Descartes - El problema de la evidencia objetiva

Descartes - Capitulo III
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POLO, Leonardo. Evidencia y realidad en Descartes. 2ª ed. Pamplona: EUNSA, 1996. pp. 119-158
Capítulo III
LA EVIDENCIA OBJETIVA
A. El problema de la existencia del cogito
Conocer la sustancia es conocer una idea, ya que lo cognoscible es la

idea y no, directamente, la situación en-sí. Pero ¿qué es conocer una
idea?
Esta pregunta se destaca como cuestión independiente
precisamente porque la ontología cartesiana tiene un valor regulativo.
Ello comporta el traslado del problema del conocimiento a la idea
misma. Al establecer que la inteligibilidad de la cosa está en la idea, el
conocimiento de la cosa deja de ser problema, pero, a cambio, el
problema se traslada y renace con fuerza en otro lugar.
Si partimos de suponer conocida la idea, lo que ha de preguntarse
es en qué condiciones o de qué modo este conocimiento lo es de la
realidad; el problema es entonces el paralelismo o correspondencia
extramental de lo conocido. Y también al revés: sólo cabe plantear la
cuestión del paralelismo en base a un conocimiento cierto de la idea.
Ahora bien, para Descartes, el paralelismo entre la idea y lo extramental
no es problemático. Por un lado, porque la idea y la realidad son
primariamente heterogéneas en el preciso sentido de que el acceso a la
cosa en sí no es problema de conocimiento. Por otro lado, porque la
cosa no se constituye como conocida fuera de la idea. Cosa en sí no
significa noúmeno, sino que la noumenalidad es, unilateralmente, la
correspondencia objeto-naturaleza. De esta manera, el problema del
conocimiento de la cosa se reduce al problema del conocimiento del
objeto.
Pero, además, la pregunta alude al discernimiento entre evidencia y
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objeto: como el objeto no es, exactamente, la idea, sino un elemento de

la misma, conocer el objeto no es conocer la idea. He aquí una
complicación cuya importancia es difícil exagerar para una profunda
interpretación de la filosofía cartesiana.
a) Insistamos en el primer punto. A partir de la hipótesis de la

realidad, la idea, en su carácter de conocida, deja de suponerse. Esta
profunda modificación comportada por la actitud cartesiana, es mucho
más que una sutileza: en la idea, la realidad como tal no es conocida.
Conocido y realidad en sí se disciernen. Este discernimiento es la
suspensión de la adhesión al supuesto y en este sentido plantea un
problema de intensificación del conocimiento de la idea misma, pero
excluye también la identificación de realidad en sí y noumenalidad y en
este sentido elimina el problema del paralelismo. Conocer la naturaleza
de la realidad no es transitar a la realidad en sí; el tránsito es una tarea
ulterior de índole voluntaria, no corre a cargo del entendimiento. Por lo
tanto, la pregunta ¿Cómo se conoce la realidad en sí?, no es, en rigor,
planteable. La inteligibilidad es una propiedad de la realidad, no la
realidad en sí. Al conocer la naturaleza de la realidad, el entendimiento
no transita hasta ella. sino que se queda en el objeto.
En la Filosofía tradicional, en cambio, este tránsito es afirmado.
Aunque conocido sea una denominación extrínseca y el término de la
acción cognoscitiva sea la idea objetiva, la idea se entiende como la
realidad en situación de representación — específica —. La noción de
representación alude a aquella solución del problema del tránsito que
no exige poner la realidad como término de la acción cognoscitiva. Esto
podría expresarse así: entre la esencia pensada y la realidad no hay otra
diferencia sino que la primera está en el pensamiento y la segunda
fuera. La diferencia, como diferencia única, no es obstáculo, sino más
bien condición del valor representativo del conocimiento objetivo.
Por ser única, la diferencia no puede entenderse como interna al
ámbito de la objetividad. No es correcto, por lo mismo, proyectar más
allá de ella una pretensión de objetivación (lo cual equivaldría a
desconocer su carácter único, en la forma de una reiteración indefinida
que se escapa a todo control y que, en definitiva, hace desembocar la
diferencia en la pura perplejidad y destruye el valor representativo de la
objetividad). Pero también por ser única, la diferencia puede ser
objetivada en un segundo momento — intención segunda —: lo cual es
tanto como decir que la consideración precisiva de la objetividad, o lo
que es igual, el objeto en cuanto diferente, es posible por la diferencia,
pero no se confunde con su carácter de única. La objetivación de lo
diferente en el objeto no conserva, no consuma, su valor representativo:
es el descubrimiento de un carácter meramente lógico, o sin

correspondencia real. Lo únicamente objetivo es algo negativo, o mejor,
límite del conocimiento. El carácter de único, al ser referido al objeto, se
descubre como límite. En efecto, si en virtud de la diferencia se
considera únicamente al objeto, inevitablemente el objeto es
considerado como todo — se trata de consideración precisiva —. En
rigor, sin embargo, el carácter de único en cuanto propio de la
diferencia, reduce la significación de la diferencia misma a la exclusión
de la identidad de objeto y totalidad. Esta exclusión es la condición de
su valor representativo.
Fuera tiene para el objeto el sentido de amplitud trascendental, a la
vez formalmente perfectiva de la objetividad — el objeto es pensado
desde ella: intención primera — y constitutiva de su correspondencia
real: es lo que se llama ser. Tomado como concepto, el ser no expresa
sino la pura amplitud, la cual, a su vez comporta la exclusión de la
identidad, aludida. El ser es necesariamente el más vacío de los
conceptos porque responde a la exigencia de hacer coincidir la
perfección de la representación con la totalidad exterior a la
representación misma. El ser implica la negación de aquella
identificación de lo pensado con la totalidad que no tiene en cuenta la
diferencia. Fuera, por lo tanto, no tiene valor de límite para el
conocimiento objetivo, sino que, por el contrario, está ligado al tema de
su perfección. La noción de amplitud trascendental comporta tanto la
diferencia entre lo pensado y la realidad como la imposibilidad de
admitir una perfección consumativa de aquél al margen de la diferencia.
El planteamiento cartesiano es muy distinto. Para Descartes la
realidad está, sin duda, fuera; pero recíprocamente el objeto se sitúa
fuera también: es heterogéneo, diferente.
Al colocar la realidad fuera de la idea, y viceversa, es la idea misma,
y no su correspondencia real, lo que se hace tema de conocimiento. No
se trata ahora de averiguar cómo es posible el tránsito a la realidad a
partir de la idea, sino de demorarse e insistir en la idea para
incrementar su esclarecimiento y eliminar así definitivamente la
confusión entre idea y realidad.
Ahora bien, el conocimiento en orden al sum no es el conocimiento
de un objeto, sino justamente, la separación del conocimiento y la
objetividad. Es en esta separación donde se asegura el conocimiento
como tal. ¿Cómo volver a unir conocimiento y objeto; cómo, una vez
cobrado el cogito en orden al sum, podemos enlazarlo con el objeto de
manera que se constituya la situación heterogénea con la realidad que
es propia de lo pensado? Llamo a este problema, problema de la
extensión del cogito.

En suma, para Descartes el problema es la idea, no la realidad del
conocimiento, ni tampoco la realidad extramental. Pero este problema
se plantea y debe buscar su solución, en orden al cogito y en orden a la
realidad extramental: ¿Cómo se conoce la idea? ¿Qué es la idea como lo
conocido? La idea como problema es el problema del conocimiento de
la realidad, no la realidad como problema. Es también el problema de la
extensión del cogito, y no el cogito como problema.
b) Las ideas, a diferencia del cogito, me son “extranjeras”. No

dependen experimentalmente de mi voluntad. Yo no las produzco, sino
que las encuentro en mí; y por eso me persuado de que son producidas
en mí “por una causa distinta de mí” [218]. De algunas de las ideas que
se encuentran en mí, no puede decirse, estrictamente, que se
encuentran conocidas. Respecto de ellas, el cogito está, diríamos, en
suspenso: la seguridad del conocimiento en orden al sum no se continúa
frente a tales ideas. Con todo, me persuado de que tienen una causa
real. Pero como no me informan con claridad de nada, son
inútiles [219] . Desde luego, “si la realidad objetiva de alguna de mis
ideas es tal que yo conozco claramente que no está en mí formalmente...
se sigue de aquí necesariamente... que hay otra cosa que existe y es la
causa de esta idea” [220] . Pero tal conclusión es vaga y estéril si no va
acompañada del claro conocimiento de la objetividad misma; y de esta
manera permite la afirmación de tal realidad. Pues la taleidad de la
sustancia es su naturaleza. Es así como la idea cumple su papel respecto
de la realidad: si se resuelve el problema del conocimiento de la idea, la
sustancia puede ser afirmada; no es ya sólo la hipótesis general de
sustancia, sino esta o la otra sustancia, es decir, cosa integral. En otro
caso, la afirmación queda en suspenso, a pesar de la seguridad de la
realidad en sí.
218. Cfr. 3ª Meditación (IX, pág. 29).
219. “No hay ninguna razón que me pueda persuadir de que en el fuego haya algo
semejante a este calor o a este dolor”: 6ª Meditación (XI, pág. 67).
220. 3ª Meditación (IX, pág. 33).
Todo el problema se reduce, pues, al conocimiento de la idea. Por

un lado, porque sin ideas conocidas la afirmación no puede
desencadenarse sino en forma sumamente general: el conocimiento del
entendimiento debe preceder a la determinación de la voluntad [221]; el
error, como mal uso del libre albedrío, es la temeraria donación del
juicio a lo no conocido claramente [222] . Es claro que el error se debe a
un defecto del conocimiento. Tanto es así que la ontología cartesiana,
como hemos visto, tiene un carácter programático: la afirmación

impone de antemano el sentido mismo de la realidad; la afirmación
como tal es hipotéticamente infalible. Cabe que me equivoque si afirmo,
pero no cabe que el error esté en afirmar la realidad extramental; es
decir, en que la realidad no sea lo que hay que afirmar. Por lo tanto,
errar es afirmar lo que no hay que afirmar; es decir, sustituir la
realidad. Para Descartes es lo mismo clarificar el objeto que evitar el
error. La oscuridad del pensamiento y lo genérico de la afirmación se
corresponden. Lo confuso de la idea es lo incontrolado de su presencia,
que se presta a ser interpretada como hecho externo, en
correspondencia con la absoluta vaguedad de la idea hipotética de
realidad. De aquí también que no quepa hablar de objetos claros de
suyo, o en sí, sino que su claridad consiste formalmente en el control
voluntario, elemento o situación perfectamente discernible de la
sustancia. En síntesis: mientras la idea no es clara se presenta como
confusa. Y se presenta como confusa mientras no se reconozca como
pensamiento puro su situación mental. El problema del conocimiento
del objeto es el problema del neto reconocimiento de su situación
mental como heterogénea a la realidad. No cabe idea clara de sustancia;
la claridad de la idea es precisamente el cese del indiscernimiento de
idea y realidad, que es la idea confusa. Que no hay idea objetiva de
sustancia es el gran principio a que obedece la peculiaridad de la
evidencia cartesiana.
221. Cfr. 4ª Meditación (IX, pág. 47).
222. Cfr. Ibid. (IX, pág. 48).
Por otro lado, sin ideas el conocimiento queda reducido a su

