Ator rede e além Brasil

Problematizando as dicotomias Ana Cláudia Lima Monteiro

Um dos pontos relevantes para se pensar as pesquisas produzidas com humanos diz respeito à
utilização dos conceitos trazidos por Latour para pensar a distribuição de agências em relação
à produção de nossos coletivos. Já em 1991, em Jamais fomos modernos (Latour, 1994), o
autor nos apresenta esta problematização do que ele denomina de Constituição Moderna: a
negação e proliferação dos híbridos e o processo de purificação, que busca estancar tais
híbridos em polos distintos: natureza ou cultura, polos estes, já determinados. Tal processo
privilegia os polos ontológicos em detrimento das misturas, das hibridações. Neste contexto, o
autor forja aquilo que seria a base de muitos outros estudos posteriores: a argumentação de
que humanos e não-humanos, possuem agência, ou seja, ambos são fundamentais para a
constituição de nossos coletivos, povoado de híbridos. A Constituição moderna, ao mesmo
tempo em que nega lugar a estes híbridos, os faz proliferar indefinidamente. Porém, mesmo
que esta compreensão seja fundamental para o desenvolvimento de sua proposta e de seus
argumentos, devemos frisar que esta separação ainda se apresenta de forma superficial, uma
vez que, ao mesmo tempo em que constituímos tal separação, os processos de hibridação não
cessam de misturar estes mesmos humanos e não-humanos, como dissemos acima. Neste
sentido, podemos pensar no impasse que tal distinção nos proporciona: se, por um lado, abre-
se a possibilidade de constituição de um mundo comum, no qual podemos considerar as coisas
como pertencentes e agentes de nossas escolhas, sejam estas as mais cotidianas, ou até
mesmo aquelas mais íntimas; por outro lado podemos continuar presos na armadilha de ainda
vermos nossos mundos de maneira purificada, ao nos remetermos sempre à distinção em
nossos trabalhos acadêmicos.

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No decorrer de nossas pesquisas e na possibilidade de escrever o que ocorre nelas, utilizamos,

para frisar a importância dos agenciamentos, os termos humanos e não-humanos. Cremos que
não há nenhum problema nisso, desde que esta utilização venha acompanhada de uma prática
que, no fim das contas, não privilegia nenhum dos agentes para a composição dos coletivos. O
desafio então seria, ao mesmo tempo, saber que os processos de purificação agem em nosso
mundo, mas, antes disso, o que ocorre são sempre negociações do que se apresentará como
humano e do que podemos distinguir como não-humanos. Portanto, a aposta de nossas
pesquisas recai sobre a própria possibilidade do que chamamos anteriormente de processos
de objetivação e de subjetivação. A proposta de uma “ontologia de geometria variável”
(conferir Latour, 1994), torna possível, para nós que pesquisamos a produção de testemunhos
nas ciências humanas, um deslocamento de nossas questões. Portanto, nossa aposta não está
pautada na distinção e esclarecimento dos efeitos que os não-humanos produzem em nós,
humanos. Deste ponto de vista, a distinção já estaria dada, e a nós, só nos caberia o lugar de
juízes, que determinam o que importa e o que não importa contar em nossos trabalhos
“humanos”, como se os não-humanos ainda contassem como acessórios. Por outro lado,
afirmar o processo de hibridação implica em arriscar este lugar de conforto, e também, em
colocar em risco nossas próprias distinções. Trazemos para a esta discussão, o exemplo de
pesquisa realizada em conjunto com a Companhia de Dança Corpo em Cena, no processo de
construção de um espetáculo sobre o suicídio, denominado Volver. Este espetáculo foi
montado por dois coreógrafos: um advindo da dança flamenca e outro com experiência em
dança contemporânea, como a própria companhia. No processo de produção deste
espetáculo, pudemos acompanhar a constituição dos corpos destes bailarinos, que

