passaremos assim da fé à gnose. Esta passagem é a demonstração (apódeixis) escriturística. São
fundamentais os textos de Clemente. Podemos dizer mesmo que lançam os fundamentos do método
teológico. Em Filo havia um perigo de redução racional. Em Clemente há apenas aplicação de um método a
um dado puramente revelado.

Convém anotarmos que Clemente e chama gnose o conhecimento científico que resulta da demonstração.
Chama igualmente gnose o conhecimento dos segredos revelados pelo apocalipse. Eis um paralelismo
característico do momento que ele representa. Podemos dizer que a característica marcante do método é a
equivalência. Como existe paralelismo entre o alegorismo estóico e a tipologia bíblica, existe paralelismo
entre a gnose filosófica e a gnose apocalíptica. Da mesma forma., veremos Clemente estabelecer
equivalências entre os episódios bíblicos e os mitos de Homero. Procurará dados equivalentes nos
conteúdos e nos métodos. O processo científico do judeu-cristianismo se justapõe nele a seu equivalente
greco-latino. Não chega ainda a fazer-lhe transposição..

2. O Mundo das Imagens.

Não foi Clemente o primeiro cristão a levantar o problema das relações entre a filosofia e a revelação.
Justino o havia feito antes dele. Clemente retoma certos temas de Justino: participação de todo o espírito
na razão que é o próprio verbo; empréstimos dos filósofos à revelação. Desenvolve uma teoria que talvez
seja o primeiro a introduzir, a saber, uma inspiração divina outorgada a certos homens privilegiados entre os
pagãos. A comparação retorna por diversas vezes em Clemente. Existe uma preparação evangélica no
mundo pagão.

Mas quem são os tais filósofos? Clemente critica o os contemporâneos. Apresenta-nos uma história do
 ESTUDO BÍBLICO

desenvolvimento da filosofia? Começa por Orfeu, Linos e os mais antigos poetas. Menciona Homero e
Pitágoras entre os inspirados. Vai mais longe. A filosofia não vem dos gregos. Os mais antigos filósofos
foram bárbaros de raça ou estudaram com os bárbaros. Foi assim que floresceu por primeiro entre eles a
filosofia. Manifestou-se ela segundo as raças: iniciadores deles foram "os profetas do Egito, os caldeus da
Assíria, os druidas da Gália, os magos dos persas, os ginosofistas da Índia".

Estamos em presença de uma concepção e impressionante da história do pensamento. É puramente

tradicionalista e positiva. No começo, Deus comunicou pêlos anjos a cada raça, por intermédio de um
inspirado, certa dose de sabedoria. Esta sabedoria primitiva foi progressivamente degradada. A história da
filosofia não é história de um progresso, mas de uma decadência. Na origem é que se encontram as
verdades em estado puro, tais como Deus as comunicou. Entre tais sabedorias, é claro, atribui Clemente e
lugar de preeminência à dos hebreus. Reconhece porém valor paralelo às demais. É esta sabedoria, esta
verdadeira filosofia que Cristo veio restaurar.

Tal concepção não a inventou Clemente. Corresponde a toda uma corrente de pensamento de seu tempo.
Depois de Aristóteles, a concepção de um progresso da filosofia cede lugar ao sentimento de uma
decadência. O tais opiniões são desenvolvidas no início do primeiro século antes de nossa era pelo estóico
Posidôneo e pelo platônico Antíoco de Ascalão, cuja influência sobre Clemente já mencionamos.
Encontramos novamente em tais opiniões no segundo século de nossa era nos filósofos como quem
Clemente apresenta afinidades, como Máximo de Tiro e Numênio de Apanéia. Notemos que todos esses
filósofos são palestinenses ou sírios. Representam uma corrente diversa do médio-platonismo, mais
escolar, de Albino e de Ático, aos quais Justino se liga mais de perto.

