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Taller de Letras N° 62: 91-101, 2018

issn 0716-0798

Los benandanti, cincuenta años después*

Carlo Ginzburg
Scuola Normale Superiore / University of California, Los Angeles

Traducción: Rafael Gaune

Los aniversarios me interesan poco. Sin esperar la llegada de los cincuenta


años, he retornado muchas veces a mi primer libro, I benandanti, publicado
en 19661. Esta reflexión repetida, casi obsesivamente, no nació desde un
impulso autobiográfico, sino metodológico: intentar entender, aprovechando
la contigüidad entre el yo de ahora y el yo del pasado, el por qué, por cuáles
motivos, conscientes e inconscientes, había realizado las elecciones que me
habían llevado a escribir ese libro. Subrayo el elemento inconsciente, que
me parece ignorado –en una óptica ingenuamente prefreudiana– en muchas
reflexiones acerca del método histórico. El mío fue, entonces, un ejercicio
de autoanálisis. Y, posteriormente, un intento de entender mis reacciones
al caso, o sea, al encuentro inesperado con un documento, un nombre, un
particular, ojalá marginal. Esto también es un elemento, frecuentemente,
callado cuando se discute cómo nació y desarrolló una investigación. Contra
esto no me canso de repetir la frase de un gran estudioso, Carlo Dionisotti:
“por mero azar, o sea por la norma que precede a la investigación de lo
desconocido” (Dionisotti 259; Ginzburg y Prosperi 125). Naturalmente el
caso no actúa solo. Por una parte, está el individuo que investiga, armado
de hipótesis, presupuestos y también –lo quiera o no– de prejuicios. Sin esta
disponibilidad de actuar en relación al caso, de lo inesperado, estaríamos
condenados a encontrar todo aquello que buscamos: punto y basta. Una
perspectiva poco atractiva.

En el otoño de 1958, en Pisa, en la biblioteca de la Scuola Normale


Superiore de la que era estudiante, un momento exacto se ha fijado como

*  Texto leído en la Scuola Normale Superiore di Pisa el 10 de mayo de 2017, en una serie
dedicada a la divulgación científica (“Les cuento el descubrimiento que ha cambiado mi
vida”). Versiones ligeramente distintas han sido presentadas en Cosenza (Premio Sila a la
carrera, 14 de noviembre de 2016), y en la UNSAM de Buenos Aires (doctorado honoris
causa, 22 de noviembre de 2016). Traducción del italiano al español de Rafael Gaune
[n. del t. Agradezco, una vez más, a Carlo Ginzburg su gentileza al permitir esta traducción,
sus observaciones, precisiones filológicas y ser parte del dossier de Taller de Letras en torno
a su obra y aportes analíticos-metodológicos a la historiografía].
1  I benandanti. Stregoneria e culti agrari tra Cinquecento e Seicento. Torino: Einaudi,

1966. Nueva edición de 1972, con el texto “Post-scriptum 1972”. Traducción española Los
benandanti. Brujería y cultos agrarios entre los siglos XVI y XVII (Guadalajara: Editorial
Universitaria, 2005).

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un recuerdo. Estaba mirando un estante de vidrio, cuando tomé una decisión,


más bien tres: que buscaría aprender el oficio del historiador; que estudiaría
los procesos de brujería; que no me concentraría en la persecución sino en
las víctimas, hombres y mujeres acusados de brujería. En aquel momento
no sospechaba que el tercer punto implicaba grandísimas dificultades con
las cuales, en los cursos de los años, debía saldar cuentas. El impulso a re-
flexionar respecto del método histórico, que se acentuó poco a poco, nació
desde ahí: la decisión paradojal de recoger las actitudes y creencias de las
víctimas mediante los archivos de la persecución.

¿Qué había detrás de esa elección? Me lo he preguntado muchas veces.


En el curso de los años la respuesta ha cambiado. Por mucho tiempo he pen-
sado que, detrás de ese impulso, existían algunos escritos que había leído
entre los 18 y 19 años: los Quaderni del carcere de Antonio Gramsci; Cristo
si è fermato a Eboli de Carlo Levi; Il mondo magico de Ernesto de Martino.
Todo cierto. Pero tiempo después emergió un elemento autobiográfico: el
recuerdo de la guerra y la persecución. Como le conté por primera vez en
1982 a mi amigo Adriano Sofri, quien me estaba entrevistando, en el verano
de 1944 (cuando tenía cinco años) estaba escondido, con mi madre y mi
abuela materna, en una colina cercana a Florencia. El lugar donde estábamos
se encontró de improviso en la línea del frente. Los alemanes estaban ahí y
estaban retirándose. Mi abuela –que era, pero entonces no lo sabía, la única
persona no judía de mi familia– me dijo: “si te preguntan cómo te llamas,
debes responder Carlo Tanzi”. Era, pero entonces no sabía tampoco esto, el
nombre de su padre. Escribí ese nombre en la primera página de un libro
que me estaban leyendo, titulado Il bambino più felice del mondo. En ese
momento, como entendí mucho tiempo después, devine judío.