escueta existencialidad.
Es cierto que el cogito puede mantenerse sin ideas claras: no puedo
pensar que no tengo evidencia si la tengo. Pero nótese: en orden a la
idea no cabe pensar que tengo evidencia si la idea no es evidente.
Insisto, sin embargo, en que aunque no existiera ninguna idea evidente,
el cogito-sum seguiría siendo válido, se mantendría en términos
existenciales: la existencialidad del cogito no es la idealidad del cogito.
La evidencia, en términos absolutos, es separable de la idea: la
evidencia no es la idea, sino que es. Pero fuera de esto, no puedo pensar
que tengo evidencia si no es por conversión a lo evidente. La evidencia
se ordena al sum y también al cogitatum. Como acabamos de decir,
estas dos ordenaciones son diferentes y no pueden identificarse ni aun
en el caso de la idea de sí mismo. Pero ya desde ahora podemos sentar
que el cogito-sum y el cogito-obiectum están relacionados por lo menos
en la forma de ser el segundo el problema de la extensión del cogito (
sum).
Cabe, naturalmente, pregurtarse si el problema cartesiano tiene
sentido, e incluso si en su planteamiento, la evidencia pura, en el fondo,
más que una extensión, significa para el sujeto una
improseguibilidad [223] . En efecto, la extensión del cogito a la idea es
un problema cuya solución perfecta se lograría en la forma de una
transferencia completa del estoy pensando al área del objeto sin
perdida de su originario valor existencial. La conexión de lo conocido
con su conocimiento adoptaría entonces la forma perfecta de una
identidad real. A esto tiende la filosofía hegeliana. Descartes no
vislumbra esta trasferencia, y a ello se debe la intrínseca finitud de la
evidencia humana en sentido cartesiano: Cogito-sum es una finitud,
puesto que es diferente del cogito-obiectum. Y cogito-obiectum es
finito, de manera que más allá está la afirmación de la realidad en sí.
La noción de en sí es comportada por la finitud del
cogito-obiectum: la evidencia no se prosigue hasta la res: “Pues por el
entendimiento solo yo no aseguro ni niego ninguna cosa, sino que
concibo solamente las ideas de las cosas que yo puedo negar o
afirmar” [224]. Tratando de la existencia de Dios, Descartes ve una
señal clara de la limitación humana, en que no puedo darme a mí
mismo “todas las cosas de que tengo idea” [225].
223. Así, para Jaspers el cogito-sum es una certeza estéril, porque del No primario no
se origina nunca un Si creador. La certeza del cogito se termina rápidamente y
no se puede seguir adelante: el cogito no lleva al plano de su propia certeza a
todas las otras certezas. Es una certeza vacía que en los pasos siguientes se
pierde. Cfr. op. cit., págs. 24 y ss. Estas acusaciones de Jaspers necesitan ser
matizadas.
La irrealidad de la idea es la limitación de la evidencia. Como

situación de objetividad, la evidencia queda precipitada y cuantificada,
no viva y emergida. La idea queda en su situación, no resurge hasta la
posición absoluta. El entendimiento no trasciende la situación ideal, no
se prosigue dinámicamente hasta la realidad, sino que tal
proseguimiento exige que la voluntad sobrevenga y consume la marcha
hacia la realidad sustituyendo a la idea. Por otra parte, lo inteligido no
se trasmuta-en-su-intelección (dialéctica hegeliana). El problema de la
extensión del cogito es distinto de la ontología como programa. El
cogito no incluye una ontología, sino que la presupone.
c) La consideración de la idea en cuanto que conocida es, desde
Aristóteles, tema de la Lógica como ciencia de las segundas intenciones.

La intención segunda presupone una primera intención; o lo que es
igual, la idea en tanto que conocida no es la objetividad en tanto que
representativa. En su situación de conocida, la objetividad es pura
entidad de razón; como representativa es la realidad en tanto que
representada. En Descartes, la distinción entre primera y segunda
intención desaparece en virtud de un enfoque peculiar. La idea
cartesiana en tanto que representativa es, al menos parcialmente,
conocida porque la idea como representación, dada su heterogeneidad
con la realidad, tiene que ser directamente la idea como término único
del pensamiento. La relación de la idea con la realidad se debe a su
carácter de efecto y no consiste en una primera intencionalidad de
aquella. Esta observación es imprescindible si se quiere evitar la copiosa
serie de malentendidos que se producen al enjuiciar el cartesianismo,
por introducirlo previamente en el molde aristotélico.
El estudio lógico de la idea en la tradición anterior se concibió como
averiguación de propiedades irreales, que, en tanto que irreales, no
incluyen la consideración del contenido representativo de la idea. Las
propiedades lógicas son irreales porque son propiedades de la idea
prescindiendo de la referencia a la realidad que es la representación.
Esto comporta, en última instancia, que el valor de representación se
pierde en la consideración precisiva de la idea; es decir, que la idea
como tema no es lo que en la idea es tema; o bien, que la representación
no puede reducirse a sí misma [226]: el acto intelectual es lo inteligido
en acto; no, en modo alguno, acto separadamente, o en sí;
Drásticamente: el conocimiento equivale a la trascendentalidad del dos.
La idea se adecúa con la realidad en tanto que es representación, de
modo que la representación es incompatible con un discernimiento
situacional con la realidad. Discernir la idea de la realidad es el
encuentro de una propiedad irreal; lo que tiene la idea de discernible de
la realidad es lo que estudia la Lógica.
226. “Intellectus cognoscit speciem intelligibilem non per essentiam suam, neque per
aliquam speciem, sed cognoscendo obiecturn cuius est species per quandam
reflexionem“. Santo Tomás, De Veritate, q 10, a. 9, ad 10.
La misma noción de Lógica implica:

Que la idea no se distingue de la realidad como otra realidad.
Que, por lo tanto, la noción de en sí no tiene vigencia relativamente
a la idea.
Que la irrealidad de la idea no se configura en una comparación
directa con la realidad, sino como un tema especial que se estructura,
justamente, al margen de toda comparación.

Que las propiedades irreales de la idea no son obstáculo para el
conocimiento directo de la realidad, porque se obtienen al margen de la
primera intención; precisamente por esto, el término del conocimiento
y la realidad no se disciernen como modos de realidad o relativamente a
la realidad.
Que sólo después de averiguadas las propiedades lógicas —
formalidades — , se destaca como problema especial establecer la
limitación que suponen en el conocimiento. La problematicidad de la
idea es subsiguiente a la reflexión lógica. Kant, por su parte, interpreta
la formalidad como condición de pensabilidad — “denklichkeit” —.
En Descartes, el momento lógico de la consideración de la idea
desaparece. La idea es causada por la realidad, pero examinada y
controlada por el sujeto. Por lo tanto, la idea es lo conocido en cuanto
tal, como puro y unilateral término del conocimiento. La forma de la
idea es, para Descartes, su evidencia. Separada, la evidencia conecta con
el sum. No hay, pues, rastro de consideración lógica: la formalidad es
directamente el pensamiento, que es. En rigor, tampoco cabe en la
perspectiva cartesiana lo que en la tradición aristotélica se llama
concepto formal. A la vez, queda postergada, por el momento, la
cuestión del binomio forma-contenido como tema de la constitución
ideal. Lo pensado es referible a la evidencia como conexión
sujeto-objeto, no como estructura forma-contenído destacada frente al
sujeto. El problema del conocimiento está en la extensión del cogito,
lograda la cual la idea puede decirse conocida.
B. Las ideas claras
Idea clara y distinta es el objeto conocido con evidencia. El

problema de la extensión del cogito determina la noción de idea
clara [227].
227. “La evidencia supone el cogito“. Hamelin, op. cit., pág. 112. Hamelin hace
solidario este tema de la prioridad de la metafísica sobre la física en Descartes,
cfr., op. cit., págs. 31 y ss.
Idea clara es, por lo pronto, idea intuida, directamente presente.

Idea intuida y evidente es objeto hecho presente de un modo total. Esta
totalidad es la presencia o aparición, exhaustiva, inmediata y de una
vez. Pero, a la vez, la extensión del cogito comporta que la presencia
ideal se reconoce como evidencia y, por lo tanto, el efectivo control del

conocimiento objetivo. Comparecer en el pensamiento es, ahora, no el
mero encontrarse en él, sino el aparecer ante el pensamiento, de
manera que, indisolublemente, comparezca el pensamiento mismo. La
forma concreta de esta última comparecencia es la satisfacción del
control, es decir, el carácter exhaustivo de la presencia, lo cual implica
que no queda nada más por comparecer. Sólo así la evidencia se
continúa en la idea.
a) Estar presente por completo y de una vez — objetividad en orden al

sujeto — , no es la patencia interna de la esencia, o la manifestación de
la esencia desde sí, sino la constitución de la evidencia. La idea es clara
si el cogito, que antecede a todo objeto, pues existe y puede ser
considerado sin objeto, no se esfuma, sino que concurre actualmente
con ella. La idea no es clara cuando en ella el cogito se confunde y
borra. En este sentido, el cogito es el primer principio, pues es, sobre
cualquier otro, aquello “de que depende el conocimiento de las demás
cosas, de manera que puede ser conocido sin ellas, pero no a la
inversa” [228]. Establecer la dependencia de las ideas respecto del
cogito es el ejercicio del control, la ocupación del área mental por la
evidencia. La evidencia objetiva es la efectiva dependencia de la idea
respecto de la evidencia subjetiva.
Ahora bien, la evidencia no se extiende hasta la realidad sustancial.
La extensión del cogito no es problema de realidad. Y ello tanto
respecto de la realidad extramental como respecto del sum. La
extensión del cogito no es algo así como la repetición real del sum en el
área objetiva, sino su conservación y refrendo: durante todo el tiempo
en que hay idea clara, soy [229].
228. Principios, prefacio (IX, 2ª parte, pág. 2).
229. Aquí hay que ver la razón de que la idea clara de extensión, necesariamente
referida a una sustancia, deje dudar si esa sustancia es otra que yo: Cfr. 3ª
Meditación (IX, pág. 35). Esto abre nuevas perspectivas para la noción de
sustancia, que examinaremos al tratar de la demostración, de la existencia de
Dios, y cuya solución nos permitirá interpretar definitivamente el Axioma VI.
Hay en esto una diferencia neta con la deducción trascendental

kantiana. La cognoscibilidad del sujeto en el objeto es, para Kant, una,
correspondencia pura, cuya estructuración se logra como identidad. Por
eso, cabe decir que la relación sujeto-objeto es, en Kant, una relación
entre ideas. Esta relación no exige que en ella se integre la actualidad
real del sujeto. Para Kant, el objeto es conocido, pensado, sin exigir el
triunfo de un cognoscente interpretado como real: el sujeto kantiano es,
simplemente, la unidad aperceptiva.

