Wissen, Kultur und Literatur sind die drei Dimensionen der Spra-

che, in denen sich das Buch bewegt. Im ersten Teil geht es um

Grundprobleme der menschlichen Sprache überhaupt: um ihren
Ursprung und um die Frage, welche Art von Wissen die Kenntnis
einer Sprache ist. Im zweiten Teil werden Aspekte der europäischen
Sprachkultur diskutiert, die gerade eine Kultur in vielen verschie-
denen Sprachen ist. Welche Sprache soll in Europa gesprochen und
geschrieben werden? Gibt es für die Einzelsprachen, auch für das
Deutsche, eine Zukunft? Der dritte Teil befaßt sich mit Geschichte
und Dichtung und, damit verbunden, mit den Fragen nach der
Wahrheit und der Schönheit des Sprechens.

Jürgen Trabant ist Professor für Romanische Sprachwissenschaft

an der Freien Universität Berlin. Bei C. H. Beck erschien von ihm
zuletzt der Band Europäisches Sprachdenken. Von Platon bis Witt-
genstein (2006).
Jürgen Trabant

Was ist
Sprache?

Verlag C. H. Beck
Originalausgabe

© Verlag C. H. Beck oHG, München 2008

Gesamtherstellung: Druckerei C. H. Beck, Nördlingen
Umschlagentwurf: + malsy, Willich
Umschlagabbildung: Fotocollage, © + malsy, Willich
Printed in Germany
ISBN 978 3 406 56832 9

www.beck.de
 Inhalt

1. Was ist Sprache? 11

Arbeit des Geistes

2. Vom Schrei zur Artikulation: Über den Ursprung

der Sprache 25

2.1. Kreativität und Artikulation 25

2.2. Schrei und Artikulation 29
2.3. Das Theilungsgeschäft der Sprache 38
2.4. Die Rückkehr des Schreis 47

3. Fremdheit der Sprache 52

3.1. Dimensionen der Fremdheit 52

3.1.1. Lesgisch 52
3.1.2. Konstitutive Fremdheit 58
3.1.3. Das Fremde als Monstrum 62
3.2. Fremdheit der Sprachen 63
3.2.1. Platon 64
3.2.2. Aristoteles 66
3.2.3. Weltansichten 69
3.2.4. Erfahrung der Verschiedenheit 71
3.2.5. Wissen von der Fremdheit der Sprachen 78
3.2.6. Relativismus und Universalismus 82
3.3. Zanzotto 85
4. Was wissen wir, wenn wir eine Sprache können? 86

4.1. Vorbemerkung: Wissensgesellschaft und Sprachwissen 86

4.2. Noch einmal: ein Blick in die Geschichte 88
4.3. Sprachen als Wissen 93
4.4. Welche Art Wissen ist das Sprache-Können? 99
4.5. Cognitio inadaequata in der Wissensgesellschaft 104

5. Wissen als Handeln 107

5.1. Wissen pragmatisch 107

5.2. Poiesis und Semiosis 109
5.3. Energeia 113
5.4. Praxis 115
5.5. Faust, verjüngt? 116

Questione della lingua

6. Die Frage nach der Sprache 120

6.1. Aktuelle Sprachfragen 120

6.2. Questione della lingua 122
6.3. Gloria versus grazia 130
6.4. Die Sprache der Neuen Wissenschaft 139
6.5. The Global Court 146

7. Die Mehrsprachigkeit der Wissenschaft 150

7.1. Das aufgeklärte Europa, das Lateinische und

die Volkssprachen 150
7.2. Die Volkssprachen in den Wissenschaften 155
7.3. Rückkehr zur langue universelle et de convention 169
8. Sprache und Revolution 173

8.1. Guillotine und Sprache 173

8.2. Sprache und Denken 175
8.2.1. Sprachliche Alterität 175
8.2.2. Die Antinomie der sprachlichen Vernunft 176
8.2.3. Idola fori 178
8.2.4. Imperfection und génie de la langue 179
8.3. Sprache in der Revolution 181
8.3.1. Universaliser le français 182
8.3.2. Révolutionner le français 185
8.4. Globale Sprach-Revolution 187

9. Welche Sprache für Europa? 191

9.1. Die Sprache der Welt in Europa 191

9.2. Die Sprache Europas 195
9.3. Europas Abschied von seiner Sprache 197
9.4. Europa in vielen Sprachen 198
9.5. Rückkehr zum Mittelalter 200
9.6. Was soll Europa tun? 201

10. Die gebellte Sprache: Über das Deutsche 205

10.1. Deutsch bellen 205

10.2. Prestigediskurse: Nationalsprache und Globalsprache 209
10.3. Hochdeutsch und die Dialekte des Deutschen 216
10.4. Eingeborene Sprache und Immigrantensprachen 219
10.5. Integration und Globalesisch 223
10.6. Zwei Schlußbemerkungen: Orthographie und Passion 225
11. Sprach-Passion: Schizolinguismus und Kultur
der Sprache 229

11.1. Einsprachigkeit – Anderssprachigkeit 229

11.2. Ist diese Sprache fremd? 233
11.3. Der Schmerz 234
11.4. Welche Sprache? 238
11.5. Fremdheit 242
11.6. Asyl 244
11.7. Epilog: Le monolinguisme illustre 245

Dichtung und Wahrheit

12. Sprache der Geschichte 251

12.1. Die Ewige Geschichte spricht 252

12.1.1. Die Sprecherin 253
12.1.2. Wissenschaft 260
12.1.3. Das Gemeinsame Geistige Wörterbuch 261
12.1.4. Von Vico zum linguistic turn der Geschichte 263
12.2. Spricht die Geschichte? 264
12.2.1. Sprache oder Sprachlosigkeit der Geschichte 264
12.2.2. Der Geschichts-Schreiber 267
12.2.3. Envoi 273

13. Von der Freiheit des poetischen Sprechens 276

13.1. Happiness und ihre Bedingungen 276

13.2. Abweichung 281
13.3. Gegen poetische Abweichung 286
13.4. Distinktion und Design 287
13.5. Abweichung in der Normalität 291
13.6. Ent-automatisierung und Freiheit 292
Anhang

Anmerkungen 295
Literatur 304
Drucknachweis 316
Register 317
 1. Was ist Sprache?

Opera naturale è ch’uom favella;

ma cosí o cosí, natura lascia
poi fare a voi secondo v’abbella.
(Dante: Paradiso)

1.1. Noch nie wußten wir so viel über die Sprache wie heute: Die
Sprachen der Menschheit sind weitgehend erfaßt, auch wenn noch
Hunderte der genauen Beschreibung harren. Sie sind hinsichtlich
ihrer Abstammungsverhältnisse einigermaßen plausibel zu Sprach-
familien zusammengefaßt, ihre strukturellen Eigenschaften werden
quer zu diesen genealogischen Zusammenhängen verglichen, und
die sogenannten Kultursprachen sind gleichsam bis in die letzten
Winkel ihrer historischen und aktuellen Erscheinungsformen aus-
geleuchtet. Wie Kinder ihre Muttersprache erwerben, ist gut er-
forscht. Was sich im Gehirn beim Sprechen abspielt, erfassen immer
raffiniertere Untersuchungsmethoden. Aufgrund paläoanthropo-
logischer Funde, evolutionsbiologischer und neurologischer Ein-
sichten läßt sich sogar einiges zur Entstehung der Sprache sagen.
Natürlich gibt es in jedem der angesprochenen Bereiche noch un-
endlich viel zu tun, aber zweifellos hat sich das Wissen über die
Sprache vervielfacht, seitdem es professionelle Sprachforschung
gibt.
Dennoch: Je mehr wir über die Sprache wissen, desto schwieri-
ger scheint es zu sein, die einfache Frage zu beantworten, was Spra-
che ist. Dies ist nicht nur so, weil das große Wissen die Sache
unüberschaubar und kompliziert macht, sondern auch weil ge-
nauere Kenntnisse gute alte Sicherheiten ins Schwanken bringen.
Bestimmte Selbstverständlichkeiten sind auf einmal umstritten:
etwa ob Sprache kommunikativ ist, ob Sprache lautlich ist, ob sie
etwas Kulturelles ist oder etwas Natürliches, ein «Organ» oder «In-
11
stinkt» etwa. Wie steht es um das Verhältnis von Denken und Spre-
chen? Ist es eigentlich gut oder schlecht, daß es so viele verschie-
dene Sprachen gibt? Diese Diskussionen bringen Bewegung in die
Frage nach den Beziehungen der Sprache zur Literatur, also zu den
«hohen» schriftlichen Diskursen einer sich ihrerseits dramatisch
wandelnden Sprach-Kultur. Die folgende kurze einführende Ant-
wort auf die Frage, was Sprache ist, ist daher ein Versuch, viele
Fragen offenzuhalten, bzw. ein Plädoyer für mehrere Sowohl-als-
auch. Einzelnen Sprach-Fragen gehen dann die weiteren Kapitel
des Buches ausführlicher nach.

1.2.1. Daß Sprache die spezifisch menschliche Produktion von arti-

kulierten Lauten ist, die Menschen von sich geben, wenn sie etwas
– einen Gedanken, ein Gefühl, einen «Inhalt» – anderen Menschen
mitteilen, die diese Laute mit den Ohren vernehmen und dann das
Mitgeteilte «verstehen» (und ihrerseits zu solchen Lautproduktio-
nen angeregt werden), scheint eine Feststellung zu sein, die kaum
jemand in Frage stellen wird. Und doch geschieht derzeit genau
dies. Natürlich wird nicht bezweifelt, daß es dieses beobachtbare
lautliche und kommunikative Verhalten gibt. Es wird aber gesagt,
Kommunikation sei bestenfalls eine sekundäre Funktion von Spra-
che – und außerdem nichts besonders Menschliches, jedes Tier,
ja das Leben überhaupt kommuniziere. Und daß Sprache als laut-
liche auftrete, sei ebenfalls eine eher kontingente Eigenschaft, sie
könne sich genausogut auch in anderen Medien, etwa in Gebärden
manifestieren. «Äußere Sprache» oder speech sei daher scharf von
language oder «innerer Sprache» zu unterscheiden, beide seien
übrigens auch in der Evolution des Menschen getrennte Dinge.
Language, das worauf es ankommt, liegt demnach tiefer, sozusagen
hinter jenen beobachtbaren Vorgängen, als etwas Geistiges, als
kognitives System: «Sprache» ist eine genetisch gegebene Fähig-
keit des Menschen, im Gehirn mentale Einheiten auf eine Art und
Weise zu kombinieren, wie dies kein anderes Lebewesen kann. Die
Grundzüge dieser Kombinationstechnik, eine Universelle Gram-
matik, seien dem Menschen angeboren, und nur dieser Kern – ver-
bunden mit einem mentalen Wörterbuch – sei im wahren Sinne des
Wortes «Sprache». Zentrales Argument für die Isolierung einer sol-
chen angeborenen inneren Sprache ist, daß der Spracherwerb des
12
Kindes sich nicht aus dem unvollständigen und chaotischen sprach-
lichen Input durch die kommunikative Umwelt erklären lasse, son-
dern nur durch die Annahme angeborener grammatischer Prinzi-
pien.
Nun, es ist durchaus möglich, daß dieser angeborene kognitive
Kern das eigentlich Menschliche der Sprache ausmacht, also das-
jenige, was uns von unseren Primaten-Verwandten trennt (hinsicht-
lich der Evolution hätten dann die bisher angenommenen bio-
logischen Bedingungen für die Ausbildung der Sprache wie der
aufrechte Gang, die Vergrößerung des Gehirnvolumens, die Latera-
lisierung der Gehirnhälften, die Absenkung des Kehlkopfes etc. nur
noch sekundäre Bedeutung). Nur ist diese scharfsinnige Hypothese
alles andere als gesichertes Wissen. Die Bemühungen, ein auf diesen
kognitiven Kern reduziertes «Sprachorgan» von der allgemeinen
Intelligenz zu isolieren oder gar «Sprachgene» für dieses Organ zu
finden, haben sich bisher als Irrtümer oder bewußte Irreführungen
erwiesen. Aber selbst wenn dies möglich wäre, so sprechen doch
nach wie vor viele Untersuchungen – gerade im Bereich des Sprach-
erwerbs – dafür, Sprache als kognitive Technik mit Kommunikation
und mit der Stimme und dem Hören zu verbinden, also language
durchaus nicht von speech zu trennen: Schon Embryonen hören im
Schoß ihrer Mutter die Sprache ihrer Mutter, sie «baden» gleichsam
in ihrem Klang und ihrem Rhythmus. Die Menschen leben von der
ersten Stunde ihrer Existenz in der An-Sprache ihrer Umwelt, auf
die sie von Anfang an Ant-Wort geben. Wort und Ant-Wort kön-
nen, wie die Sprache der Gehörlosen zeigt, auch visuell gegeben
werden; die Existenz materiell wahrnehmbarer Zeichen ist aber
unerläßlich für den Erwerb – oder falls «Erwerb» schon der falsche
Terminus sein sollte: die «Ausbildung» – von Sprache. Denn nur in
der Interaktion mit den Menschen, die sie aufziehen, erwerben Kin-
der – nach einem biologisch vorgegebenen Zeitplan – die Sprache
oder Sprachen ihrer Umwelt. Die «Arbeit des Geistes», als die Wil-
helm von Humboldt die Sprache bezeichnete, vollzieht sich wohl
immer angesichts des Anderen, auf ein Du hörend. Es scheint da-
her durchaus vernünftig, beim Sprechen über die Sprache näher am
alltäglichen Sprachgebrauch zu bleiben, der die «äußere» Sprache
hinzunimmt zu dem, was man unter «Sprache» versteht: nämlich
Denken und Kommunikation. Sowohl als auch.
13
1.2.2. «Kommunikation» ist nun allerdings ein außerordentlich all-
gemeiner Begriff für die verschiedenen Handlungen, die Menschen
mit Sprache ausführen. Wir teilen ja nicht nur Sachverhalte mit
(«Die Sonne scheint»), sondern wir fordern auf, wir versprechen,
wir grüßen, wir taufen, wir erzählen und spielen und machen Ge-
dichte. Auch wenn die Tiere kommunizieren, so hat man doch die
Unterschiede zwischen menschlichem und tierischem kommuni-
kativem Verhalten noch längst nicht ausgelotet: Sicher fordern
Tiere andere Tiere auf, warnen sie, teilen ihnen etwas mit. Aber ver-
sprechen Tiere anderen etwas? Taufen sie andere auf den Namen
«Emma»? Erzählen sie Geschichten und schaffen sie Kunstwerke
mit ihren Zeichen? Vor allem ist bei aller brüderlichen Nähe zu den
anderen Lebewesen doch auf die tiefe Differenz hinzuweisen, die
darin besteht, daß das kommunikative Verhalten der Menschen in-
tentional ist, eben Handeln im engen Sinn (obwohl natürlich auch
die Existenz intentionalen Handelns in der schon wieder etwas
abgeklungenen Diskussion um die Willensfreiheit in Frage gestellt
worden ist). Daher sind wir auch frei, zu kommunizieren oder
nicht, unsere kommunikativen Handlungen können absichtlich un-
aufrichtig sein, und wir müssen unser kommunikatives Handeln
verantworten: ein Versprechen ist einklagbar, eine falsche Behaup-
tung kann erhebliche Sanktionen nach sich ziehen, eine Beleidigung
führt zum Prozeß. Der exklusive Blick auf die angeborene Uni-
versalgrammatik verpaßt ganz offensichtlich einen fundamental
menschlichen Aspekt von Sprache.

1.3. Wer die Sprache als eine mit artikulierten Lauten vollzogene
kognitiv-kommunikative Technik bezeichnet, wird hinzufügen,
daß die Menschen dies aber auf jeweils ganz verschiedene Arten
und Weisen tun. Ihr Vorkommen in vielen verschiedenen lautlichen
Formen gehört (noch) zu den evidentesten und verwirrendsten Er-
fahrungen von Sprache. Damit ist nicht die natürliche Verschieden-
heiten der Stimmen gemeint, also die Tatsache, daß sich jedes Indi-
viduum anders anhört, daß dieselben Wörter bei Männern anders
klingen als bei Frauen, bei Jungen anders als bei Alten. Gemeint ist
die Verschiedenheit der Wörter selbst, ihre kulturelle Diversität.
Die Menschen produzieren verschiedene Lautfolgen ja nicht auf-
grund natürlicher Differenzen, sondern weil sie verschiedenen Ge-
14
meinschaften angehören und in diesen sprechen gelernt haben.
Sprache erscheint in der Mehrzahl, als Pluralität verschiedener
historischer Sprachen.
Die Feststellung der Verschiedenheit beziehen viele Menschen
darüber hinaus nicht nur auf die Laute, sondern sie sagen auch, daß
die anderssprachigen Menschen anders denken. Es wird oft schwer
sein, eine genauere Antwort auf die Frage bekommen, wo sich denn
dieses andere «Denken» zeigt. Man wird solche Meinungen hören,
wie daß die Franzosen doch im Wort esprit etwas ganz besonders
Französisches ausdrückten. Vermutlich werden aber auch die Eski-
mos angeführt, die doch so viele Wörter für den Gegenstandbereich
hätten, den wir nur mit dem einen Wort Schnee abdecken. Diese
berühmten Beispiele müßten sicher im einzelnen genauer betrach-
tet werden, aber sie deuten doch an, was gemeint ist: Mit dem in
den Sprachen sedimentierten partikularen «Denken» wird die Ein-
sicht bezeichnet, daß die Sprachen die Welt geistig (semantisch) je-
weils unterschiedlich gestalten.

1.3.1. Die Entdeckung des von Sprache zu Sprache verschiedenen

«Denkens» ist eine der großen Entdeckungen der Neuzeit. Der
Vater moderner Wissenschaft, der englische Philosoph Francis
Bacon, bemerkt in höchst kritischer Absicht, daß die Wörter «Den-
ken» enthalten (allerdings schlechtes, nämlich volkstümliches und
unwissenschaftliches), daß Gedanken an den Wörtern «kleben»,
wie Herder das ausdrücken wird. John Locke sieht wenig später,
daß die Wörter in den verschiedenen Sprachen mit verschiedenen
«Ideen» verbunden sind, sogar dann, wenn sie Gleiches zu bezeich-
nen scheinen wie englisch foot und hour gegenüber lateinisch pes
und hora. Auch Locke fand das der Wissenschaft und der Aufklä-
rung nicht besonders zuträglich. Aber sein wichtigster Kommen-
tator, Leibniz, sah in den verschiedenen Semantiken der Sprachen
eine «wunderbare Vielfalt der Operationen des menschlichen Gei-
stes» und hat daher zur Beschreibung aller Sprachen der Welt auf-
gefordert. Diese Ermunterung ist das Geburtsdokument der mo-
dernen Sprachwissenschaft.
Die Sprachwissenschaft hat die wunderbare Vielfalt der Opera-
tionen des menschlichen Geistes dann allerdings nicht nur im Wort-
schatz der Sprachen gesucht, sondern auch in der Grammatik, für
15
die dasselbe gilt: Die Menschen gestalten die geistigen Operationen
von Sprache zu Sprache verschieden. Ein Sprecher des Französi-
schen, der beim Erzählen einer Geschichte zwei verschiedene Tem-
pora verwenden muß, «denkt» ja nicht dasselbe wie ein Deutsch-
sprachiger, der dabei nur ein Tempus, das Präteritum, einsetzt. Wer
auf französisch erzählt, unterscheidet zwischen dem Vordergrund
und dem Hintergrund des Geschehens: Beschreibungen der Szene-
rie werden mit dem imparfait wiedergegeben, die eigentliche Hand-
lung mit dem passé simple.
Niemand hat diese geistige Verschiedenheit der Sprachen empha-
tischer gepriesen als Wilhelm von Humboldt, nämlich als einen
Reichtum der menschlichen Denkkraft:

Mehrere Sprachen sind nicht ebensoviele Bezeichnungen einer

Sache; es sind verschiedene Ansichten derselben […]. Durch die
Mannigfaltigkeit der Sprachen wächst unmittelbar für uns der
Reichthum der Welt und die Mannigfaltigkeit dessen, was wir
in ihr erkennen; es erweitert sich zugleich dadurch für uns der
Umfang des Menschendaseyns, und neue Arten zu denken und
empfinden stehen in bestimmten und wirklichen Charakteren
vor uns da. (VII: 602)1

1.3.2. Aber auch gegen diese inzwischen in das Alltagswissen über

Sprache eingegangene Entdeckung protestieren die Vertreter des
angeborenen universellen kognitiven Kombinationsmechanismus.
Die semantischen Unterschiede zwischen den Sprachen seien keine
Differenzen des Denkens. Man fragt erstaunt zurück: Was ist es
denn dann, wenn nicht ein Unterschied des «Denkens», wenn die
Franzosen den Vordergrund und den Hintergrund des Erzählens
markieren oder wenn die Engländer zwischen dem Schwein in der
Pfanne (pork) und dem lebendigen Schwein auf dem Bauernhof
(pig) unterscheiden, wo die Deutschen keinen Unterschied machen?
Natürlich sind diese – kulturellen – Differenzen unerheblich bei der
Erforschung universeller biologischer kognitiver Strukturen. Und
der universalistische Protest ist eine berechtigte Warnung davor,
diese Differenzen über Gebühr zu strapazieren und zu allerlei ideo-
logischen Behauptungen (etwa über die «Mentalität» der Sprecher
bestimmter Sprachen) zu mißbrauchen. Berühmt und berüchtigt
16
geworden ist in diesem Zusammenhang die – inzwischen längst
widerlegte – Interpretation der «Mentalität» der Hopi-Indianer.
Diese könnten die «Zeit» nicht denken, hieß es, weil ihre Sprache
keine entsprechenden grammatischen Instrumente hätte. Die Spra-
chen schließen das Denken aber nicht in kognitive Zwangsjacken
ein, sondern im Sprechen denken die Sprecher über die Sprache
hinaus. Außerdem ist auch nicht das ganze Denken der Menschen
sprachlich (es gibt ja auch bildliches, mathematisches, musikalisches
Denken etc.). Die einzelne Sprache macht sozusagen einen Vor-
schlag, sie skizziert und «färbt» die Gedanken, aber sie schließt
sie nicht in feste Formen ein: Wenn mir meine Sprache vorgibt, ein
bestimmtes Tier als «Silberfischchen» zu denken (was ja gar nicht
so falsch ist, denn das Tier ist silbrig und sieht aus wie ein kleiner
Fisch), so verstellt sie mir damit doch nicht die wissenschaftliche
Einsicht, daß dieses Tier gar kein Fisch ist. Wenn also die partikular
gefärbte Semantik auch in universelles Denken übergehen kann, so
ist sie doch «Denken», und zwar je kulturell verschiedenes. Sowohl
als auch.

1.3.3. Ist es denn nun gut oder schlecht, daß die Menschheit ver-
schiedene Sprachen hat? Der Heilige Stephan, König von Ungarn,
schreibt zu Beginn des 11. Jahrhunderts in sein politisches Testa-
ment, daß das ein armes und bedauernswertes Reich wäre, in dem
nur eine Sprache gesprochen und in dem nur eine Sitte herrschen
würde. Den französischen Revolutionären des achtzehnten Jahr-
hunderts ist genau dies ein Greuel. Die Vielzahl der Sprachen und
Sitten behindert die Kommunikation zwischen den Menschen, sie
behindert die Teilhabe der Bürger an der neuen demokratischen
Ordnung: Wie soll denn jemand, der gar nicht Französisch kann –
und das traf 1789 auf immerhin zwei Drittel der Bevölkerung Frank-
reichs zu – , am politischen Geschehen des Landes teilnehmen und
ein Vollbürger des neuen Staates werden, der auf der aktiven Teil-
nahme seiner Bürger basiert? Außerdem haben die Revolutionäre
natürlich gewußt, daß die gemeinsame Sprache ein wichtiges Mittel
zur Ausbildung eines Gemeinschaftsgefühls und kollektiver Identi-
tät ist. Sie schlagen daher Maßnahmen zur sprachlichen Vereinheit-
lichung ihres Landes vor (die allerdings erst einhundertfünfzig
Jahre nach der Revolution erfolgreich abgeschlossen sein wird).
17
1.3.4. Weitgehend dachte das abendländische Europa und denkt
die westliche Welt immer noch so wie die französischen Revolutio-
näre: Die Verschiedenheit der Sprachen ist eine Strafe, wie es der
biblische Mythos von Babel erzählt. Um die Anmaßung der mit
«einerlei Sprache» miteinander kommunizierenden Menschen zu
bestrafen, fuhr Gott hernieder und verwirrte die gemeinsame Spra-
che, die die Menschen noch aus dem Paradies mitgebracht hatten.
Die Verschiedenheit der Sprachen sollte die universelle Kommu-
nikation aller mit allen unmöglich machen. Aufhebung dieser alt-
testamentarischen Strafe, Herstellung der sprachlichen Einheit –
und sei es auch nur auf dem Territorium eines Staates – ist daher
Wiederherstellung des Paradieses.
Angesichts dieses in unserer Kultur so tief verwurzelten Mythos,
der die Sehnsucht der Menschen nach der einen, überall verständ-
lichen Sprache artikuliert, haben es die Liebhaber vieler Sprachen
wie der König István schwer. Leibniz war, wie wir gesagt haben,
einer von ihnen. Gegenüber dem aufgeklärten (und christlich tradi-
tionellen) Lamento über die Verschiedenheit der Sprachen plädiert
er dafür, sich auf diese Vielfalt einzulassen, die den Reichtum des
menschlichen Geistes bezeuge. Babel als Glück und Chance!
Wie denn nun? Reichtum oder Plage? Glück oder Strafe? Gerade
eben beides. Die Vielzahl der Sprachen ist ein Reichtum des Den-
kens, ein kultureller Reichtum der Menschheit, und ein kommuni-
katives Hindernis. Sowohl als auch.

1.3.5. Leibniz zeigt auch, wie man diesen Widerspruch aushalten

kann. Bei aller Begeisterung für die babelische Vielheit war Leibniz
nämlich auch ein Liebhaber des Paradieses: Für bestimmte Zwecke,
zum Beispiel für die Wissenschaft und den internationalen Aus-
tausch, hielt er durchaus eine universelle Sprache für denkbar und
wünschenswert. Und auch in Richtung Vergangenheit interessierte
sich Leibniz für das Paradies. Er nahm nämlich an – wie die histori-
sche Sprachwissenschaft auf ihrer Suche nach der Ursprache (bis
hin zu Proto-World) und wie die Paläoanthropologen, die uns alle
von einer einheitlichen Homo-sapiens-Population aus Afrika ab-
stammen lassen – , daß die Sprache ursprünglich einheitlich war,
daß alle Sprachen der Welt von einer Sprache abstammen: von einer
lingua adamica. Das heißt, er war zutiefst davon überzeugt, daß bei
18
aller geschichtlichen Vielfalt Sprache und Geist bei allen Menschen
letztlich identisch ist. Sowohl als auch.
Der dritte biblische Sprach-Mythos, Pfingsten, stellt dieses So-
wohl-als-auch in einer schönen Geschichte dar: Zu Pfingsten wird
die babelische Vielfalt der Sprachen nicht aufgegeben, es wird nicht
das Paradies wiederhergestellt, sondern das kommunikative Hin-
dernis der Sprachverschiedenheit wird dadurch überwunden, daß
man die anderen Sprachen spricht (zugegeben: bei den Aposteln
geht das mit Hilfe des Heiligen Geistes einigermaßen mühelos). Die
Menschheit braucht nicht «einerlei Sprache», um desselben Geistes
zu sein. Der eine und universelle (heilige) Geist manifestiert sich
in allen partikularen Stimmen und Geistern der Völker. Pfingsten
lehrt, daß beides zusammengehört: die Einheit und die Verschie-
denheit der menschlichen Sprachen.

1.3.6. Derzeit schlägt das Pendel allerdings wieder stark zugunsten

der Einheit aus, sowohl in wissenschaftlicher als auch in politischer
Hinsicht, vielleicht auch weil in beiden Hinsichten die auf Verschie-
denheit bezogenen – babelischen – Projekte an ein Ende gelangt
sind: Nach der Beschreibung der Verschiedenheit der Sprachen
fragt man in der Sprachwissenschaft, ob dieser geradezu tropischen
Üppigkeit etwas Gemeinsames zugrunde liegt. Und der auf Sprache
bezogene nationale Partikularismus ist ein politisch problema-
tisches Konzept geworden, vor dem uns transnationale oder uni-
verselle Perspektiven Rettung versprechen. Der sprachtheoretische
Universalismus, der die Differenzen herunterspielt und die Einheit
betont, paßt daher ganz ausgezeichnet zur sprachlichen und kultu-
rellen Globalisierung. Er begünstigt auch das derzeit sehr intensive
Interesse an der Frage nach dem Ursprung der Sprache, die struku-
rell immer eine Frage nach dem Paradies ist.

1.4. Die Verschiedenheit der Sprachen, Babel – ob Glück oder

Strafe – , ist natürlich noch nicht überwunden: Man schätzt im all-
gemeinen, daß es heute noch 6000 Sprachen gibt. Bei dieser Zahl
muß man in Rechnung stellen, daß es oft schwer zu sagen ist, wo
die eine Sprache endet und wo die andere beginnt, was als «Spra-
che» und was als «Dialekt», also als Variante einer Sprache, angese-
hen werden soll. Wie groß auch immer die Zahl noch sei, es läßt sich
19
absehen, daß viele dieser Sprachen schon in der nächsten Zukunft
verschwinden werden. Die Organisation der modernen Welt läßt
kleine Gruppen zunehmend in größeren politischen Verbänden
aufgehen, wobei sie auch ihre Sprachen aufgeben. Man hat die-
ses Aussterben der Sprachen mit dem Rückgang der Biodiversität
verglichen. In der Tat schwindet der Reichtum des menschlichen
Geistes, der Leibniz und später Wilhelm von Humboldt so am Her-
zen lag. Mit jeder Sprache, die verstummt, stürzt eine Kathedrale
menschlichen Denkens ein, verschwindet eine Möglichkeit, die
Welt zu denken. Wie beim Bau eines Staudamms das Wasser des
Flusses das alte Dorf, die kostbaren Tempel, die alte römische Stadt
überflutet, so begraben die größeren Sprachen die kleinen Sprach-
gemeinschaften unter sich. Aber kann man ernsthaft dem bretoni-
schen Bauern raten, nicht zum Französischen überzugehen, seine
Kinder auf bretonisch zu sozialisieren? Offenbar schätzten die Bre-
tonen bei der Aufgabe ihrer Sprache den Gewinn höher ein als den
Verlust. Sie haben mit dem Übergang zum Französischen die Teil-
habe an einer prestigereichen Kultursprache, die Möglichkeit des
sozialen Aufstiegs, die Zugehörigkeit zur größeren Nation gewon-
nen. Sie haben umgekehrt natürlich ein Stück «Heimat» verloren,
ihre Geschichte, ihre Geschichten und ihre Lieder, und das alter-
native «Denken», welches ihnen ihre Sprache darbot (genau dies –
oldspeak, d. h. oldthink – sollte nach dem Willen der revolutionären
Vereinheitlicher von 1789 ja auch verschwinden). Die «großen»
Sprachen werden aber von dieser Dynamik nicht verschont, auch
sie werden, in bestimmten Bereichen schon ganz massiv, von der
großen globalen Sprachflut überspült. Wie Inseln ragen sie noch aus
dem globalen See hervor. Aber können wir uns ernsthaft der Teil-
nahme an weltweiter Kommunikation verweigern? Wohl nicht.
Dennoch verlieren wir mit dem Umzug ins Offene, in die große
weite Welt, mit dem Umzug ins Paradies – wie der bretonische
Bauer – die engere Heimat und schließlich wohl auch eine Möglich-
keit, «anders» zu denken und anders zu leben.
Nun, es ist ja das Paradies, da braucht man nicht mehr anders
zu denken oder zu leben, Alternativen erübrigen sich. Ende des
Sowohl-als-auch. Aber: Bevor es soweit ist, möchte das vorlie-
gende Buch das Sowohl-als-auch doch noch ein bißchen offen-
halten.
20
1.5. Im ersten Teil des Buches – Arbeit des Geistes – geht es um
einige der angedeuteten Grundprobleme der Sprache überhaupt:
um ihr strukturelles Grundprinzip und ihren Ursprung, der zur
Zeit wieder so leidenschaftlich diskutiert wird, um ihre konstitutive
Fremdheit und um die Frage, welche Art von Wissen die Kenntnis
der Sprache ist. Im zweiten Teil werden verschiedene Aspekte der
großen Frage nach der Sprache – der Questione della lingua – be-
handelt, die Europa seit der Renaissance beschäftigt, als die Erb-
schaft seiner untergehenden Universalsprache Latein geregelt wer-
den mußte: Ausgehend von den in Italien gesetzten Koordinaten
moderner Sprach-Kultur wird gefragt, ob die Wissenschaft, ob ein
demokratischer Staat, ob Europa heute eine einheitliche Sprache,
ein Neues Latein, brauchen oder mehrsprachig bleiben sollten. Die
Antwort auf die Frage nach der Sprache Europas hängt im übrigen
entscheidend davon ab, wie die deutsche Sprachgemeinschaft in
Europas Mitte ihre Sprach-Kultur zurichten wird, beziehungsweise
ob sie durch eine verzweifelte Sprach-Passion überhaupt noch zu
retten ist. Die beiden Kapitel des dritten Teils – Dichtung und
Wahrheit – betreffen zwei große europäische Diskurstraditionen,
die Geschichte und die Dichtung, und erkunden die mit ihnen ver-
bundenen Fragen nach der Wahrheit und nach der Schönheit der
Sprache. Sprache als Wissen, Kultur und Poesie sind die drei Dimen-
sionen, in denen sich meine Sprach-Fragen bewegen.
Arbeit des Geistes
 2. Vom Schrei zur Artikulation:
Über den Ursprung der Sprache

2.1. Kreativität und Artikulation

Wilhelm von Humboldt wird von Noam Chomsky und der von
Chomsky abhängigen Sprachwissenschaft seit Jahrzehnten als
Gründungsvater der Linguistik angerufen, weil er die Kreativität
der Sprache erkannt habe, die Tatsache, daß Sprache «von endlichen
Mitteln unendlichen Gebrauch» mache. Dieses zentrale Prinzip der
Sprache wird technisch genauer als «Rekursivität» gefaßt. Es han-
delt sich dabei um die Möglichkeit, eine (syntaktische) Regel immer
wieder anzuwenden, so daß unendlich viele und unendlich lange
Sätze entstehen können.1 Humboldt hat in der Tat gesagt, daß die
Sprache «von endlichen Mitteln einen unendlichen Gebrauch ma-
chen» müsse (VII: 99), aber er hat das nicht in dem Sinne gemeint,
in dem man das im Kontext der generativen Sprachwissenschaft
verstanden hat, gar im technischen Sinne von Rekursivität.2 Rekur-
sivität ist in der generativen Theorie das Grundprinzip von Sprache
überhaupt, sie ist ihr Wesenszug, und sie ist damit auch der Kern
des menschlichen Geistes, der Zug, der menschliche Sprache von
tierischem Verhalten unterscheidet. Es kann daher auch nicht über-
raschen, daß Erkundungen zum Ursprung der Sprache sich auf die
Suche nach Rekursivität machen. Wo diese auftritt, ist der Ursprung
der Sprache. Moderner gesagt: in einer evolutionsbiologischen Per-
spektive muß nach Vorgängern für Rekursion in der Naturge-
schichte des Menschen gesucht werden.3
Es geht mir hier nicht darum, zu entscheiden, ob tatsächlich
Rekursivität der entscheidende Zug menschlicher Sprache ist oder
nicht. Wohl aber möchte ich der Chomskyschen Anrufung Hum-
boldts entgegenhalten, daß, wenn man einen zentralen Begriff in
Humboldts Sprachauffassung suchen würde, man sicher nicht auf
den Begriff der Rekursivität der Sprache stoßen würde. Natürlich
25
macht die Sprache unendlichen Gebrauch von endlichen Mitteln,
aber dies ist bei Humboldt kein besonderes Charakteristikum von
Sprache. Die Natur verfolgt «mit endlichen Mitteln unendliche
Zwecke», schreibt Humboldt einmal, lange bevor er sich mit Spra-
che beschäftigt (I: 322). Und in der Tat kommt dieses Prinzip, je-
denfalls so wie Humboldt es versteht, aus seiner Naturphilosophie.
Es ist ein allgemeines Prinzip des Lebens, das überhaupt nicht auf
Sprache beschränkt ist, sondern alle kreativen Vorgänge betrifft. Es
hat daher in seiner Sprachtheorie auch nicht den Status eines tech-
nisch-strukturellen Prinzips wie die Kreativität-Rekursivität in der
generativen Theorie.
Der Begriff aber, der ganz sicher das Wesen der Sprache für Hum-
boldt ausmacht, der gleichzeitig ein durchaus technisch-strukturel-
les Prinzip bezeichnet und den er ausführlich theoretisch ausführt,
ist derjenige der «Artikulation» oder der «Gliederung»: «Da die
Articulation das Wesen der Sprache ausmacht […]» (V: 115) oder:
«Die Gliederung ist aber gerade das Wesen der Sprache» (V: 122).
Wenn man Humboldt in dieser Auffassung folgt, müßte man in
einer evolutionären Fragestellung nach der Entstehung und Ent-
wicklung von «Artikulation» suchen. Humboldt meinte mit der
Tatsache, daß Sprache wesentlich «artikuliert» sei, grob gesagt,
etwas Zweifaches: nämlich daß wir in «artikulierten» Tönen spre-
chen, also in Kombinationen von unterscheidbaren Lautproduktio-
nen, und daß mit diesen «artikulierten» Tönen die Sprache auch
die geistigen Erfahrungen des Menschen «gliedert», also die Welt
in «Bedeutungen» oder in «Gedanken» einteilt und kombiniert.
Dieses allgemeine zweiseitige Gliederungs-Prinzip heißt in der
Sprachtheorie amerikanischer Provenienz nicht «articulation».
«Articulation» ist dort, wenn ich es richtig sehe, nur auf die Laut-
produktion bezogen. Die Verbindung der phonetischen Artikula-
tion mit der semantischen Gliederung, von der bei Humboldt die
Rede ist, erscheint dort unter dem Stichwort der «duality of patter-
ning».4 Diese wird dort zwar durchaus als eine der universellen
Eigenschaften der Sprache betrachtet, sie ist aber nicht wie die Re-
kursion die fundamentale Eigenschaft der Sprache überhaupt.
Der Begriff der Artikulation hat aber in anderen wissenschaft-
lichen Traditionen (damals, als es noch andere Traditionen gab)
durchaus eine zentrale Rolle gespielt, so etwa als «double articula-
26
tion» oder «zweifache Gliederung» in der strukturellen Sprach-
wissenschaft, besonders in Frankreich. Die französische Tradition
bezieht sich dabei aber nicht ausdrücklich, sondern bestenfalls im-
plizit auf Humboldt. Der Theoretiker der (doppelten) Artikulation
war in Frankreich André Martinet, der sich dabei vor allem auf den
dänischen Linguisten Louis Hjelmslev berief, welcher sich seiner-
seits als den Vollender Saussurescher Gedanken betrachtete. Hjelms-
lev hatte in seiner Saussure-Interpretation herausgestellt, daß die
beiden unauflöslich miteinander verbundenen Seiten der Sprache,
das Lautliche und das Inhaltliche, jeweils anders gestaltet sind, daß
also das Lautliche nicht einfach ein Abbild des Inhalts ist, sondern
daß der Laut eine andere Form hat als der Inhalt. Daß also z. B. das
deutsche Wort Fisch einerseits aus einer Lautsequenz / fi∫ / besteht,
die nichts Fischartiges oder Fischförmiges hat, sondern aus drei laut-
lichen Einheiten (Phonemen) kombiniert ist, und andererseits aus
der Bedeutung «Fisch». Hjelmslev benutzt den Ausdruck der «Ar-
tikulation» nicht, sondern spricht von zwei unauflösbar miteinan-
der verbundenen unterschiedlichen «Formen»: der Verbindung von
Ausdrucksform und Inhaltsform.5 Martinet faßt diesen Gedanken
unter dem Ausdruck der «doppelten Gliederung» folgendermaßen
zusammen:

Il convient toutefois de préciser cette notion d’articulation du

langage et de noter qu’elle se manifeste sur deux plans différents:
chacune des unités qui résulte d’une première articulation est en
effet articulée à son tour en unités d’un autre type. La première
articulation du langage est celle selon laquelle tout fait d’expé-
rience à transmettre, tout besoin qu’on désire faire connaître à
autrui s’analyse en une suite d’unités douées chacune d’une forme
vocale et d’un sens. […] Mais la forme vocale est, elle, analysable
en une succession d’unités dont chacune contribue à distinguer
tête par exemple d’autres unités comme bête, tante ou terre. C’est
ce qu’on désignera comme la deuxième articulation du langage.
(Martinet 1960: 17–19)
Man muß aber diesen Begriff der Gliederung der Sprache präzi-
sieren und feststellen, daß sie sich auf zwei verschiedenen Ebenen
manifestiert: jede der Einheiten, die aus einer ersten Gliederung
hervorgeht, wird in der Tat ihrerseits in Einheiten eines anderen
27
 Typs gegliedert. Die erste Gliederung der Sprache ist diejenige,
nach der jede zu übertragende Erfahrungstatsache, jedes Be-
dürfnis, das man dem anderen mitteilen möchte, in eine Folge
von Einheiten zerlegt wird, die alle aus einer vokalen Form und
einem Sinn bestehen. […] Aber die vokale Form ist ihrerseits
zerlegbar in eine Folge von Einheiten, die alle dazu beitragen
z. B. tête von Einheiten wie bête, tante oder terre zu unterschei-
den. Wir nennen das die zweite Gliederung der Sprache.

Da sowohl Saussure als vor allem auch Hjelmslev Humboldt kann-

ten, könnte man bei diesen beiden Denkern ein Weiterleben Hum-
boldtscher Gedanken annehmen. Im Cours de linguistique générale,
wo er den Ausdruck der «Artikulation» einführt, bezieht sich Saus-
sure ausdrücklich auf die deutsche Redeweise von «gegliederter
Sprache» (Saussure 1916: 26). Er spricht an dieser Stelle von der
lautlichen «Artikulation» (in Silben, nicht in Phoneme!), vor allem
aber von der Gliederung der Welt in bedeutende Einheiten, also
von der «ersten» Gliederung (Saussure 1916: 156). Aber er sagt
nicht, ob er sich dabei auf einen bestimmten deutschen Sprachwis-
senschaftler bezieht. In einem anderen Text geht Saussure allerdings
ausgesprochen kritisch mit dem Ausdruck der «Artikulation» um.6
Es kommt aber auch gar nicht so sehr auf den Ausdruck als auf die
Sache an. Und was die Sache angeht, so hat sie Saussure ganz zentral
beschäftigt. Dies wird auch aus den kürzlich erst aufgefundenen
Saussure-Manuskripten deutlich, deren größter Teil – unter dem
Titel De l’essence double du langage («Vom doppelten Wesen
der Sprache») – genau um das Problem der doppelten Gliederung
kreist, auch wenn der Ausdruck dort nicht vorkommt.7
Es ist vielleicht auch gar nicht nötig, hier irgendwelche tiefgrei-
fenden Beziehungen zwischen verschiedenen Sprachdenkern anzu-
nehmen aus dem einfachen Grund, daß das Prinzip der Artikula-
tion sozusagen jedem, der über die Sprache nachdenkt, in die Augen
fällt. Dennoch ist dieses Prinzip gar nicht so leicht zu fassen und zu
beschreiben. Soweit ich sehe, hat Humboldt als erster die verschie-
denen Fäden und Momente zusammengefaßt und zu einer kohä-
renten Theorie sprachlicher Artikulation ausgearbeitet.
Bevor ich Humboldts Artikulationstheorie darstelle, möchte ich
aber die Schwierigkeiten andeuten, die das Sprachdenken vor Hum-
28
boldt mit einer Theorie der Artikulation hatte. Ich gehe dabei von
den drei prominentesten Texten des 18. Jahrhunderts über die Spra-
che aus, die – gemäß der typischen diachronischen Fragestellung
des Jahrhunderts – gleichzeitig Texte über den Ursprung der Spra-
che sind: Condillacs Essai sur l’origine des connaissances humaines
(1746), Herders Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772)
und Rousseaus Essai sur l’origine des langues (1781). Der Zwang
dieser Abhandlungen, Vorstufen der (artikulierten) Sprache zu ima-
ginieren und dabei die theoretischen Momente der Sprache in eine
zeitliche Sukzession zu bringen, fördert zwar die Elemente einer
Theorie der Artikulation in aller Klarheit – und Naivität – zutage,
verhindert aber andererseits wohl auch eine Synthese, wie sie erst
Humboldt gelingt. Es geht um den Ausgang der Artikulation aus
dem Schrei.

2.2. Schrei und Artikulation

2.2.1. Der dritte Akt von Richard Wagners Parsifal beginnt unarti-
kuliert, mit einem Stöhnen:

Von dorther kam das Stöhnen.

So jammervoll klagt kein Wild,
und gewiß gar nicht am heiligsten Morgen heut.
(Dumpfes Stöhnen von Kundrys Stimme)

Auch wenn Gurnemanz meint, daß kein Wild so jammervoll klagt,

so ist Kundry ins Animalische zurückgekehrt – sie stöhnt nur noch,
sie spricht nicht mehr, d. h. sie artikuliert nicht mehr. Zwei Worte
sagt sie – kurzfristig in die menschliche Gemeinschaft zurückkeh-
rend – doch noch im dritten Akt von Parsifal: «Dienen … Dienen!»
Sie artikuliert noch einmal, wenn auch nicht gerade in syntaktisch
hochelaborierter Rede, dann verstummt sie ganz.
Kundry, die unerlöste Wundenverlacherin des Heilands, das
sündhafte Weib, hatte im zweiten Akt wortreich versucht, Parsifal
zu verführen, so wie Eva, die erste Sprecherin der Menschheit, ver-
sucht hat, Adam zu verführen. Anders als Eva scheitert sie aber. Sie
verläßt daraufhin die Gemeinschaft der Menschen und streift alles
29
Menschliche ab, sie vegetiert nur noch vor sich hin – wie ein Tier –
in Erwartung ihrer Erlösung und ihres Todes. Da die Verführung
durch Sprache – also durch die sprachtypische Verbindung «arti-
kulierter» Laute mit «Bedeutungen» – mißlingt, gibt Kundry die
Sprache, menschliche Gedanken-Mitteilung, auf. Das verbleibende
Stöhnen ist reine Expressivität, Ausdruck des Leidens ihrer Seele
und ihres Körpers. Solange Kundry noch einmal in die Menschen-
gemeinschaft zurückgeholt wird, unterläßt sie zwar das Stöhnen
(das wäre auch musikalisch überaus störend), sagt aber nur noch
das eine Wort: «Dienen!» Auch dieses wiederholte Wort «Dienen»
ist vor allem expressiv, es drückt – allerdings eben mit den Mitteln
des artikulierten Worts – ihren innersten Wunsch aus, den sie
noch den Menschen mitteilt (wie hätte sie ihn auch sonst mitteilen
sollen?). Nach dieser letzten artikulierten Mitteilung verstummt
Kundry endgültig und «dient», sprachlos bis zu ihrem Tod: Sie
wäscht Parsifal, trocknet ihm mit den Haaren die Füße, wird ge-
tauft, stirbt. Das heißt sie handelt bis zu ihrem Ende intentional
und zielgerichtet. Insofern ist sie kein Tier, sondern ein Mensch.
Aber sie verweigert sich jener Ebene der Menschheit, auf der seit
Eva die Verführung und die Sünde angesiedelt sind, dem Miteinan-
der-Sprechen.
Kundry gehört zu jenen Figuren der Literatur, die in völliger
emotionaler Überwältigung die Sprache verlieren, wie Alkmene in
Kleists Amphitryon, die nur noch die Interjektion «Ach!» ver-
strömt, bevor das Stück endet. Die Interjektion markiert – wie
Kundrys Stöhnen – den Übergang in die Sprachlosigkeit. Was beide
Frauen überwältigt, ist das Göttliche.

2.2.2. Dieser Verlust der Sprache: artikulierte Sprache ⇒ Interjek-

tion ⇒ Schrei ⇒ Stille, ist ein Spiegelbild der klassischen Szenarien
des menschheitlichen Erwerbs der Sprache, des Ursprungs der
Sprache: Im 18. Jahrhundert geht, wie immer sich die Geschichten
über den Ursprung der Sprache im Detail unterscheiden, Sprache
aus dem Schrei hervor: Stille ⇒ Schrei ⇒ Interjektion ⇒ artiku-
lierte Sprache. Die Sprache ist ein Zähmen des Schreis durch Arti-
kulation. In diesem Prozeß sind drei Momente zu unterscheiden:
erstens das phonische Ereignis des Schreis selbst, zweitens die Ge-
winnung willentlicher Herrschaft über das phonische Ereignis und
30
drittens die Gliederung des phonischen Ereignisses, die eigentliche
«Artikulation».

2.2.2.1. Grundlegend für das 18. Jahrhundert ist die Erzählung des
Sprachursprungs von Condillac, der die Sprache aus dem «cri des
passions», dem Schrei der Leidenschaften oder, wie Herder über-
setzt: dem «Geschrei der Empfindungen», hervorgehen läßt: Der
«Urmensch», der ein Bedürfnis empfindet (etwa Hunger oder
Durst), das er nicht unmittelbar und allein befriedigen kann, stößt
einen Schrei aus, begleitet von der Bewegung seines Körpers, d. h.
der «Urschrei» ist gar nicht nur Schrei, sondern ein gesamtsoma-
tisches Ereignis, ein Doppelereignis von Schrei und Handlung
(action). Während der Schrei im wesentlichen die Emotion aus-
drückt (also der Bühlerschen «Kundgabe» entspricht), deutet die
Gebärde (action) auf die Sache (sie ist also Index bzw. in Bühler-
schen Termini «Darstellung»). Dieser Schrei der Passion wird von
einem anderen Menschen wahrgenommen, der dem Schreienden in
einem Akt der Kom-Passion, des Mit-Leids, zur Hilfe kommt (der
Schrei war damit also gleichzeitig auch «Appell»).8
Rousseau kritisiert dieses Szenario, weil er an dem angeborenen
Instinkt zum Mit-Leiden zweifelt. Die Liebe zum anderen muß
nach Rousseau erst erfunden werden. Daher fällt Rousseaus Ur-
Szene der Spracherfindung auch zusammen mit der Erfindung der
Liebe: Aber auch hier ist das Ur-Wort ein lautliches Ereignis, das
allerdings schon von einer «höheren» Passion, von einem «morali-
schen Bedürfnis» (besoin moral), nämlich der Liebe, kündet. Daher
ist es eigentlich auch kein Schrei mehr, sondern Gesang, also schon
sublimiertes Geschrei: Das erste Wort singt, aber noch ziemlich un-
artikuliert, «Aimez-moi!»: «Lieben Sie mich!» Es drückt dieses Ge-
fühl aus («Kundgabe») und ist zugleich «Appell» an den anderen.
Bei Herders Ursprungsszenario schreit nicht der spracherfin-
dende Mensch (er gibt weder seine Passion kund, noch appelliert er
an den anderen), sondern die lebendige Welt, der er gegenübersteht
und die er «kennenlernen» möchte: es blökt das Schaf. Insofern
geht hier die Sprache nur indirekt aus dem Schrei hervor, nämlich
aus dem gehörten Schrei. Der Mensch hört den Schrei des Lammes
und schafft ihn in seinem Inneren nach, der innere Schrei ist ein
akusmatisches Lautbild, welches der erste Gedanke ist.9 Erst in
31
einem dritten Schritt – nach dem Schrei des Lammes und dem akus-
matischen Gedanken-Schrei des Menschen – tritt der Schrei nach
außen: als onomatopoetisches Lautbild des Gedanken.
Bei den Urwörtern dieser philosophischen Erzählungen handelt
es sich je nach der angenommenen Grundfunktion der Sprache um
zwei verschiedene Arten von Wörtern mit grundverschiedenen
Semantiken: einerseits um Wörter mit emotiv-pragmatischen Be-
deutungen («ich habe Hunger», «hilf mir!», «liebe mich!»), ande-
rerseits um Wörter, die Objekte in der Welt darstellen, um Wör-
ter mit referentiell-repräsentativen Bedeutungen («Schaf» bzw. in
Herders Formulierung des ersten Gedanken-Worts: «Ha! du bist
das Blökende!», Herder 1772: 33). Der Schrei der Leidenschaft
erscheint gezähmt als Interjektion (Condillac, Rousseau), der
Schrei der Welt als akusmatisches Bild und Onomatopoesie (Her-
der).

2.2.2.2. Spracherfindung ist – zweitens – in diesen Geschichten im-

mer auch Ausgang aus der Überwältigung durch den Körper und
die «Passionen» (seien diese physische Bedürfnisse, «moralische»
Gefühle oder Sinneswahrnehmungen) und Übergang ins eigene,
zielgerichtete Handeln. Condillac spricht davon, daß die Menschen
über ihren Schrei «verfügen» (disposer) müssen, wenn man von
Sprache sprechen soll. Erst dann sind wir im Bereich des menschli-
chen Handelns und der «künstlichen», also vom Menschen gemach-
ten – und in diesem Sinne «willkürlichen» – Zeichen. Herder stellt
das vielleicht am schönsten heraus, wenn er als Bedingung der Mög-
lichkeit der Sprache das Moment des «Innehaltens», des Anhaltens
des «Ozeans von Empfindungen», festhält: «Reflexion» oder ge-
nauer: «Besonnenheit» nennt er die nur dem Menschen angeborene
Fähigkeit, die es ermöglicht, die Überwältigung durch die Empfin-
dungen zu überwinden:

Der Mensch beweiset Reflexion, wenn die Kraft seiner Seele so

frei würket, daß sie in dem ganzen Ocean von Empfindungen,
der sie durch alle Sinnen durchrauschet, Eine Welle, wenn ich so
sagen darf, absondern, sie anhalten, die Aufmerksamkeit auf sie
richten, und sich bewußt seyn kann, daß sie aufmerke. (Herder
1772: 31 f.)
32
Bei Rousseau ist die «Zähmung» des Passionalen und Passiven in-
sofern angedeutet, als das erste Liebeswort kein Brunftschrei ist,
kein Ausdruck eines physischen Bedürfnisses (besoin physique),
sondern, als Sublimierung des Triebs, eben Ausdruck des «besoin
moral», des moralischen Gefühls der Liebe. «Überwältigt» ist der
Liebende natürlich noch, aber doch eben nicht von der puren Se-
xualität, sondern von einem «höheren» Gefühl.

2.2.2.3. Drittens ist den Sprachursprungstheoretikern des 18. Jahr-

hunderts klar, daß sich die «eigentliche» Sprache vom willentlich
produzierten Schrei (der ja ein holistisches Lautgebilde, eine Laut-
gebärde sein kann) durch ihre Artikulation unterscheidet. Aller-
dings scheinen die Vorstellungen von «Artikulation» noch eher
unklar zu sein. Wie die willentliche Produktion von deutlich unter-
schiedenen Lauten (Phonemen) und deren Sequenzierung zu be-
deutungsvollen Einheiten zustande kommt, wird nur ansatzweise
erörtert.
Condillac müht sich redlich ab, die Entstehung der Artikulation
zu erklären. Das Wort «articuler» erscheint: «ils articulèrent de
nouveaux sons» (Condillac 1746: 196). Es bezeichnet offensichtlich
zunächst nur die willentliche Lautproduktion, es ist wohl synonym
mit «prononcer», «aussprechen». Condillac beschreibt dann einen
Zähmungsprozeß der Zunge: Die Menschen müssen die Zunge
ihrem Willen unterwerfen, damit die «natürlichen» Zeichen «will-
kürlich» (arbitraires) werden. Da dies aber bei der Zunge nicht so
einfach ist, wird aus dem doppelmedialen Gesamtereignis (Schrei
und Gebärde) zunächst das Gestische, der «langage d’action», vor-
gezogen, das leichter in den Griff zu bekommen sei: «bien plus à sa
portée». Dann aber (warum nur?) wird nach vielen Generationen
die «artikulierte Lautsprache», «le langage des sons articulés» (Con-
dillac 1746: 196), vorherrschend. Und nun nähert sich Condillac
dem Gedanken der phonematischen Gliederung des Lautlichen.
Die violenten Bewegungen des Körpers sind dabei das Modell für
eine beginnende Gliederung der Stimme:

§ 13. La parole, en succédant au langage d’action, en conserva le

caractère. Cette nouvelle manière de communiquer nos pensées,
ne pouvoit être imaginée que sur le modèle de la première. Ainsi,
33
 pour tenir la place des mouvemens violens du corps, la voix
s’éleva et s’abaissa par des intervalles fort sensibles. (Condillac
1746: 200)
Als die Rede auf die Handlungssprache folgte, bewahrte sie aber
deren Charakter. Diese neue Art, unsere Gedanken mitzuteilen,
konnte nur nach dem Vorbild der ersten Art verwirklicht wer-
den. Um an die Stelle der lebhaften Bewegungen des Körpers
treten zu können, hob und senkte sich dergestalt die Stimme in
deutlich spürbaren Intervallen.

Ausgesprochen interessant ist in moderner evolutionsbiologischer

Perspektive, daß die Stimme sich parallel zur Bewegung (action)
entwickeln soll. Dieses Heben und Senken der Stimme «durch
deutlich spürbare Intervalle» ist ein erster Schritt auf dem Weg zur
lautlichen Gliederung, also der gelenkigen Verbindung unterschied-
licher Lautsegmente. Merkwürdigerweise bleibt Condillac aber
bei dieser prosodischen Unterscheidung stehen. Er spricht noch
von den 328 Silben des Chinesischen (aber woher kommen die?),
die durch fünf Töne suprasegmental differenziert würden, aber er
schreitet nicht zu den segmentalen Einheiten des Wortes, zu den
Phonemen, fort. Im Kapitel «Des mots» geht es nicht mehr um die
Lautgestalt der Wörter, sondern um deren Semantik.
Herder handelt ausführlicher über das Unartikulierte und das
Halbartikulierte, also über das, was nicht Sprache ist, als über die
Artikulation. Die Condillacschen oder Rousseauschen emotionalen
Laute – die «cris des passions» – lehnt er als tierische «Naturtöne»
als irrelevant für den Ursprung der Sprache ab. Er nennt sie «halb-
artikuliert» und «unschreibbar» (d.h. nicht mit Buchstaben wieder-
zugeben). Sie sind nicht die «Wurzeln» der Sprache, wie Condillac
und Rousseau annehmen. Ursprüngliche Sprachlaute sind bei Her-
der nicht diejenigen, die Gefühle ausdrücken, sondern die welt- und
gedanken-imitierenden onomatopoetischen Laute (die dann übri-
gens auch immer schon «national» verschieden sind). Die eigent-
liche Artikulation bleibt aber bis zum Ende der Abhandlung ein
Geheimnis:

Der sonderbare, und schwere Gedanke, sich aus den Bestand-

theilen der willkührlichen Worte, aus Lauten, willkührliche Zei-
34
 chen zu bilden, ist so springend, so verwickelt, so sonderbar, daß
es gewiß unerklärlich wäre, wie Viele und so Viele auf den Einen
so enfernten Gedanken, und alle ganz auf Eine Art auf ihn ge-
fallen wären. (Herder 1772: 104)

Eigentlich ist dies die Frage nach der Entstehung der Buchstaben-
schrift. Aber die Einsicht in die lautliche Artikulation, in die «Be-
standteile der willkürlichen Worte», hängt historisch tatsächlich
mit der Erfindung der Buchstabenschrift zusammen, die ja nichts
anderes ist als die Einsicht in die Gliederung des Lautstroms in
seine «Bestandteile». Die ausführlichste Theorie der Artikulation,
nämlich diejenige von Humboldt, wird daher auch im Zusammen-
hang mit Überlegungen zur Buchstabenschrift entwickelt.
Rousseau ist, vermutlich weil sein Ursprungs-Essai ja auch ein
Essai über die Musik ist, am klarsten: Die Artikulation ist nämlich
die Zerstörung des Gesangs des Anfangs. «Articulation» heißt bei
ihm, dem Sprachgebrauch der Zeit entsprechend, vor allem: «Kon-
sonant». Artikulation ist daher im wesentlichen: Einfügung von
Konsonanten in den musikalischen Strom der singenden Stimme.
Am Anfang passen die Konsonanten noch gut zum Gesang, der
damit fließender wird:

Comme les voix naturelles sont inarticulées, les mots auroient

peu d’articulations: quelques consones interposées effaçant
l’hiatus des voyelles suffiroient pour les rendre coulantes et faci-
les à prononcer. (Rousseau 1781: 51)
Da die natürlichen Stimmen unartikuliert sind, hätten die Wörter
wenige Artikulationen: einige dazwischengestellte Konsonanten,
die den Hiatus zum Verschwinden bringen, würden genügen, sie
fließend und leicht aussprechbar zu machen.

Zunehmend aber zerstören die Konsonanten den schönen Gesang

des Ursprungs und damit auch den reinen Ausdruck der Liebe,
das Melisma des «Aimez-moi!» Durch die Untergliederung des
Gesangs, durch die Zerstörung ihrer Musikalität mit konsonanti-
schem Lärm wird die Sprache zunehmend «intellektuell», d. h. sie
drückt nicht mehr Gefühle aus, sondern stellt zunehmend «Ideen»
dar:
35
 A mesure que les besoins croissent que les affaires s’embrouillent
que les lumières s’étendent le langage change de caractére; il devi-
ent plus juste et moins passioné; il substitüe aux sentimens les
idées, il ne parle plus au cœur mais à la raison. Par-là même
l’accent s’éteint l’articulation s’étend, la langue devient plus ex-
acte plus claire, mais plus traînante plus sourde plus froide.
(Rousseau 1781: 55)
In dem Maße, in dem die Bedürfnisse wachsen, die Geschäfte
sich verwickeln, die Einblicke sich erweitern, wechselt die Spra-
che ihren Charakter: sie wird richtiger und weniger leidenschaft-
lich, sie setzt Ideen an die Stelle der Gefühle, sie spricht nicht
mehr zum Herzen, sondern zur Vernunft. Dadurch verlöscht der
Akzent und weitet sich die Artikulation aus, die Sprache wird
genauer, klarer, aber auch flacher, stummer, kälter.