Cuando me propuse estudiar las víctimas de la persecución de la brujería,


no pensé en mi experiencia infantil. La analogía entre brujas y judíos era in-
consciente. Surgió de golpe –tenía más de treinta años y había escrito varios
libros– cuando Paolo Fossati, historiador del arte que trabajaba en Einaudi,
enfatizó que para un judío la elección de estudiar brujas y herejes era obvia.
Esa obviedad, que reconocí inmediatamente, me dejó estupefacto. Haberla
evitado por tanto tiempo me parece increíble. Pienso retrospectivamente que
dicha remoción permitió a la analogía actuar en profundidad.

En el nivel consciente la hipótesis que guio inicialmente mi investigación


era distinta (retrospectivamente me golpea su ingenuidad). Me propuse
estudiar los procesos de brujería del siglo XVI como documentos de lucha
de clases a un nivel elemental. Detrás de esta hipótesis estaban por un
lado Gramsci y la cultura de las clases subalternas y, por otro, Michelet y la
imagen romántica de la bruja rebelde. La idea de estudiar los procesos de
brujería desde una perspectiva de ese tipo puede parecer, por parte de un
estudiante italiano de izquierda, banal. Aunque a los inicios de los 60 ese
tema no era una moda entre los historiadores, ni en Italia ni en otro lugar
(como más tarde se convirtió en moda). Precisamente, estudiar la perse-
cución de la brujería era entonces, para un historiador, un tema admisible
pero insólito; estudiar las víctimas de la persecución era una temática de

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hecho inadmisible, tácitamente reservada para los antropólogos. Recuerdo


que me encontré, a los inicios de mi investigación, con un ensayo de Eric
Hobsbawm publicado en Società, la revista ideológica del Partido Comunista
Italiano, titulado “Per lo studio delle classi subalterne”, en donde realizó una
lectura de los Quaderni de Gramsci filtrada por la escuela antropológica de
Manchester (436-449). Solo tiempo después entendí que mi investigación
se emplazaba en el diálogo que comenzaba en esos días entre historia y
antropología, y que se revelaría muy fructífero.

De Hobsbawm no había leído nada, aunque su nombre no lo desconocía.


Me había hablado Delio Cantimori: el historiador de carne y hueso que más
influenció en mi formación. A Cantimori le comenté mi proyecto de estudiar los
procesos de brujería: “¡también tú!”, fue su reacción. Quedé muy mal, pues
creía haber tenido una idea muy original. Entendí después que él pensaba
en un artículo de Alberto Tenenti, publicado hace muy poco, que retomaba el
tema de Lucien Febvre sobre la incredulidad en la brujería como giro históri-
co. Pero, después de haber lanzado agua fría a mis entusiasmos, Cantimori
sacó un cuaderno de viejos apuntes y me incitó a estudiar los procesos de
la Inquisición conservados en el Archivo de Estado de Módena. Seguí su
consejo: con esos documentos preparé mi tesis de licenciatura. Y en Módena
encontré un proceso con el que escribí mi primer ensayo, publicado en 1961.
Se trataba de un proceso desarrollado en 1519 en contra de una campesina,
Chiara Signorini, acusada de lanzar un maleficio contra la patrona que la
había expulsado de la granja donde trabajaba. Había encontrado, pensé, una
confirmación de la hipótesis inicial: la brujería como documento de lucha de
clase en un nivel elemental. Recuerdo aún probar un sentido de desilusión.
Una confirmación así de rápida, hacía de mi hipótesis poco interesante. Mi
ensayo, desde el título –“Stregoneria e pietà popolare”– insistía sobre otra
cosa: la distancia entre las expectativas del inquisidor y las respuestas de
la campesina; un residuo colmado, aunque no del todo, por las preguntas
sugestivas y la tortura. Chiara, en un inicio, había señalado haber lanzado
el maleficio en contra de la patrona porque se lo había ordenado la Beata
Virgen que se le apareció “bella y joven”, pero después de estar sometida a
tortura, confesó que se le había aparecido el diablo. Mi ensayo terminaba así:

… el caso de Chiara Signorini, aunque en sus aspectos


irreduciblemente individuales, puede asumir un sig-
nificado en cualquier modo paradigmático (Ginzburg,
“Stregonenria” 21) 2