Para Descartes, el problema del conocimiento no se plantea como
conexión deductiva, sino como refrendo y aparición del cogito en la
idea: esto es lo que hemos querido expresar con el término extensión
del cogito. La evidencia cartesiana es un requerimiento de totalidad en
la comparecencia objetiva porque sólo así hay una correspondencia con
el cogito-sum: sin esta totalidad, el sujeto habría de quedar inédito,
relativamente ausente o abstenido. La totalidad de la presencia objetiva
como evidencia, es implantación o extensión del pensamiento puro, que
supera la mera coexistencia entre el pensar subjetivo y un objeto
marginalmente presente. A Descartes no le bastaría el sujeto kantiano,
que es una mera condición de pensabilidad y no un centro con
exigencias propias. Nótese bien que la unidad aperceptiva se discierne
de la categoría como presencia mental, mientras que la evidencia de la
idea clara cartesiana no se discierne de la evidencia del sum. Sin
embargo, aquí indiscernibilidad no significa identidad. Insistiremos
más adelante sobre esta observación.
b) Así pues, la evidencia ideal es la extensión del cogito-sum. Es esto

lo que presta un tono actual a la tarea de evidenciación: el
esquematismo kantiano no tiene aquí posible aplicación; la memoria es
descalificada [230] . El conocimiento de la idea no puede quedar
prendido en el objeto, sino que ha de asimilarse al cognoscente, que así
se constituye como dominante y nuclear [231]. Podría decirse que la
evidencia no “transmigra” hasta el objeto, de manera que la conexión se
establezca ulteriormente, sino que preserva su valor nuclear establecido
como cogito-sum. Por eso, la evidencia no juega sistemáticamente: el
primer principio cartesiano no es principio de sistema.
230. Cfr. M. Heidegger, Kant y el problema de la Metafísica, traducción española,
México, 1954, págs. 147 y ss.
231. Pero, como contrapartida, el contenido de la idea cartesiana no depende como
tal contenido de la evidencia. Cfr. R. Saumells, La caída de los graves en Galileo,
Madrid, 1954, pág. 24.
Actualmente ligada al cogito, y sólo así, es como la idea es clara; es

así como lo evidente se constituye. Lo evidente no es susceptible de
análisis trascendental. Ser evidente es ser actualmente evidente, o
puesto en la actualidad ejercida del cogito: no puede haber en nosotros
ningún pensamiento del que no tengamos conocimiento actual en el
mismo momento en que está en nosotros. Tal conocimiento es del
objeto, como objeto claro, en extensión hasta él, no brotando de él; el
alma está en perpetua vigilia [232] , aunque no lo recordemos, dado que
el conocimiento no deja vestigios en el cerebro.

La idea clara no puede ser confiada a la memoria sin que en ese
mismo momento deje de ser clara. La necesidad de la percepción actual
en Descartes adquiere pleno sentido desde el cogito. La unidad
aperceptiva kantiana no es el cogito. Desde Kant son pertinentes las
siguientes; observaciones: ¿Cabe sostener la actualidad perfecta del
cogito frente a la idea? ¿No hay un paralogismo en el cogito-sum,
puesto que el cogito sólo puede ser conocido como idea [233] ? ¿No hay
algo en la idea no actualmente pensado? Pero nótese la ambigüedad de
esta pregunta; podría expresarse también así: ¿el poder de hacer
comparecer, propio de la actualidad subjetiva del pensar, es el
desentrañamiento de todo el objeto? La vigilia o aperceptividad del
alma en su máxima agudeza ¿es plena? ¿No es, por el contrario, el
hombre parcialmente “distraído”, un cognoscente en cuya vigilia
intelectual se introduce un dato inexplicable?
Al ojo vigilante de la actitud cartesiana nada se le escapa.
Ciertamente que sólo una inteligencia poco penetrante puede adoptar
este propósito y criterio. ¿No es más cierto que lo conocido no es todo lo
cognoscible? ¿No se guarda el ser en constitutiva incomparecencia, solo
accesible renunciando a la evidencia del conocimiento como único
criterio? Y por otro lado, ¿actualiza el hombre alguna vez del todo su
capacidad de conocer? Descartes no reconocería validez a estas
preguntas: “No se puede añadir nada a la pura luz de la razón que no la
oscurezca de algún modo” [234]. Todo el campo del conocimiento se
puede recorrer a saltos de intuición, sin que nada quede desconectado o
latente.
232. 5as Respuestas (VII, pág. 365).
233. Cfr. KRV, ed. R. Schmidt, Hamburgo, 1952, pág. 370.
234. Reglas, IV (X, pág. 374).
c) La totalidad de la presencia se constituye ante el requerimiento del

cogito. De aquí también su carácter subitáneo. No se trata de un
gradual aparecer la idea desde un trasfondo, sino de revelación a la
razón. La revelación, formalmente, empieza y termina en la
recognoscibilidad del cogito y, por lo mismo, no admite grados o fases.
La facilidad de la idea clara — contra lo que está el afán de admirar, de
perderse en ulterioridades — es una consecuencia natural de que la
actitud cartesiana no se pliega a un eventual desarrollo o estructura del
objeto. Diríase que desde este punto de vista la vida de la razón está
congelada. No hay en Descartes un deseo de verdad absoluta, una
búsqueda audaz y a todo riesgo [235]. Hay que procurar “no

deshabituarse al uso de la razón” [236], evitando todo exceso, es decir,
que la razón se desboque y vague fuera de sí. Es ésta una precaución
elemental, ya que “la potencia que Dios me ha dado para discernir lo
verdadero de lo falso no es en mí infinita” [237].La utilidad del método
estriba, precisamente, en que dirige la expansión del conocimiento
evitando estos inconvenientes [238].
235. Cfr. Ibid. (X, pág. 372).
236. Ibid. (X, pág. 375).
238. Cfr. Reglas, VI (X, pág. 372).
d) Postulando la extensión del cogito encuentra Descartes el modo de

aventurarse hasta la idea sin salir de la nuclearidad de la actitud. Es así
como se logra la dilatación cognoscitiva, sin que, paradógicamente,
nada nuevo sobrevenga y enturbie la primitiva certeza del cogito-sum.
La mirada atenta y vigilante se unifica con la idea sin abdicar para nada
de su pretensión de control. Por eso hay que entender la evidencia
cartesiana como el pretendido momento de indiscernibilidad de sujeto y
objeto [239].
239. Esta indiscernibilidad no sólo no es incompatible con la no identificación de
existencia e idea, sino que justamente es solidaria con ella. En efecto:
1) La indiscernibilidad como evidencia no es la reducción de la realidad del
conocimiento a su idealidad, sino, nada más, la extensión del sum según la
evidencia.
2) En la extensión, la realidad del conocimiento permanece o se preserva,
pero no se “reduplica”.
3) La permanencia de la realidad del conocimiento tiene el sentido de
totalidad de la conciencia. Cfr. por ejemplo: Cuartas Respuestas (VII, pág. 246).
Pero no tiene el sentido de totalidad objetiva. Con otras palabras: totalidad del
sujeto significa en Descartes permanencia en todo caso, no objeto total. No hay
en Descartes nada parecido “a la razón constituida ella misma en un universo”, o
una idea correspondiente a la totalidad del sum. Nótese que, en este caso, yo, y
no Dios, sería la idea absoluta.
4) Aunque la idealidad no es el sum, no cabe que se dé en algún caso la
evidencia fuera de la permanencia – total – del sum. En este sentido, puede
decirse que la evidencia humana no tiene más realidad que el sum; o bien, que
la evidencia no puede considerarse real fuera del sum (fuera de su
permanencia). El sum, sin reduplicarse, no se pierde, sino que permanece, y de
este modo, en definitiva, la evidencia es su extensión. Mientras que el recuerdo
del cogito es un mero prejuicio, cfr. La carta a Clerselier incluida en las Quintas
respuestas (IX, pág. 205), la evidencia es aquello por lo que no puede haber en
nosotros ningún pensamiento sin que de él tengamos un conocimiento actual. La
permanencia del sum cogitans tiene también para Descartes el sentido de
perpetua vigilia del espíritu, cfr. la exposición de Lefèvre: op. cit., págs. 83 y ss.
5) Por otra parte, según la evidencia se constituye aquella totalidad del objeto
que no se opone a la permanencia – control – del sujeto; la evidencia es la
superación de la suposición.
De aquí hay que derivar la extraña convicción cartesiana de que el

conocimiento de una cosa se puede lograr directamente, sin referencia a
otras, aisladamente [240]. Es esto la explícita renuncia al sistema: “Es
menester acostumbrarse a abarcar con el pensamiento tan pocas cosas
a la vez y tan simples que no se crea jamás saber aquello de que no se
tiene una intuición tan distinta como la de aquello que se conoce con la
mayor intuición“ [241] . La adscripción del cogito a la idea no permite el
despliegue vivo del conocimiento en un movimiento sistemático a través
del contenido objetivo, apoyándose en él o generándolo. Ello
equivaldría a perder el carácter subitáneo del conocimiento y a admitir
una constitución gradual de la evidencia, justamente en términos de
objetividad. Lo cual, si bien se mira, desplazaría el carácter existencial
del cogito y comportaría también la desaparición de la ontología
programática de Descartes. Como veremos enseguida, la noción
cartesiana de método hace imposible el sistema. Mientras el sistema
comporta la pretensión de instalar el intelecto en la eternidad,
Descartes se instala en el instante, es decir, en la consumación cerrada
propia de la determinación del ser espiritual como, factum. La
extensión del cogito acaba a cada paso abruptamente: no es
propiamente un despliegue, sino un sujetar, un aferrar.
240. Cfr. Reglas, IX (X, pág. 400).
241. Ibid. (X. págs. 401 y ss.).
Los objetos a que extender la evidencia, además de susceptibles de

ser abarcados por una sola mirada, deben ser lo bastante puros y
simples como para “no admitir nada que la experiencia haya hecho
incierto” [242]. Es esto una sencilla exigencia de congruencia, por
cuanto que la experiencia y el mantenimiento del cogito son
incompatibles. De todo lo cual se sigue que hay objetos de que no ha de
ocuparse quien busque la verdad [243]. Son, en general, los objetos no
susceptibles de comparecer sino desde fuera. Entre estos objetos hay
que colocar los “nuevos géneros de ser todavía desconocidos” [244].
Seria un error intentar acudir a ellos para resolver cualquier dificultad
que se presente. El mero intento denuncia el olvido de que conocer se
mide por la posibilidad de conservar el cogito.
242. Reglas, II (X, pág. 365).
243. Cfr. Ibid (X, pág. 366).
244. Reglas, XII (X, pág. 427).
e) El tercer requisito de la idea evidente es la simplicidad. “No