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não podem ser desvinculados do espaço físico, de suas roupas, do clima de Petrópolis, da
madeira, dos sapatos, dos cabelos, do cansaço, uns dos outros, enfim, de todos os agentes que
compuseram este processo. Podemos incluir aí também as afecções, nossos olhares, as
limitações e potências dos encontros múltiplos que ocorreram neste espaço-tempo. Porém,
não buscamos ampliar esta lista apenas para cumprir com o dever de acrescentar os não-
humanos em nossa pesquisa. Ao contrário, buscamos construir uma narrativa na qual não haja
efetivamente, privilégio entre os agentes. Assim, uma bailarina que se articula com a dança
contemporânea, não possui um corpo que dança de sapato alto – como acontece com as
bailarinas de dança flamenca. Neste sentido, não se trata apenas de incluir o sapato como não-
humano, mas de apostar na produção de um corpo que dança em conjunto com todas as
articulações que o fazem dançar. A aposta que fazemos, ao considerar que quanto mais
articulações, mais adquirimos um corpo (conferir Latour, 2007), implica num posicionamento
que considera este corpo com algo que se constrói permanentemente. Não é possível pensar o
corpo como estabilidade, mas apontar para a instabilidade necessária, até mesmo para que
um corpo se mantenha. Este aparente paradoxo é um ponto crucial para que possamos
compreender o que está em jogo em nossas pesquisas: uma compreensão de mundo que é
sempre negociável e negociada. No exemplo citado acima, o que deve ser enfatizado é a
construção de um mundo conjunto, são as articulações sempre negociadas localmente que
constituem a aposta e a potência deste trabalho de pesquisa. Desta perspectiva, não é possível
pensar um corpo, que pertence a um bailarino e que, num determinado momento, será
articulado com um sapato, que já está ali, previamente delimitado. Bailarino-dança-sapato
(talvez sem hífen) não são elementos distintos, com essências prévias, prontos para serem

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ligados desta ou daquela maneira. Os agentes só podem ser agentes porque já são conectados
e não o contrário. O conceito de quase-objeto de Michel Serres (conferir, Serres, 2001) nos
ajuda aqui, pois este quase-objeto só se apresenta na relação. No primeiro capítulo do livro Os
Cinco Sentidos, intitulado Véus, o autor nos convida a percorrer a narrativa de Cinderela tendo
como fio condutor justamente a sapatinha de veiro. Para ele, o sapato de Cinderela não
poderia ser de cristal, rígido, quebradiço, frio e transparente, que a impossibilitaria de dançar,
mas de veiro, macio, quente e suave. O sapato então não enrijece o pé, mas se amolda a ele,
lhe dá movimento. Esta sapatinha ocupa o lugar de quase-objeto porque ela (...) envolve o pé
na medida do pé. O pé designa a unidade da medida. A unidade, bem entendido, não deve
variar, a sapatinha, que envolve na medida exata marca a variação. A sapatinha de veiro,
parâmetro, torna-se variável. (...) A variação exige que se pense ao mesmo tempo o estável e o
instável, não o instável puro que não poderia ser verdadeiramente compreendido, mas o
invariante na variação (Serres, 2001, p. 62).
Note-se que o que varia e o que permanece invariável só pode ser definido a partir do
encontro, desta relação que ocorre somente neste lugar. Portanto, não é nem do pé, como
“sujeito”, nem mesmo da sapatinha como “objeto” que estamos falando, mas do processo de
objetivação e de subjetivação que ocorre deste encontro. Da mesma forma, ao dizermos que a
bailarina se constrói junto com seu sapato não se apresenta como forma de apresentar o
sapato e a bailarina como coisas dadas. Ao contrário, só se constrói uma bailarina de dança
flamenca porque existe a relação entre seu pé e o sapato, sem esta relação

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não há bailarina de dança flamenca. Nossas pesquisas em ciências humanas, portanto, ao

considerar os conceitos de humanos e não-humanos, deve sempre ter como perspectiva a
possibilidade de abrir mão destes conceitos toda vez que for necessário pensar os processos
de hibridação, de misturas. Tal proposta tem consequências importantes para nossas
pesquisas, pois, de outro modo, corremos o risco de repetir a proposta de distinção a priori
dos polos ontológicos. Caímos na tentação de colocar os agentes numa hierarquia prévia, na
qual somos nós, humanos, que determinamos os caminhos percorridos pelos não-humanos,
pois já sabemos de antemão suas possibilidades. Desta forma, o conceito de agência tem
fundamental importância, pois põe em risco nossas delimitações prévias, abrindo espaço para
os agenciamentos.

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Explorando novas convergências antropológicas Guilherme José da Silva e Sá

“A ciência é a totalidade das lendas do mundo.” Michel Serres. “Jouvences”

Apesar de recente, a antropologia da ciência e da tecnologia constitui hoje um campo em

franca expansão da antropologia praticada no Brasil. O ônus deste sucesso é algo que tem sido
localizado com certa frequência em estudos recentes da área: a hiper-essencialização de nosso
objeto, a Ciência, e sua sobreposição ao nosso instrumental analítico, conduzindo-nos a um
possível enrijecimento da prática antropológica. Como resposta a esse movimento proponho
uma aproximação entre duas abordagens que atualmente parecem ter sido separadas por
uma distância intangível, uma antropologia do conhecimento científico e dos conhecimentos
tradicionais. Onde termina a antropologia das formas de conhecer? Onde se inicia a
antropologia da ciência? Onde termina a antropologia da ciência? Onde se inicia a
antropologia das formas de conhecer? Tecendo sua apreciação sobre a ironia de jamais termos
sido modernos, configurada na utopia do projeto de separação que proliferou, ao fim e ao
cabo, um sem número de híbridos, Latour (1994) lança mão de uma “antropologia simétrica”,
que pretende reparar o interesse dos antropólogos para os estudos de chamados “sistemas
centrais”: a Ciência, o legislativo, as políticas e religiões de Estado etc. Para isso chama a
atenção dos desvios de interesse antropológico que remetem a um vício de “ciência de
periferia, onde não se ataca operadores ontológicos centrais, mas sim, reminiscências exóticas
de alhures em nosso próprio mundo.” Ora, a crítica, muito bem alicerçada na experiência
prévia de antropólogos do hemisfério norte,