Releyendo esta frase me golpean dos palabras: “caso” y “paradigmáti-


co”. Hoy esta última me hace pensar inmediatamente en los paradigmas de
Thomas Kuhn. Pero en ese momento, en 1961, The Structure of Scientific
Revolutions, aún no estaba publicado (apareció un año después). Para mí,
“paradigmático”, significaba “ejemplar”: un término en verdad no justifica-
do para una investigación en sus inicios. Atribuir un valor de caso ejemplar
al proceso de Chiara Signorini era una apuesta arriesgada, quizá un poco

2  “il
caso di Chiara Signorini, pur nei suoi aspetti irreducibilmente individuali, può assumere
un significato in qualche modo paradigmatico”.

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insolente. Es verdad que desde entonces he continuado trabajando sobre


los casos y sus implicaciones. Y un caso ejemplar (un término ambiguo que
intentaré definir) me esperaba, sin saberlo, detrás de la esquina.

Era el año 1963 y decidí viajar por Italia buscando procesos inquisitoriales.
Comencé por el fondo Santo Oficio depositado en el Archivo de Estado de
Venecia. La mañana andaba al archivo y, utilizando un inventario manuscrito
que indicaba en términos vagos el contenido de los procesos, herejía, magia,
entre otros, solicitaba tres volúmenes: digamos 8, 25, 63. Retrospectivamente
hablo de ruleta veneciana. Me movía lentamente porque tenía la impresión de
haber quedado sin una hipótesis que guiaba mi investigación. Una mañana
encontré en un volumen un documento de pocas páginas: el interrogatorio,
fechado en 1591, de un ganadero de Latisana, Menichino. Alguien lo había
denunciado al inquisidor porque era un “benandante” (un término que yo
nunca había encontrado). ¿Qué significaba benandante?, había preguntado
el inquisidor. Y Menichino, después de haber tergiversado un poco, había
narrado que tres veces al año andaba “en espíritu” en el “campo de Iosafat
(…) y tenía miedo, y me parecía ir a un jardín ancho, grande, bello: y tenía
buen olor, y me parecía que fuesen muchas flores y rosas. Ahí los benan-
danti, armados de ramas de hinojo, luchaban contra las brujas y, a su jefe,
Menichino había dicho “que cuando los benandanti vencían era signo de
buena cosecha”(Ginzburg, I benandanti 84-87)3.

Otros detalles emergen de ese documento de pocas páginas. Lo leí, pero


por la emoción no logré transcribirlo. Salí del archivo y comencé a caminar
de arriba a abajo al lado de la iglesia de los Frari, fumando un cigarro tras
otro. Recuerdo este detalle irrelevante porque, al ser parte de la vasta tribu
de los exfumadores, mido la distancia de mí mismo. Pensaba que la fortuna
me había regalado un gran descubrimiento.

Muchos años después, invitado a Tokio para la presentación de la traducción


japonesa de mi libro Historia nocturna, leí un ensayo en donde reflexionaba
a posteriori sobre mi reacción por ese documento (Ginzburg, “Streghe” 281-
293). Fue el encuentro con lo inesperado lo que me emocionó. Un fragmento
de cultura campesina desconocida, que el inquisidor había buscado en vano
reconducir a sus propias expectativas, a sus propios estereotipos. En ese
momento no pensé en las analogías entre mi reacción y la del inquisidor (un
tema en el que reflexioné años después). Ese documento aislado, del que
se me había escapado la dimensión friulana, me pareció verdaderamente
precioso. No podía imaginar que en la etapa sucesiva de mi viaje archivístico
–Udine– me haría encontrar, en el archivo de la curia arzobispal, en donde
logré entrar después de varias peripecias, unos cincuenta procesos, de di-
versos tamaños, en contra de hombres y mujeres benandanti.

3  “Campo di Iosafat (…) et havevo paura, et mi parve andare in un prato largo, grande,
bello: et sentiva oglioso, cioè mandava buono odore, et mi pareva che vi fossero assai fiori
et rose (…) che quando i beneandanti vincevano era segno di buon raccolto”.

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Narraban, los benandanti, que habían nacido con una camisa (envueltos
en el líquido amniótico) y que por eso estaban obligados a salir en espíritu
tres, o más de cuatro veces al año, durante las temporadas, a combatir de
noche, armados de ramas de hinojo, contra brujas y brujos armados de sorgo.
Cuando vencían los benandanti, las cosechas eran abundantes; mientras
que cuando ganaban las brujas había escasez. Después de un momento de
estupor, los inquisidores buscaban inducir a los benandati de ser brujos, y
no enemigos de los brujos. Solo después de cincuenta años los benandanti
admitieron, entre muchas resistencias y en manera incompleta, que las
batallas nocturnas por la fertilidad eran en realidad un aquelarre diabólico.