tratando aquí de las cosas más que en cuanto son percibidas por el
entendimiento, no llamamos simples más que a aquellas cuyo
conocimiento es tan claro y distinto que el espíritu no las puede dividir
en un mayor número cuyo conocimiento sea más distinto” [245] .
“Decimos que esas naturalezas simples son todas conocidas por sí
mismas y no contienen jamás nada de falso” [246]. La prueba de este
aserto estriba en que la menor idea de una naturaleza simple la abarca
toda, puesto que es simple [247] .
245. Ibid. (X, pág. 418). Este pasaje es una prueba decisiva a favor de la
interpretación de la evidencia que se propone.
246. Ibid. (X, pág. 420).
247. Cfr. Ibid. (X, pág. 420).
La idea descomponible es susceptible de mayor evidencia; es decir,

la evidencia no ha tomado perfecta posesión de su contenido. En
cambio, la idea simple es aquella en que la evidencia llega a tope: el no
poder conocer con mayor claridad y distinción es el criterio de
perfección para la evidencia. De este modo, se concede a la evidencia
una capacidad desentrañante completa; nada se le oculta o escapa; el
contenido de la idea está enteramente comparecido o presente; por eso
no oculta ninguna complejidad, es simple. Puesto que se trata de
evidenciación como extensión del cogito, lo descifrado y patentizado es
el objeto, no la cosa. La presencia ante el sujeto se constituye en la
intensidad de la vigilancia, se opone a la vaguedad o pérdida de la
actitud. En este sentido, hay que afirmar que la evidencia es el
constitutivo puro de la presencia mental. Paralelamente, lo evidente es
lo presente como tal. Patente, el contenido es poseído y controlado. Su
conocimiento es la actualidad completa: “No habiendo más que una
verdad para cada cosa, quienquiera que la encuentre sabe de ella tanta
como se puede saber” [248] . Naturaleza significa naturaleza evidente.
Naturaleza desconocida, oscura, no significa nada.
248. Discurso, 2ª parte (VI, pág. 21).
Así, pues, hay que afirmar taxativamente que, para Descartes, lo

conocido como tal es la idea — simple — y no la cosa. La constatación
kantiana de un residuo ininteligible, no exterior sino dado en
concurrencia con la actualidad del conocimiento, no tiene sentido para
Descartes: para Descartes, lograr el conocimiento es lograr lo conocido;
el conocimiento se apodera plenamente del objeto; la consideración

pura de la evidencia es incompatible con la latencia y con la
fenomenalidad. No cabe otra explicación de tan extraña convicción sino
que, para Descartes, la solución del problema del conocimiento se cifra
unilateralmente en la extensión del cogito. En el área mental no hay
nada oculto, la evidencia presenta sin residuo.
Esta presencia agota la inteligibilidad propia de la naturaleza. La
adscripción del carácter de conocido a la naturaleza es plena. Pero,
insisto, sin el valor existencial, propio del cogito, no se podría,
identificar la inteligibilidad de la naturaleza con la situación de
idealidad.
En Descartes, el cogito es, sin más, el fundamento de la claridad de
la idea. Al considerar al cogito como sum, se descarga al pensamiento
de la condición de proceso dinámico, se le acumula e intensifica hasta
tal grado que se hace natural abandonar la idea tradicional de que el
objeto es la actualidad del inteligir y sustituirla por la convicción de que
el inteligir es la actualidad del objeto como inteligible. Es el carácter
existencial del pensamiento lo que permite equiparar lo intrínseco de la
esencia con su comparecencia mental y consumar así el control sobre el
valor de dato de los contenidos ideales. Sin el sum cartesiano como
cierre, consumación y estabilidad del pensar, la situación de evidente no
puede interpretarse como totalización de la esencia, ni el objeto como
inteligibilidad pura en la conciencia.
Para Descartes, no cabe que algo inteligible del objeto simple no
esté actualmente evidenciado, por cuanto que no cabe incrementar la
evidencia primariamente reconocida como pensar puro y que en la idea
simple “llega a tope”. Paralelamente, sin necesidad de comparar la idea
clara y la res, Descartes está seguro de que todo lo cognoscible de la
sustancia está actualmente desentrañado y comparece en la idea clara
(aunque, naturalmente, no cabe excluir que alguna sustancia no cause
en el pensamiento ninguna idea). El fundamento de esta convicción es
la determinación del pensar como sum. Es contradictoria la hipótesis de
una dimensión inteligible latente en un objeto que se compone con el
sum, si es que el sum es la determinación real del pensar. No puede
ocurrir que no piense si pienso. El descubrimiento de la realidad del
pensar da un carácter de absoluta seguridad a esta fórmula. En
resumen, la noción de idea simple es un corolario del sum. Va dicho con
ello que si el sum deja de ser la determinación existencial exacta del
pensar, bien porque no resista una critica interna, bien porque, como
sucede en el mismo Descartes, el pensar se identifique, en definitiva,
subjetivamente con Dios, la seguridad cartesiana se derrumba, o ha de
arbitrar otro fundamento.
Quiere decirse con esa última observación que Descartes no ha

resuelto el problema del conocimiento. La unidad evidencia-evidente no
es establecida de manera estricta. Más aún: Descartes entiende que el
establecimiento de tal unidad, como solución del problema de la
exención del cogito, no equivale a la consideración de la evidencia en
sentido absoluto. Pero insisto en que si estar pensando no se
corresponde con la evidencia como situación de plena comparecencia de
lo conocido, no conserva su valor existencial en orden a ella. El sum
comporta la función actualizante de la idea, supuesto el problema de su
extensión, puesto que, o es el primer principio en el orden del
conocimiento, o decae justo en ese orden. La estabilidad del cogito es lo
absoluto de su valor esclarecedor. Pero esto sólo en hipótesis. ¿Se
verifica efectivamente tal hipótesis? Por otra parte, si resultara que
evidencia y evidente son idénticos, estaríamos ante una determinación
objetiva de la evidencia distinta del cogito-sum, un cogitare que no
sería una res cogitans.
Es una exigencia del planteamiento cartesiano del tema de la
evidencia que la expresión mayor o menor no tenga para la evidencia el
sentido de una gradación indefinida [249]. Una evidencia considerada
en abstracto en la forma de tal serie gradual, seria en sí misma una pura
vaguedad vacía, una idealidad sin contenido y, a la vez, puramente
potencial, es decir, tal que podría realizarse en cualquier
naturaleza [250]. La correspondencia entre el cogito-sum y la evidencia
simplemente mayor es absolutamente necesaria, si es que el cogito ha
de entrar en el área ideal. Por lo tanto, la evidencia no se gradúa según
los contenidos. Ahora bien, ¿la evidencia de todo objeto claro es la
evidencia del cogito? No. Descartes se limita a equiparar la evidencia
subjetiva y la evidencia objetiva porque si la evidencia de los objetos no
coincide con el estoy pensando resulta una dualidad e
incomunicabilidad entre el cogito-sum y el cogitatum (algo así como un
recuerdo constante).
249. Sobre el carácter relativamente mayor de la evidencia intelectual respecto de la
sensible, y que en esto está su valor de certeza, cfr Recherche (X. pág. 513).
250. Esto recuerda la distinción formal de Scoto. No entro en el tema.
Ciertamente, la dualidad entre pensar y objeto se presenta en Kant,

aunque embozada por la deducción trascendental. La deducción
trascendental no es un nexo suficiente, porque no cabe que la unidad
entre el sujeto y el objeto se establezca de forma meramente teorética:
la unidad aperceptiva no es la unidad de la conciencia porque no es
actual (por eso, la unidad de la conciencia tiende, en Kant, a
trasponerse al plano objetivo. Ello se corresponde con la desaparición
del sum). Descartes aproxima infinitamente lo evidente a la evidencia,

porque considera la evidencia desde la existencia actual [251] . Pero el
sentido de esta aproximación no está establecido y su problemática
queda sin resolver. Desde luego, el argumento ontológico se plantea al
margen de este problema, ya qué la evidencia de la idea de Dios es
diferente de la evidencia de cualquier objeto y no se funda en el sum.
251. Antes de la fijación del cogito-sum, sueño y vigilia son indiscernibles: cfr.
Recherche (X, pág. 511). Pero el alma está en perpetua vigilia: cfr. 5as
Respuestas (VII, pág. 356).
Conocer con evidencia un objeto no es conocer la evidencia, sino

preservar la actualidad subjetiva propia del estar conociendo. Insisto en
que no hay sistema en Descartes.
f) El asentimiento o confianza prestado a ideas no claras es la pérdida

de la actualidad del cogito. En ellos la actitud es traicionada. Es
indudable también que en el cogito-sum se funda la distinción
alma-cuerpo. El carácter mecánico del cuerpo y el determinismo de los
espíritus animales es directamente contrario a la extensión del cogito: la
actividad del cuerpo acontece fuera de la actividad de la
conciencia [252].
252. Cfr. Pasiones, I, arts. 11 y ss. (XI, pág. 335). Los movimientos del cuerpo se
hacen como los de una máquina y “sin que el espíritu los pueda impedir”: 4as
Respuestas (IX, pág. 178).
En la extensión del cogito se consuma el control. Las ideas que se

encuentran en la mente, sin mi intervención, como efectos de una causa
exterior, quedan entonces ligadas a mi como conciencia. Aunque haya
siempre que referirlas a un origen externo, las ideas quedan
constituidas en su aparición misma por la intervención del cogito. Una
idea cuya presencia sea una mera irrupción, no es evidente. La
evidencia es la posesión de la presencia mental [253]. Nosotros, que
pensamos, existimos. Pero cabe también que el pensamiento se
extienda hasta ciertas ideas como las geométricas, que el pensamiento
encuentra en sí. Estas ideas son evidentes mientras se las contempla.
Repito que la condena de la memoria se debe a que la memoria no
conserva la actualidad — sum — del pensamiento. Asimismo, un
innatismo simplemente fáctico — encontrar en sí — no es suficiente
para que quepa hablar de idea clara. A su vez, tampoco puede decirse
que la idea clara proporcione su propia evidencia — algo así como si la
evidencia emanara del objeto o fuera exhalada por él —. Si la evidencia
procediera del objeto, el cogito-sum perdería su carácter de primer
principio y el poder nuclear de la voluntad sobre el pensamiento

desaparecería. Así, por ejemplo, no sería posible el programa de trabajo
que Descartes enuncia de esta manera: “Con todas las opiniones que yo
había recibido hasta entonces, no podía hacer otra cosa mejor que
intentar de una vez quitarlas, con el fin de poner en su lugar otras
mejores, o bien las mismas, una vez que las hubiera ajustado al nivel de
la razón” [254] .
253. Las pasiones del alma se definen como percepciones o conocimientos que,
simplemente, se encuentran en nosotros: cfr. Pasiones, I, art. 17 (XI, pág. 342).
“En Spinoza la idea se encarga de afirmarse a sí misma: La idea es certitudo
et essentia obiectiva. Descartes está muy lejos de pensar así”. Hamelin, op. cit.,
pág. 164.
254. Discurso, 2ª parte (VI, págs. l3 y ss.).
Pero no sería legítimo entender la extensión del cogito como una