Für Rousseau ist die Artikulation gerade der Sündenfall der Spra-
che: Sie ist zwar der Ursprung der «normalen» menschlichen Spra-
che, gleichsam der zweite Ursprung der Sprache, aber sie ist eben
auch zugleich das Ende der «eigentlichen» Sprache, der singenden
Sprache der Liebe. Mit der Ausbreitung der Artikulation verändert
sich auch die Semantik der Wörter: Nicht mehr Gefühle (senti-
mens), Passionen, transportiert die artikulierte Sprache, sondern
«Ideen», also objektive Vorstellungen. Auch bei Rousseau öffnet
sich mit der Artikulation, also mit der Gliederung des Lauts in mit-
einander gelenkig verbundene Sequenzen, die Perspektive auf die
Schrift. Die «artikulierende» Schrift, die Buchstabenschrift, radi-
kalisiert die Zerstörung der schönen Sprach-Musik des Anfangs,
die sie «analysiert» (Rousseau 1781: 57), und beschleunigt damit
den Niedergang der Sprache in der Zivilisation. Schrift ist nicht nur
wegen der «Analyse» Zerstörung der Sprache, sondern auch weil
sie als visuelle Sprache wieder in das Medium des vormenschlichen
Stadiums zurückfällt: in die Gebärde, in das Sichtbare. Sie ist
eigentlich das Zeichen der Wildheit der Zivilisation.

2.2.3. Genau um die Sprache als Erzeugerin von Ideen, um Sprache

als Darstellung, die Rousseau als Ende der (eigentlichen) Sprache
ansieht, geht es aber Herder, der den Schrei der Empfindung als
Quelle der Sprache ablehnt. Was Rousseau als Niedergang des
36
schönen Gesangs des Anfangs kritisiert, stellt Herder in den Mittel-
punkt seines Szenarios: die Entstehung eines ersten Begriffs, einer
«Idee». Abweichend vom abendländischen Mainstream, in dem die
«Idee» ein visuelles Ereignis ist, faßt Herder, der ein akroamatischer
Denker ist, ein Denker des Hörens, die Entstehung des ersten Wor-
tes und des ersten Gedankens allerdings als eine akusmatische Vor-
stellung.
Herder ist mehr an der Genese des Gedanken oder der Bedeu-
tung als an der Genese des artikulierten Lautes interessiert, der
kommunikative Laut kommt erst in zweiter Linie. Herder ist daher
eher ein Theoretiker der Gliederung der Welt in sprachliche Vor-
stellungen, der «ersten» Gliederung, wie sie später genannt worden
ist. Darum geht es bei seiner kognitiven Wende der Sprachur-
sprungstheorie. Während er nur Andeutungen über die lautliche
Gliederung macht, schreibt Herder sehr interessante Seiten über die
verschiedene inhaltliche Gliederung der Welt durch die Sprache,
zum Beispiel:

Wenn der Araber für Stein, Cameel, Schwert, Schlange (Dinge,

unter denen er lebt!) so viel Wörter hat; so ist die Ceylanische
Sprache, den Neigungen des Volks gemäß, reich an Schmeiche-
leien, Titeln und Wortgepränge. Für das Wort «Frauenzimmer»
hat sie nach Stand und Rang zwölferlei Namen. (Herder 1772:
62 f.)

Dennoch bleibt festzuhalten: Der erste Gedanke des Herderschen

Urmenschen (und folglich auch das Denken der Menschen über-
haupt) ist nicht nur etwas Semantisches, objektive «Bedeutung»,
sondern auch ein phonetisches Gebilde, da dieser erste Gedanke ja
der akusmatische Schrei (des Lammes) ist. Ebenso gilt umgekehrt:
Der «cri des passions», sowohl bei Condillac als auch bei Rousseau,
ist nicht nur ein phonetisches Ereignis, sondern hat immer auch
«Bedeutung», auch wenn diese ein «Gefühl» und kein «Gedanke»
im Sinne Herders ist.

37
 2.3. Das Theilungsgeschäft der Sprache
Wie verschieden auch immer die Schwerpunkte der Ursprungssze-
narien im 18. Jahrhundert sind – kommunikativ-emotional bei
Condillac und Rousseau, kognitiv bei Herder – , das Sprachdenken
des 18. Jahrhunderts versucht, in den Szenarien des Ausgangs der
Sprache aus dem Schrei durch Konjekturen über die zunehmende
Artikulation beide Seiten der Sprache in den Griff zu bekommen:
den Laut und die Bedeutung. Aber ich denke, es ist nicht falsch zu
sagen, daß dieses Sprachdenken mehr die strukturelle Eigenschaft
der Artikulation umkreist, als daß es sie wirklich erfaßt. Das gelingt
erst Humboldt, der schon in seinem ersten sprachtheoretischen
Text von 1795 / 96 «Über Denken und Sprechen» eine Theorie der
Artikulation skizziert, die dann zunehmend an Präzision gewinnt.

2.3.1. Dieser frühe Text schließt noch an die Diskussion seiner Vor-
gänger über den Sprachursprung an, es geht immer noch um den
zeitlichen Beginn der Sprache: «Die Sprache beginnt daher […]»
(VII: 581). Humboldt knüpft ganz offensichtlich an Herders kog-
nitives Ursprungsszenario an, nämlich an das «Stillestehen» der Re-
flexion (§ 3, § 7), welche «Abschnitte» des Denkens unterscheidet.
Sprache entsteht wie bei Herder mit diesem «ersten Act der Refle-
xion» (VII: 581). Allerdings bildet dieser kein akusmatisches Bild
des Schreis der Natur, keinen Gedanken-Schrei oder Schrei-Gedan-
ken wie bei Herder, sondern Denken und Sprechen sind bei Hum-
boldt deutlich voneinander geschiedene Aktivitäten, auch wenn sie
«unmittelbar und sogleich» zusammen entstehen. Der zweite Teil
des kleinen Textes ist der materiellen Seite der Sprache gewidmet:
nicht räumlich-statische, visuelle, sondern zeitlich-bewegliche Phä-
nomene sind Signifikanten, die dem Abschnitte bildenden Denken
gemäß sind. Nicht die Hand, sondern die Stimme ist das Organ, das
diese Zeichen erzeugt: Töne, die einmalig sind in der ganzen Natur:

Solche Töne giebt es sonst in der ganzen übrigen Natur nicht,

weil niemand, ausser dem Menschen, seine Mitgeschöpfe zum
Verstehen durch Mitdenken, sondern höchstens zum Handeln
durch Mitempfinden einladet. (VII: 583)
38
Das Besondere und Einmalige dieser Töne ist einerseits ihre kog-
nitive Natur, also daß sie der Sphäre des Denkens – der Repräsen-
tation von Welt – und nicht der Sphäre des Gefühls, des Ausdrucks
des Ichs, angehören. Daher laden sie auch nicht – wie bei Condillac
und Rousseau – zum Handeln durch Mitempfinden ein, sondern
zum «Verstehen durch Mitdenken» (Humboldt verwendet hier den
Ausdruck des «Mitdenkens», der uns zu einer weiteren Sphäre der
Artikulation führen wird). Aus der Gedankennatur der Sprache
folgt andererseits als weiteres Spezifikum, daß diese besonderen
Töne «artikuliert» sind, gerade weil sie dem Denken entsprechen.
Dieses «unterscheidet» nämlich nicht nur die «Portionen des Den-
kens» (VII: 581), denen dann «schneidende» Laute eher entspre-
chen als «sich vermischende» visuelle Signifikanten. Die Analogie
dieser Töne zum Denken liegt darüber hinaus auch im Trennen und
Verbinden: Wie die Begriffsbildung so trennt und verbindet auch
die Artikulation:

Als der Mensch Sprachzeichen suchte, hatte sein Verstand das

Geschäft zu unterscheiden. Er bildete ferner dabei Ganze, die
nicht wirkliche Dinge, sondern Begriffe, also eine freie Behand-
lung, abermalige Trennung und neue Verbindung, zulassend,
waren. Diesem gemäss wählte also auch die Zunge artikulirte
Töne, solche die aus Elementen bestehen, welche vielfache neue
Zusammensetzungen erlauben. (VII: 582 f.)

Schließlich kontrastiert Humboldt die kognitiv-artikulatorische

Natur und Struktur des Sprachlauts aufs schärfste mit dem «Natur-
laut», dem «cri des passions» (den Humboldt ganz herderisch
«Empfindungsgeschrei» nennt). Denken und Sprechen, reflexive
Distanz und artikulatorische Gewalt über die Stimme, werden auch
von den Menschen selbst als deutlich getrennt von emotionaler
Überwältigung und Schrei erlebt:

Er unterscheidet sogar sein eignes Empfindungsgeschrei gar sehr

von der Sprache; und hierin leitet die Empfindung auch den Ge-
bildetsten sehr richtig. Ist er so bewegt, dass er nicht mehr daran
denken kann, den Gegenstand von sich selbst wenigstens in der
Vorstellung loszureissen, so stösst er den Naturlaut aus; im ent-
39
 gegengesetzten Fall redet er, und erhöht nur den Ton nach
Massgabe seines Affects. (VII: 583)

2.3.2. In seinem ersten Akademievortrag von 1820, als er endlich

dazu kommt, sich ganz der Sprache zu widmen, greift Humboldt
diese frühe Skizze der Artikulations-Verhältnisse wieder auf. Der
§ 4 der Rede «Über das vergleichende Sprachstudium» ist der Arti-
kulation gewidmet. Sie ist als «scharfe Theilung und feste Begrän-
zung der Laute» eine Wirkung des menschlichen Verstandes bzw.
der «Stärke des Selbstbewußtseyns». Die Artikulation markiert,
wie das schon im frühen Text mit der Redeweise von den ganz be-
sonderen Tönen angedeutet war, die Differenz zum Tier: «Auch
läßt sich die Articulation der Töne, der ungeheure Unterschied
zwischen der Stummheit des Thiers, und der menschlichen Rede
nicht physisch erklären.» (IV: 4). Artikulation kann daher gar nicht
nur als lautliche Tätigkeit gefaßt werden, sondern eben als ein kom-
pliziertes geistig-phonetisches Geschehen, das beide Gebiete, Laut
und Denken, «durchdringt»:

Es vereinigen sich also im Menschen zwei Gebiete, welche der

Theilung bis auf eine übersehbare Zahl fester Elemente, der Ver-
bindung dieser aber bis ins Unendliche fähig sind, und in welcher
jeder Theil seine eigenthümliche Natur immer zugleich als Ver-
hältniss zu den zu ihm gehörenden darstellt. Der Mensch besitzt
die Kraft, diese Gebiete zu theilen, geistig durch Reflexion, kör-
perlich durch Articulation, und ihre Theile wieder zu verbinden,
geistig durch die Synthesis des Verstandes, körperlich durch den
Accent, welcher die Silben zum Worte und die Worte zur Rede
vereint. (IV: 4)

Alle Momente der komplizierten Artikulationsverhältnisse sind da:

erstens die Teilung in lautliche Einheiten und deren Zusammen-
fügung (hier «Articulation» und «Accent» genannt), zweitens die
Teilung in «Portionen des Denkens» und deren Verbindung (hier
als Reflexion und Synthesis unterschieden) und drittens beides in
unauflöslicher Synthese der beiden «Gebiete» (dies, die gelenkige
Verbindung von Laut und Gedanken, könnte man geradezu die Ur-
Artikulation nennen, die im reifen Sprachdenken Humboldts stär-
40
ker betont wird als in der frühen Skizze). Darüber hinaus bemerkt
Humboldt, viertens, das «Mitdenken» des frühen Textes präzisie-
rend, daß das doppelte, unauflöslich miteinander verbundene Thei-
lungs- und Verbindungsgeschäft nicht nur vom Sprechenden voll-
zogen wird, sondern daß es «dieselbe Durchdringung im Hörenden
bewirkt». Die Artikulation ist immer auch «akroamatisch».
Und schließlich ist nicht zu übersehen, daß Humboldt den
Gedanken des unendlichen Gebrauchs von endlichen Mitteln, also
das, was Chomsky «Kreativität» nennt, genau hierher ins Zentrum
seiner Artikulationstheorie stellt: Der artikulierende Mensch teilt
beide Ebenen des Sprachlichen, das Lautliche und das Denken, in
«eine übersehbare Zahl fester Elemente». Diese aber sind «der Ver-
bindung bis ins Unendliche fähig». Mit Chomsky gesagt: Artiku-
lation ist «kreativ», Artikulation und sprachliche Kreativität fallen
schlichtweg zusammen. Oder noch trivialer gesagt: mit den (be-
grenzten) Einheiten der Sprache – Lauten und Bedeutungen – kann
der sprechende Mensch unendlich und über alles sprechen. Nichts
anderes ist Artikulation.

2.3.3. Aber Humboldt nennt 1820 die Artikulation noch nicht so.
Der Ausdruck «Articulation» ist hier nur auf die lautliche Artikula-
tion bezogen. Daß die komplizierten Teilungs- und Verbindungs-
aktivitäten unter dem Ausdruck der Artikulation oder der Gliede-
rung zusammengefaßt werden können, das wird ihm erst in seinem
Aufsatz über die Buchstabenschrift von 1824 deutlich.
Es ist kein Zufall, daß ausgerechnet eine Theorie der Schrift zu
Überlegungen zur sprachlichen Artikulation führt. Jede Reflexion
über die Schrift kann nicht übersehen, daß die Buchstabenschrift
auf der linguistischen Einsicht basiert, daß der Laut, der beim Spre-
chen unserem Munde entströmt, kein ununterschiedenes Konti-
nuum ist (was er physikalisch durchaus ist), sondern daß er sich aus
kleinen lautlichen Einheiten, die durch wiederkehrende Bewegun-
gen der entsprechenden Organe erzeugt werden, zusammensetzt.
Dies ist ja mit «Artikulation» gerade gemeint: articulus ist das «Ge-
lenk» (und metonymisch dann auch das «Glied»), und Artikulation
also die gelenkige Verbindung von unterschiedlichen Gliedern. Die
Buchstabenschrift unterscheidet die Bestandteile des Lautstroms,
aus denen die Wörter unserer Sprache gemacht sind, und sie verbin-
41
det sie wieder im geschriebenen Wort. Jede Schrifttheorie steht des
weiteren vor der Evidenz, daß das andere große Prinzip des Schrei-
bens das Schreiben des Inhalts ist, also das – nicht ganz korrekt –
«ideographisch» genannte Prinzip (richtiger wäre es, von «logo-
graphisch» zu sprechen, da die «Ideen» nicht ohne die Wörter
vorkommen, sondern ja gerade in Wörtern gefaßt sind). Sie steht
hier vor den Einheiten der «ersten» Gliederung. Schrifttheorie ist
also gleichsam automatisch Theorie der sprachlichen Gliederung in
ihren beiden Bereichen.
Die Überlegungen zur Schrift stehen im Zusammenhang mit
Humboldts Begegnung mit den Forschungen Champollions, der ja
entdeckt hatte, daß die ägyptischen Hieroglyphen durchaus keine,
gar auch noch bewußt geheimnisvolle, Bilderschrift sind, sondern
eine phonetische Schrift, daß sie also nicht Inhalte, sondern Laute
wiedergeben.10 Auch die Beschäftigung mit dem Chinesischen ver-
langt eine Auseinandersetzung mit der Schrift. Was Humboldt
dabei aber insbesondere interessiert, ist der Zusammenhang zwi-
schen Schrift und Sprache, wie er es im Titel seiner Akademierede
ja ausdrücklich formuliert: «Über die Buchstabenschrift und ihren
Zusammenhang mit dem Sprachbau». Insbesondere geht es um
die Frage, welche Schrift dem «Sprachbau» am besten entspricht.
Humboldt argumentiert nun dafür, daß die Buchstabenschrift dem
Wesen der Sprache am angemessensten sei, weil sie ihrem «Bau» am
besten entspreche, d. h. weil sie das artikulatorische Prinzip der
Sprache abbilde.
Was er 1795 / 96 und 1820 angedeutet hatte, führt er nun hier
als Begründung für diese Auffassung aus. Ausgangspunkt ist die
von Humboldt immer wieder und immer eindringlicher festge-
stellte synthetische Vereinigung der beiden «Gebiete», des Lauts
und des Denkens («Es vereinigen sich also im Menschen zwei Ge-
biete»):

Die Eigenthümlichkeit der Sprache besteht darin, dass sie, ver-

mittelnd, zwischen dem Menschen und den äusseren Gegenstän-
den eine Gedankenwelt an Töne heftet. (V: 110)

Diese an Töne geheftete Gedankenwelt entsteht – wir haben es

schon gesehen – aus der Teilung des Denkbaren in «Portionen des
42
Denkens». Da diese Portionen des Denkens aber niemals als solche,
also als rein mentale Größen erscheinen, sondern immer als Wörter,
d. h. «da das Denken ohne Sprache einmal unmöglich ist» (V: 113),
schreibt auch die Schrift immer Wörter. Sie ist eigentlich, wie ge-
sagt, nie ideographisch, sondern immer logographisch. Daher ist es
nun des weiteren der Struktur der Sprache am angemessensten,
wenn die Schrift auch die Struktur des Wortes abbildet, und die
ist allemal lautlich «artikuliert». Schon 1820 machte Humboldt
geltend, daß beide Gebiete der Sprache vom gleichen Prinzip der
Teilung und Verbindung «durchdrungen» sind und daß sie sich
«wechselseitig» durchdringen. Die Artikulation der Laute ist da-
her gleichsam ein Abbild der Teilungs- und Verbindungsaktivtäten
des Geistes (eine «Analogie» nannte er dies 1797, V: 582). Ein und
dasselbe analytisch-synthetische Grundprinzip waltet in beiden
Ebenen des Sprachlichen. Anders – und in einem anderen Text
Humboldts – gesagt: der Geist, der bei Humboldt das primäre
Prinzip ist, nötigt den Körper zu einer seiner Form entsprechenden
Aktivität:

Dasjenige worin sich diese Form [des Geistes] und die Articula-
tion, wie in einem verknüpfenden Mittel begegnen, ist, dass beide
ihr Gebiet in Grundtheile zerlegen, deren Zusammenfügung lau-
ter solche Ganze bildet, welche das Streben in sich tragen, Theile
neuer Ganzer zu werden. (VI: 152)

Das Prinzip der – kreativen – Teilung in Elemente und der Zusam-

menfügung der Elemente waltet auf beiden Ebenen der Sprache,
nicht nur im Lautlichen, sondern, wie Humboldt nun auch explizit
sagt, überall in der Sprache:

Da die Articulation das Wesen der Sprache ausmacht, die ohne

dieselbe nicht einmal möglich seyn würde, und der Begriff der
Gliederung sich über ihr ganzes Gebiet, auch wo nicht bloss von
Tönen die Rede ist, erstreckt. (V: 115)

Für diese sich über die ganze Sprache erstreckende Artikulation

scheint Humboldt den deutschen Ausdruck «Gliederung» zu be-
vorzugen:
43
 Die Gliederung ist aber gerade das Wesen der Sprache, es ist
nichts in ihr, das nicht Theil und Ganzes seyn könnte, die Wir-
kung ihres beständigen Geschäfts beruht auf der Leichtigkeit,
Genauigkeit und Übereinstimmung ihrer Trennungen und Zu-
sammensetzungen. Der Begriff der Gliederung ist ihre logische
Funktion, so wie das Denken selbst. (V: 122)

Die lautliche Gliederung, also die Artikulation im engeren Sinne,

bildet die «logische Funktion» der Sprache, also das Grundgesetz
des Denkens, ab. Sofern die Buchstabenschrift dann das Prinzip der
lautlichen Gliederung abbildet, bildet sie dieses auf die ganze
Sprache sich erstreckende «Theilungsgeschäft der Sprache» (V: 114)
ab, das aber auch ein Verknüpfungsgeschäft ist. «[I]ndem sie den im
Sprechen verbundnen Laut in seine Grundtheile zerlegt, den Zu-
sammenhang derselben unter einander, und in der Verknüpfung
zum Wort anschaulich macht» (V: 114), ist sie die dem Wesen der
Sprache am besten entsprechende Schrift. Sie enthält eine geniale
linguistische Einsicht: «Sie führt nemlich der Seele die Articulation
der Töne vor» (V: 115), eine Einsicht, die nach Humboldt auch wie-
der auf die Sprache selbst zurückwirkt und den Grund legt für das
Verstehen von Sprache überhaupt, also für die metasprachliche Ent-
wicklung einer «Grammatik», die ja nicht von ungefähr so heißt.

2.3.4. Ein Moment allerdings fehlt in den Ausführungen über die

Artikulation in der Rede über die Buchstabenschrift, das in dem
frühen Text schon im Terminus des «Mitdenkens» enthalten war:
das Moment des Anderen, die Tatsache, daß sich dieses kompli-
zierte artikulatorische Wesen der Sprache in der Dimension des Du
mitvollzieht. Dies ist insofern nicht verwunderlich, als Schrift ja
gerade dasjenige Dispositiv ist, das die Trennung des dialogischen
Zusammenhangs von Ich und Du ermöglicht. Im Fazit der Ab-
handlung wird nur kurz der Lesende erwähnt (V: 131). Im Artikel
von 1820 war aber schon der Hörende mitgedacht worden («wel-
che dieselbe Durchdringung im Hörenden bewirkt»). Auch wenn
er also in diesem späteren Text nicht ausdrücklich erscheint, darf
man in die Theorie der Artikulation jenen weiteren Grundzug
Humboldtschen Sprachdenkens getrost miteinbeziehen, den er den
«unabänderlichen Dualismus der Sprache» nennt. Die artikulatori-
44
sche Produktion der Sprache verdoppelt sich im Du. Ja es handelt
sich genauer betrachtet sogar um eine doppelte Aktivität des Du:
die schon angeführte «Durchdringung im Hörenden» einerseits –
die ich die akroamatische Artikulation nenne11 – und die aktive arti-
kulatorische Aktivität des Du, die «Erwiderung», andererseits, die
schließlich zur akroamatischen Artikulation des Ich, zum Hören
des Ich, zurückführt. Den kompletten komplizierten Kreislauf der
Artikulationen beschreibt die folgende berühmte Passage aus der
Rede über den Dualis (1827):

Es liegt aber in dem ursprünglichen Wesen der Sprache ein unab-

änderlicher Dualismus, und die Möglichkeit des Sprechens selbst
wird durch Anrede und Erwiederung bedingt. Schon das Den-
ken ist wesentlich von Neigung zu gesellschaftlichem Daseyn be-
gleitet, und der Mensch sehnt sich, abgesehen von allen körper-
lichen und Empfindungs-Beziehungen, auch zum Behuf seines
blossen Denkens nach einem dem Ich entsprechenden Du, der
Begriff scheint ihm erst seine Bestimmtheit und Gewissheit durch
das Zurückstrahlen aus einer fremden Denkkraft zu erreichen.
Er wird erzeugt, indem er sich aus der bewegten Masse der Vor-
stellungen losreisst, und, dem Subjekt gegenüber, zum Objekt
bildet. Die Objectivität erscheint aber noch vollendeter, wenn
diese Spaltung nicht in dem Subject allein vorgeht, sondern der
Vorstellende den Gedanken wirklich ausser sich erblickt, was nur
in einem andren, gleich ihm vorstellenden und denkenden Wesen
möglich ist. Zwischen Denkkraft und Denkkraft aber giebt es
keine andre Vermittlerin, als die Sprache. […] Das Wort muss
also Wesenheit, die Sprache Erweiterung in einem Hörenden und
Erwiedernden gewinnen. (V: 26)

Das Wort muß, so Humboldt an einer Parallelstelle in seinem

Hauptwerk, «aus fremdem Munde wiedertönen» (VII: 56), damit
die artikulatorische Produktion des Gedanken vollendet wird. Der
Sprechende (und Denkende) muß also nicht eigentlich, wie Hum-
boldt im vorangegangenen Zitat sagt, den Gedanken außer sich «er-
blicken», sondern er muß ihn außer sich hören. Die Trias der arti-
kulatorischen Instanzen ist in dem folgenden Humboldtschen Satz
zusammengefaßt:
45
 Die unzertrennliche Verbindung des Gedanken [erste Gliede-
rung], der Stimmwerkzeuge [zweite Gliederung] und des Gehörs
[dritte, akroamatische Gliederung] zur Sprache liegt unabänder-
lich in der ursprünglichen, nicht weiter zu erklärenden Einrich-
tung der menschlichen Natur. (VII: 53)

2.3.5. Der letzte Satz deutet implizit auch die Haltung des reifen
Humboldt zu den Spekulationen über den Ursprung der Sprache
an, zu denen er in Über Denken und Sprechen durchaus noch
selbst beigetragen hatte. Daß die «ursprüngliche Einrichtung der
menschlichen Natur» nicht weiter zu erklären ist, heißt auch, daß
Humboldt Konjekturen über die Vorgeschichte der Sprache ab-
lehnt. Er wirft höchstens einen vergleichenden Blick auf die Tiere,
die naturhistorischen Kenntnisse seiner Zeit erlauben aber keine
auch nur andeutungsweise plausiblen Überlegungen über die Evo-
lution. So stellt Humboldt an der oben zitierten Stelle zwar den
«ungeheuren Unterschied zwischen der Stummheit des Thiers und
der menschlichen Rede» kontrastierend fest, aber er verbietet es
sich, sie in ein evolutionäres Nacheinander zu setzen. Über den
zeitlichen Anfang wissen wir nichts, wir haben keinerlei Doku-
mente, die uns darüber Aufschluß geben, wie es früher gewesen ist.
Daher gibt es bei Humboldt auch keine Geschichten von der all-
mählichen Verfertigung der Sprache aus dem Schrei. Das ist aus der
Sicht des damaligen Standes der Wissenschaft konsequent.
Was wir nach Humboldt aber durchaus wissen, ist, wie Sprache
funktioniert, wir erfahren es in jedem Sprechen. Wir wissen, aus
welchen Kräften und Anlagen des Menschen die Sprache entspringt.
Nach einer Unterscheidung Kants können wir zwar nicht das «An-
heben», wohl aber das «Entspringen» der Sprache erfassen. In die-
ser Perspektive des (ewigen) Ursprungs, des Entspringens, d. h. der
jedesmaligen aktuellen Tätigkeit, geht Sprache nicht aus dem Schrei,
aus dem unwillkürlichen Ausdruck der unverfügbaren körper-
lichen und passionalen Überwältigung, hervor, sondern aus dem
Denken, den Stimmwerkzeugen und dem Gehör – und deren Arti-
kulation.

46
 2.4. Die Rückkehr des Schreis

2.4.1. Der Ursprung der Sprache im Sinne des zeitlichen «Anhe-

bens», oder sagen wir es besser in den Termini der dominanten
Leitdisziplin Biologie: die Evolution der Sprache, ist aber derzeit,
fast zweihundert Jahre nach Humboldt, wieder eines der am mei-
sten diskutierten Probleme der Wissenschaften vom Menschen.
Allerdings spielt in aktuellen Ursprungsszenarien der Schrei keine
so unangefochtene Rolle mehr wie in den Geschichten vor Hum-
boldt. Dies ist deswegen so, weil bei der Suche nach dem Ursprung
der Sprache oft gar nicht nach irgend etwas gesucht wird, was im
entferntesten mit Lauten, mit Stimme, gar mit Emotionen oder
«Passionen» zu tun hat. In der Linguistik Chomskyscher Prägung,
die den Erdenkreis beherrscht, ist «Sprache» nicht etwa jene Tätig-
keit, bei der einer dem anderen etwas mittels artikulierter Lautpro-
duktionen mitteilt – das ist speech. «Sprache», language, ist dagegen
ein angeborenes kognitives Vermögen des Menschen, mentale Ein-
heiten auf eine bestimmte Art und Weise – rekursiv – zu sequenzie-
ren, das gar nicht materiell in Erscheinung zu treten braucht. «Lan-
guage» muß sich jedenfalls nicht in Lauten manifestieren, insofern
hat «Sprache» schon einmal mit «Artikulation» im umgangssprach-
lichen Sinne – also mit Atmung, mit der Stimme und den Bewegun-
gen der «Artikulatoren» – nichts zu tun. «Language» dient auch
nicht wesentlich der Kommunikation, diese ist nur ein möglicher
Gebrauch von «language», deren eigentlicher Zweck unergründlich
bleibt, bzw., wie Chomsky vermutet, in zweckloser «Schönheit»
liegt. Es sind also zwei verschiedene Fragen, ob ich nach dem Ur-
sprung von «language» oder dem Ursprung von «speech» frage. Als
wesentliches Moment von «language» gilt nicht «Artikulation»,
sondern Rekursion. Erkundungen in die Vorgeschichte des mensch-
lichen Geistes und der Sprache suchen also nach «Rekursion». «Arti-
kulation» kommt erst in den Blick, wenn es um «Sprache im weite-
ren Sinne» geht.12
In einer verwandten Ausrichtung kognitivistischer Sprachpsy-
chologie wird das Kognitive nicht auf syntaktische Strukturen
beschränkt, sondern man denkt durchaus auch an «Begriffe», an
geistige Einheiten wie «Tier», «Pflanze», «Mensch», «singen», «rot»
47
etc., man nimmt also so etwas wie eine «Sprache des Gedankens»
(«language of thought»), ein «mentalesisches» Wörterbuch, an.13
Auf dieser Basis wird dann in der Evolution schon nach etwas ge-
sucht, was man in anderen Kontexten (erste) «Artikulation» ge-
nannt hat, nämlich nach der Entstehung erster «Gedanken-Zei-
chen», also von nicht expressiv-emotionalen, weltdarstellenden
Zeichen. Man verweist in diesem Zusammenhang auf Konzeptuali-
sierungsleistungen bei bestimmten Primaten, die damit evolutio-
näre Vorgänger der Sprache sein könnten.

2.4.2. Eine andere Gruppe der modernen Ursprungsforscher aber

fragt schon noch nach dem Schrei bzw. nach der Lautproduktion,
die dann auch «articulatory» heißt. Sie haben ein anderes – eher tra-
ditionelleres – Konzept von Sprache. Bei diesen Theoretikern dient
Sprache durchaus wesentlich der Kommunikation, so daß auch der
Laut eine zentrale Rolle spielt. Sie stellen daher gerade die Evolu-
tion der lautlichen Artikulation dar.14 Chomskys Antipode in die-
ser Hinsicht ist Philip Lieberman. In den aktuellen Diskussionen
um den Ursprung der Sprache befassen sich aber auch z. B. die
Phonetiker Studdert-Kennedy und Goldstein (2003) ausführlich
mit der Entstehung artikulatorischer Bewegungen. Interessanter-
weise kommen dabei nicht nur die Bewegungen des Lautapparats
in den Blick, sondern Bewegungen überhaupt, wie etwa auch bei
Corballis (2003). Es ist ja auch plausibel, daß die Bewegungen der
Laut-Organe sich nicht isoliert entwickeln, sondern zusammen
oder parallel mit den anderen willentlich gesteuerten Bewegungen
des Körpers, besonders mit solchen, die ebenfalls «etwas bedeu-
ten», wie Gebärden. Auch dies ist eine alte Idee, die uns bei Condil-
lac begegnete, bei dem nicht nur die Geschichte der Laut-Sprache
sondern die Geschichte menschlicher Semiose überhaupt erzählt
wurde, die auf der Zähmung der Bewegungen des ganzen Körpers
beruht. Die Zähmung der Zunge war nur Teil dieser umfassenderen
Inbesitznahme des Körpers.
Da es sich um Sprache handelt, bezweckt die lautliche Artiku-
lation aber natürlich die Erzeugung oder die Bezeichnung (auf
diesen Unterschied kommt es hier nicht an) von «Bedeutungen».
Wie im 18. Jahrhunderte stehen nun auch in den neuen Überlegun-
gen sozusagen zwei Möglichkeiten offen: Entweder ist die Bedeu-
48
tung des Lautereignisses – wie die Alten gesagt hätten – «passional»,
d. h. sie bezieht sich auf affektive Zustände oder soziale Bedürfnisse
des Ichs («Hunger», «Liebe»), oder sie ist «referentiell», d. h. sie
bezieht sich auf Objekte. Eine Entstehung der Sprache allein aus
emotionalen oder appellativen Schreien wird allerdings, wenn ich
es richtig sehe, immer weniger angenommen.15 Tomasello (2002)
betont, daß gegenüber der ausschließlich sozialen Primaten-Kom-
munikation der hinzukommende referentielle Bezug der Sprache
das spezifisch Menschliche sei. Aus dem Geschrei der Empfindun-
gen kann, so meinte ja schon Herder, keine menschliche Sprache
entstehen, sondern nur aus der Bezeichnung der Welt. Auch nach
Lieberman, der die Evolution der Sprache stark mit der allmäh-
lichen Entstehung der lautlichen Artikulation verknüpft, ist der
Weltbezug, die «Darstellungsfunktion» (Bühler), wesentlich für die
menschliche Sprache. Ausdruck von Emotionen haben auch die
Tiere. Menschliche Sprache entsteht aus der «objektiven», referen-
tiellen Dimension:

In the beginning there was the word, but the vocal communica-
tions of our most distant hominid ancestors five million years or
so ago probably didn’t really differ from those of the ape-homi-
nid ancestor. Most of their cries would have been linked to emo-
tion and instinct. And […] the ability to produce vocalizations
that are not linked to emotion and instinct seems to create the
gulf between human language and the vocal communication of
apes. Whereas we can produce a chorus of changing formant
frequency patterns that signal concepts abstract and concrete, apes
are bound to simple melodies tied to mood. (Lieberman 1998:
133 f., Herv. J. T.)
Am Anfang war zwar das Wort, aber die stimmlichen Mitteilun-
gen unserer am weitesten entfernten menschenähnlichen Vorfah-
ren vor ca. fünf Millionen Jahren waren nicht wirklich verschie-
den von denen des Affen-Menschen-Vorfahrs. Die meisten ihrer
Schreie waren sicher mit Emotion und Instinkt verbunden. Und
[…] die Fähigkeit, Vokalisierungen zu erzeugen, die nicht mit
Emotion und Instinkt verbunden sind, scheint den Abgrund
zwischen der menschlichen Sprache und der stimmlichen Kom-
munikation von Affen zu erzeugen. Während wir eine Reihe von
49
 wechselnden Formanten-Frequenz-Mustern bilden können, die
abstrakte und konkrete Konzepte signalisieren, sind Affen an
einfache, von Stimmung abhängige Melodien gebunden.

Wenn auch hier die Sprache allmählich aus dem Schrei hervorgeht,
so geht sie doch nicht aus dem Geschrei der Empfindungen hervor,
sondern wie bei Herder aus dem «Bedürfnis, das Schaf [d.h. die
Welt] kennenzulernen» (Herder 1972: 32), aus dem Denken der
Welt. Der erste Gedanke des Herderschen Urmenschen war ein
akusmatischer Schrei: «Ha! du bist das Blökende!» So kurios war
das also doch nicht!

2.4.3. Daß der Ursprung oder vielleicht besser: die Evolution der
Sprache heute wieder so intensiv diskutiert wird, hat damit zu tun,
daß die Biologie zur Leitwissenschaft der Wissenschaften vom
Menschen geworden ist und daß man sich Aufschluß über das We-
sen des Menschen von einem Einblick in seine Naturgeschichte
erwartet und das heißt von einem vergleichenden Blick auf andere
Lebewesen, insbesondere auf andere Primaten. Angesichts der Fort-
schritte der Genetik, der Paläoanthropologie und der Neurowis-
senschaften haben sich Gruppen von Biologen, Neurowissenschaft-
lern, Psychologen und (eher wenigen) Linguisten auf die Suche
nach den biologischen Vorgängern und der vorgeschichtlichen Ent-
wicklung der menschlichen Sprache gemacht, die ja das ganz spezi-
fisch Menschliche des Menschen zu sein scheint.16 Was dabei ge-
sucht wird, ist nicht immer ganz klar bzw. hängt wesentlich davon
ab, was man unter dem Ausdruck «Sprache» versteht. Wenn man
unter «Sprache» ein Mittel der Kommunikation versteht, etwa gar
durch Lautproduktionen des homo sapiens, sucht man nach etwas
anderem, als wenn man unter «Sprache» eine im menschlichen Ge-
hirn angeborene, mentale universelle Grammatik versteht. Die
theoretischen Vorannahmen determinieren den Blick auf die natur-
geschichtlichen Tatsachen, die man rekonstruiert.
Das war auch im 18. Jahrhundert so: Der politische Denker
Rousseau etwa verstand unter «Sprache» im wesentlichen ein kom-
munikatives soziales Verhalten, also etwas Gesellschaftliches, wäh-
rend Herder «Sprache» vor allem als Erzeugung von Gedanken be-
griff, als ein wesentlich kognitives Geschehen. Folglich erzählten
50
beide bei ihren Überlegungen zum Ursprung jeweils ganz andere
Geschichten. Allerdings stand die Suche nach dem Sprachursprung
im 18. Jahrhundert nicht unter dem Gesetz der Biologie, sondern
unter dem der Philosophie. Damals stellte die Philosophie die Reli-
gion in Frage, die vorgab, genauestens über den Sprachursprung
Bescheid zu wissen (Adams Benennung der Welt, Evas sprachliche
Verführung, Babel). Nicht die Frage nach dem Verhältnis zu den
Tieren stand in der philosophischen Emanzipation von der Theo-
logie im Vordergrund (obwohl dieses durchaus auch behandelt
wurde), sondern vor allem das Verhältnis zu Gott, d. h. die Frage, in
welchem Maße Gott den Menschen und in welchem Maße der
Mensch sich selbst schafft. Und im Zusammenhang mit dieser Frage
nach den göttlichen oder menschlichen Gründen des menschlichen
Tuns wurde gefragt, ob und inwiefern die (für den Menschen defi-
nitorische) Sprache Bedingung oder Hindernis des Wahren (der
Wissenschaft) und des Guten (der Gesellschaft) ist.
Aber vielleicht geht es ja auch noch heute um dieselbe Frage?
Nur daß Gott jetzt nicht mehr Gott, sondern «die Evolution» heißt.
Jedenfalls möchten wir wissen, wie und warum die Evolution ge-
rade das geschaffen hat, was den Menschen zum Menschen macht.
Und wir möchten auch immer noch wissen, welchen Anteil der
Mensch selbst an seiner Menschwerdung hat. Der Mensch als (han-
delnder) Mensch spielt im Gegensatz zum 18. Jahrhundert bei den
meisten modernen Geschichten des Sprachursprungs eher eine ge-
ringe Rolle. Die Evolution macht so ziemlich alles. Sie schafft den
Menschen aus dem Tier – nicht aus Lehm und schon gar nicht aus
dem göttlichen Wort. Sie schenkt ihm (Rekursion und) Artikula-
tion. Wie immer sie das aber macht, es geht dabei nach wie vor um
das Anhalten des Ozeans der Empfindungen und um die Zähmung
des Schreis.
 3. Fremdheit der Sprache

Der Mensch schafft also die Sprache in seiner artikulierenden Akti-

vität der Schöpfung des Gedankens in der Dimension des Anderen:
Mit-Denken. Es ist eine «Arbeit des Geistes», mit der sich der
Mensch zusammen mit dem anderen Menschen die Welt «an-eig-
net». Sie gehört ihm dann; in der eigenen Sprache ist ihm die Welt
zu eigen. Im Eigenen aber nistet notwendigerweise das Fremde, von
dem in der Sprachtheorie zu wenig gesprochen wird und von dem
dieses Kapitel handelt.

3.1. Dimensionen der Fremdheit

3.1.1. Lesgisch
Das Lesgische kennt in Mitteleuropa kaum jemand auch nur dem
Namen nach. Es ist den meisten hier eine wirklich fremde Sprache.
Lesgisch ist eine kaukasische Sprache, die im Grenzgebiet zwischen
Aserbeidschan und Rußland gesprochen wird. Sie gehört zur
Gruppe der nakho-dagestanischen Sprachen (zu der auch das
Tschetschenische gehört) und ist von Martin Haspelmath (1993) in
einer exzellenten Grammatik beschrieben worden. Wenn ein Spre-
cher des Deutschen, der diese Sprache noch niemals gehört hat,
einem Gespräch in dieser Sprache lauscht, so werden ihm unter all
den fremden Lauten vermutlich bestimmte eigenartige konsonan-
tische Laute als besonders fremd auffallen. Es sind sogenannte
ejektive Konsonanten, die für diese Sprache charakteristisch sind.
Etwas anderes Fremdes, das ebenfalls für das Lesgische charak-
teristisch ist, das aber der genannte Deutschsprachige sicher nicht
hören wird (weil man Inhaltliches nicht hören kann), ist die so-
genannte Ergativität. Dies ist ein morphosyntaktischer Zug, der
unseren indoeuropäischen Sprachen weitgehend fremd ist und der,
grob gesagt, darin besteht, daß der Handelnde – genauer der etwas
52
in Bezug auf etwas Machende (in unseren Sprachen das Subjekt
eines transitiven Satzes) – morphologisch markiert wird und die
anderen Aktanten nicht, insbesondere nicht der intransitiv Han-
delnde und Objekte.
Fremd wird ihm des weiteren z. B. auch die Nominalflexion sein,
die, wie man der folgenden Tabelle (aus Haspelmath 1993: 74) ent-
nehmen kann, achtzehn Kasus hat:

Absolutive sew ‹the bear›

Ergative sew-re ‹the bear›
Genitive sew-re-n ‹of the bear›
Dative sew-re-z ‹to the bear›

Adessive sew-re-w ‹at the bear›

Adelative sew-re-w-aj ‹from the bear›
Addirective sew-re-w-di ‹toward the bear›

Postessive sew-re-qh ‹behind the bear›

Postelative sew-re-qh-aj ‹from behind the bear›
Postdirective sew-re-qh-di ‹to behind the bear›

Subessive sew-re-k ‹under the bear›

Subelative sew-re-k-aj ‹from under the bear›
Subdirective sew-re-k-di ‹to under the bear›

Superessive sew-re-l ‹on the bear›

Superelative sew-re-l-aj ‹off the bear›
Superdirective sew-re-ldi ‹onto the bear›

Inessive sew-re ‹in the bear›

Inelative sew-räj ‹out of the bear›

Natürlich könnten wir jetzt unendlich fortfahren und weitere für

uns fremde sprachliche Züge des Lesgischen aufführen. Doch die
Hinweise auf diese den meisten von uns fremde Sprache – und nicht
auf Züge einer uns allen bekannten Fremdsprache1 (das Fremde
kann also durchaus bekannt sein) – sollten auf die Fremdheit der
Sprache einstimmen, und zwar auf eine ziemlich radikale Fremd-
heit – und damit auf eine, wie Harald Weinrich sagt, «tiefdeprimie-
rende Erfahrung» (1988: 198). Allerdings sagt Weinrich das nicht
53
ohne tröstenden Zuspruch, an dem auch ich es nicht fehlen lassen
werde. Die Fremdheit der Sprache nistet auf allen Ebenen des
Sprachlichen, im Lautlichen, im Grammatischen, im Morpholo-
gisch-Syntaktischen, im Lexikalischen usw.

3.1.1.1. Zuerst – und besonders sinnfällig natürlich – im Lautlichen.

Da die Sprache als lautliches Ereignis in der Welt erscheint, ist dies
die Ebene, wo die Fremdheit am unmittelbarsten erfahren wird.
Am Laut wird umgekehrt allerdings auch das Einheimische, das
Eigene, das ídion der Sprache am deutlichsten empfunden. Hum-
boldt geht diesem Gefühl nach und fragt:

warum würde sonst für den Gebildeten und Ungebildeten die

vaterländische [Sprache] eine so viel grössere Stärke und Innig-
keit besitzen, als eine fremde, dass sie das Ohr, nach langer Ent-
behrung, mit einer Art plötzlichen Zaubers begrüsst und in der
Ferne Sehnsucht erweckt? (VII: 59)

Sie tut das aus dem folgenden Grund:

es ist uns, als wenn wir mit dem heimischen [Laut] einen Theil
unseres Selbst vernähmen (ebd.).

Dieses Selbst – das, wie wir über Humboldt hinausgehend wissen,

als unser Eigenes durchaus auch unangenehm sein kann – verneh-
men wir natürlich nicht, wenn wir fremde Töne hören.

3.1.1.2. In der Diskussion um die Fremdheit der Sprache wird be-

sonders gern die Fremdheit des Lexikons angeführt bzw. die Fremd-
heit bestimmter, vermeintlich besonders charakteristischer Wörter.
Französisch esprit sei, so hört man, einfach etwas ganz Besonderes,
das es nur im Französischen gebe und das daher den anderen Völ-
kern fremd sei. Ebenso sei die deutsche Sehnsucht besonders
deutsch und daher für die anderen völlig fremd. Dies ist ebenso
richtig wie falsch: Natürlich ist esprit ein uns fremdes Wort, wenn
wir nicht französisch sprechen, einfach weil alle Wörter des Fran-
zösischen vom Deutschen aus gesehen fremd sind. Aber es ist auch
nicht fremder als z. B. das eher banale Wort neuf «neu», von dem
54
nicht gesagt wird, daß es besonders französisch sei. Dabei ist in ge-
wisser Hinsicht das Wort neuf von uns aus gesehen viel fremder,
viel französischer, als das ach so französische Wort esprit. Während
das deutsche Wort Geist nämlich mit gutem Gewissen fast immer
mit esprit wiedergegeben werden kann, kann das deutsche Wort neu
durchaus nicht immer mit neuf wiedergegeben werden: Ein neues
Auto kann eine voiture neuve oder une nouvelle voiture sein: näm-
lich ein fabrikneuer Wagen, une voiture neuve, oder ein Wagen, der
dem Sprecher unbekannt ist: une nouvelle voiture (der aber eine
uralte Klapperkiste sein kann).
Daß dem Deutschen der Unterschied zwischen neuf und nou-
veau sprachlich fremd ist, bedeutet nun aber nicht, daß die Deutsch-
sprechenden den Unterschied zwischen einem fabrikneuen Auto
und einer unbekannten alten Klapperkiste nicht bemerken wür-
den, wenn sie beide gleichermaßen ein neues Auto nennen. Mit die-
ser Bemerkung möchte ich hier gleich auf eine grundlegende Ein-
schränkung der Fremdheit der Sprache hinweisen: Die Inexistenz
eines bestimmten semantischen Zuges in einer Sprache bedeutet
nicht, daß die Sprecher dieser Sprache diesen Zug in der Realität
nicht bemerken würden oder, wie man gesagt hat, nicht «denken»
könnten. Ebenso wie der Deutsche die beiden Typen von Neuheit
sehen und denken kann, auch wenn er keinen sprachlichen Unter-
schied macht, kann jeder Italiener den Unterschied zwischen einer
Leiter und einer Treppe sehen, auch wenn er für beides nur ein Wort
hat, nämlich scala.
Das zuletzt Gesagte ist auch unmittelbar für die hier als «Fremd-
heit der Sprache» behandelte Fragestellung wichtig: Wenn es diese
Unabhängigkeit zwischen Sprache und Denken nicht gäbe, wenn
mein Lexikon mein Denken streng determinierte, könnte es sein,
daß die Frage nach der Fremdheit der Sprache einzig davon ab-
hinge, daß ich deutsch spreche. Dann wäre eventuell die Fremd-
heit der Sprache den anderen Sprachgemeinschaften völlig fremd,
weil sie kein Wort dafür haben. Wenn dem so wäre, dann wäre die
gegenseitige Fremdheit der Sprachen absolut, dann gäbe es keine
Hoffnung auf interlinguale Verständigung. Und das Thema dieses
Kapitels wäre wenig sachhaltig.
Nun spricht tatsächlich einiges dafür, daß dem so ist. Denn es ist
schwer, den Titel dieses Kapitels auch nur in mit dem Deutschen so
55
nahe verwandte Sprachen wie Englisch oder Französisch zu über-
setzen: *foreignness gibt es nicht,2 strangeness of language meint
etwas anderes, otherness of language erschöpft nicht das, was ich
sagen möchte. Auch im Französischen gibt es kein Pendant zu
Fremdheit: *étrangèreté gibt es nicht, étrangeté oder altérité sind
nicht das, was ich sagen möchte.
Wäre also den Sprechern anderer Sprachen die Fremdheit der
Sprache ganz fremd? Sicher nicht. Natürlich ist es möglich, auch
mit anderen Sprachen über die Sache, die ich hier behandle, nach-
zudenken und zu sprechen. Es gibt nur keine dem Wort Fremd-
heit genau entsprechenden Lexeme.3 Aber wir sprechen und den-
ken auch gar nicht in einzelnen Wörtern, sondern in Äußerungen
und Texten. Daher übersetzen wir auch keine einzelnen Wörter,
sondern Texte – oder «Paratexte» wie Titel – und Äußerungen. Und
diese Texte und Äußerungen muß man dann in anderen Sprachen
eben anders sagen. Auf französisch wäre das, was ich mit «Fremd-
heit der Sprache» sagen möchte, wohl am besten wiedergegeben
durch: «le langage cet étranger». Dabei taucht dann aber ein neues
Problem auf: langage oder langue? «Le langage cet étranger» oder
«la langue cette étrangère»? Ich spreche wohl über beides, über
die Sprache des Menschen überhaupt (langage) und über die je
besondere Einzelsprache (langue). Das Deutsche enthebt mich
aber zum Glück der Notwendigkeit, darüber entscheiden zu müs-
sen. Fazit: Jede Sprache macht es anders, aber jede Sprache macht
es.

3.1.1.3. Neuerdings wird auch das pragmatisch-dialogische Verhal-

ten als ein Ort der Fremdheit entdeckt: Bekannt geworden im
Westen ist in letzter Zeit z. B. die Gepflogenheit japanischer Ge-
sprächspartner, ständig «Ja» zu sagen: Im japanischen Sprechen ist
es üblich, zunächst erst einmal auf jede Äußerung des anderen mit
«Ja» zu reagieren. Dieses Ja heißt aber nicht: «Ich stimme dir zu»,
sondern nur: «Ich habe dich gehört». Das kann natürlich erhebliche
Verwirrung stiften und hat offensichtlich bei Geschäftsbeziehun-
gen zwischen Europäern oder Amerikanern und Japanern zu Pro-
blemen geführt.
In diesem Bereich steckt auch – innerhalb ein und derselben
Sprachgemeinschaft – die sprachliche Fremdheit zwischen den Ge-
56
schlechtern: Deborah Tannen hat in ihrem Buch You just don’t
understand (1990) viele Differenzen zwischen weiblichem und
männlichem Sprachverhalten aufgezeigt. Die Phonetik, die Gram-
matik, der Wortschatz der männlichen und weiblichen Sprecher
sind weitgehend identisch. Aber die beiden Geschlechterstämme
verhalten sich anders im Gespräch, so anders, daß die Klage «You
just don’t understand» nicht unberechtigt ist. Tannen plädiert aller-
dings dafür, die «Sprache» oder, wie sie es nennt, den «kommuni-
kativen Stil» des anderen zu lernen, zumindest verstehen zu lernen,
eine kluge Position, die generell die Haltung ist, die man gegenüber
dem Fremden empfehlen muß: Lerne es kennen. Das sprachlich
Fremde nistet also nicht nur in den fremden Sprachstrukturen, son-
dern auch in den verschiedenen Redeweisen der Gruppen in ein
und derselben Sprachgemeinschaft.

3.1.1.4. Und damit nähern wir uns jener Klage, die in der Moderne
immer wieder geführt worden ist und die ihre modernen Wurzeln
wohl bei Locke hat, nämlich daß eigentlich jedes Individuum seine
eigene Sprache habe, daß keiner mit einem Wort dieselbe Vorstel-
lung verbinde wie der andere4 und daß daher auch jeder jedem
sprachlich fremd sei, auch wenn wir die gleichen Sprache sprechen,
und daß wir folglich «just don’t understand.»
Auch dies ist wieder ebenso richtig wie falsch, weil wir bei aller
Erfahrung des Nichtverstandenwerdens ebenso die Erfahrung des
Verstandenwerdens nicht verleugnen können: Es ist ja richtig,
daß wir unsere je individuellen Vorstellungen nicht vollständig mit-
teilen können und nur hoffen können, daß der andere sie einiger-
maßen versteht: «Alles Verstehen ist daher immer zugleich ein
Nicht-Verstehen» (Humboldt VII: 65). Es geht aber darum, wie
man damit umgeht. Ich kann mich aus Verzweiflung in die Wüste
zurückziehen, weil ich das Innerste des anderen nicht verstehe, weil
es mir ewig fremd bleibt und weil ich meinerseits dem anderen mein
Innerstes nicht mitzuteilen vermag, so daß es ihm fremd bleiben
muß. Mein Eigenstes ist dem anderen ewig fremd, sein Eigenstes ist
mir ewig fremd. Also fliehe ich «dans mon désert», in meine Wüste-
nei, wie Alceste, der Misanthrop. Wenn wir uns völlig fremd wären,
wäre es in der Tat verlorene Liebesmüh, sich weiter um Kommuni-
kation zu bemühen.
57
 Die Verweiflung über das Nichtverstandenwerden ist aber inso-
fern falsch, als wir ja durchaus auch, zumindest teilweise, verstan-
den werden. Daß überhaupt nichts verstanden wird, hat selbst der
ärgste Sprachskeptiker noch nicht behauptet. Daß uns sozusagen
alles völlig lesgisch – oder spanisch – vorkommt, ist eine nicht halt-
bare Übertreibung. Und selbst bei den lesgischen Lauten, die sicher
sehr fremd klingen, verstehen wir immer noch, daß es sich um
Sprechen handelt. Diese Töne sind nicht einfach irgendwelcher
Lärm, sondern Laute einer Sprache, von denen wir zumindest wis-
sen, welchem Zweck sie dienen.5 D. h. ebenso wie wir sagen kön-
nen, daß uns das Sprechen des anderen fremd ist, können wir auch
sagen, daß uns jedes menschliche Sprechen vertraut ist.

3.1.2. Konstitutive Fremdheit

3.1.2.1. Es bleibt aber jener fremde Rest. Dieser Rest muß aber sein,
er ist konstitutiv fürs Sprechen überhaupt. Jenes Nichtverstehen ist
nämlich der nun einmal nicht wegzuräumende Rest einer lebens-
und denk-notwendigen Alterität, die nicht nur bemerkenswert gut
funktioniert, sondern die auch die Grundlage des menschlichen
Lebens ist. Es ist der Preis für das Miteinandersein: Wenn die Men-
schen allein wären, brauchten sie nicht zu sprechen. Und auch wenn
keine Differenz zwischen mir und dir wäre, brauchten wir nicht zu
kommunizieren. Wir sprechen aber gerade, weil wir nicht allein
sind und weil der andere verschieden ist. Deswegen versuchen wir
nämlich immer wieder, vom anderen verstanden zu werden und den
anderen zu verstehen, sozusagen die Differenz zu überwinden.
Dieser nicht endende Versuch ist das Sprechen. Wenn der andere
uns versteht und uns antwortet, dann ist unser Wort aus dem bloß
Eigenen befreit. Das Eigene heißt auf griechisch ídion, der ganz im
Eigenen bleibende Mensch hieß auf griechisch idiotes; die Idiotie ist
also die völlige Abwesenheit von Fremdheit. Um der Idiotie zu ent-
kommen, brauchen wir die «fremde Denkkraft» oder den «fremden
Mund». Fremdheit ist konstitutiv für Sprache.
Humboldt hat an den sprachphilosophisch bedeutsamsten Stel-
len seines Werkes immer wieder auf diese konstitutive Fremdheit
der Sprache hingewiesen: Indem die Sprache primär vom Ich als ein
Denken der Welt erzeugt wird, ist sie zunächst Überwindung einer
58
Fremdheit, Aneignung der fremden Welt nämlich, Überführung
der Welt in das «Eigenthum des Geistes» (IV: 420). Sprache ist aber
als Eigenes und bloß beim eigenen Selbst Befindliches «idiotisch».
Sie muß daher, um wirklich Sprache zu sein, aus einer «fremden
Denkkraft» zurückstrahlen, als «Prüfstein der Wesenheit ihrer inn-
ren Erzeugungen» (VII: 56):

Schon das Denken ist wesentlich von Neigung zu gesellschaft-

lichem Daseyn begleitet, und der Mensch sehnt sich, abgese-
hen von allen körperlichen und Empfindungs-Beziehungen, auch
zum Behuf seines blossen Denkens nach einem dem Ich ent-
sprechenden Du, der Begriff scheint ihm erst seine Bestimmtheit
und Gewissheit durch das Zurückstrahlen aus einer fremden
Denkkraft zu erreichen. (VI: 26, Herv. J. T.)

Unser Wort muß uns aus «fremdem Munde wiedertönen» (VII: 56),
damit unser Wort und unser Denken «Objektivität» bekommen:

In der Erscheinung entwickelt sich jedoch die Sprache nur gesell-

schaftlich, und der Mensch versteht sich selbst nur, indem er die
Verstehbarkeit seiner Worte an Andren versuchend geprüft hat.
Denn die Objectivität wird gesteigert, wenn das selbstgebildete
Wort aus fremdem Munde wiedertönt. (VII: 55 f., Herv. J. T.)

3.1.2.2. Ist mein Begriff von Fremdheit jetzt noch derselbe wie am
Anfang? Ich glaube schon. Die exotischen, nichtverstandenen Töne
des Lesgischen, die Ergativität, die fremde Semantik, sind gewiß
«fremder» als jenes Wort meiner Sprache, das mir aus dem fremden
Mund wiedertönt. Aber die Differenz ist doch nur eine graduelle:
Sofern es ein Wort aus anderem Munde ist, ist mir auch das Wort
meiner Sprache radikal entrückt. Und umgekehrt ist noch das un-
verständliche Wort aus der Fremde insofern mein Wort, als es aus
einem menschlichen Mund ertönt und jederzeit mein Wort werden
kann.
Im übrigen sollte man sich keine Illusionen über die sogenannte
eigene oder Mutter-Sprache machen: Natürlich ist sie eigen, und sie
scheint auch, so wie Humboldt dies an der eingangs zitierten Stelle
gesagt hat, gerade deswegen einen besonderen Zauber auf uns aus-
59
zuüben. Sofern sie wirklich die Sprache unserer Mutter ist, hat sie
uns sogar schon intra-uterinär geprägt. Man hat experimentell fest-
gestellt, daß Neugeborene zwischen der Sprache der Mutter und
anderer Sprache unterscheiden: Die sogenannte sucking rate der
Babies ist höher beim Hören der Mutter-Sprache. Andererseits aber
kann uns im Verlaufe unserer Sozialisation jede andere Sprache
genauso lieb und teuer werden wie die Sprache der Mutter, wir sind
ja außerhalb des Mutterleibes sprachlichen Einflüssen verschieden-
ster Art ausgesetzt – und damit auch der Idiotie der Muttersprache
entronnen.6

3.1.2.3. Vor allem aber ist in diesem Zusammenhang an einen ande-

ren Gedanken Humboldts zu erinnern, der nach der notwendigen
Fremdheit meines Wortes eine zweite Fremdheit jeder Sprache,
auch der sogenannten Muttersprache, betont: Humboldt weist
nämlich darauf hin, daß wir die Sprache von der Sprachgemein-
schaft, die er «Nation» nennt, und von den Vorfahren übernehmen
und daß die Sprache uns insofern gerade etwas «Fremdes» ist. Die
Nation und die Vergangenheit stehen mir ja durchaus als etwas,
das ich nicht bin, als Anderes, gegenüber. Aber wie bei der fürs
Sprechen konstitutiven Fremdheit der fremden Denkkraft und des
fremden Mundes ist auch diese Fremdheit für Humboldt kein
Schrecknis, sondern die Anschlußstelle des Individuums an den an-
deren – und damit an die ganze Menschheit in räumlicher und zeit-
licher Hinsicht. Deshalb fühlt sich das Individuum durch dieses
Fremde «bereichert, erkräftigt und angeregt»:

Die Sprache aber ist, als ein Werk der Nation, und der Vorzeit,
für den Menschen etwas Fremdes; er ist dadurch auf der einen
Seite gebunden, aber auf der andren durch das von allen früheren
Geschlechten in sie gelegte bereichert, erkräftigt, und angeregt.
Indem sie dem Erkennbaren, als subjectiv, entgegensteht, tritt sie
dem Menschen, als objectiv, gegenüber. (IV: 27, Herv. J. T.)

3.1.2.4. Damit haben wir drei Kreise der Fremdheit der Sprache
festgestellt:
– Einmal die für das Sprechen konstitutive Fremdheit des Du, der
«fremden Denkkraft», des «fremden Mundes», aus dem mein
60
 Wort – mein Wort wohlgemerkt – wiedertönen muß, damit mein
Denken und Sprechen nicht bei sich, privat, idiotisch bleibt.
– Zweitens die Fremdheit der eigenen Sprache, die uns von der Na-
tion und der Geschichte gegeben wird. Dies ist die Fremdheit
eines erweiterten Du, aus dessen Mund ein Wort ertönt, das ich
mir zu eigen mache. Diese beiden fremden Sphären bilden den
Kreis der wie ich Redenden.
– Drittens die Fremdheit des Lesgischen, also die Fremdheit jenes
Sprachlichen, das ich nicht verstehe, oder besser: die Fremdheit
des Sprechers, aus dessen Mund – auf den ersten Blick – nicht
mein Wort wiedertönt, an das ich nicht gesellschaftlich gebunden
bin und das mich auch nicht historisch «erkräftigt». Ein weiteres
Humboldt-Zitat markiert vor allem die Grenze zwischen zwei
und drei:

Alles Sprechen ruht auf der Wechselrede, in der, auch unter Meh-
reren, der Redende die Angeredeten immer sich als Einheit ge-
genüberstellt. Der Mensch spricht, sogar in Gedanken, nur mit
einem Andren, oder mit sich, wie mit einem Andren, und zieht
danach die Kreise seiner geistigen Verwandtschaft, sondert die,
wie er, Redenden von den anders Redenden ab. Diese, das Men-
schengeschlecht in zwei Classen, Einheimische und Fremde, thei-
lende Absonderung ist die Grundlage aller ursprünglichen gesel-
ligen Verbindung. (VI: 25, Herv. J. T.)

Dennoch schließt auch dieser Kreis der nicht wie ich Redenden an
den Kreis der wie ich Redenden an. Auch die wie ich Redenden sind
ja Fremde, und auch auch die fremd Redenden sind wie ich, näm-
lich Redende. Deswegen beginnt hinter dem Kreis der eigenen – aus
fremdem Munde wiedertönenden und aus der Nation und Ge-
schichte übernommenen – Sprache nicht etwas völlig Anderes, son-
dern nur etwas graduell Anderes. Insofern tönt auch aus dem ent-
ferntesten kaukasischen Mund immer noch mein Wort zurück,
strahlt immer noch meine Denkkraft aus der fremden Denkkraft.