Recuerdo el momento cuando me abrieron la gran sala del archivo de


la Curia, en ese entonces inaccesible a los estudiosos. Dentro de grandes
armarios estaban acumulados volúmenes que resguardaban más de mil
procesos celebrados ante el tribunal del Santo Oficio del Friuli. Por más de
tres años volví muchísimas veces a ese archivo. Pasé larguísimas jornadas,
en completa soledad, leyendo y transcribiendo las narraciones de Paolo
Gasparutto, Battista Moduco, Maria Panzona, Olivo Caldo, Anna la Rossa,
Michele Soppe (enumero solo algunos nombres). Hoy esa soledad me parece
emblemática. De los benandanti se había perdido la memoria (solo un libro
sobre el folklore friulano registraba el nombre, como sinónimo de brujo). Era
el primero en leer esas cartas, después de los inquisidores.

Repensando hoy esas jornadas pasadas en aquella enorme sala, circundado


por armarios llenos de procesos de la Inquisición, tengo la impresión que
esa soledad física reflejaba una sensación, que en esos años sentía fuerte-
mente, de soledad intelectual. Una sensación paradojal: estaba rodeado por
profesores de los que aprendía muchísimo; por amigos con los que hablaba
de mi investigación. Pero esa sensación de aislamiento –como quien reco-
rre un camino solo en donde no transita nadie– era real y apasionante. Me
parecía que los únicos estudiosos que compartían (o habían compartido) la
intención, que era la mía, de someter los fenómenos irracionales a un análisis
racional –no racionalístico, es decir, no reductivo– eran los investigadores
vinculados a la tradición del Instituto Warburg de Londres. Naturalmente,
existían muchos otros, pero la autoidentificación con esa tradición me parece
que debe ser registrada. En el Warburg pasé, en el verano de 1964, un mes
muy fructífero, buscando, y encontrando, conexiones con los fenómenos
friulanos que estaba estudiando.

No me daba cuenta (lo entendí muchos años después) que encontrarse


ante un tema nunca estudiado en precedencia es, en la investigación histó-
rica de la llamada edad moderna, algo insólito. Normalmente el encuentro
con un tema de investigación implica también el análisis de una cantidad
de intermediarios (las llamadas fuentes secundarias). En el caso de los be-
nandanti tenía la impresión de escuchar sus voces, sus narraciones casi sin
mediación. Una impresión obviamente ilusoria. Las preguntas de los inqui-
sidores, la transcripción de los notarios, la presencia –en dos casos– de un

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traductor (el inquisidor no entendía el friulano) constituían sin duda filtros. Y


más aún, la brecha entre las narraciones de los benandanti y las expectativas
de los inquisidores –esa brecha que había cultivado leyendo el interrogatorio
de Menichino, encontrado en el archivo veneciano– existe y hace de estos
procesos friulanos una documentación del todo excepcional. Mediante estas
narraciones acerca de sus combates nocturnos, “en espíritu”, por la fertilidad
de los campos contra brujas y brujos, vemos aflorar un estrato profundo de
cultura campesina, sobre el que se había superpuesto un estrato cristiano
más superficial (“se necesitaba ir a combatir por la fe”). En la prefación a
mi libro escribí:

Para el Friuli, se puede afirmar con seguridad que la


brujería diabólica se difundió como deformación de un
precedente culto agrario. Es naturalmente imposible ex-
tender, por analogía, esta conclusión a otras regiones de
Europa; aunque, parcial y circunscrita, puede constituir
una hipótesis para futuras investigaciones. Hasta ahora,
de todos modos, la presencia de este grupo de creencias
en una zona extendida y crucial, implica, a mi modo de
ver, una impostación en gran parte nueva del problema
de los orígenes populares de la brujería (Ginzburg, I be-
nandanti XV)4.

Como se lee, esta generalización avanzaba en modo de hipótesis sin im-


portar la excepcionalidad de la documentación friulana, sino gracias a ella.
El elemento ejemplar del caso friulano, que subrayaba antes, está aquí. Diez
años después, Edoardo Grendi –uno de los fundadores de la microhistoria–
había definido “excepcional normal” un testimonio excepcional desde el
punto de vista documental que se refiere a fenómenos difundidos, o incluso
“normales”. Si no me equivoco, mi libro concerniente a los benandanti se
movía en esa dirección.