creación del contenido objetivo: el objeto es algo más que la evidencia;
significa una cierta dilatación y distanciamiento; según el cual la
comunicación de la evidencia al objeto se hace como extensión. Cierto
que la objetividad está plenamente presente al ser conocida en acto.
Pero también es cierto que la plenitud de la presencia no es la primaria
constitución del objeto, sino que es siempre ulterior a la irrupción del
objeto en el pensamiento. El objeto está en el pensamiento antes de ser
evidente. La evidencia sobreviene y se extiende. Precisamente porque se
extiende, no aparece en Descartes la distinción entre fenómeno y
categoría — con el subsiguiente esquema — [255] . Pero precisamente
también porque se extiende, la evidencia no constituye absolutamente
el contenido: en Descartes no hay génesis racional de la idea. De esta
manera, la evidencia compulsa a la afirmación [256] .
255. Se extiende y controla, pero en modo alguno extrae de sí misma la materia de la
idea, como entiende Marechal, preocupado por el paralelismo con Kant. Cfr.
Marechal, op. cit., II, pág. 49.
256. Para Kant, la cosa en sí está más allá del fenómeno. La cosa en sí es numenal: no
hay compulsión a la afirmación. Para Descartes, el origen externo del contenido
de la evidencia es lo que presta fuerza compulsiva a ésta para la afirmación: el
noúmeno no es la cosa en sí. La sustancia esta implicada en la extensión de la
evidencia en virtud de un ulterior y heterogéneo dinamismo. La cosa en sí no es
una presencia latente, sino entrenamiento y salto respecto de la evidencia como
sum. Así se distinguen también en la voluntad su nuclearidad y la afirmación.
g) Comprobamos, pues, que la unidad de la evidencia y lo evidente

está lejos de ser un punto bien establecido en la filosofía cartesiana. Lo
más acertado, de acuerdo con lo hasta ahora visto, sería decir que lo
evidente es aquello que permite a la evidencia extenderse hasta él. Y la
evidencia sería la mirada atenta y no turbada u oscurecida frente al

objeto. No hay objetos evidentes de suyo, ni una evidencia como poder
desentrañante frente a todo objeto. La unidad evidencia-evidente sería
una cuestión de hecho, una situación de conjunción que a veces se da y
otras no, sin que exista razón a priori para determinar por qué o cuándo
tenga que darse. De aquí la peculiaridad del método cartesiano y de las
reglas en que se formula. La afinidad entre la evidencia y algunos
objetos, sólo puede establecerse en cada caso, ya que la evidencia no
genera al objeto, ni procede del objeto.
¿Qué es, pues, una idea conocida? ¿Acaso como tal es nada? ¿No
cabe una consideración unitaria de la idea, que supere la distinción
entre sus dos elementos: la evidencia y el objeto? A esta última
pregunta Descartes respondería afirmativamente. De la idea dice
Descartes que es un cierto algo suficiente para demostrar la existencia
de Dios. Pero es obvio que ni la idea actualmente ante el sum, ni la idea
respecto de la cosa en sí, es la idea en relación con la existencia de Dios.
En particular, el puro momento presencial precipitaría al margen del
sum si se pretendiera concebirlo como totalidad. Una vez que la idea es
clara, si se intenta proseguir la idea se supone. La unidad de evidencia y
evidente está más allá del poder desentrañante y controlante del
pensamiento humano.
Así pues, para Descartes el tema del conocimiento, del objeto no es
el tema de la unidad o totalidad de la idea. Como veremos enseguida,
más allá de la idea, el conocimiento humano no prosigue sin cambiar
profundamente: a esto obedece la distinción entre intuición y
deducción. El tema del conocimiento humano no es el tema de la idea
como identidad y realidad, sino el problema de la extensión del cogito.
La solución de este problema se cifra concretamente en un resultado
casual, no en la idea como resultado generado. De aquí que conocer la
idea, como resultado casual, signifique efecto de hecho, es decir, logro
de conocimiento como conocimiento en efecto. Es a esto a lo que
Descartes llama intuición. “Actos de nuestro entendimiento por los que
podamos llegar al conocimiento de las cosas sin ningún temor de error,
no hay más que dos: la intuición y la deducción [257].
Como la idea conocida no es el término generado del conocimiento,
el término del conocimiento es el conocimiento como término, o sea, el
logro del conocimiento como efectividad actual. Objeto claro es el que
permite esta efectividad. La intuición es el pleno comparecer del objeto
en la medida de la actualidad del conocimiento: “concepción firme de
un espíritu puro y atento que nace de la sola luz de la razón” [258]. El
concepto cartesiano no es la unidad en acto del inteligible y la
inteligencia, sino, restrictivamente, la conservación de la actualidad de
la inteligencia — como sum — , más allá de la cual no hay presencia de

inteligible. De esta manera puede decirse que la intuición despeja la
duda y es incompatible con ella.
La evidencia y certeza de la intuición debe presidir todo tipo de
razonamiento [259] . La intuición es más segura que la deducción, la
cual, a diferencia de aquella, no es capaz de evidencia plena “y en cierto
sentido recibe su certeza de la memoria” [260].
257. Reglas, III (X, pág. 368).
258. Ibid. (X, pág. 368).
259. Cfr., Ibid. (X, pág. 369).
260. Ibid. (X, pág. 370).
La deducción es la conexión por la que entendemos todo lo que se

concluye necesariamente de lo intuitivamente conocido. Hay objetos
que no se pueden presentar directamente, objetos alejados, para llegar a
los cuales es menester un proceso en cadena a partir de ideas claras.
Cada uno de los eslabones que forman el proceso deductivo es
llamado por Descartes deducción simple. La deducción simple se
asimila a la intuición, ya que se trata de una conexión entre objetos
próximos que pueden presentarse a la vez [261] . La deducción de
objetos no presentes es, por tanto, una suma de intuiciones cuyo
conjunto no es abarcable en un sólo acto atencional y tiene que ser
recorrida sucesivamente. La memoria interviene precisamente entonces,
cuando son varios los pasos intuitivos y todos ellos no pueden
englobarse en una sola intuición: de la memoria “depende la certeza de
las conclusiones que comprenden más cosas de las que podemos captar
en una sola intuición” [262].
La intervención de la memoria determina el escaso valor de esta
deducción sucesiva, mera enumeración o inducción, que no puede ser
comprendida enteramente y al mismo tiempo por el entendimiento.
Dada la fugitividad y debilidad de la memoria, es conveniente recorrer
todos los pasos deductivos con el pensamiento — pues cada uno de ellos
es intuitivo — “hasta conseguir pasar del primer al último tan
rápidamente que parezca verlos todos al mismo tiempo por
intuición” [263]. Así pues, no sólo las ideas simples, sino también sus
conexiones, son evidentes con tal de que estén presentes ante la unidad
del conocimiento actual; este es el máximo de complejidad que tolera la
evidencia; más allá, el cogito no puede extenderse sin fractura. Esta
fractura puede soldarse hasta cierto punto buscando que el movimiento
del pensamiento sea continuo e ininterrumpido [264]. Es completa la
renuncia a la Lógica como ciencia regulativa de la validez general de los
procesos deductivos.
261. Cfr. Reglas, XI (X, pág. 407).
262. Ibid. (X, pág. 408).
263. Ibid. (X, pág. 409).
264. Cfr. Reglas, VII (X, pág. 387).
h) Pero no todo lo que está ante el pensamiento, es claro y distinto.

Caven conjuntos eidéticos que, dándose de una vez, son oscuros. En
este caso se trata de una presencia en bruto, simple encontrarse en la
mente, con que se — corresponde un pensamiento no extendido, sino
comprimido y en suspenso [265] . Para Descartes se trata entonces de
una idea compleja, respecto de la cual el ejercicio del cogito consiste en
una tarea de resolución en ideas simples. La idea compleja es la idea
impensada pero pensable. El logro de su conocimiento actual se cifra,
no en una penetración en el contenido del objeto, sino en la
descomposición en objetos simples. Con otras palabras, la idea compleja
no es propiamente, una unidad — puesto que no es clara — , sino un
conjunto de verdaderas ideas que, tomado en cuanto que tal, es confuso
y sólo es aclarable como simple conexión o relación entre ideas simples.
Lo complejo no es objeto, sino relación entre objetos. A esta convicción
responde la Regla V, que establece el principio de la resolución analítica
de las proposiciones complicadas y oscuras en las más simples, para
después, “partiendo de la intuición de las más simples, tratar de
elevarse gradualmente al conocimiento de todas las demás” [266]. En
esta recomposición encuentra la deducción su justificación funcional.
Esta regla presupone:
265. “El vicio más corriente de los conocimientos imperfectos es reunir en una varias
cosas y tomarlas todas por la misma”, Sextas Respuestas (IX, pág. 243). Tal
mismidad es la suposición.
266. Reglas, V (X, pág. 379).
1) Que el cogito tiene capacidad para extenderse hasta el logro de

ideas claras partiendo de una confusión en el estado de los datos.
Justamente porque la descomposición, o analítica, se hace bajo la
presión del problema de la extensión del cogito, carece de sentido la
posibilidad de que el análisis vaya a parar a lo inevidente o irracional.
No hay en Descartes el menor rastro de una teoría trascendental de los
elementos al modo kantiano. Esta observación, que tantas veces hemos
formulado, es absolutamente necesaria para entender el valor y sentido
de la llamada intuición intelectual cartesiana. Es menester percatarse de
que la analítica cartesiana no es una analítica de ideas — por eso no
tiene nada que ver tampoco con la diáresis platónica — , es decir, que
los elementos obtenidos en el análisis no se refieren al conjunto a partir
del cual se obtienen, sino a la actualidad del cogito. En términos de
inteligibilidad, lo compuesto se reduce a lo simple y a su ulterior
conexión.
2) La resolución analítica se dobla con la reconstrucción sintética.
La síntesis tiene un sentido ontológico inmediato cuando se entiende
que determina la unidad inteligible como anterior a los elementos
descifrados en el análisis. No es este el sentido, de la síntesis cartesiana.
El valor ontológico de la síntesis no es establecido por Descartes de una
manera inmediata — nótese que ello haría imposible la inferencia del
sum — , sino remitiéndose a la ontología programática. A ello obedece
la Regla VI, y la distinción que establece entre naturalezas absolutas y
relativas. Absoluto es todo aquello que “contiene en sí la naturaleza
pura y simple de que se trate... Relativo, lo que participa de esta
naturaleza, o al menos de algo de ella, por donde puede ser ligado al
absoluto y deducido de él siguiendo un cierto orden” [267] . Todas las
cosas pueden ordenarse en series, según que el conocimiento de unas
pueda manar del conocimiento de otras. El camino puede ir de lo
relativo a lo absoluto, o al revés: “No podemos comprender nada fuera
de las naturalezas simples y de cierta mezcla o composición que se
forma a partir de ellas” [268] . La síntesis inteligible no es unidad ideal,
sino una mera deducción [269].
267. Reglas, VI (X, págs. 381 y ss.).
269. En este sentido dice Callot que la intuición de lo complejo “no es en sí un
conocimiento infalible, sino que su verdad depende enteramente de las verdades
parciales que abarca”, op. cit., pág. 51.
Hamelin apunta una crítica de la supremacía que en Descartes tiene la
inducción sobre la deducción: “Quizá era necesario hacer lo contrario:
considerar la deducción y el razonamiento como el acto esencial del
pensamiento” op. cit., pág. 102. Hamelin no tiene en cuenta que el cogito-sum
no puede jugar como principio de sistema, es decir, que a Descartes le era
absolutamente imposible “hacer lo contrario”. Dicho de otro modo: la intrínseca
dimensión voluntarista del fundamento cartesiano hace que para él la mediación
racional sea más bien un tipo de inmediación. Lo mediato, para Descartes, es lo
que fuerza, arrastra o sustituye a la voluntad libre. Cfr. Zubiri, op. cit., págs. 129
y ss.
3) Lo complejo es, como no simple, no claro (lo claro es lo distinto).