A concepção de uma revelação feita aos sábios das nações, paralela àquela feita aos judeus, vindo a
juntar-se à teoria dos empréstimos feitos pelos gregos aos judeus, levará Clemente a sublinhar, mais do
que o fazia de Justino, o paralelismo entre a bíblia e o poetas gregos, em particular Homero e Hesíodo.
Para Clemente são eles de fato homens divinos, inspirados por Deus, que ensinaram, em forma de
histórias, sublimes doutrinas. Poderíamos multiplicar os exemplos: a descrição do mundo sobre o escudo
de Aquiles é paralela à narração da criação do mundo no Gênesis; a história de Tétis e de Oceano
corresponde à separação das águas e da terra do Gênesis 1:79; a criação de Eva é colocada em paralelo
com a de Pandora; a narração do dilúvio é harmonizada com a do Deucalião, e a história da torre de Babel
com a dos gigantes amontoando o Pelião sobre Ossa. A queda de Faetonte é comparada a queda dos
anjos de Gênesis 6:1.

A comparação estende-se aos personagens das duas histórias: Jacó dormindo, com a cabeça sobre uma
pedra, é posto em paralelo com Ulisses consolidando o leito com uma pedra; as filhas de Jetro perto do
poço evocam Nausica dirigindo-se ao banho; a mulher de Lot transformada em estátua de sal lembra Niobe
transformada em pedra. Certos temas aparecem particularmente sublinhados como o paralelismo de Minos
o legislador do cretenses e confidente de Zeus com Moisés o legislador dos judeus sobre a montanha do
Sinai. David é confrontado com Orfeu, um é o outro citarista, no início do Protéptico. Aqui até a cena se
amplia: pois Orfeu e David são por sua vez figuras de Cristo. As equivalências que se desdobram em três
planos.

Em equivalências tão sutis, transparece a natureza artística de Clemente. São analogias de atitudes, de
formas. David aparece sob os traços de Orfeu, Cristo sob os de Hércules. Compreendemos o movimento
que na mesma época suscitam obras de arte, judias e cristãs, em que os personagens do antigo e do Novo
Testamento são representados sob as aparências dos personagens da mitologia: assim Jonas dormindo
sob o rícino à maneira do Endimião sob o carvalho, assim o Bom Pastor como um Orfeu carregando a
ovelha, assim David na sinagoga de Dura-Europos, sob as formas de Orfeu.

Interessa-nos em Clemente o fato de tais transposições não serem simples adaptações. Apresenta delas
uma justificação mais profunda. É o verbo único a distribuir a cada nação, pelo anjo que a preside, a forma
da sabedoria que lhe é própria. Esta sabedoria, una em seu princípio, é multiforme em sua apresentação.
Na hora em que o Verbo se manifesta de novo em Cristo permanece idêntico o objetivo. A revelação de
Cristo se distribui nas formas apropriadas às diversas culturas. Se o cristianismo se expande no mundo
grego, deve despojar-se de sua forma semiótica, para revestir uma forma helenística. Deve falar a língua de
Platão e Homero e; deve assumir as atitudes de Hermes e Ulisses.
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O que é verdade no nível das imagens e dos símbolos o é igualmente no nível dos costumes. O espírito do
evangelho acaba animando os costumes da cidade Alexandrina. O espírito é o do evangelho, mas as
formas de expressão são as da Palestina. São costumes gregos que se evangelizam, na mesma hora em
que o evangelho se heleniza. Não há vestígio de sincretismo. O Evangelho continua sendo Evangelho. Mas
suas formas de expressão não são mais as mesmas. Permite-se o uso de jóias; mas é preciso que os
símbolos que elas apresentam possam interpretar-se em sentido cristão: um navio, um peixe, uma pomba.
Os banhos são saudáveis, quando moderados. O esporte é recomendado aos homens. Louvável é o uso
prudente do vinho.

