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FRANK, J. Pensamento russo: o caminho para a revolução In: ____. Pelo prisma russo.

Tradução de Paula Cox Rolim e Francisco Achcar. São Paulo: Edunesp, 1992.

Um conhecimento cultural é, claro, indispensável para o estudo de qualquer literatura,


mas pode-se argumentar que isso é mais verdadeiro para a literatura russa do que para
qualquer outra literatura europeia importante do mesmo período (p.61).

Isto se deve apenas ao fato de que a literatura não é um adorno ou acessório da existência
cotidiana; é a única forma na qual os russos podem ver discutidos os verdadeiros
problemas com os quais se preocupam e que seus governantes sempre acharam melhor
que eles ignorassem (p.62).

No caso da Rússia, a arte – em especial, a literatura – ocupam a função de crítica


que, em geral, é ocupada pela filosofia ou por demais ciências.

Se a literatura russa foi, assim, criada em conexão tão íntima com o pensamento russo,
foi também porque esse pensamento era ele mesmo tão amplamente focalizado nas
preocupações políticas e socioculturais que ocupavam todo cidadão russo pensante; não
havia qualquer incongruência na criação de personagens conscientemente absortas em
questões aparentemente tão abstratas, “filosóficas” (p.62).

A “filosofia” aparece na Rússia através da literatura.

É por isso, como sustenta Walicki, que é preferível estudá-lo [os imprecisamente
chamados ensaístas e publicistas socioculturais russos, isto é, os escritores e romancistas]
primeiro como a história do pensamento social e situá-lo firmemente, como faz ele, no
contexto da história sóciopolítica (p.63).

Frank analisa a obra de Walicki, importante estudioso da cultura russa (cf. seus
textos citados no artigo). Para ele, quando se estuda os autores russos, é preciso
situá-los dentro do contexto sócio-cultural da Rússia, pois o debate político, cultural
e social aparece mediante os romances, contos e poemas dos grandes nomes russos.

Depois do desolador fracasso da revolta decembrista, a intelligentsia fidalga procurou


consolo dos rigores burocráticos do regime de Nicolau I no idealismo alemão e na
literatura romântica. Ideias anti-iluministas eram agora a ordem do dia e a secreta
“Sociedade dos Amantes da Sabedoria” (escolheram o termo maçônico liubomudrie para
substituir o francês “filosofia”) iniciou a voga do schellingianismo russo. O presidente da
Sociedade, V. F. Odoiévski, era homem de amplos interesses, diletante em filosofia com
tinturas de teosofia e misticismo, e era também um escritor mérito, admirado pelo jovem
Dostoiévski. Em seu Noites Russas, reuniu uma série de estórias, diálogos e parábolas
retratando o declínio da civilização europeia como resultado dos efeitos combinados do
racionalismo, industrialismo e utilitarismo. Como um nacionalista romântico, Odoiévski
acreditava que a missão da Rússia era utilizar seus recursos espirituais ainda inexplorados
para renovar uma civilização europeia já no fim de suas forças (p.67).

Odoiévski é um importante autor para Dostoiévski. Mesmo não identificado – ou


não gostava de se identificar – com a eslavofilia, já demonstra que a crítica ao
ocidente reside nos pontos como: racionalismo, industrialismo e utilitarismo. Na
verdade, como se verá adiante, a eslavofilia é bastante crítica da razão/racionalismo
– mas talvez devido sua postura religiosa, isto é, sua crítica se dá em prol da fé.

FRANK então fala de Tchaadáiev, autor que lança mão de uma tese segundo a qual
pode-se denominar – segundo Walicki – de “privilégio do atraso”. Para ele, o atraso
da Rússia era uma oportunidade.

Se a Rússia era um país sem uma história verdadeira, ele agora afirmava, e tinha
fracassado em fazer parte da civilização europeia, essa era realmente uma grande
oportunidade histórica. Com efeito, isto significava, no resumo de Walicki, que “ao
construir seu futuro, o povo russo pode fazer uso da experiência das nações europeias,
evitando ao mesmo tempo os seus erros: ele pode ser guiado somente pela ‘voz da razão
ilustrada e pela vontade comum’”. (p.68).

Tchaadáiev é um tipo estranho de ocidentalista, se é que podemos assim defini-lo.


Ele critica a europa, mas vê na própria ideia que pertencia a ela uma saída, desde
que a Rússia não cometesse os mesmos erros.

Os eslavófilos responderam à glorificação inicial da civilização europeia de Tchaadáiev


relacionando suas dificuldades presentes a um passado clássico do qual a Rússia –
felizmente –tinha sido excluída [...]. O resultado final da evolução espiritual europeia,
segundo Aleksei Khomiakov, foi a “filosofia do iluminismo, que abriu caminho para a
Revolução Francesa, para o idealismo alemão e que, finalmente, levou à deificação do
homem por Feuerbach e à apoteose do egotismo de Stirner”. Os eslavófilos,
especialmente Kirêievski, salientaram que o excessivo racionalismo da cultura ocidental
tinha destruído a “integridade” do eu e levado a uma profunda ruptura da personalidade,
que só poderia ser curada pela fé (A dramatização dessa ruptura e a luta para ganhar
novamente a “integralidade” é, claro, um dos grandes temas da literatura russa do século
XIX). (p.69).