Es menester distinguir entre la conexión de las naturalezas simples
entre sí y el conjunto en cuanto tal de varias naturalezas simples, que
no pasa de ser una idea compleja, en modo alguno una unidad
inteligible. Es obvio que la posibilidad de una idea compleja clara
significaría la inutilidad y licenciamiento de la deducción simple

cartesiana. De aquí también que, aunque intuitiva, la deducción simple
no sea exactamente la intuición, porque no es una intuición de ideas,
sino sólo de conexión entre ideas. A la vez, es inmediato que la
distinción entre objeto y realidad en sí se corresponde exactamente con
la ausencia de síntesis ontológica. La ontología de Descartes es
puramente programática porque falta en absoluto la identidad de
evidencia y sustancia. La sustancia es la realidad en sí de la naturaleza
simple, no la unidad inteligible de una estructura ideal. En Descartes
hay intuición intelectual de la naturaleza, no intuición intelectual del
ser; en su lugar, en la esfera del conocimiento, está la deducción.
Paralelamente, en la situación de extramentalidad, las naturalezas están
ligadas por relaciones de posesión, no trascendentalmente unificadas.
El cogito se extiende mediante la deducción simple, sin llegar a hacer
evidente el ser.
Entre las ideas claras pueden darse relaciones necesarias, rapports
indissolubles, claros. Mas allá desaparece la claridad. Incluso “cuando
una cosa está implicada... en el concepto de otra, de tal manera que no
podemos concebir una de ellas distintamente si juzgamos que están
separadas una de otra...” [270] , tal implicación es necesariamente
confusa, pues en otro caso tendríamos la claridad de una complejidad.
El entendimiento cae en la oscuridad si pretende, pasando más allá de
la deducción y la clara conexión entre ideas que con ella se corresponde,
llegar a conocer la unidad como tal entre las ideas conexas — una y otra
—. La conexión no puede supositarse: todo compuesto es confuso: “Yo
puedo conocer el triángulo por más que no haya pensado nunca que en
este conocimiento están contenidos el conocimiento del ángulo, de la
línea...; esto, sin embargo, no es obstáculo para que digamos que la
naturaleza del triángulo está compuesta de todas esas otras (simples) y
que éstas últimas son mejor conocidas que el triángulo, puesto que son
ellas lo que se comprende de él“ [271]. Las naturalezas compuestas no
son evidentes. Las conocemos por experiencia o por haberlas
compuesto nosotros. Esta composición puede hacerse de tres maneras:
por compulsión, por conjeturas, o por deducción. Las dos primeras
carecen de valor. La deducción consiste en conectar varias ideas claras,
y será válida si sólo unimos aquellas cosas cuya conexión hemos visto
por intuición que es necesaria [272].
“Toda la ciencia humana consiste en ver distintamente cómo esas
naturalezas simples concurren a la composición de otras cosas” [273], ya
que nada puede conocerse “que no sea compuesto de varias naturalezas
conocidas por ellas mismas” [274] .
270. y 271. Reglas, XII (X, pág. 422).
272. Cfr. Ibid. (X, págs. 422 y ss.).

273. y 274. Reglas, XII (X, pág. 427).
En suma, el conjunto de ideas claras no es nunca una idea clara,

sino:
1) Idea confusa.
2) O idea de conexión clara de ideas claras.
3) O conexión mediata — con ayuda de la memoria — entre una
idea clara y una mera conclusión. Una conexión clara entre ideas
confusas no es posible — otra vez la renuncia a la lógica formal —: “la
intuición se aplica a conocer todas esas naturalezas simples y las
relaciones que las unen” [275].
4) Una última hipótesis posible es que algunas ideas claras tomadas

aisladamente, no lo sean en sus relaciones, es decir, que su conjunción
se conciba muy oscuramente [276] .
276. Cfr. Conversación, pág. 1377.
¿Qué relaciones claras son posibles entre ideas? En el fondo, las que
resulten de su comparación. El cálculo algebraico es un caso ejemplar
de la deducción en sentido cartesiano.
C. El método
El método “explica cómo hay que servirse de la intuición para no

caer en el error” [277]. El método no es la intuición, ni tampoco la
deducción, sino un conjunto de reglas que señalan como hay que
servirse de ambas, de manera que no se malogre la actualidad del
conocimiento. El sentido cartesiano del método debe averiguarse en
relación con el tema de la extensión del conocimiento, a su
servicio [278].
277. Reglas, IV (X, pág. 372).
278. “El método aparece así, como un momento parcial de ese ingente proceso en
que la sabiduría se constituye” Zubiri, op. cit., pág. 128.
a) En esta perspectiva, la primera utilidad del método estriba en la

remoción de una serie de obstáculos y égarements, opuestos a la
extensión del conocimiento: no dirigirse a la consecución de ideas
claras, afán de dificultades, búsqueda de definiciones, etc. Todos estos
obstáculos son desviaciones, arbitrariedades, vías impracticables de que
debe apartarse el que busque la verdad. Pero, en cambio, al método no
corresponde eficacia directora hacia la verdad: quien debe operar es
siempre y en todo caso el sujeto.
b) El método no es la intuición: “Las proposiciones simples deben

presentarse ellas mismas y no pueden ser buscadas” [279] . Del mismo
modo, la deducción “puede hacerse sin reglas” [280] . Por lo tanto, la
función del método no es integrante, sino simplemente preparatoria de
la extensión del cogito. La prepara, ante todo, denunciando
desviaciones, es decir, el ejercicio en falso de la intención voluntaria en
orden al conocimiento; en segundo lugar, una vez delimitada el área a
que habrá de aplicarse la razón — los objetos que se encuentran en la
mente — , señalando como objetivo el logro de ideas claras y de
conexiones entre ellas.
280. Ibid. (X, pág. 429). El valor autónomo del método y la consiguiente posibilidad
de estudiarlo “deslindándolo del motivo metafísico fundamental” (Cassirer, op.
cit., I, pág. 449, nota 3), no pertenece a lo que el presente trabajo pretende
poner en claro. A mi juicio, exagerando la importancia de este tema se corre el
peligro de confundir a Descartes con el idealismo posterior. En rigor, la
fecundidad autónoma del método cartesiano tiene un interés fundamentalmente
matemático o físico. Cfr. E. J. Dijkterhurs, La Méthode et les Essais de
Descartes, en Descartes et le cartésianisme hollandais. Amsterdam, 1950, págs.
21-24. Sólo en este orden puede decirse que “la logística es el empeño que está
más cerca de Descartes”, Jaspers, op. cit., pág. 116.
La distinción entre la matemática universal y el sentido propio del método
cartesiano está bien establecida por E. Brehier, op cit. II. l, págs. 56 y ss.
A la cuestión de la autonomía del método hay que referir también el problema
de la prioridad entre física y metafísica en Descartes. El problema puede tratarse
desde un punto de vista sistemático o biográfico. El primero es el de Hamelin,
op. cit., págs. 31 y ss. El segundo es el de Callot, op. cit., págs. 11 y ss. El punto de
vista sistemático suele incurrir en el error de interpretar a Descartes como
filósofo trascendental. El punto de vista biográfico incurre en el defecto de
interpretar los temas de Descartes como fruto del azar. Así Callot y también
Gilson: Discours de la Méthode, texte et commentaire, 2ª ed. París, 1930, pág.
91. Falta en este punto de vista la consideración de la actitud cartesiana. Por otra
parte, el punto de vista biográfico es insuficiente, ya que la antecedencia
temporal de un aspecto o dimensión de la doctrina de un autor no autoriza, si no
se hace intervenir otro tipo de consideraciones, a afirmar que tal dimensión goza
de autonomía en el pensamiento de ese autor. Callot viene a confesarlo en: op.
cit., pág. 45, nota 11.
El libro de J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires,

1958, se dedica a exponer el formalismo unitario que deriva del método
cartesiano y a contraponerlo a la idea aristotélica de la incomunicabilidad de los
géneros. Cfr. por ejemplo, págs. 253 y ss. Ortega no se ocupa de la función
metafísica del método cartesiano e incluso parece no entenderla. Cfr. ibid., pág.
280; y pasa de largo sobre el tema de la aversión cartesiana hacia la Lógica, a la
que califica simplemente de “una de esas cosas graciosas que surgen,
imprevistas, en la Historia”, ibid., pág. 281. Mucho mejor visto en Lefèvre, para
quien “propiamente hablando, no hay sistema en Descartes sino un
pensamiento progresivo que rumia su propia historia y que en la exposición
expresa el proceso de su progreso” a partir de la evidencia original del cogito,
op. cit., pág. 156.
c) Así pues, la noción de método presupone la noción de idea clara, o

lo que es igual, el planteamiento del problema de la extensión del
conocimiento [281]. Pero, a la vez el método se usa para lograr
efectivamente ideas claras: está al servicio de la solución del repetido
problema. Nótese que si la evidencia fuera poseída de suyo por todas las
ideas claras, o bien si todas las ideas fueran claras porque se
presentaran ellas mismas a la contemplación cognoscitiva, haciéndose
patentes e imponiéndose al sujeto sin necesidad del ejercicio del cogito,
no habría lugar para el método. Pero, ante todo, según Descartes, la
idea clara nunca es un dato primario para el cognoscente. La presencia
de la idea no es innata respecto del sujeto contemplador, salvo como
presencia bruta al margen de la actualidad del conocimiento.
281. “El método, hecho para “conducir” a la actividad racional en su deseo de
expansión”. Lefèvre, op. cit, pág. 33.
Además, aunque la idea clara no puede ser buscada —