Estamos longe das tendências encratitas do meio palestinense primitivo. Clemente aliás tem consciência
disso. Ataca ele Taciano e sua severidade em relação ao casamento. Não admite se condene o uso do
vinho. Pretende criar um tipo de cristão que condiga com o ideal helenístico do homem. Nenhuma
complacência para com as remanescências judias do Evangelho. É preciso que se deixe a aquela velha
veste. O processo da extração sociológica ao judaísmo, de início tão laboriosa e longe de estar terminada,
vê-se confiado agora a Alexandria. Não se trata nem mais de extração. A veste judia cai como uma pele
morta. E aparece o cristão novo, semelhante em todo o seu exterior a qualquer outro alexandrino, usando a
mesma roupa, a mesma linguagem, os mesmos costumes como o dizia de maneira admirável a Epístola a
Diogneto. Mas vem animado por outro espírito. Uma palavra resume-o aos olhos de Clemente: o
cristianismo é a verdadeira filosofia, a verdadeira sabedoria. Nele realiza-se o ideal prometido pelo sábios
da Grécia. E a estes conhece-os Clemente. Leu Epiteto e Musônio. Conhece as virtudes do sábio, a
Apatheia, a parrhesia. Mas aos olhos dele é no cristão que elas se encontram. O cristão ideal, na imagem
que dele forja o livro dos Stromateis, conforma-se plenamente com o Evangelho, embora não encarne de
forma alguma os modos dum profeta palestinense. Parece-se pelo exterior com sábio estóico. Outro no
entanto é o espírito que reside nele. Não foi apenas na atitude exterior, mas na forma interior, que o cristão
helenizado surgiu pela primeira vez na obra do alexandrino.

3. Gnosticismo e Helenismo.

Transpor a expressão semítica para expressão helênica não é apenas obra dos representantes da Grande
Igreja. Constituí esforço geral da época que estudamos e encontramo-no também nas seitas heterodoxas. A
cristandade toda, com exceção apenas da Síria oriental, passa nesta hora para a cultura grega. É o que
aparece com evidência no gnosticismo. Não que seu conteúdo originariamente tenha sido helênico.
Valentim e Basílides inauguram em Alexandria o uso da filosofia. Com os discípulos ocidentais de Valentim,
Ptolemeu e Heraclião, leva-se ao termo a transformação e o gnosticismo se tornam um sistema filosófico. A
passagem era fácil. O platonismo apresentava uma tradição dualista, acusando a transcendência de Deus
e lhe opondo o mundo sensível. O gnosticismo há de exprimir seu dualismo, todo diferente pelas origens,
através de tais categorias.

Estamos aliás em presença de um fenômeno geral da época. Na Alexandria cosmopolita, as grandes

correntes religiosas do mundo antigo se encontram todas com a cultura grega. É a época em que aparece o
hermetismo, uma helenização da antiga religião egípcia. Os Oráculos Caldaicos constituem fenômeno
análogo no que concerne às religiões da Caldéia. Podemos dizer que o oriente invade tanto o mundo
grego-romano, quanto a cultura greco-romana invade o oriente. Na realidade as duas afirmações não se
situam no mesmo plano. No plano religioso, são as religiões orientais que triunfam; no plano cultural é o
helenismo. BaPatenteia-se no gnosticismo. Não é mais helenização do cristianismo - como o pensava
Harnack - antes, orientalização do helenismo, como o pensava Reitzenstein. Trata-se de uma corrente
religiosa determinada, nascida nas fronteiras do judeu-cristianismo, que se heleniza ao mesmo tempo que
ele.

O fundo filosófico em que se nutrem os gnósticos é o mesmo dos apologistas cristãos, dos autores
hermetistas: o médio-platonismo. Possuímos hoje a prova disso. Valentim, Clemente, o Pseudo-Hermes
pertencem a uma mesma corrente intelectual que é platônica. Em certos pontos porém os gnósticos são
precursores. Já Basílides soubera servir-se da distinção aristotélica entre a privação e a negação. O filho
dele, Isidoro, imprimiu um movimento mais filosófico a doutrina. Conseguiu-se provar o uso de categorias
aristotélicas em Heraclião. Emprestam aliás impressionante rigor a seu pensamento. O cristãos manter-se-
ão por longo tempo desconfiados e distanciados desta "tecnologia". Os arianos é que se servirão dela ainda
no início do século IV. Começará de fato a entrar em uso apenas com um renascimento aristotélico o no fim
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do quarto século.