Como se vê, o próprio movimento eslavófilo é contrário à razão. Porém, o faz como
uma maneira de restaurar a fé. A Rússia tinha um modelo, uma unidade social
básica, a obschina (basicamente, uma comunidade), fundada no uso comum da
terra. O ethos russo, por assim dizer, foi começando a perder forma ou corrompida
por ideais europeus. E isso ocorre desde o governo de Pedro, o Grande.

Os ocidentalizantes são muito mais conhecidos (Bakúnin, Bielínski e Herzen são os mais
importantes) e todos eles passaram por uma evolução mais ou menos similar. Começaram
com alguma forma de romantismo social ou filosófico, mergulharam em Hegel, seguiram
sua recomendação de prestar atenção à “realidade” e, finalmente, inspirados pelos
hegelianos de esquerda e particularmente Feuerbach, voltaram-se para uma filosofia da
ação política a fim de transformar o mundo à luz da razão consciente (p.70).

O processo dos ocidentalizante e a confiança na “razão consciente”. Entre eles,


Herzen é particularmente interessante, pois buscou uma síntese entre o empirismo
(materialismo) e o idealismo, isto é, a dialética hegeliana.

Mas, embora os ocdentalizantes desejassem emancipar o indivíduo e idolatrassem Pedro,


o Grande, como iniciador de tal emancipação na Rússia, a forma que o individualismo
tomou no Ocidente – o desenvolvimento do capitalismo – não era de maneira alguma do
gosto deles. Todos estavam afetados em alguma medida pelo socialismo utópico, e talvez
Walicki não enfatize suficientemente essa fase (particularmente no caso de Belínski);
mas, de qualquer maneira, eles se defrontavam com o problema de reconciliar seu
“ocidentalismo” teórico com a verdadeira situação da sociedade ocidental. Um conflito a
respeito do capitalismo alastrou-se então entre eles no fim da década de 1840, com Herzen
e Bakúnin argumentando que a Rússia deveria contar apenas com os camponeses e a
intelligentsia para moldar o futuro, enquanto outros insistiam, como os marxistas mais
recentes, em que uma fase capitalista burguesa de desenvolvimento econômico era
indispensável (p.71)

Os ocidentalistas não enxergavam o ocidente apenas com entusiasmo e reconheciam


que certas ideias eram danosas – podendo levar ao capitalismo. Mas reconheciam,
pelo menos uma ala deles, de que certo nível de industrialização burguesa era
necessário. Herzen, porém, enxergava que o próprio socialismo ocidental tornou-se
burguês e, sendo assim, acredita que a única esperança era um “socialismo russo”
(na verdade, segundo |Frank, Herzen sempre foi o mais simpático com os eslavófilos,
o que explica sua visão um tanto quanto negativa do ocidente). (cf. p.71). O
socialismo russo visava os obschina, isto é, um estilo de vida de comunidades rurais
russas. Basicamente, a isso se deve o socialismo agrário.

Herzen dominou a cultura russa de meados da década de 1850 até o início dos anos
sessenta, mas foi logo substituído por representantes de uma nova geração, os radicais
“iluministas” da década de 1860, cujos porta-vozes eram Nikolai Tchernichévski e
Nikolai Dobroliúbov. Eles eram os sucessores dos antigos ocidentalizantes e idolatravam
Belínski; mas eram muito mais limitados em suas perspectivas, mais sombrios em suas
opiniões e mais determinantemente revolucionários (p.72).

Chama a atenção: mais uma vez uma referência ao período de 60 ou pelo menos aos
seus intelectuais como “iluministas”. Na sequência (p.73), Frank faz duras críticas a
Tchernichévski, principalmente ao artigo As relações Estéticas entre arte e realidade
e também ao Princípio antropológico em Filosofia, o qual ele diz que dificilmente
poderia ser levado a sério como pensamento. <<< ESSE PONTO PODE SER
INTERESSANTER PARA A AULA DA JULIANA, VER ESSE TRECHO NA
PG.73
Contudo, apesar de seu ocidentalismo, Tchernichévski defendeu a obschina contra todas
as tentativas de dissolvê-la, na ocasião em que os servos foram libertados, em 1861, e
escreveu um artigo para provar que a Rússia poderia “pular” o estágio do
desenvolvimento capitalista, já que a “posse comum a terra poderia servir como base para
o desenvolvimento socialista da agricultura”. (p.73).

O desenvolvimento que Tchernichévski almejava era mais agrário do que industrial.