metódicamente — , sino que debe constituirse por evidenciación de los
datos, no es el punto de partida absoluto. El punto de partida es el
cogito-sum. El lugar propio del método está en la fisura entre el
cogito-sum y la plena presencialidad del objeto. El método recaba en la
fisura misma, mientras ésta permanece, el valor primordial del cogito;
una vez desaparecida la fisura, es decir, una vez evidenciada la idea, el
método deja de estar vigente. Más aún, el ejercicio que colma la fisura
tampoco es el método, sino la actualidad del pensar. En este sentido se
dice que la idea debe presentarse y no puede buscarse.
d) De esta manera, el método es la única anterioridad, o anticipación,

en el cognoscente de la plenitud de la presencia del objeto. La
anterioridad a la situación de conocido no es una potencia
cognoscitiva, sino el método. Antes del cogito extendido, está el
método, su preparación, no el dinamismo de una facultad. Como la

correspondencia plena del cognoscente con la idea es la actualidad del
conocimiento, pero, a la vez, la actualidad existencial del conocimiento
es independiente de tal correspondencia, la diferencia entre no conocer
todavía y conocer actualmente una idea, no implica una estructura
dinámica constituyente del conocimiento. Dicho de otra manera, según
Descartes a la actualidad del conocimiento del objeto no antecede una
situación de inconsciencia y potencialidad, y a que el conocimiento del
objeto no es más que la extensión del cogito-sum. Por eso, el
conocimiento del objeto permite ser precedido por una preparación
metódica, consciente.
e) La razón no encierra ningún misterio para Descartes porque es

actualidad. La actualidad cognoscitiva no tiene estadio antecedente
intrínseco, ya que se constituye desde el dominio existencial del sum. El
método, única anterioridad, no proporciona reglas generales para la
búsqueda del objeto, el cual debe presentarse subitáneamente,
actualistamente; no es ese su sentido.
Es obvio que si la razón se actualizara a partir de la prefiguración de
un modus cognoscendi, el método cartesiano no sería posible. Pero no
hay en Descartes un dinamismo formal del intelecto. La
correspondencia actual cogito-obiectum no plantea ningún problema a
Descartes que obligue a investigar acerca de algún principio intelectual
activo, propiamente ontológico — intellectus agens — o trascendental —
la espontaneidad kantiana —: tal correspondencia es un milagro; se
consuma plenamente en su mismo carácter radiante. La evidencia
objetiva es plena y sin residuo de potencialidad, porque es la misma
evidencia actualmente existente del espíritu. La correspondencia
cogito-obiectum se resuelve en la actualidad del cogito que asegura el
sum.
¿Tiene razón Descartes? ¿No es más cierto que la evidencia de las
proposiciones se resuelve — demostrativamente — en los primeros
principios, también ellos objetivamente conocidos, de tal manera que la
referencia de lo conocido al cognoscente nunca es el fundamento de su
claridad actual? ¿No se verá Descartes obligado a buscar de algún modo
una evidencia mayor que la ligada a la situación de cognoscente? El
planteamiento de esta última pregunta es lo que nos abre, ahora, el
camino para proseguir el examen de la filosofía cartesiana.
D. La cuestión de la génesis ideal
“Pues los conocimientos que no superan la capacidad del espíritu

humano, están todos encadenados con un lazo tan maravilloso, y
pueden derivarse los unos de los otros por consecuencias tan
necesarias...” [282]. La unidad del conocimiento no es la simple
yuxtaposición de un conjunto de ideas homogéneas, pero tampoco es
una única idea totalizante, sino un conjunto jerárquico en el que, como
hemos visto, hay que distinguir dos tipos de elementos: las ideas claras,
que son naturalezas simples, y las ideas complejas, que pueden
resolverse en conexiones claras. Este panorama de ideas y conexiones
significa la victoria del poder de la razón, la extensión final y más
amplia del conocimiento. La unidad del conocimiento extendido se rige
por la unidad nuclear del conocimiento.
282. Recherche (X, págs. 496 y ss.).
a) Sin embargo, la victoria de la razón no es completa. La extensión

del conocimiento se articula en dos fases: una primera tiene la forma de
la intuición; pero a esta sucede la fase deductiva, según la cual el
conocimiento alcanza el máximo de su extensión. La secuencia
intuición-deducción determina que la unidad final sea meramente
conexiva. En Descartes, la unidad del conocimiento humano no es
concebida, no es una idea; la última correspondencia objetiva del
cogito-sum no es una perfecta transposición, una instalación plena de la
evidencia, sino, más bien, un resultado. Las conexiones deductivas se
establecen entre las ideas [283].
283. Ortega no tiene en cuenta estas dos fases y reduce la evidencia a la conexión
entre objetos. Cfr., op. cit., pág. 396. Ortega se aparta del punto central,
seducido por la mera autonomía de la razón cartesiana. Esta autonomía no es,
en rigor, más que una consecuencia del voluntarismo, en modo alguno una
suficiencia pura y simple del pensamiento. Desde el punto de vista central, la
autonomía de la razón cartesiana es ambigua y pierde su aparente excelencia.
No hay que exagerar la importancia de la deducción, es decir, del

poder de ligar las naturalezas con nexos puramente inventados por la
razón. La deducción no es más que la situación interideal de la
evidencia y, por lo tanto, nada más que un corolario de la evidencia
como poder, su continuación. La fecundidad heurística de la deducción
deriva de esto y por lo tanto es metafísicamente irrelevante mientras se
conserve la inferencia del sum.
b) El conocimiento cartesiano se distribuye en tres momentos

discernibles y no equivalentes:
1) El momento nuclear es el cogito-sum, primer principio del
conocimiento; en él “no se encuentra más que una clara y distinta
percepción de lo que conozco” [284] .
El conocimiento tiene por antecedencia a la duda. La duda es
metódica y universal. En orden al cogito-sum destaca, sobre todo, el
carácter universal de la duda. La universalidad de la duda significa la
descalificación de todo objeto para jugar como primer principio
cognoscitivo; o lo que es igual, en tanto que la duda es universal, la
indubitabilidad del primer principio cognoscitivo no es una excepción a
la universalidad de la duda; es decir, no es un objeto [285].
284. 3ª Meditación (IX pág. 27).
285. . En algunos casos las ideas pueden ser puestas en el alma por los movimientos
de su voluntad. Cfr. La carta a Mesland de 2 de mayo de 1644 (IV, pág. 113).
Téngase en cuenta que la duda es voluntaria.
Justamente en tanto que universal, la duda tiene por misión

descubrir el conocimiento en su carácter de origen. La transformación
de la duda en el cogito-sum no tiene, por lo tanto, el sentido de una
comparación sistemática o dialéctica entre contenidos, sino que es la
retroferencia al origen. Cogito-sum es lo anterior a la duda universal,
la cual, a su vez, es lo anterior al conocimiento objetivo claro en
general. Es así como la actitud cartesiana logra la descalificación de la
trivial antecedencia del objeto que hemos llamado su suposición.
Cogito-sum es el conocimiento como aquello desde lo cual conocemos
con evidencia los objetos, porque es también aquello desde lo cual
dudamos de los objetos en cuanto que dados.
El conocimiento surgido, emergente, de la duda, es el conocimiento
in statu nascens. Cogito-sum es constitutivamente originario, primero
como actualidad. La evidencia del conocimiento es inseparable de él en
cuanto que está primeramente en él. La evidencia acompaña al
conocimiento en su puro manar actual, se entrevera con él en su
carácter fontal. Aquí no puede hablarse de extensión de la evidencia a
un contenido previamente destacado, o meramente encontrado en la
mente. Drásticamente: el conocimiento no está en el conocimiento —
según la primaria situación real — de un modo pasivo, sino en forma
actual. Esta actualidad es el puro valor de anterioridad: lo antecedente
como transmutación de la duda.
2) La extensión del conocimiento, es su aplicación ulterior, su
momento ideal distinto del existencial. La conjunción de evidencia y
evidente es sobrevenida, no originaria, puesto que a la idea clara

antecede la situación de yacencia mental del objeto — suposición —.
Paralelamente, el cogito no se puede extender en su puro carácter
existencial.
La duda es metódica con relación a la situación ideal del
conocimiento. Quiere decirse que la duda antecedente a la idea clara
señala, como momento de solución, a la extensión del cogito. La duda
se resuelve ahora en la claridad de la idea en tanto que se cuenta con el
cogito-sum, y éste juega como primer principio. La idea clara es posible
por el cogito-sum. Este es el exigitivo modelo cuya posible vigencia o
recognoscibilidad — como satisfacción y cumplimiento — en el área
objetiva despeja la duda. La evidenciación de la idea tiene un carácter
subitáneo porque se produce como una iluminación del objeto que no
tiene antecedente alguno en la situación yacente de este último. La,
claridad de la idea surge en la extensión de la claridad del cogito, con la
que ya se cuenta; es el triunfo del poder de la razón, poder clarificador
en cuanto que se compara con el cogito, y clarificación que es poder
ejercido en cuanto que esa comparación no es una mera comparación
entre objetos — una deducción — , sino que implica la extensión y
conservación de la actualidad. Sólo así llega a ocurrir que hay tanta
claridad en la idea como en el origen del conocimiento [286] : no se
trata de una comparación, sino que esta igualdad de la evidencia es la
permanencia y confirmación de la actualidad y, por tanto, es designable
como poder y ejercicio.
Aunque no pueda hablarse estrictamente de coexistencia entre el

cogito-sum y el cogito-obiectum, ya que la idea clara es irreal — la
evidencia de la idea no es la situación originaria de la evidencia, ni
tampoco la idea como esencia referible a Dios — , sí es menester
reconocer la intención cartesiana de no perder la actualidad del cogito
al establecer la clarificación de la idea. Es esto lo que separa
tajantemente a Descartes de la KRV. Relativamente a la idea, la realidad
del cogito no se pierde, es decir, su actualidad sigue siendo
recognoscible. De aquí que en el conocimiento de la idea, el cogito-sum
persista y se ejerza.
Y, sin embargo, cogito-sum y cogito-obiectum son discernibles en
un sentido muy especial. Esta diferencia es anterior a la distinción entre
objetos — por ejemplo, a la distinción entre res cogitans y res extensa
—. Esta última diferencia comporta la comparación entre objetividades,
en la cual la actualidad del conocimiento no se conserva más que en
forma degradada. La diferencia no radica tampoco, simplemente, en la