61
 3.1.3. Das Fremde als Monstrum
Dieser letzte, sozusagen universalistische Gedanke sollte uns auch
aufmerksam machen auf einen gefährlichen Zug im Reden über
das Fremde, auch in meinen einleitenden Bemerkungen über die
sprachliche Fremdheit. Dort habe ich das als fremd angesehen,
was eine besonders scharfe Differenz zu dem Meinigen aufwies:
die ejektiven Konsonanten, die ergative Konstruktion, das merk-
würdige üppige Kasussystem, die markante lexikalische oder prag-
matische Differenz. Diese Differenzen zu dem mir Eigenen wer-
den im Diskurs über das Fremde als das Besondere, als das Eigene
des Anderen, sein ídion, sein idíoma, angesehen. Diese Identifi-
zierung des von mir Abweichenden mit dem inneren Wesenskern
des Anderen, mit dem ídion des Anderen, ist aber die große Ge-
fahr des Diskurses über das Fremde: Dem Anderen sind ja die
Züge, die es mit mir gemeinsam hat, ebenso eigen, die gemeinsa-
men Züge sind ebenso idiomatisch wie die Züge, die mir fremd
sind.
Um ein einfaches Beispiel zu nehmen: Von unserer eigenen Spra-
che aus fallen uns an der französischen Phonetik besonders die Na-
salvokale [ã, õ, ε̃] und der herrliche Diphthong [wa] auf: «Dieu et
mon droit», «l’état c’est moi», «car Didon dîna dit-on du dos d’un
dodu dindon». Aber alle anderen Vokale, die das Französische
mit dem Deutschen teilt, sind dem Französischen natürlich ebenso
eigen, machen sein phonetisches ídion genauso aus wie die uns
«fremden» Laute. Und das sind bedeutend mehr.
Das Achten auf die von mir und meinem Eigenen abweichenden
Züge in der Rede über das Fremde hat zur Folge, daß das Fremde
als Monstrum erscheint. Als Monstrositäten wurden lange Zeit
auch die fremden Sprachen beschrieben: Die linguistische Beschrei-
bung fremder Sprachen war bis ins 19. Jahrhundert hinein eine
Sammlung linguistischer Kuriositäten und Monstrositäten, so z. B.
noch in Adelung und Vaters Mithridates (1806 –17). Diese linguisti-
sche Teratologie ist nun aber seit langem von einer wissenschaft-
lichen Beschreibung abgelöst worden, die nicht nur das Monströse
an der fremden Sprache auflistet, sondern das Abweichende und
das Gleiche in einem Gesamtbild, einem «Totaleindruck» (Hum-
boldt), des Fremden abzubilden versucht.
62
 Nicht das Fremde am Fremden ist sein Wesen, sein ídion. Diese
Gleichsetzung ist die reine Idiotie. Das Fremde des Fremden ist
bloß das uns Fremde. Mehr nicht. Dennoch können wir nicht um-
hin, das von uns Abweichende als das Fremde des Fremden anzu-
sehen, unabhängig davon, ob dies sein Wesen ist oder nicht. Das
von mir Differente ist mir das Fremde. Allerdings kann ich darauf
nun wieder auf verschiedene Art und Weise reagieren: Da das
sprachliche Fremde einerseits, wie Weinrich sagt, besonders depri-
mierend ist, weil ich es nicht verstehe, weil es gerade meine Erwar-
tung frustriert, mit dir zu kommunizieren, mag man es besonders
ablehnen oder gar hassen. Hier ist die Quelle der Rancune gegen-
über den fremden Wörtern, die Adorno (1959) ausgemacht hat. An-
dererseits aber wird es ja auch geliebt, weil es abweicht, weil es an-
ders ist. Ich bin sicher, daß ich Romanist geworden bin, weil ich
mich als Kind in diese schönen fremden Laute verliebt hatte [ã, õ,
ε̃, wa]. Deswegen war mir immer unmittelbar verständlich, was
Adorno von der erotischen Faszination der fremden Wörter ge-
schrieben hat.

3.2. Fremdheit der Sprachen

Nach diesen Bemerkungen über verschiedene Dimensionen sprach-

licher Fremdheit – über die Fremdheit des Lesgischen und die kon-
stitutive Fremdheit jedes Sprechens, auch meines Sprechens und
des Sprechens der Muttersprache – möchte ich im zweiten Teil mei-
ner Überlegungen die folgende These verteidigen: «Wer die Fremd-
heit der Sprachen nicht richtig versteht, dem bleibt die Sprache
fremd.» Und diese These möchte ich historisch entfalten: Dabei
lautet die zweiteilige historische Diagnose: «Unserer Kultur ist die
Sprache fremd geblieben, solange ihr die Fremdheit der Sprachen
fremd geblieben ist – und das war ziemlich lange. Diese Fremdheit
der Sprache hält immer noch an, bzw. sie verstärkt sich ganz offen-
sichtlich wieder – vermutlich auch, weil die Fremdheit der Sprachen
etwas Erschreckendes bzw. eine tiefdeprimierende Erfahrung ist,
die man nur schwer aushält.»

63
 3.2.1. Platon
Am Ende von Platons Dialog Kratylos, nachdem anhand zahlrei-
cher Beispiele das Problem traktiert worden ist, ob die Wörter
(onómata) von Natur gegeben sind (physei) oder durch mensch-
liche Satzung (synthéke, nomos, ethos), und natürlich keine Ant-
wort gefunden worden ist, stellt Sokrates die Frage, ob es denn nach
all dem Hin und Her nicht besser wäre, die Sachen (ta pragmata
oder auch ta onta) statt durch die Wörter (di’ onomaton) durch
diese selbst kennenzulernen. Und natürlich stimmt Kratylos dem
zu: Es ist viel besser, die Sachen aus sich selbst als aus den Wörtern
kennenzulernen. Denn die letzteren sind ja bloß Bilder – eikon – der
Dinge. Warum denn sich mit den Bildern zufriedengeben, wenn
man sich den Sachen direkt erkennend nähern kann?

Sokrates: Wenn man also zwar auch wirklich die Dinge durch die
Wörter kann kennen lernen, man kann es aber auch durch sie
selbst, welches wäre dann wohl die schönere und sichere Art, zur
Erkenntnis zu gelangen? Aus dem Bilde erst dieses selbst ken-
nenzulernen, ob es gut gearbeitet ist, und dann auch das Wesen
selbst, dessen Bild es war, oder aus dem Wesen erst dieses selbst,
und dann auch sein Bild, ob es ihm angemessen gearbeitet ist?
Kratylos: Notwendig, ja, dünkt mich, die aus dem Wesen.
Sokrates: Auf welche Weise man nun Erkenntnis der Dinge er-
lernen oder selbst finden soll, das einzusehen sind wir vielleicht
nicht genug, ich und du; es genüge uns aber schon, darin überein-
zukommen, daß nicht durch die Worte, sondern weit lieber durch
sie selbst man sie erforschen und kennenlernen muß als durch die
Worte.
Kratylos: Offenbar, Sokrates. (439 a – b)

«Phainetai, o Sokrates!» Dies ist das Ende des Dialogs über die
Sprache. Und es zeigt, was Europa von der Sprache hält: nichts.
Statt sich mit der Sprache aufzuhalten, wendet es sich lieber gleich
den Sachen zu. Diesem Denken ist die Sprache fremd (diesem Den-
ken, das unser Denken ist, wird die Sprache fremd bleiben, bis
heute). Und zwar weil es nichts oder wenig von fremden Sprachen
weiß. Zwar wird die Frage, die der Dialog am Anfang noch disku-
64
tiert, ob nämlich die Richtigkeit der Wörter natürlich oder nach
menschlicher Übereinkunft gegeben sei, mit dem Hinweis auf die
fremden Sprachen, auf die Sprachen der Barbaren, in Gang gesetzt:
Wenn die Sprache natürlich wäre, müßte sie ja bei allen Menschen
gleich sein. Es ist aber evident, daß die Barbaren andere Wörter
haben. Immerhin wird den Barbaren das Sprechen zugestanden,
was im Ausdruck barbaros nicht unbedingt mitgesagt ist. Barbaros
ist ja der brbr-Sager, eigentlich jemand, der keine Sprache hat, quasi
ein Tier. Dennoch wird deren anderes Sprechen auch nicht beson-
ders ernst genommen, denn sonst hätte sich die Frage nach der Na-
türlichkeit der Wörter schneller erledigt, als dies der Fall ist. Fremde
Wörter werden im Kratylos nur an einer einzigen Stelle diskutiert.
Statt dessen wird Hermogenes, der Gegner des Kratylos und Ver-
treter der thesei-These, seitenlang gezwungen, die Abbildung der
Sachen in den griechischen Signifikanten anzuerkennen. Und Kra-
tylos muß umgekehrt zugeben, daß doch viel Nicht-Abbildliches
in den griechischen Wörtern ist. Aber letztlich ist dann diese Frage
einfach nicht wichtig: Die platonische Lösung der Frage nach dem
Verhältnis von Sprache und Welt ist diejenige der Sprachlosigkeit.
Es kommt für das Erkennen gar nicht auf die Sprache an.
Dennoch reden die Philosophen gern und viel. Und ihr Wort ist
ihnen lieb und teuer wie ein eigenes Kind – was kann weniger fremd
sein als ein eigenes Kind, was ist eigener? Daher verteidigt Sokrates
in einem anderen Dialog, im Phaidros, auch die Sprache. Allerdings
geht es dort um einen anderen Aspekt der Sprache: Es geht um die
Materialität der Kommunikation, um lautliche Rede gegenüber der
Schrift im Miteinander der Menschen, nicht um das Verhältnis der
Wörter zu den Sachen in der Erkenntnis-Relation zur Welt. In kom-
munikativer Hinsicht wird hier die Schrift als eine Entfremdung
des gesprochenen Wortes kritisiert. Die Schrift schafft nämlich eine
Distanz zwischen dem gesprochenen Wort und dem Vater des ge-
sprochenen Wortes:

Denn diese Erfindung wird den Seelen der Lernenden vielmehr

Vergessenheit einflößen aus Vernachlässigung der Erinnerung,
weil sie im Vertrauen auf die Schrift sich nur von außen vermit-
tels fremder Zeichen, nicht aber innerlich sich selbst und unmit-
telbar erinnern werden. (274 a, Herv. J. T.)
65
Äußere fremde Zeichen, allotrioi typoi, stehen beim Schreiben an-
stelle der aus dem Inneren strömenden Laute oder der «lebenden
und beseelten Rede « (276 a). Hier ist die Quelle – Derrida hat es
ja beklagt – der abendländischen Verachtung der Schrift. Also ist
diesem Denken die Sprache doch nicht fremd?
Es erscheint die klassische Doppeltheit der Funktionen der Spra-
che: In der einen Hinsicht ist die Sprache fremd und in der anderen
ist sie es nicht. Es werden in den beiden platonischen Dialogen zwei
verschiedene Funktionen von Sprache befragt: die kognitive und
die kommunikative: Der Kratylos thematisiert die Kognition, also
die weltbearbeitende Funktion der Sprache, der Phaidros die kom-
munikative Funktion. Was das erste angeht, so können wir nach
Platon der Sprache entraten: Denken oder emphatischer: erkennen
können (oder sollten) wir eigentlich besser ohne Sprache. Hinsicht-
lich des zweiten, der Kommunikation, besteht aber gar kein Zwei-
fel: die Sprache als klingende Rede dient der Kommunikation, dem
Zusammensein. Es ist kein Zufall, daß die Rede als Miteinandersein
in einem Dialog über die Liebe thematisiert wird. Die Liebe, das
eigentliche Thema des Phaidros, realisiert sich besser in der Nähe
als per Korrespondenz. Und in dieser Hinsicht ist gerade an der
Sprache als lautlichem Ereignis festzuhalten als dem Eigentlichen
der Sprache: Das Schreiben, gegen das hier polemisiert wird, ent-
fremdet die Rede demjenigen, dem sie gehört, dem sprechenden
Meister. Die äußerlichen «fremden Zeichen» – allotrioi typoi – ste-
hen dem Eigenen, dem Inneren und wahrhaft Erinnerten gegen-
über. Zum Wichtigsten, zum Denken, brauchen wir die Sprache
(letztlich besser) nicht. Sie dient als Lautliches aber dem Miteinan-
dersein – und da ist sie besser als das Schreiben, das etwas Fremdes
ist.

3.2.2. Aristoteles
Aristoteles zieht die Konsequenzen aus den Lehren seines Lehrers.
Wenn es so ist, daß die Sprache zweitrangig ist fürs Denken und
nützlich fürs Kommunizieren, dann ergibt sich folgendes:

Es sind aber die Laute Symbole der Empfindungen der Seele. Ge-
schriebene Wörter sind die Symbole der lautlichen. Und wie die
66
 Schriftzeichen, so sind auch die Laute nicht dieselben für alle
Menschen. Die Empfindungen der Seele, deren Zeichen [semeia]
die Laute sind, sind aber dieselben für alle, so wie auch die Sa-
chen [pragmata] dieselben sind, von denen diese Empfindungen
Abbildungen [homoiomata] sind. (De int. 16 a)

Sprache ist das Lautliche. Dieses – ta en te phone – ist ein symbolon

oder semeion des von der Seele Empfundenen (pathemata tes psy-
ches) oder des Gedachten, mit dem es aber ansonsten nichts zu tun
hat. Sprache ist mit dem Gedachten zum Zwecke der Kommuni-
kation eher locker verknüpft. Das Lautliche ist nämlich nur kata
syntheken, d. h. nach historischer Tradition oder, wie man später
sagt, «willkürlich» gegeben und daher wie die Schriftzeichen in den
verschiedenen Gesellschaften verschieden. Das macht aber nichts –
und das ist sozusagen die platonische Pointe bei Aristoteles, eine
Bestätigung der Tatsache, daß die Sprache letztlich überflüssig ist;
denn das Denken hat nichts mit der Sprache zu tun. Die pathemata
tes psyches sind Abbilder, die für alle Menschen gleich sind. Gedacht
wird also universell, ohne Sprache. Sprechen ist nur die Entäuße-
rung des Gedachten zum Zwecke der Kommunikation. Und die
Wörter sind – hier taucht der Ausdruck an prominenter Stelle auf –
Zeichen, semeia. Die Zeichen-Auffassung der Sprache, das Wort als
«arbiträrer» Signifikant des nicht-arbiträren Begriffs, ist von nun an
die Standardversion des Nachdenkens über die Sprache.
Diese Theorie – die herrschende Sprachtheorie des Abendlandes
bis heute – ist sozusagen die nicht-katastrophistische Reaktion auf
die Fremdheitserfahrung. Die Fremdheit der Sprachen läßt sich
ja nicht übersehen: die Wörter sind verschieden. Sie ist jedoch ge-
mäß dieser Auffassung zwar lästig, andererseits aber auch nicht
so schlimm, sofern die Menschen sowieso dasselbe denken. Die
Fremdheit der Sprachen steckt allein im Materiellen. Das Geistige,
das Semantische, das Inhaltliche ist bei allen Menschen gleich.
Es ist öfter festgestellt worden, daß die Fremdheitserfahrung der
Griechen gering gewesen sei, vermutlich deswegen, weil sie – wie
die Amerikaner heute – überall, wo sie hinkamen, Griechen trafen
oder Menschen, die Griechisch konnten. Die Griechen wissen zwar
von der Existenz anderer Sprachen. Sie lernen aber keine. Sie wissen
also nicht, wie fremd die Sprachen wirklich sind. Dies ist sicher ein
67
Grund dafür, daß sie glauben und dem ganzen Abendland für die
nächsten Jahrtausende weismachen, daß die Wörter verschiedener
Sprachen nichts anderes seien als die materiell verschiedenen Zei-
chen der universell identischen Gedanken.
Die Griechen verpassen damit die Einsicht in die ganz besondere
Struktur und Funktion der Sprache. Dies meine ich, wenn ich von
der Fremdheit der Sprache spreche: Die Griechen sehen nicht, daß
fremde Sprachen nicht nur fremde Laute sind, sondern auch frem-
des Denken.
In diesem Zusammenhang sei noch erwähnt, daß unsere andere
Tradition, die biblische, an diesem Befund nichts ändert. Zwar hat
sich im Gegensatz zu den Griechen – und, wie Borst (1957– 63: 126)
sagt, offensichtlich einmalig in der Welt – die Bibel ausführlich für
fremde Völker interessiert. Sie bemüht sich um eine Erklärung
der sprachlichen Vielfalt der Menschheit durch den Babelmythos.
Israel ist damit eine der wenigen Kulturen, die über den sprach-
lichen Tellerrand hinwegschaut. Die jüdische Kultur rationalisiert
im Babelmythos die «deprimierende» Erfahrung der sprachlichen
Fremdheit. Allerdings vor dem Hintergrund einer doppelten uni-
versalistischen Annahme: erstens daß all die verschiedenen Spra-
chen ja Sprachen einer Menschheit sind – der Babelmythos steht
in unmittelbarem Zusammenhang mit der genealogischen Tafel der
Nachfahren Noahs – , und zweitens vor dem Hintergrund der Tat-
sache, daß die Menschen einmal eine Sprache gesprochen haben,
also vor dem Hintergrund einer universell einheitlichen Vergangen-
heit bei aller Verschiedenheit.
Dieser Hintergrund der sprachlichen Einheit wird wichtig, wo
die babelische Strafe wieder aufgehoben wird, zu Pfingsten näm-
lich: Beseelt von dem einen Geist kassieren die Apostel zwar die
sprachliche Fremdheit nicht, sie überwinden sie aber, weil sie von
dem einen (Heiligen) Geist erfüllt sind. Sofern der eine Geist durch
ein Wunder die sprachliche Fremdheit überwinden kann, zeigt sich
hier in der hellenistischen Welt ganz griechisch, daß die Differenz
nicht so tief sein kann. Die Einheit des Geistes, die bei Aristoteles
ausdrücklich angenommen wurde, bleibt dann auch bei den grie-
chisch denkenden lateinischen Christen erhalten. Augustinus er-
kennt hinter allen Sprachen eine einheitliche Sprache des Herzens
im Glauben: una lingua fidei cordis.
68
 3.2.3. Weltansichten
Die Einsicht in die tiefe, kognitiv-semantische Verschiedenheit der
Sprachen hat Europa erst Jahrtausende später, nach einer mühsa-
men Begegnung mit fremden Sprachen, fassen können. In gewisser
Hinsicht resümiert Humboldt Anfang des 19. Jahrhunderts die
Erfahrungen mit den fremden Sprachen, die Europa seit dem
16. Jahrhundert gemacht hat. Die ausdrückliche Absicht des Hum-
boldtschen Sprachstudiums ist es daher, die traditionelle kommuni-
kativ-semiotische Auffassung von der Sprache als einem Zeichen zu
überwinden:

Nur auf diesem Wege können diese Forschungen dahin führen,

die Sprachen immer weniger als willkührliche Zeichen anzu-
sehen, und, auf eine, tiefer in das geistige Leben eingreifende
Weise, in der Eigenthümlichkeit ihres Baues Hülfsmittel zur Er-
forschung und Erkennung der Wahrheit, und Bildung der Gesin-
nung, und des Charakters aufzusuchen. (IV: 32 f.)

Humboldt behauptet also gegen die aristotelische Tradition:

– erstens daß die Sprache das bildende Organ des Gedanken ist,
Organ der Kognition, allerdings eines Denkens, das sich unauf-
löslich in den Laut einschreibt, das also kein reines Denken ist,
sondern ein Denken in Lauten, pensée-son, wie Saussure (1916:
156) dies später nennen wird;
– zweitens daß die Sprache nicht nur Denken überhaupt ist, son-
dern daß es sich in der Vielfalt der Sprachen manifestiert und daß
jede Sprache dieses Denken auf ihre ganz bestimmte Art und
Weise realisiert:

Das Denken ist aber nicht bloss abhängig von der Sprache über-
haupt, sondern, bis auf einen gewissen Grad, auch von jeder ein-
zelnen bestimmten. […] Ein sehr bedeutender Theil des Inhalts
jeder Sprache steht daher in so unbezweifelter Abhängigkeit von
ihr, dass ihr Ausdruck für ihn nicht mehr gleichgültig bleiben
kann (IV: 21 f.);

69
– drittens daß die Sprachen daher also keine Schälle und Zeichen,
sondern Weltansichten sind:

Durch die gegenseitige Abhängigkeit des Gedankens, und des

Wortes voneinander leuchtet es klar ein, dass die Sprachen nicht
eigentlich Mittel sind, die schon erkannte Wahrheit darzustellen,
sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken. Ihre
Verschiedenheit ist nicht eine von Schällen und Zeichen, sondern
eine Verschiedenheit der Weltansichten selbst (IV: 27);

– viertens, wie wir schon gesehen haben, daß dieses Denken in

Sprache von dem Bezug auf den anderen, von Kommunikation,
von der «fremden Denkkraft», nicht getrennt gedacht werden
kann:

Es liegt aber in dem ursprünglichen Wesen der Sprache ein unab-

änderlicher Dualismus, und die Möglichkeit des Sprechens selbst
wird durch Anrede und Erwiederung bedingt. Schon das Den-
ken ist wesentlich von Neigung zu gesellschaftlichem Daseyn
begleitet. (VI: 26)

Die zentrale Einsicht war dabei sicher, daß das Denken nicht nur
von der Sprache überhaupt abhängig ist, sondern «bis auf einen ge-
wissen Grad» auch von jeder besonderen, daß die Sprachen also
verschiedene «Weltansichten» enthalten. Dies ist die Begründung
der Sprachwissenschaft überhaupt oder, wie es an der zitierten Stelle
(IV: 27) weiter heißt:

Hierin ist der Grund, und der letzte Zweck aller Sprachunter-
suchung enthalten.

Der moderne europäische Strukturalismus hat diese Einsicht in die

inhaltliche Verschiedenheit der Sprachen zu seinem theoretischen
Zentrum gemacht, so daß die schematische Exemplifizierung die-
ses Faktums hier zitiert sei, Hjelmslevs zwei berühmte Beispiele
der verschiedenen «Ansichten» bestimmter Inhaltsbereiche: Der
Bedeutungs-Bereich «Wald-Baum-Holz» ist im Dänischen oder
Französischen anders strukturiert als im Deutschen. Und die Far-
70
ben braun bis grau sind im Englischen und im Gälischen lexikalisch
anders gestaltet (Hjelmslev 1963: 53 f.):

gwyrdd
Baum arbre green
træ
Holz bois blue glas
skov
gray
Wald llwyd
forêt brown

Uns ist das inzwischen sehr geläufig. Wir wissen, daß Sprachen
nicht nur materiell unterschiedlich sind, sondern daß sie die Welt
geistig verschieden gestalten. Um aber zu dieser Einsicht zu ge-
langen, mußten Jahrtausende vergehen, und diese Einsicht ist auch
auch heute durchaus nicht unangefochten, sondern wird von einem
sprachtheoretischen Neoaristotelismus neuerdings wieder vehe-
ment bestritten.

3.2.4. Erfahrung der Verschiedenheit

3.2.4.1. Ich möchte andeuten, wie das europäische Denken diese
Einsicht in die Fremdheit der Sprachen und damit die Einsicht in
die Sprache gewinnt. Entscheidend war hier ganz bestimmt die Be-
gegnung mit Amerika. Amerika ist eine traumatische und heilsame
Erfahrung für den europäischen Menschen gewesen, die mit ande-
ren Entdeckungen seit dem 16. Jahrhundert zusammenwirkt. Der
Europäer mußte die Einsicht verarbeiten, daß er nicht der Mittel-
punkt der Welt ist, weil sich sein Stern um den größeren Stern Sonne
dreht und weil seine europäische Welt auf dem runden Planeten nur
eine unter vielen anderen ist. Dem Verlust seiner alten kosmischen
Sicherheiten entspricht sprachlich der Abstieg des Lateinischen
als der universellen Sprache der Christenheit und der Aufstieg der
vielen Nationalsprachen. Damit beginnt im 16. Jahrhundert auch
ein Interesse an fremden Sprachen, das vorher nur rudimentär vor-
handen war. Die Vielheit der Sprachen wird immer deutlicher auch
eine gelebte Erfahrung. Diese Erfahrung kulturellen und sprach-
71
lichen Andersseins wird dann durch die Begegnung mit der ameri-
kanischen Welt dramatisch verstärkt. Aber es dauert noch Jahrhun-
derte, bis hinreichende Informationen vorhanden sein werden, um
dies richtig zu verstehen.
Zunächst gibt es zwei Panikreaktionen auf die Erfahrung der
Verschiedenheit der Menschensprachen. Die erste ist diejenige der
sogenannten harmonia linguarum: Die Vertreter dieser These ver-
suchen, die verschiedenen Sprachen der Welt – es sind zunächst
nicht sehr viele, die man kennt – auf eine einzige zurückzuführen,
zumeist auf das Hebräische als die Sprache Adams und vermeint-
liche Ursprache der Menschheit. Es wird dabei sozusagen so lange
an den verschiedenen Signifikanten gekratzt, bis darunter das
hebräische Wort auftaucht. Es ist leicht einzusehen, daß diese Re-
konstruktionen aus unserer Sicht abenteuerliche Unternehmungen
waren.
Die zweite, etwas spätere und intelligentere Reaktion ist dieje-
nige der Grammaire générale. Da es unmöglich war, die Signifikan-
ten der verschiedenen Sprachen der Menschheit auf Ursignifikanten
zurückzuführen, schien ein anderer Weg erfolgversprechender, die
Einheit der Sprachen zu garantieren: der Weg der universellen
Grammatik. Noch war ja die Erfahrung der Verschiedenheit der
Sprachen nicht besonders groß. Bekannt waren den europäischen
Intellektuellen ein paar westeuropäische Sprachen, die beiden klas-
sischen Sprachen und neuerdings das Hebräische. Die indoeuro-
päischen Sprachen haben in der Tat alle mehr oder minder dieselbe
grammatische Struktur, so daß der Gedanke nahelag, daß den ver-
schiedenen Sprachen auch ein und dieselbe Grammatik zugrunde
liegt. Damit war – trotz aller Verschiedenheit – die Einheit der
Menschheit gerettet. Es ist im Prinzip ein grammatischer Aristote-
lismus, der hier herrscht: die grammatische Grundstruktur des
Denkens ist dieselbe, nur die Signifikanten, die oberflächlichen
Entäußerungen dieses Denkens, sind verschieden.

3.2.4.2. Doch die tiefe Verschiedenheit der Sprachen der Welt drängt
sich immer mehr auf. Europa sammelt linguistisches Material aus
Amerika, zunehmend aber auch aus dem riesigen Russischen
Reich,7 aus Asien und später aus Afrika. Ich glaube, es ist Locke,
der zum ersten Mal die lexikalische Divergenz zwischen Sprachen
72
in großer Deutlichkeit feststellt (und dabei gerade auch einen Blick
auf amerikanische Sprachen wirft).8 Er schreibt folgendes:

A moderate skill in different languages will easily satisfy one of

the truth of this, it being so obvious to observe great store of
words in one language which have not any that answer them in
another. Which plainly shows that those of one country, by their
customs and manner of life, have found occasion to make several
complex ideas and give names to them, which others never coll-
ected into specific ideas. This could not have happened if these
species were the steady workmanship of nature, and not collec-
tions made and abstracted by the mind, in order to naming, and
for the convenience of communication. The terms of law, which
are not empty sounds, will hardly find words that answer them
in the Spanish or Italian, no scanty languages; much less, I think,
could anyone translate them into the Caribbee or Westoe langua-
ges; and the versura of the Romans or corban of the Jews have no
words in other languages to answer them. (Locke 1690: III, v, 8)
Eine auch nur mäßige Kenntnis verschiedener Sprachen wird
einen leicht von der Wahrheit des Gesagten überzeugen; denn
nichts ist so offensichtlich zu beobachten wie eine große Menge
von Wörtern in der einen Sprache, denen keine in der anderen
Sprache entsprechen. Das zeigt ganz offensichtlich, daß es die
Leute eines Landes durch ihre Sitten und ihre Lebensart not-
wendig fanden, mehrere komplexe Ideen zu bilden und ihnen
Namen zu geben, welche andere niemals zu besonderen Ideen
zusammengefaßt haben. Dies hätte nicht geschehen können,
wenn diese Arten das beständige Werk der Natur wären und
nicht vom Geist gemachte und abstrahierte Sammlungen für die
Benennung und zum Zwecke der Mitteilung. Die Ausdrücke
unseres Gesetzes, die keine leeren Töne sind, werden schwerlich
Wörter finden, die ihnen in der spanischen oder italienischen
Sprache entsprechen, die ja keine armen Sprachen sind; noch we-
niger, denke ich, könnte sie irgendjemand in die karibischen oder
indianischen Sprachen übersetzen; und die versura der Römer
oder der korban der Juden haben keine Wörter, die ihnen in an-
deren Sprachen entsprechen.

73
Vor allem bestimmte gesellschaftliche Institutionen werden in der
einen und in der anderen Sprachgemeinschaft jeweils anders ge-
dacht, d. h. insbesondere die sogenannten «mixed modes» sind von
Sprache zu Sprache verschieden. Aber, so fährt Locke weiter fort,
sogar bei solchen Wörtern, die das Gleiche zu bedeuten scheinen,
wie Fuß, Stunde und Pfund sind jeweils andere Neben-Ideen vor-
handen:

There are no ideas more common and less compounded than the
measures of time, extension, and weight; and the Latin names,
hora, pes, libra, are without difficulty rendered by the English
names, hour, foot, and pound; but yet there is nothing more evi-
dent than that the ideas a Roman annexed to these Latin names
were very far different from those which an Englishman expres-
ses by those English ones. (ebd.)

Lockes Einsicht in die semantische sprachliche Differenz ist aber

begleitet von einem lauten Lamento darüber, daß es so ist. Er be-
klagt dies deswegen, weil – wenn es so ist, daß die Menschen in den
verschiedenen Sprachen Verschiedenes denken – dies natürlich ein
erhebliches Hindernis für das gemeinsame Finden der Wahrheit
darstellt. Die Wörter sind, so klagt Locke ein Nebel vor unseren
Augen, «a mist before our eyes». (ebd.: III, ix, 21)

3.2.4.3. Um die Einsicht in die semantische Differenz zwischen

Sprachen wirklich fruchtbar zu machen, mußte man dieser Entdek-
kung aber eine positive Wende geben, durfte also in dieser Verschie-
denheit des Denkens keine Katastrophe sehen. Dazu braucht man
eine Theorie der Vielfalt bzw. eine Theorie der Einheit in der Viel-
falt: Leibniz sieht die Einheit des menschlichen Geistes auch in der
Vielheit der menschlichen Geister gewahrt, ja er feiert die Vielfalt
als Reichtum des Geistes. Auf die Lockesche Klage über die ver-
schiedenen einzelsprachlichen Semantiken, also den «mist before
our eyes», antwortet Leibniz mit dem Projekt der modernen Lin-
guistik:

Et quand il n’y aurait plus de livre ancien à examiner, les langues

tiendront lieu de livres et ce sont les plus anciens monuments du
74
 genre humain. On enregistrera avec le temps et mettra en diction-
naires et en grammaires toutes les langues de l’univers, et on les
comparera entre elles, ce qui aura des usages très grands tant pour
la connaissance des choses […] que pour la connaissance de notre
esprit et de la merveilleuse variété de ses opérations. (Leibniz
1765: 293; N. E. III, ix)
Und wenn es kein altes Buch mehr zu untersuchen gäbe, dann
werden die Sprachen die Stelle der Bücher einnehmen, denn sie
sind die ältesten Denkmäler des Menschengeschlechts. Man wird
mit der Zeit alle Sprachen des Universums aufzeichnen und in
Wörterbücher und Grammatiken fassen, und man wird sie un-
tereinander vergleichen, was sehr großen Nutzen sowohl für
die Kenntnis der Sachen […] als auch für die Kenntnis unseres
Geistes und der wunderbaren Vielfalt seiner Operationen haben
wird.

Alle Sprachen der Welt in Wörterbüchern und Grammatiken zu be-

schreiben ist deswegen gut, weil das die «merveilleuse variété des
opérations de notre esprit» dokumentiert, die wunderbare Vielfalt
der Operationen des Geistes der Menschheit. Dies ist das Geburts-
dokument der modernen Sprachwissenschaft, die als Antwort auf
die richtige Einsicht in die Fremdheit der Sprachen zu verstehen ist:
Alle deskriptiven Unternehmungen im 18. Jahrhundert und danach
hängen direkt oder indirekt von dieser Leibnizschen Begeisterung
für die Verschiedenheit der Sprachen der Menschheit ab, die nicht
nur eine materielle, sondern auch eine geistige Verschiedenheit ist:
Um 1800 werden etwa die Dokumentationen von Lorenzo Hervás,
Pallas und vor allem der Mithridates, die Sprachenzyklopädie von
Adelung und Vater, versuchen, die Sprachenvielfalt zu erfassen.
Man wird die «merveilleuse variété des opérations de notre esprit»
über den Wortschatz hinaus zunehmend auch in der Gramma-
tik suchen. Beides, Grammatik und Lexikon, sind gemeint, wenn
Humboldt schon ganz im Sinne eines strukturalistischen Deskrip-
tivismus davon spricht, daß jede Sprache in ihrem «inneren Zusam-
menhang» zu erfassen sei. Er legt z. B. in der Mexikanischen Gram-
matik den Versuch einer Beschreibung des inneren Zusammenhangs
oder der «Struktur» (wie man schon zu Humboldts Zeiten sagte)
einer Sprache vor.
75
3.2.4.4. In Humboldts Projekt des Vergleichenden Sprachstudiums
wird auf den Begriff gebracht, was das 18. Jahrhundert erst erahnte:
Die Sprachen sind einander nicht nur materiell fremd, sondern die
Fremdheit geht tiefer. Sie ist auch eine Differenz der «Weltansich-
ten». Und diese zu beschreiben ist Aufgabe der Sprachwissen-
schaft:

Aber auch die Mundart der rohesten Nation ist ein zu edles Werk
der Natur, um, in so zufällige Stücke zerschlagen, der Betrach-
tung fragmentarisch dargestellt zu werden. Sie ist ein organisches
Wesen, und man muss sie, als solches, behandeln. Die erste Regel
ist daher, zuvörderst jede bekannte Sprache in ihrem inneren Zu-
sammenhange zu studiren, alle darin aufzufindenden Analogien
zu verfolgen, und systematisch zu ordnen. (IV: 10)

Neu bei Humboldt ist dann auch das Verfahren der Beschreibung
der Sprachen: Die fremden Sprachen sind nicht, wie noch bei Ade-
lung und Vater, als eine Sammlung von Kuriositäten zu beschrei-
ben, also als Sammlung von Abweichungen von der eigenen gram-
matischen Form, wie auch wir das eingangs gemacht haben. Sondern
die Sprachen sind als je verschiedene Formen des Geistes als Ganze
in den deskriptiven Griff zu bekommen. Um es mit unserem Bei-
spiel zu sagen: am Lesgischen ist nicht nur der ejektive Laut oder
die Ergativität hervorzuheben, sondern die ganze Struktur ist zu er-
fassen, in ihrem «inneren Zusammenhang», so wie die Grammatik
von Haspelmath dies vorführt. Das Fremde ist nicht als Monstrum
zu beschreiben, sondern als ein Individuum in seiner Gänze darzu-
stellen.

3.2.4.5. Die Sprachwissenschaft ist aber zunächst nicht den Weg der
Beschreibung aller Sprachen der Menschheit gegangen, den Leibniz
gewiesen hatte. Eigentlich wollte man im 19. Jahrhundert gar nicht
mehr wissen, daß die verschiedenen Sprachen verschiedene Weltan-
sichten sind. Es ist gleichsam so, als scheue das 19. Jahrhundert vor
diesem Abgrund zurück, der die Einheit des menschlichen Geistes
stark in Frage stellt. Ähnlich wie im 16. Jahrhundert mit seinen
kopernikanischen, kolumbianischen und lutheranischen Revolu-
tionen ist Europa durch die Französische Revolution erneut einiger
76
Denk- und Lebensgewißheiten beraubt worden. Die alte politische
Weltordnung ist dahin, sie ist nicht mehr «par la grâce de Dieu»
und folglich ewig. Die Geschichte verändert alles. Vielleicht hält es
daher das verunsicherte Denken nicht mehr aus, weitere Diffe-
renzen kennenzulernen, weitere Unsicherheiten zu verkraften, den
europäischen Geist, den Geist der Vernunft, sich fragmentieren
zu sehen in der «variété de ses opérations». Es geht daher eher dar-
auf aus, die Verschiedenheiten zu reduzieren. Erneut steht – wie in
der harmonia linguarum – die Suche nach der verlorenen Einheit
auf dem Programm. Bei Hegel ebenso wie in der Sprachwissen-
schaft.
In der sogenannten historisch-vergleichenden Sprachwissenschaft
(die übrigens ebenfalls auf ein Leibnizsches Projekt zurück-
geht),9 wird nicht die Verschiedenheit der Operationen des mensch-
lichen Geistes aufgesucht, sondern gerade im Gegenteil die Ein-
heit der verschiedenen Sprachen in der Zeit: Bopp und nach ihm
das riesige, erfolgreiche Unternehmen der Indogermanistik ist
auf der Suche nach der einen Sprache, auf die diese Sprachen
zwischen Indien und Island zurückzuführen sind. In der Intention
ist diese Suche derjenigen der harmonia linguarum ganz ähnlich,
nur wird jetzt mit wissenschaftlichen historischen Mitteln vorge-
gangen. Es ist ein Projekt, das die Fremdheit der Sprachen redu-
ziert.
Man hat immer gesagt, daß die historisch-vergleichende Sprach-
wissenschaft – vor allem in Deutschland – ein nationalistisches
Projekt gewesen sei, sofern sich hier die Nation in der Geschichte
verankert und dabei auch noch andere Sprachen an die Nation an-
nektiert. Bekanntlich ist ja Grimms Deutsche Grammatik mitnich-
ten eine deutsche Grammatik, sondern eine vergleichende Gram-
matik der germanischen Sprachen. Man kann aber auch umgekehrt
sagen, daß die historisch-vergleichende Grammatik gerade vor der
im Nationalismus sich verschärfenden Fremdheit zwischen den
Sprachen zurückschreckt und die Differenzen in die Identität der
Familie zurückholt. Es ist mir klar, daß dieses Geschäft insbeson-
dere für Europa betrieben wird, daß sozusagen eine große europä-
ische Nation geschmiedet wird im Projekt der Indogermanistik:
Europa gegen den Rest der Welt. Nichts aber begrenzt prinzipiell
das Projekt der historisch-vergleichenden Suche nach der Einheit
77
der Sprachen auf die indoeuropäische Familie, so daß es zurecht
jetzt wieder – wie bei Leibniz – auf die ganze Menschheit ausge-
dehnt wird.10
Das Humboldtsche Projekt einer Beschreibung der «Weltan-
sichten», die die verschiedenen Sprachen sind, wird eigentlich erst
im 20. Jahrhundert realisiert. Im 19. Jahrhundert war es durch
den außerordentlichen Erfolg der historisch-vergleichenden (dia-
chronischen) Sprachwissenschaft zunächst in den Hintergrund
gedrängt und im wesentlichen nur von den nicht-indoeuropäischen
Linguistiken weitergetragen worden. Im Rahmen der synchro-
nisch-strukturellen Linguistik (die explizit Humboldtsche An-
regungen aufgreift) beschreibt man dann aber im 20. Jahrhundert
die Sprachen der Welt in einem riesigen weltweiten Unterneh-
men. Am Ende dieses deskriptiven Jahrhunderts sind sehr viele
Sprachen der Welt beschrieben, ist das Leibnizsche Projekt der
Registrierung aller Sprachen ein gutes Stück vorangetrieben wor-
den, allerdings ohne daß dieser Teil des Humboldtschen Pro-
jekts des vergleichenden Sprachstudiums abgeschlossen wäre. Viele
Sprachen, die vermutlich die nächsten hundert Jahre nicht über-
leben werden, harren noch ihrer «mise en dictionnaire et en gram-
maire».

3.2.5. Wissen von der Fremdheit der Sprachen

Es scheint nun so, als sei dieses Wissen um die tiefere, inhaltliche
Fremdheit zwischen den Sprachen auch in das allgemeine Wissen
eingedrungen: Das läßt sich beispielsweise daran ablesen, daß wir –
wir Intellektuelle – uns lustig machen über Menschen, die diese
strukturelle Fremdheit der Sprachen nicht richtig verstehen, die im-
mer noch – wie Aristoteles – der Ansicht sind, die Sprachen unter-
schieden sich nur in den Signifikanten, und die nicht wissen, daß
andere Sprachen einfach alles ganz anders fassen. Wenn jemand
meint, «gleich geht es los» hieße auf englisch «equal goes it lose»,
«Staatsoberhaupt», sei «statesoverhead», so glaubt er eben mit Ari-
stoteles, daß inhaltlich alles gleich sei bei den Sprachen und daß man
den gleichen Inhalten nur verschiedene Signifikanten zuordnen
müsse. Das Wissen um die differente Struktur von Sprachen läßt
uns auch an aristotelisch gesinnten Übersetzern verzweifeln, die
78
«How do you do» mit «Wie tust du tun», und «you ate an apple»
mit «du aßest einen Apfel» übersetzen.
Andererseits ist dieses Wissen um die tiefere Fremdheit der
Sprachen aber auch nicht besonders tief ins allgemeine Bewußt-
sein gedrungen. Humboldt sagte einmal (bedauernd), daß es den
Menschen «natürlich» sei, die Sprache als Zeichen anzusehen, also
die einfache «aristotelische» Auffassung von den nur materiell ver-
schiedenen Sprachen zu hegen.11 Ich sehe die Zeichenauffassung der
Sprache zum Beispiel in folgenden charakteristischen Erscheinun-
gen vorherrschen: 1. Es gibt kein allgemeines Interesse an Sprachen.
In Reiseführern und ähnlichem findet man kaum jemals Informa-
tionen über die Sprachen fremder Länder. 2. Selbst Sprachstuden-
ten – angehende Philologen – verstehen oft nicht, daß Sprachen
etwas anderes sind als Mittel zum Zweck und daß man sie zum Ge-
genstand des Nachdenkens machen kann. 3. Das (literarische) Über-
setzen ist nach wie vor eine nicht besonders hoch angesehene und
schlecht bezahlte Tätigkeit, wohl weil die Meinung herrscht, es
müßten dabei sozusagen nur Signifikanten gesucht werden.

3.2.5.1. Was ich damit natürlich auch sagen möchte, ist, daß «le lan-
gage cet étranger» durch ein angemessenes Denken der Fremdheit
der Sprachen, der «langues étrangères», eine größere Rolle spielen
müßte in unserer Kultur. Wir kaufen Bücher über die Tempel Javas,
über die Kathedralen Frankreichs, über die Pyramiden in Yucatán
– und wenn wir in diese Länder reisen, schauen wir uns diese Denk-
mäler an, essen die fremden Speisen, hören vielleicht auch Musik
und genießen die Tänze. Die Reiseführer informieren uns über die
sogenannten Sehens-würdigkeiten, sehr selten aber über jene Hö-
rens-würdigkeiten und Denk-würdigkeiten, welche die Sprachen
sind. Wir finden in den Reiseführern höchstens ein paar Phrasen in
der einheimischen Sprache, die uns das Leben erleichtern können:
Wo geht’s zum Bahnhof? Was kostet ein Glas Bier? Bitte, Danke,
eins zwei drei etc. Schon an diesen Listen nützlicher Phrasen zeigt
sich, als was wir die Sprache betrachten: als Instrumente der Kom-
munikation, als praktische Instrumente. Warum aber sollten wir
uns für solche technischen Geräte interessieren? Wir besichtigen ja
auch keine Autowerkstätten oder Fabriken in Java, Mexiko oder
Frankreich. Dabei ist die Sprache aber eben nicht nur Kommunika-
79
tionsinstrument. Sie ist nicht nur Autowerkstatt, sondern auch Ka-
thedrale (auch die Kathedralen und Tempel und Pyramiden haben
umgekehrt übrigens oft noch eine instrumentelle Funktion, die des
Gottesdienstes nämlich). Sprachen sind auch Kunstwerke, kultu-
relle Schöpfungen der Völker, Kathedralen des Denkens.

3.2.5.2. Wie fremd in unserer Kultur die Sprache ist, zeigen uns
jedes Semester aufs neue sogar unsere Studenten, die Sprachen stu-
dieren. Nur wenige verstehen überhaupt, daß man die Sprache
selbst zum Gegenstand des Studiums, der Analyse, kurz der intel-
lektuellen Anstrengung machen kann. Sie verstehen es deswegen
nicht, weil sie in ihrer fremdsprachlichen Vorbildung die Sprache
vorwiegend als Mittel zum Zweck oder als eine Technik kennenge-
lernt haben, die man möglichst perfekt beherrschen soll. Diese
Sprach-Techniker mißverstehen das Philologiestudium als eine wei-
tere Perfektionierung der Sprachkompetenz und wollen sich dem
Fremden, das sie lieben (das ist immerhin schön), weiter mimetisch
anverwandeln. Es geht aber vor allem darum, das Fremde zu verste-
hen, es zu kennen, nicht nur, es zu «können». Die Virtuosi des Tuns
bleiben auf der Ebene der cognitio clara inadaequata, auf der Ebene
des – durchaus kostbaren – technischen Sprach-Wissens, das uns im
nächsten Kapitel beschäftigt. Daß es auch eine cognitio adaequata
dieser Technik geben kann, ist diesen Sprach-Technikern fremd.
Diese Fremdheit der Sprache hat sich verschärft, seitdem an den
Schulen die Grammatik nur noch eine geringe Rolle spielt: Der Un-
terricht in den alten Sprachen war der klassische Ort für gramma-
tische Übungen, für ein Jonglieren mit grammatischen Formen und
Kategorien als Selbstzweck. Seitdem aber im Sprachunterricht die
Erreichung der sogenannten kommunikativen Kompetenz – also
das Pseudo-Franzosentum, die Heranzüchtung des Quasi-Ameri-
kaners – ehernes Gesetz ist, sind Einblicke in die sprachliche Struk-
tur nicht mehr gefordert. Das Zurücktreten aus dem praktischen
kommunikativen Tun zum Zwecke der theoretischen Betrachtung
wird nicht mehr eingeübt.
Weil es ganz ums praktisch-technische Können geht, um cogni-
zing,12 sind natürlich auch hypno- oder suggestopädische Metho-
den hochwillkommen, die diese Technik völlig automatisieren.
Damit scheint die fremde Sprache dem Lernenden ganz eigen zu
80
werden, sofern sie ja im unbewußt-praktischen Tun belassen ist.
Gerade als ein Automatisiertes ist sie aber auch ein Uneingesehe-
nes, Unverstandenes und somit Fremdes. Psychoanalytisch ist die
solchermaßen erworbene Sprache ein Es, das automatisch in mir
wirkt. Die Psychoanalyse macht dieses Automatische, das nicht wir
beherrschen, sondern das uns beherrscht, zum Gegenstand: Das Es
ist ein Fremdes, das erst noch eigen, also Ich werden muß. In die
Helle der Analyse muß Es gerückt werden, damit Ich wird bzw.
damit Es mein wird. So ist es auch mit der Sprache: In die Helle der
linguistischen Analyse muß sie gerückt werden, wenn sie wirklich
unser eigen werden soll, wenn wo Es war, Ich werden soll. Über-
spitzt gesagt: wirklich beherrschen wir die Sprache erst dann, wenn
uns nicht mehr nur die beherrschte Sprache beherrscht, sondern
wenn wir auch über sie herrschen.

3.2.5.3. Eine weitere Konsequenz der Fremdheit der Sprache, jener

ungenügenden Einsicht in die Fremdheit der Sprachen, ist die Ge-
ringschätzung des Übersetzens: Wenn Übersetzen verstanden wird
als das Zusprechen anderer Signifikanten zu einem Inhalt, der für
alle Menschen gleich ist (dies wäre jetzt sozusagen die radikal ari-
stotelische Version des Übersetzens), dann ist Übersetzen nichts
anderes als im Wörterbuch Nachsehen und das entsprechende Wort
in der Zielsprache Hinschreiben. Das kann natürlich nicht beson-
ders gut bezahlt werden. Wenn aber Sprachen als in der angedeute-
ten komplizierten Art und Weise fremd verstanden werden, dann
ist Übersetzen als die unendlich schwierige Aufgabe erkannt, die es
ja wirklich auch ist, als komplizierter Übergang in eine ganz andere,
fremde Denk-Welt. Diese Tätigkeit verdient in jeder Hinsicht die
höchste Anerkennung.

3.2.5.4. Eine gewisse Zweideutigkeit im Wissen um die inhaltliche

Diversität der Sprachen scheint mir schließlich in der Philosophie
zu herrschen: Einerseits ist der sogenannte linguistic turn der Philo-
sophie die (um hundert Jahre verspätete) Einsicht einer bestimmten
Philosophie in die sprachliche Verfaßtheit des Denkens oder in die
Tatsache, daß Wörter nicht nur Signifikanten sind. Andererseits
aber ist dies nach wie vor eine grauenhafte Erfahrung für die Philo-
sophen, für Frege noch genauso wie für Locke. Hier wird der
81
Kampf weitergekämpft, den Bacon gegen die idola fori begonnen
hatte und den Locke schon geführt hatte, als er erkannte, daß das
Sprachliche «a mist before our eyes» ist. Analytische Philosophie
ist gerade der Versuch, diesen Nebel zu vertreiben. Und zwar mit
einigem Zähnefletschen, so als könne Aristoteles’ Unwissenheit
wiederhergestellt werden oder als ließe sich Platons Sehnsucht
realisieren, ohne Sprache zu erkennen: «Phainetai, o Sokrates!»

3.2.6. Relativismus und Universalismus

Und vor dem Hintergrund dieser Zweideutigkeiten schlägt derzeit
auch in der Sprachwissenschaft das Pendel wieder zurück: Man
wird gleichsam der Verschiedenheit der Sprachen müde. Diese ist
auch erheblich übertrieben worden, bis hin zu politischen Aus-
wüchsen, die wir leider immer noch erleben.

3.2.6.1. Die Einsicht in die tiefen, also semantischen Differenzen

zwischen Sprachen ist vom sogenannten linguistischen Relativis-
mus verabsolutiert worden. Durch das Starren auf die Differenz
geriet das Gemeinsame in den Hintergrund. Die Einsicht in die
Sprachen als verschiedene «Weltansichten» wurde zur Idiotie, als
man die universellen Züge der Sprachen außer acht ließ. Der sprach-
liche Relativismus hat die jeweiligen «Weltansichten» zu Gefäng-
nissen des Geistes erklärt: Die sprachliche Verfaßtheit des Denkens
ist ganz eng und exklusiv gefaßt worden. Berühmt geworden ist
hier die Auffassung von Whorf, der gemeint hat, das Denken der
Europäer und das Denken der Hopi-Indianer seien inkommensu-
rabel, weil bestimmte sprachliche Kategorien anders seien, die je-
weils ein ganz bestimmtes Denken determinieren. Insbesondere sei
den Hopi durch ihre Sprache ein Denken des Zeitlichen nicht mög-
lich, weil sie keine entsprechenden grammatischen Verfahren in
ihren Verben hätten.
Kaum karikiert ist die zentrale Behauptung des Relativismus,
wenn etwa unser Beispiel aus dem Italienischen scala besagen
würde, daß die Italiener den Unterschied zwischen einer Treppe
und einer Leiter nicht verstehen, weil sie dasselbe Wort für beides
haben. Wenn man einem Italiener sagt: «Mi dai la scala», dann
könnte es sein, daß er an seiner Haustreppe herumrüttelt, statt die
82
danebenstehende Leiter zu ergreifen. Und auch die Deutschen wür-
den den Unterschied zwischen einem funkelnagelneuen Auto (neuf)
und einem bloß unbekannten Auto (nouveau) nicht sehen. Sie
wären dann leichte Beute für betrügerische Autoverkäufer!
Das ist natürlich absurd. Und dies hat der hier immer als Quelle
für diese Meinung angeführte Humboldt auch gar nicht gesagt,
sondern:

Das Denken ist aber nicht bloss abhängig von der Sprache über-
haupt, sondern, bis auf einen gewissen Grad, auch von jeder ein-
zelnen bestimmten. (IV: 21)

Es heißt ganz klar, daß das Denken nur bis auf einen gewissen Grad
von den bestimmten einzelnen Sprachen abhängig ist, aber nicht,
daß es völlig von den Sprachen abhängig sei. Deutlich heißt es an
derselben Stelle, es gebe «eine Anzahl von Dingen, welche ganz a
priori bestimmt, und von allen Bedingungen einer besondren Spra-
che getrennt werden können» (IV: 21). Während der sprachliche
Relativismus à la Whorf sozusagen jegliche Vermittlung ablehnt,
die natürlich nur auf der Basis eines universellen Gemeinsamen zu
denken ist, hat Humboldt immer ein solches Gemeinsames mit-
gedacht: Er hielt z. B. die Kantschen Kategorien für Universalien
des Denkens, und die allgemeine Grammatik war für ihn ein not-
wendiger Teil der Sprachforschung. Die moderne Linguistik hat
andere Universalien festgestellt als die Kantschen Kategorien. Wie
dem auch sei, diese sind das Gemeinsame, auf dessen Basis sich die
Verschiedenheit der sprachlichen Weltansichten abspielt. Die Spra-
chen sind natürlich einander fremd, aber sie sind es doch nicht
völlig. Sie sind verschiedende Formen desselben.

3.2.6.2. Weil Whorf die Relativität übertrieben hat, haben nun wie-
der andere Sprachwissenschaftler gemeint, die Annahme von sprach-
lichen «Weltansichten» sei insgesamt falsch. Zunächst hat man
daher wie im 17. Jahrhundert erneut den Weg der universellen
Grammatik eingeschlagen. Dagegen ist nichts zu sagen, wenn die-
ser Weg nicht gleichzeitig mit der Negierung der einzelsprachlichen
Differenzen einhergeht. Gerade dies aber tun in letzter Zeit gewisse
neoaristotelische universalistische amerikanische Sprachwissen-
83
schaftler, wenn sie statt einzelsprachlicher Semantiken ein univer-
selles «Mentalese» annnehmen. Wie Aristoteles behaupten diese
Theoretiker, das Denken sei bei allen Menschen gleich und nur die
jeweils diesem Denken zum Zwecke der Kommunikation zuge-
schriebenen Signifikanten – die Oberfläche – seien verschieden. Wie
Whorf die Sprache fremd ist, weil er die Fremdheit der Sprachen
übertreibt, so ist den neuen Universalisten – wie einst den Griechen
– die Sprache fremd, weil sie deren Fremdheit unterschätzen.
Diese Position hat Stephen Pinker in seinem Buch über den
Sprachinstinkt vertreten. Diese Theorie spielt die Verschiedenheit
der Sprachen unzulässig herunter – gewiß aus den edelsten politi-
schen Motiven, aber dennoch falsch. Pinker polemisiert ausführlich
gegen Whorf und den linguistischen Relativismus, um dann das
linguistische Kind mit dem relativistischen Bade auszuschütten und
einen Universalismus zu etablieren, der demjenigen des Aristoteles
zum Verwechseln ähnlich ist: Alle Menschen denken gleich mit
«mentalesischen» universellen Konzepten. Und die Sprachen sind
im wesentlichen nur verschiedene Schälle und Zeichen.13
Auf dem Hintergrund starker universalistischer Aussagen be-
hauptet Pinker auf der letzten Seite seines Buches daher, daß ihm,
selbst wenn er kein Wort verstehe, kein Sprachliches, das er ver-
nehme, fremd sei: «no speech seems foreign to me, even when I can-
not understand a word» (Pinker 1994: 430). Dies ist völlig richtig.
Ich habe eingangs genau dasselbe gesagt. Nichts ist falscher als die
Übertreibung sprachlicher Fremdheit und die Klage «you just don’t
understand». Dennoch ist dies nur eine Scheinvertrautheit, wenn
das konstitutiv Fremde jedes Sprechens einfach geleugnet wird. Mit
demselben Recht kann man nämlich sagen: «all speech seems for-
eign to me, even when I understand every word». Die Pinkersche
Leugnung der Differenz ist wohl menschenfreundlich gemeint.
Aber nicht indem ich die Fremdheit der Sprache einfach leugne,
sondern indem ich in die Fremdheit hineingehe und sie in all ihrer
Tiefe aushalte, ist mir die Sprache nicht mehr fremd.

84
 3.3. Zanzotto

Es scheint, daß dies der – schwierige – Weg ist, den der italienische
Dichter Andrea Zanzotto in seinem Dichten beschreitet, dem
Maike Albath (1998) eine schöne Arbeit gewidmet hat. In dem fol-
genden Gedicht aus der Sammlung mit dem einschlägigen Titel
Idioma sind die Sprachen Blüten, wunderbare, wilde. Sie sind aber
auch Abgründe des Schweigens und der Idiotie. Meine Sprache –
idioma – ist das, was von alledem durch mich hindurchgeht: Das
idioma verfolgt mich, keuchend. Es ist mir fremd, wie die fürs Ita-
lienische fremden Buchstaben (und Laute) andeuten: h j k ch. Und
doch ist es meins: idioma. Daher sollen diese fremden Wörter meine
Überlegungen zur Fremdheit der Sprache beschließen:

ALTO, ALTRO LINGUAGGIO, FUORI IDIOMA?

Lingue fioriscono affascinano

inselvano e tradiscono in mille
aghi di mutismi e sordità
sprofondano e aguzzano in tanti e tantissimi idioti
Lingue tra i cui baratri invano
si crede passare – fioriti, fioriti, in altissimi
sapori e odori, ma sono idiozia
Idioma, non altro, è ciò che mi attraversa
in persecuzioni e aneliti h j k ch ch ch
 4. Was wissen wir, wenn wir eine Sprache
können?

4.1. Vorbemerkung: Wissensgesellschaft und Sprachwissen

Wenn man Theoretiker und Apologeten der «Wissensgesellschaft»

befragen würde, ob «sprachliches Wissen» zu dem in dem Aus-
druck «Wissensgesellschaft» gemeinten Wissen gehört, würden
sie vermutlich enthusiastisch zustimmen. Sie würden mit «sprach-
lichem Wissen» wahrscheinlich meinen, daß sich der kompetente
Mitspieler der Wissensgesellschaft sprachlich versiert ausdrücken
kann. Da man sich aber immer in einer bestimmten Sprache aus-
drückt (z. B. deutsch, russisch, englisch, chinesisch, nahuatl, dyirbal
etc.), wird man, auf eine entsprechende Bitte um Präzisierung, ver-
mutlich die Meinung hören, daß man sich natürlich in der eigenen
Sprache versiert ausdrücken müsse, daß aber der kompetente Wis-
ser – falls er nicht ohnehin ein Mitglied der englischen Sprachge-
meinschaft ist (was natürlich das Beste ist) – unbedingt Englisch
können müsse. Das optimale sprachliche Wissen für die Wissensge-
sellschaft ist folglich, daß man sich in englischer Sprache versiert
ausdrücken kann. Denn alles relevante Wissen der Wissensgesell-
schaft ist durch diese Sprache zugänglich und durch sie an relevante
Partner vermittelbar.
Wahrscheinlich wird dennoch die Kenntnis einer weiteren so-
genannten «Kultur»-Sprache als nützliche Komponente des «Wis-
sens» angesehen. Man hat also Glück, wenn man ein Sprecher des
Französischen, Russischen, Japanischen, Deutschen etc. ist. Wenn
ich dem Propheten der Wissensgesellschaft aber gestehe, daß meine
Muttersprache Nahuatl oder Sorbisch oder gar Dyirbal (ein aus-
tralische Sprache) ist, wird er mir vermutlich raten, gleich und
möglichst rasch mein sprachliches Wissen aufs Englische zu kon-
zentrieren. Die Kenntnis des Nahuatl, des Sorbischen, des Dyirbal,
des Voloff, des Lateinischen oder ähnlicher Sprachen wird er wohl
86
kaum als relevant für den Wisser der Wissensgesellschaft betrach-
ten. – Wieso eigentlich nicht? Wenn «Eine-Sprache-Können» ein
Wissen ist, dann müßte doch auch das Sorbisch-Können oder Dyir-
bal-Können willkommenes Wissen in der Wissensgesellschaft sein.
Aber dem ist nicht so.
Die Vermutung liegt daher nahe, daß nicht Wissen überhaupt,
sondern nur bestimmtes Wissen für den ökonomisch und instru-
mentell gefaßten Rahmen der Wissensgesellschaft relevant ist: Er-
stens kann man bei den entsprechenden Völkern nicht besonders
viel Geld verdienen – bei den Dyirbal oder Inuit ist fast so wenig zu
holen wie bei den alten Römern, deren Latein ökonomisch nicht
mehr sehr ertragreich ist. Und zweitens wird «Eine-Sprache-Kön-
nen» überhaupt nur instrumentell gefaßt: «Eine-Sprache-Können»
verschafft Zugang zur Teilnahme an der sozialen Interaktion be-
stimmter Gemeinschaften und zu weiterem nützlichem Wissen.
Daß es einen Wert in sich haben könnte, eine – irgendeine – Sprache
zu können, weil «Eine-Sprache-Können» ein in sich wertvolles
menschliches Wissen ist, diesen kuriosen Gedanken wird man in
der Theorie der Wissensgesellschaft kaum finden.
Nun ist nicht nur dieser Gedanke von der Kostbarkeit einer
Sprache – jeder Sprache – ein relativ junger, historisch wenig veran-
kerter und offensichtlich schwach gebliebener Gedanke in unserer
Kultur. Die schwache Position des Sprach-Wissens hängt darüber
hinaus auch mit der Spezifik des Wissens zusammen, welches dieses
«Eine-Sprache-Können» ist: Es ist kein reflexives, sondern ein tech-
nisches Wissen. Und das hat es schwer in der Wissensgesellschaft.
Was wir wissen, wenn wir eine Sprache können, hängt davon ab,
was wir glauben, daß eine Sprache sei. Und dies wird im Verlauf der
europäischen Geistesgeschichte durchaus unterschiedlich gesehen.
Unsere Kultur hat erst spät und auch nur sehr oberflächlich gelernt,
daß die Sprachen der Menschheit – jede einzelne von ihnen – etwas
Großartiges sind. Nach einem erneuten kurzen Blick auf diese Ge-
schichte unter dem Blickwinkel der Sprache als Wissen werde ich
auf die Spezifik des Sprach-Wissens in der modernen Sprachrefle-
xion eingehen.