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não parece encontrar um respaldo equivalente no trabalho feito no Brasil, ou mesmo em
outras regiões do sul global. Outras teorias, outros mundos, outros mundos, outras teorias.
Dito de outra forma, a oposição entre centro e periferia, tal como vista da Europa, não parece
repercutir da mesma forma quando nos posicionamos de forma autoral. Assim, Latour revela
uma percepção impressionista da própria antropologia que buscaria em diferentes contextos
preservar seu interesse por sistemas centrais e não por objetos “periféricos” oriundos de
processos de tradução cultural assimétricos. Ainda que concordemos com a crítica ao
empreendimento purificador imposto pelos modernos há que se pensar se a forma como
Latour entende a própria antropologia não se encontra embebida no próprio veneno
moderno. Mais do que isolar sistemas, instituições ou projetos como centrais ou não, a
antropologia mostra-se interessada nas articulações que se verificam entre elementos
modernos e não modernos, racionais e “irracionalistas”. A fim de demonstrar sua questão,
Latour evoca a célebre relação entre “xamanismo” e “ciência”, instituições centrais de
ontologias distintas. Agrega ainda em outro texto (“O culto moderno dos deuses fe(i)tiches”)
um total desinteresse pelo que chama de “paraciências”, taxando-as de perspectivas
irracionalistas. Embora, não se trate da mesma categoria de eventos, os objetos de uma
“antropologia periférica” e das “paraciências” repousam em um lócus bem definido, fora dos
sistemas ditos “centrais”. “O único exemplo de crença ingênua que possuímos, viria, portanto,
da crença ingênua dos estudiosos no fato de que os ignorantes acreditam ingenuamente? Não
completamente, pois existem, de fato, ignorantes que reproduzem bastante bem a imagem
que os estudiosos gostariam que eles fizessem de si próprios. O fotógrafos de discos voadores,
os arqueólogos

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de cidades espaciais perdidas, os zoólogos que buscam vestígios do yeti, aqueles que
mantiveram contato com pequenos homens verdes, os criacionistas em luta contra Darwin,
(...) procuram efetivamente fixar entidades que teriam aparentemente as mesmas
propriedades de existência, o mesmo cadernos de encargos, que as entidades que, seguindo
os epistemólogos, saem dos laboratórios. Coisa curiosa, eles são chamados de
“irracionalistas”, quando seu maior defeito provém antes da confiança apaixonada que
manifestam em um método científico que data do século XIX, na exploração do único modo de
existência que eles conseguem imaginar: o da coisa já lá, presente, esperando ser fixada,
conhecida, inflexível. Ninguém é mais positivista que os criacionistas ou os ufólogos, visto que
só conseguem imaginar outras maneiras de ser e de falar descrevendo matters of fact.
Nenhum cientista é tão ingênuo, ao menos no laboratório. De modo que, paradoxalmente, o
único exemplo de crença ingênua que possuímos parece vir dos irracionalistas, que pretendem
constantemente derrubar a ciência oficial com fatos obstinados, encobertos por um
complô.”(Latour, 2002:82-3) A dedução lógica a partir do jogo proposto pelo esquema
latouriano seria a existência de algo do lado de lá denominado “para-xamanismo”, equivalente
simétrico ao que nós, por aqui, chamamos de argumentos, narrativas e experiências
“paracientíficas”. Não há, entretanto, qualquer evidência etnográfica da existência de algo
equivalente. Nesse sentido, sou levado a crer que para compreendermos nossa própria
cosmologia científica é necessário, igualmente, estudar aquilo a que a ciência antagoniza,
consagrando-se como uma espécie de “duplo” eficaz. Os discursos paracientíficos passam a
ser, portanto, igualmente determinantes do nosso projeto de modernidade atuando como
verdadeiros “anti-heróis”. Se isso pode ser verdadeiro, estaríamos diante de um dilema. Como
fazer antropologia simétrica considerando aspec