posibilidad de separar al pensamiento del objeto, separación en que el
pensamiento muestra su realidad. La diferencia está, más bien, en que
no se puede ir del objeto al sum.
El cogito-sum no es la unidad aperceptiva kantiana porque no es la
condición última de posibilidad del objeto en cuanto que pensado, es
decir, porque no se puede llegar a él a partir del objeto en modo alguno.
Al sum se llega, precisamente, al poner en duda el objeto, no a partir del
objeto y en virtud de una pregunta lógicamente conducida. Por eso, la
evidencia, como extensión, es tanto del objeto como del sum: es el
momento puro de su igualdad; pero no es la duplicación de la realidad
del cogito. El cogito es discernible del objeto porque no es objeto.
Cogito y objeto se dan juntos, se comparan por la seguridad del
cogito-sum, en virtud de la antecedencia perfecta de la actualidad del
estoy pensando. Esta actualidad es dominante, gravita sobre el campo
objetivo antes de ingresar en él en la forma de una expansión que
condensa un poder. Aquello en que tal poder se ejerce, es decir, triunfa
y se recaba, es lo evidente. Aquello en que no se mantiene es lo no
evidente. La idea clara es la cifra y la prueba del poder de la razón: pero
de un poder sin inspiración, pura expansión y exigencia.
Tenemos así tres elementos distintos: lo originario actual, la
evidencia y lo evidente. Lo originario actual se ha logrado por
transmutación de la duda universal. En esta transmutación se ha
determinado como primero, como lo que no viene después, ni está en el
interior de nada, como principio y en modo alguno punto de llegada.
Cogito-sum no envuelve el área consciente como su totalidad
sub-stante, sino que se cierne: es lo continuable, lo expansionable. La
evidencia objetiva es el momento excéntrico de satisfacción y
asentamiento. Es satisfacción, por así decirlo, unilateral, como lo que no
permite remontarse hasta el cogito-sum para volverlo a hallar. En este
sentido, la evidencia no recibe garantía analítica o deductiva, sino que
cifra una satisfacción en ella lograda; la evidencia no es susceptible de
ninguna elaboración ulterior: no puede ser examinada. Es punto de
llegada improseguible, pues ella misma es la prosecución, la extensión
pura.
La prioridad del sum no se mantiene en la memoria: por lo tanto,
no puede sancionarse la evidencia ideal por comparación con su
existencia recordada. Pero tampoco es un género que englobe a la
evidencia ideal como un caso. Se trata, simplemente, de un poder de
control actual, logrado, efectivo, pero que, a la vez, no se puede
comprobar por ningún procedimiento. Esta imposibilidad equivale al
discernimiento entre existencia — sum — e idea.
No cabe entender la evidencia cartesiana como noción general

susceptible de ser reconocida en uno u otro lugar. Ya dijimos que
Descartes no sabe lo que quiere. El sum como modelo sólo se verifica en
su ejercicio. Lo cual, a su vez, significa que la evidencia ideal se reduce a
la simplicidad y distinción, es decir, el acabamiento del poder de control
y manejo del objeto.
Lo evidente es lo que en la evidencia se presenta y centra. La
evidencia atrae y reduce a sí la importancia y estabilidad de lo evidente.
Lo evidente está fundado de un modo crispado, sin lugar para el
despliegue de inteligibilidad. El conocimiento de objeto es el momento
de presencialidad como excentricidad, o sea, una consumación
unilateral. Para ser evidente, el objeto tiene que ser atraído, poseído,
por el lucir de la evidencia.
Lo evidente no “desconecta” la evidencia de su momento central, no
comporta un momento otro, es decir, antitético — Fichte — , sino que,
al revés, la evidencia lo sujeta a él. Se puede pensar porque se puede
dudar. Al separar el pensamiento del objeto, la duda impide que la
evidencia proceda de este último y de este modo, anula toda
antecedencia mental distinta del sum.
3) La deducción cartesiana no remedia la discontinuidad de los
contenidos. No los reúne según relaciones que permitan llegar hasta
una actualidad unitaria. De esta manera, la evidencia no se instala en
forma de síntesis, no penetra verdaderamente ningún contenido,
transitando a su través hacia una zona más profunda. La deducción
establece simples conexiones. El último establecimiento de la evidencia
es una conexión entre ideas, no la idea de unidad.
E. Conclusión
La teoría cartesiana del conocimiento se nos muestra en la presente

interpretación como sumamente peculiar, y hasta extraña. La extrañeza
es motivada, sobre todo, por el uso cartesiano de la duda. Ahora
podemos afirmar que la duda, en cuanto que susceptible de
transmutación, no permite una interpretación unitaria del pensamiento.
Es instructiva la diferencia entre el tratamiento aristotélico de la
duda y el cartesiano. Para Aristóteles la duda se resuelve a la luz de los
primeros principios, porque la duda versa sobre el valor objetivo del
conocimiento y, por lo tanto, se resuelve con la consideración de la ley
que rige la estructura operativa condicionante del objeto. En esta

dirección cabe afirmar que la duda es imposible y contradictoria; o lo
que es igual, que dudar de la objetividad es inmediatamente referirse en
ejercicio al primer principio. Esta referencia es el anulamiento de la
duda, su estrellarse en el principio de contradicción. Dudar de la
objetividad en general es imposible porque implica previamente la
referencia a la objetividad. Ahora bien, Descartes no duda de la
objetividad en el sentido de buscar un objeto satisfactorio, ni esgrime la
solución encontrada como un objeto. Descartes aprovecha la duda, pero
la seguridad inédita que con ella consigue está internamente vacía de
todo lo que ha habido que abandonar. Por esto decimos que la evidencia
del objeto no es sino el constitutivo puro de la presencia mental
interpretada como extensión del sum.
Paralelamente, en Aristóteles lo que se recaba y reluce es la
evidencia objetiva. En Descartes es la existencialidad de la evidencia. La
ontología aristotélica no es programática porque lo implícito en la
negación del ser es el ser. En Descartes es programática, pero la
realidad extramental es previamente indudable y por lo tanto no es lo
que se descubre y asegura con la duda: de aquí la incomunicación de
sustancias. Lo que aparece, no en la duda, sino al dudar, es la
existencialidad de la negación, no la vigencia regular de la realidad. El
sum aparece en retroferencia, no traicionado en la intención negativa e
incluido en ella.
Justamente por eso, la captación del cogito-sum en términos de
pura objetividad carece de sentido. Se trata, más bien, de todo lo
contrario: de que el sum es la pura no objetividad como superación del
valor previo de la situación de objetividad en cuanto tal, aportando así
un nuevo sentido para tal situación. Por eso también, mientras que en
Aristóteles la evidencia puede esperar cierto refrendo dialéctico, puesto
que se rige por el principio de contradicción, en Descartes, no.
En su momento fundamental, la evidencia cartesiana no es objetiva.
En el cogitare no se ve el sum como lo que consolida la objetividad del
pensamiento puro, sino como lo anterior a todo destacarse objetivo del
cogitare mismo, y, por lo tanto, como lo que impide que el pensamiento
sea un mero contenido objetivo. Y es a esta anterioridad a lo que debe
referirse también el conocimiento de la idea. El sum es el refugio
extra-objetivo al que hay que retroceder. La conexión:
soy-evidencia-evidente, es un desideratum no realizable en el plano
objetivo.
Para Descartes las implicaciones de la duda son extraobjetivas.
No-duda no significa indubitable objetivo, sino positividad existencial
— sum — del que duda.

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Descartes - Capitulo III

A. El problema de la existencia del cogito

Conocer la sustancia es conocer una idea, ya que lo cognoscible es la

objeto: como el objeto no es, exactamente, la idea, sino un elemento de

a) Insistamos en el primer punto. A partir de la hipótesis de la

es el descubrimiento de un carácter meramente lógico, o sin

extensión del cogito.

b) Las ideas, a diferencia del cogito, me son “extranjeras”. No

Todo el problema se reduce, pues, al conocimiento de la idea. Por

como hemos visto, tiene un carácter programático: la afirmación

Por otro lado, sin ideas el conocimiento queda reducido a su

La irrealidad de la idea es la limitación de la evidencia. Como

c) La consideración de la idea en cuanto que conocida es, desde

Aristóteles, tema de la Lógica como ciencia de las segundas intenciones.

La misma noción de Lógica implica:

justamente, al margen de toda comparación.

B. Las ideas claras

Idea clara y distinta es el objeto conocido con evidencia. El

Idea clara es, por lo pronto, idea intuida, directamente presente.

ideal se reconoce como evidencia y, por lo tanto, el efectivo control del

a) Estar presente por completo y de una vez — objetividad en orden al

Hay en esto una diferencia neta con la deducción trascendental

simplemente, la unidad aperceptiva.

b) Así pues, la evidencia ideal es la extensión del cogito-sum. Es esto

Actualmente ligada al cogito, y sólo así, es como la idea es clara; es

el conocimiento no deja vestigios en el cerebro.

c) La totalidad de la presencia se constituye ante el requerimiento del

búsqueda audaz y a todo riesgo [235]. Hay que procurar “no

d) Postulando la extensión del cogito encuentra Descartes el modo de

De aquí hay que derivar la extraña convicción cartesiana de que el

Los objetos a que extender la evidencia, además de susceptibles de

244. Reglas, XII (X, pág. 427).

e) El tercer requisito de la idea evidente es la simplicidad. “No

La idea descomponible es susceptible de mayor evidencia; es decir,

Así, pues, hay que afirmar taxativamente que, para Descartes, lo

el conocimiento se apodera plenamente del objeto; la consideración

Quiere decirse con esa última observación que Descartes no ha

Ciertamente, la dualidad entre pensar y objeto se presenta en Kant,

del sum). Descartes aproxima infinitamente lo evidente a la evidencia,

Conocer con evidencia un objeto no es conocer la evidencia, sino

f) El asentimiento o confianza prestado a ideas no claras es la pérdida

En la extensión del cogito se consuma el control. Las ideas que se

principio y el poder nuclear de la voluntad sobre el pensamiento

Pero no sería legítimo entender la extensión del cogito como una

g) Comprobamos, pues, que la unidad de la evidencia y lo evidente

evidencia sería la mirada atenta y no turbada u oscurecida frente al

la inteligencia — como sum — , más allá de la cual no hay presencia de

La deducción es la conexión por la que entendemos todo lo que se

h) Pero no todo lo que está ante el pensamiento, es claro y distinto.

1) Que el cogito tiene capacidad para extenderse hasta el logro de

3) Lo complejo es, como no simple, no claro (lo claro es lo distinto).

significaría la inutilidad y licenciamiento de la deducción simple

272. Cfr. Ibid. (X, págs. 422 y ss.).

En suma, el conjunto de ideas claras no es nunca una idea clara,

4) Una última hipótesis posible es que algunas ideas claras tomadas

El método “explica cómo hay que servirse de la intuición para no

a) En esta perspectiva, la primera utilidad del método estriba en la

b) El método no es la intuición: “Las proposiciones simples deben

El libro de J. Ortega y Gasset, La idea de principio en Leibniz, Buenos Aires,

c) Así pues, la noción de método presupone la noción de idea clara, o

Además, aunque la idea clara no puede ser buscada —

d) De esta manera, el método es la única anterioridad, o anticipación,