87
 4.2. Noch einmal: ein Blick in die Geschichte

4.2.1. Die Sprache hat, wir haben das schon im vorigen Kapitel ge-
sehen, in Europa keine guten Karten. In der einen Tradition unserer
Kultur, in der biblischen, wird zunächst das Miteinander-Sprechen
(Adam mit Eva) als etwas Schlechtes, als Verführung, und dann die
Existenz vieler Sprachen als eine Strafe des Menschengeschlechts
dargestellt (Turmbau zu Babel). So etwas sitzt tief. Aber auch in der
anderen Tradition, der griechischen, sieht es nicht besser aus: «Ist
es nicht besser», fragt Sokrates, der Ur-Philosoph, «wenn wir die
Dinge direkt betrachten, als wenn wir uns mit den Wörtern, diesen
extrem unsicheren Abbildern der Dinge, abgeben?» «Phainetai, o
Sokrates!», stimmt Kratylos zu. Damit wird die Sprache von Pla-
ton letztlich als etwas Sekundäres abgetan. Aber immerhin wird im
Dialog Kratylos zunächst seitenlang darüber diskutiert, ob wir
etwas wissen und was wir wissen, wenn wir Wörter kennen. Kraty-
los glaubt, daß an den Wörtern, also an den lautlichen Gestalten,
etwas von den bezeichneten Gegenständen ist, so daß die Wörter
als Abbilder eine Art Wissen von der Welt enthalten. Sein Gegen-
spieler Hermogenes glaubt nicht, daß die Wörter etwas von der
Welt abbilden, aber er muß doch zugestehen, daß die Wörter außer
zur Mitteilung oder Belehrung (organon didaskalikon) auch zur
Unterscheidung des Seins dienen: «organon ousian diakritikon».
Die Unterscheidung des Seins ist zweifelsohne eine bedeutsame
kognitive Funktion der Sprache, sie ist Denken, unabhängig von
der Abbildlichkeit oder Nichtabbildlichkeit der Wörter. Aber So-
krates verwirft schließlich beide Auffassungen und kommt zu dem
zitierten Schluß, daß dies alles nicht so wichtig sei und daß ein Er-
kennen ohne Sprache doch viel besser wäre. Die Wörter sind be-
stenfalls Abbilder der Abbilder: doppelt entfernt vom wirklichen
Wesen der Dinge. Sprache-Können ist daher bestenfalls ein Wissen
von Trugbildern, kein wahres Wissen.
Aristoteles vollstreckt den Verdacht, daß nichts dran ist an den
Wörtern. Er macht dies auf eine geniale Art und Weise: Er trennt
die beiden Funktionen – Kommunikation und Denken – , die bei
Platons Funktionsbestimmung des Wortes noch zusammengedacht
worden waren. Auf der einen Seite haben wir die Kognition, das
88
Denken, das bei allen Menschen gleich ist. Und auf der anderen
Seite haben wir – zum Zwecke der Kommunikation – die Wörter,
die materiellen Lautereignisse, die bei den verschiedenen Völkern
verschieden sind. Die Wörter werden damit zu bloß kommunikati-
ven Instrumenten. Sie unterscheiden auch das Sein nicht mehr, das
macht das Denken ganz allein, sprachlos.

conceptus

ad placitum (Kognition)

vox vox vox res

(Kommunikation)

Das Abendland, das hierin über Jahrtausende seinem größten Den-

ker weitgehend folgt, dachte daher nicht, daß man irgend etwas von
Bedeutung weiß, wenn man eine Sprache kann. Eine Sprache, das
war im wesentlichen bloß ein Ensemble von kommunikativen Lau-
ten, die von Gemeinschaft zu Gemeinschaft verschieden sind: «nach
Übereinkunft», kata syntheken, ad placitum. Menschliches Denken
erzeugt das Wissen von der Welt unabhängig von der Sprache. D. h.
das, worauf es ankommt, eben das Denken, geschieht ohne Sprache
und ist überall gleich, universell. Nur weil die Menschen in ver-
schiedenen Gesellschaften zusammenleben, bezeichnen sie diese
universellen Gedanken mit unterschiedlichen Lauten. «Eine-Spra-
che-Können» ist also nichts Besonderes, es ist nur das Behalten von
Signifikanten. Die Griechen interessieren sich daher auch nicht für
die Sprachen der anderen. Natürlich muß man eine Sprache kön-
nen, am besten Griechisch, aber man muß nicht mehrere Sprachen
können, Sprachkenntnisse sind offensichtlich kein wichtiges Wis-
sen – schon in der antiken «Wissensgesellschaft».
Die Römer lernen Griechisch, um teilzuhaben an der prestigerei-
chen griechischen Kultur, die ihnen Zugang zum Wissen der Grie-
89
chen ermöglicht. Aber sie lernen nur Griechisch. Andere Sprachen
interessieren sie nicht. Sie denken ebenfalls ganz griechisch, sofern
sie die anderen Völker Lateinisch lernen lassen, aber ihrerseits nicht
an Sprachen interessiert sind. Im Grunde bleibt dies so bis in die
frühe Neuzeit. Dann kommt es noch schlimmer.

4.2.2. Denn dann, seit dem Beginn der Neuzeit, wird klar, daß wir,
wenn wir eine Sprache können, Falsches wissen. Francis Bacon ent-
deckt nämlich, daß wir nicht das Richtige wissen, wenn wir eine
Sprache können, jedenfalls wenn wir die Sprache des Volkes kön-
nen. Wir haben dann nämlich falsche Begriffe. Bacon greift den Ge-
danken Platons wieder auf, daß die Sprache das Sein unterscheidet,
und bemerkt, daß die Volkssprache das Sein anders unterscheidet,
als es der wissenschaftliche Geist verlangt. Die Sprache des Volkes
schneidet (secare) die Welt sozusagen in falsche Teile ein. Das Volk
ist dumm, und in seiner Dummheit bildet es dumme Begriffe, die an
den Wörtern kleben. Das sind die berühmten idola fori, die Trug-
bilder des Marktes:

Verba autem plerunque ex captu vulgi induntur, atque per lineas

vulgari intellectui maxime conspicuas res secant.
Die Wörter aber werden größtenteils nach den Auffassungen
des Volkes gebildet, und sie schneiden die Dinge entlang solcher
Linien ein, die dem volkstümlichen Verstand am meisten ein-
leuchten. (Bacon 1620 / 1990: 120)

Wenn man eine Sprache kennt, kennt man also bestenfalls die
Trugbilder des Pöbels, Vorurteile, doxa, falsches Wissen. Gegen
dieses muß die Wissenschaft kämpfen. Der Kampf gegen das in
der Volkssprache sedimentierte falsche Wissen bestimmt die Hal-
tung des wissenschaftlichen Denkens gegenüber der Sprache seit-
dem. Weg mit diesem falschen Wissen! Kritik der Volkssprachen
ist angesagt, Schaffung einer neuen, richtigen Sprache mit rich-
tigem Wissen ist das Gebot der Wissenschaft. Es ist der tägliche
Kampf der analytischen Philosophie, die ja deswegen «analy-
tisch» heißt, weil sie das in der Sprache enthaltene Vorurteil – das
falsche Wissen – auflösen muß, um das wahre Wissen zu ermög-
lichen.
90
 Während in der Antike die Sprachen sozusagen der Gleichgül-
tigkeit verfallen, geraten sie mit der Aufklärung als Ensembles
von falschem Wissen in die philosophische Kritik. Das macht das
Sprachen-Können nicht gerade zu einem wertvollen Wissen. Die
Sprachen transportieren, wie ein witziger britischer Kollege einmal
gesagt hat, metaphysical garbage.1

4.2.3. Die Entdeckung des vermeintlich falschen Denkens in den

Sprachen war aber gleichzeitig die Einsicht, daß in den Sprachen
«Wissen» (wenn auch falsches) enthalten ist. Bacons Kritik an den
idola fori ist auch die Wiederentdeckung der kognitiven Funktion
der Sprachen. Und bald wird es dann auch – wenn auch sehr spät –
Protest gegen die Verachtung oder gar Verdammung der Sprachen
als unerhebliches oder falsches Wissen geben. Gegen die von Locke
weitergeführte Baconsche Klage über die – wie Wittgenstein dies
nennen wird2 – «Verhexung» durch die natürlichen Sprachen wird
Leibniz argumentieren. In der im vorigen Kapitel schon zitier-
ten, bedeutsamen Passage seiner Nouveaux Essais verteidigt er das
volkstümliche Wissen in den natürlichen Sprachen gegen das analy-
tische Lamento. Was man in den Sprachen findet nennt Leibniz
ausdrücklich «Wissen», «connaissances». Es ist kein metaphysi-
scher Abfall, wie Bacon vermutete, sondern ein kostbares Wissen,
das nicht die Verirrungen, sondern gerade die wunderbare Vielfalt
der Operationen des menschlichen Geistes zeigt. Sprachforschung
dient daher der «Kenntnis unseres Geistes und der wunderbaren
Vielfalt seiner Operationen», «la connaissance de notre esprit et de
la merveilleuse variété de ses opérations» (Leibniz 1765 / 1966: 293).
Dies ist der Beginn der (kognitiven) Linguistik, d. h. einer Be-
schäftigung mit der Sprache, die sich um das dort sedimentierte
Denken oder Wissen kümmert. Die Sprachwissenschaft hat meines
Erachtens im Kern keinen anderen Auftrag. Nur als kognitive ist
sie interessant, als Erforschung des menschlichen Geistes, dessen
wunderbare Vielfalt die Sprachen manifestieren. Und dies ist natür-
lich auch eine revolutionäre Neubewertung des Sprachen-Könnens:
Von nun an wird sprachliches Wissen immer weniger bloß als Wis-
sen von Signifikanten zum Zwecke der Kommunikation angesehen
werden. Die Leibnizsche Überzeugung, daß die Sprachen Wissen
von der Welt und vom menschlichen Geist enthalten, wird eine
91
große Wirkung im 18. Jahrhundert haben und schließlich mit Hum-
boldts Plan einer Beschreibung aller Sprachen der Welt in ein
großes wissenschaftliches Projekt überführt. Aufgabe seines «Ver-
gleichenden Sprachstudiums» ist die Beschreibung der «verschie-
denartigen Offenbarwerdung der menschlichen Geisteskraft» in
den Sprachen.3 Die Sprachen sind nach Humboldt «Weltansichten»,
das heißt jede Sprache gibt uns eine verschiedene Ansicht von der
Welt. Sie sind nicht nur – wie in der aristotelischen Tradition –
gleichgültige «Schälle und Zeichen». Gerade weil die Sprachen die
ungeheure kognitive Rolle spielen, den menschlichen Geist zu
offenbaren, bekommt nun auch ihre materielle Seite, der Laut selbst,
eine zentrale Funktion: Im Laut «offenbart» sich der Geist. Saus-
sure nennt daher später Sprache «pensée-son»,4 d. h. Laut und Be-
wußseinsinhalt bilden eine Einheit, das aristotelische Schema muß
in das folgende transformiert werden:

conceptus
res
vox

Da nun, wie Humboldt sagt, keine einzelne Sprache die Ansichten

der Welt ausschöpft, ist es wichtig, daß es so viele Sprachen wie
möglich gibt, weil jede uns die Welt auf eine andere, neue Art und
Weise entdecken läßt. Die schon im vorigen Kapitel zitierte «Welt-
ansichts»-Stelle sei daher hier noch einmal angeführt:

Durch die gegenseitige Abhängigkeit des Gedankens, und des

Wortes von einander leuchtet es klar ein, dass die Sprachen nicht
eigentlich Mittel sind, die schon erkannte Wahrheit darzustellen,
sondern weit mehr, die vorher unerkannte zu entdecken. Ihre
Verschiedenheit ist nicht eine von Schällen und Zeichen, sondern
eine Verschiedenheit der Weltansichten selbst. Hierin ist der
Grund, und der letzte Zweck aller Sprachuntersuchung enthal-
ten. (IV: 27)

Dies ist der Grund aller Sprachwissenschaft, aber auch die Basis
jener Überzeugung, auf die ich hinauswill und die allein begründet,
92
warum Eine-Sprache-Können – irgendeine Sprache können, nicht
nur Englisch-Können – ein kostbares Wissen ist und warum es be-
wahrt und befördert werden muß: weil es die «merveilleuse variété
des opérations de l’esprit humain» manifestiert. Wie Biodiversität
für die Natur, so ist Glossodiversität für den menschlichen Geist
von höchster Bedeutung.

4.3. Sprachen als Wissen

Seit jenen Zeiten hat sich die Sprachwissenschaft zu einem blühen-

den Wissenschaftszweig entwickelt, der sich allerdings zunächst
nicht den Sprachen als «connaissances» oder «Weltansichten» und
auch nicht der «merveilleuse variété» der Operationen des mensch-
lichen Geistes zugewendet hat, sondern sich im Gegenteil vor allem
mit dem materiellen Teil der Sprache beschäftigte. Die dominante
Sprachwissenschaft des 19. Jahrhunderts hat Sprache nämlich zu-
nächst nicht als Geistiges oder als irgendeine Art von Wissen be-
trachtet, sondern als eine ungeistige und sich unwissentlich, natur-
gesetzmäßig verändernde Lautmasse.

4.3.1. Die europäische beschreibende Sprachwissenschaft des 20.

Jahrhunderts hat dann allerdings durchaus das kognitive Leib-
niz-Humboldtsche Programm wieder aufgegriffen und in der Be-
schreibung der Sprachen der Welt auch realisiert. Grundfigur dieser
Bemühungen ist dabei die Baconsche Einsicht, die Humboldt
systematisiert hat, daß die Sprachen die Welt verschieden «schnei-
den» (secant), einteilen oder «gliedern». Ich erinnere hier an das im
vorigen Kapitel zitierte, bekannte Schema Louis Hjelmslevs, das
diese Einsicht am Beispiel des Bedeutungs-Bereichs «Wald-Baum-
Holz» im Dänischen, Deutschen oder Französischen darstellt.5
Hjelmslevs Schema illustriert die inzwischen volkstümliche Über-
zeugung, daß in den verschiedenen Sprachen verschiedenes «Den-
ken» enthalten ist und daß eine neue Sprache lernen heißt, verschie-
denes Denken lernen. Oder daß Eine-Sprache-Können das Wissen
einer «Weltansicht» ist. An dieser Stelle werden dann gern die Es-
kimos zitiert, die den Schnee anders und differenzierter «denken»
würden als wir Europäer, ein inzwischen etwas in Verruf geratenes
93
Beispiel (das allerdings die prinzipielle Einsicht in die verschiedene
Weltgestaltung nicht in Frage stellt). Es gehört auch zum Wissen
eines gebildeten Europäers, daß er weiß, daß über den Wortschatz
hinaus sich auch die Grammatik der verschiedenen Sprachen eini-
germaßen profund unterscheidet, daß Kategorien und grammati-
sche Unterscheidungen von Sprache zu Sprache differieren: daß es
z. B. kein grammatisches Genus im Englischen gibt, daß wir im
Deutschen drei, die Romanen aber nur zwei Genera haben, daß die
romanischen Sprachen im Gegensatz zum Deutschen zwei Vergan-
genheitstempora haben, daß es im slavischen Verb eine Kategorie
«Aspekt» gibt usw. Im Gegensatz also zur antiken Auffassung von
der Sprache, wo «Eine-Sprache-Können» höchstens das Wissen
verschiedener Signifikanten bedeutete, enthält das Sprach-Wissen
in dieser moderneren Auffassung gerade auch «geistige» Teile, eben
den verschiedenen lexikalischen Blick auf die Welt und die verschie-
denen grammatischen Kategorisierungen.
Saussure, der Begründer der modernen europäischen Sprach-
wissenschaft, hat mit seinem Begriff der langue die Einzelsprache
in diesem Sinne als ein ganzes System von in Opposition zuein-
ander stehenden sprachlichen Einheiten gefaßt. Die langue als
Ensemble aller sprachlichen Einheiten (phonologischer, semanti-
scher und grammatischer Art) liegt der konkreten Sprachproduk-
tion, der parole, zugrunde. Die Existenzweise der langue hat Saus-
sure nun als ein Wissen gefaßt. Die langue existiert nach Saussure
nämlich in den Gehirnen der Sprecher:

C’est un trésor déposé par la pratique de la parole dans les sujets

appartenant à une même communauté, un système grammatical
existant virtuellement dans chaque cerveau, ou, plus exactement
dans les cerveaux d’un ensemble d’individus; car la langue n’est
complète dans aucun, elle n’existe parfaitement que dans la masse.
(Saussure 1916: 30)
Sie ist ein Schatz, den die Rede-Praxis in den Subjekten ablegt,
die derselben Gemeinschaft angehören, ein grammatikalisches
System, das virtuell in jedem Gehirn existiert oder, genauer, in
den Gehirnen eines Ensembles von Individuen; denn die langue
ist in keinem einzelnen Individuum vollständig, sie existiert voll-
kommen nur in der Masse.
94
Einmal abgesehen von dem problematischen Konzept der Masse
und der Kollektivität, ist langue bei Saussure also ein homogenes
synchronisches Wissens-System. Saussures langue-Wissen ist im
Kern ein Wissen von Wörtern und ihrer Grammatik, d. h. im we-
sentlichen der Morphologie. Syntax ist kein Bestandteil (oder nur
sehr marginal) der Saussureschen langue. Langue enthält auch kein
Wissen von diachronischen Zuständen der Sprachen, ebensowenig
von dialektalen, soziolektalen oder situationellen Varietäten, die in
die sogenannte externe Linguistik verbannt wurden.

4.3.2. Leibnizens Behandlung der Sprachen als «connaissances»,

Humboldts Erforschung der sprachlichen «Weltansichten» und
Saussures Linguistik der langue als Wissen – «un système gramma-
tical existant virtuellement dans chaque cerveau» – sind also selbst-
verständlich Formen einer kognitiven Sprachwissenschaft. Sie nen-
nen sich allerdings nicht so. Die Linguistik, die die zweite Hälfte
des 20. Jahrhunderts dominiert, hat nun ganz ausdrücklich Sprache
unter die Überschrift des «Wissens» gestellt. Linguistik ist nach
Chomsky ein Teil der «kognitiven Psychologie», d. h. sie versucht
ausdrücklich das Wissen zu erfassen, welches Sprache ist.6 Nicht
von ungefähr heißt daher eine der populärsten deutschen Einfüh-
rungen in Chomskysche Linguistik Sprachliches Wissen.7
Bevor ich im nächsten Abschnitt auf die Art dieses Wissens ein-
gehe, muß ich auf die einigermaßen dramatischen Verschiebungen
hinweisen, die der Begriff der Sprache nun erfährt. Es sind im we-
sentlichen zwei: Erstens, im Zentrum des Begriffes der «Kompe-
tenz», der den der langue ersetzt, steht nunmehr die Syntax. Es
geht nicht mehr um die verschiedenen Weltansichten oder «Gliede-
rungen der Welt», die von Humboldt bis Hjelmslev den Kern der
kognitiven Sprachwissenschaft ausmachten, sondern vor allem um
die Mechanismen des Arrangements der sprachlichen Einheiten,
die syntaktischen Strukturen. Der Weltbezug, der im Ausdruck
«Weltansicht» gemeint war, tritt entschieden zurück. Zweitens, mit
dieser Verrückung des Skopus von Linguistik geht eine Verschie-
bung des Interesses vom Einzelsprachlichen zum Universellen ein-
her. Die genannten Mechanismen sind nämlich angeboren. Sprach-
liches Wissen ist nunmehr also im wesentlichen syntaktisch und
universell (und nicht mehr lexikalisch und partikular).
95
 Bezüglich der erwähnten unterschiedlichen einzelsprachlichen
Gliederungen des Strukturalismus ruft daher der Prophet Choms-
kys, der Psychologe Pinker, sogar: «But it is wrong, all wrong».8
Der ganze Eskimo-Schnee sei solcher vom vergangenen Jahr. Es
gebe kein verschiedenes Denken in den verschiedenen Sprachen.
Und falls es doch welches gäbe: So what! So sei dies nicht interes-
sant. Die Linguistik jedenfalls, also die richtige und einzige – una
sancta linguistica catholica – , interessiere sich nicht für die lang-
weiligen (der Ausdruck «boring» fällt ausdrücklich) Differenzen,
sondern für das, was all diesen Differenzen – falls es sie denn gibt –
zugrunde liege. Sie richtet ihr Augenmerk auf das Universelle, auf
das, was allen Menschen gemeinsam ist. Dies ist ein allen Menschen
angeborener Kombinationsmechanismus einerseits und universelle
«concepts» andererseits. Diese können dann in einer «speech» –
nicht «language» – genannten Operation geäußert werden. Aber
dieses Geäußerte selbst ist nicht mehr interessant.
Damit stellt die Chomskysche Schule in gewisser Hinsicht das
aristotelische Sprachmodell wieder her: Auf der einen Seite haben
wir universelle kognitive Vorgänge, auf der anderen Seite kom-
munikative Vorgänge, speech, die aber mit dem Kognitiven nicht
wesensmäßig verbunden sind. Im Unterschied zu Aristoteles aber,
bei dem die Laute das Sprachliche waren, heißt nun gerade das uni-
verselle Denken «language». Da dieses im wesentlichen angeboren
ist, hat es allerdings – wiederum im Unterschied zu Aristoteles –
keine Beziehung zur Welt, zur res.9
Diese Auffassung von Sprache wendet sich ausdrücklich und po-
lemisch gegen eine Kulturwissenschaft, die sich für kulturelle Dif-
ferenzen interessiert, gegen, wie es polemisch heißt, die SSST , die
«social science standard theory». Clifford Geertz z. B. ist für Pinker
deren Symbolfigur und die bête noire. Diese Linguistik wendet sich
damit auch gegen eine Sprachwissenschaft, die sich für die einzel-
nen langues, also für die kulturell erworbenen Humboldtschen
«Verschiedenheiten» interessiert. Das «Wissen», um das es ihr geht,
ist ein universelles und ausdrücklich biologisches, kein kulturelles.
Auch der Spracherwerb wird gerade nicht als ein Lernen, also ge-
sellschaftlich-kulturelle Wissens-Vermittlung, sondern als ein Ent-
falten oder Wachsen eines angeborenen Organs angesehen. Das
Sprachwissen ist somit ein gewachsenes, kein gelerntes. Die Welt
96
 conceptus
(Mentalese)
(Universal Grammar)

vox vox vox res

und die Gesellschaft spielen bei diesem Wachstumsprozeß pro-

grammatisch eine äußerst geringe Rolle. Da nun sprachliches Wis-
sen im wesentlichen naturgegeben ist, präsentiert sich die neue
Wissenschaft von der Sprache schon im Habitus und in der Vorge-
hensweise bewußt anti-kulturell: nämlich als Naturwissenschaft
mit formalisierten Präsentationsformen. Sprache ist aber eine
Schnittstelle von Natur und Kultur, und die Sprachwissenschaft tut
gut daran, diese Schnittstelle zu besetzen, an der «gewachsenes»
und «gelerntes» Wissen zusammenkommen.

4.3.3. Meines Erachtens kommt es daher darauf an, ein weiteres

Konzept des sprachlichen Wissens zu entfalten. Eugenio Coseriu
hat ein solches in seinem Buch über Sprachkompetenz ausführlich
vorgestellt. Ich möchte hier nur das Notwendigste davon anhand
des folgenden Schemas andeuten:10

EBENE GESICHTSPUNKT
Tätigkeit Wissen Produkt
energeia dynamis ergon
Universelle Sprechen im elokutionelles Totalität der
Ebene allgemeinen Wissen Äußerungen
Historische konkrete Ein- idiomatisches (abstrakte
Ebene zelsprache Wissen Einzelsprache)
Individuelle Diskurs expressives Text
Ebene Wissen

97
 Coseriu zeigt, daß man das sprachliche Wissen weder auf die
Kenntnis der langue reduzieren darf, noch daß man es bei den uni-
versellen Regeln belassen darf:
Erstens ist schon das einzelsprachliche Wissen (historische
Ebene) weiter, als Saussure dies gesagt hat, es umfaßt eben auch ein
Wissen von diachronischen Zuständen und von Variationen. Cose-
riu nennt das einzelsprachliche Wissen idiomatisches Wissen. Das
sprachliche Wissen, das die generative Grammatik beschreibt, wäre
im wesentlichen dem universellen Sprechen-Können zuzuordnen,
das er elokutionelles Wissen nennt.
Zweitens sind das idiomatische und das elokutionelle Wissen um
eine weitere Art sprachlichen Wissens zu ergänzen, das wir bisher
überhaupt noch nicht berührt haben und das Coseriu expressives
Wissen nennt. Es handelt sich dabei um Textbildungs-Verfahren,
die nicht einzelsprachlich, aber auch nicht universell sind, wie z. B.
das Wissen um die Form eines Sonetts.
Das Wichtigste ist aber, drittens, daß alles dies beim Sprechen zu-
sammenwirkt. In ausdrücklichem und leidenschaftlichem Gegen-
satz zu Saussure und Chomsky will Coseriu den Fokus der Sprach-
wissenschaft umkehren: weg von der langue und der Kompetenz,
hin zu einer Wissenschaft vom Sprechen.
Im Sinne dieser Umkehrung möchte ich dann auch meine Frage
beantworten, was wir wissen, wenn wir eine Sprache können: Co-
seriu macht deutlich, daß es beim sprachlichen Wissen gar nicht nur
darum geht, eine Sprache zu können, sondern daß man beim Spre-
chen sowohl universelle Techniken des Sprechens überhaupt be-
herrscht, als auch daß man dies immer nach der Art und Weise einer
bestimmten historischen Sprachgemeinschaft tut (ein Teilwissen,
das aber weit über die Saussuresche langue hinausgeht) und daß
außerdem textuelle Verfahren gekonnt werden müssen, die nichts
mit dem einzelsprachlichen Wissen zu tun haben. Die Frage nach
dem Eine-Sprache-Können ist also nur im Zusammenhang mit dem
Sprechen-Können in diesem weiten Sinne zu beantworten.
Coseriu macht unter Hinweis auf eine lateinische Konstruktion
deutlich, was «eine Sprache sprechen» heißt: Das Lateinische faßt
die jeweilige bestimmte Sprache in einem Adverb, das die um-
fassende Tätigkeit des Sprechens determiniert: latine loqui, graece
loqui, germanice loqui: auf lateinische, griechische, deutsche Art
98
sprechen. Wenn ich eine Sprache kann, kenne ich sozusagen ein
«Adverb» zum «Verb» Sprechen, d. h. die partikulare Art und Weise
einer universellen Tätigkeit.
Ein solcher umfassender Begriff von sprachlichem Wissen über-
windet auch die Kluft zwischen naturwissenschaftlicher und kul-
turwissenschaftlicher Linguistik. Er integriert nämlich das von der
Natur gegebene (Chomsky-)Wissen mit dem durch die soziale Pra-
xis erworbenen (erweiterten Saussure-)Wissen, die beide aber hum-
boldtisch in der Rede (Diskurs oder Text) durch weiteres Wissen
ergänzt werden.

4.4. Welche Art Wissen ist das Sprache-Können?

4.4.1. Die Sprachwissenschaft Chomskyscher Prägung faßt Sprache

programmatisch als ein «Wissen» auf. Man spricht in dieser Schule
ja von der «kognitiven» Wende der Linguistik.11 Chomsky nennt
Sprache ausdrücklich ein «kognitives System». Nun scheint aller-
dings dieses – extrem komplexe – «Wissen» doch ein sehr merk-
würdiges zu sein. Es ist Wissen, und es ist doch keines. So führen
z. B. die Vorüberlegungen des schon erwähnten Buches über das
sprachliche Wissen zunächst zu einer vorläufigen Vorstellung des-
sen, «was ein sprachliches Wissen sein kann, das jeder, der eine
Sprache spricht, unabhängig von dem speziellen Charakter seiner
Sprache besitzt: Es sind angeborene Prinzipien, die ermöglichen,
daß er überhaupt eine Sprache erwerben kann, und die – im Verein
mit den Daten, denen er ausgesetzt ist – determinieren, welche
Sprache er erwirbt» (Grewendorf u. a. 1999: 20). Sprachliches Wis-
sen bezieht sich hier vor allem auf eine Universale Grammatik
(UG). Bezüglich der Universalgrammatik wird dann aber gesagt,
daß man sich dieses Wissen nicht als Wissen im Sinne der Umgangs-
sprache vorstellen dürfe, sondern daß der Ausdruck «Wissen» hier
ein Terminus technicus sei, vergleichbar dem Terminus technicus
«Kraft» in der Physik, der ja ebenfalls von dem umgangssprachli-
chen Wort zu unterscheiden sei:

Es ist klar, daß hier nicht in dem Sinne von «Wissen» die Rede ist,
in dem wir wissen, daß die Erde um die Sonne kreist, daß der
99
 Montblanc der höchste Berg in Europa ist, oder daß zwei mal
zwei vier ist. Wir sprechen in bezug auf die UG von «Wissen»
nicht im Sinne unseres Alltagsausdrucks, demzufolge ein Wissen
eben das ist, was wir unter dem Ausdruck «Wissen» verstehen.
Denn danach gehört zum Wissen etwa, daß wir Gründe vor-
bringen können, daß man das Gewußte bezweifeln kann, etc.,
Eigenschaften, die für das «Wissen» oder die «Kenntnis» der UG
natürlich nicht zutreffen. (Grewendorf u. a. 1999: 21)

Nach diesen Ausführungen stellen sich allerdings zwei Fragen: Er-

stens möchte man doch wissen, was für eine Art von Wissen das
sprachliche Wissen denn nun ist, und nicht nur, welches Wissen es
nicht ist. Dabei wird uns die Angabe, daß für dieses Wissen keine
Gründe angegeben werden können, weiterführen. Zweitens möchte
man wissen, ob das Wissen der angeborenen UG sich vom Wissen
der «erworbenen» Einzelsprache unterscheidet oder nicht. Für die
zweite Frage finde ich keine rechte Antwort im Buch von Grewen-
dorf. Der Unterschied zwischen UG und Einzelsprache wird mit
dem beliebten Vergleich zwischen hardware und software im Com-
puter erläutert. Nun könnte es ja sein, daß der Unterschied zwi-
schen Angeborensein und Erworbensein durch «Daten», denen der
Sprecher «ausgesetzt» ist, zwei verschiedene Sorten von Wissen
konstitutiert. Soweit ich sehe, ist dies aber nicht der Fall. Man darf
wohl mit einiger Sicherheit annehmen, daß es sich um ein und die-
selbe Sorte Wissen handelt.12
Was nun die erste Frage nach der Art des Wissens angeht, so fin-
det man bei Chomsky selbst den Ausdruck «tacit knowledge». Der
Ausdruck «tacit» deutet an, daß man im Falle der Sprache über das
Gewußte «Stillschweigen» wahrt, und zwar deswegen, weil man
keine Gründe angeben kann. Daß es sich im Fall der Sprache um
«knowledge», also «Wissen» handelt, ist für Englischsprecher gar
kein Problem, schließlich heißt es im Englischen: «to know a lan-
guage», «to know French» etc. Um die spezielle Art des «Wissens»
der Sprache zu charakterisieren, führt Chomsky das Verb «cognize»
ein, gegenüber «know» als dem «richtigen» Wissen.

That is, we cognize the grammar that constitutes the current state
of our language faculty, and the rules of this system as well as the
100
 principles that govern their operation. And finally we cognize
the innate schematism, along with its rules, principles and condi-
tions. […] Thus «cognizing» is tacit or implicit knowledge […]
cognizing has the structure and character of knowledge, but may
be and in the interesting cases is inaccessible to consciousness.
(Chomsky 1980: 69 f.)
Das heißt, wir «kognisieren» die Grammatik, die den Grund-
bestand unserer Sprachfähigkeit bildet, und die Regeln dieses
Systems ebenso wie die Prinzipien, die deren Operation be-
stimmen. Und schließlich «kognisieren» wir den angebore-
nen Schematismus, zusammen mit seinen Regeln, Prinzipien
und Bedingungen. […] «Kognisieren» ist also stillschweigen-
des oder implizites Wissen, […] «Kognisieren» hat die Struktur
und den Charakter von Wissen, aber es kann – und ist in den
interessanten Fällen auch – dem Bewußsein nicht zugänglich
sein.

Im Deutschen ist es aber anders: man «weiß» eine Sprache nicht,

man «kann» eine Sprache, man kann Englisch, Russisch oder Spa-
nisch. Daher ist in einem deutschen Buch auch der Ausdruck
«sprachliches Wissen» zu erläutern. Es ist einigermaßen merkwür-
dig, daß jene Germanisten nicht bemerkt haben, daß das Deutsche
hier gerade die schöne Unterscheidung zwischen Können und Wis-
sen macht, die zwei verschiedene Formen von Kognition meinen:
Sprechen können wir, auch eine bestimmte Sprache können wir, so
wie wir Autofahren können oder schwimmen können. Wir «wis-
sen» das aber nicht. Auch das Französische bestimmt beides – wie
das Englische – als ein Wissen und macht gerade keinen Unter-
schied zwischen dem Wissen, für das wir «Gründe» vorbringen
können und jenem anderen Wissen, für das wir das nicht können
und wozu die Sprache gehört.13

4.4.2. Der Unterschied zwischen Können und Wissen im Deutschen

führt uns jedenfalls zur näheren Bestimmung des Unterschieds in
Coserius Buch Sprachkompetenz. Er stützt sich hierzu auf die Hier-
archie der Wissensformen, die Leibniz in seinen Meditationes de
cognitione, veritate et ideis von 1694 aufgezeigt hat.14 Es gibt nach
Leibniz verschiedene Stufen des Wissens, der cognitio, die aufsteigt
101
von einem dunklen bis zum adäquaten klaren und deutlichen Wis-
sen.15
obscura

cognitio
confusa
clara
inadaequata
distincta
adaequata

Das, was wir im Deutschen «Wissen» nennen, eben jenes, bei dem
wir Gründe angeben können, ist die cognitio clara distincta
adaequata. Es ist Wissen in seiner höchsten Form, die wissenschaft-
liche und philosophische Erkenntnis. Cognitio obscura ist diejenige,
bei der wir nicht einmal bis zur Identifizierung eines Gegenstandes
vordringen. Klar-konfus ist dagegen ästhetisches Erkennen, das «je
ne sais quoi» der klassischen Ästhetik. Die Sprache nun entspricht
nach Leibniz der cognitio clara distincta inadaequata:

Es ist klar, daß das sprachliche Wissen ein Tunkönnen ist, d. h.

ein Wissen, das sich an erster Stelle im Tun, im Sprechen, manife-
stiert, und daß es beim Sprechen und Verstehen ein vollkommen
sicheres Wissen ist, aber ein Wissen, das entweder gar nicht be-
gründet wird oder für das höchstens erste unmittelbare Gründe
angegeben werden, jedoch keine Begründungen für die Gründe
selbst. […] Da die hier gemeinte unmittelbare Begründung ei-
gentlich in jedem Fall möglich ist, wenn danach gefragt wird, so
kann man das sprachliche Wissen, insbesondere die Kenntnis der
Sprache, als eine cognitio clara distincta inadaequata einstufen.
(Coseriu 1988: 210 f.)

102
Coseriu nennt dieses Wissen dann – im Anschluß an das griechische
Wort techne – technisches Wissen. Der techne steht als «höhere»
Form des Wissens die episteme gegenüber.
Von dieser schönen philosophischen Begründung des Wissens
aus kritisiert Coseriu ausführlich die Konzeptionen des «Sprach-
wissens» bei Saussure und Chomsky. Dazu möchte ich die folgende
Bemerkung zu Saussure anfügen: Saussure hatte einerseits die
langue in den Gehirnen der Sprecher lokalisiert, sie also als ein Wis-
sen gefaßt. Andererseits aber sagt er an einer berühmten anderen
Stelle des Cours, daß die Benutzer des Sprachsystems die langue
zutiefst nicht kennen:

Ceux-là mêmes qui en font un usage journalier l’ignorent pro-

fondément. (Saussure 1916: 107)

Ich lese das Saussuresche «ignorer» sympathetischer als Coseriu

als einen Versuch, die merkwürdige Wissensform des Sprachwis-
sens in den Griff zu bekommen. Saussure denkt mit dem Fran-
zösischen, d. h. mit einer Sprache, die das Sprache-Können durch-
aus als ein savoir oder als connaître ansieht: «je sais l’allemand»,
«je connais l’espagnol». Um dieses savoir aber nun von «adäquate-
ren» Formen des Wissens zu differenzieren, präzisiert er es als eine
Ignoranz, denn es können und brauchen ja von den Sprach-
Wissern keine Gründe angegeben zu werden. Eine Sprache kön-
nen ist eine cognitio ignorans. Die «Ignoranz» meint meines Erach-
tens daher auch nichts anderes als das «tacit», das Stillschweigen,
welches von Chomsky zur Präzisierung des «knowing a language»
ins Spiel gebracht worden ist. Sprach-Wissenschaftler haben von
der langue ein reflexives Wissen – cognitio clara distincta adae-
quata – , die Sprach-Könner dagegen können sie, aber sie «wissen»
sie nicht:

Une langue constitue un système. […] ce système est un méca-

nisme complexe; l’on ne peut le saisir que par la réflexion; ceux-là
même qui en font un usage journalier l’ignorent profondément.
(Saussure 1916: 107)
Eine Sprache bildet ein System. […] dieses System ist ein kom-
plexer Mechanismus: man kann es nur durch die Reflexion be-
103
 greifen; diejenigen, die täglichen Gebrauch von ihm machen,
kennen es dagegen eigentlich nicht.

4.5. Cognitio inadaequata in der Wissensgesellschaft

Wenn ich nun zu meinen Bemerkungen vom Anfang des Kapitels

zurückkehre, so wird mit der Bestimmung des Status des Sprach-
wissens auch klar, warum die Wissensgesellschaft sprachliches Wis-
sen nicht besonders hoch ansetzt und warum schon die Griechen
der Sprache keine bedeutende Rolle zugestanden: Sprache-Können
ist «nur» eine techne und keine episteme, auf die es den Wissen-
Wollenden anscheinend allein ankommt. Sie steht auf einer Ebene
mit anderen artes – dem Fechten, Tanzen und Reiten.16 Für die
Philosophen ist aber allein das Wissen – episteme – maßgebend ge-
wesen.
Die moderne Wissens-Gesellschaft ist nun sozusagen program-
matisch keine Könnens-Gesellschaft. Könnens-Gesellschaften sind
alle Gesellschaften sowieso immer gewesen. Auch in Kasten-Ge-
sellschaften muß man innerhalb der Kaste etwas können, nicht
unbedingt etwas wissen: So mußte beispielsweise der europäische
Höfling tanzen, fechten, reiten und Konversation treiben können,
er mußte nicht wirklich etwas wissen. Auch die alte bürgerliche
Gesellschaft war noch weitgehend eine Könnens-Gesellschaft. Sie
hat das Etwas-Gut-Können honoriert, aber eben auch das Wis-
sen. Nun wird anscheinend das reflexive Wissen, die episteme, zum
alleinigen Zentrum der gesellschaftlichen Wertung. Das scheint für
uns Intellektuelle zunächst einigermaßen tröstlich, aber es entwer-
tet drastisch viele Formen des Wissens, die zwar ein Können, aber
kein reflexives Wissen sind, und damit letztlich auch unser Wissen
von ihnen.
Gegen diese ungerechte und ungerechtfertigte exklusive Aus-
zeichnung des reflexiven Wissens ist Leibnizens Schema hilfreich.
Es handelt sich auch auf den «niedrigeren» Stufen der cognitio um
cognitio, um Wissen, etwa um das Wissen des Künstlers, das nach
Leibniz cognitio clara confusa ist, oder eben um Wissen der ver-
schiedenen Arten der Technik: cognitio clara distincta inadaequata.
Es geht in Zukunft darum, sich das Etikett «Wissen» – cognitio –
104
nicht von den Inhabern der cognitio clara distincta adaequata
abkaufen zu lassen.
Wenn Sprachen-Können nun ein – sei es auch noch so «inadäqua-
tes» – Wissen ist, dann ist es auch gleichgültig, um welche Sprache
es sich handelt, die man kann: Es ist auf jeden Fall ein bewunderns-
wertes und wertvolles Wissen. Aber vielleicht erniedrigt auch gar
nicht die Orientierung an der episteme das Sprachwissen. Vielmehr
ist die Einschränkung von Wissen auf ein bestimmtes, nämlich an
ökonomischen Zielsetzungen orientiertes Wissen für das Sprach-
wissen nicht günstig. Das hatte ich schon eingangs bemerkt. Die
episteme der Wissensgesellschaft ist nämlich nicht eigentlich frei.
Das von ihr gemeinte Wissen ist nur dasjenige, das in den ökonomi-
schen Verwertungszusammenhang paßt. Nicht jedes Wissen ist da
willkommen und folglich finanzierbar, sondern offensichtlich nur
noch solches, das der unmittelbaren ökonomischen Reproduktion
dient. Warum sollte einer Nahuatl oder Inuit studieren? Bald ist
dann auch das Erlernen des Lateinischen, Französischen oder Ita-
lienischen kaum mehr zu rechtfertigen, die gerade noch so selbst-
verständlich schienen. Chinesisch, Japanisch, Spanisch – natürlich
wunderbare Sprachen und Kulturen (doch darum geht es ja nicht)
– dürften dagegen in nächster Zukunft keine Finanzprobleme ha-
ben. In der Tat verdrängt der Unterricht in diesen Sprachen gerade
– aus rein ökonomischen Gründen – die traditionellen Schulspra-
chen aus den Schulen.
Angesichts dieser ökonomischen Ausrichtung des relevanten
Wissens sollten gerade Geistes- oder Kulturwissenschaftler beim
Diskurs von der Wissensgesellschaft genau hinhören. Wir können
ja nicht umhin zu bemerken, wie unser Wissen, das Wissen von
nahen und fernen Kulturen, Kunstwerken, Texten, vergangenen
Zeiten und von Sprachen, gesellschaftlich entwertet wird. Die
Funktion des von uns produzierten Wissens ist ins Gerede gekom-
men, weil die schönen Zeiten vorbei sind, in denen die Produktion
des Wissens überhaupt – gleichgültig wovon – als kostbar ange-
sehen und von der Gesellschaft auch honoriert wurde. Einerseits
drängen uns die genannten ökonomischen Zwänge – es sind eher
vermeintliche Zwänge, shareholder-Zwänge – die Diskussion um
die Legitimation unseres Wissens auf.17 Andererseits ist – trotz des
propagandistischen hypes von der «Wissens-Gesellschaft» – das
105
Wissen (episteme) als solches doch nicht das Höchste und Letzte.
Die Wissens-Gesellschaft will sich ja durchaus nicht als eine Gesell-
schaft von Wissenden zweckfrei am Wissen erfreuen. Das Wissen
soll nicht einfach nur so daliegen, gleichsam wie das Rheingold,
sondern es soll auch etwas bewirken, es soll praktisch werden: theo-
ria cum praxi forderte schon Leibniz. Die von Leibniz gegründete
Berliner Akademie hat kürzlich durch die Anbringung einer Tafel
im Akademiegebäude an den «Nutzen» erinnert, den das Wissen
letztlich bringen soll. Es geht also in der Wissens-Gesellschaft gar
nicht nur um das Wissen, sondern auch auch um die Gesellschaft,
d. h. es geht um einen Raum des Handelns, in den das Wissen einge-
bracht werden soll. Im Hinblick auf dieses praktische Ziel jedes
Wissens hat man die Formel vom «Wissen als Handeln» ins Spiel
gebracht, die das Wissen selbst pragmatisiert. Diese Orientierung
auf Praxis scheint vor allem eine Herausforderung für das ziemlich
unpraktische Wissen zu sein, das in den Kulturwissenschaften pro-
duziert wird. Zu dieser Vorstellung eines pragmatisierten Wissens
möchte ich daher vor dem Hintergrund sprachtheoretischer Dis-
kussionen im nächsten Kapitel einige Überlegungen anstellen.
 5. Wissen als Handeln

5.1. Wissen pragmatisch

5.1.1. «Wissen ist Macht». Seit Bacons wirkungsmächtiger Formu-

lierung ist Wissen an die Vorstellung von Herrschaft – zunächst
über die Natur und dann auch über den Menschen – geknüpft. Die
moderne westliche Konzeption des Wissens ist – und das habe ich
ja schon in den Bemerkungen zur «Wissensgesellschaft» im voran-
gegangenen Kapitels angedeutet – ganz entschieden praktisch aus-
gerichtet und an das Zugreifen und Machen gebunden, so sehr, daß
inzwischen nur noch das als Wissen, als «richtiges» Wissen, ange-
sehen wird, was ins Machen mündet, am besten ins Geld-Machen
(das seinerseits gewissermaßen natürlicherweise zu Macht gerinnt):
«Wissen ist money». Die «Wissensgesellschaft» will verwertbares
Wissen.1 Der unpraktische Typ des Wissenden, der Weise oder gar
der Philologe, ist eine vorwissenschaftliche, unmoderne Figur ge-
worden (die allerdings immer dann gern aufgesucht wird, wenn es
mit dem Zupacken nicht mehr so richtig klappt). Der idealtypische
Wissende unserer späten Bacon-Ära ist der Wissenschaftler, der das
in seiner Doktorarbeit (besser noch: in der Magisterarbeit) Gefun-
dene unmittelbar in eine Firmengründung (Typ Adlershof, Bill
Gates) umsetzt oder in der Politikberatung und in den Medien
honorarträchtig (Typ Talkshow-Expertin) in Einfluß und Geld ver-
wandelt. Täuschen wir uns aber nicht: Auch der alternative Wis-
sende, der anscheinend nichts Praktisches weiß (Typ Dalai Lama),
kann sich aus dem Verwertungszusammenhang nicht lösen. Sein
Wissen ist ebensosehr Macht, weniger über die Natur, um so mehr
aber über die Menschen.
Auch Leibnizens Wahlspruch theoria cum praxi, den die Berliner
Akademie in ihrem Wappen führt, steht natürlich in der Nachfolge
der Baconschen neuen Wissenschaft. Die Akademie ist als Kopie
jener Royal Society gegründet worden, die gerade die «neuen»,
zugreifenden Wissenschaftler institutionell in sich vereinigte.2 An-
107
gesichts der totalen Welt-Beherrschung durch das Wissen mischt
sich heute aber deutlich Skepsis in die optimistische, praktische
westliche Wissenskonzeption: Das Wissen schützt ganz offensicht-
lich weder den einzelnen Menschen noch die Menschheit vor Tor-
heit. Das Wissen der Menschheit verdoppelt sich, so sagt man uns
(wie mißt man das eigentlich?), alle fünf Jahre, so daß der einzelne,
aufs Ganze gesehen, immer weniger weiß, das heißt sich die Dumm-
heit geradezu rasant ausbreitet, auch wenn der einzelne noch soviel
lernt und weiß.
Statt des triumphalen «Wissen ist Macht» ist daher die Formel
«Wissen als Handeln» (Gernot Grube) ins Spiel gebracht wor-
den. Diese Wendung ist offensichtlich immer noch dem praktischen
Zug der westlichen Wissenskonzeption verpflichtet, sie ist aber
gleichsam eine «softere» Version der Baconschen Formel, der sie
ihre politische Härte zu nehmen scheint. Als Exkurs zum vorange-
gangenen Kapitel soll dieses praktische Potential des Wissens aus
sprachtheoretischer Sicht erläutert werden.

5.1.2. Die Wendung «Wissen als Handeln» erinnert nämlich an die

Formel, die in der Linguistik vor Jahren Furore gemacht hat, an die
Wendung «Sprache als Handeln».3 Mit dieser ist der Kern der so-
genannten pragmatischen Wende der Linguistik bezeichnet, so wie
ja auch die Formel vom «Wissen als Handeln» eine pragmatische
Wende der Epistemologie meint. Der Ausdruck verweist auf die-
selbe philosophische Tradition: auf den Pragmatismus (und er sollte
in unseren Landen ein neues Interesse an Fichte wecken, der ja als
erster eine solche pragmatische Wende der «Wissenschaftslehre»
bewerkstelligte: Wissen als «Thathandlung des Ich»).
Worum ging es in jener Wende der Linguistik zur «Sprache als
Handeln»? Sprache war in der modernen strukturellen Sprach-
wissenschaft im wesentlichen gefaßt (1) als eine Kopfgeburt, ein
geistiges Gebilde, (2) als abstraktes System, als langue, und damit
(3) als eine aus allen gesellschaftlichen Bezügen herausgenommene
Entität. Die pragmatische Wende nun brachte die Sprache wieder
ein in die Beziehungen zwischen den Menschen, als Handlung zwi-
schen den Menschen (3); sie gewann damit der Linguistik auch die
Dimension der parole, des konkreten Sprechens, zurück (2); und sie
thematisierte Sprache wieder als Schwester der materiellen Weltge-
108
staltung, der Arbeit (Hegel), so daß auch ihre Materialität (Stimme,
Ton, Schrift) erneut stärker Beachtung fand (1). Sprache als Han-
deln hieß also insbesondere Sprache als Sprechen. Diese Aspekte
einer pragmatischen Transformation der Linguistik4 bilden den
Hintergrund meiner Bemerkungen zur Wendung «Wissen als Han-
deln».
So wie Sprache als Handeln zu betrachten zunächst etwas Merk-
würdiges hatte (es widerspricht nämlich der üblicherweise ange-
nommenen Opposition zwischen Reden und Handeln: «ihr redet ja
bloß, tut doch lieber was»), so hat auch «Wissen als Handeln» etwas
Eigenartiges, ja vermutlich noch Eigenartigeres als die linguistische
Formel. Das hängt vermutlich mit drei semantischen Merkmalen
zusammen, die in den beiden Wörtern Wissen und Handeln einan-
der gegenüberstehen: einmal die Opposition zwischen Kopf und
Hand (oder zwischen Intelligenz und Aktion), zweitens die Oppo-
sition zwischen etwas Statischem und etwas Prozeßhaftem, drittens
die Opposition zwischen Einsamkeit und Gesellschaftlichkeit.

5.2. Poiesis und Semiosis

5.2.1. Zum ersten: Die Opposition von Wissen und Handeln ist in
unserer Kultur tief in einer ihrer fundamentalsten Oppositionen
verankert, im Gegensatz von Geist und Körper oder zumindest von
Kopf und Hand. Theorie und Praxis, Gelehrte und Handelnde, vita
contemplativa und vita activa etc. stehen einander daher in den bei-
den Wörtern «Wissen» und «Handeln» in so profunden Oppositio-
nen entgegen, daß eine Vermittlung kaum möglich erscheint. Man
kann die Opposition nicht einfach durch Dekret aufheben.
Man fragt sich aber auch gleich, warum sollen wir die Opposi-
tion denn überhaupt aufheben. Was bringt uns denn die schicke
Formel vom Wissen als Handeln? Ist in unserer Zeit der appeal des
Handelns, der Handlungs-Druck so groß, daß sich auch das Wissen
vor dem Tribunal der vita activa verantworten muß – und natürlich
ausgemerzt wird, wenn es das nicht kann? Als «Geistes»-Wissen-
schaftler, als Philologe allzumal, weiß ich, wovon ich spreche: Un-
ser Wissen ist von jedem Handeln so entsetzlich weit entfernt, daß
es gesellschaftlich zunehmend in Frage steht, außer in dem Teil, der
109
eindeutig ein Handeln ist. Bei den Philologien ist das die sogenannte
«Sprach-Praxis». Sprachbeherrschung ist ein technisches Wissen,
wie ich im vorigen Kapitel gezeigt habe. Sie ist – zumindest die Be-
herrschung bestimmter, «wichtiger», d. h. ökonomisch ertragrei-
cher Sprachen – auch nützlich, also behalten und fördern wir sie.
Diese kaum karikierte Auffassung kann man an allen Universitäts-
haushalten direkt ablesen: Sprachlabors ja – philologische Seminare
eher nein. Denn wo, bitte sehr, ist das Handeln in dem Wissen, daß
lateinisch / k / (geschrieben c) sich beispielsweise im Italienischen
vor e und i palatalisiert hat und / tsch / geworden ist, ansonsten
aber / k / geblieben ist (z. B. cera versus cantare)? Oder was ist prak-
tisch an dem Wissen, daß das lateinische Futur (amabo) unter-
gegangen ist und durch eine periphrastische Form ersetzt worden
ist: amare habeo – ameró, j’aimerai? Daß dies ein Wissen ist, wird
niemand bezweifeln. Aber daß dieses Wissen auch ein Handeln sei?
Bestenfalls ist es ein Wissen von einem Handeln, wenn Sprache
Handeln ist.
Wollen wir nun, indem wir auch solch esoterisches Wissen zum
Handeln erklären, dieses vor dem Verdikt der Nutzlosigkeit ret-
ten? Dies wäre gar kein schlechter Trick. All den eiligen und aktiven
Männern der Praxis rufen wir zu: «Alles ist Praxis!», in der Hoff-
nung, daß sie uns dann in Ruhe unser auch noch so abseitiges Wis-
sen produzieren lassen. Die aufgeregte Umbenennung der «Gei-
stes-Wissenschaften» in «Kultur-Wissenschaften» verdankt sich ja
durchaus auch einem solchen Pragmatisierungsdruck.
Nun, der Versuch, den Abgrund zwischen Wissen und Handeln
durch die Formel vom Wissen als Handeln zu überbrücken, ist
natürlich nicht nur dem gesellschaftlichen Druck durch den appeal
des aktiven Lebens geschuldet. Es gibt durchaus eine tiefere Be-
gründung für diese Verbindung von Wissen und Handeln. Das Wis-
sen ist nämlich insofern an das Handeln gebunden, als alles Wissen
(sofern es nicht angeboren ist) buchstäblich aus der Hand stammt:
Aus dem Betasten der Welt, aus der Erfahrung der Welt mit der
Haut, mit dem Auge (wissen ist etymologisch mit videre verbun-
den), mit dem Ohr, mit der Zunge und der Nase stammt unser Wis-
sen. Daß der «Be-griff» aus dem Greifen der Hand stammt, ist oft
genug gesagt worden und nicht nur eine Metapher. Und die Wis-
senschaft – die moderne jedenfalls – hat genau diesen Gestus des
110
Handelns ins Hand-Werk, d. h. ins Machen gesteigert. Modell der
Baconschen Neuen Wissenschaft ist das handwerkliche Herstellen:
der moderne Wissende ist der homo faber. «Das weiß ich, was ich
gemacht habe», ist seine Grundüberzeugung. Wissen als Gemacht-
Haben, Wissen als poiesis. Das Experiment – Kant macht das ja
dramatisch deutlich in der Vorrede zur Kritik der reinen Vernunft
– schafft die Natur nach. Daß ich nur das weiß, was ich gemacht
habe, was ich also mit der Hand hergestellt oder zumindest nach-
gestellt habe, ist gemeinsame Überzeugung moderner Wissenschaft.
Auch Vico, der vermeintlich Anti-Moderne, sagt nichts anderes.
Nur sieht Vico diese Gewißheit der Hand und des Machens, die er
scientia nennt, gerade in der zivilen Welt gewährleistet, in der Kul-
tur, weil diese im Gegensatz zu der von Gott gemachten Natur vom
Menschen gemacht ist. Nur Kultur-Wissenschaft ist ihm überhaupt
Wissenschaft.5
Also: die Brücke von der Hand und vom Machen zum Wissen ist
nicht erst zu bauen, sie ist einfach da, und an ihr wird täglich ge-
baut. Unser Wissen stammt aus dem Handeln und dem Machen.

5.2.2. Wie kommt es aber dann zu der anfangs festgestellten Opposi-

tion zwischen Wissen und Handeln? Den Abgrund erzeugt offen-
sichtlich das, was den Übergang vermittelt: die Sprache oder allge-
meiner noch: die Zeichen. Der Eindruck der Kluft zwischen Wissen
und Handeln ist vermutlich gerade durch die Zeichen entstanden,
mit denen das durch das Handeln und Machen erzeugte Wissen
aufgehoben und anderen vermittelt wird.
Der Meister, der etwas kann, gibt sein Wissen weiter, indem er
den Lehrling zur Nachahmung – zur Mimesis – anregt. In der mi-
metischen Aneignung erscheint das Wissen – oder besser vielleicht:
das Können (die Franzosen unterscheiden nicht, sie nennen alles
savoir) – noch unmittelbar als Handeln, das nachgeahmt wird (als
gezeigtes Handeln ist es gleichzeitig Semiose). Aber wenn der Mei-
ster sein Wissen in Zeichen (und Sprache) aufbewahrt und mittels
Zeichen lehrt oder wenn er gar nicht selber lehrt, sondern diese
Aufgabe einem für das Lehren spezialisierten Lehrer überantwor-
tet, spaltet sich – durch die Zeichen – das Wissen vom Handeln und
erzeugt gerade jene Trennung von Theorie und Praxis, von Gelehr-
tem und Handelndem, die der Opposition von Wissen und Han-
111
deln zugrunde liegt. Die Zeichen enthalten das Wissen, und sie
trennen das Wissen vom Handeln. Und da wir in unserer Kultur
viel mehr Wissen durch die Vermittlung der Zeichen erwerben als
durch direkte Nachahmung, direkte Erfahrung, eigenes Handeln
und eigene Manipulation, denken wir, das Wissen sei vom Handeln
abgrundtief entfernt, auch wenn es gerade weitgehend nichts ande-
res ist als ein in Zeichen sedimentiertes Handeln.
Die Spaltung wird auch durch bestimmte gesellschaftliche Hal-
tungen verstärkt: Während sich früher die Inhaber der Zeichen, die
Wissenden, gern über die Männer des Handelns, d. h. auch der
schmutzigen Hände, erhoben haben, ist es heute eher umgekehrt
so, daß die Männer der Praxis den Gegensatz verstärken – sozu-
sagen in einer Art Handlungs-Snobismus, in einer künstlichen
Opposition zwischen den vermeintlich unwissenden (weil zeichen-
losen) Praktikern oder Könnern und den nichtskönnenden Wissen-
den, den sogenannten Schlaumeiern. Könner und Schlaumeier soll-
ten sich aber nicht auseinanderdividieren, sie repräsentieren zwei
Seiten derselben Medaille, eben des Handlungswissens. Beim Kön-
ner erscheint das Wissen als Handeln, beim Schlaumeier das Han-
deln als Wissen.
Aber: das, was den Abgrund herstellt – das Zeichen – , ermöglicht
auch gerade wieder die Vermittlung. Wir brauchen von den Zei-
chen, die das Wissen aufheben, nur zurückzugehen zu dem Han-
deln, dem es sich verdankt: Jede Landkarte z. B. läßt sich zurück-
verfolgen bis zu den Handlungsgefügen, durch die das in ihr
aufgehobene Wissen erzeugt wurde: zum Abschreiten des Weges,
zum Vermessen der Distanzen und Höhen, zum Betrachten der be-
schriebenen Gegend etc. Die chemische Formel läßt sich zurück-
verfolgen bis zu den Ketten der Manipulationen der beteiligten
Stoffe, der Text über eine bestimmte Krankheit bis zu den Beobach-
tungen, Betastungen, Einschneidungen, welche die wissensgenerie-
renden Handlungen waren.
Noch einmal also: Wissen ist gerade wesentlich aufgehobenes
Handeln, und einer seiner bevorzugten Modi der Aufhebung ist
das Aufheben in Zeichen. In diesem trivialen Sinn vermitteln die
Zeichen zwischen Wissen und Handeln.6

112
 5.3. Energeia

5.3.1. Vielleicht ist aber der zweite differente Zug der Opposi-
tion zwischen Wissen und Handeln schwieriger zu überwin-
den als dieser erste zwischen Kopf und Hand (Geist und Kör-
per), nämlich der zwischen Zustand und Prozeß: Wissen ist ein
Zustand, kein Vorgang, sondern etwas Statisches. Handeln ist ein
Vorgang. Die Formel «Wissen als Handeln» verlangt in dieser
Hinsicht etwas besonders Schickes: nämlich action, «Äktschn»,
also eine Prozessualisierung. Das Wissen darf nicht mehr ruhig
sein, es muß werden, oder besser zappeln, wie ein Film. Eine
Forderung des Zeitgeistes: Nichts darf mehr ruhn, alles muß
sich bewegen, alles muß jung sein, dynamisch, frisch. Performa-
tiv.
Wissen ist aber kein Prozeß, sondern das Ergebnis eines Prozes-
ses, des Lernens nämlich oder des Erkennens. Erkennen ist etwas
Prozessuales und als solches ohne alle Schwierigkeit als ein Han-
deln oder besser: als eine Tätigkeit zu fassen. Das Erkennen ist ja
nicht etwas, das uns gleichsam in den Schoß fällt, sondern etwas,
das wir aktiv bewerkstelligen. Wissen aber ist der Endzustand des
Erkennens, das Erkannthaben. Es ist damit kein Handeln, sondern
ein Gehandelt-Haben.
Aber damit läßt sich – jenseits der Forderung nach Prozessuali-
sierung, Dynamisierung und Verjüngung (die wir nicht vergessen
wollen) – das Wissen auch in dieser Hinsicht durchaus ohne große
Verdrehungen wieder ans Handeln bzw. an die Tätigkeit binden.
Als Ergebnis der Tätigkeit des Erkennens ist es das ergon dieser
Tätigkeit, so wie das Gebäude das ergon des Bauens ist und der
Strumpf das ergon des Strickens. Als ein geistiges ergon ist es ge-
gebenenfalls sogar ein Handeln-Können, aristotelisch gesprochen
ist es nicht nur das ergon, sondern auch die dynamis des Erkennens.
Es ist nicht die energeia, die Tätigkeit selbst. Sofern aber energeia
nach Aristoteles’ Metaphysik eben drei Aspekte haben kann, näm-
lich energeia, ergon und dynamis, ist das Wissen doch ein Aspekt
der energeia: Im Werk ist das Wirken aufgehoben. In diesem Sinne
läßt sich auch vom Werk, dem Wissen, als Handeln bzw. als einer
Tätigkeit sprechen.
113
 Die dynamis, das Handelnkönnen, drücken wir im Deutschen
übrigens sprachlich nur noch selten als ein Wissen aus – in etwas
altertümlichen Wendungen wie «er weiß sich zu benehmen». Nor-
malerweise nennen wir es «können», das natürlich mit «kennen»
eng verbunden ist, also durchaus auch ein Wissen ist. «Er kann
Latein» heißt eben, daß er ein solches Wissen hat, daß er entspre-
chend (sprachlich) handeln kann. Im Französischen und Englischen
wird dieses Wissen auch als ein «Wissen» bezeichnet: «he knows
Latin», «il sait le latin». Im Französischen ist dies auch bei anderen
Tätigkeiten der Fall: «il sait nager», wo die Engländer – wie die
Deutschen – eine nicht intellektuelle dynamis nicht als ein «Wis-
sen», sondern als ein «Können» fassen: «he can swim», «er kann
schwimmen».

dt. können können

engl. know can
frz. savoir savoir

Inhalt: Latein schwimmen

Die Franzosen markieren die dynamis des Handelns am klarsten

als ein «Wissen»: «il sait le latin, il sait conduire, il sait nager, il sait
danser». Im Englischen macht man eine Differenz zwischen geisti-
gen Aktivitäten und Bereichen, die man «weiß» (Latin, geography),
und körperlichen Aktivitäten, Handlungen im engen Sinn, die man
«kann». Im Deutschen markieren wir die dynamis des Handelns ins-
gesamt als ein «Können». Im Französischen differenziert man dar-
über hinaus fein zwischen dem Können im Sinne des Wissens eines
Handelns (savoir) und dem Können im Sinne des Möglichseins
eines Natürlichen (pouvoir): «ich kann atmen», «ich kann schwit-
zen» ist: «je peux respirer», «je peux transpirer». Sagt jemand «je
sais respirer», macht er aus dem natürlichen Vorgang ein Handeln
im Sinne von «Atmungstechnik». Eine Sängerin etwa könnte sagen
«je sais respirer», um auf ihre gute Atemtechnik hinzuweisen.