Hablar de generalización, aunque sea en una hipótesis, significa emplazar


el problema de la comparación. Tomando una distinción desarrollada por
Marc Bloch en el prefacio a sus Reyes taumaturgos, declaré utilizar en mi
libro el método de comparación “propiamente historiográfico” (no el “etno-
gráfico”). Por ese motivo observé “no ha sido abordado el problema de la
conexión existente, indudable, entre benandanti y chamanes” (Ginzburg, I
benandanti XV-XVI)5. Hoy el adjetivo “indudable” me sigue sorprendiendo.
Detrás de eso existía una convicción, no una documentación. Para que esa
frase se convirtiera en una argumentación documentada debían pasar más

4  “Per il Friuli, si può affermare con sicurezza che la stregoneria diabolica si diffuse come
deformazione di un precedente culto agrario. E’ naturalmente impossibile estendere senz’altro,
per analogia, questa conclusione ad altre regioni d’Europa; tuttavia, per quanto parziale
e circoscritta, essa può costituire un’ipotesi per ulteriori ricerche. Fin d’ora, comunque, la
presenza di questo gruppo di credenze in una zona estesa e cruciale, implica, e mio parere,
un’impostazione in gran parte nuova del problema delle origini popolari della stregoneria”
5  “non è stato affrontato il problema della connessione, indubitabile, esistente tra benandanti

e sciamani”.

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Carlo Ginzburg Los benandanti, cincuenta años después

de veinte años. Antes de decir algo sobre esta trayectoria de investigación,


debo subrayar y reflexionar sobre mi primer libro. Hasta ahora he hablado un
poco de sus raíces; un poco, pero poquísimo también del libro. Me gustaría
suscitar alguna curiosidad en aquellos que no lo han leído. Las reflexiones
retrospectivas que he realizado pertinente a los benandanti las conservo
en manera especial. Son un signo de la vitalidad que esa investigación ha
conservado, al menos para mí, hoy más que nunca.

Marino Berengo, reseñando mi libro, recién impreso, subrayó, en tono


crítico, la escasa o nada atención que había prestado a los inquisidores
(Berengo 485-501). Berengo tenía razón. Podía objetarle (y probablemente
lo hice personalmente, porque éramos amigos) que la distancia entre inquisi-
dores e imputados que caracterizaban los procesos en contra los benandanti
hacía más justificable la concentración casi exclusiva de los imputados. Solo
muchos años después, en un ensayo titulado “El inquisidor como antro-
pólogo” (apareció en sueco en 1988, luego en muchos otros idiomas) me
decidí afrontar las consecuencias de un descubrimiento que me tomó por
sorpresa; es decir, que mi identificación emotiva con las víctimas (que en el
transcurso del tiempo me había hecho consciente) se acompañaba de una
contigüidad intelectual, para mí inquietante, con los inquisidores (Ginzburg,
“Inkvisitorn”). Me di cuenta en el curso de una investigación que me llevó
muchos años escribir: Storia notturna. Una decifrazione del sabba (1989).
Había buscado insertar a los benandanti friulanos en un contexto espacial
y temporal amplísimo: la Eurasia en un arco quizá milenario. En esta tra-
yectoria tuve vicisitudes memorables. Cito solo una: la prédica en que el
gran filósofo Nicolò Cusano, obispo de Bressanone, habló largamente de dos
añosas campesinas del Val di Fassa a las que se les apareció una diosa. Se
llamaba (contaban las ancianas) Richella; había acariciado sus mejillas con
sus manos peludas (Ginzburg, Storia notturna 70-72, 107).

Del esfuerzo extraordinario de comprensión intelectual, desplegado por


Cusano en relación con las creencias supersticiosas de las dos ancianas, quien
investiga aún hoy es deudor. Algunos inquisidores, aunque sin ser compa-
rables a Cusano, se movieron en una dirección igual a la suya. Aunque la
Inquisición, como institución, me repugna. “El inquisidor como antropólogo”,
“El antropólogo como inquisidor”, “El historiador como inquisidor”: en esta
serie de analogías las diferencias son, como es obvio, decisivas. Desde ese
momento, entonces, la reflexión respecto de la ambigüedad nunca me ha
abandonado. A ella debo una tesis a la que soy particularmente aficionado.
La noción, hoy para nosotros indispensable, de perspectiva histórica, hunde
sus raíces en la reflexión, elaborada por San Agustín en páginas extraordi-
narias, sobre la inclusión de la religión judaica, verdadera también, en una
verdad superior, como aquella de la religión cristiana. La persecución de
los judíos por parte de los cristianos fue uno de los éxitos (junto con otros,
impregnados de ambivalencia) de esta idea de superioridad. La perspectiva
histórica es una versión secularizada y generalizada (Ginzburg, “Distanza”).