Em outro ponto precederam os gnósticos os cristãos: foi o uso de Homero, na forma em que a exegese
alegórica dos neo-pitadoreus e os platônicos o haviam interpretado. Ireneu escreve a respeito dos
Valentinianos que Homero "é seu profeta". Hipólito acusa os Simonianos de haurirem no poeta grego suas
próprias teorias. De fato, estes últimos atribuem a Helena papel importante; interessam-se pelo simbolismo
do moly (palavra grega transliterada) atribuído por Homero a Ulisses. Ora exatamente estes dois episódios
são comentados no mesmo sentido por Máximo de Tiro; e Helena aparece nos estuques da basílica
pitagórica da Porta Maior, como símbolo da alma resgatada. O mesmo se diga dos valentinianos. Ireneu
nos conservou um centão de versos homéricos, compostos por eles e dedicados a Ulisses e Hércules. Os
dois personagens estão igualmente associados em Máximo de Tiro. O uso de Homero assumirá proporções
consideráveis entre os naassênios, os peratas e o gnóstico Justino. Prova indireta da ação da filosofia
grega sobre os gnósticos nos é fornecida pelos heresiólogos. Ireneu e sobretudo Hipólito procuram a
origem dos diversos ramos do gnosticismo nas escolas filosóficas gregas. Chega a ser picante
averiguarmos que Hegesipo os vinculava às diferentes seitas judias. É ele no entanto que está com razão.
A afirmação de Ireneu e de Hipólito, uma e outro pouco favorável à filosofia, pretende desacreditar as seitas
gnósticas. Uma afirmação aliás essencialmente polêmica. Mas, para poder ser feita, devia apresentar certa
probabilidade. Indica assim indiretamente que as seitas gnósticas, que eles enumeravam, haviam feito
empréstimos às escolas filosóficas gregas. No entanto o gnosticismo sob tal veste continuava sendo fiel a si
mesmo. Em seu fundo, não foi mais influenciado pelo helenismo do que pelo cristianismo. Plotino,
entendido no assunto, tinha toda razão quando via nele uma forma de pensamento profundamente o
antipática ao helenismo.

Tal processo de helenização não afetou apenas o gnosticismo, mas também as demais seitas marginais do
cristianismo. Ao profetismo de Montano sucedeu o talento literário de Proclo que por sua vez suscita a
admiração de Tertuliano. Discutem os marcionitas, com o fito de descobrirem se há um, dois ou três
princípios. Suas escolas, que se opõem, são didascalias. Apeles, chefe da primeira, havia composto um
livro de silogismos que Orígenes utilizou (História Eclesiástica 5,13, 1-9). O monarquianismo popular de
Noeto assume forma mais filosófica em seus discípulos. Da mesma sorte o adopcianismo de Teódoto o
curtidor de peles. O autor do Adversus Artemonem, citado por Eusébio, acusa seus discípulos Asclepiódoto
e Teódoto o banqueiro, de abandonarem as escrituras em troca dos silogismos, de admirarem Aristóteles e
Teofrastes e de abusarem assim das artes profanas (28,14-18). Aparecem novos tipos de heresias, como a
de Hermógenes em Antioquia, heresias que são propriamente filosóficas. O meio século que vai de 150 a
200 marca assim o momento decisivo do cristianismo. Continua precária a situação jurídica dos cristãos.
Importunam-nos ainda as calúnias populares. Perseguições abrem novas brechas. Romperam no entanto o
gueto em que os quiseram encerrar. Daqui por diante não mais se pensará ver neles uma pequena seita
oriental. Como dirá Tertuliano, enchem o fórum, os banhos, os mercados, as escolas. Não tem motivos para
se desvincularem de uma civilização que apreciam. Dela recusam apenas as perversões. As violências do
apocalipse judeu-cristão, os exageros do encratismo não estão inteiramente apagados. Pertencem no
entanto aos assuntos do passado. Novo tipo de cristão surgiu e esse pretende unir os valores do helenismo
e a fé do cristão. Está fadado a suscitar as grandes figuras do início do terceiro século.