5.3.2. In dieser zweiten Hinsicht, also bei der Opposition von ener-
geia versus ergon / dynamis, können Überlegungen aus der Sprach-
und Zeichentheorie vermittelnd nützlich sein. Hier wird nämlich
114
traditionellerweise zwischen einer Ebene der Realisierung und
einer Ebene des «Besitzes» der Sprache oder der Zeichen unter-
schieden: in der Sprachwissenschaft zwischen parole und langue, in
der Semiotik zwischen token und type. Zumal seitdem die Zeichen
und die Sprache als Handlungen betrachtet werden, müßten die
hier angestellten Überlegungen auch für die pragmatisch gewendete
Epistemologie interessant sein.

5.4. Praxis

Die Diskrepanz zwischen Wissen und Handeln, die die Formel

vom «Wissen als Handeln» zur Provokation macht, basiert, drit-
tens, auf dem gesellschaftlichen Bezug des Handelns: Wissen ist
normalerweise etwas, was ein Subjekt für sich hat, sei es ein einzel-
nes oder ein kollektives. Es verbleibt bei ihm, gleichsam in seinem
Inneren verschränkt. Wissen ist also nicht nur geistig (versus kör-
perlich) und statisch (versus tätig), sondern auch noch solipsistisch,
«einsam». Handeln dagegen – jetzt im Sinne der praxis eher als im
Sinn der poiesis – ist auf den gesellschaftlichen Raum bezogen: Pra-
xis heißt ja «Geschäft», gesellschaftliches Tun, Handeln im Sinne
des commerciums. Auch in dieser Hinsicht soll nun eine moderne
Forderung, eben die nach dem Bezug auf den anderen, eingelöst
werden. Wissen soll als Handeln, als gesellschaftliche Praxis, aus
der Einsamkeit heraus in die Geschäfte der Welt.
Nun besteht auch in dieser Hinsicht kein Abgrund zwischen
meinem einsamen Wissen und der gesellschaftlichen Dimension.
Hier gilt mit noch größerer Berechtigung im Grunde das schon
beim ersten Punkt Gesagte: Der größte Teil meines Wissens ist
ja gar nicht durch meine Erarbeitung der Welt, durch eigene Mes-
sungen des Himalaja, durch eigene chemische Experimente, durch
eigene Erlebnisse direkt aus meiner Welterfahrung bezogen, son-
dern durch die Vermittlung von Zeichen. Diese sind aber nicht nur
Repräsentationen jener Weltbearbeitungen, jener Manipulationen
von Welt, die der Erkennende gemacht hat. Sie vermitteln also nicht
nur semantisch zwischen der Welt und dem, der sie erforscht. Sie
sind allemal auch gesellschaftlich oder pragmatisch im Sinne der
Sprachtheorie, d. h. sie vermitteln auch zwischen mir und dem
115
Menschen (oder den Menschen), der jene Manipulationen ausge-
führt hat, der jenes Wissen über die Welt erzeugt hat. Nehmen wir
an, jemand hat den Mount Everest vermessen und das Zeichen er-
zeugt: «Der Mount Everest ist 10 000 Meter hoch», so ist diese Aus-
sage sowohl eine Repräsentation eines bestimmten Aspektes der
Welt für diesen Forscher als auch eine Mitteilung an mich. Mein
Wissen von der Höhe des Mount Everest ist also weitgehend gesell-
schaftlich vermittelt, da es mir über die Zeichen eines anderen zu-
wächst. Wie schon beim ersten Punkt vermitteln auch in dieser
Hinsicht die Zeichen zwischen dem Wissen und dem Handeln, nun
aber indem sie das in ihnen repräsentierte Wissen als etwas Gesell-
schaftliches kommunizieren.

5.5. Faust, verjüngt?

5.5.1. Die drei genannten Unterschiede zwischen Wissen und Han-

deln machen die Wendung «Wissen als Handeln» merkwürdig:
Wissen gehört dem Kopf an (nicht der Hand), es ist etwas Stati-
sches, und es ist etwas Einsames. Die provokative Formel vom Wis-
sen als Handeln möchte in allen drei Hinsichten das Wissen aufbre-
chen: Sie bindet es an die Hand zurück: Poiesis. Sie macht es tätig:
Energeia (Äktschn). Und sie bindet es in die gesellschaftliche Praxis
ein. Sprach- und zeichentheoretische Parallelen legen nahe, daß sich
das Wissen durchaus – vermittelt durch die Zeichen – in allen drei
Hinsichten tatsächlich als «Handeln» fassen läßt. «Wissen als Han-
deln» legt im übrigen auch das poetische, energetische und pragma-
tische Potential auch des geisteswissenschaftlichen Wissens zutage,
das sich daher vor dieser Formel nicht zu fürchten braucht.

5.5.2. Dennoch sei abschließend die Opposition zwischen Wissen

und Handeln noch einmal allegorisch gefaßt und eine letzte Frage
gestellt. «Wissen», das ist der alte einsame Mann in seiner Klause
oder in der Studierstube. «Wissen», das ist der Hohepriester im Ar-
kanum des Tempels: Teiresias, Faust («habe nun, ach, Philosophie
etc. etc. durchaus studiert», das Wissen, das sich in seiner höchsten
Form als ignorant weiß), Sarastro («In diesen heilgen Hallen»).
«Handeln», das ist Siegfried, Parcival, der Prinz von Homburg etc.
116
etc.: Körper, Tätigkeit, Gesellschaft, Sex. Wissen, das ist Bembo und
der alte Humanist, Handeln ist der junge coole Cortegiano.7 «Wis-
sen als Handeln» ist daher also der verjüngte Faust, der ja nicht
glücklich geworden ist: Teufelszeug. In unserer Zeit ist es der junge,
smarte, dynamische, erfolgreiche executive, der ununterbrochen ar-
beitend den Besuch im Fitnessstudio nicht versäumt, in der Biblio-
thek sich auf dem laufenden hält und nach getanem wissendem
Handeln auch noch die wunderbare Frau trifft, die er mit expertise
sexuell bedient: Wem fielen nicht die Hauptdarsteller zahlreicher
amerikanischer Filme ein: Michael Douglas, Denzel Washington
und andere als smarte Rechtsanwälte, Ärzte, Computerspezialisten,
Professoren. Die Frage stellt sich also, ob «Wissen als Handeln»
letztlich nicht eine gewaltige Überforderung des Wissens ist. It’s
simply too much! Give me a break!
Questione della lingua
 6. Die Frage nach der Sprache

6.1. Aktuelle Sprachfragen

6.1.1. Die Sprachkultur der europäischen Länder macht derzeit ge-

waltige Transformationsprozesse durch. Nicht nur die Standard-
sprache, auch das Gefüge der Sprachvarietäten, die Architektur
der Einzelsprache, ist fast überall in dramatischer Bewegung: Die
«großen» Kultursprachen überlassen dem globalen Englisch (Glo-
balesisch) das Feld der prestigereichen «höheren» Diskurse: Wis-
senschaft, Wirtschaft, Diplomatie finden international – aber zu-
nehmend auch national – nur noch auf Globalesisch statt. Der
Status der Nationalsprachen sinkt, der Ausbau dieser Sprachen
wird reduziert. Die Sprachen selbst, allen voran das Deutsche, öff-
nen sich dem Einfluß des aggressiven und verführerischen Glo-
balesischen. Die regionalen Varietäten und Sprachen werden an-
gesichts des Statusverlusts der Nationalsprache wieder stärker, so
daß diese zwischen Regionalsprachen und Globalsprache eine im-
mer schwächere Position einnimmt. Dies hat einschneidende Fol-
gen für die sprachliche Integration der Migranten. Ich werde den
hier angedeuteten Prozessen anhand der besonders dramatischen
Situation des Deutschen im zehnten Kapitel ausführlicher nach-
gehen.
Die in den nächsten Kapiteln verhandelten Fragen der Sprach-
Kultur sind nicht nur sprachliche und kulturelle Fragen, als die sie
sich oft selbst präsentieren und als die sie auch gern verharmlost
werden, sondern gleichzeitig eminent politische Probleme. Anto-
nio Gramsci, der wie kein anderer politischer Theoretiker ein Ge-
spür für die politische Bedeutung der Sprach-Kultur hatte, hat es
deutlich gesagt: Die Frage der Sprache – «la questione della lingua»,
wie er sie nennt – hat immer erhebliche gesellschaftliche und politi-
sche Implikationen,1 die kulturelle Hegemonie geht mit der politi-
schen Herrschaft einher:
120
 Ogni volta che affiora, in un modo o nell’altro, la quistione della
lingua, significa che si sta imponendo una serie di altri problemi:
la formazione e l’allargamento della classe dirigente, la necessità
di stabilire rapporti piú intimi e sicuri tra i gruppi dirigenti e la
massa popolare-nazionale, cioè di riorganizzare l’egemonia cul-
turale. (Gramsci 1987: 252)
Jedesmal wenn auf die eine oder andere Weise die Frage nach der
Sprache an die Oberfläche kommt, bedeutet dies, daß sich eine
Reihe von anderen Problemen aufdrängt: die Bildung und die Er-
weiterung der herrschenden Klasse, die Notwendigkeit, engere
und sichere Beziehungen zwischen den leitenden Gruppen und
der Volksmasse herzustellen, d. h. die kulturelle Hegemonie neu
zu organisieren.

Weniger vornehm gesagt: Die Frage nach der Sprache fragt auch
danach, wo’s langgeht. Wer das Sagen hat, hat es nämlich auch kul-
turell und also auch politisch.2 Cuius lingua eius regio oder zumin-
dest: cuius lingua eius cultura.

6.1.2. Im 16. Jahrhundert bedurfte es bedeutend harmloserer Ver-

schiebungen in der Sprach-Kultur als der angedeuten heutigen, um
eine subtile und leidenschaftliche Diskussion der maßgeblichen
Intellektuellen Italiens über die Frage nach der Sprache, die que-
stione della lingua, zu entfachen. In Frankreich wurde im 16. und
17. Jahrhundert – oft in expliziter oder impliziter Intertextualität zu
den italienischen Positionen – die Frage der Sprache intensiv wei-
terdiskutiert (und anders beantwortet als in Italien). Die questione
della lingua ist den Italianisten gut vertraut, ihre Behandlung des
Themas bleibt aber zumeist eingeschlossen ins Italienische oder in
die Vergangenheit. Die italienischen Sprachhistoriker thematisieren
die Problematik zumeist mit Blick auf die «lingua nazionale», also
auf das Telos der italienischen Geschichte: die politische und
sprachliche Einheit Italiens, und die Renaissance-Forscher stellen
sie als einen vergangenen Kultur-Kampf, den Kampf zwischen La-
tein und Volgare, dar. Ich möchte im folgenden versuchen, solche
Momente dieser Diskussion hervorzuheben, die das kulturelle Ge-
füge jeder modernen Sprachgemeinschaft betreffen (können). Ich
meine damit natürlich nicht, daß die fast fünfhundert Jahre zurück-
121
liegende Diskussion als solche immer noch aktuell ist. Sie ist histo-
risch situiert und einmalig. Dennoch sind einige in jener Diskussion
aufgeworfenen Probleme in vielfacher Hinsicht – sprachtheore-
tisch, anthropologisch, politisch – immer noch hoch bedeutsam
und für das Verständnis der heutigen Frage nach der Sprache grund-
legend.

6.2. Questione della lingua

6.2.1. Worum ging es im Cinquecento? Zunächst basiert die Dis-

kussion um die Sprache auf der Wahrnehmung eines zusammen-
gehörigen Sprach- (und Kultur-)Raums (was durchaus nicht selbst-
verständlich ist), der auch als politischer Raum gesehen wird.
Innerhalb dieses Raums geht es um die genauere Bestimmung der
sprachlichen Gemeinsamkeit, etwa durch die Festlegung einer
Sprachnorm oder auch mehrerer Sprachnormen. Angestoßen wird
die Diskussion durch Probleme in bestimmten Diskursuniversen:
Welche Sprache soll der Dichter verwenden, welche Sprache der
Wissenschaftler, generell also der veröffentlichende Schreiber, der
«Publizist»? Das öffentliche Schreiben provoziert die Frage nach
der Sprache: die schriftliche Kommunikation über größere Distan-
zen hinweg überschreitet die lokalen dialektalen Grenzen der münd-
lichen Nähe-Kommunikation, um die von Koch und Oestereicher
(1985) geprägten Termini aufzugreifen. Es ist kein Zufall, daß die
Diskussion in der Zeit der Ausbreitung des Buchdrucks geführt
wird, in der Zeit einer großen medialen Revolution, welche die
Möglichkeiten der schriftlichen Distanz-Kommunikation plötzlich
ins Unermeßliche steigert. Es geht aber auch um mündliche Spra-
che: Wie soll sich der «gebildete» Mensch im gesellschaftlichen
Leben sprachlich verhalten, vor allem wenn er auf Sprecher aus
entfernten Gegenden des Sprachraums trifft? Erhöhte Mobilität
erzeugt ein Kommunikationsproblem, das eine Lösung verlangt.
Im mündlichen Bereich geht es um die Frage einer Sprache der
Nähe für Distanzierte. Aufgerufen werden dabei alle Dimensionen
und Ebenen der Architektur einer Sprache: Soll man – hinsicht-
lich der diachronischen Dimension – die ganz alte Sprache, eine
nicht so alte, eine moderne Sprache schreiben und sprechen? Die
122
diatopische Dimension: soll die gesuchte Sprache an einen Ort
der größeren Sprachgemeinschaft gebunden sein, an mehrere oder
an keinen? Die diastratische Dimension: ist es günstig, daß ver-
schiedene Klassen an der Sprache teilnehmen, oder soll sie klassen-
mäßig markiert sein? In der französischen Fortsetzung der Diskus-
sion im 17. Jahrhundert spielt auch die diaphasische («stilistische»)
Dimension eine große Rolle: welche «Felder der Rede» sollen
sprachlich von jedem bewältigt werden, welche gehören dagegen
allein den Spezialisten (die Frage des Wortschatzes der «arts et sci-
ences»)? Wie steht es mit den Außenbeziehungen? Soll man fremde
Wörter aufnehmen? Wie flexibel muß die Sprache sein? Soll sie ver-
änderbar sein, oder ist es vielleicht besser, sie ein für allemal zu
fixieren?

6.2.2. Die Intellektuellen der italienischen Renaissance erkennen die

Frage nach der Sprache als ein für die Kultur eines Landes zentrales
Problem. Zu Beginn des 16. Jahrhunderts reflektieren sie damit
einen nicht nur sprachlichen Transformationsprozeß, der schon
im 13. Jahrhundert begonnen hatte, sondern verarbeiten zugleich
die sprachlichen Folgen einer tiefgreifenden politischen und sozi-
alen Transformation: den Aufstieg städtischer Eliten, die Säkulari-
sierung der Kultur und die Gewinnung eines «nationalen» Raums
der Politik und der Kommunikation. Menschen, die nicht oder
nicht nur an der im wesentlichen von der Kirche getragenen «höhe-
ren» lateinischen Kultur teilnehmen, wollen jetzt ihre kulturellen
Bedürfnisse in ihrer Sprache, d. h. in der Sprache des «Volkes» – im
sogenannten Volgare – befriedigen. Nicht das Sprechen im Alltag
ist dabei das Problem. Dieses wird in der Familie und bei der Arbeit
natürlich in der Volkssprache bewältigt, d. h. konkret im lokalen
Dialekt. Auch der alltägliche Schriftverkehr wird, wenn er über-
haupt nötig ist (bei Kaufverträgen, Warenlisten etc.), in der lokalen
Volkssprache erledigt. Es geht um die «höheren» Diskursuniversen:
zunächst um die Dichtung, in geringerem Maße auch um die Wis-
senschaften und um die elegante Konversation der höheren Stände.
In Italien geht es so gut wie überhaupt nicht – hierin liegt der große
Unterschied zu Deutschland (in geringerem Maße zu Frankreich)
– um die Kirche, um das Heilige. In Deutschland ist ja gerade die
Religion die äußerst wirksame Herstellerin einer – dann auch in
123
Dichtung, Wissenschaft und gebildete Konversation vordringenden
– nationalen Gemeinsprache.

6.2.3. Hinsichtlich der Dichtung, um die diese Diskussion insbe-

sondere kreist, war Italien ja mit großer Verspätung auf der euro-
päischen Bühne der volkssprachlichen Literaturen erschienen,
nämlich erst in der Mitte des 13. Jahrhunderts, als die mittelalter-
liche provenzalische, französische und deutsche Literatur ihre
Höhepunkte schon überschritten hatten. In Italien blüht zu Beginn
des 14. Jahrhunderts eine Literatur, die sich auf der Basis des toska-
nischen Dialekts eine Sprache schuf und die durch das Prestige der
drei großen Dichter Dante, Petrarca, Boccaccio weit über Florenz
hinausstrahlte. Französischen Vorbildern folgend hat Dante, über
die Dichtung hinausgehend, im Convivio sogar schon versucht,
Wissenschaftliches im Volgare für diejenigen mitzuteilen, die des
Lateinischen unkundig waren. Und von Dante stammt auch das er-
ste wissenschaftliche Buch über das Problem des Schreibens in der
Volkssprache: De vulgari eloquentia, das man wohl am besten mit
«Über das poetische Schreiben in der Volkssprache» übersetzt.
Aber dieses wunderbare Buch, das das gesamte mittelalterliche
Wissen über die Sprache reflektiert, um die Transformation des
Systems der mittelalterlichen Sprachkultur zu rechtfertigen, wird
zweihundert Jahre lang nicht gelesen. Die Theorie eines Schreibens
in einer diastratisch hohen, diatopisch neutralen, politisch maß-
geblichen und diaphasisch kultivierten Volkssprache, im vulgare
illustre, cardinale, aulicum, curiale, wird von Dantes Erben ganz
offensichtlich unterdrückt. Sie paßte nicht in deren sprachkulturelle
Vorstellungen. Denn der in dieser Hinsicht reaktionäre Humanis-
mus behindert und bekämpft den Prozeß der Entwicklung einer
volkssprachlichen Dichtungs- und Bildungssprache. Er kann ihn
zwar nicht aufhalten, aber er schwächt ihn doch erheblich, jeden-
falls in Italien. Die am Anfang des 14. Jahrhunderts so glänzend be-
gonnene volkssprachliche Literaturblüte zielte nämlich auf die Ab-
schaffung der mittelalterlichen Diglossie «Volkssprache / Latein»,
bei der das Lateinische als «high variety», als Sprache des Heiligen,
der Politik und der Wissenschaften, über den jeweiligen Volksspra-
chen als «low varieties» schwebte.3 Die sich anbahnende Aufgabe
dieser Diglossie durch das Vordringen der low varieties in die «hö-
124
heren» Diskursdomänen wird in Italien durch den Humanis-
mus gebremst. Ja die Diglossie weitet sich sogar wieder aus, sofern
nun auch in der neuen, säkularen Kultur das Lateinische in Mode
kommt. Wer elegant sein will, schreibt in humanistischen Zeiten
wieder lateinisch: Elegantiae heißt das entsprechende Buch des gro-
ßen Humanisten Lorenzo Valla. Die transregionale Italianität, die
Dante mit dem vulgare illustre, cardinale, aulicum, curiale anvisiert
hatte, steckt bei den Humanisten also in einer erneuerten Latinität
(«Wir sind wieder so gut wie die alten Römer und wir sprechen und
schreiben wieder genauso schön Latein wie diese») und nicht in der
Weiterentwicklung einer Volgare-Koinè.

6.2.4. Wie etwas Unabgegoltenes, wie etwas Verdrängtes aber drängt

die vulgaris eloquentia in Theorie und Praxis zu Beginn des Cin-
quecento wieder an die Oberfläche. Um 1500 schlägt, angestoßen
offensichtlich durch die politischen Ereignisse, das Pendel zurück.
Die maßgeblichen italienischen Schriftsteller plädieren nun für die
Volkssprache. Der Streit geht dabei nicht so sehr darum, ob es die
Volkssprache sein soll, sondern viel mehr darum, welche. Der latei-
nischschreibende Humanist ist in den klassischen Texten der que-
stione della lingua die kritisierte, manchmal sogar lächerliche Figur.
Natürlich gibt es auch im Cinquecento noch Verteidiger des Latei-
nischen. Dennoch: das Lateinische ist passé. In der Frage nun,
welches Volgare für die Literatur gebraucht werden soll, gibt es im
wesentlichen drei Positionen: erstens die des sogenannten umane-
simo volgare, d. h. der Orientierung der Schriftsprache an den
toskanischen Klassikern des Trecento. Dies ist die Position von Pie-
tro Bembo. Mit dieser kontrastiert, zweitens, die Vorstellung einer
modernen transdialektalen, also «italienischen» Sprache, die Posi-
tion der sogannten lingua cortigiana, die Trissino und Castiglione
vertreten. Als dritte kann die Auffassung Machiavellis angesehen
werden, der für ein modernes Toskanisch als gemeinsame Litera-
tursprache eintritt. Bembo, Trissino, Castiglione und Machiavelli
sollen hier als das «klassische Korpus» der questione della lingua
betrachtet werden.4

6.2.4.1. Italien, das trotz der Kriege der italienischen Staaten unter-
einander und trotz der Existenz mehrerer Staaten um 1450 so
125
etwas wie eine politische Italianität erreicht hatte (schon in Dan-
tes De vulgari eloquentia zeigt sich, daß es eine deutliche Vor-
stellung eines politisch-kulturellen und sprachlichen Raums
«Italien» gibt, der von den Alpen bis nach Sizilien reicht), wird
von den Franzosen (1494) und dann von Spanien und dem Kaiser
militärisch überrollt. Das sprachliche Medium dieser nun von
außen erschütterten Italianität war, wie gesagt, das Lateinische.
Valla hatte in den Elegantiae in einer Art von humanistischem
Größenwahn die Verbreitung der lateinischen Sprache noch mit
einer italienisch-lateinischen politischen Herrschaft gleichge-
setzt:

Nostra est Italia, nostra Gallia, nostra Germania, Pannonia, Dal-

matia, Illyricum, multaeque aliae nationes. Ibi namque Roma-
num imperium est, ubicumque Romana lingua dominatur. (Valla
1962: 4)
Unser ist Italien, unser ist Gallien, unser ist Germanien, Panno-
nien, Dalmatien, Illyrien und viele andere Nationen. Denn dort
ist das Römische Reich, wo die Römische Sprache herrscht.

«Unser ist Italien, Gallien etc», nicht: «unser war»! Wenn das Prin-
zip cuius lingua eius regio Gültigkeit hat, so hat Valla natürlich
nicht unrecht. Nur: wer ist «wir», wer ist das politische Sub-
jekt, dessen Sprache das Lateinische – romana lingua – im Quattro-
cento ist? «Rom» ist nicht mehr das alte Rom, dessen vergangene
Macht hier nostalgisch evoziert wird. Ist es der Papst? Sind es die
Italiener, sofern sie lateinisch sprechen und schreiben, also die
Humanisten?
Nun zeigen die französischen und kaiserlich-spanischen Invasio-
nen, daß von einem lateinisch-italienischen Imperium «Roms»
nicht die Rede sein kann, nicht einmal in Italien selbst. Frankreich
und Spanien bestimmen jetzt die politischen Geschicke Italiens. In
Speronis Dialogo delle lingue, der uns hier beschäftigen wird, ver-
sucht Bembo, sich nach schönster Humanistenart mit dem Besitz
der klassischen Sprachen (wobei er dem Griechischen und Lateini-
schen noch das Toskanische zuschlägt) über diese politische Er-
niedrigung Italiens hinwegzutrösten, gewissermaßen nach dem
Motto: bella gerant alii, tu infelix Italia loquere:
126
 Ma per certo noi siamo giunti a tempo che pare che il male lunga-
mente da noi sofferto voglia Iddio a qualche modo ricompen-
sarci; peroché in iscambio delle molte possessioni e città della
Italia, le quali occupano gli oltramontani, egli ci ha donato
l’amore et la cognizione delle lingue. (Speroni 1542: 287)
Aber sicher sind wir jetzt an einem Punkt angekommen, an dem
Gott uns anscheinend für das von uns so lange erlittene Leid
irgendwie entschädigen möchte; denn im Austausch für die
vielen Besitzungen und Städte Italiens, die die Leute von jenseits
des Berges besetzt halten, hat er uns die Liebe und die Kenntnis
der Sprachen gegeben.

Liebe und Kenntnis der Sprachen werden aber deutlich als Kom-
pensation (ricompensare) für das politische Übel bezeichnet. Das
Eigentliche scheint – jedenfalls für Speroni, der Bembo in einem
fiktiven Dialog inszeniert – also doch im Besitz der Städte Italiens
zu liegen, die jetzt die ultramontanen Barbaren besetzt halten. Der
kompensatorische Trost des Humanisten funktioniert daher auch
nicht bei seinen Gegnern. Der Höfling macht sich über diese völlige
Überschätzung der Sprache und der Gelehrsamkeit lustig. Der
Aristokrat, also die der politischen Macht am nächsten stehende Fi-
gur, weigert sich zu akzeptieren, daß (lateinische, griechische oder
toskanische) Sprach-Beherrschung wirkliche Herrschaft ersetzen
könne, daß sie besser sei als die «signoria del mondo» (292), die Be-
herrschung der Welt: «E io conosco di molti uomini che, per esser
mediocri signori, si contentarebbono d’esser muti» (291). Für die
Macht, so weiß der im aktiven Leben stehende Cortegiano, würden
die meisten Menschen leicht die Sprache hergeben. In der humani-
stischen Überschätzung der Gelehrsamkeit und der Sprache und in
der damit verbundenen Unterschätzung der Wirklichkeit, d. h. auch
wirklicher Politik, sieht er ganz offensichtlich eine politische
Dummheit. Der Humanismus wird damit also gerade als ein Grund
für die politische Misere Italiens namhaft gemacht.

6.2.4.2. Wenn die questione della lingua auch durch die politischen
Ereignisse angeregt wurde, so ist sie doch keine offen politische
Diskussion. Die soeben zitierte direkte Bezugnahme auf Politisches
ist eher eine Ausnahme. Die Diskussion geht um Kulturelles. Der
127
Ausdruck «Kultur der Sprache» erscheint hier ausdrücklich: coltura
della lingua (310) (vermutlich einer der ersten Belege für den Aus-
druck), und zwar noch ganz im etymologischen Sinne von Anbau
und gärtnerischer Pflege der Sprache. Das Ziel dieser gärtnerischen
Bemühungen ist eleganzia. Der Ausdruck «coltura» ist noch eine
Metapher, aber es geht um Kultur im modernen Sinn: um Literatur
und Gelehrsamkeit und um Lifestyle. Politik spielt in Italien – an-
ders als in Frankreich – bei den anstehenden Entscheidungen in der
Sprach-Frage keine aktive oder befördernde Rolle, sondern wirkt
eher als Hemmnis. Es gibt keine politische Instanz, die ein Interesse
an der Beförderung einer Nationalsprache hätte. Gewiß verwenden
auch in Italien wie in Frankreich und Deutschland die Kanzleien
volkssprachliche Scriptae, wenn sie nicht lateinisch urkunden. In
Frankreich aber wird der König selbst aktiv für die nationalsprach-
liche Vereinheitlichung. In der Ordonnance von Villers-Cotterêts
von 1539 wird das Französische für das ganze Königreich als Ver-
waltungs- und Gerichtssprache vorgeschrieben, eine Verwaltungs-
reform mit erheblichen Konsequenzen für die Verbreitung der
nationalen Koinè. Man kann ohne Übertreibung sagen, daß es in
Frankreich gerade die Politik ist, die im 16. Jahrhundert kraftvoll
die Nationalsprache befördert, die Dichter und Drucker kommen
noch hinzu. In Deutschland ist, wie gesagt, die Religion die mäch-
tige Verbreiterin der Koinè, und die Drucker sind die aktiven Ver-
bündeten der religiösen Erneuerung (die Dichter dichten eher noch
auf lateinisch). Nichts dergleichen in Italien: kein gemeinsamer
Staat wie in Frankreich, aber auch keine volkstümliche spirituelle
Massenbewegung wie in Deutschland, sondern nur das extrem enge
Diskursuniversum der Dichtung, das nur eine winzige Elite inter-
essiert.

6.2.4.3. Und im Bereich der Literatur siegt nun gerade auch noch
Bembo, d. h. es siegt das Unpolitische, das Harmlose, der Rückzug
aus der signoria del mondo in die Literatur. Denn statt der politi-
schen Herrschaft haben die Italiener ja die Liebe zu den Sprachen.
Literarische Bildung als Kompensation für politische Macht.5 Eine
solche Doktrin paßte natürlich ausgezeichnet in eine politische
Situation, die auf Teilhabe der Italiener an der Macht gerade keinen
großen Wert legte: Es ist die Zeit der Bestimmung italienischer
128
Politik durch ausländische Mächte und die Zeit der Gegenrefor-
mation, zu der, wie im nächsten Abschnitt deutlich wird, das neo-
humanistische Kulturmodell entschieden besser paßt als das Modell
des Cortegiano. Mit Bembo siegt außerdem die Erhebung der Spra-
che der Klassiker aus dem Trecento zur Norm der Literatursprache.
Dies ist auch für die Dichtung eine ungünstige, weil eng klassizisti-
sche, «akademische» Lösung. Die Accademia della Crusca sanktio-
niert später mit ihrem Wörterbuch diese Entscheidung, indem sie,
Bembo folgend, die Sprache der Klassiker Boccaccio und Petrarca,
denen sie noch Dante hinzugesellt, als Norm kodifiziert. Italienisch
schreiben ist also seit dem Cinquecento an den Klassikern aus
dem 14. Jahrhundert orientiert. Diese Entscheidung behinderte
eine freiere und modernere Entwicklung der italienischen Dich-
tungssprache.6 Sofern sie nicht nur rückwärtsgewandt, sondern
auch noch diatopisch eng (toskanisch) und diastratisch elitär, d. h.
ausgesprochen unpopulär war, war diese Entscheidung für die
sprachpolitische Entwicklung Italiens extrem ungünstig. Bei der
Errichtung eines italienischen Nationalstaates im 19. Jahrhundert
wird dieses diastratisch elitäre, diatopisch provinzielle, diachro-
nisch antiquierte und diaphasisch «geschriebene» Norm-Italienisch
ein Problem.

6.2.5. Daß die Diskussion bei aller Begrenzung auf die Literatur
sich so ausdifferenziert und daß sie eine so große Aufmerksamkeit
erfährt, hat, wie schon erwähnt, mit der medialen Revolution der
Zeit zu tun, mit der Blüte des neuen Kommunikationsmediums, des
Buchdrucks. Obwohl in den klassischen Texten zur questione della
lingua – etwa im Vergleich zu den entsprechenden französischen
Texten – der Buchdruck kaum thematisiert wird, ist ihre Abhängig-
keit vom neuen Medium evident: Peter Koch (1988: 347) hat auf die
Beziehungen zwischen Bembo und dem Drucker Aldo Manuzio
hingewiesen. Den Druckern war natürlich daran gelegen, eine mög-
lichst weite Verbreitung ihrer Erzeugnisse zu ermöglichen und ab-
zuklären, welche italienische Schrift-Sprache dies denn am besten
ermöglichte. Daß Dantes Schrift De vulgari eloquentia, die als erste
die Frage nach der Sprache stellte und der Volkssprache eine hohe
Position zusprach, erst einmal zweihundert Jahre lang nicht gelesen
wurde, hat nicht nur damit zu tun, daß sie nicht in die Kulturpolitik
129
des Humanismus paßte und daher von den maßgeblichen Intellek-
tuellen nicht verbreitet wurde, sondern auch damit, daß sie ohne
Buchdruck, d. h. als Handschrift, leicht zu unterdrücken war. Nun
aber (1529) gibt sie Trissino in italienischer Übersetzung in Druck.
Die Abhängigkeit vom neuen Medium zeigt sich auch daran, daß
Trissinos Epistola, die 1524 die questione della lingua gewisserma-
ßen offiziell auslöst, um ein ortho-typographisches Problem kreist.
Trissino schlägt nämlich die Einführung einiger griechischer Buch-
staben in die Schrift-Sprache vor. Dann wird allerdings nicht nur
dieser ungewöhnliche ortho- und typographische Vorschlag dis-
kutiert, sondern vor allem der Ausdruck «italiano» in dem von
Trissino provokant gewählten Ausdruck «lingua italiana». Die Ab-
hängigkeit der Sprachen-Frage vom neuen Medium ist in Frank-
reich viel deutlicher, wo die Drucker selbst sich ganz entscheidend
an der entsprechenden Diskussion um die Normierung der Sprache
beteiligen (z. B. Tory, Robert Etienne, Meigret, Henri Etienne).

6.3. Gloria versus grazia

Die beste Zusammenfassung der Diskussion ist immer noch die-

jenige, die Sperone Speroni 1542 in seinem schon erwähnten Dia-
logo delle lingue gegeben hat.7 Speroni spitzt die ausdifferenzierten
und oft auch umständlichen Darlegungen der Kontrahenten zu
typischen Positionen zu, und er führt sie einen entscheidenden
Schritt weiter, sofern er im zweiten Dialog, der in den Dialog einge-
bettet ist, über die klassische questione della lingua hinausgeht und
ein Problem aufgreift, das bisher noch nicht diskutiert wurde, näm-
lich die Sprache der Wissenschaft. Die Positionen der Hauptkontra-
henten sind 1542 bekannt und veröffentlicht. Speroni kann also
gleichsam einen objektiven Blick zurück werfen. Es fehlt bei ihm
allerdings die Position von Machiavelli, dessen Text erst viel später
entdeckt und gedruckt wurde. Speroni vereinfacht und typisiert die
Positionen der auftretenden historischen Autoren, andere macht er
an sozialen Typen fest (il cortegiano, lo scolare), während in den
sonstigen Dialogen – die ganze Diskussion ist in der zeittypischen
Form des Dialogs gehalten – eher echte historische Individualitäten
mit subtilen Einwänden und Anmerkungen auftreten. Die Typisie-
130
rung macht die jeweilige Position vor allem an einer beruflichen
Sprach-Praxis fest.

6.3.1.1. Im ersten Teil des Dialogs treten auf: Lazaro Bonamico,

Pietro Bembo und der Cortegiano, d. h. der Professor, der Dichter
und der Höfling. Es spricht also erstens der gelehrte Humanist, der
als Professor sein Geld mit klassischer Gelehrsamkeit verdient, da-
her selbstverständlich fürs Lateinische plädiert und die bekannten
humanistischen Positionen vertritt: Das Lateinische ist die beson-
dere, unvergleichliche Sprache, an die keine andere heranreicht. Das
Volgare kann nicht mithalten, es ist ein von den Barbaren korrum-
piertes Latein und daher einfach scheußlich. Verglichen mit dem
Lateinischen ist es «quale la feccia al vino» (289), wie der Bodensatz
beim Wein, wobei das italienische Wort für «Bodensatz» feccia
etymologisch mit lat. faeces «Kot» verbunden ist. Das Volgare ist
also gewissermaßen eine Fäkalie des Lateinischen.

6.3.1.2. Bembo tritt für die Volkssprache ein, aber für diejenige der
großen Dichter aus dem Trecento, ein Bezug auf ein Textkorpus,
das immerhin schon zweihundert Jahre alt ist. Dies ist aber auch der
einzige Unterschied zu dem Humanisten, mit dem er ansonsten
alle Überzeugungen teilt. Er requiriert sämtliche humanistischen
Grundannahmen für das Volgare, d. h. für das Toskanische: Die
Kenntnis der Sprache und der Literatur ist das höchste, was ein
Mensch besitzen kann (vor allem ist sie besser als politische Macht);
das Toskanische ist eine hoch zu preisende Sprache wegen der gro-
ßen Literatur, die in ihm hervorgebracht wurde; Volgare-Schreiben
hat sich wie das Lateinisch-Schreiben an klassischer Literatur aus-
zurichten, an Petrarca und Boccaccio (nicht an Dante, weil dessen
Toskanisch nicht «rein» genug ist); Schreiben ist imitatio. Gegen-
über dem humanistischen Professor, der die lateinische Sprache und
Literatur verwaltet und pflegt, ist Bembo als der Dichter typisiert,
dessen Textproduktion «Literatur» ist («poetare e orare», «com-
porre o canzoni o novelle», 334). Beide, Professor und Dichter, sind
ganz offensichtlich Schreiber.

6.3.1.3. Diesen beiden Schreibern steht ein Sprecher gegenüber: der

Höfling. Es ist bezeichnend, daß Speroni hier nicht Trissino oder
131
Castiglione, den Verfasser des Libro del Cortegiano, auftreten läßt,
sondern eben einen typisierten Höfling. Damit treibt er das struk-
turelle Problem deutlicher hervor, um das es bei der Opposition
von Bonamico-Bembo versus Cortegiano geht: um die Opposition
von Schreiben und Sprechen, von Schriftlichkeit und Mündlichkeit.
In den Texten der beiden genannten Klassiker ist diese Opposition
zwar durchaus angelegt, sie wird aber auch immer wieder über-
deckt. Bei Trissino wird die «lingua cortigiana» als eine geschrie-
bene Sprache diskutiert, obwohl das zu lösende Kommunikations-
problem das Miteinander-Sprechen von Italienern aus verschiedenen
Regionen am päpstlichen Hof in Rom ist. Bei Castiglione diskutiert
der Wortführer der höfischen Sprachposition, der Conte, das Pro-
blem in bezug auf Sprechen und Schreiben, obwohl es im weiteren
Verlauf des Buches eindeutig um das Sprechen geht und nicht um
das Schreiben: im zweiten Buch des Cortegiano geht es nämlich um
die Konversation. Der Conte spielt aber im ersten Buch die Diffe-
renz zwischen Sprechen und Schreiben herunter. Peter Koch hat
daher zu Recht in seinem Schema der drei möglichen Optionen für
eine Standardsprache auch die lingua cortigiana der konzeptionel-
len Schriftlichkeit zugeordnet (Koch 1988: 346).
Der Speronische Höfling ist demgegenüber viel deutlicher als
eine Figur dargestellt, für die das Sprechen (favellare) im Vor-
dergrund steht. Er möchte weder gelehrte Werke schreiben noch
Dichtung, sondern möchte mit den anderen Aristokraten aus Ita-
lien Konversation treiben. Gegen beide Humanisten (auch gegen
Bembo) vertritt er Folgendes: Nicht die Kenntnis der Sprachen ist
das wichtigste, sondern das praktische Handeln (die politische
Macht, die «signoria del mondo») und die Sachen selbst («le cose
descritte», 294), d. h. dem altmodischen humanistischen Betonen
der Sprache gegenüber der Welt und den Sachen steht als mo-
derne (!) sprachtheoretische Position der Aristotelismus gegen-
über.8 Das von Bembo präferierte literarische Toskanisch des Tre-
cento wäre für das Sprechen in der Gegenwart (sogar für den
heutigen Toskaner) ebenso eine erst zu erlernende Fremdsprache
wie das Lateinische und das Griechische. Die gesuchte gesprochene
höfische Sprache soll daher eine sein, die diachronisch modern, dia-
topisch nicht markiert und die auch diastratisch klassenübergrei-
fend mit dem Volk verbunden ist, für das die Humanisten nur
132
ätzende Verachtung übrig haben. Diese näheren Bestimmungen
sind natürlich diejenigen der lingua cortigiana, wie sie der Conte im
ersten Teil des Castiglioneschen Cortegiano beschreibt, sie sind hier
bei Speroni aber eindeutiger auf das Sprechen bezogen.

6.3.2. Die typisierte Gegenüberstellung von Humanisten und Hof-

mann macht deutlich, daß hier nicht nur Sprachliches im Spiel
ist. Es geht um die anthropologische Opposition grundverschiede-
ner Lebensstile und Lebensziele, um die Opposition kultureller
Modellvorstellungen.

6.3.2.1. Mit seiner Typisierung faßt Speroni das Cortegiano-System

schärfer, als dies bei Castiglione selbst geschieht. Es geht in Castig-
liones Cortegiano um die Stilisierung der Aktivitäten des Höflings:
Reiten, Fechten, Tanzen, Musizieren und eben die Konversation,
die im zweiten Teil des Buches behandelt wird. Ganz offensichtlich
sind diese Aktivitäten keine, die Werke hervorbringen, sondern sol-
che, die sich im Handeln selbst erschöpfen. Die Humanisten, der
alte ebenso wie der neue Humanist Bembo, aber möchten bleibende
Werke hervorbringen: scripta manent. Aristoteles unterscheidet in
seiner Theorie der Tätigkeiten deutlich zwischen solchen, die ein
Werk hervorbringen (kinesis), und solchen, die das nicht tun (ener-
geia). In der Konversation geht es bei Castiglione um «facezie», um
das Erzählen lustiger Geschichten, um das heitere Beisammensein,
um Small talk und Zeitvertreib. Dieses Sprechen ist gerade eines,
das kein Werk hervorbringt, energeia.9
Diese Opposition zwischen den Humanisten und Schrei-
bern einerseits und dem Sprecher andererseits läßt Speroni den
Cortegiano und seinen Bembo in der ersten Zusammenfassung
ihrer Positionen auch deutlich ausdrücken: Zuerst der Corte-
giano:

Non dico però che uomo scriva né padovano né bergamasco,

ma voglio bene che di tutte le lingue d’Italia possiamo accogliere
parole e alcun modo di dire, quello usando come a noi piace, sì
fattamente che ’l nome non si discordi dal verbo, né l’adiettivo
dal sostantivo: la qual regola di parlare si può imparare in tre
giorni, non tra’ grammatici nelle scole ma nelle corti co’ gentiluo-
133
 mini, non istudiando ma giuocando e ridendo senza alcuna fatica,
e con diletto de’ discepoli e de’ precettori. (316, Herv. J. T.)
Ich sage aber nicht, daß man paduanisch oder bergamaskisch
schrieben soll, sondern ich möchte gern, daß wir aus allen Spra-
chen Italiens Wörter oder Redewendungen aufnehmen können
und sie so verwenden, wie es uns gefällt, so daß das Nomen nicht
so weit vom Verb und das Adjektiv nicht so weit vom Substantiv
steht. Diese Sprachregel kann man in drei Tagen lernen, aber
nicht bei den Grammatikern in den Schulen, sondern an den Hö-
fen bei den Edelleuten, nicht durchs Studieren, sondern beim
Spielen und Lachen ohne Mühe und mit dem Vergnügen der
Schüler und der Lehrer.

Der Höfling charakterisiert seine Sprache als eine transdialektale

Koinè, die sich Edelleute spielend und heiter ohne mühevolles Stu-
dium – sozusagen natürlich, «in drei Tagen» – aneignen, um an den
Höfen miteinander zu sprechen (favellare, 317).
Speronis Bembo hält dagegen, daß diese heiteren – ganz offen-
sichtlich mündlichen (giuocando e ridendo) – Sprach-Spiele wohl
kaum genügen, wenn man berühmt werden möchte, «eterno per
fama». Wenn man «durch die Hände und Münder der Leute von
Welt» gehen will, also wenn man als Schriftsteller (scrittore) in
Buchform bei den maßgeblichen Menschen präsent sein will und
wenn man «im Gedächtnis der Menschen leben möchte», wenn man
gloria erwerben möchte, d. h. hohes soziales und über den Tod hin-
ausgehendes dauerhaftes Ansehen, dann muß man hart arbeiten:

Bisogna, gentiluomo mio caro, volendo andar per le mani e per le

bocche delle persone del mondo, lungo tempo sedersi nella sua
camera; e chi, morto in sé stesso, disia di viver nella memoria
degli uomini, sudare e agghiacciar più volte, et quando altri man-
gia e dorme a suo agio, patir fame e vegghiare. (316)
Man muß, mein lieber Edelmann, wenn man durch die Hände
und Münder der Personen der Welt gehen möchte, lange Zeit in
seiner Kammer sitzen; und wer, sich selbst gestorben, im Ge-
dächtnis der Menschen leben möchte, der muß oft schwitzen und
frieren und, während der andere gemütlich ißt und schläft, Hun-
ger leiden und wachen.
134
Der soziale Ort der typischen sprachlichen Aktivität ist jeweils
ein völlig anderer: die Schule auf der einen Seite und der Hof auf
der anderen Seite. Die Schule verlangt den Rückzug in die stille
Kammer, das Studium, ihr Zweck ist die Produktion eines Werks,
welches gloria bringt. Die Schule zielt auf das Überdauern der
Zeit, auf die Ewigkeit. Der Hof dagegen ist der Ort der Tätig-
keiten ohne Werk, des Zusammenseins mit anderen, nicht der
Einsamkeit, nicht der Ort der Werke, sondern des Ereignisses. Der
Zweck des höfischen Handelns ist grazia. Grazia aber ist eine
Eigenschaft von Tätigkeiten, nicht von Werken. Anmut ist nach
Schiller «Schönheit der Bewegung» (1793: 435). Grazia ist der
zentrale Begriff im Wertesystem des Cortegiano. Die diesbe-
zügliche berühmte Stelle aus dem Cortegiano lautet folgender-
maßen:

Ma avendo io già più volte pensato meco onde nasca questa gra-
zia, lasciando quelli che dalle stelle l’hanno, trovo una regula
universalissima, la qual mi par valer circa questo in tutte le cose
umane che si facciano o dicano più che alcuna altra, e ciò è fuggir
quanto più si po e come un asperissimo e pericoloso scoglio, la
affettazione. (Castiglione 1528: 59)
Aber, nachdem ich nun schon mehrfach bei mir darüber nachge-
dacht habe, woher diese Anmut denn kommt (wenn wir einmal
diejenigen beiseite lassen, die sie von den Sternen haben), so finde
ich eine sehr allgemeine Regel, die hierbei mehr als irgendeine an-
dere in allen menschlichen Dingen zu gelten scheint, die man
macht oder sagt, nämlich daß man so sehr als nur irgend möglich
und als eine außerordentlich schroffe und gefährliche Klippe die
Affektiertheit vermeiden soll.

Die grazia des Höflings wird dann bekanntlich näher als sprezza-
tura bestimmt, als eine freche, stilisierte Natürlichkeit, die jede
Affektiertheit vermeidet:

[…] e per dir forse una nova parola; usar in ogni cosa una certa
sprezzatura, che nasconda l’arte e dimostri ciò che si fa e dice ve-
nir fatto senza fatica e quasi senza pensarvi. (Castiglione 1528:
59 f.)
135
 […] und, um vielleicht ein neues Wort zu sagen: daß man in allen
Dingen eine gewisse sprezzatura walten lassen soll, die die Kunst
verbirgt und die zeigt, daß das, was man macht und sagt, ohne
Mühe und gleichsam ohne Nachdenken gemacht wird.

Sprezzatura ist eine Eigenschaft des Vorübergehenden und Ephe-

meren, des Handelns. Sie zeigt sich beim Singen, bei der Kleidung,
beim Tanzen, beim Fechten und auch im Sprechen und in der Kon-
versation. Der Begriff ist in Frankreich mit «nonchalance» über-
setzt worden, die mir vorliegende deutsche Übersetzung sagt «Läs-
sigkeit».10 Der am besten geeignete deutsche Ausdruck dafür wäre
heute sicher: Coolness. So wie im Italienischen das Wort «sprezza-
tura» genau das machte, was die lingua cortigiana nach Castiglione
tun sollte, nämlich ein altes Wort in einer neuen Bedeutung verwen-
dete, so tut auch der Ausdruck «Coolness» etwas, was die lingua
cortigiana durchaus erlaubt: sie entlehnt aus einer fremden Sprache.
In linguistischer Hinsicht befördert sprezzatura semantische Ver-
änderungen und Entlehnungen aus fremden Sprachen.

6.3.2.2. Zu den anthropologischen Gegensätzen zwischen den Hu-

manisten und dem Höfling gehört ganz offensichtlich auch das
Alter. Auch dies ist bei Castiglione weniger deutlich, dort sind ja
die jungen Leute unter sich. Bei Speroni aber steht der Höfling den
beiden Humanisten gegenüber, die zur Zeit des fingierten Ge-
sprächs über fünfzig bzw. sechzig Jahre alt sind. Der Höfling ist
aber ganz offensichtlich ein junger Mann. Dies wird zwar nicht
direkt gesagt, es ist aber doch in seiner Gesprächshaltung deutlich
– er ist direkt und frech (sprezzatura!) – und an der etwas kon-
deszendenten Art und Weise, wie die beiden alten Männer mit ihm
verkehren: «gentiluomo mio caro». Außerdem versichert sich der
Höfling der Solidarität eines anderen Mannes, des Scolare, der ganz
sicher jung ist und auf den ich weiter unten zu sprechen komme.
Grazia ist also etwas, das mit Jugend verbunden ist. Was die Bewe-
gungen alter Männer bestenfalls auszeichnen kann, ist «Würde»,
gravitas.11
Der junge Mann sucht keine Sprache zum Bücherschreiben oder
für die literarische Produktion, die ihm ewigen Ruhm, gloria,
bringt, sondern eine Sprache, in der er cool – mit lässiger Anmut –
136
reden kann, mit den anderen Coolen aus Italien. Es ist daher auch
kein Zufall, daß Speroni seinen Dialog mit dieser zentralen Oppo-
sition zwischen gloria und grazia enden läßt. Die letzten Worte des
Dialogs sind: «più tosto grazioso che glorioso». Der alte Bembo
spricht dieses letzte Wort. Die Sprache, die der Höfling im Sinn
habe, mache ihn eher «graziös» als «gloriös», eher anmutig als be-
rühmt. Bembo sieht, daß das, was der Höfling sprachlich will, das
Leben nicht überdauert. Grazia hängt eben am lebendigen und ver-
gänglichen Tun der Jungen und nicht an den bleibenden Werken
alter Männer, die nur noch überzeitliche gloria anstreben können:

Onde tanto di voi si ragionerà e sarete conosciuto dal mondo

quanto la vita vi durerà, e non più, conciosia che la vostra lingua
romana abbia vertù in farvi più tosto grazioso che glorioso. (334,
Herv. J. T.)
Daher wird man von euch auch nur solange sprechen und ihr
werdet nur solange in der Welt bekannt sein, wie euer Leben dau-
ert und nicht länger, da eure römische Sprache dazu angetan ist,
euch eher anmutig als berühmt zu machen.

6.3.2.3. Aus dem zweiten Teil des Dialogs kann schließlich noch
eine weitere anthropologische Eigenschaft des Cortegiano-Systems
an dieser Stelle hochgerechnet werden: Die tiefste Opposition
zwischen Humanismus und Kurtisanismus liegt vielleicht in der
Opposition der jeweils als zentral angesehenen geistigen Operation:
Der Humanist setzt auf imitatio, auf Nachahmung der klassischen
Vorbilder. Die geistige Produktion ist damit eher re-produktiv als
produktiv. Der Höfling setzt dagegen eine ganz andere, geistige
Fähigkeit ein: das ingenium. Er vertraut auf die eigene geistige
Kraft, auf seine Originalität; seine Kreativität ist produktiv, nicht
reproduktiv.12 Mehr noch als der Speroni-Cortegiano selbst macht
dies der später auftretende Philosoph Pomponazzi deutlich, der
sich vehement gegen die Nachahmung der alten Philosophen und
für das eigene Denken ausspricht. Ähnlich wie der protestantische
Mensch des Nordens den eigenen personalen Zugang zum Gött-
lichen durchsetzt, also seine Autonomie gegenüber den Autoritäten
(der Kirche) entdeckt, setzen mit der Berufung auf die Kraft des
ingeniums der Wissenschaftler und mit ihm der Cortegiano auf
137
Autonomie statt auf Autorität. Der Cortegiano ist in dieser Hin-
sicht der «protestantische» Typ des Südens.

6.3.3. Der letzte enjeu, das, worum es in der questione della lingua
letztlich geht, ist also nicht die Sprache. Es geht vielmehr um zwei
grundverschiedene kulturelle Systeme, um zwei anthropologische
Modelle, die in einer entscheidenden politischen Konjunktur um
die Vorherrschaft ringen. Sprachliches Verhalten ist ein zentraler
Bereich dieser beiden Systeme, aber es geht um mehr: um das kultu-
relle Modell, mit Gramsci gesagt: um die kulturelle Hegemonie.
Und damit geht es auch um das politische Leitbild.
In Italien setzt sich mit Bembos Sieg eine geringfügig (eben nur
bezüglich der Sprache) modernisierte Version des alten Kultur-
modells durch. Der schreibende poeta doctus, der doctor, wie Dante
die Dichter nennt, siegt gegenüber dem Konversation treibenden,
aktiv handelnden Weltmann. Historisch war in der politisch-so-
zialen Konjunktur Italiens vermutlich nur der Sieg des moderaten
Neohumanisten statt des modernen Typs des Höflings möglich:
Der Ort, an dem sich der junge, autonome, ingeniöse, elegante,
«italienische» Höfling eventuell hätte entfalten können, Rom und
der päpstliche Hof, wird nämlich im Sacco di Roma nachhaltig
zerstört. Die anti-reformatorischen Aktivitäten des Vatikans in der
zweiten Hälfte des Cinquecento begünstigen autonomes, Autori-
täten in Frage stellendes geistiges Tun nicht. Die ausländischen
Mächte, die in Mailand und Neapel das politische Geschehen be-
stimmen, haben keine national-italienischen Perspektiven und In-
teressen und sind nicht an einem aktiv handelnden Italiener interes-
siert. Der sich in die klassische Dichtung und «in die Kammer»
zurückziehende, schreibende und die Gelehrsamkeit für das Höch-
ste haltende doctor ist da sicher politisch genehmer. Der soziokul-
turelle Typ des Cortegiano, der honnête homme, wird erst hundert
Jahre später in Frankreich (und in England) stilbildend werden und
für die französische Kultur bestimmend sein.
Angesichts dieser Grundopposition kulturell-sozialer Typen
scheint mir daher in sprachlicher Hinsicht weder die Opposition
zwischen Latein und Volgare noch die Opposition zwischen den
verschiedenen Versionen von Schriftsprachlichkeit der Kern der
questione della lingua zu sein, sondern tatsächlich die zwischen
138
Schriftlichkeit (und Schriftstellerei) einerseits und (kultivierter)
Mündlichkeit andererseits bzw. die zwischen der Sprache der Di-
stanz und der Sprache der Nähe. Gloria oder grazia. Die im weite-
ren Gang des Dialogs deutlich werdende tiefe Antinomie der
Sprache wirft ihre Schatten voraus.

6.4. Die Sprache der Neuen Wissenschaft

Im zweiten Teil des Dialogs kommt der schon erwähnte Scholar zu

Wort, der ein Gespräch zwischen zwei großen Gelehrten der Zeit
widergibt, zwischen Lascari und (Peretto) Pomponazzi: Dieser
zweite Dialog wird oft nur als ein Anhang betrachtet, der die Posi-
tion des Cortegiano bestätigt. Das tut er auch. Aber interessanter ist
doch, daß er in dreierlei Hinsicht über den Cortegiano hinausgeht:
1. sofern er dessen Position in der Sprachfrage philosophisch be-
gründet, 2. sofern er die Position des Cortegiano überbietet und vor
allem 3. sofern er ein ganz neues Feld sprachlicher Betätigung auf-
ruft: das Gebiet der Wissenschaft oder der «Philosophie» (was das-
selbe war). Dieses hatte in den klassischen Texten zur questione
della lingua keine Rolle gespielt, weil niemand zu Beginn des Jahr-
hunderts auch nur ernsthaft daran gedacht hat, die Diskussion um
die Sprache auf das Gebiet der Wissenschaft auszuweiten. Einige
technische, also niedere Gebiete werden in Cinequecento zwar
durchaus schon im Volgare abgehandelt, aber in der Philosophie
und den höheren Wissenschaften wird auf lateinisch geschrieben,
und auch der akademische Unterricht findet auf lateinisch statt. Die
Ausdehnung der Kampfzone auf die Wissenschaft ist daher eine
ganz große Neuerung Speronis. 4. Schließlich wird gerade auf die-
sem Gebiet der Einsatz des ingegno, also des eigenen originellen
Denkens gegenüber der Nachahmung gefordert.
Der Cortegiano ruft die Person auf, die bisher noch nichts gesagt
hat, die aber ganz offensichtlich zwei Kriterien erfüllt: sie ist jung,
und sie ist cool. Der Höfling ruft den Scolare zur Hilfe, einen
Studenten, der – wie er selber sagt – von Sprachen nichts versteht
und nur soviel Latein kann, daß er gerade die Lehrbücher lesen
kann, nämlich Aristoteles in lateinischer Übersetzung. Schreiben
kann er es also offensichtlich nicht. Trotz – oder wegen – dieser Un-
139
bildung ist der junge Scolare aber ganz offensichtlich ein Vertreter
des Coolsten und Modernsten, was es auf dem intellektuellen Markt
gibt, nämlich ein Vertreter der beginnenden experimentellen Na-
tur-Wissenschaft. Der junge Mann vertritt allerdings seine Position
nicht selbst, so cool ist er dann doch nicht, sondern berichtet über
ein Gespräch zwischen dem berühmten griechischen Humanisten
Laskaris, italienisch Lascari, und dem nicht minder berühmten Na-
turphilosophen Peretto Pomponazzi. Beide sind hochbetagt zum
Zeitpunkt des fiktiven Gesprächs (zwischen 1522 und 1524): Las-
cari ist fast achtzig und Pomponazzi etwas über sechzig. Auch
hier ist es wieder so, daß beide als Typen auftreten, die, erstens, die
schon vertretenen Positionen radikalisieren: Lascari repräsentiert
als Vertreter griechischer – nun nicht mehr lateinischer – Gelehr-
samkeit sozusagen die verschärfte Form des Humanismus, und
Pomponazzi vertritt eine radikalisierte Form des nicht-humanisti-
schen Vulgarismus. Mit Lascari und Pomponazzi stehen sich aber,
zweitens, nicht so sehr verschiedene soziokulturelle Typen – beide
sind ja Gelehrte – sondern zwei verschiedene Typen von Wissen-
schaft gegenüber: die alte humanistische Beschäftigung mit Texten
und Sprachen und die Neue Wissenschaft, die sich den Sachen
selbst, den Sachen der Natur natürlich, zuwendet. Pomponazzi ant-
wortet auf eine entsprechende Frage, daß er sich gerade mit den
Sternen beschäftige (Kepler, Copernicus und Galilei lassen grüßen).
Hier ist also schon präfiguriert, was dann bei Bacon hundert Jahre
später klassisch in Szene gesetzt wird: der Kampf des Neuen Wis-
senschaftlers gegen die Sprache.

6.4.1. Auch Pomponazzi gibt gleich zu Beginn des Gesprächs mit

Lascari zu, daß er nicht genügend Griechisch kann, um Aristoteles
im Original zu lesen. Er liest ihn in einer lateinischen Übersetzung,
und plädiert dann leidenschaftlich dafür, daß man Aristoteles auch
bald in der Volkssprache lesen kann. Gegenüber der auch hier
von Lascari wieder vertretenen humanistischen Insistenz auf der
Besonderheit und Einzigartigkeit des Griechischen und der Sprach-
gebundenheit der Wissenschaft weist Pomponazzi wie vorher
schon der Cortegiano diese sprachtheoretische Grundannahme des
Humanismus zurück und betont die Gleichwertigkeit aller Spra-
chen. Alle Sprachen sind nur arbiträre (a bene placito, 323) Mittel
140
zur Bezeichnung eines bei allen Menschen gleichen Denkens der
einen Welt:

le cose dalla natura criate e le scienze di quelle siano in tutte quat-

tro le parti del mondo una cosa medesma (324)
die von der Natur geschaffenen Sachen und die Wissenschaften
von diesen Sachen sind in allen vier Teilen der Welt ein und die-
selbe Sache

oder:

Natura in ogni età, in ogni provincia e in ogni abito esser sempre-

mai una cosa medesima. (328)
Die Natur ist in jedem Alter, in jeder Provinz und in jedem Auf-
zug immer ein und dieselbe Sache.

Daher kann man auch in allen Sprachen über alles (folglich auch
über Philosophisches und Wissenschaftliches) sprechen: «d’ogni
cosa per tutto ’l mondo possa parlare ogni lingua» (323). Alle Spra-
chen haben denselben Wert: «le lingue d’ogni paese […] siano d’un
medesmo valore» (323). Peretto führt dann schließlich genüßlich
gegen Lascari die höchste griechische Autorität, Aristoteles selbst,
ins Feld:

Più tosto vo’ credere ad Aristotile e alla verità, che lingua alcuna
del mondo (sia qual si voglia) non possa aver da sé stessa privile-
gio di significare i concetti del nostro animo, ma tutto consista
nello arbitrio delle persone. (325)
Ich möchte lieber an Aristoteles und an die Wahrheit glauben,
daß keine Sprache der Welt, es sei welche man immer will, von
sich aus ein Privileg haben kann, die Begriffe unseres Geistes zu
bezeichnen, sondern daß alles in der Willkür der Menschen liegt.