La noción de perspectiva histórica es hoy, repito, indispensable para no-


sotros. Digo para todos nosotros, no solo para los historiadores de profesión.
Aunque al interior de la investigación histórica es posible y, en ciertos casos

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útil, suspender provisoriamente el uso de la perspectiva histórica, cambiando


la pesquisa en una dirección a-histórica. He seguido esta estrategia en el
libro Historia nocturna, para afrontar un problema que me parecía insoluble:
la conexión existente que había declarado “indudable entre benandanti y
chamanes”. La comparación histórica no era, dada la ausencia de documen-
tación, una propuesta. Me encontré, sin darme cuenta, siguiendo poco a poco
otro camino, en cierto sentido similar a la indicada, y no recorrida, por Marc
Bloch. En cambio, en vez de hablar de “comparación etnográfica” he preferido
utilizar el término “morfología”, pensando en Goethe, y a las extraordinarias
relaboraciones que la morfología de Goethe conoció en el curso del siglo XX:
desde Vladimir Propp, Ludwig Wittgenstein, a André Jolles6. Una morfología
a-histórica, que prescinde del tiempo y espacio, me ha llevado a construir
una configuración que justifiqué en términos históricos, ligados a tiempos
y espacios específicos. Sostuve que el estereotipo del aquelarre diabólico
emergió de la confluencia de dos fenómenos muy distintos: por un lado, la
idea de un complot diseñado por grupos o poblaciones variopintas en contra
de la sociedad (en 1321, los leprosos, solicitados por judíos, expulsados por
los reyes musulmanes de Granada); por otro lado, una dimensión de creen-
cias de tipo chamánico, difundido en Eurasia, fundadas en personas que,
por sus características físicas (nacidos con la camisa, tullidos, etc.), fueron
considerados capaces de comunicarse con el más allá.

Las reacciones a mi primer libro, Los benandanti, fueron en general muy


generosas. Historia nocturna fue más discutido y, frecuentemente, criticado
ásperamente. Sería el último en sorprenderme. Proyectar las implicaciones
de un caso anómalo, como benandanti friulanos, en un cuadro euroasiático
constituía evidentemente una operación arriesgada. Pero la idea que los
benandanti y sus batallas nocturnas deban ser consideradas como un tes-
timonio extraordinario y único, que se sustraen a cualquier posibilidad de
comparación, me parece inaceptable. Por ese motivo retorné frecuentemente
a la reflexión sobre mi primera reacción al interrogatorio de Menichino da
Latisana, aquel que marcó mi ingreso metafórico al mundo de los benandanti.

Había pensado inmediatamente en los chamanes siberianos. ¿Pero por


qué? ¿Qué sabía –en la primavera de 1963– de los chamanes? Digo de in-
mediato que esta pregunta, formulada retrospectivamente, a muchos años
de distancia, no es para verificar si mis informaciones eran las adecuadas.
Ciertamente no lo eran. Me interesaba entender si –y si era afirmativo, en
qué modo– mis informaciones respecto de los chamanes siberianos condi-
cionaron mi modo de leer los documentos concernientes a los benandanti. Y
de inmediato entendí (Ginzburg, “Travelling”). El mondo magico de Ernesto
de Martino –uno de los libros que marcaron mi formación– se abre con una
larga citación a un par de páginas, extraídas de una de las obras funda-
mentales de los chamanes siberianos: The Psycho-Mental Complex of the
Tungus, que el antropólogo ruso Sergei Shirokogoroff publicó en Londres

6  Acerca de este tema he retornado en “Medaglie e conchiglie: ancora su morfologia e


storia”, que se reimprimirá en Storia notturna en la editorial Adelphi, Milán.

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Carlo Ginzburg Los benandanti, cincuenta años después

en 1935. De Martino, que había reseñado el libro en 1942, utilizó material


etnográfico recogido por Shirokogoroff para elaborar una teoría que está en
el centro de Il mondo magico (1949): la pérdida de la presencia. Hago un
breve resumen: el mundo, según de Martino, y nuestra presencia en él, no
es un dato garantizado, sino el fruto de larguísimas trayectorias que han
hecho posible la historia humana. En esa trayectoria la magia ha tenido una
importancia fundamental. Testimonio de eso son las culturas primitivas, en
donde la presencia del individuo es frágil y puede desaparecer. El éxtasis de
los chamanes ha sido un modo de controlar culturalmente ese riesgo.