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tos não tão centrais assim? Como ainda tornar legítimo o estudo de temas que não encontram
equivalências em outras ontologias? Como tornar relevante um “método científico que data
do século XIX”, como diz Latour, e que se refere basicamente à coleta e comparação de relatos
experienciais, muitas vezes em forma de narrativas orais? Em outras palavras, se trata de dar
maior ênfase às experiências do que aos experimentos, maior credibilidade à inventividade
que à reprodutibilidade, à criatividade que o controle. E sendo assim é possível fazer
antropologia, mas será ainda possível fazer Ciência? Creio fortemente que sim. A antropologia
não é uma paraciência, ainda que por muitas vezes razões políticas oriundas de certos
modelos de cientificidade a vejam como tal, mas como proponho aqui, a antropologia
constitui-se como uma “ciência-para”. Uma expertise que para produzir conhecimento
necessita fundamentalmente de um complemento de intencionalidade, de motivação, ou
melhor, de comprometimento. Ou seja, a antropologia prevê em sua própria composição a
lógica de um terceiro incluído e essa especificidade, evidentemente, nos causa problemas de
reprodutibilidade (experimento) ao optarmos por lidarmos com relatos e testemunhos
(experiências). Dito de outra maneira, vivemos o dilema da falta de controle científico, pois
regularmente lidamos com narrativas egressas de situações onde não se está no controle. Por
isso, a meu ver, e, felizmente, a antropologia ainda é uma ciência “fora de controle”. Olhando
para a questão por outro ângulo talvez seja salutar admitirmos que possuímos uma certa
vizinhança com as paraciências. Afinal, ambos já nos interessamos pelo que genericamente
chamamos “lendas”. Seja irracionalizando-as, como diz Latour, por aqueles que almejam para
elas o status científico, ou metaforizando-as como fazem os cientistas sociais
representacionalistas.

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Há algum tempo banida do vocabulário corrente da antropologia, o termo “lenda” nos permite
pensar este tipo de narrativa sem excluir de antemão relatos científicos e não-científicos,
como avalia Michel Serres em livro sobre Julio Verne, que nos remete à aproximação entre
“lenda” e “legenda”, onde ambas fazem menção ao “deve ser lido” e “como é preciso ler”
(Serres, 2007). Segundo ele, em Verne, “a associação mito/ ciência forma a “legenda” que
permite ler o mundo.” (Serres, 2007:23). Será possível dizer o mesmo sobre a Antropologia?
Será possível pensar em novas narrativas etnográficas que coligando mito e ciência nos
propiciem novas visões sobre mundos? Proponho então para a ampliação de uma
“antropologia da ciência” ou de uma “Antropologia do conhecimento” a releitura de narrativas
tradicionais - que constituem mecanismos de justificação de experiências reais - indo além das
apropriações metafóricas historicamente datadas e das chaves interpretativas predispostas
pelas ciências sociais a seu respeito. Pois, se a antropologia moderna se interessou pelas
cosmologias de outrem (não-modernos), ela antecipou, inversamente, a discussão
contemporânea acerca de um olhar nãomoderno (igualmente antropológico) sobre as ciências
modernas. Neste caso, a antropologia da ciência define-se não como um sub-campo dedicado
ao estudo de um objeto em específico (a “Ciência moderna” propriamente dita), mas como
uma disposição transepistêmica de apropriar-se de explicações ontológicas do “outro” pondo
as em relação com as nossas. Assumindo que tanto as narrativas científicas como as
paracientíficas postulam percepções coerentes acerca de realidades que as envolvem; e, ao
construir seus enunciados de justificação, tanto uma quanto a outra, acionam formas racionais
distintas de evidenciação. Ou seja, cabe a uma antropologia, que se pretende simétrica,
explorar também o potencial convergente entre essas narrativas. Mais do que reificar a cisão

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ou buscar enunciações da Verdade, o interesse está em aprofundar-se na construção destes

enunciados que acionam, antes de qualquer coisa, experiências concretas de fatos e
fenômenos naturais ou sobrenaturais. Deve-se buscar isso sem recair em explicações de cunho
metafórico-representacionalista, que ao fetichizar as narrativas terminaram por erigir um
“edifício simbólico” que torna impossível ao pesquisador ter acesso à vida dos próprios
narradores. Desta forma, o que está em jogo não é mais o resultado constituído em um
“objeto verdadeiro”, seja na ciência ou na cultura pop(ular), mas a primazia em elaborar
discursos associativos de enunciação do real. Na expertise de forjar novas lendas. Não se deve,
portanto, isolar de antemão as fronteiras entre o conhecimento científico e outras formas de
conhecimento a fim de caracterizarmos a ciência como um objeto circunscrito. Tratando-a
desta forma, como um complemento regulador, acabaremos praticando uma antropologia
simétrica que saberá localizar precisamente a ciência, mas não saberá onde encontrar a
antropologia.

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