Dies ist der Verweis auf das kata syntheken des Aristotelischen De
interpretatione und damit auf die aristotelische Sprachauffassung,
die, wie wir gesehen haben, gleichsam die europäische Normalauf-
fassung von der Sprache ist. Der Humanismus hatte mit seiner In-
tuition einer (allerdings nur auf die klassischen Sprachen beschränk-
141
ten) semantischen Besonderheit der Sprachen diesen aristotelischen
Mainstream zeitweilig unterbrochen. Hier kommt nun die aristote-
lische Auffassung wieder zum Vorschein, die besagt, daß die Sachen
und das Denken der Menschen überall dasselbe sind und daß nur
die Signifikanten, die dieses Denken bezeichnen und mit denen
es den anderen mitgeteilt wird, verschieden sind: kata syntheken,
«nach historischer Tradition». Die Sprachen dienen also bloß der
Kommunikation des ohne Sprache Gedachten, sie sind sekundäre
Mittel der Mitteilung, deren Verschiedenheit einzig eine materielle
ist. Daher kann dann auch keine auf eine besondere Eignung für die
Wissenschaft Anspruch erheben.

6.4.2. Da alle Sprachen den gleichen Wert haben, kann Wissenschaft

dann auch in der Volkssprache betrieben werden bzw., wie Peretto
es zuspitzt, sogar im modernen heimischen Dialekt. Gegenüber
der lingua cortigiana radikalisiert Peretto also die Nähe (zeitlich,
räumlich, sozial, kommunikativ) der für die Wissenschaft taug-
lichen Sprache. Während der Cortegiano ja noch Wörter aus der
Ferne («di tutte le lingue d’Italia») in seine Sprache aufnehmen
wollte, genügt hier die unmittelbare lokale Nähe. Peretto radika-
lisiert auch die «Volkstümlichkeit» und die Mündlichkeit. Auch
wenn das Schreiben und vor allem das Lesen erwähnt werden, so
geht es doch im wesentlichen um das Sprechen in der Wissenschaft:
«parlar di filosofia con parole mantovane o milanesi» (325) und:
«con la viva voce di questa nostra moderna ci moviamo a signifi-
care» (325).
Und schließlich wird ein weiteres Nähe-Moment ganz entschie-
den verstärkt, die Mühelosigkeit des natürlichen Spracherwerbs,
d. h. daß diese Sprache «da fanciulli e senza studio» (330) erworben
ist. Der Cortegiano hatte ja schon die Mühelosigkeit (senza fatica)
des Erwerbs der lingua cortigiana gegen das mühsame Lernen (istu-
diando) gefordert. Hier nun wird das Studium der Sprachen, also
der nicht-natürliche Zweitsprach-Erwerb, sogar zum entscheiden-
den Hindernis beim Philosophieren: Es rückt das Eigentliche, die
Forschung, in geradezu unerreichbare Ferne. Es ist nämlich eine
ganz unverantwortliche Zeitverschwendung, die die besten geisti-
gen Kräfte des Menschen schwächt, weil es nur die Memoria be-
trifft.
142
 In der Radikalisierung der Nähe gibt es bei Peretto sogar einen
ausdrücklichen Verzicht auf Distanz, nämlich auf die weltweite
Reichweite des Lateinischen: Er räumt durchaus ein, daß die klassi-
sche Gelehrtensprache von allen Gelehrten der Welt verstanden
wird: «l’intendano gli studiosi di tutto ’l mondo». Er wünscht sich
aber, daß die besseren und weniger ehrgeizigen Wissenschaftler sich
eher darum kümmern sollen, in ihrem Vaterland gelobt zu werden,
als in Deutschland oder in anderen fremden Ländern:

che le persone certo più dotte, ma meno ambiziose delle presenti,

degneranno d’esser lodate nella lor patria, senza curarsi che la
Magna o altro strano paese riverisca i lor nomi. (331)
daß Leute, die sicher gelehrter, aber weniger ehrgeizig sein wer-
den als die heutigen, es schätzen werden, in ihrem Vaterland ge-
lobt zu werden, ohne sich darum zu kümmern, daß Deutschland
oder eine anderes fremdes Land ihren Namen verehrt.

6.4.3. Der Bericht des Scolare weitet das Feld der Volkssprache auf
die Wissenschaft aus. Dies ist, soweit ich sehe, ein durchaus revolu-
tionärer Schritt, dem ja auch zur Zeit des fiktiven Dialogs (zwanzi-
ger Jahre des Cinquecento) noch keine Realität entspricht. Gerade
auch der sich hier im Dialog so lebhaft für das Volgare einsetzende
Pomponazzi hatte in Wirklichkeit alles auf Lateinisch geschrieben.
Auf eine entsprechende Vorhaltung von Lascari muß er sich dann
auch damit herausreden, daß er die Einsicht in die Notwendigkeit
der Volkssprache zu spät gehabt habe. Speroni muß hier ganz
offensichtlich die historischen Fakten etwas strapazieren. Das Ent-
scheidende ist aber, daß ein neuer Typ von Wissenschaft gegen den
Humanismus in Stellung gebracht wird: Pomponazzi polemisiert
gegen eine Gelehrsamkeit, die im Sprachlichen verbleibt. Es sei
widernatürlich, bei den Wörtern zu verweilen (die, wie wir gerade
gesehen haben, ja nichts anderes sind als arbiträre Signifikanten).
Der menschliche Geist wolle etwas über die Welt und die Sachen
erfahren:13

[…] allo studio delle parole contra la naturale inclinazione del

nostro umano intelletto ci rivolgiamo; il quale, disideroso di fer-
marsi nella cognizione delle cose onde si diventa perfetto, non
143
 contenta d’essere altrove piegato, ove […] resti vana la nostra
mente. (327)
[…] dem Studium der Wörter wenden wir uns entgegen der
natürlichen Neigung unseres menschlichen Verstandes zu; dieser
möchte nämlich bei der Kenntnis der Sachen verweilen, durch
die man vollkommen wird, und er lehnt es daher ab, auf etwas
anderes gerichtet zu werden, wo […] unser Geist leer bleibt.

Der Geist bleibt nämlich einfach leer, wenn er sich mit den leeren
Signifikanten beschäftigt. Der Neue Wissenschaftler greift daher
auf die Sachen zu. Gegenüber dem humanistischen Hören (oder
Lesen) des Wortes meldet sich hier die zupackende Hand des ex-
perimentierenden Neuen Wissenschaftlers theoretisch zu Wort.
Sofern die Neue Wissenschaft auf die Sachen zugreift, steht sie den
Hand-werken näher als der alten «Philosophie» aus den Büchern.
Die Techniken, bei denen die Bücher naturgemäß eine geringe Rolle
spielen, waren daher auch die Domänen, in denen die Volkssprache
zuerst verwendet wurde und die sozusagen das Terrain für die Neue
– empirische – Wissenschaft vorbereiteten.

6.4.4. Wie schon gesagt, korreliert mit der aristotelischen Sprach-

theorie auch eine andere geistige Ökonomie als im Humanismus:
das Sprachliche des Humanismus ist bloß eine Domäne der Memo-
ria gegenüber dem höheren Ingenium, das für das wirkliche Den-
ken gebraucht wird:

non è cosa così difficile la cognizion delle lingue che uomo di

meno che di mediocre memoria e senza ingegno veruno non le
possa imparare. (327)
die Kenntnis der Sprachen ist keine so schwere Sache, daß nicht
auch ein Mensch mit geringem oder mittelmäßigem Gedächtnis
und ohne jegliches Ingenium sie lernen könnte.

Hier haben wir das Sprachwissen als niedriges Wissen: als cogni-
zing.14 Und dies ist auch der Beginn der aufklärerischen Polemik
gegen das Gedächtnis als der Gegnerin des Denkens. Ihr entspricht
die Polemik gegen die Imitatio als Hindernis des Fortschritts (avan-
zare):
144
 forse per altezza d’ingegno non siamo punto inferiori agli antichi,
nondimeno in dottrina siamo minori […] coloro finalmente
imitiamo filosofando, alli quali alcuna cosa aggiugnendo dee
avanzare la nostra industria. (323, Herv. J. T.)15
vielleicht sind wir den Alten gerade nicht in der Stärke des Inge-
niums unterlegen, im Wissen sind wir aber weniger gut […], da
wir sie schließlich beim Philosophieren immer nur imitieren, un-
sere Anstrengung muß aber dahin fortschreiten, ihnen etwas hin-
zuzufügen.

6.4.5. Von grazia ist hier bei dem Neuen Wissenschaftler nicht die
Rede, wohl aber vom Fortschritt des Wissens. Die Berufspraxis
des Neuen Wissenschaftlers, welche ein ausschließliches Augen-
merk auf die Wahrheit, d. h. auf die Sachen selbst verlangt, radika-
lisiert und überbietet die Position des Cortegiano erheblich. Die
Figur des Peretto ermöglicht es, die Überzeugungen des Höflings –
unter Bezugnahme auf die höchste Autorität Aristoteles – theo-
retisch zu begründen und zu pointieren. Obgleich Peretto mit
seiner deutlicheren Betonung der Nähe über die lingua cortigiana
hinausgeht, erkennt der Höfling gleichwohl Perettos Position
als die seine an. Der Höfling macht sich damit das sich hier ab-
zeichnende System der Aufklärung zu eigen, eine für die euro-
päische Kultur wegweisende Verbindung. So wie der Cortegiano
in Frankreich und England das Kulturmodell des 17. Jahrhun-
derts sein wird, ist in der Gestalt des Speronischen Pomponazzi
gleichsam auch schon die Wissenskultur der Aufklärung prä-
figuriert, die in Galilei (der im Volgare schreibt!) ihre erste histo-
rische Realisierung findet und im modernen Baconschen Projekt
der Neuen Wissenschaft ihren europäischen Siegeszug antreten
wird.16
Noch einmal: die questione della lingua fragt nicht nur nach der
italienischen Sprache, sie fragt nicht einmal nur nach der Sprache
überhaupt, sondern sie stellt die große Frage nach den kulturellen
Modellen, nach den maßgeblichen Menschenbildern: grazia oder
gloria, und schließlich fragt sie – philosophisch – nach den maßgeb-
lichen Instanzen des Wissens: Bücher oder Welt. Typisch italienisch
ist diese Diskussion nur in einem negativen Zug: in der völligen Ab-
wesenheit der religiösen Dimension.
145
 6.5. The Global Court

Ich möchte abschließend in frivoler Verallgemeinerung versuchen,

das zur questione della lingua Gesagte mit den Vorbemerkungen
zur heutigen Sprachkultur kurzzuschließen. Wie sieht die sprach-
liche Praxis der im Dialogo delle lingue unterschiedenen Typen
heute aus?

6.5.1. Der Höfling, der aktive, coole junge Mann, braucht eine
Sprache, in der er mit den anderen seinesgleichen reden kann. Heute
ist der Wirkungskreis der Coolen natürlich nicht Italien, Frankreich
oder sonst ein kleines Ländchen (ebenso wenig wie es im Cinque-
cento die Toskana oder sonst eine italienische Landschaft war). Der
Globale Hof der coolen Eliten führt Menschen aus der ganzen Welt
zusammen. Die lingua cortigiana ist das Englische (um deren grazia
es allerdings am Global Court nicht allzu gut bestellt sein dürfte).
Es ersetzt in dieser Hinsicht das Lateinische, das ja auch nach dem
Aufstieg der Nationalsprachen noch jahrhundertelang internatio-
nale Verkehrssprache war, und das Französische, das für zwei Jahr-
hunderte diese Funktion innehatte. Noch tut der nicht-anglophone
Coole gut daran, auch noch den alten nationalen Dialekt zu beherr-
schen, der an dem älteren, kleineren Hofe noch üblich ist: er muß
also zwei höfische Sprachen beherrschen. Wegen des höheren Pre-
stiges des Globalen Hofes tendiert der Globale Cortegiano aller-
dings dazu, auch in seiner nationalen Sprache Wörter aus der lingua
cortigiana zu verwenden, schon um zu zeigen, daß er zur Curia
Globalis gehört. Zwar hatte Castiglione der lingua cortigiana als
Moment ihrer grazia und sprezzatura – ihrer Coolness – Offenheit
für fremde Wörter und für semantische Neuerungen ausdrücklich
zugestanden. Aber der moderne – vor allem der deutsche – Corte-
giano neigt dazu, die sprezzatura zu übertreiben. Und übertriebene
sprezzatura ist nun wieder Affektiertheit, die schon von Castiglione
als völlig uncool kritisiert worden ist.17

6.5.2. Der Naturwissenschaftler stimmt auch heute zumeist mit

dem sprachtheoretischen Aristotelismus darin überein, daß es
gleichgültig sei, in welcher Sprache man Wissenschaft betreibe, so
146
daß er sich auch immer wieder vehement gegen das humanistische
Lernen von Sprachen ausspricht: dies sei bloße Zeitverschwendung.
Ihm geht es heute wie damals darum, die Sachen selbst – die Natur
– zu studieren und zu manipulieren. Er zieht aber nicht die Konse-
quenz von Pomponazzi, im Dialekt Wissenschaft zu treiben, jeden-
falls nicht beim Schreiben. Denn bei aller Priorität des – vermeint-
lich sprachlosen – Denkens und der Suche nach Erkenntnis
unterliegt er dem (humanistischen) Zwang zur gloria. Allerdings
sucht er diese nicht wie der Humanist in der Nach-Welt, in der
zeitlichen Dimension (und in dem ewig gültigen Latein), sondern in
der Mit-Welt, im Raum. Je größer der Raum, desto größer der
Ruhm: von der Äternität zur Globalität. Wenn daher die Sprache
auch prinzipiell gleichgültig ist, in der die Ergebnisse des Forschens
mitgeteilt werden, so verlangt doch die verräumlichte gloria, daß
dies auf englisch geschieht. Von grazia war in diesem Bereich ja
ohnehin nie die Rede.
Wie vor fünfhundert Jahren stimmen also auch heute Cortegiano
und Naturwissenschaftler darin überein, daß für ihre Aktivitäten
die Sprache eigentlich gleichgültig ist, weil es mehr auf die Sachen
und die «signoria del mondo» ankomme. Weil das so ist, kann die
konkret verwendete Sprache dann problemlos auch wieder ge-
wechselt werden: Der Hof und die Wissenschaften sprechen heute
nach einem volkssprachlichen Intermezzo wieder «katholisch»
oder «global», d.h Englisch.

6.5.3. Der Schriftsteller ist dagegen gleichsam strukturell ein «Vul-

gär-Humanist». Auch ohne daß er die klassischen Dichter imitiert,
orientiert er sich doch nach wie vor stark an seiner «kleineren»,
eben nationalen Tradition, vor allem aber braucht er das je ne sais
quoi, die spezifische Qualität seiner Sprache, um zu schreiben. Für
den Schriftsteller ist die spezifische Sprache durchaus nicht gleich-
gültig. Auch ohne klassizistische Imitationstheorie steht jedem
literarischen Schreiben daher Bembos Humanismus näher als der
sprachtheoretische Aristotelismus, dem die Sprache nur ein sekun-
däres Kommunikationsmittel ist. Der Schriftsteller schafft eine Welt
aus (seiner) Sprache, er bezeichnet ja nicht einfach nur etwas vorher
sprachlos Gedachtes mit arbiträren Lauten. Es geht ihm bei seinem
Schreiben nicht um Notwendigkeiten eines höfischen Lebens, in
147
dem das praktische Handeln und die Sachen wichtiger sind als
die Worte. Die solchermaßen zu erreichende Glorie ist bei nicht
anglophonenen Schriftstellern allerdings nur von mittlerer Reich-
weite, es sei denn die – seltene – Übersetzung ins Globale ge-
lingt.

6.5.4. Zurück bleibt heute – wie im Cinquecento – der Gelehrte, der

die Texte studiert und die Sprachen lernt, um diese Texte zu verste-
hen: wir Philologen. Doch haben sich heute die sprachlichen Kon-
sequenzen der humanistischen Position umgekehrt: Humanist ist ja
einer, der die Sprache und die Texte gegenüber den Sachen für eine
Welt eigenen Rechts hält und der die einzelne Sprache als etwas
ganz besonders Kostbares ansieht. Der moderne Humanist glaubt
allerdings, daß jede Sprache und nicht nur das Lateinische oder das
Griechische eine bedeutsame kognitive Instanz ist, etwas ganz Be-
sonderes, Einmaliges, eben nicht Gleichgültiges. Weil der Huma-
nismus nicht mehr an der Glorie klassischer Gelehrsamkeit, am
gleichsam religiösen Wert des Lateinischen festgemacht ist, hat sich
auch sein elitärer Dünkel verflüchtigt. Vor allem aber hat sich die
sprachtheoretische Position des Humanismus bedeutend verstärkt.
Denn den Europäern ist durch den Abschied vom Lateinischen
aufgefallen, daß das, was die Humanisten vom Lateinischen und
vom Griechischen gesagt haben, für alle Sprachen der Welt gilt: Alle
haben ein besonderes Etwas, ein nescio quid, ein je ne sais quoi, ein
kostbares individuelles Gepräge, das sie als solche zu wertvollen
und interessanten Gegenständen macht. Es war der franzöische
Dichter Du Bellay, der sich einerseits mit den Argumenten Pompo-
nazzis gegen das Lateinische gewandt und für die Volkssprachen
plädiert hat, weil sie alle gleich gut seien, der aber andererseits jenen
humanistischen Gedanken auf eine Volkssprache, auf sein geliebtes
Französisch übertragen hat; denn jede Sprache habe ein «je ne scay
quoy propre seulement à elle» (Du Bellay 1549: 87 f.). Die Europäer
haben die Tiefe dieser Besonderheit seit dem Cinquecento immer
deutlicher erkannt: Die Besonderheit der Sprache ist nicht nur eine
Besonderheit des Lauts, sondern auch eine besondere Semantik, ein
je spezifisches Denken, eine jeweilige «Weltansicht», wie Hum-
boldt sagen wird. Weil das so ist, ist es nicht gleichgültig, in welcher
Sprache man schreibt und spricht, denn die Sprache färbt das Den-
148
ken – ohne daß das Denken deswegen in dieser Sprache gefangen
wäre.
Der moderne Humanist schreibt also in seiner eigenen Sprache
über Texte, Zeichen und Sprachen. Er weiß, daß er das, was er sagen
will, richtig nur in seiner Sprache sagen kann. Er möchte daher bei
seiner alten Sprache bleiben. Gloria bringt ihm das allerdings keine
mehr, denn diese ist in den Globalen Raum abgewandert. Gloria ist
nur zu haben, wenn er seine Sprache aufgibt oder wenn er seine
Schriften in die neue lingua cortigiana übersetzen (lassen) kann. In-
sofern ist heute gerade die humanistische Gelehrsamkeit der Ort
der grazia, einer ephemeren Eleganz, die ihre Erfüllung in sich
selbst hat, in der Nähe-Gemeinschaft der Nation und der nationa-
len Gelehrten-Gemeinschaft. Was Bembo vom Höfling gesagt hat,
gilt daher heute wohl eher für uns, seine vulgär-humanistischen ge-
lehrten Nachfahren:

la vostra lingua […] ha vertù in farvi più tosto grazioso che glori-
oso,
eure Sprache ist dazu angetan, euch eher anmutig als berühmt zu
machen.
 7. Die Mehrsprachigkeit der Wissenschaften

7.1. Das aufgeklärte Europa, das Lateinische

7.1. und die Volkssprachen
7.1.1. Mehr als zweihundert Jahre nach dem Protest Pomponazzis
gegen die klassischen Sprachen bedauert das Sprachrohr aufgeklär-
ter Wissenschaftlichkeit, der französische Mathematiker und Philo-
soph d’Alembert, in der Vorrede zur Encyclopédie, daß Europa das
Lateinische zugunsten der Volkssprache (langue vulgaire) aufgege-
ben habe. Das ist insofern einigermaßen überraschend, als die große
Encyclopédie doch das Werk ist, das die Weltgeltung der Volksspra-
che Französisch als Sprache der Wissenschaften im 18. Jahrhundert,
also sozusagen als Neues Latein, eindrucksvoll unter Beweis stellt.
Für den Vorteil, vom eigenen Volk verstanden und bewundert zu
werden, aus Eitelkeit also, haben nach d’Alembert die Gelehrten
die schöne Universalität des Lateinischen verraten und sich damit
dem kritischen Blick der Besten entzogen, um sich des Beifalls der
Vielen zu versichern. Nach dem Vorbild der Franzosen hätten dann
auch die Gelehrten der anderen Nationen begonnen, in ihren eige-
nen Sprachen zu schreiben:

Les savants des autres nations à qui nous avons donné l’exemple,
ont cru avec raison qu’ils écriraient encore mieux dans leur langue
que dans la nôtre. L’Angleterre nous a donc imité; l’Allemagne,
où le latin semblait s’être réfugié, commence insensiblement à
en perdre l’usage: je ne doute pas qu’elle ne soit bientôt suivie par
les Suédois, les Danois, et les Russes. (d’Alembert 1763 / 1894:
114)
Die Gelehrten der anderen Nationen, denen wir das Beispiel ge-
geben haben, haben zu Recht geglaubt, daß sie in ihrer eigenen
Sprache noch besser schreiben würden als in unserer. England
hat uns also imitiert; Deutschland, wohin sich das Lateinische ge-
flüchtet zu haben schien, beginnt allmählich, dessen Gebrauch
150
 aufzugeben; ich zweifle nicht, daß die Schweden, die Dänen und
die Russen ihm bald folgen werden.

Am Ende des Jahrhunderts müsse ein Gelehrter also sieben oder

acht verschiedene Sprachen lernen, wenn er über den Stand der
Wissenschaft informiert sein möchte. Dies aber würde seine ganze
Lebenszeit verzehren, so daß er sterben würde, bevor er etwas ge-
lernt hätte:

Ainsi, avant la fin du XVIIIe siècle, un philosophe qui voudra

s’instruire à fond des découvertes de ses prédécesseurs, sera con-
traint de charger sa mémoire de sept à huit langues différentes;
et après avoir consumé à les apprendre le temps le plus précieux
de sa vie, il mourra avant de commencer à s’instruire. (ebd.)
So wird, vor dem Ende des 18. Jahrhunderts, ein Philosoph, der
sich gründlich über die Entdeckungen seiner Vorgänger informie-
ren möchte, gezwungen sein, sein Gedächtnis mit sieben bis acht
verschiedenen Sprachen zu belasten; und nachdem er die wert-
vollste Zeit seines Lebens damit verbraucht hat, diese Sprachen
zu lernen, wird er sterben, bevor er auch nur beginnen kann, sich
zu informieren.

Angesichts dieses Irrwegs wäre die Wiedereinführung des Lateini-

schen wünschenswert:

L’usage de la langue latine […] ne pourrait être que très utile dans
les ouvrages de philosophie, dont la clarté et la précision doivent
faire tout le mérite, et qui n’ont besoin que d’une langue univer-
selle et de convention. Il serait donc à souhaiter qu’on rétablît cet
usage. (ebd.)
Der Gebrauch der lateinischen Sprache […] könnte vor allem
sehr nützlich sein in philosophischen Werken, bei denen Klarheit
und Präzision vorrangig sein müssen und die einzig eine univer-
selle und konventionelle Sprache brauchen. Es wäre also zu wün-
schen, daß man diesen Gebrauch wieder einführte.

Die Klarheit und die Präzision der Wissenschaften – de la philoso-

phie – verlangt eine «konventionelle» Sprache, d. h. eine regulierte
151
und nicht den Leidenschaften lebendiger Sprecher ausgelieferte
Sprache. Genau eine solche künstlich-konventionelle Sprache war
das Lateinische. Seine Universalität würde die weltweite Kom-
munikation wissenschaftlicher Erkenntnisse garantieren. Doch
d’Alembert sieht auch, daß die Zeit des Lateinischen abgelaufen ist,
auf seine Wiedereinführung hoffe man vergeblich: «Il serait donc à
souhaiter qu’on rétablît cet usage: mais il n’y a pas lieu de l’espérer»
(ebd.).
Die Volkssprachlichkeit und die daraus folgende Mehrsprachig-
keit der europäischen Wissenschaft werden also vom Hauptwerk
der europäischen Aufklärung klipp und klar als Irrweg charakte-
risiert. Statt in die Wissenschaft führe dieser Weg in eine nutzlose
Zeitverschwendung durch das Sprachenlernen und damit in die
wissenschaftliche Sterilität.
D’Alembert zeigt keinen Ausweg, interessanterweise auch nicht
den, den man eigentlich erwartet hätte, nämlich die Lobpreisung
des Französischen als neuer Universalsprache und neuer «langue de
convention».

7.1.2. Nun, Europa ist – zumindest teilweise – durchaus den Weg

gegangen, den d’Alembert als Schreckensvision zeichnet. Denn so
ist es ja gewesen: Je nach Wissenschaft mußten die Gelehrten schon
eine Reihe von Sprachen lernen «pour s’instruire», also um das zu
lesen, was sie auf der Höhe der Diskussion hielt. Ein Philosoph
etwa, der informiert sein wollte, mußte – und muß eigentlich immer
noch – mindestens fünf Sprachen lesen können: Griechisch, Latei-
nisch, Deutsch, Französisch, Englisch. Vorbei waren die Zeiten
der glücklichen Einsprachigkeit der Wissenschaft, die faktisch
immer eine Zweisprachigkeit des Gelehrten implizierte, der irgend-
eine Volkssprache fürs alltägliche Leben (und fürs Dienstperso-
nal) brauchte und Lateinisch für die höhere Tätigkeit der Wissen-
schaft.
Allerdings ist es auch nicht in allen Disziplinen so extrem gewe-
sen, wie d’Alembert glaubte: Physiker, Chemiker und Mathemati-
ker etwa kamen seit dem 19. Jahrhundert mit zwei bis drei Sprachen
ganz gut aus. Außerdem mußten sie ja diese Sprachen nicht wirk-
lich können, es genügte eine Lesekenntnis in einem extrem redu-
zierten Register dieser Sprachen. Und wenn man publizieren wollte,
152
dann genügte eine ebenso reduzierte Schreibkompetenz in einer
dieser Sprachen. Das war vermutlich nicht mehr zeitlicher Aufwand
als die Erlernung des Lateins, das d’Alembert preist.
So richtig schwer hatten es eigentlich nur die Philosophen. Und
wenn man gar ein ungarischer Philosoph war, dann hatte man es
noch schwerer als ein französischer, englischer oder deutscher. Man
mußte sich aus den fünf Lesesprachen auch noch eine Schreibspra-
che aussuchen, die nicht die eigene war. Und im Gegensatz zum
Chemiker oder Mathematiker mußte man diese Sprache wirklich
können.
Also, gestehen wir es d’Alembert einmal zu: nach dem Abschied
vom Lateinischen als Sprache der Philosophie und der Wissen-
schaften wurde es etwas komplizierter, d. h. mußten mehr Sprachen
gelernt werden.

7.1.3. Aber was ist so schlimm daran? Ist es, wie d’Alembert sagt,
Zeitverschwendung, eine oder gar mehrere Sprache zu lernen? Es
ist Zeitverschwendung, wenn man wie d’Alembert und das ganze
alte Europa der Auffassung ist, die verschiedenen Sprachen seien
bloß mehr oder minder materiell verschiedene Signifikanten, und
daher eigentlich überflüssiges Zeug, als Strafe den Menschen auf-
erlegt, nachdem sie die Sprache des Paradieses verspielt hatten.
Europa hatte jahrhundertelang mit dem Lateinischen seine Paradie-
sessprache zumindest in der Gelehrsamkeit wieder hergestellt, und
nun hat es sie wieder verspielt. Die vielen leeren Signifikanten der
vielen Sprachen, so sagte ja Pomponazzi, belasten nur das Gedächt-
nis und zehren – außer der Lebenszeit – gleichsam die geistige En-
ergie auf, die eigentlich für das kreative Denken und die ingeniösen
Erfindungen gebraucht wird.
Nun, so ist es natürlich nicht. Aber es hat eine Weile gebraucht,
den Leuten klarzumachen, daß Sprachenlernen eine wunderbare
Erfahrung kultureller Alterität und ein geistiges Abenteuer ist
und daß es auch gar nicht schlecht ist für den menschlichen Geist
und für das Training geistiger Produktivität, eine oder besser
noch: mehrere andere Sprache zu können. Allerdings glaubt das nur
noch der nicht-anglophone Teil der Menschheit. Die anglophone
Menschheit verzichtet ihrerseits inzwischen auf diese Ertüchtigung
des Geistes.
153
7.1.4. Vor allem aber ist die weitere Schlußfolgerung d’Alemberts
einfach nicht zutreffend, nämlich daß die Vulgärsprachen die For-
schung behindert hätten. Im Gegenteil: Es ist gerade so, daß ganz
offensichtlich der Abschied vom Latein die wissenschaftlichen
Produktivkräfte entfesselt hat.
Denn man kann man viel sagen zu den zweihundert Jahren zwi-
schen d’Alembert und 1950, in denen die geschilderte Mehrspra-
chigkeit in den Wissenschaften galt. Aber daß diese Zeit durch eine
Behinderung des Denkens und der wissenschaftlichen Entwicklung
durch die volkssprachliche Vielsprachigkeit charakterisiert gewesen
sei, das kann man nicht behaupten: Die naturwissenschaftlichen Er-
kenntnisse sind in dieser Zeit gewachsen wie niemals zuvor in der
Geschichte der Menschheit. Und auch die Erforschung der Kultu-
ren der Menschheit ist niemals so intensiv und extensiv betrieben
worden wie in diesen Jahren, in denen die Wissenschaften das La-
teinische aufgegeben und die vielen Sprachen Europas gesprochen
haben. Es drängt sich daher eher die umgekehrte Vermutung auf,
daß die Verwendung der verschiedenen Mutter- oder Nationalspra-
chen die Bedingung für die Blüte der Wissenschaften gewesen ist.
Diese Vermutung will ich zu bestätigen versuchen, indem ich die
Gründe aufsuche, die die Wissenschaftler seit der Renaissance be-
wegt haben, sich vom Lateinischen abzuwenden.

7.1.5. Aber was einmal richtig war, muß ja nicht richtig bleiben. Der
einmal eingeschlagene Weg kann in einer veränderten Welt durch-
aus zum Holzweg werden. Wie es einmal richtig war, in den Wis-
senschaften die verschiedenen Volkssprachen Europas zu sprechen,
so kann es ja umgekehrt wieder richtig werden, in den Wissenschaf-
ten nur eine Sprache zu sprechen, also wieder zur mittelalterlichen
Diglossie zurückzukehren: unten Volkssprache, oben Globalesisch.
Es könnte also ein Irrweg sein, stur an einem früher einmal erfolg-
reich eingeschlagenen Weg festzuhalten. Dieser Frage möchte ich
am Ende des Kapitels nachgehen.

154
 7.2. Die Volkssprachen in den Wissenschaften

7.2.1. Sicher war es nicht nur der von d’Alembert angeführte

Wunsch, von der eigenen Nation gelesen und gelobt zu werden, der
die Gelehrten Europas zu den Nationalsprachen geführt hat. Die-
ser Wunsch spielt in der Tat eine wichtige Rolle. Die Gründe sind
aber vielfältiger und differenzierter.
Als Vorstufe zur Verwendung der Volkssprachen in den Wissen-
schaften müssen wir jene «volgarizzamenti» ansehen, in denen
schon im Mittelalter die doctores dem «Volk» das Wissen der latei-
nischen Gelehrsamkeit mitteilten. Einer der erfolgreichsten Texte
dieser Art war etwa Brunetto Latinis französischer Trésor aus dem
13. Jahrhundert, erwähnenswert sind ferner Konrad von Megen-
bergs deutsche Schriften aus dem 14. Jahrhundert. Auch Dante ver-
sucht das nach 1300 im Convivio. Er vollendet dieses Werk zwar
nicht, aber er begründet ausführlich im ersten Traktat, warum das
Buch im Volgare geschrieben werden soll. Außer der textbedingten
Rangordnung zwischen den (volkssprachlichen) Canzonen und
dem Kommentartext sind es zwei Gründe: die «prontezza di libera-
litade» und der «naturale amore a propria loquela» (Conv. I v 2).
D. h. einerseits gibt es den Wunsch des Gelehrten, des doctor, das
Wissen generös an die Vielen, an die Nichtgelehrten zu verteilen.
Und zweitens bestimmt die Liebe zur eigenen Volkssprache (also
nicht wie bei Brunetto zum fremden, französischen Volgare, das
schon eine gewisse internationale Verbreitung hatte) die Wahl der
Sprache. Der Wunsch, von den eigenen Leuten – «la propria gente»
– verstanden zu werden, ist entscheidend. Die Wahl der Volksspra-
che ist also einerseits ein generöser Abstieg, ein descensus aus der
Höhe der Gelehrsamkeit in die Niederung der Volkssprache: libe-
ralitade, und sie ist andererseits eine horizontale Annäherung –
prossimitade, «Nähe», ist der zentrale Ausdruck Dantes. Sie ist also
eine doppelte Überwindung der Ferne.
Aber schließlich gipfelt diese Rechtfertigung des Hinabsteigens
des Wissens in die Volkssprache am Ende des ersten Traktats des
Convivio in der Vision, daß die Volkssprache wie eine neue Sonne
aufsteigen und daß die alte Sonne Latein untergehen wird. Die
Metaphorik – «luce nuova, sole nuovo» – imaginiert den Aufstieg
155
der Volkssprache, den ascensus, in die Höhe der Gelehrsamkeit.
Dafür ist es aber noch zu früh um 1300.
In diesen frühen volkssprachlichen Werken handelt es sich um
Schriften der Popularisierung und Belehrung. Hier sind keine akti-
ven Forscher am Werk, die irgend etwas von ihnen erforschtes oder
erfundenes Neues der Welt mitteilen, sondern hier wird fertiges,
etabliertes Wissen dem Volk verkündet. Die Inhaber der scientia,
die nicht als ein Forschungsprozeß verstanden wird, sondern als
etwas Fertiges und Abgeschlossenes, steigen hinab aus der Sphäre
der lateinischen doctores in die Sphäre der non litterati, des «Vol-
kes». Dieses darf man sich allerdings nicht allzu populär vorstellen.
Das «Volk» sind edle Frauen und Männer, nobile gente: «e questi
nobili sono principi, baroni, cavalieri, e molt’altra nobile gente, non
solamente maschi ma femmine» (Conv. I ix 5).

7.2.2. Was uns aber hier interessiert, ist der Aufstieg, der ascensus
der Volkssprachen in die hohe Domäne des Wissens, die von der
Sprache Latein besetzt ist. Damit dieser Aufstieg gelingt, muß sich
das ganze System des Wissens ändern, ein revolutionärer Prozeß,
der für das moderne Europa charakteristisch ist und der im 15. Jahr-
hundert beginnt und im 18. Jahrhundert, also in der Zeit der
Encyclopédie, allmählich zu einem Abschluß kommt. Der dann er-
reichte Zustand hält etwa bis 1950 an. Danach übernimmt eine der
aufgestiegenen Volkssprachen das ganze obere Geschoß und
schubst die anderen wieder in die Niederungen des Alltags zurück.
Was muß geschehen, damit Wissenschaft Forschung wird? Die
Neugier muß sich wieder etablieren, die von Augustinus verdammte
concupiscentia oculorum, die Augengier, muß sich wieder einstel-
len. Sobald der europäische Geist in der Renaissance aufwacht aus
seiner Stasis, geschieht ein Doppeltes: Einerseits ereignet sich etwas
Revolutionäres in der Bücherwelt, also in jener Welt, die für die Ge-
lehrten vor allem zählt. Andererseits vollzieht sich Neues in der
wirklichen Welt. D. h. einerseits kommen neue Bücher, die Bücher
der heidnischen Antike, in den Blick der Gelehrten. Damit erneuert
sich auch das philosophische, historische, theologische Denken, je-
denfalls sofern es von Büchern abhängt. Hinsichtlich der Sprache
wird durch die Begegnung mit den antiken Texten die Sprache der
Gelehrsamkeit, das Lateinische selbst, renoviert (so wie in der bil-
156
denden Kunst die antiken Formen wieder hergestellt werden): Die
Philologie entdeckt die Texte der Antike, und die Gelehrten restau-
rieren das Lateinische, das bis dahin eher eine einigermaßen verwil-
derte koinè war, zu einer glanzvollen Literatursprache. Elegantiae
linguae latinae progagiert der Oberhumanist Lorenzo Valla. Diese
zweite Latinität gibt der neuen alten Sprache sogar die Weihen
eines Sakraments: sacramentum linguae latinae. So heilig war die
Sprache vorher nie. Die Feier des Lateinischen wird außerdem von
dem neuen Medium des Buchdrucks enorm verstärkt: lateinische
Bücher werden überall in Europa gekauft und gelesen.
Dieser Erfolg des Lateinischen ist aber gleichzeitig auch sein
Problem: Die sprachlichen Standards werden so hoch, daß nur ein
extrem zeitaufwendiges Training die aktive Teilnahme an den
humanitates erlaubt. Genau das kritisieren die Gegner der Huma-
nisten wohl zu Recht als Zeitverlust. Das renovierte Latein ist jetzt
noch weiter von der Sprache des Volkes entfernt, als es das mittelal-
terliche Latein jemals war, das zwar nicht sehr schön, aber doch ein
ganz praktisches internationales Ausdrucks- und Kommunika-
tionsmittel war.
Zweitens befreit sich das Denken von der Herrschaft der lateini-
schen Bücher, allerdings durchaus befördert von dem freieren Blick
auf die Welt, den die antiken Texte eröffnen und der das eigene
Können beflügelt. Ein Denken artikuliert sich, das nicht von diesen
Büchern abhängt, sondern das aus der handwerklichen Praxis
stammt. Menschen, die etwas können, Künstler oder – wie Dürer
sie nennt – «Werkleute»1 schreiben ein Wissen auf, das aus dem
Handeln und aus der Erfahrung stammt2 und dessen sprachliches
Medium die Volkssprache ist. Leonardo Olschki (1919–27) hat das
in seiner Geschichte der neusprachlichen wissenschaftlichen Litera-
tur klassisch beschrieben: Männer, die etwas mit den Händen tun –
Maler, Architekten, Chirurgen, Militärs – schreiben auf, was sie
können und neu erfinden: der Baumeister Alberti, der Mathemati-
ker Pacioli, Leonardo in Italien, Dürer in Deutschland, Ambroise
Paré, der Arzt der französischen Könige, in Frankreich. Das Neue
kommt nicht aus Büchern, sondern aus dem eigenen Tun.
Dieses Handwerklich-Technische geht dann aber rasch auch ins
Theoretische, also im engeren Sinne Wissenschaftliche über. Die
Mathematik folgt den praktischen Disziplinen auf dem Fuß. Galilei
157
repräsentiert schließlich diesen Neuen Wissenschaftler proto-
typisch: Das Experiment und die Mathematik sind die Säulen der
neuen Wissenschaft. Und Galilei wählt ganz bewußt die Volks-
sprache als ihr sprachliches Medium: Sein Nuntius sidereus ist
noch lateinisch, den Saggiatore, den Dialogo und die Discorsi aber
schreibt er in der Volkssprache. Mit Galilei hat die Volkssprache
ihren ascensus in die Sphäre der Wissenschaft geschafft. Während
sie bei Alberti, Paré oder Dürer noch «unten», bei den «Werkleu-
ten», war, ist sie bei Galilei die stolze Alternative zur lateinischen
Sprache der Schule und der Büchermenschen – und natürlich auch
der Kirche. Sie ist aufgestiegen in die Hohe Sphäre der Wissen-
schaft, die sich stolz eine Neue Wissenschaft nennt und es ja tat-
sächlich in jeder – auch in sprachlicher – Hinsicht ist.

7.2.3. Natürlich steht der Aufstieg der Volkssprache in die Wis-

senschaft nicht allein, sondern die sprachliche Veränderung der
Wissenschaft wird gleichsam Huckepack genommen von ande-
ren, stärkeren kulturellen Entwicklungen, die denselben Prozeß
vollziehen. Dies müssen wir auch für die aktuelle Rücknahme
dieses Prozesses bedenken: es ist nicht die Wissenschaft allein, die
den Sprachwechsel vollzieht. Die Wissenschaft sanktioniert mit
ihrer Sprachwahl kulturelle Veränderungen, die woanders statt-
finden.
Als zunächst eigentlich wichtigere Diskursdomänen, in die sich
die Volkssprachen ausdehnen, sind zu nennen: die Religion, die
Macht und die Dichtung. In diese Diskursdomänen steigen die
Volkssprachen auf, und zwar jeweils charakteristisch anders in den
zentralen Nationen Europas. In Deutschland – aber auch in Frank-
reich und England, nicht in Italien – transportiert die Erneuerung
des Glaubens die Volkssprache in den Bereich der Religion, der
lateinisch, also universalsprachlich, d. h. im eigentlichen Sinne des
Wortes sprachlich «katholisch» war. Der Protestantismus verbindet
im Beten in der Muttersprache und im Selberlesen der Heiligen
Schrift in der eigenen Sprache gleichsam das Selbermachen der
Handwerker mit der Philologie der Humanisten. In Frankreich
(und entsprechend in Spanien und England) vertreibt der Ausbau
der königlichen Macht das Lateinische aus Verwaltung und Ge-
richtsbarkeit. In Italien ist die Literatur die – wenn auch gegenüber
158
Religion und Königsmacht sicher weniger starke – kulturelle Kraft,
die die Volkssprache verbreitet.
Auf der Basis dieser Veränderungen im Kultursystem, die die
Volkssprache in prestigereiche, bisher dem Lateinischen vorbehal-
tene Diskursdomänen ausdehnen und emporheben, kann sich die
Volkssprache dann auch in den Bereich der Wissenschaft ausdehnen
und emporheben. Und natürlich muß auch hier die mediale Revo-
lution durch den Buchdruck erwähnt werden, der diese Sprach-
Revolution entscheidend befördert: So wie er die neue lateinische
Gelehrsamkeit verbreitet hatte, war der Buchdruck eben auch die
entscheidende Maschine zur Verbreitung volkssprachlicher Druck-
werke. Es gab eine wohlhabende Klientel, die nicht Lateinisch las
und die man mit Büchern in der Muttersprache bedienen konnte.
Dieses Geschäft ließen sich die Drucker ja nicht entgehen. Die Sta-
tistiken zeigen eine stetige Zunahme der volkssprachlichen Bücher
gegenüber den lateinischen.

7.2.4. Was sagen nun die Techniker und Wissenschaftler, um den

Gebrauch der Volkssprache zu legitimieren? Oft sagen sie gar
nichts, sondern machen es einfach. Sie brauchen sich nicht zu legiti-
mieren, weil völlig klar ist, wer ihre Leser sind. Die italienischen
Baumeister schreiben Bücher für andere Techniker. Der Arzt Am-
broise Paré schreibt für andere Praktiker, denen er die chirurgischen
Handgriffe erläutert. Oft ist die explizite Angabe der Zielgruppe
hinreichende Begründung für die Wahl der Volkssprache: etwa bei
Pacioli, daß das Werk auch für nonletterati bestimmt sei (Olschki
1919–27, I: 152) oder bei Dürer für die schon erwähnten «Werk-
leute» (Olschki 1919–27, I: 434). Es ist völlig klar, daß diese Ziel-
gruppen kein Latein können oder kein Latein zu können brauchen.
Da hat man sich nicht zu rechtfertigen.
Rechtfertigungen findet man in Kontexten, wo sich die volks-
sprachliche Sprachpraxis verteidigen muß oder wo sie offensiv vor-
angetrieben wird gegen das Lateinische. Im juristisch-politischen
Bereich tut dies etwa der französische König, wenn er den Ge-
brauch des Französischen mit der notwendigen Verständlichkeit,
Klarheit und Eindeutigkeit in Rechtssachen begründet: die Rechts-
subjekte müssen verstehen, worum es geht, daher Volkssprache
bzw. «Muttersprache»: «langage maternel français».
159
 Am besten findet man solche Erklärungen in Schriften, die aus-
drücklich diesem Problem gewidmet sind, wie etwa in dem im vori-
gen Kapitel behandelten Dialogo delle lingue von Speroni, oder
auch bei Wissenschaftlern, wenn sie den Übergang vom Lateini-
schen zur Volkssprache einigermaßen überraschend vollziehen, also
etwa bei Galilei oder auch bei Descartes, von denen die gelehrte
Welt eigentlich lateinische Schriften erwartet. Ich greife hier nur
impressionistisch ein paar Antworten auf meine Frage auf, die ein-
mal systematisch untersucht werden müßte.
Ich führe noch einmal den halbfiktiven Wissenschaftler Pompo-
nazzi an, den Speroni in seinem Dialogo delle lingue 1542 auftreten
läßt. Der Dialog ist ja dem Gesamtkomplex der questione della
lingua gewidmet, die im Bereich der Dichtung, der humanistischen,
«kulturwissenschaftlichen» Gelehrsamkeit und der Kommunika-
tion der gesellschaftlichen Eliten – des Cortegiano – diskutiert
wurde. Speroni hatte die geniale Idee, auch einen Wissenschaftler in
die Diskussion einzuführen. Die Wissenschaftler vom Typ Alberti,
Pacioli, Leonardo hatten sich nämlich nicht mit eigenen Schriften
an der Diskussion beteiligt. Das ist in der Tat im nachhinein eini-
germaßen überraschend. Speroni hat diese Lücke deutlich gespürt
und in der Fiktion gefüllt. Er stilisiert Pomponazzi zu der Figur,
die die Frage nach der Sprache in der Wissenschaft beantwortet.
Der Speronische Pomponazzi wehrt sich leidenschaftlich gegen
die Zumutung seines humanistischen Gegenübers, des berühmten
griechischen Gelehrten Laskaris, den Aristoteles jetzt – nach all
dem Lateinischen – auch noch auf Griechisch lesen zu müssen.
Er will keine Sprachen lernen, sondern Wissenschaft treiben. Und
Wissenschaft ist einzig und allein Erforschung der Sachen: «cogni-
zione delle cose» (Speroni 1542: 327). Die Sprachen werden vehe-
ment aus dem Kreis des Wissens ausgeschlossen. Sie dienen ganz
aristotelisch einzig dazu, das Erforschte und Gedachte festzuhal-
ten und anderen mitzuteilen. Sprachen sind bloße kommunikative
Werkzeuge, man braucht sie bei der eigentlichen wissenschaftlichen
Arbeit nicht, diese verläuft offensichtlich sprachlos. Die Konse-
quenzen aus dieser Auffassung sind hinsichtlich der Sprachenfrage
die folgenden:
1. Da alle Sprachen dasselbe tun, nämlich die Begriffe unseres
Denkens festzuhalten und anderen mitzuteilen, ist es völlig
160
 gleichgültig, in welcher Sprache der Wissenschaftler sich mit-
teilt.
2. Der Wissenschaftler kann daher auch gleich in seiner Mutter-
sprache, ja in seinem muttersprachlichen Dialekt Wissenschaft
treiben.
3. Es gibt keinen Grund, irgendwelche weiteren Sprachen zu ler-
nen. Sprachenlernen ist Zeitverschwendung, Werke in anderen
Sprachen sollen in die eigene Sprache übersetzt werden. Pompo-
nazzi ist schon der übliche europäische Bilinguismus zu zeit-
aufwendig, er plädiert für einen Monolinguismus der Wissen-
schaftler.
4. Wie bei d’Alembert ist Sprachenlernen etwas geistig Niedrigste-
hendes, eine bloße Übung der memoria. Der Wissenschaftler
aber muß sein ingegno üben, seine kreative geistige Kraft.
5. Internationale Kommunikation ist Pomponazzi ausdrücklich
gleichgültig, wichtig ist ihm die Kommunikation mit den eigenen
Landsleuten. Nähe-Kommunikation wird der Distanz-Kom-
munikation vorgezogen: «esser lodate nella lor patria» (Speroni
1542: 331).
6. Auffällig ist, daß in diesem Text von 1542 keine besondere Quali-
tät der eigenen Sprache hervorgehoben wird. Pomponazzi
kommt es darauf an, zu sagen, daß die eigene Sprache genauso-
gut ist wie alle anderen, vor allem genauso gut wie das höchst
angesehene Latein oder das Griechische. Die Gegner sind die ar-
roganten Humanisten. Eine besondere Lobpreisung seines Vol-
gare würde den theoretischen Grundannahmen widersprechen
und die Argumentation schwächen: Pomponazzi will ja gerade
sagen, daß alle Sprachen gleichgültig – und letztlich auch stö-
rend – sind.

7.2.5. Ich betrachte nun die Argumente für den Gebrauch der
Volkssprache in den folgenden fünf Punkten etwas näher.

7.2.5.1. Ich beginne mit dem fehlenden Argument, mit dem Lob der
Volkssprache. Das Lob der Volksprache ist ansonsten von Anfang
an Bestandteil der Rechtfertigungsstrategie: So lobt schon Alberti
in den 1430 er Jahren sein heimatliches Toskanisch, weil es lexika-
lisch besser ausgestattet sei für die Bezeichnung der praktischen Er-
161
fahrungen der Baukunst als das Schullatein oder das restaurierte
Cicero-Latein. Daß die eigene Volkssprache für die Wissenschaft
besonders geeignet sei oder gar besser als das Lateinische, wird mit
dem Aufstieg der Volkssprachen immer frecher behauptet: Am
kühnsten z. B. wenn französische Autoren im 17. und 18. Jahr-
hundert feststellen, daß die französische Syntax – die Wortstellung
Subjekt-Prädikat-Objekt – dem logischen Gang der universellen
Vernunft entspreche, während man auf Lateinisch sozusagen ver-
kehrt herum denken müsse. Dies ist natürlich ein starkes Argument
zugunsten des Französischen als universaler Wissenschaftssprache.
Galilei lobt die «ricchezza e perfezion di tal lingua [la nostra favella
fiorentina], bastevole a trattare e spiegar e’ concetti di tutte le facolt-
adi», also «den Reichtum und die Vollkommenheit unserer floren-
tinischen Sprache, die die Begriffe aller Vermögen behandeln und
ausdrücken kann» (Galilei 1953: 951). Und Leibniz hebt den rei-
chen Wortschatz des Deutschen im Bergwerkswesen hervor.
Dies sind strukturelle Vorzüge der Sprachen als langues. Tradi-
tionellerweise wird aber eher – bis heute – die Qualität einer Spra-
che an der Qualität der Sprecher oder bestimmter Texte festgemacht:
die Sprache Goethes, die Sprache der Freiheit, der Erklärung der
Menschenrechte etc. Diese textuellen oder pragmatischen Eigen-
schaften verweisen auf bestimmte Qualitäten der Sprachgemein-
schaft, auf die ich unter dem Punkt «patria» zu sprechen komme.

7.2.5.2. Was die Zeitersparnis bzw. Zeitverschwendung angeht, so

hängt diese, wie schon angedeutet, mit der europäischen Normal-
auffassung von Sprache zusammen, mit der aristotelischen: Wenn,
wie Europas Wissenschaftler seit Aristoteles glauben, Sprache nur
eine Ansammlung willkürlicher Zeichen, d. h. von indifferenten
Signifikanten ist, so ist das Erlernen von Sprachen einfach nur
lästig. Sprachenlernen ist erst dann sinnvoll, wenn Sprachen selbst
als etwas Wertvolles angesehen werden.
Hier liegt das Zentrum des Dissenses zwischen den Humanisten
und den Neuen Wissenschaftlern. Und sein Kern ist, was ich die
«Antinomie der sprachlichen Vernunft» nenne, eine unauflösbare
Opposition in der Auffassung von Sprache:3 Die Humanisten sehen
Sprachen als kostbare, bewahrenswerte kulturelle Schätze, die auch
eine besondere semantisch-kognitive Tiefe haben (das war gerade
162
eine geniale trouvaille der humanistischen Gelehrsamkeit). Die ari-
stotelisch ausgerichteten Wissenschaftler sehen Sprachen als mate-
riell verschiedene, im Grunde gleichgültige Signifikanten, die mit
dem Denken und der Wissenschaft nichts zu tun haben. Diese Hal-
tung befördert hier den Übergang in die Volkssprache. Sie erleich-
tert generell den Übergang von der einen zu irgendeiner anderen
Sprache, weil Sprache ja gar nichts Wichtiges ist, sondern nur ein
sekundäres kommunikatives Werkzeug, dem man so wenig Auf-
merksamkeit wie möglich widmet. Das Argument befördert also
die Volkssprache genauso gut wie jede andere – praktisch-kommu-
nikative – Sprache.

7.2.5.3. Mit dieser aristotelischen Sprachauffassung hängt die Über-

zeugung zusammen, daß Sprachen nur das Gedächtnis belasten,
statt eigenes kreatives Denken zu befördern: memoria statt ingegno.
Dies verweist auf die tiefe Opposition zwischen Humanisten und
neuen Wissenschaftlern und auf den Kern von Aufklärung, die hier
beginnt: Die neue Wissenschaft sagt, mit Kant gesprochen: «sapere
aude!» Vertraue nicht auf die Tradition und ihr geistiges Vermögen,
die memoria, sondern denke selbst! Der Humanismus hatte da-
gegen gerade die alten Bücher und die alte Sprache wieder zu neuem
Glanz erhoben: imitatio der Alten war das Gesetz der Büchermen-
schen, und ihr Medium war natürlich die alte Sprache. Das Medium
des Selberdenkens aber, des kreativen ingenium, ist die eigene,
moderne Sprache.

7.2.5.4. Die von dem Neuen Wissenschaftler vertretenene aristote-

lische Sprachauffassung ist aber nicht nur die Begründung für das
Verwenden der Volkssprache, sondern tatsächlich die Basis für Wis-
senschaft. Sie ist philosophisch nichts Neues, sondern die alte
Sprachauffassung Europas, die gegen die Humanisten höchst pole-
misch wieder in Erinnerung gebracht wird. Aber sie ist die sprach-
theoretische Basis für die notwendige Befreiung der Wissenschaft
von den Fesseln einer bestimmten Einzelsprache. Die Wissenschaft
muß ja doch die in den Einzelsprachen sedimentierten Vorstellun-
gen hinter sich lassen. Sie muß tatsächlich aus den Wörtern zu den
Sachen gehen und wissenschaftliche Begriffe bilden, die etwas ande-
res sind als die einzelsprachlichen Signifikate. Würde sie das nicht
163
tun, wäre es den Deutschen zum Beispiel unmöglich gewesen, den
Wal als ein Säugetier zu begreifen, weil sie ihn ja als einen «Fisch»
kategorisieren, wenn sie ihn «Walfisch» nennen. Gerade durch den
Humanismus war aber Wissenschaft wie eingekerkert in die lateini-
sche Sprache, eingekerkert also in die Semantik dieser Einzelspra-
che und der in ihr verfaßten Texte. Der Übergang zur Volkssprache
ist nun die für den Fortschritt der Wissenschaften notwendige Be-
freiung von den an den lateinischen Wörtern klebenden traditio-
nellen Bedeutungen und damit Übergang zu einem «beliebigen»,
arbiträren Ausdruck mit dem Status eines wissenschaftlichen
Terminus. Olschki hat das am Beispiel von Galilei vorgeführt
(Olschki 1919–27 III: 246 ff.): Indem er die Volkssprache benutzte,
hat Galilei «arbiträre» Wörter zur Bezeichnung bestimmter Sachen
gewählt. Seine Gegner aus der lateinischen Bücherwelt haben dage-
gen immer die an den lateinischen Wörter klebenden traditionellen
Bedeutungen eingeklagt, also sozusagen einen Streit um Worte
geführt, der gar nicht bei den Sachen ankommt. Hier haben die
Volkssprachen und die aristotelische Begründung ihrer Verwen-
dung tatsächlich Denkblockaden aufgehoben, also gleichsam den
Übergang vom Wal-Fisch zum Säugetier ermöglicht.

7.2.5.5. Der letzte Grund für den Gebrauch der Volksssprache ist
die Bevorzugung der Nähe. Pomponazzi spielt an der schon an-
geführten Stelle die patria als Land der Nähe gegen die Leute von
jenseits der Berge, die oltramontani, gegen la Magna, das (deutsche)
Land der Ferne, aus. Telekommunikation ist ihm gleichgültig,
Nähekommunikation zählt allein. Dieser Grund scheint mir in
der Diskussion der am meisten ausgearbeitete zu sein.
Patria kann dabei sehr verschiedene geographische oder so-
ziale Ausdehnungen haben. Sie wird positiv durch die Nennung der
Mitglieder der gesuchten Nähe-Gemeinschaft bestimmt, oft aber
auch nach außen negativ abgegrenzt. Für Speronis Pomponazzi ist
patria geographisch das Gebiet eines bestimmten italienischen Dia-
lekts, nicht einmal das ganze Italien. Sozial abgegrenzt ist es impli-
zit von den humanistischen Büchermenschen, die eine ganz andere
Vorstellung von Wissenschaft und Sprache haben als der Neue
Naturwissenschaftler. Galilei nennt das Volgare «la nostra favella
fiorentina» und lokalisiert es damit präzise in seiner eigenen Umge-
164
bung: in Florenz. An diesem Näheort sind es dann die Gesprächs-
zirkel, die «Accademie», aber auch die ganze Stadt, «tutta la città»,
die die Volkssprache vorziehen (Galilei 1953: 951). Die gesuchte
Nähegemeinschaft besteht sozial offensichtlich aus allen Schichten
der Gesellschaft: «Io l’ho scritta vulgare, perché ho bisogno che
ogni persona la possi leggere» (Galilei 1953: 985): «ogni persona»,
Menschen aller Schichten der Gesellschaft, und eben nicht nur
die Gelehrten in der Schule. Diese Opposition zur Schule wird
deutlich, wo Galilei als ganz besonderen Grund zum Gebrauch
der Volkssprache das Ausschöpfen der Begabtenreserve nennt: Er
möchte begabte junge Leute erreichen, die zu den arbeitenden
Menschen der Stadt gehören und keine lateinischen Bücher lesen,
die er als alte Wälzer aus einer überholten alten Welt charakterisiert
(Olschki 1919–27 III: 245). Galilei bringt also ausdrücklich als
seine patria, als seine Kommunikationsgemeinschaft, ein junges,
begabtes, aktives Publikum seiner Vaterstadt gegen die alte Latein-
Welt der Schulgelehrsamkeit in Stellung. Die internationale For-
schergemeinschaft, die ihm die Wahl der Volkssprache als Irrweg
vorwirft, stellt er damit zufrieden, daß er sich darum kümmert, daß
seine Schriften für die oltramontani, die Fernen hinter den Bergen,
ins Lateinische übersetzt werden. Das will er aber nicht selber tun,
da er zu beschäftigt sei: «occupatissimo» (Galilei 1953: 985). Bei
Galilei haben wir – wie ich finde – die vernünftige Lösung des Pro-
blems der Telekommunikation: die Übersetzung.
Auch bei Descartes ist die Volkssprache die Sprache seines Lan-
des, das geographisch nicht genau definiert ist, «mon pays», das
dann sozial näher als die positive Gemeinschaft derer, die sich ihrer
«natürlichen Vernunft bedienen», bestimmt wird, im Gegensatz zur
Schule und den Lehrern und denen, die nur den «alten Büchern
glauben» (Descartes 1637: 118).
Wenn Thomasius 1687 dann in A-la-mode-Kleidung an der Uni-
versität Leipzig auftritt, statt im üblichen mittelalterlichen Talar,
und zum ersten Mal auf deutsch – mit vielen französischen Ein-
sprengseln übrigens – wissenschaftlich zu sprechen beginnt, dann
ist damit soziologisch präzise die patria markiert, in der die Wis-
senschaft nun agieren möchte: eine sozial offene, mondäne Stadt in
einem Deutschland, das sich der modernen Welt nicht verschließt,
sondern an der französisch gefärbten Weltkultur teilhat. Diese Welt
165
spricht nicht mehr lateinisch, aber sie spricht auch nicht franzö-
sisch, sondern deutsch.
Also: die «patria», «mon pays», «tutta la città» ist die Sprach-
gemeinschaft der Nähe gegenüber einer Sprachgemeinschaft der
Ferne, deren Distanz gar nicht vorrangig geographisch, sondern vor
allem sozial, kulturell und geistig-zeitlich charakterisiert ist. Der
Vorteil der internationalen Kommunikation, den das Lateinische
bietet und den ja die Autoren durchaus sehen, wiegt ganz offen-
sichtlich die kulturellen, geistigen und sozialen Nachteile dieser
lateinischen Welt nicht auf. Neue Wissenschaft gedeiht nur in der
Sprache der Nähe, der Nähe zu den Menschen und der Nähe
zu den erforschten Sachen. Der Nachteil der erschwerten Tele-
Kommunikation ist leicht durch eine Übersetzung, die ein anderer
machen kann, zu beheben.

7.2.6. Wenn die Wissenschaft bei den lebendigen Menschen, den

aktiven Menschen, den Menschen mit der natürlichen Vernunft
angekommen ist und wenn sie, das sagte ich eingangs, auf diesem
Weg die Erfolge hat, die sie hatte, seitdem sie die Volkssprachen
verwendet, kann der Weg weg vom Latein – trotz d’Alembert – kein
Irrweg gewesen sein.
Das war er auch deswegen nicht, weil dieser Weg nicht nur die
Nähe zu den sprachlichen und geistigen produktiven Kräften ge-
funden hat, sondern auch – das darf man ja nicht vergessen – die
Nähe zu den Menschen, die die entsprechende Forschung auch
materiell tatsächlich ermöglichten: zu den Menschen mit Macht
und Geld. Der Weg in die Sprache der Nähe war auch ein Weg in
die Nähe der von Dante sogenannten nobile gente, der «principi,
cavalieri, baroni» und edlen Frauen, die die Forschung materiell
förderten. Es war eben auch der Weg zu ihren Finanziers, zum
Herzog von Mailand, zum französischen König, zum Herzog der
Toskana, zu den mächtigen Sprechern der Volkssprache.