Cuando leí Il mondo magico no podía saber que, de Martino, de joven,


había sufrido crisis epilépticas, que él releyó retrospectivamente en una serie
de apuntes inéditos, a la luz de la propia teoría de la pérdida de la presencia:

El “aura” epiléptica comienza así: el mundo se convierte


sórdidamente extraño, diabólicamente amenazante, pri-
vado de sentido. Es el signo que la presencia comienza a
debilitarse. Después se verifica la ausencia, improvisada,
momentánea, total (…) Luego, después de algún instan-
te, la presencia emerge desde el naufragio y, junto a la
presencia, el mundo, restaurado en sus formas, con sus
significados. Es como si hubiese sido deslizado fuera de
la historia

De todo esto, cuando he leído Il mondo magico, no sabía nada. Lo conocí


leyendo la fundamental biografía intelectual que la antropóloga francesa
Giordana Charuty realizó, en 2009, de Ernesto de Martino (57-59). Reducir
la teoría de la “pérdida de la presencia” a la enfermedad juvenil sería natural-
mente absurdo. Sería absurdo también negar una conexión entre la biografía
y la obra del antropólogo. Hoy podemos entender mejor la importancia que
tuvo para de Martino el libro de Shirokogoroff, en el que la interpretación
del éxtasis chamánico como “enfermedad ártica”, sostenida por algunos
estudiosos, era rechazada, afirmando en cambio la relevancia cultural. Y de
las páginas del mondo magico el chamán emerge como un “héroe cultural”.

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La lectura se configura siempre como una serie de cajas chinas. Quien ha


aprendido a leer, no lee jamás un solo libro. Mediante un libro se leen contem-
poráneamente muchos otros, directa o indirectamente. Y no solo eso: mientras
se lee un libro se recuerdan contemporáneamente, en manera consciente o
inconsciente, muchos otros. Cierto, un estudioso (un estudioso en sus inicios
como era) debía buscar, en los límites de las posibilidades, verificar las pro-
pias fuentes. Debía haber leído entonces el libro de Shirokogoroff, pues en Il
mondo magico de Martino lo citaba ampliamente. Se podría objetar que esta
verificación, potencialmente ilimitada, terminaría bloqueando la investigación.
Pero en este caso mi falta de verificación poseía una razón específica: no
había buscado el libro de Shirokogoroff, ya que, inmerso en la investigación
acerca de los benandanti, había decidido ignorar las analogías entre benan-
danti y chamanes. Me movía, empujado por de Martino (y por medio de de
Martino, sin que me diera cuenta de Shirokogoroff) sin analizar el modo en

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que, directa o indirectamente, ellos habían condicionado mi investigación. La


fase reflexiva, o mejor dicho autorreflexiva, sucedió después. Cuando escribí
no solo Los benandanti, sino también Historia nocturna. Pero el momento
autorreflexivo, como se sabe, llega en la noche, como el búho de Minerva.

Aquí un breve fragmento del libro de Shirokogoroff, citado por de Martino:

En estado de gran concentración los chamanes [Tungusi],


como otras personas, pueden entrar en comunicación con
otros chamanes y otros individuos comunes (…) a veces
ellos no saben entender el motivo del por qué dejan un
lugar y van en otro en donde encuentran a la persona que
los ha llamado: ellos van porque “sienten que deben ir”
(de Martino 22-23)7.

Este fragmento regresó a mí, sin que me diera cuenta, cuando, en el Archivo
del estado de Venecia, me encontré con estas palabras, que el benandante
Menichino da Latisana pronunció empujado por las preguntas del inquisidor:

Fui esos tres días porque otros me lo dijeron… El pri-


mero que me dijo que se iba tres días fue Giambattista
Tamburlino… Me decía que él y yo éramos benandanti, y
que necesitaba que yo fuese con él; y yo decía que no
iría, y él decía “Se necesitará ir cuando se necesite”; y yo
decía “Tú no me harás ir”, y él decía “Se necesitará ir de
cualquier modo, es como un humo, no se va en persona”,
y que se necesita ir a luchar por la fe, y yo de igual modo
decía que no quería ir. Y un año después soñé ir en el
campo de Iosafat…y tenía miedo, y me parecía ir a un
jardín, ancho, bello…8 (Ginzburg, I benandanti 84-85).