Não que desqualificasse o segundo, mas este poderia levar ao capitalismo burguês,
enquanto o socialismo agrário seria a verdadeira forma de “desenvolvimento” ou
aquilo que permitiriam a um povo ser chamado de “desenvolvido”.

Por essa época, o capitalismo tinha começado a fazer sérias incursões na Rússia, e os
populistas se empenharam em combater a ideia de que sua expansão era tanto inevitável
quanto desejável. Em suas Cartas Históricas, Lavrov criticou severamente “o custo do
progresso” e persuadiu a intelligentsia tocada pelo remorso de que, já que suas vantagens
tinham sido compradas ao preço terrível do sofrimento de milhões de pessoas no passado,
tal dívida só poderia ser paga se ela se dedicasse a aliviar qualquer sofrimento futuro
(p.74).

A discussões sobre o progresso ou ideal de progresso eram frequentes na Rússia.


Alguns alertavam para os perigos do mesmo, outros ansiavam pelo mesmo –
enquanto alguns julgavam que a possibilidade de progredir encontrava-se na
própria Rússia, nas obschina.

Walicki enfatiza as afinidades de Dostoiévski com os eslavófilos, ao colocar “contra o


egoísmo racional do capitalismo europeu [...] o ideal da autêntica comunidade fraternal
preservada na ortodoxia e nas tradições populares russas”, interpreta os últimos romances
como respostas ao destronamento do homem-Deus em Feuerbach Stiner (312). Tudo isso
é relevante e preciso, mas deveria ser um pouco atenuado, pois Walicki não demonstra
suficientemente que, para Dostoiévski, “o egoísmo racional do capitalismo europeu” era
representado na Rússia pelos “iluministas” da década de 1860 (p.75).

De acordo com Frank, de fato os últimos romances são críticas aos ideais europeus
e ao egoísmo racional do capitalismo. E aponta ainda que quem representava esse
racionalismo egoísta na Rússia eram os “iluministas” (ele mesmo denomina assim)
da década de 1860, ou seja, Tchernichévski e outros. Demonstra que Memórias é um
livro escrito contra esse “iluminismo”.

FRANK, J. O populismo russo. In: ____. Pelo prisma russo. Tradução de Paula Cox
Rolim e Francisco Achcar. São Paulo: Edunesp, 1992.
A gênese do populismo radical está intimamente ligada a ideias eslavófilas; portanto,
Venturi é naturalmente forçado a incluí-las no campo de seu estudo, embora não lhes dê
um capítulo independente (p.91).

Enredados entre uma nobreza que defendia seus interesses econômicos, um campesinato
que vivia na Idade Média e uma intelligentsia inspirada por uma crença fanática e bastante
injustificada nas virtudes políticas inatas desse mesmo campesinato, todos os esforços
oficiais para reforma e melhora eram arruinados desde o início (p.92).

O populismo russo se origina com os eslavófilos. A Rússia encontrava-se dividida


entre as classes instruídas e os camponeses, e, nesse ambiente, o populismo buscava
alguma melhora para a nação, mas acaram tomando rumos distintos e,
consequentemente, fracassaram em diversos aspectos – apesar de serem claras
também as consequências desse movimento, principalmente na Revolução do século
XX.

As fontes do populismo eram, originalmente, eslavófilas e mesmo reacionárias. O mi e a


obschina, que os populistas viram como embrião do futuro socialismo russo, foram
notados e elogiados pela primeira vez pelos eslavófilos e pelo barão prussiano
Haxthausen, que via essas instituições como a garantia da Rússia contra o fermente
revolucionário de um proletariado desprovido (p.93).

Por essa razão, nenhuma das categorias políticas que costumam ser aplicadas à Rússia –
ocidentalizante ou eslavófilo, radical ou revolucionário – se encaixa bem no quadro
político russo. Essas categorias são deduzidas, por analogia, das ideias ocidentais de
socialismo utópico ou nacionalismo conservador; mas a situação russa contém
configurações que não possuem nenhuma contrapartida ocidental (p.93).

Apesar de originalmente nascer da eslavofilia, o populismo não é um movimento que


pertence a essas denominações. Inclusive, as mesmas são simplificações que o
ocidente usa para explicitar um contexto muito mais complexo e difícil de ser
compreendido, talvez por sermos ocidentais, que existia na Rússia.

O populismo russo, na verdade, se divide em duas grandes vertentes, e foi abalado por
uma disputa contínua entre os jacobinos russos, que queriam governar a qualquer preço,
e os gradualistas ou moderados, com escrúpulos sobre a coerção do povo ignorante (p.95).

Embate dentro do próprio populismo. Devia-se buscar a revolução a qualquer


custo? (jacobinos) Ou era necessário antes educar o povo/camponeses?
(moderados).

A questão principal que os populistas debatiam era se as consequências nocivas do


capitalismo poderiam ser evitadas e, ao mesmo tempo, seus evidentes benefícios
econômicos poderiam ser obtidos (p.96).