7.2.7. An das bisher Gesagte möchte ich zwei Bemerkungen über

die Konsequenzen dieser Vorgänge für die Sprachen selbst an-
schließen.
Bemerkung 1: Das Lateinische bekommt in dieser Diskussion –
das ist auffällig – zunehmend Züge einer fremden Sprache, die es im
166
Mittelalter nicht hatte. Wenn Dante z. B. um 1300 in De vulgari
eloquentia vom Lateinischen oder von der Gramatica spricht, so
ist diese zwar eine zusätzlich gelernte Sprache für die Gelehrsam-
keit (doctrinamur in illa), eine Zweitsprache (secundaria), aber sie
ist eigentlich nicht «fremd», also unvertraut oder nicht zugehörig.4
Ab dem 16. Jahrhundert aber wird sie hinter die Berge verwiesen,
in die Schule, in die Bücher, nach Rom, ins Reich, in die Vergangen-
heit, denen zugehörig, zu denen man nicht gehören will. Sie wird
«fremd».
Es ist daher auch nicht verwunderlich, daß Hegel den Prozeß
des Aufstiegs der eigenen Sprache an die Stelle des Lateinischen in
einer Passage der Geschichte der Philosophie als Befreiung von
Knechtschaft, als Sieg gegen das Fremde, als Ausweitung des Eige-
nen auf ein von der fremden Sprache okkupiertes Gebiet auf den
Begriff gebracht hat. Die Reformation ist für Hegel der Moment, in
dem die eigene Sprache in das Gebiet des Gebets und der Wissen-
schaft einrückt, das vorher vom Lateinischen besetzt war. Hegel
schreibt dabei das Lateinische dramatisch als eine fremde Sprache
in eine doppelte Opposition von Macht und Freiheit und von Di-
stanz und Nähe ein. Auf dem vornehmsten, höchsten Gebiet gei-
stiger Tätigkeit, im Gebet und in der Wissenschaft, herrschte das
fremde Lateinische wie eine fremde Besatzungsmacht. Wenn der
Sprecher nun durch die Verwendung der Volkssprache, wie Hegel
sagt, «hier bei sich selbst in seinem Eigentum» ist (Hegel 1986,
Bd. 20: 53), so ist er von dieser fremden Macht befreit, Herr also im
eigenen Hause. Er ist sich selbst gerade dort näher gerückt, wo es
am wichtigsten ist, ganz bei sich zu sein: im Beten und in der Wis-
senschaft.
Bemerkung 2: Daß es für die Volkssprachen und ihre Sprecher
ein unglaublicher Gewinn gewesen ist, in die Wissenschaften und
andere hohe Diskursdomänen aufzusteigen, sei en passant erwähnt:
Erstens hat die Verwendung der Volkssprachen in den Wissenschaf-
ten die sprachliche Kreativität enorm angespornt und die Sprachen
lexikalisch, aber auch syntaktisch bereichert. Das kann man in jeder
Sprachgeschichte der europäischen Sprachen nachlesen. Zweitens:
der ascensus der Volkssprache in das prestigereiche Gebiet der Wis-
senschaft hat die Volkssprache eben mit dem Prestige ausgestattet,
das mit diesem Diskurs verbunden ist.
167
7.2.8. Ich habe bisher ununterschieden von der Wissenschaft ge-
sprochen. Das Gesagte differenziert sich durch den Blick auf die
Kulturwissenschaften. Für diese ist der Übergang zu den Volks-
sprachen viel schwerer und viel bedeutsamer als für die Naturwis-
senschaften.
Die Humanisten, die sich mit der kulturellen und sprachlichen
Tradition abgaben und diese pflegten und bewahrten, also von
heute aus gesehen die Kulturwissenschaftler, waren die erklärten
Gegner der bisher betrachteten Neuen (Natur-)Wissenschaftler.
Wir haben das im vorigen Kapitel gesehen: Sie insistierten auf dem
besonderen Wert der klassischen Sprachen, und für sie war auch das
Studium der Sprachen durchaus nicht gleichgültig oder geistlos.
Die Philologie (in ihrem weitesten Sinn), das Studium der Sprachen,
der Texte und weiterer Kulturprodukte, war aber lateinisch, nicht
volkssprachlich, und sollte es auch bleiben. Die humanistische
Gelehrsamkeit war daher auch die letzte der prestigereichen Dis-
kursdomänen, in die die Volkssprachen aufstiegen. Vor dem Hin-
tergrund des Aufstiegs der Volkssprachen in die Religion, in die
politische Macht, in die Dichtung und eben in die Neuen Wissen-
schaften rückten die Volkssprachen schließlich auch in die Ge-
schichte und in die Philologie auf, zumal auch die Texte und Spra-
che der eigenen Sprachgemeinschaft sowie die Texte und Sprachen
anderer Völker jenseits der Antike in ihr Blickfeld kamen.
Im Bereich der Kulturwissenschaften dient nun aber die Sprache
nicht nur zur Bezeichnung eines sprachlosen wissenschaftlichen
Tuns (des Messens, Wiegens, Experimentierens), sondern die wis-
senschaftliche Aktivität besteht wie in der Dichtung in der Produk-
tion eines eigenen sprachlichen Werkes. Deswegen haben die Ge-
lehrten auch so auf der Sprache insistiert, die sie besonders gut
konnten. Und das war nun einmal das Lateinische. Erst als sie die
eigene Sprache besser konnten als das Lateinische (was durchaus
nicht selbstverständlich ist), haben sie die Volkssprache verwendet.
Der Vorteil des Gebrauchs der eigenen Volkssprache in den Kultur-
wissenschaften (für die es – außer der zitierten Hegel-Passage – mei-
nes Wissens keinen legitimatorischen Text gibt) ist dann aber noch
evidenter als in den Naturwissenschaften: Hier ist erstens die Ver-
wendung der «eigenen» Sprache ein enormer Vorteil für die diffe-
renzierte Ausdrucksfähigkeit. Und hier ist, zweitens, die Beziehung
168
zur «patria» bedeutend enger und wesentlicher als bei den Natur-
wissenschaften. Bei der Selbstverständigung über die Kultur ist die
Gemeinschaft der zur selben Kultur und Sprache Gehörigen essen-
tiell.5
Fazit: Auch hier ist der Weg in die Volkssprachen kein Irrweg
gewesen.

7.3. Rückkehr zur langue universelle et de convention

Aber: was einmal kein Irrweg war, könnte ja jetzt einer sein. Diese
Vermutung will ich abschließend diskutieren.

7.3.1. Gerade die Naturwissenschaften, die so leidenschaftlich zu

den Volkssprachen übergegangen waren, sind dreieinhalb Jahrhun-
derte nach Galilei – ab 1950 – so gut wie völlig und radikal aus der
eigenen Volkssprache wieder ausgetreten und in das globale Eng-
lische eingetreten, das in dieser Hinsicht wieder die Rolle des mit-
telalterlichen (nicht des Renaissance-) Lateins einnimmt, die Rolle
der Universalsprache der Gelehrten, der «langue universelle et de
convention», deren Abwesenheit d’Alembert beklagt hatte. Wenn
die vielen Sprachen der Wissenschaften vielleicht auch kein Irrweg
gewesen sind, so waren sie anscheinend doch eine Sackgasse, jeden-
falls für die Naturwissenschaften.
Die nicht-anglophonen Naturwissenschaftler müßten nun
eigentlich über den elenden Zeitverlust beim Erlernen des Eng-
lischen klagen und darüber, wie geistlos das ist. Das tun sie vermut-
lich aus zwei Gründen nicht: erstens weil auch die Naturwissen-
schaftler inzwischen gelernt haben, daß Sprachenlernen keine ganz
dumme Beschäftigung ist, und zweitens weil europäische Wissen-
schaftler in den Schulen schon immer andere Sprachen haben lernen
müssen, mit denen sie tatsächlich viel Zeit verschwendet haben.
Nun lernen sie nur noch die eine. Das ist viel einfacher, sie haben
mehr Zeit als vorher.
Aber wieso sind sie so eilfertig aus der eigenen Sprache ausge-
steigen, insbesondere die deutschen Naturwissenschaftler? Der
Vorteil der Nähekommunikation – la città, mon pays, la patria –
und der Kommunikation mit der sie umgebenden Gesellschaft, mit
169
den «Werkleuten», den arbeitenden Menschen, und den Menschen
mit der «natürlichen Vernunft» hat sich offensichtlich erschöpft.
Das bringt nichts mehr. Die Telekommunikation allein ist es, die
zählt.
Das ist natürlich aus zwei Gründen so: Was die Bewohner der
Nähe, der patria, angeht, so hatten diese sich in Deutschland ja ge-
rade gewaltig diskreditiert. Mit denen will man nicht unbedingt
mehr etwas zu tun haben.6 Und die Bewohner der Ferne, die oltra-
montani, die jetzt oltratlantici geworden sind, haben sich inso-
fern verändert, als sie allein Ruhm und Anerkennung verteilen. Nur
dort gibt es impact-Punkte, nur dort sitzen die Mächtigen, nur dort
gibt es Nobelpreise. Diese Gemeinschaft der Fernen simuliert
Nähe, sie nennt sich zärtlich community. Von dieser will man ge-
lobt werden, nicht von der patria: «essere lodati dalla community».
Das Glück, in der weiten Welt-Gemeinschaft mitreden zu dürfen,
ist dabei für Deutsche natürlich besonders groß. Es ist das Glück,
nicht mehr mit der verhaßten Nähe in Verbindung gebracht zu
werden.
Der Grund für den erneuten Sprachwechsel der Wissenschaften
ist strukturell also durchaus analog zu dem Grund, der auch im
16. bis 18. Jahrhundert vorrangig war: die Suche nach der angemes-
senen, höchstmögliche Anerkennung und Gewinn versprechenden
Sprachgemeinschaft: «essere lodati dalla community». Und dies
hängt nun wieder mit der völlig wissenschaftsfremden Tatsache
zusammen, daß – wie früher beim Übergang in die Volkssprache –
anderweitige mächtige sprachpolitische Veränderungen stattgefun-
den haben, ja die mächtigste von allen vorstellbaren: die Macht und
das Geld sprechen globalesisch.
Angesichts dieser durchschlagenden Veränderungen wären Hin-
weise auf die Qualität der eigenen Sprache, auf «ricchezza e perfe-
zione della nostra favella», geradezu lächerlich. Die kommunikative
Nähe zum politischen Gemeinwesen, la città, mon pays, patria, und
zur dort vorfindlichen «natürlich begabten» Jugend wird höchstens
noch – wie im Mittelalter – in einem descensus aus den Höhen der
Spitzenforschung gesucht: in der Popularisierung und in der Lehre.
Aber auch das soll sich ändern: Sprachliche Distanzierung, also
Globanglisierung, wird zunehmend auch für die wissenschaftliche
Nähekommunikation gefordert und mit massiven Zwangs- und
170
Erziehungsmaßnahmen durchgesetzt: Hier beginnt er dann aller-
dings schon, der Irrweg.
Und: die Einsprachigkeit ist vermutlich auf die Dauer eine intel-
lektuelle Katastrophe. Galilei hatte gegen die lateinischsprachigen
Betonköpfe gekämpft, die ihm das innovative abweichende Denken
durch den Verweis auf die Semantik der einen Sprache der Wissen-
schaft verbieten wollten. Wissenschaftlich denkbar war jenen nur,
was im semantischen Gefängnis des Lateinischen sich bewegte.
Nun schließt sich die Wissenschaft wieder in das semantische Ge-
fängnis einer einzigen Sprache ein. Das erleichtert alternatives Den-
ken nicht. Vermutlich ist nichts weniger als die Freiheit der Wissen-
schaft in Gefahr. Der Mainstream siegt auf der ganzen Linie. Gerade
gegen den hatte die volkssprachliche Neue Wissenschaft gekämpft
und auch gesiegt.

7.3.2. Wie in den Kulturwissenschaften der Weg in die Volks-

sprachen notwendigerweise mühsamer war, so wird hier auch der
Rückweg in die «langue universelle et de convention» schwieriger
sein, und er scheint hier auch nicht unbedingt der Weg ins Glück zu
sein. Ich sehe derzeit noch keinen wirklich großen europäischen
oder deutschen Kulturwissenschaftler, der nicht in Amerika ar-
beitet, der seine Bücher auf englisch schreiben würde. Hier spricht
die Spitzenforschung mitnichten englisch. Noch sind die nationa-
len Sprachkulturen zu stark, auf denen diese wissenschaftlichen
Aktivitäten aufruhen. Noch wird in den verschiedenen Sprachen
Literatur produziert, noch sind das Rechtswesen und die Ver-
waltung nationalsprachlich, die Medien verwenden noch die alte
Sprache, sogar das Parlament redet noch in der Sprache des Vol-
kes, das es repräsentiert. Die Regierungen allerdings gehen all-
mählich in die globale Sprache über. Und die Besitzer des Landes
sprechen sowieso schon längst die Sprache der Welt, weil sie längst
auch die Welt besitzen. Daher versuchen sie ja nun auch, das Volk
von seiner alten Sprache abzubringen mittels der beiden wirkmäch-
tigsten Sprachagenturen: mittels der Schule und mittels der Wer-
bung. Aber – wie gesagt – noch ist es nicht so weit, so daß die
Kulturwissenschaften noch auf den alten Sprachkulturen aufruhen
und die in Jahrhunderten ausgebauten Sprachen weiter verwenden
können.
171
 Aber natürlich ist diese hartnäckige Volkssprachigkeit – wie bei
Galilei – zwar ein kognitiver Gewinn und deswegen kein Irrweg,
aber sie ist eben doch eine kommunikative Sackgasse, sofern sie die
internationale Kommunikation behindert. Den Ausweg aus der
Sackgasse hat Galilei gewiesen: die Übersetzung. Wichtig wäre es in
der Tat, die Bücher aus der Sprache der patria ins Globalesische zu
übersetzen. Die Förderung von Übersetzungen statt der Umer-
ziehung des Volkes wäre eine patriotische Tat. Daher möchte ich
abschließend Galilei zitieren und seine Forderung von 1612 wie-
derholen:

Con tutto ciò vorrei che anco l’Apelle e gl’altri oltramontani

potessero vederla; e qui, per esser io occupatissimo, averei biso-
gno del favore di V. S. et del S. Sandeli, il quale mi facesse grazia
di trasferirla quanto prima in latino. (Galilei 1953: 985)

Auf deutsch und auf die heutige Situation bezogen:

Bei all dem möchte ich aber doch, daß auch John Smith und die
anderen Transatlantischen mein Buch lesen könnten. Aber hier
brauchte ich eben, weil ich selber höchst beschäftigt bin, einen
großen Gefallen von Ihnen und von Herrn S., nämlich daß er so
freundlich sein möge, mir das Buch umgehend ins Englische zu
übersetzen.
 8. Sprache und Revolution

8.1. Guillotine und Sprache

Die Guillotine ist ein revolutionäres

Gerät, das höchst dramatisch auf die
Frage der Sprache verweist. Die
Guillotine ist die tödliche Gefahr,
die der Sprache im revolutionären
Prozeß droht. Die Guillotine enthält
nämlich die Grundprinzipien der Re-
volution: Erstens ist die Guillotine –
etwa gegenüber dem Scheiterhaufen,
dem Galgen und der Vierteilung –
fortschrittlich: le Progrès. Zweitens
ist die Enthauptung eine ursprünglich
aristokratische Art des Getötetwer-
dens, die mittels der Guillotine nun
jedermann zugutekommen kann.
Außerdem kann mit der Guillotine
auch eine große Anzahl von Men-
schen rasch ins Jenseits befördert
werden. Die Guillotine ist also dop-
pelt demokratisch: la République. Drittens bestraft die Guillotine
die Verbrechen gegen die Revolution dort, wo sie stattfinden: am
Kopf. Was sich dem Fortschritt und der Republik entgegenstellt,
befindet sich nämlich in den Köpfen der Menschen: das Vorurteil,
le préjugé. Das préjugé ist jene Dunkelheit des Denkens, die die
Aufklärung mit ihrem hellen Licht vertreiben möchte. Die Guillo-
tine ist das letzte Mittel, falsches, dunkles, wildes Denken in den
Köpfen zu beseitigen. Wenn nichts mehr hilft, dann schneidet eben
die Guillotine die Dunkelheit und Wildheit des Denkens ab. Sie
ist also auch eine Maschine zur Herstellung von Aufklärung: les
Lumières.
173
 Die Sprache befindet sich für die französischen Revolutionäre
mitten in dieser Trias von Fortschritt, Demokratie und Aufklä-
rung: als Mittel von Fortschritt, Demokratie und Aufklärung, aber
auch als ihr Problem, als Hemmnis von Fortschritt, Demokratie
und Aufklärung. Die französischen Intellektuellen, die Träger der
Französischen Revolution, waren nämlich zutiefst davon über-
zeugt, daß Sprache und Denken aufs engste miteinander verbunden
sind, daß Sprache folglich in jener Verwirklichung wissenschaft-
lich-philosophischen Denkens, wie sie die Französische Revolu-
tion darstellt, eine zentrale Rolle spielt und daher höchster Auf-
merksamkeit bedarf. Wenn Sprache auf das Denken einwirkt und
umgekehrt, dann muß dieses Verhältnis geklärt werden, um zu
richtigen Einsichten, zur Wahrheit, zur Wissenschaft, zur Revo-
lution zu gelangen. Die Aufklärung der Sprache ist gleichsam der
Weg, auf dem die Aufklärung der Köpfe vonstatten geht und die
Errichtung aufgeklärter Verhältnisse in der politischen Realität
möglich wird.
Sprache ist, so die gemeinsame Überzeugung der fortschritt-
lichen französischen Intellektuellen, nicht nur ein Mittel, die Ge-
danken zu bezeichnen und anderen mitzuteilen. Das war die alte
Sprachauffassung Europas seit Aristoteles, der die altmodischen
Rationalisten noch anhingen, gleichsam das linguistische Ancien
régime. Sprache ist nach der neueren Sprachtheorie viel tiefer und
gefährlicher in den Menschen eingelassen: tiefer, weil sie eben nicht
nur ein materielles Vehikel der Kommunikation, sondern selber
schon Denken ist, und gefährlicher, weil dieses mit der Sprache zu-
sammenhängende Denken kein rationales, wissenschaftliches Den-
ken ist, sondern altes und wildes Denken, das außerdem auch noch
von Sprache zu Sprache verschieden ist. Die Sprache war nach der
alten Sprachtheorie kein Problem für die Wissenschaft, sie kommu-
nizierte einfach das ohne Sprache Gedachte. Nun aber mischt sie
sich ins Denken ein. Es muß also allen auf Fortschritt – «advance-
ment of science» nennt das der Gründungsvater der Aufklärung
Francis Bacon – bedachten Menschen darum gehen, daß dieses
durch die Sprache generierte Denken nicht die Wahrheit der Wis-
senschaft stört.

174
 8.2. Sprache und Denken

Die Einsicht, daß Sprache und Denken eng miteinander verbun-

den sind, ist eine vergleichsweise moderne Einsicht, die, wie wir
schon verschiedentlich in diesem Buch gezeigt haben, mit dem Hu-
manismus zu wachsen beginnt. Man kann vielleicht sagen, daß
in der Antike die Rhetorik (oder eine rhetorisch-ciceronianisch ein-
gefärbte Sprachreflexion) dieser Intuition noch am nächsten kam.
Die Philosophie aber – d.h. Aristoteles, dessen Organon mit seinem
zweiten Teil De interpretatione das europäische Sprachdenken
jahrhundertelang dominiert hat – lehrte, daß die Menschen alle
gleich denken, daß sie dieselben Vorstellungen (conceptus) von den
Sachen bilden und mit Wörtern diese universellen Gedanken be-
zeichnen und den anderen Menschen mitteilen. Die Wörter sind
nur Laute (voces), die von Sprache zu Sprache verschieden sind
und traditionell – katà synthéken – mit den universellen Vorstellun-
gen verbunden werden. Sie sind nur materielle Zeichen (semeia,
signa) und als solche nichts, was den Denkenden interessieren
könnte.

8.2.1. Sprachliche Alterität

Eine solche Vorstellung von der Sprache entspricht durchaus auch
dem Funktionieren der Sprache im alltäglichen Leben und im prak-
tischen Hantieren mit der Sprache. Sie funktioniert auch ganz gut
in einer Welt – wie dem lateinischen Mittelalter – , wo Menschen
mit höheren geistigen und sprachlichen Aufgaben nur eine Sprache
sprechen und schreiben, wo also die Erfahrung sprachlicher Diver-
sität kaum gemacht wird, sondern wo gerade eine «katholische»,
d. h. universelle Sprache herrscht. Sie funktioniert aber nicht mehr
so gut, wenn mehrere Sprachen miteinander in Konkurrenz treten
und wenn Sprachen mit wirklich verschiedener Struktur ins Blick-
feld kommen. Das erste ist der Fall, wenn die europäischen Volks-
sprachen dem Lateinischen seinen Platz als Bildungssprache streitig
machen: in Europa seit dem 16. Jahrhundert. Und wenn dann die
solcherart zu höheren Gebrauchsweisen ausgebauten Sprachen von
ihren Sprechern als etwas ganz Besonderes empfunden werden,
175
nicht nur als besonderer Klang (vox), sondern als etwas mit beson-
derem «Inhalt». Das zweite – die Erfahrung radikaler sprachlicher
Alterität – ist der Fall, wenn Europa mit wirklich tief verschiedenen
Sprachen in Berührung kommt, d. h. wenn es die Erfahrung Ameri-
kas denkend bewältigt. Es kann dann nicht mehr übersehen, daß
die Menschen, die diese sehr fremden amerikanischen Sprachen
sprechen, auch ziemlich anders denken. Wenn sich z. B. – darum
ging es ja zunächst – Inhalte wie «heiliger Geist», «heiligen», «Kir-
che» nicht problemlos in den anderen Sprachen wiedergeben lassen,
merkt man, daß diese Sprachen semantisch anders sind – und nicht
nur einfach verschiedene voces, wie es Aristoteles angenommen
hatte, sondern daß schon die Vorstellungen, die conceptus, von
Sprache zu Sprache differieren.
Die Erfahrung sprachlicher Alterität also läßt allmählich ein an-
deres Verständnis der Sprachen aufkommen. Die Europäer bemer-
ken, daß in den partikularen Sprachen partikulare Semantiken ent-
halten sind, daß es für das Denken nicht dasselbe ist, ob man deutsch
oder lateinisch spricht, oder gar nahuatl oder delaware.

8.2.2. Die Antinomie der sprachlichen Vernunft

Für die Philosophen, die seit Aristoteles von der Universalität des
menschlichen Denkens und von der Sprachunabhängigkeit des
Denkens überzeugt sind, kommt diese Einsicht wie ein Schock. Wir
haben in den beiden vorangegangenen Kapiteln gesehen, wie in der
von Sperone Speroni inszenierten Diskussion, im Dialogo delle
lingue von 1542, der Philosoph und Wissenschaftler eine solche
Vermutung empört zurückweist. Die Humanisten hatten die Spra-
chen als etwas ganz Besonderes gepriesen, als etwas ganz Beson-
deres auch für das Denken, als etwas Kostbares, das Liebe und
Pflege verdiene (amore della lingua, cura della lingua). Der Philo-
soph, der die Neue (Natur-)Wissenschaft vertritt, widerspricht
einer solchen Annahme aufs schärfste und bekräftigt noch ein-
mal, Aristoteles zitierend, daß es völlig gleichgültig sei, in welcher
Sprache gesprochen werde, da ja das Denken der Menschen über-
all gleich sei.
In diesem Streit zwischen den Humanisten und den Wissen-
schaftlern, zwischen Philologie – Liebe zur Sprache – und Philo-
176
sophie, die hier ihren Haß auf die Sprache – odio – ausdrücklich
formuliert (Speroni 1542: 372), scheint das auf, was ich im Anschluß
an Schlieben-Lange die «Antinomie der sprachlichen Vernunft»
nenne: der Gegensatz von zwei entgegengesetzten Auffassungen
von Sprache, die seit dem 16. Jahrhundert in der europäischen
Geschichte miteinander streiten.1 Es ist eine Antinomie, weil beide
Auffassungen richtig sind und weil man sie auch nicht ohne weite-
res miteinander vermitteln kann. Einerseits ist Sprache nämlich –
oder sie sollte es sein – tatsächlich willkürliches Zeichen, Verweisen
auf universelle Begriffe und Sachen in der Wirklichkeit, Bezeich-
nung von Objektivität, so daß es auf die Partikularität der einzelnen
Sprache nicht ankommt. Wir müssen, damit wir in der Welt han-
delnd zurechtkommen, damit Wissenschaft und Technik erfolg-
reich auf die Welt zugreifen können, präzise referieren. So muß
Sprache in der Wissenschaft funktionieren, und so hätte die Philo-
sophie (Logik) die Sprache gern.
Andererseits aber ist Sprache, die sich ja immer in der Vielzahl
der historischen Einzelsprachen manifestiert, eben auch eine jeweils
ganz besondere lautlich-kognitive Kreation, eine subjektive Welt-
Erfassung, ein historisch-partikularer Blick auf die Welt, der diese
in einem ganz besonderen Licht erscheinen läßt. Diese Auffassung
verbleibt mehr bei der Sprache und ihrer partikularen Welterschaf-
fung, sie reduziert nicht deren Partikularität zum Zwecke des
eindeutigen Bezeichnens, sie erfreut sich im Gegenteil daran, daß
die Sprache so ist, wie sie ist, und daß sie in ihrer Besonderheit
blüht und strahlt. So funktioniert Sprache insbesondere in der
Dichtung, aber auch in anderen, eher literarischen Gebräuchen, wie
etwa in der Geschichtsschreibung.2 Und so sehen die Philologen
die Sprache. Wilhelm von Humboldt (1820) hat die Antinomie der
Sprache als «zwiefachen Gebrauch der Sprache» aus ihrer struk-
turellen Besonderheit («zugleich Abbild und Zeichen») abgeleitet,
die einen zeichenhaften «wissenschaftlichen» und einen sprach-
gemäßen «rednerischen» Gebrauch ermöglicht.3
Die Französische Revolution kennt diese Antinomie, und sie
scheitert an ihr, bzw. sie hält die Antinomie nicht aus. Sie möchte sie
nämlich im Sinne der ersten, der zeichenhaften Sprachauffassung
lösen. Dies erzeugt jene Gewalt, auf die ich mit der Erinnerung
an die Guillotine hinwies. Die revolutionäre französische Republik
177
hat keine Geduld mit den verschiedenen Weisen des Denkens und
Sprechens, wie sie sich in den verschiedenen Sprachen finden, sie
hat keine Sympathie für die Dichtung, für das Poetische der Spra-
che. Die Französische Revolution ist Philosophie, nicht Philologie.
Sie wird daher versuchen, alles von der Wissenschaft und der Wahr-
heit abweichende Sprachdenken zu eliminieren. Sie hat ziemlich
großen Erfolg damit. Aber auch diese Revolution frißt ihr Kind.
Doch davon ganz zum Schluß.

8.2.3. Idola fori

Der erste Philosoph, der den Schock verarbeitet, daß Sprache auch
Denken ist oder daß das Denken an der Sprache «klebt», wie Her-
der später sagen wird, und der die Abhängigkeit des Denkens
von der Sprache analysiert, ist der schon erwähnte Francis Bacon.4
Die natürlichen Sprachen schaffen semantische Größen, so seine
Einsicht, die dem volkstümlichen Geist des Volkes – dem «captus
vulgi» – entsprechen, die aber der wissenschaftlichen Einsicht ent-
gegenstehen. Die Wörter unterscheiden die Sachen gemäß der
volkstümlichen Denkkraft und nicht nach wissenschaftlichen Ge-
sichtspunkten, und sie mischen sich ins rationale Denken ein. Ba-
con entdeckt also das, was Martinet die «erste Gliederung»5 nannte,
die semantisch-kognitive Einteilung der Welt durch die Volksspra-
che bzw. die Einzelsprache. Er entdeckt damit die Sprachlichkeit
des Denkens. Dies entzückt uns Linguisten, weil es ja gerade unsere
Aufgabe ist, das in den Sprachen der Menschheit sedimen-
tierte Denken des Menschen zu beschreiben. Insofern ist Bacon ein
Gründungsvater unserer Disziplin. Dies aber ist unerträglich für
einen Philosophen, der, wie sich das gehört, nach der universellen
Wahrheit strebt. Und Bacon war ein Philosoph, er war sogar ein
neuer Aristoteles, der ziemlich unbescheiden ein Neues Organon
schreibt und darin die sprachlichen Bedeutungen als eines der
Haupthindernisse der Wahrheit entdeckt. Diese volkstümlichen
Einteilungen der Welt stimmen mit denen der Wissenschaft nicht
überein. Sodann haben diese sprachlich generierten semantischen
Größen, die an den Wörtern hängen, Macht über das Denken,
sie behindern das wissenschaftliche Denken: «verba obstrepunt».
Bacon nennt sie idola fori, Götzen des Markplatzes. Sie sind die
178
schlimmsten von allen idola, von allen alten Gespenstern, die sich
der Neuen Wissenschaft entgegenstellen.
Bacons idola sind das, was dann in der französischen Aufklärung
le préjugé heißt. «Das Vorurteil» ist der Feind: wildes, altes und
dunkles Denken, das vom Licht der Wissenschaft vertrieben wer-
den muß, notfalls auch mit der Guillotine, dieser letzten Aufklä-
rerin. Auf dem Markplatz, im Gewusel des gesellschaftlichen Ver-
kehrs des ungebildeten Volkes, sind die Sprach-Götzen entstanden,
nicht in den Studierstuben der Herren Doktoren. Sie sind daher
natürlich falsche Götter, eben Götzen, die dem wahren Denken
entgegenstehen. Wie bei jedem echten (monotheistischen) Mis-
sionswerk geht es auch bei Bacon darum, diese alten und dummen
Geister zu vertreiben, damit die eine Wahrheit, das wahre Wissen,
der wahre Geist, Platz greifen kann. Der Wissenschaftler muß die
alte volkstümliche Sprache so reformieren, daß sie mit den Ein-
sichten der homines docti, der Wissenden, mit der Objektivität
also, übereinstimmen. Die so entstehende Sprache der Wissenschaft
ist eine, in der sich die wahre Struktur der Welt spiegelt, die «natür-
lich» ist: «secundum naturam».
Man erkennt hier die Grundfigur der analytischen Philosophie,
die Sprachkritik, die Frege und der frühe Wittgenstein noch einmal
erfinden werden, den Kampf der Philosophie gegen die Sprache.
Das hat sich eigentlich seit 1620 nicht geändert. Und es ist genau
diese Einsicht in die kognitive Kraft der volkstümlichen Sprache –
«vis verborum super intellectum» – sowie die damit verbundene
Wut über die Sprache und der sprachreformatorische Eifer, die auch
die französischen Revolutionäre umtreiben: In den Sprachen ist
Denken sedimentiert, dieses aber ist vorwissenschaftliches bzw. –
was dasselbe ist – vorrevolutionäres Vorurteil, idola fori, Götzen
des Marktes. Diese gilt es im Namen der Wissenschaft bzw. der Re-
volution zu vertreiben.

8.2.4. Imperfection und génie de la langue

Zwei Autoren haben das Sprachdenken der Revolution vor allem
vorbereitet: Locke und Condillac. John Locke hat am Ende des
17. Jahrhunderts Bacons Intuition von der Sprachlichkeit des Den-
kens mit subtilen Einsichten in die semantische Verschiedenheit
179
der Sprachen systematisch weitergeführt.6 Locke beklagt die parti-
kulare und wissenschaftlich ungenaue einzelsprachliche Seman-
tik laut als imperfection, als Unvollkommenheit der Sprache, und
schlägt eine Reform der Sprache im wissenschaftlichen Gebrauch
vor. Locke ist im Frankreich des 18. Jahrhunderts ein ungeheuer
wichtiger Denker. Sein Essay concerning human understanding er-
scheint 1700 in einer prachtvollen französischen Übersetzung durch
Pierre Coste und ist seitdem ein Grundbuch der französischen
Philosophie.
Leibniz wird in den Nouveaux Essais den Essay Wort für Wort
kommentieren. Für Frankreich ist aber vor allem die Tatsache
von Bedeutung, daß Condillac in seinem Essai sur l’origine des
connaissances humaines (1746) Locke weiterschreibt. Dabei wird
er, Locke korrigierend, die Sprache ins Zentrum einer Systematik
der Entstehung des menschlichen Denkens stellen. Dieses Buch
von Condillac ist im 18. Jahrhundert das Neue Organon der Fran-
zosen. Jeder fortschrittliche französische Intellektuelle hatte es
gelesen oder wußte zumindest, was darin stand. Insofern ist es
ein fundamentales Buch für die Französische Revolution (das
allerdings als solches kaum beachtet wird, weil die Historiogra-
phie sich immer nur auf die explizit politischen Theoretiker be-
zieht).7
Nach ihrer Condillac-Lektüre wissen die Franzosen folgendes
über die Sprache: Sprache ist kein Kind der höheren Rationalität,
sondern erscheint schon auf einer niedrigen Stufe des Geistes. Das
Denken entsteht im Körper und steigt in einem Sublimierungspro-
zeß allmählich auf zu reiner Rationalität. Die Sprache entspringt
aber noch aus der körperlichen Quelle des Denkens, aus der Phan-
tasie. Sie ist die Verbindung von phantastischen Vorstellungen mit
Lauten. Sprache ist also zwar aufs engste mit dem Denken ver-
knüpft, dieses befindet sich aber bei dieser Verknüpfung noch nicht
auf der Höhe der Raison. Die mit der Sprache verbundenen leibna-
hen Vorstellungen sind noch unbestimmt – «indéterminées» – und
sie sind von Sprache zu Sprache verschieden, zumindest die so-
genannten komplexen Ideen, vor allem die «notions archétypes»,
die Vorstellungen von gesellschaftlichen Gegenständen. Modern
gesagt sind sie von Sprache zu Sprache verschiedene Kombinatio-
nen von Semen.
180
 Im Gegensatz zu Locke hat Condillac aber eine gewisse Sym-
pathie für die jeweilige Individualität der Sprachen, die er das «gé-
nie de la langue» nennt. Dies festzuhalten ist deswegen wichtig, weil
auch die französischen Revolutionäre zunächst durchaus eine ge-
wisse Sympathie für die verschiedenen Sprachen in Frankreich
zeigen. In der Befragung, die Abbé Grégoire, der jakobinische
«Kultusminister», 1790 über die Sprachen durchführen wird, be-
kunden nicht wenige der befragten Intellektuellen Verständnis und
Achtung für die Regional-Sprachen Frankreichs.8
In seinem Aufstieg zu Vernunft und Wissenschaft muß der Geist
aber diese unwissenschaftlichen Vorstellungen, diese phantasie-
geschaffenen, unbestimmten und partikularen Sprachgenies hinter
sich lassen. Für die Zwecke der Wissenschaft sind die Nachteile der
Sprache aufzuheben, für die Rationalität ist die Phantasie zu über-
winden, für die Lumières ist die Dunkelheit zu vertreiben, für die
universelle Wahrheit ist der partikulare Blick zurückzulassen, und
zwar folgendermaßen: Die Vagheit der mit den Wörtern verbun-
denen Vorstellungen ist durch wissenschaftliche Bestimmtheit zu
überwinden. So kann beispielsweise die genauere wissenschaftliche
Erforschung der Welt genauere Vorstellungen über die Naturge-
genstände bringen. Und eine vernünftige Übereinkunft zwischen
den Sprechenden läßt ein vernünftiges Sprechen über die gesell-
schaftlichen Gegenstände zu. Wissenschaft und Vernunft heben mit
der Unbestimmheit der Sprache auch ihre historische Partikularität
auf, machen die Sprache universell vernünftig.

8.3. Sprache in der Revolution

Die französischen Intellektuellen wissen also gut über die Sprache

Bescheid, wenn sie sich daran machen, die politische Welt nach wis-
senschaftlichen Prinzipien zu ordnen. Sie setzen in ihrem Optimis-
mus zunächst auch darauf, daß sich die vernünftigen Menschen
schon über die richtigen Bedeutungen der Wörter einig werden,
entweder – wie gesagt – durch die Erforschung der Welt selbst oder
durch eine Übereinkunft über die Bedeutung der gesellschaftlichen
Grundbegriffe. Die Vernunft selbst also löst die Antinomie der
sprachlichen Vernunft. Locke hatte es sich etwa so vorgestellt, daß
181
im Alltagsleben ruhig die ungenaue volkstümliche Sprache verwen-
det werden kann, daß aber da, wo es um wissenschaftlich-philoso-
phische Dinge geht, die vernünftigen Menschen, die understanding
men, die Alltags-Semantik aufklären und eine reformierte Wissen-
schaftssprache verwenden werden.
Der politische Alltag ist nun allerdings rauher, als es die hei-
teren Seiten von Lockes oder Condillacs Essais vermuten lassen.
Vor allem ist in der Französischen Revolution sozusagen der All-
tag philosophisch geworden: Das alltägliche gesellschaftlich-poli-
tische Leben der Menschen soll ja nach philosophisch-wissen-
schaftlichen Prinzipien neu geordnet werden. Daher ist auch dort
die alte Sprache nicht mehr erlaubt. Es muß überall philosophisch
zugehen.

8.3.1. Universaliser le français

Zunächst verpufft die Condillacische Sympathie für die verschiede-
nen Sprachen und ihre interessanten Genies an der tatsächlichen
oder angenommenen Widerständigkeit der Sprachen gegen die Re-
volution: Die Informationen aus Paris kommen bei den Anders-
sprachigen nicht an, d. h. die Anderssprachigen können nicht teil-
nehmen am demokratischen Prozeß, einfach weil sie die Sprache
nicht verstehen. Das Kommunikationsproblem ist aber natürlich
für die Demokratie ein zentrales politisches Problem. Zuerst ver-
sucht die Französische Revolution daher, ihre Errungenschaften
den Völkern Frankreichs in deren verschiedenen Sprachen mitzu-
teilen. Dies erweist sich aber schon bald als technisch nicht prak-
tikabel. Aber selbst wenn es gelungen wäre, wäre die Vielsprachig-
keit der Republik politisch und philosophisch nicht wünschenswert
gewesen. Denn alle Sprachen Frankreichs außer Französisch sind
eigentlich sozusagen prinzipiell konterrevolutionär.
Dieser konterrevolutionäre Verdacht gegen die anderen Sprachen
hat eine doppelte Form: erstens als außenpolitischer Verdacht, der
ein kommunikativer Verdacht ist. Die anderen Sprachen können
sich mit dem ausländischen Feind verschwören. Der jakobinische
Grammatiker Domergue warnt ausdrücklich davor, daß bestimmte
Grenzregionen mit den Feinden mittels der gemeinsamen Sprache
kommunizieren:
182
 Les départements limitrophes des étrangers, de nos ennemis,
communiquent avec eux par un idiôme commun, puisent dans
leurs écrits, dans leur commerce, des erreurs qui déshonorent la
raison, des principes qui tuent la liberté. (Domergue 1794: 184)
Die an das Ausland, an unsere Feinde, angrenzenden Départe-
ments kommunizieren mit diesen durch eine gemeinsame Spra-
che, schöpfen in ihren Schriften und im Umgang mit ihnen Irrtü-
mer, die die Vernunft entehren, Prinzipien, die die Freiheit töten.

Und die zweite Behauptung der Passage, daß die ausländischen

Schriften und Gespräche die Quelle von Irrtümern seien, die die
Vernunft entehrten («des erreurs qui déshonorent la raison»), ent-
hält den anderen, tiefergehenden, philosophischen Verdacht gegen
die anderen Sprachen, der ein kognitiver Verdacht ist: Die Dialekte
und Sprachen Frankreichs sind mental reaktionär. Sie gehören eo
ipso der alten unaufgeklärten Welt des Denkens an, sie verweigern
sich in ihrer unaufgeklärten Primitivität dem wissenschaftlichen
Geist bzw. – was dasselbe ist – der neuen politischen Ordnung
(«principes qui tuent la liberté»). Diese in den Regionalsprachen
enthaltenen falschen Prinzipien faßt der «Propagandaminister»
Barère 1794 im folgenden berühmten Satz zusammen:

Le fédéralisme et la superstition parlent bas-breton; l’émigration

et la haine de la République parlent allemand; la contre-révolu-
tion parle l’italien, et le fanatisme parle le basque. (Barère 1794:
715)
Der Föderalismus und der Aberglaube sprechen bretonisch; die
Emigration und der Haß auf die Republik sprechen deutsch; die
Konterrevolution spricht italienisch, und der Fanatismus spricht
baskisch.

Barère nennt die nichtfranzösischen Sprachen Frankreichs «instru-

ments de dommage et d’erreur», «Schadens- und Irrtums-Instru-
mente», die es zu zerschlagen gilt. Domergue (und in seinem Ge-
folge auch der schon erwähnte Grégoire) fordert die Vernichtung
der Dialekte und Sprachen und die sprachliche Vereinheitlichung
der Republik: «Effaçons les jargons, comme nous avons effacé les
provinces» («Löschen wir die Jargons aus, wie wir auch die Provin-
183
zen ausgelöscht haben»). Denn: «La République, une et indivisible
dans son territoire, dans son système politique, doit être une et
indivisible dans son langage» («Die Republik, eins und unteilbar
in ihrem Territorium und ihrem politischen System, muß eins und
unteilbar sein in ihrer Sprache») (Domergue 1794: 184).
Wie aber macht man das, wie eliminiert man die alten Sprachen,
und wie verbannt man das damit verbundene alte, konterrevolu-
tionäre Denken aus den Köpfen der Franzosen? Grégoire stellt in
seinem Rapport über die Sprache der Republik von 1794 fest, daß
sechs Millionen Franzosen kein Französisch können. Es ist kaum
möglich, diese zwei Fünftel der Bevölkerung Frankreichs zu ent-
haupten, um ihnen das Baskische, das Flämische, das Deutsche, das
Bretonische, das Italienische, das Katalanische und das Okzitani-
sche auszutreiben. Die Guillotinierung ist also nie ernsthaft erörtert
worden, wohl aber eine andere unfreundliche Maßnahme: die
Umsiedlung. Aber auch die kommt nicht zustande. Die schließlich
akzeptierte Strategie ist eine andere: Die Franzosen müssen Fran-
zösisch lernen, d. h. das Schulprojekt ist das Zentrum der revolutio-
nären Sprachpolitik. Erst wenn die Franzosen Französisch verste-
hen und dann auch sprechen und schreiben, kann die Republik mit
dem Mitdenken aller Köpfe der Franzosen rechnen. Die Spracher-
lernung löst also sowohl das kommunikative Problem – sie zerreißt
die Verbindung mit dem feindlichen Ausland – als auch das kogni-
tive Problem: Sie löscht die in den reaktionären Altsprachen sedi-
mentierten unwissenschaftlichen Vorurteile aus.
Die anderssprachigen Franzosen sind für die aufgeklärten revo-
lutionären Pariser im Grunde «Wilde», sauvages, d. h. fremde Völ-
ker auf dem eigenen Territorium, die noch nicht auf dem Zivili-
sationsstand sind, den die Republik erreicht hat.9 Die Kinder der
Wilden, die enfants sauvages, werden in einem Erziehungsprozeß
zu enfants sages erzogen, indem man ihnen die langues sauvages,
austreibt und die langue sage oder die langue de la Liberté schenkt.
Es ging allerdings nicht so schnell, wie man dachte. Es hat immer-
hin anderthalb Jahrhunderte gedauert, bis die enfants sauvages gute
französische enfants sages geworden sind. Erst die Dritte Republik,
die von Jules Ferry, hat das geschafft, etwa in der Mitte des 20. Jahr-
hunderts.

184
 8.3.2. Révolutionner le français
Wenn das Problem der verschiedenen Sprachen gelöst ist, bleibt nur
das Französische als – wie es heißt – «universelle» Sprache der auf-
geklärten Republik übrig. Aber auch mit dieser Universalisierung
des Französischen wäre das Sprachproblem noch nicht ganz vom
Tisch. Mit der Eliminierung der wilden Sprachen sind zwar die
schlimmsten Quellen des Vorurteils ausgeräumt. Das Französische
selbst enthält aber ebenfalls noch Vorurteile, idola fori, die elimi-
niert werden müssen. Auch das Französische ist ja noch eine Spra-
che, deren Wörter von dem (dummen) «Volksverstand», dem «vul-
garis intellectus» (Bacon), geformt wurden und nicht von den
Wissenden. Das Französische selbst ist also zu reformieren – oder,
wie man sagte, zu «revolutionieren».
Nicht nur die Sympathie mit den Regionalsprachen, auch die
Sympathie mit dem Französischen, d. h. mit dem «unbestimmten»,
unwissenschaftlichen oder alten Denken, das im Französischen als
einer Volkssprache notwendigerweise noch enthalten ist, schwand
im Stress des revolutionären Kampfes. So etwa angesichts der
Tatsache, daß die royalistische – oder sonstige – Opposition, die ja
durchaus Französisch sprach, einfach nicht vom alten Denken las-
sen wollte. Diese französischsprechenden Konterrevolutionäre
dachten z.B immer noch «roi», «König», wo sie diesen Gegenstand
doch schon längst anders denken sollten, nämlich als «tyran».
Altes, unwissenschaftliches, wildes Denken, die alten Götter, die
idola fori der alten Sprache (oldspeak) sind noch in den Köpfen der
Franzosen.
Was tun? Hier ist ja tatsächlich die Guillotine eingesetzt wor-
den. Bei einigen Franzosen, die immer noch «roi» dachten und
vermutlich auch noch nach der alten aristokratischen Aussprache
[rwε] sagten und nicht volkstümlich [rwa], unter anderen beim
König selbst, ist das alte Denken mit ihrem Kopf gefallen. Den-
noch hat dies das alte Denken nicht ausgerottet. Man ist daher
auch hier anders vorgegangen, im wesentlichen mit zwei Maß-
nahmen.
Erstens ist an der Sprache selbst gearbeitet worden, so wie es
Locke und Condillac vorgeschlagen hatten. Die revolutionäre
Umgestaltung der Gesellschaft bringt eine große Zahl neuer Wörter
185
hervor, z. B. für die neuen Institutionen, für Maße und Gewichte,
für den neuen Kalender etc. Eine neue Semantik im Sinne der
Revolution ist erarbeitet worden, z. B. in revolutionären Wörter-
büchern.10 Mit der Reform der Sprache, also der Angleichung des
in den Wörtern sedimentierten Denkens an die richtigen Ideen, ent-
steht die richtige, die neue Sprache: newspeak. Eine solcherart
reformierte Sprache ist universell, weil ja ihre Semantik universel-
len Ideen entspricht. Eine nach den Prinzipien der Vernunft und
der Wissenschaft reformierte Sprache ist prinzipiell keine histori-
sche Einzelsprache mehr, sondern eine Universalsprache. Das von
der politischen Revolution reformierte Französisch ist also gar
nicht mehr Französisch, français, sondern Sprache der Menschheit:
«universalais» oder «humanais». Sofern es die verschiedenen Spra-
chen, mit denen die Menschheit seit Babel gestraft sind, hinter sich
läßt, ist dieses Universal-Französisch damit natürlich auch die
Sprache des Paradieses, die Sprache des neuen Paradieses.
Die Französische Revolution ist nämlich nach den religiösen
Mythen, die eine so große Rolle gespielt haben bei der Etablierung
dieser Neuen Kirche, kein neues Pfingsten. Pfingsten ist zwar das
biblische Ereignis, das den Weg aus dem Fluch von Babel weist.
Der pfingstliche Weg ist aber der Weg der Mehrsprachigkeit: Die
Apostel verkünden dieselbe Frohe Botschaft in mehreren Sprachen.
Dies aber tut die Revolution gerade nicht mehr. Sie hatte es ver-
sucht, es war ihr aber nicht gelungen. Deswegen geht sie einen
radikaleren Weg: Sie kassiert den Fluch von Babel und errichtet ein
Neues Paradies mit einer einzigen Sprache, die sie zur «natürlichen
Sprache» der Menschheit revolutionär transformiert. Das revolu-
tionierte Französisch ist die neue lingua adamica.
Es bedarf aber, zweitens, noch weiterer Anstrengungen zur Rea-
lisierung dieses sprachlichen Paradieses. Es ist nämlich noch eine
Methode vorzusehen, wie den französischsprachigen Franzosen die
universelle Semantik beigebracht werden kann. Wie bei den stören-
den fremden Sprachen ist eine Erziehungsmaßnahme zu ergreifen,
um die Vorstellungen der Revolution zu verbreiten. An dieser
systematischen Stelle ist das Projekt der Écoles normales und der
Écoles centrales angesiedelt. Die Etablierung einer «Normalschule»
für die Lehrer und eines ganzen Netzes von zentralen Schulen in
allen Départements des Landes verfolgt den Zweck, die Elite der
186
Schüler – die enfants sages – im Sinne der Revolution zu erziehen.
Es versteht sich von selbst, daß dem Curriculum dieser Schulen eine
Theorie der Erkenntnis und der Sprache zugrunde gelegt und auch
explizit gelehrt wird, die den hier geschilderten Vorstellungen ent-
spricht, im wesentlichen Condillacs Theorie des Geistes und der
Sprache: ein allmählicher Aufstieg des Geistes aus den sinnlichen
Empfindungen des Menschen über die Aufklärung der Sprache bis
hinauf zur Vernunft.11 In diesen Schulen werden die enfants sages
von aller Wildheit befreit. Sie steigen auf zu rationaler Wissen-
schaftlichkeit. Falls sie noch wilde Vorstellungen hegen, wie sie
etwa die Semantik des Französischen als historischer Einzelsprache
enthält (Beispiel: «roi»), so werden ihnen diese durch das wissen-
schaftliche Curriculum zur Erlernung der Sprache des Fortschritts,
der Demokratie und der Aufklärung endgültig ausgetrieben.

8.4. Globale Sprach-Revolution

Frankreich hat in seiner von der Revolution in Gang gesetzten

historischen Entwicklung ziemlich exklusiv auf den einen Pol der
sprachlichen Antinomie gesetzt: auf die zeichenhafte, wissenschaft-
liche Sprache. Es hat keine Sympathien für andere Sprachen und für
den Zustand nach Babel gehegt. Es hat eigentlich nicht einmal Sym-
pathie für die eigene, die französische Sprache aufgebracht, sondern
diese der Wissenschaft, der Vernunft, der universellen Aufklärung
unterstellt. Die douceur angevine, die der Dichter Du Bellay am
Französischen geliebt hat, hat Frankreich in seinem Sprach-Mythos
nicht beschworen, sondern die clarté, d. h. eine bewußt universell
ausgerichtete Durchsichtigkeit der Sprache, die eigentlich eine Un-
sichtbarkeit der Sprache meint: clarté bedeutet bei allen Autoren,
die sie beschreiben, daß das Französische mit dem universellen
Denken identisch ist. Wenn man Französisch spricht, wäre es so,
wie Aristoteles gesagt hat: Man denkt die universellen Gedanken
der Menschheit. Französisch wäre also gar nicht französisch, son-
dern universell. Es wäre die neue Sprache des Paradieses.
Frankreich ist in Sprachangelegenheiten den Gang der Revo-
lution gegangen: es hat Vereinheitlichung, Verwissenschaftlichung,
Universalisierung seiner Sprache betrieben. Und es wundert sich
187
nun, daß die Revolution das Französische einholt. Die universale
Sprache der Wissenschaften, der Technik und aller rationalen Tätig-
keiten ist das Englische geworden. Frankreich müßte im Sinne
seiner menschheitlichen revolutionären Tradition eigentlich dieses
universelle und wissenschaftlich gereinigte Globalesisch freudig
begrüßen und sein altes, altmodisches Französisch aufgeben, so wie
es seinerzeit die alten Sprachen und Dialekte eliminiert hat.
Zu dieser Konsequenz ist es glücklicherweise aber nicht bereit.
Es findet – als kulturelle Selbstverteidigung – plötzlich zurück
zum anderen Pol der sprachlichen Antinomie: zur Beschwörung
der Sprache als eigener, besonderer, also französischer Sprache.
Dieser Schwenk ist natürlich nur glaubhaft, wenn man auch die
anderen Sprachen wertvoll und besonders findet. Die Verteidigung
des Französischen gegenüber dem revolutionären Globalesischen
kann nur über ein Denken sprachlicher Verschiedenheit und Indi-
vidualität, über die Liebe zur Sprache, erfolgreich sein. Dies haben
Frankreichs Politiker auch gesehen, und sie berufen sich bei ihrer
Verteidigung des Französischen daher jetzt auch auf den «plurilin-
guisme» und die «diversité culturelle», wie etwa der Premier-
minister Raffarin im Vorwort zum Bericht 2002 der staatlichen
französischen Sprachpflegeorganisation Délégation à la langue
française (DGLF ).12 Sie meinen mit «plurilinguisme» die Bewah-
rung der Sprache der Republik gegenüber dem Globalesischen:
«assurer sur notre territoire la primauté du français, langue de la
République» (auf unserem Territorium den Vorrang des Franzö-
sischen, der Sprache der Republik, sichern), ebenso wie die Be-
wahrung der Reste ihrer Opfer, der alten wilden Sprachen des alten
wilden Frankreich, der Regionalsprachen: «veiller à la pérennité
des langues régionales» (auf den Erhalt der Regionalsprachen ach-
ten). Deswegen heißt die staatliche Sprachbehörde inzwischen auch
nicht mehr nur DGLF , Délégation à la langue française, sondern
DGLFLF : Délégation à la langue française et aux langues de France.
Die «Sprachen Frankreichs» sind mit in den Schutz aufgenommen
worden. Und «plurilinguisme» meint sogar die anderen Sprachen
Europas, denen die französische Politik lange keine besondere
Aufmerksamkeit geschenkt hat: «soutenir au niveau européen,
l’apprentissage de deux langues vivantes». Wahrscheinlich ist es
aber zu spät.
188
 Es ist vor allem zu spät, weil der wichtigste europäische Nachbar
Frankreichs – Deutschland – gerade den umgekehrten Weg geht
und Frankreich auf seinem Weg zurück in die Liebe zu den vielen
Sprachen und zu den sprachlichen Besonderheiten allein läßt oder
ihm in den Rücken fällt. Deutschland war seit dem 18. Jahrhundert
in sprachlichen Dingen eher den Weg der Philologie, der Sprach-
liebe (amore delle lingue), als den der Philosophie und ihres Sprach-
hasses (odio) gegangen. Seine bedeutendsten Sprachdenker – Leib-
niz, Herder und Humboldt – hatten Respekt und Interesse für das
in den Sprachen sedimentierte poetische Denken und für die wilde
Verschiedenheit der Sprachen gelehrt. Deutschland hatte in seiner
nationalen kulturellen Entwicklung die Pflege einer einheitlichen
Hochsprache mit der Sympathie für die dialektale Vielfalt und mit
einem gewissen Stolz auf Kenntnisse fremder Sprachen verknüpft.
Es war stolz auf die akademische Philologie, die sich mit Sprache in
ihren verschiedensten Aspekten beschäftigte.
Dies alles wird nun aber im Rahmen – und im Namen – der Glo-
balisierung kassiert durch eine neo-jakobinische Sprach-Politik, die
Deutschland gegen seine eigene Sprache richtet: Die gesellschaftlich
relevanten Sachen haben hierzulande – wie nirgends sonst in Eu-
ropa – zunehmend globalenglische Bezeichnungen. Werbung,
Technik, Wirtschaft sprechen in Deutschland immer exklusiver und
unverschämter (ihnen gehört ja der Laden) globalenglisch, bis hin
zur Telefonrechnung: GermanCall, CityCall, WorldCall mußten
die Deutschen eine Zeitlang bezahlen (die Telekom hat das vorläu-
fig wieder zurückgenommen). Die Politik folgt willig bei Fuß. Wie
weiland die Regionalsprachen bei Jules Ferry in Frankreich, so wird
hierzulande die alte wilde Sprache nun vor allem aus der Schule
hinausgedrängt und die Sprache des Fortschritts, der Demokratie
und der Aufklärung verbreitet: Statt des wilden Deutschen gibt es
Frühenglisch im Kindergarten und in der Grundschule, im Gym-
nasium werden zunehmend alle wichtigen Fächer auf englisch un-
terrichtet, und die Universitäten werden von der Presse und «inno-
vativen» Staatsagenten gedankenlos zum Globalesischen gedrängt.
Der aufgeklärte revolutionäre Haß der Deutschen richtet sich ge-
gen ihre eigene Sprache. Es ist der Haß auf (und die nicht verge-
hende Scham über) die wilde Sprache, die langue sauvage, die
langue de sauvages, in der ja in der Tat die schrecklichsten, wilde-
189
sten Befehle der Menschheit gebrüllt wurden und die wir nicht
loswerden.13 Zu den zivilisierten Völkern gehören wir anscheinend
erst wieder, wenn wir diese Sprache der Wilden hinter uns lassen
und wenn wir – zumindest als Bildungssprache, als Sprache der
höheren Diskursuniversen, als Hoch-Sprache – die Universalspra-
che der Aufklärung und des technisch-wissenschaftlichen Fort-
schritts sprechen.
Deutschland holt offensichtlich in der Globalisierung die (fran-
zösische) Revolution der Sprache nach, Frankreich sucht dagegen
den alten deutschen Weg. Zwei völlig konträre Antworten auf die
Revolution der Sprachen der Welt, auf die globale Wiedererrich-
tung des Paradieses. Wie wird Europa sich entscheiden? Ich ver-
mute: Frankreich hat keine Chance. Es siegt die Revolution, die
Guillotine der Sprachen.
 9. Welche Sprache für Europa?