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Quien esté interesado en las analogías entre los éxtasis de los benandanti
y de los chamanes, protectores –unos y otros– de la comunidad por medio
de la comunicación con el mundo de los espíritus, puede leer los dos libros
que he recordado, Los benandanti e Historia nocturna, ambos traducidos
en doce idiomas (las traducciones más recientes de Los benandanti son en

7  “In stato di grande concentrazione gli sciamani [Tungusi], come altre persone, possono
entrare in comunicazione con altri sciamani e con altri individui comuni (…) talora essi
non sanno rendersi ragione del motivo per cui lasciano un luogo e vanno in un altro dove
incontrano la persona che li ha chiamati: essi vanno perché ’sentono che debbono andare’”
8  “Sono andato quei tre giorni perché altri me l’hanno detto… Il primo che mi ha detto

che si va quei tre giorni è stato Giambattista Tamburlino… Mi diceva che lui e io eravamo
beneandanti, et che bisognava che io andasse con esso lui; et io dicevo che non ci sarei
andato, et lui diceva ’Bisognarà venire quando bisognarà’; et io dicevo ’Tu non mi farai vegnì’,
et lui diceva ’Bisognarà vegnì a ogni modo, è come uno fumo, non vi si va in persona’, et
che bisognava andare a combattere per la fede, et io pur dicevo non volere andare. Et uno
anno doppo che mi hebbe ragionato m’insognai di andare nel detto campo di Iosafat… et
avevo paura, et mi parve andare in uno prato, largo, bello…”.

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Carlo Ginzburg Los benandanti, cincuenta años después

chino y catalán).9 Los benandanti, un tiempo olvidados, han reaparecido y


dan vueltas por el mundo. Hoy viven también una vida extralibresca: han
dado su nombre a una localidad de agroturismo y a grupos de rock. Una
historia extraña.

Obras citadas

Berengo, Marino. “Il Cinquecento”, en La storiografia italiana degli ultimi


vent’anni. Atti del primo congresso nazionale di scienze storiche or-
ganizzato dalla Società degli storici italiani (…) (Perugia, 9-13 ottobre
1967). Milano: Marzorati, 1970: 485-501.
Charuty, Giordana. Ernesto De Martino. Les vies antérieures d’un anthropologue.
Marseilles: Éditions Parenthèses-Éditions de la MMSH, 2009: 57-59.
De Martino, Ernesto. Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magis-
mo. Torino: Einaudi, 1948.
Dionisotti, Carlo. “Resoconto di una ricerca interrotta”, Annali della Scuola
Normale Superiore di Pisa, 1968: 259.
Ginzburg, Carlo. “Streghe e sciamani” [1993], en Il filo e le tracce. Vero
falso finto. Milano: Feltrinelli, 2006. Traducción española: El hilo y
las huellas. Lo verdadero, lo falso, lo ficticio. Buenos Aires: Fondo de
Cultura Económica, 2010.
. “Stregonenria e pietà popolare. Note a proposito di un processo mo-
denese del 1519” [1961], en Miti emblemi spie. Morfologia e storia.
Torino: Einaudi 1986. Traducción española: Mitos, emblemas, indicios.
Morfología e historia. Barcelona: Gedisa Editorial, 1989.
. Il filo e le tracce. Vero falso finto. Milano: Feltrinelli, 2006.
. “Distanza e prospettiva: due metafore” [1998], en Occhiacci di legno.
Nove riflessioni sulla distanza Milano: Feltrinelli, 1998. Traducción
española: Ojazos de madera. Nueve reflexiones sobre la distancia
Barcelona: Ediciones Península, 2000.
. “Inkvisitorn som antropolog”, Häften för kritiska studier. 1988: 27-35.
. “Travelling in Spirit: From Friuli to Siberia”, en M. M. Balzer, J. Bremmer
y C. Ginzburg, Horizons of Shamanism. A Triangular Approach to the
History and Anthropology of Ecstatic Techniques. Stockholm: Stockholm
University Press, 2016: 35-51.
. Storia notturna. Una decifrazione del sabba. Torino: Einaudi, 1989.
Traducción española: Historia nocturna. Un desciframiento del aque-
larre. Madrid: Muchnik, 1991. Nueva edición: Historia nocturna: las
raíces antropológicas del relato. Barcelona: Ediciones Península, 2003.
Ginzburg, Carlo; Properi, Adriano. Giochi di pazienza. Un seminario sul
Beneficio di Cristo. Torino: Einaudi, 1975.
Hobsbawm, Eric. “Per lo studio delle classi subalterne”. Società. 1960: 436-449.

9  Yejian de zhan dou: 16, 17 shi ji de wu shu he nong ye chong bai (Shanghai: Shanghai
Renmin Press, 2005); Els benandanti. Bruixeria i cultes agraris als segles XVI i XVII (València:
Universitat de València, 2011). Entre los estudios recientes véase Franco Nardon, Benandanti
e inquisitori nel Friuli del Seicento, prefacio de Andrea del Col (Trieste: Università di Trieste,
1999).

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