9.1. Die Sprache der Welt in Europa

Im Zusammenhang mit den aktuellen politischen Transformationen

in Europa stellt sich die Frage nach der Sprache Europas immer
dringender. Die Frage hat zumeist die einfache Form «Welche Spra-
che für Europa?», die sich ganz harmlos anhört, die aber in dieser
harmlosen Verkleidung erhebliche Probleme enthält.
Erstens: Was heißt «Europa»? Das geographische Europa von
Island bis zum Ural ist wohl nicht gemeint. Das kulturelle Europa?
Eine heikle Sache, über die man nicht gern spricht, jedenfalls Poli-
tiker nicht! Orientiert ist die Frage zumeist an der EU. Aber sind
dann mit «Europa» die Institutionen in Brüssel und Straßburg ge-
meint? Oder ist das Europa der internationalen wissenschaftlichen
und technischen Diskurse gemeint, der Geschäftsverkehr oder gar
die alltägliche Begegnung der Menschen in diesem Europa?
Zweitens: Warum ist nur von einer Sprache die Rede? Natürlich
glaubt jeder zunächst, daß wir in Europa eine Sprache brauchen,
mit der wir uns über unsere vielen Sprachen hinaus gemeinsam
verständigen können. Dennoch: Die Frage nach der Sprache im
Singular hat etwas Drängendes, sie gibt die Lösung schon vor. Viel-
leicht liegt die Lösung ja gar nicht im Singular? (Die Frage, was
«Sprache» denn heißen soll – gesprochen, geschrieben, Nähespra-
che, Distanzsprache, Konversationssprache, Amtssprache, Arbeits-
sprache, Literatursprache etc. – erwähne ich nur in Klammern.)
Drittens, und das ist vielleicht das Gravierendste: Die Frage tut
so, als ob sie noch offen wäre. Die Frage ist natürlich längst beant-
wortet. Welche Sprache spricht Europa? Natürlich Englisch, glo-
bales Englisch, die Sprache der Welt: Globalesisch. Globalesisch
ist trotz aller französischen Eindämmungsversuche die Sprache der
EU, zunehmend auch in den Korridoren und Büros in Brüssel und
Straßburg. Es ist die internationale Sprache von Wissenschaft, Tech-
nik und Business. Es ist die Sprache, die Europäer miteinander
191
sprechen, wenn sie sich im Alltag begegnen. Selbst in Paris kann
man als Däne, Italiener oder Deutscher kaum mehr einen Kaffee
anders als auf Englisch bestellen, mit Touristen spricht man dort
nicht mehr französisch, sondern globalesisch.
Die Frage ist also nicht, welche Sprache, sondern nur noch, wie-
viel wir von dieser einen Sprache in Europa brauchen. Meine vor-
läufige Antwort auf diese Frage wäre: so viel wie nötig, aber auch
nicht mehr. Warum meine Reserve? Warum finde ich dieses glo-
balesische Englisch problematisch als Sprache für Europa, wo doch
bei den deutschen Bankvorständen, großen Firmen, Universitäts-
präsidenten, Schools of Governance und sonstigen globalen Spie-
lern jubelnde Begeisterung herrscht und in den entsprechenden
Instituten entweder schon längst globalesisch gesprochen und ge-
schrieben wird oder aber die Einführung dieser Sprache massiv
vorangetrieben wird. Englisch ist natürlich eine schöne Sprache.
Ich habe eine enge Beziehung zu dieser Sprache, sie war die erste
Fremdsprache, die ich mit Begeisterung gelernt habe, sie war meine
erste Begegnung mit der fremdsprachigen Welt. Ich habe auch
ziemlich lange in Amerika gelebt, das ich als ein wunderbares Land
kennengelernt habe. Die Antiamerikanismus-Keule schwingt man
über mir vergebens. Ich habe allerdings auch lange Zeit in Frank-
reich, in Italien, in Ungarn gelebt, der Ausdruck «Fremdsprache»
ist also für mich nicht automatisch, wie das jetzt im Deutschen der
Fall ist, identisch mit «Englisch». Die Reserve gegenüber dem glo-
balen Englisch hat andere Gründe, die ich im folgenden skizzieren
möchte.
Erstens: Das Englische ist als globale Sprache keine europäische
Sprache. Es bringt für Europa nicht das, was Sprachen sonst für ihre
Sprecher bringen, nämlich Identität. Das Deutsche ist – oder besser:
war – durchaus ein Identitätszeichen für eine Kultur-Landschaft,
für einen Sprachraum, für eine Sprachgemeinschaft.1 Das Französi-
sche ist ohne jeden Zweifel ein Symbol für die Identität der Franzo-
sen. Die Franzosen «erkennen sich», wie man sagt, durchaus in
ihrer Sprache als Franzosen. Das globalesische Englisch aber bringt
nichts für eine europäische Identität. Es geht ja ausdrücklich über
Europa hinaus, es ist die Sprache der Welt, nicht die Sprache Euro-
pas. Eine eigene gemeinsame Sprache wäre aber kein schlechter
identitärer Kitt für die europäische Gemeinschaft.
192
 Zweiter, vielleicht gravierenderer Einwand: Das Englische ist die
Muttersprache der Bevölkerung eines großen (und eines kleineren)
Landes in diesem Europa, und dies verschafft denen, die Englisch
als Muttersprache haben, ein ausgesprochen ungerechtes Privileg.
Es ist ein Privileg, das in seiner Ungerechtigkeit durchaus mit dem
Adelsprivileg vor der Französischen Revolution vergleichbar ist.
Man wird, wie in den Adel, in diese Sprache hineingeboren und in
ihr sozialisiert, man besitzt diese Sprache ohne jegliches Verdienst.
Die Besitzer dieser Sprache, die englischen Muttersprachler, haben
durch diesen Besitz unglaubliche Vorteile (zugebenermaßen oft
verbunden mit dem Nachteil einer sich zunehmend verschärfenden
Einsprachigkeit – ein intellektuelles Problem mit erheblichen Kon-
sequenzen). Die Bevorzugung anglophoner Muttersprachler auf
dem europäischen Arbeitsmarkt ist manifest. Nicht-anglophone
Wissenschaftler erleben die ungerechte Privilegierung anglophoner
Muttersprachler auf internationalen Kongressen, bei der Publika-
tion von Artikeln und Büchern.
Dritter Nachteil: Dieses globalesische Englisch ist ein «Sprachen-
killer», und zwar in mehrfacher Hinsicht. Erstens verhindert es den
Erwerb anderer Fremdsprachen. Das ist eine absurde Entwicklung
in Europa: Die Europäer vereinigen sich und lernen immer weni-
ger europäische Sprachen. Dramatisch ist z. B. die Situation des
Deutschunterrichts in Frankreich, der sich dort in den letzten Jah-
ren gleichsam aufgelöst hat. Das ist eine Folge des Vordringens des
Englischen, das als internationale Kommunikationssprache – auch
in Deutschland – völlig ausreicht. Und auch in Deutschland wird
es immer schwieriger, Schüler zum Erlernen anderer Sprachen als
des Englischen zu animieren. Das «Europäische Jahr der Sprache»,
das die EU auf Vorschlag des Europarates vor ein paar Jahren ver-
anstaltet hat, reagiert auf diese Entwicklung, aber anhalten kann es
sie nicht wirklich.2 Das mächtige globale Englisch ist des weiteren
insofern ein Sprachenkiller, als es die anderen Sprachen in ihrem
Inneren bedroht. Allerdings ist das Problem der Anglizismen und
des englischen Einflusses, das die Leidenschaften der Sprachpuri-
sten erregt, nicht überall in Europa ein gleich großes Problem. Es
ist allerdings ein Problem des Deutschen. Kaum eine andere Spra-
che wird derzeit so mit englischen Wörtern vollgeschüttet wie das
Deutsche, von Werbeagenturen, Politikern, flotten Wissenschaft-
193
lern und Journalisten, also von den Sprechern, die das Sagen haben
und die ganz offensichtlich diese Sprache hassen oder zumindest
verachten (anders kann man sich die Vehemenz und Agressivität
dieser Entwicklung hierzulande nicht erklären). Drittens – und vor
allem – ist das Globalesische ein Sprachenkiller, weil es die Ge-
brauchsdomänen der alten europäischen Sprachen reduziert: Be-
stimmte Diskursdomänen werden nicht mehr in den National-
sprachen, sondern nur noch auf Englisch sprachlich bewältigt.
Zum Beispiel werden die Wissenschaften zunehmend nicht mehr
auf Französisch, Spanisch, Italienisch, Deutsch betrieben, sondern
nur noch auf Englisch. Gerade die prestigereichen Domänen des
Sprechens werden aus den Nationalsprachen eliminiert. Damit
sinkt das, was die Linguistik den Status einer Sprache nennt, es sinkt
das Ansehen dieser Sprachen, und es reduziert sich das, was die
Linguistik den Ausbau einer Sprache nennt. Es verschwindet die
Möglichkeit, auf Deutsch, Französisch oder Italienisch über Bio-
logie, Physik und Wirtschaft zu sprechen, diese Felder der Rede
fallen zunehmend aus diesen Sprachen heraus. Wir nähern uns einer
diglossischen Situation,3 die folgendermaßen aussieht: Die oberen,
prestigereichen Diskurse (Wissenschaft, Geschäftswelt, Business,
internationale Politik etc.) bespricht man im globalen Englisch, und
für die alltäglichen, «unteren» Diskurse bleiben die Nationalspra-
chen bzw. die Volkssprachen.4 Diese bekommen damit zunehmend
den Status, den früher die Dialekte und Regionalsprachen hatten:
Alltagskommunikation, mündliche Kommunikation, lokale Kom-
munikation. Im Grunde konkurrieren die Nationalsprachen heute
mit den Dialekten, gegen die sie kaum eine Chance haben. Dort wo
die Dialekte noch lebendig sind, haben die Nationalsprachen näm-
lich eine schwächere Position als diese, die sich als wirkliche «Mut-
tersprachen» viel besser halten. Das Verschwinden der deutschen
Standardsprache in der Schweiz ist z. B. jetzt schon abzusehen, weil
dort, wo früher «Schriftdeutsch» war, jetzt zunehmend Englisch
ist. Letztlich killt also das Globalesische die europäischen National-
sprachen. Die Diskursdomänen der Dialekte und Regionalsprachen
sind vom Globalesischen nicht betroffen. Die Nationalsprachen
aber werden zwischen Dialekt und Globalsprache aufgerieben.5

194
 9.2. Die Sprache Europas

Soweit die Aufzählung der Probleme, die mit der Frage «Welche
Sprache für Europa?» verbunden sind. Wenn diese Frage wirklich
noch offen wäre, dann wäre meine Antwort: «natürlich Latein!»
Das Lateinische ist wie das Englische eine schöne Sprache, mit der
man alles sagen kann. Man kann auf Lateinisch nicht nur über
Theologie und Philosophie sprechen, sondern auch über Physik
und Geschichte sowie über Kühlschränke, Computertechnik, Busi-
ness usw., und man kann auch fragen, wie man zum Flughafen
kommt. Der Vatikan hat diese Sprache, die man immer nur mit
der alten Welt und der Kirche verbindet, nämlich lebendig und mo-
dern gehalten und kontinuierlich neue lateinische Wörter für neue
Lebenswirklichkeiten generiert. Das Lateinische ist eine voll ausge-
baute Sprache, die für die internationalen europäischen Zwecke
durchaus geeignet wäre. Es hätte gegenüber dem englischen Globa-
lesisch zwei Vorteile:
Erstens wäre es wirklich eine europäische Sprache. Es repräsen-
tiert und trägt wie keine andere die europäische Identität. Es ist die
Sprache des alten Europa, zu dem übrigens auch das gehört, was in
böser politischer Absicht das «neue Europa» genannt wurde. Denn
diese Sprache ist die Sprache Roms gewesen, und «Rom» – das Im-
perium, das Recht, die Kirche, die Universität – war als Erbin
Athens und Jerusalems jahrhundertelang Europa. Ein sinnvoller
kultureller Begriff von Europa bezieht sich auf «Rom», in dem
Athen und Jerusalem aufgehoben sind, wie Rémi Brague 1992 in
seinem großartigen Buch über Europa gezeigt hat: Europe, la voie
romaine. Europas Kultur und Identität ist der «römische Weg».
Und die Sprache, die diese Kultur getragen hat, war das Lateinische.
In dieser Sprache ist der wesentliche Teil des europäischen Ge-
dächtnisses aufbewahrt. Das Lateinische ist das Fundament oder
das Gefäß europäischer Geistigkeit, womit ich nicht nur die antike
Literatur – Cicero, Vergil, Horaz – meine, sondern ebensosehr die
christliche Tradition von Augustinus bis zu den humanistischen
und modernen lateinischen Texten in Wissenschaft, Recht und Phi-
losophie. Kant hat ebenso wie Giambattista Vico noch im 18. Jahr-
hundert seine ersten Werke auf Lateinisch geschrieben, bis beide
195
dann zu den jeweiligen Nationalsprachen übergegangen sind. «Eu-
ropäische Identität», wenn man sie denn in einer Sprache situieren
möchte, hätte im Lateinischen einen sprachlichen Ort.
Der zweite, immense Vorteil wäre, daß das Lateinische nieman-
des Muttersprache ist. Niemand hätte ein Privileg, alle müßten diese
Sprache als Zweitsprache erwerben. Das Lateinische ist ungefähr
seit dem 9. bis 10. Jahrhundert niemandes Muttersprache mehr.
Seitdem haben sich nämlich die romanischen Sprachen so sehr vom
Lateinischen entfernt, daß auch in den romanischen Ländern das
Lateinische eine Sprache geworden war, die man in der Schule
lernen mußte und die nicht mehr die «natürliche» Erstsprache der
alltäglichen Umgebung, die «Muttersprache», war. Die berühmte
späte Ausnahme ist Montaigne im 16. Jahrhundert. Er hatte einen
deutschen Erzieher, der ihn lateinisch sozialisierte, so daß tatsäch-
lich das Lateinische seine Muttersprache war. Da das Lateinische
heute aber niemandes Muttersprache mehr ist und von allen als
Zweitsprache erworben werden müßte, hätten wir eine gerechte
Diglossie: Oben, d. h. für die wichtigen Diskurse, für die Wissen-
schaft, die internationalen Beziehungen, für die Geschäfte, das von
allen zusätzlich gelernte Latein und unten, d. h. für den Alltag und
für die Dichtung, die «natürlich erworbenen» Volkssprachen. Wie
im Mittelalter.
An dieser historischen Diglossie, an dieser Zweisprachigkeit
des ganz alten Europa kann man allerdings auch die Gefahren auf-
zeigen, in die wir uns auch mit dem Lateinischen als Sprache Euro-
pas begeben würden. Die Gefahren gelten für das Lateinische ge-
nauso wie für das Englische. Auch das Lateinische wäre – und war
– ein «Sprachenkiller»: Erstens hat man im Mittelalter zwar Latei-
nisch als «obere» Sprache gelernt, aber kaum jemand ist bis ins
16. Jahrhundert hinein auf die Idee gekommen, irgendeine andere
Sprachen zu lernen (die vermeintlichen Ausnahmen – Französisch
für die Epen-Dichtung, Niederdeutsch für die Hanse – bestätigen
die Regel der Exklusivität der «wichtigen» Sprache). Zweitens hat
natürlich auch das Lateinische die Volkssprachen stark beeinflußt.
Das Deutsche z. B. ist eine zutiefst latinisierte Sprache. Ohne das
Lateinische kann man sich das Deutsche eigentlich gar nicht erklä-
ren. Aus der Sicht dieser historischen symbiotischen Bereicherung
müßte vielleicht die von mir eingangs beklagte massive Beeinflus-
196
sung des Deutschen durch das Englische anders bewertet werden.
Doch das sei einmal dahingestellt. Drittens würden auch mit dem
Latein als Hoch-Sprache Europas die Nationalsprachen wieder zu
Sprachen reduziert, deren Ausbau zurückgenommen, deren Status
niedriger und deren Reichweite geringer wäre als bisher, ja deren
Existenz in der Konkurrenz mit den Dialekten und Regionalspra-
chen sogar gefährdet wäre. Wir hätten wieder die mittelalterliche
Trennung in Wissende und Unwissende, in oben und unten, oben
Latein und unten die Volkssprachen. Dies war ja die Sprachsitua-
tion Europas bis ins 16. Jahrhundert.

9.3. Europas Abschied von seiner Sprache

Gerade aber weil sie unerträglich war, hat Europa diese Diglossie
aufgegeben in einem Prozeß der sprachlichen Emanzipation, der im
16. Jahrhundert begann und etwa im 19. Jahrhundert vollendet war.
Die Aufgabe des Lateinischen war ein großer kultureller und poli-
tischer Fortschritt, der die angedeuteten, mit der Diglossie zusam-
menhängenden Trennungen aufgehoben hat.6 Europas Abschied
von der alten Sprache Europas impliziert eine ganze Serie von Be-
freiungen: Die Aufgabe des Lateinischen war eine politische und
soziale Befreiung. Der französische König hatte z. B. im 16. Jahr-
hundert dekretiert, daß in Verwaltung und Gerichtsbarkeit seines
Königreichs das Französische verwendet werden mußte, weil er
wollte, daß das Volk etwas versteht, d. h. daß das Volk an Ver-
waltung und Rechtssprechung teilnimmt. Die Maßnahme wird
zwar im Rahmen einer Monarchie getroffen, sie ist aber durchaus
«demokratisch», sofern sie auf die Partizipation der Bürger zielt.
Die Aufgabe des Lateins hängt mit der Emanzipation und dem
Aufstieg des Bürgertums zusammen. Das Klassensystem des Mit-
telalters – Kirche, Ritter, Bauern – wird erschüttert, das Bürgertum
wird die bestimmende ökonomische Klasse, die zunächst auch die
neu entstehenden Nationalstaaten und deren Sprachen als ihren
Aktionsraum betrachtet. Die religiöse Befreiung, die Reformation,
ist ohne Abschied vom Lateinischen nicht zu denken. Sie hat in
Deutschland das Deutsche, in Frankreich das Französische als ihr
sprachliches Medium benutzt bzw. diese Sprachen als Medien für
197
den gesamten Sprachraum auch erst geschaffen. Religiöse Befreiung
bedeutet hinsichtlich der Sprache: Zwischen mir und Gott steht
kein Priester mehr, der in einer fremden Sprache – Lateinisch – ver-
mittelt. Ich spreche selbst mit meinem Gott, in meiner Sprache.
Damit geht eine weitere intellektuelle Befreiung einher, die das
Lateinische hinter sich läßt: Die Nichtwissenden, die «Laien» (und
Frauen), die durch die lateinische Sprachbarriere am Wissen gehin-
dert wurden, wollen es wissen, und sie wollen, daß ihnen das Wis-
sen in ihrer Sprache zur Verfügung gestellt wird. Und schließlich:
Es entsteht eine neue Art von Wissenschaft, eine, die etwas mit den
Händen macht, die experimentiert. Die Wissenschaftler im Mittel-
alter haben im wesentlichen Bücher gelesen, sie haben das Wissen
aus den lateinischen Büchern geschöpft. Sie haben nicht gehandelt,
keine Sachen, z. B. einen Apfel, in die Hand genommen und fallen
lassen. Die experimentierenden Wissenschaftler sind Handelnde,
die sich ganz bewußt vom Lateinischen abwenden, weil sie die
Sprache derer sprechen wollen, die im Leben stehen und im Han-
deln Neues schaffen und denken.
Die mittelalterliche Diglossie, oben Latein und unten Volksspra-
chen, verschwindet also seit dem 16. Jahrhundert, und die Volks-
sprachen übernehmen die Aufgaben der hohen Diskurse. In der
Verwaltung, in der Kirche, in den Wissenschaften werden Volks-
sprachen verwendet (gedichtet wurde sowieso immer eher in der
Volkssprache als auf Latein). Die prestigereichen Diskursdomänen
des Lateinischen werden von den Nationalsprachen erobert, die aus-
gebaut werden und ihren Status beträchtlich erhöhen. Das Lateini-
sche verzieht sich in immer kleinere internationale Bereiche: z. B. in
die katholische Kirche oder, bis ins 18. Jahrhundert, in die Diplo-
matie, bis dann das Französische diese Funktion für eine gewisse
Zeit übernimmt.

9.4. Europa in vielen Sprachen

Resultat dieser Emanzipationsprozesse ist das vielsprachige Eu-

ropa. Vom 16. bis zum 20. Jahrhundert, d. h. bis zu der von Deutsch-
land eingeleiteten Selbstzerstörung Europas, wächst die moderne
Sprachkonstellation des Kontinents: Europa ist ein vielsprachiger
198
Raum. Europas Kultur, die alte lateinische Kultur – Rom, Athen,
Jerusalem – , ist nun in den vielen Sprachen aufgehoben. Europa hat
aber die Beziehungen zu Rom und zum Lateinischen nicht einfach
gekappt, sondern es hat die lateinische Kultur in den verschiedenen
Sprachen weitergeschrieben (und seine Kinder haben ja auch bis
vor kurzem noch Latein gelernt). Es gibt also durchaus weiterhin
eine europäische Kultur, la voie romaine, aber sie ist vielsprachig.
Die entscheidende Erfahrung der Europäer ist: Unsere Volks- oder
Nationalprachen sind genauso gut wie die gute alte Sprache Latein.
Selbst das Internationale ist im modernen Europa vielsprachig
gewesen. Das Französische war gewiß für zwei Jahrhunderte die
Sprache der Diplomatie. Aber die Europäer sprachen nicht in allen
internationalen Domänen französisch. Die Naturwissenschaften
sind Ende des 19. Jahrhunderts dreisprachig, sie finden internatio-
nal auf Englisch, Deutsch und Französisch statt. Auch die inter-
nationalen Geschäfte werden auf Englisch, Französisch, Deutsch,
Spanisch usw. und nicht nur in einer Sprache betrieben. Latein
bleibt natürlich die Sprache der katholischen Kirche. Die europä-
ischen Eliten sind bis in die Mitte des 20. Jahrhunderts vielsprachige
Eliten: Latein konnten sie alle, viele auch ein bißchen Griechisch.
Ein deutscher Geschäftsmann mußte aber auch Französisch und
Englisch können, ein Physiker zumindest Englisch, ein Mathema-
tiker Französisch. Sogar gebildete Engländer konnten eine fremde
Sprache, zumeist Französisch. Und die Eliten der sogenannten
«kleinen» Völker Europas waren bewundernswert vielsprachig. Ein
gebildeter Ungar konnte neben dem Ungarischen auch Lateinisch,
Deutsch, Französisch, Englisch. Heute reicht ihm Englisch. Wo ist
da der Fortschritt?
Mit der Erfahrung des Wertes der eigenen Sprache und der ge-
lebten Vielsprachigkeit der europäischen Eliten änderte sich, wie
wir in den vorangegangenen Kapiteln gesehen haben, in Europa
auch die Konzeption von Sprache, zunächst in der gelehrten Sprach-
reflexion, dann aber auch im Bewußtsein der Europäer: von der
alten aristotelischen Zeichenauffassung von Sprache zur humanisti-
schen und modernen Einsicht, daß Sprachen nicht nur materiell,
sondern eben auch semantisch und strukturell verschieden sind,
«Weltansichten», wie Wilhelm von Humboldt schreibt. Mit ihrem
Aufstieg in die Diskurswelten des Lateinischen eroberten die Volks-
199
sprachen einen Raum, der ihnen politischen, gesellschaftlichen,
«nationalen» Rang verschafft. Mit der Einsicht in ihre semantische
Besonderheit gewinnen sie nun eine kognitive Tiefe, die sie als be-
deutende kulturelle Schöpfungen, als Symbole der jeweiligen Kul-
tur und damit auch als wertvolle Gegenstände wissenschaftlichen
Nachdenkens erscheinen lassen.

9.5. Rückkehr zum Mittelalter

Wenn wir heute wieder zur mittelalterlichen Diglossie zurück-

kehren – oben die (fremde) Hochsprache Globalesisch, unten die
Volkssprachen – so werden die Emanzipationsgewinne wieder kas-
siert. Die politischen, geistigen und gesellschaftlichen Trennungen
(nicht die religiösen, die hierbei keine Rolle mehr spielen) werden
in neuer Form restauriert (woran auch die vorläufig nur halb und
langsam gelingende Total-Anglisierung ganzer Völker nichts än-
dert). Der Ausbau der Sprachen wird zurückgenommen (das zeigt
sich jetzt schon ganz massiv, wo über allerneueste wissenschaft-
liche, technische und gesellschaftliche Entwicklungen nicht mehr in
den Nationalsprachen, jedenfalls nicht mehr auf Deutsch, gespro-
chen werden kann).7 Die «großen» Sprachen gleichen sich den
sogenannten kleinen Sprachen an, über denen schon immer eine
oder mehrere andere Fremdsprachen für die hohen Diskurse
schwebte (daher sind die Mitglieder der «kleinen» Sprachgemein-
schaften auch die Gewinner auf der globalen Szene: Weil sie schon
immer dort waren, sind Dänen, Holländer und Schweden im globa-
len Wettbewerb längst da angekommen, wo die Deutschen, Italie-
ner und Franzosen erst noch hinwollen). Daß auch die Kultur – vor
allem Film und Musik – sich zunehmend nur noch in der Großen
Globalen Sprache ausdrückt, ist etwas Neues und verschärft sogar
noch die diglossische Situation gegenüber dem Mittelalter, das eine
starke volkssprachliche Kultur kannte. Die Entwertung der volks-
sprachlichen Kultur vertieft den Abgrund zwischen Wissenden und
Nichtwissenden, zwischen cool und uncool, zwischen weltgewandt
und doof. Es gibt solche, die können das Globalesische gut und
nehmen an der dominanten Kultur teil, und es gibt solche, die kön-
nen es nicht oder nicht gut: die losers. Ohne Zweifel ist die globale-
200
sische Restauration ein Moment der sich verschärfenden gesell-
schaftlichen Gegensätze. Die questione della lingua ist – heute viel-
leicht noch mehr als im Cinquecento – nicht nur eine sprachliche
Frage, sondern sie ist zutiefst verwickelt in politische und soziale
Prozesse, in Gramscis Frage nach der kulturellen Hegemonie.
Oben Globalesisch, unten die anderen, niedrigeren Sprachen.
Der tiefgreifendste Unterschied zur mittelalterlichen Situation
scheint mir der zu sein, daß wir wissen, was wir verlieren. Zu den
erneuerten gesellschaftlichen Trennungen kommt also – jedenfalls
bei manchen – ein unglückliches Bewußtsein hinzu. Aufgrund der
historischen Erfahrung der Würde der eigenen Sprache und auf-
grund des Bewußtseins der Existenz verschiedener sprachlicher
«Weltansichten» wissen wir, daß es nicht gleichgültig ist, ob wir
die eine oder die andere Sprache sprechen. Wir wissen, daß wir
Abschied nehmen von einer fünfhundertjährigen Geschichte, daß
wir Europa aufgeben.

9.6. Was soll Europa tun?

Europa soll vor allem nicht das tun, was Deutschland tut. Es soll
erstens nicht die eigene Sprache vollmüllen mit globalesischen Wer-
besprüchen, mit überflüssigen und snobistischen Entlehnungen,
nur weil das cool ist. Die Übertreibung der Coolness ist nämlich
überhaupt nicht cool, sondern Zeichen einer ziemlich uncoolen
Haltung, der Affektiertheit, der «affettazione», wie das Baldassar
Castiglione nannte. Castiglione, der den Typ des coolen jungen
Mannes als kulturelles Modell Europas geschaffen hat, nannte die
snobistische Übertreibung der fremdsprachigen Entlehnungen ein
«vicio odiosissimo», eine besonders verächtliche Verletzung des
Modells des modernen Europäers.8
Auch sollte Europa nicht den zweiten Fehler Deutschlands wie-
derholen: es sollte nicht in vorauseilender Beflissenheit dem Glo-
balesischen dort Sprach-Räume öffnen, wo es gar nicht nötig ist.
In Schulen, deren Direktoren sich besonders engagieren, die be-
sonders modern sein wollen, werden jetzt in Deutschland z. B.
Geschichte, Politik und Naturwissenschaften auf Englisch unter-
richtet. Diese Diskursdomänen können die jungen Deutschen, die
201
diesen Immersionsunterricht genossen haben, dann zukünftig nicht
mehr auf Deutsch besprechen. Vor allem für die Geschichte ist
dies geradezu fatal. Globalesischer Geschichtsunterricht ist nicht
nur fehlgeleiteter Kosmopolitismus, sondern auch eine sichere Me-
thode, die eigene Geschichte als fremde zu erleben (die mich dann
auch nichts mehr angeht), etwa nach dem Muster: «The German
Prime Minister’s name was the Führer. The Führer Adolf Hitler’s
office was called Reichskanzlei» etc. etc. Es ist auch nicht nötig, daß
unsere Universitäten zunehmend Curricula auf Englisch anbieten
(als ob damit auch nur ein einziger Student von englischen oder
amerikanischen Universitäten abgeworben werden könnte). Denn
zur Einführung in die Wissenschaft ist es eigentlich ganz gut, wenn
man die Leute da abholt, wo sie sind, d. h. (noch) in ihrer eigenen
Sprache. Sicher ist es vernünftig, in manchen Graduiertenstudien
oder zur Vorbereitung auf internationale Kongresse Englisch zu
sprechen.
Die Gründe, warum vor allem die Deutschen so begierig aus
ihrer Sprache auswandern, sind evident. Sie wollen heraus aus ihrer
Nazisprache. Wenn wir diese Sprache nicht mehr sprechen, merkt
niemand mehr, daß wir einmal diese Sprache gesprochen haben (die
uns überall auf der Welt aus den Fernsehern Naziparolen entgegen-
brüllt), wir sind entsühnt. Die Erinnerung an den Nationalsozialis-
mus scheint mir der besondere Grund für die massive Übertreibung
des Englischen in Deutschland, für den Austritt aus der eigenen
Sprache, dem wir im nächsten Kapitel ausführlicher nachgehen.
Dies ist nicht nur wieder einmal besonders deutsch, es ist auch un-
europäisch. Denn die anderen Völker Europas wollen ihre Sprachen
nicht aufgeben. Die merkwürdigen transnationalen Deutschen in
ihrer Mitte sollten ihnen Sorgen machen.
Was also können wir Europäer tun, wenn wir nicht das tun, was
die Deutschen tun? Welche Sprache für Europa?
Nicht eine, sondern (mindestens) drei Sprachen für Europa.
Erstens. Europa ist eine Kultur in mehreren Sprachen. Alle Spra-
chen sind Erben des römischen Lateins und des lateinischen Rom,
das seinerseits Athen und Jerusalem beerbt hat. Daher bleibt es die
erste sprachliche Pflicht der Europäer, die eigene Sprache zu för-
dern und zu pflegen, die diese europäische Kultur weitergetragen
hat und immer noch trägt. Die erste Sprache für Europa ist die
202
eigene. In Deutschland wäre das Deutsche zu pflegen und zu för-
dern. Man könnte daran denken, den Deutschunterrricht zu ver-
stärken, statt ihn zu schwächen. Der Deutschunterricht wird aber
bei allen guten Absichten in den derzeitigen Post-PISA -Diskussio-
nen schon konzeptuell im Kern geschwächt, wenn kluge Bildungs-
berater diesen Unterricht in der Sprache der Nation – der Termi-
nus «Muttersprache» paßt ja wirklich nicht mehr – als einen
Unterricht in der «Verkehrssprache» fassen.9 Ich kann mir schlicht
keinen Menschen vorstellen, der eine engere geistige und emotio-
nale Bindung zu einer «Verkehrssprache» aufbaut. Er soll es offen-
sichtlich auch nicht: Die «Verkehrssprache» wird als «rationale
Sprache» völlig von «nichtrationalen Kommunikationstechniken»
(damit sind die Künste gemeint!) getrennt und hat offensichtlich
keine ästhetisch-poetische, «nichtrationale» Dimension, die eine
emotionale Bindung an die Sprache ermöglichen würde.10
Es wäre auch wichtig, daß die Wissenschaften, die die Kultur er-
forschen und fortschreiben, die jeweilige Sprache, in unserem Fall
das Deutsche, weiterverwenden. Daß die Naturwissenschaften
Englisch sprechen und schreiben, ist zwar für den Ausbau und den
Status der Nationalsprache problematisch, andererseits aber ist es
(vielleicht) für diese Wissenschaften insofern nicht besonders
schlimm, als die Sprache bei diesen Tätigkeiten eine instrumentale
und untergeordnete Rolle spielt. Aber in den Kulturwissenschaf-
ten, in denen die Produktion von Texten, die sprachliche Aktivität
selbst das wesentliche wissenschaftliche Tun ist, sollten wir die
Sprache benutzen, die wir am besten können, und das ist – derzeit
jedenfalls – immer noch das Deutsche.
Zweitens. Natürlich müssen alle Englisch können, das ist ganz
klar, das brauchen wir zur internationalen Kommunikation, dar-
über braucht man gar nicht mehr zu sprechen. Globales Englisch
ist eine kommunikative Kulturtechnik, ihr Erwerb sollte vielleicht
auch nicht mehr «Fremdsprachenunterricht» heißen. Das Globale-
sische ermöglicht uns die Kommunikation mit allen Menschen der
Welt, also auch mit den anderen Europäern. Allerdings könnte der
Globalesischunterricht erheblich reduziert werden, eben auf den
Erwerb von Kompetenzen in internationalen Kommunikations-
situationen, d. h. neben den Alltagssituationen (Flughafen, Restau-
rant etc.) insbesondere wissenschaftliche, technische, kommerzielle,
203
administrative. Die derzeitigen übertriebenen Lernziele des Globa-
lesischunterrichts – quasi-muttersprachliche Kompetenz – wären
zu überdenken. In den oberen Klassen der Gymnasien, wo er ja
inzwischen gleichsam zu einer Verdoppelung des Unterrichts in der
Nationalsprache geworden ist, könnte die Zeit für wirklichen
Fremd-Sprachen-Unterricht genutzt werden.
Ich meine damit, drittens, daß man Sprachen nicht nur zum
effektiven Kommunizieren lernt – das machen wir ja schon mit dem
Englischen – , sondern daß man sich eine andere europäische Spra-
che wirklich als einen Kulturgegenstand zu eigen macht, daß man
eine fremde Sprache als einen Bildungsgegenstand erwirbt. Das
Problem des aktuellen Sprachenlernens in den Schulen ist doch, daß
die weiteren Fremdsprachen mit demselben Lernziel angeboten
werden wie das Englische: effektive internationale Kommunika-
tion. Das ist aber ziemlich uninteressant, wenn man dieses Ziel so-
wieso schon mittels des Englischen erreichen kann. Daher sollte an
ein ganz anderes Erlernen dieser dritten Sprache gedacht werden.
Lernziel des Fremdsprachenunterrichts sollte nicht allein die soge-
nannte kommunikative Kompetenz sein, sondern das – durchaus
auch kognitive – Kennenlernen der anderen Struktur der fremden
Sprache, das Lesen bedeutender Texte und die Anfreundung mit
der Kultur der Länder, in denen diese Sprache gesprochen wird.
Hier könnte wieder das alte Latein ein Vorbild sein: Der klassische
Lateinunterricht – wäre er jemals intelligent erteilt worden – hatte
eigentlich genau diese Aufgabe: Kennenlernen der Struktur des
Lateinischen, Lesen wichtiger Texte in dieser Sprache, Kennenler-
nen der Kultur, die sich in dieser Sprache ausdrückte, kurz: Bildung.
Das Ungarische, das Italienische, das Polnische sind genauso wert-
volle Gegenstände sprachlicher Bildung wie die klassischen «Bil-
dungssprachen» Latein und Griechisch (die man aber natürlich
ebenfalls nicht aus dem europäischen Sprachcurriculum verbannen
sollte).11
Welche Sprache für Europa? Der Singular ist falsch. Es geht um
mindestens drei Sprachen, von denen jede in verschiedener Hin-
sicht eine Sprache «für Europa» wäre: eine für die je eigene europä-
ische Identität, eine fürs praktische internationale Kommunizieren
(nicht nur) in Europa und mindestens eine für das Verständnis des
europäischen Anderen.
 10. Die gebellte Sprache: Über das Deutsche

10.1. Deutsch bellen

Am 26. Mai 2006 hatte der berühmte britische Komiker John Cleese
von Monty Python in einem Interview mit der FAZ folgendes
bemerkt: «Viele Engländer, die wie ich ihre Jugend damit verbrach-
ten, im Kino dauernd zu sehen, wie sich Engländer aus deutschen
Kriegsgefangenenlagern befreien, denken, Deutsch sei eine Sprache,
die gebellt wird.» Daß das Deutsche gar keine gesprochene, son-
dern eine gebellte Sprache ist, ist nun nicht nur eine irgendwie
ulkige englische, sondern eine ziemlich schreckliche gesamteuropä-
ische Erfahrung. Ganz Europa hat das deutsche Gebell gehört, es
hat sich tief in das Gedächtnis der Völker eingegraben. Und Europa
und Amerika haben dieses Gebell in Hunderten von Filmen über
den Krieg und die deutschen Greueltaten immer wieder nachge-
spielt. Wenn man heute in Italien oder in Großbritannien den Fern-
seher einschaltet, schallt einem in kürzester Zeit gebrülltes Deutsch
entgegen: «Jawoll, Herr Obersturmbannführer!», «Antreten!» etc.
Das Gebell ist in den Medien Europas präsent, es gibt keine Hoff-
nung auf ein Verklingen. Die mediale Endlosschleife stellt das ge-
bellte Deutsch ewig ins Gedächtnis der Völker. Das im Krieg und in
den Konzentrationslagern gebrüllte Deutsch hat die Stellung dieser
Sprache in der Welt, aber auch in der eigenen Sprachgemeinschaft
bleibend beschädigt.
«Deutschland», das war ja zuerst eine sprachliche Einheit, keine
politische. Der Ausdruck «deutsch» bezieht sich zunächst auf die
Sprache, «diutisk» heißt «volkstümlich», von diot, «Volk», und es
meint die germanische Volks-Sprache im Gegensatz zum Lateini-
schen als Staats-, Kirchen- und Gelehrten-Sprache. Das Adjektiv
taucht Ende des 8. Jahrhunderts auf. In den Straßburger Eiden von
842 etwa ist teudisca lingua der Name für die germanische Volks-
sprache, der hier das Französische als romana lingua gegenüber-
steht. Die lingua teudisca ist seit der Seßhaftwerdung der Germanen
205
in der mitteleuropäischen Zone ein Ensemble von deutlich unter-
schiedenen Dialekten, die wir ja immer noch unterscheiden: Ale-
mannisch, Bairisch, Fränkisch, Mitteldeutsch, Niederdeutsch. Das
Ensemble der «deutschen Nationen» entwickelt etwa seit dem
15. / 16. Jahrhundert eine gemeinsame geschriebene Sprache, die
über den deutschen Dialekten schwebt und sogar die große inner-
deutsche Sprachgrenze zwischen den niederdeutschen und den
oberdeutschen Dialekten überspannt. Diese koinè, diese gemein-
same Schriftsprache, diente zunächst der Verwaltung und der Reli-
gion (16. Jahrhundert), später auch der Literatur (17. Jahrhundert)
und noch später der Philosophie (18. Jahrhundert) und der Wissen-
schaft (19. Jahrhundert) – ungefähr in dieser Reihenfolge.
Die Schreiber dieser gemeinsamen Sprache, die man sich bis ins
19. Jahrhundert hinein nicht so einheitlich vorstellen darf wie heute,
aber lebten in sehr verschiedenen politischen Strukturen. Das Hei-
lige Römische Reich deutscher Nation ist ja seit dem 14. Jahrhun-
dert eine eher ideelle politische Einheit, es umfaßt im übrigen auch
viel mehr als nur deutsch(sprachig)e Länder, und diese umfaßt es
nur zum Teil. Es ist nicht Deutschland, und es ist eigentlich keine
politische Struktur, die die Menschen wirklich erleben. Der Kaiser
war noch weiter entfernt von seinen Untertanen als die Brüsseler
Bürokratie heute. Die Deutschen lebten im Herzogtum Bayern,
in Frankfurt, in der Mark, in der Grafschaft Thüringen, im Bistum
Mainz, in der Steiermark usw., nicht in Deutschland. «Deutsch-
land» ist – wie der nationalistische Dichter Arndt Anfang des
19. Jahrhunderts schreibt – das Land, «soweit die deutsche Zunge
reicht», keine politische Größe. Erst 1871 wird ein großer Teil von
«Deutschland» ein Staat.
Dies steht im übrigen in schärfstem Gegensatz zur Geschichte
unserer französischen Nachbarn: Frankreich ist zunächst eine
politische Einheit, das Königreich hat von 843 bis 1328 die Form,
die es in der Reichsteilung 843 erhalten hat, und im 17. Jahrhundert
hat es dann mehr oder minder die heutige Ausdehnung. Aber nur
der Norden dieses Staates sprach Französisch, er ist bis ins 19. Jahr-
hundert hinein ein multiethnischer Staat, der seine sprachliche Ein-
heit erst Mitte des 20. Jahrhunderts durch die Wirkung des Staates
erreicht. Der Staat ist sozusagen ein Glück für die französische
Sprache. Die sprachliche Einheit Frankreichs ist eine sehr junge Er-
206
rungenschaft, wahrscheinlich wacht Frankreich deswegen so sorg-
sam über diese prekäre und schwer errungene sprachliche Einheit.
Deutschland dagegen ist umgekehrt sprachlich schon seit Jahr-
hunderten da, bevor es eine politische Größe, ein Staat, wird. Und
das ist dann – anders als in Frankreich – kein Glück für die deutsche
Sprache. Denn diese Staatswerdung endet in sehr kurzer Zeit in
einer Katastrophe auch für die deutsche Sprache. Der aus dem Krieg
geborene neue deutsche Staat wird in den ersten fünfundsiebzig
Jahren seiner Existenz Europa zweimal in den Krieg stürzen und
beim zweiten Mal sich selbst und ganz Europa so gründlich zerstö-
ren, daß auch die deutsche Sprachgemeinschaft in extreme Gefahr
gerät. Der deutsche Staat begeht die schrecklichsten Verbrechen der
Menschheitsgeschichte, und er brüllt dabei das Deutsche so in die
Welt, daß die Stellung dieser Sprache in der Welt und in der eigenen
Sprachgemeinschaft und letzlich die Einheit und der Bestand dieser
Gemeinschaft gefährdet ist. Das Schicksal der deutschen Sprache
hängt zutiefst mit diesem politischen Schicksal zusammen. Wir
sehen das heute besser als vor fünfzig Jahren. Wir erkennen nämlich
jetzt die Langzeitwirkungen.
Meine These ist: Die Deutschsprecher sind von dem großen Ver-
brechen traumatisiert, dessen sprachliches Medium die deutsche
Sprache war. Die deutschen Sprecher des Deutschen selbst vielleicht
noch mehr als die anderen Germanophonen in den anderen Län-
dern, in Frankreich, der Schweiz, Österreich, Belgien, Luxemburg.
Für die Deutschen ist das Trauma vielleicht am schwersten zu er-
tragen, weil das große Verbrechen ja ein selbstauferlegtes Trauma
ist. Es war, wie der französische Sprachwissenschaftler Hagège in
einem den europäischen Sprachen gewidmeten Buch gesagt hat, ein
«génocide étrangement suicidaire» (Hagège 1994: 69). Bei allem
Respekt für die wirklichen Opfer der Deutschen möchte ich sagen,
daß die deutsche Sprache das große kulturelle Opfer Hitlers ist.
Es ist vermutlich sein größtes kulturelles Opfer – und sein letzter
Triumph.
Das ist natürlich insofern gar nicht mit dem Opfer von Menschen
zu vergleichen, als Sprachen ja keine Wesen sind, denen man
Schmerzen zufügen kann oder die man quälen und töten kann. Sie
sind – wie anderes – nur kulturelle Techniken und Werke. Natür-
lich hat es der Frauenkirche nicht weh getan, zerstört zu werden.
207
Sie war aber trotzdem ein Opfer des Krieges. In diesem Sinne
will ich mit der Formel von «Hitlers größtem kulturellem Opfer»
sagen, daß die deutsche Sprache das kulturelle Produkt der Deut-
schen ist, das mehr als alle anderen kulturellen Werke oder Techni-
ken die Last der Erinnerung trägt und das unter dieser Last zusam-
menbricht. Im Gegensatz zu den im Bombenhagel verschwundenen
brennbaren Kultur-Schätzen sehen wir das bei diesem nicht-brenn-
baren Kulturgut erst jetzt in aller Deutlichkeit.
Jeder Sprecher des Deutschen, der vor dem Krieg stolz war, ein
Sprecher der Sprache Goethes zu sein, weiß nach dem Krieg, daß
er nun auch ein Sprecher der Sprache Hitlers ist, der diese Sprache
unvergeßlich in Europas Ohr gebrüllt hat, oder eben ein Sprecher
der Sprache, deren Gebell die Opfer der KZs auf ihrem Weg in den
Tod begleitete. Ganz Europa hat dies erfahren und in seine Erinne-
rung eingeschrieben; und auch die Beller und ihre Nachfahren kön-
nen es nicht vergessen. Ich erinnere mich noch des überraschten
Staunens meines besten Freundes, eines französischen Jungen, als
ich ihm – wir waren beide 16 Jahre alt – ein deutsches Gedicht vor-
sprach. Er konnte es nicht fassen, 1959, daß dies Deutsch sein sollte,
es war ja nichtgebellte Sprache.
Ich glaube nun, daß diese Erinnerung, das Gefühl der Schuld und
der Scham, eine spezifisch deutsche «Sprachscham», die sprach-
historischen Veränderungen, die derzeit ähnlich auch in anderen
europäischen Sprachgemeinschaften stattfinden, stark beeinflußt.
Die deutsche Sprachscham gibt diesen sprachhistorischen Entwick-
lungen hierzulande ihre ganz besondere Dramatik.
Was wir die Diasysteme der Einzelsprachen nennen, verändert
sich derzeit überall in Europa dramatisch. Wir meinen mit «Dia-
system» das Gefüge von Varietäten einer Einzelsprache, die ja
niemals nur eine einheitliche Gemeinsprache ist. Die gemeinsame
Kultursprache überwölbt normalerweise als Dach das Haus der
Sprache. Die Sprache insgesamt ist aber ein Ensemble von verschie-
denen Redeweisen, die sich je nach der geographischen Situation,
der sozialen Schicht und der Redesituation stark verändern können.
Das Haus der deutschen Sprache hat viele Zimmer im Erdgeschoß,
im ersten Stock – also gesellschaftlich eine Schicht höher – wird
aber schon ein bißchen anders gesprochen und wieder anders an der
gesellschaftlichen Spitze. Außerdem verändert sich eine Sprache je
208
nach Kommunikationssituation: die Sprecher einer Sprache spre-
chen anders auf dem Flur mit der Nachbarin, als wenn sie einen
wissenschaftlichen Vortrag halten müssen. Es kann also z. B. sein,
daß ich mit meiner Mutter richtig schön (Frankfurter) Dialekt rede,
dann auf der Straße mit dem aus Hamburg stammenden Nachbarn
ein dialektal gefärbtes Umgangsdeutsch und schließlich in der Uni-
versität Standarddeutsch oder Hochdeutsch, das wenig dialektal
gefärbt ist (zumindest bemühe ich mich darum). Und wenn ich das
aufschreibe, wird es wieder anders: der dialektale Klang schwindet
völlig in der Schrift.
Ein solches Diasystem ist immerzu in historischem Wandel be-
griffen. Ich will im folgenden drei Dimensionen der aktuellen
Transformation dieses Gefüges betrachten: 1. das Verhältnis der
nationalen Sprache zur internationalen Sprache Englisch, 2. das
Verhältnis der Nationalsprache als gemeinsame Standardsprache zu
ihren diatopischen Varietäten, d. h. zu den Dialekten, und 3. das Ver-
hältnis der eingeborenen Sprache zu den Sprachen der Immigran-
ten.

10.2. Prestigediskurse: Nationalsprache und Globalsprache

10.2.1. Die Wirkung der Sprachscham ist am eindeutigsten und

klarsten am Sprachverhalten der Eliten nach dem Krieg zu sehen:
Bis 1933, bis zur nationalsozialistischen Machtergreifung und bis
zur Emigration Einsteins, war das Deutsche – zusammen mit dem
Englischen und dem Französischen – eine internationale Sprache
der Wissenschaften. Besonders in den Naturwissenschaften, in
Physik und Chemie allemal, aber auch in Philosophie und Geistes-
wissenschaften – gerade auch in meiner Wissenschaft, der Sprach-
wissenschaft – war das Deutsche eine internationale Wissenschafts-
sprache. Es hatte diese Position erst im 19. Jahrhundert erreicht und
über den Ersten Weltkrieg hinaus halten können, der schon dem
Ansehen des Deutschen erheblich geschadet hatte.1 In der Nazizeit
wird schon mit der Emigration vieler bedeutender jüdischer Wis-
senschaftler aus Deutschland das Deutsche als Wissenschaftsprache
erheblich geschwächt: Roman Jakobson, der berühmte russische
Linguist, schreibt noch auf der Flucht vor den Deutschen ein be-
209
rühmtes Buch auf Deutsch, das 1940 in Schweden erscheint: Kin-
dersprache, Aphasie und allgemeine Lautgesetze. Erich Auerbach
schreibt Mimesis in der Emigration auf Deutsch, es erscheint 1946
in der Schweiz. Aber dann, in der amerikanischen Emigration ge-
hen diese und viele andere große Wissenschaftler deutscher Sprache
zum Englischen über: der Literaturwissenschaftler Leo Spitzer, der
Philosoph Leo Strauss, der klassische Philologe Werner Jäger, der
Philosoph Ernst Cassirer, der Psychologe Heinz Werner usw. usw.
Nach dem Krieg werden nur noch wenige Werke auf Deutsch
von Nicht-Deutschen geschrieben, alle sind inzwischen zum Eng-
lischen übergegangen. Aber auch die deutschen Wissenschaftler
in Deutschland, vor allem die Naturwissenschaftler, beeilen sich,
ihre Publikationen auf Englisch umzustellen. Es gibt dann in den
80 er Jahren einen berühmten Aufsatz von Hubert Markl mit dem
Titel «Die Spitzenforschung spricht englisch». Dieser Titel stellte
1986 ein Faktum fest, zumindest für die Naturwissenschaften, er
klang aber gleichzeitig eher wie ein Triumph als wie eine bloße
Feststellung. So als wollte Markl sagen: wir Spitzenforscher sind
endlich im Englischen angekommen. Ammon hat den Bedeutungs-
verlust des Deutschen als Wissenschaftssprache in zwei Büchern
eindrucksvoll dargestellt.2
Diese Entwicklung ist nicht nur eine Folge der überwältigenden
Dominanz der amerikanischen Forschung und der Vorrangstellung
der amerikanischen Kultur in allen Bereichen. Das ist sie natürlich
auch. Aber die besondere Folgsamkeit, die besondere Eile, mit der
die Deutschen zum globalen Englisch überwechselten, hat damit zu
tun, daß sie von der Wertlosigkeit ihrer eigenen Sprache überzeugt
waren. Das Deutsche war ein politisch gezeichnetes Medium –
keine gute Voraussetzung für wissenschaftliche Publikationen. Eine
von den Deutschen brutal überfallene Welt hatte keine Lust mehr,
diese Sprache zu lesen oder zu hören, geschweige denn zu lernen.
Deswegen war das Globalesische natürlich für deutsche Wissen-
schaftler ein höchst willkommenes Mittel, nach dem Desaster
wieder an der internationalen Gemeinschaft der Wissenschaft teil-
zunehmen, auf internationalen Kongressen mitzuwirken, bzw.
andererseits aus der Gemeinschaft derer auszutreten, die gerade
die scheußlichsten Verbrechen der Menschheit begangen hatten.
Sprachloyalität, wie die Linguisten das nennen, language loyalty,
210
war unter diesen Umständen von deutschen Forschern nicht zu er-
warten.
Auch die Sozialwissenschaften, besonders solche mit naturwis-
senschaftlichem Anspruch, die Psychologie, die Politologie gehen
zum Englischen über. Die Geisteswissenschaften zögern noch. Das
hängt damit zusammen, daß Geisteswissenschaftler ihre Sprache
brauchen bzw. die Sprache, die sie am besten können, um wissen-
schaftlich zu arbeiten. Sprache ist uns ja nicht nur bloßes Mittel der
Verlautbarung außersprachlich vollzogener wissenschaftlicher
Operationen (Messungen, Manipulationen, Berechnungen), son-
dern der wichtigste Gegenstand und das Medium zugleich, in dem
wir unsere Erkenntnisse erschaffen, die selber gerade wesentlich
sprachliche Erkenntnisse sind. Wir müssen also die Sprache ver-
wenden, die wir am besten können, dies ist im Moment noch
Deutsch. In diesem Zusammenhang pflege ich zu sagen, daß bisher
noch kein wirklich bedeutendes geisteswissenschaftliches Werk von
einem in Deutschland lebenden Geisteswissenschaftler auf Globa-
lesisch verfaßt worden ist. Aber der Druck auf uns ist enorm, und
wir wollen ja auch gern in Poughkeepsie und Hongkong gelesen
werden. Also wird sich auch hier das Deutsche vermutlich nicht
mehr lange halten. Wolf Lepenies hat sein letztes Buch auf Englisch
geschrieben (allerdings während eines Amerikaaufenthaltes). Es
beginnt.
Ein anderer Elite-Diskurs als derjenige der Wissenschaft ist der
Diskurs der Wirtschaft, also der Diskurs der eigentlichen Elite.3
Auch dieser ist schon lange ins Globalesische übergegangen, in der
Zentrale von Siemens in München wird schon seit langem englisch
gesprochen und geschrieben. Das Kapital hat keine Heimat und
folglich auch keine bestimmte Sprache. Als die Nationalstaaten
noch der Rahmen für wirtschaftliches Handeln waren, waren die
Nationalsprachen willkommen, inzwischen sind diese Rahmen
längst gesprengt. Das Kapital agiert global, seine Sprache ist das
Globalesische.
Die deutsche Diplomatie, das dritte Beispiel für Elite-Rede, hat
das Deutsche in den internationalen Beziehungen aufgegeben – in
Europa ausdrücklich und programmatisch seit dem Eintritt der
Briten in die Europäische Gemeinschaft und erneut nach dem Fall
der Mauer und der Öffnung Europas nach Osten.4 Gegenüber dem
211
Französischen behauptete sich das Deutsche noch im kleinen Eu-
ropa der unmittelbaren Nachkriegszeit, gegen das Englische ließ
man aber allen Widerstand fahren und sprach seit den 70er Jahren
englisch. Als das viel besser Deutsch als Englisch sprechende Ost-
europa die politische Bühne Europas wiederbetrat, hat Deutschland
nicht deutsch mit ihm gesprochen, sondern der englischen Sprache
– und den massiv auftretenden Briten und Amerikanern – den Vor-
tritt gelassen. Osteuropäer sprechen daher – fünfzehn Jahre danach
– mit den Deutschen immer weniger deutsch. Das erweiterte Eu-
ropa ist anglophon.
Schließlich ist die Werbung zu erwähnen, die die Prestige-Dis-
kurse nachäfft: Geworben wird in Deutschland mehr und mehr
direkt auf Englisch: «Come in and find out» (übrigens mit deut-
schem Akzent gesprochen!). Selbst wenn sie deutsch scheint, ist
sie noch englisch: «Ich liebe es» ist die Interlinearversion von «I’m
lovin it», aber nicht deutsch.
Kurzum: die deutschen Eliten haben in den internationalen Elite-
Diskursen das Deutsche aufgegeben. Sie sprechen globalesisch mit
der Welt. Selbst wenn sie deutsch sprechen könnten, weil ihre inter-
nationalen Partner diese Sprache eigentlich besser können, sprechen
sie englisch. Das letztere würde unseren französischen Freunden
niemals in den Sinn kommen. Daß dies so ist, ist eben nicht nur
der Effekt der anglo-amerikanischen Welt-Dominanz, sondern, in
seiner besonderen Willfährigkeit, Geschwindigkeit und Gründ-
lichkeit, eine Folge der durch das Sprachgebell verlorenen Sprach-
loyalität. Englisch sprechend schleiche ich mich heraus aus der Ge-
meinschaft derer, die Zyklon B entwickelt und angewendet haben.
Englisch sprechend bin ich nicht nur international, sondern auch
unschuldig.

10.2.2. Das Deutsche – ich spreche hier natürlich immer vom Hoch-
deutschen, vom Standarddeutschen, also der kultivierten geschrie-
benen und gesprochenen Norm dieser Sprache – ist damit auf die
nationalen Verwendungsweisen reduziert, also auf die Presse, die
Literatur im engeren Sinne, Verwaltung und Rechtsprechung und
nationale Politik. Das ist zwar immer noch ganz schön, aber durch
den Verlust der höchsten (internationalen) Rede-Felder sinkt der
Status, wie die Linguistik das nennt, also das Ansehen der Sprache
212
in der Sprechergemeinschaft. Eine solche Schwächung des Status
hat immer auch Konsequenzen für den sogenannten Ausbau der
Sprache, also für die Sorge um die Wörter selbst, für das Korpus.
Zweitens droht diese Status-Schwächung, die Standardsprache dort
völlig zum Verschwinden zu bringen, wo die Dialekte, die regiona-
len Varietäten dieser Sprache, noch eine starke Stellung bewahren.
Die Status-Schwächung des Deutschen geschieht mit der aktiven
Unterstützung der offiziellen Kultur-Politik dieses Landes, die den
Prozeß erheblich beschleunigt. Deutschland hat seit dem Krieg –
insbesondere seit den 70 er Jahren – ja seine «nationalen» Belange
stark und programmatisch reduziert: Seitdem der Nationalsozialis-
mus als kriminelle Übertreibung nicht nur des Nationalismus, son-
dern des Nationalen überhaupt gedacht wird, gilt alles «Nationale»
– wie die gemeinsame Sprache – als verdächtig. Auswege aus dem
diskreditierten Nationalen finden die Deutschen im Regionalen
einerseits und im Internationalen andererseits.
Was das Regionale angeht: Es gibt in Deutschland ja kaum natio-
nale Kultur-Institutionen, und die jetzt noch bestehenden werden
durch die sogenannte Föderalismus-Reform weiter geschwächt.
Kultur und Bildung sind die Faustpfänder der Länder. Kultureller
Föderalismus schwächt zunehmend die nationale Sprache. Der kul-
turelle Internationalismus auf der anderen Seite favorisiert massiv
und geradezu ausschließlich das Englische. Das Adjektiv interna-
tional bedeutet in Deutschland niemals wirklich «international»,
sondern eigentlich immer «anglophon». In Wendungen wie «Inter-
nationale Schule» ist fast immer eine englischsprachige Schule ge-
meint. Eine staatliche Aktivität zur Verteidigung und Förderung
der Nationalsprache, wie sie etwa in Frankreich existiert, eine «dé-
fense et illustration de la langue allemande», ist in Deutschland
undenkbar. Institutionen wie die Deutsche Akademie für Sprache
und Dichtung haben, verglichen mit der französischen, überhaupt
nichts zu sagen. Sie ist natürlich auch keine staatliche Einrichtung,
sondern ein Verein, der mit öffentlichen Geldern funktioniert.
Offensichtlich geniert sich der Staat, Sprache und Dichtung direkt
unter seine Fittiche zu nehmen.
Die Sprache, die Deutschland dagegen wirklich verteidigt und
illustriert, ist nicht seine eigene, sondern das Englische. Die euro-
päischen Völker haben seit dem 16. Jahrhundert ihre eigenen Volks-
213
sprachen geliebt, gepflegt und gehegt (amore della lingua, cura della
lingua). Die meisten europäischen Völker tun dies auch immer
noch. Die Deutschen aber haben nun ihre Sprachliebe auf das Eng-
lische transferiert: Sie haben das Englische in Kindergärten und
Grundschulen eingeführt, sie bieten in ihren höheren Schulen die
wichtigsten Fächer inzwischen auf Englisch an (Geschichte, Poli-
tik, Naturwissenschaften), die Universitäten werden zum Um-
stellen des Lehrbetriebs auf Englisch gedrängt. Der deutsche
Bundeskanzler Schmidt sprach schon vor langer Zeit vor einem
Deutschlehrer-Kongreß in Korea englisch und beantwortete auch
auf Deutsch gestellte Fragen englisch. Ein deutscher Diplomat in
Kasachstan hält eine Rede auf Englisch vor Menschen, die diese
Sprache nicht können – wohl aber Deutsch.5 Solche Geschichten
lassen sich vervielfachen – und ich vermute, daß sich alle unsere
ausländischen Freunde, die sich der Mühe des Deutschlernens
unterzogen haben, schon in der Situation befunden haben, wo
Deutsche mit ihnen insistent englisch gesprochen haben, obwohl
klar war, daß sie gut Deutsch können.

10.2.3. Diese Situation, also der Statusverlust des Deutschen bei den
Deutschen, hat besonders dramatische Konsequenzen für das
zweite Problem in der Beziehung zwischen der Nationalsprache
und der International-Sprache. Sie hat, wie die Soziolinguistik das
nennt, Folgen für das Korpus des Deutschen. Natürlich sind alle
Sprachen der Welt den Einflüssen des mächtigen Englisch ausge-
setzt. Das bleibt bei der gewaltigen Dominanz der amerikanischen
Kultur und Politik nicht aus. Aber keine Sprache hat sich nach
meiner Beobachtung in solchem Maße den amerikanischen Sprach-
einflüssen geöffnet wie das Deutsche. Der Spiegel hat das in seiner
Titelgeschichte vom 2. Oktober 2006 zu Recht wieder einmal her-
ausgestellt. Dafür kann das amerikanische Englisch nichts, dies ist
ganz allein der kulturellen Schwäche des Deutschen geschuldet.
Wie das Deutsche schon einmal im 17. / 18 Jahrhundert – geschwächt
durch den ersten Dreißigjährigen Krieg – vor dem kulturell und
politisch überlegenen Französisch in die Knie ging, so beugt es sich
nun erneut dem Einfluß des amerikanischen Englisch.
Man könnte natürlich auch denken, daß dies eine Bereicherung
sei, die ja ein Sprachkontakt durchaus bewirken kann. So ist das
214
Deutsche im Verlaufe seiner Geschichte tief vom Lateinischen ge-
prägt worden, es hat den lateinischen Einfluß sozusagen zu seiner
Kräftigung in sich aufgenommen. Der Sprachkontakt mit dem Eng-
lischen aber bereichert es nicht wirklich. Das Deutsche behängt sich
eher mit amerikanischen Fetzen, es versucht gar nicht, das amerika-
nische Englisch zu verdauen. Das Deutsche ist inzwischen so etwas
wie eine sprachliche Dragqueen, aufgeputzt mit allerlei Tinnef aus
der anderen Sprache, ihre eigene Identität versteckend, schrill, aber
nicht eigentlich schön. Es möchte amerikanisch aussehen, das ist
vielleicht ganz lustig, aber wirklich amerikanisch ist es dadurch
nicht.
Ich brauche dafür eigentlich keine Beispiele zu geben. Wir er-
leben das täglich in unserer Umwelt, bei uns selbst, bei uns Profes-
soren. Es gibt kaum einen coolen Professor, der seine Studenten
nicht mit amerikanischen Wörtern überhäuft, er versucht gar nicht
erst, die Termini der supermodernen Forschungen in ein angemes-
senes Deutsch zu übertragen, das bleibt einfach auf englisch mitten
in der deutschen Rede stehen (ich werde das gleich ebenfalls tun).
Deutsche Professoren finden es schick, nicht mehr richtig Deutsch
zu können. Bei technischen Neuerungen wird gar nicht erst ver-
sucht, deutsche Ausdrücke zu finden, die Werbung ist in Deutsch-
land mehr oder minder auf englisch, es gibt service points, job cen-
ters und so weiter. Ein Tsunami amerikanischer Wörter überspült
diese Sprache. Der öffentliche Raum der deutschen Städte ist fast
ganz englisch: Die Theatinerstraße in München ist ein herrliches
Beispiel für die totale Abwesenheit des Deutschen im urbanen
Raum einer deutschen Stadt. «We kehr for you», sagt die Berliner
Stadtreinigung in einer Werbekampagne, sehr witzig, aber nur,
wenn man voraussetzt, daß die Bevölkerung Berlins schon zwei-
sprachig ist. Eine Zeitlang waren unsere Telefonrechnungen auf
Englisch: GermanCall, CityCall und WorldCall haben wir bezahlt.
Millionen Deutsche haben nicht verstanden, was sie da bezahlen
sollten.
Aber ich werde mich hüten, die puristische Klage anstimmen,
schon aus Angst vor dem Hammer, der sofort auf jeden niedergeht,
der solches tut: Wer über zu viele englische Wörter klagt, wird
sofort des Nationalismus geziehen, und das heißt eigentlich nichts
anderes als: Nazi. Jede Sorge um die deutsche Sprache – cura
215
linguae – wird hierzulande sofort disqualifiziert und unter Verdacht
gestellt. Deswegen wird es auch niemals eine Aktivität zum Schutz
und zur Bereicherung der Sprache – «enrichissement de la langue»
heißt das in Frankreich – wie in Frankreich geben. Die steht hier
von vornherein unter Nazi-Verdacht. Leider lockt der puristische
Kampf gegen die englischen Wörter, das muß ich zugeben, tatsäch-
lich nationalistische Kreise an. Mit solchen Genossen möchte man
nicht in den Kampf ziehen, also unterläßt man ihn.

10.3. Hochdeutsch und die Dialekte des Deutschen

10.3.1. Der Statusschwund des Deutschen – gemeint ist das Hoch-

deutsche, die gemeinsame Kultur-Sprache der Deutschsprachigen –
hat, ich habe das schon angedeutet, erhebliche Konsequenzen für
die Beziehungen zwischen der Standardsprache und den Dialekten:
Der Dialekt wird wichtiger und immer mehr wieder die eigentliche
Muttersprache. Der deutsche Sprachraum war bis in die Vorkriegs-
zeit durch die folgende «diglossische» Konstellation gekennzeich-
net: Für die alltägliche Kommunikation, vor allem auch in den
Familien, wurde der Dialekt verwendet, für die «höheren», forma-
leren Redesituationen und für die schriftliche Kommunikation die
Standardsprache, das sogenannte Hochdeutsch. Für das erste hat
der Soziologe Ferguson (1959) den Ausdruck low variety und für
das zweite den Ausdruck high variety geprägt (natürlich verwende
ich die Termini als echter deutscher Professor gerade so ameri-
kanisch, wie sie daherkommen). Die Dialekte des Südens haben
hierbei eine stärkere Position: je weiter man nach Norden kommt,
desto schwächer ist die Position des Dialekts. Wo ein Stuttgarter
noch Schwäbisch redet, spricht ein Frankfurter längst schon kein
Hessisch mehr.
Diese Konstellation war natürlich in Bewegung und zwar in
Richtung auf die Ausbreitung der Standardsprache, wie überall in
Europa, vor allem durch die Etablierung des Nationalstaats. In
Italien und Deutschland läßt sich diese Entwicklung vielleicht am
schönsten studieren: die Medien, die Binnenwanderung, die Schule,
die Armee sind Instanzen der Verbreitung der Nationalsprache. In
Deutschland kam nach dem Zweiten Weltkrieg noch die Tatsache
216
hinzu, daß ja Millionen von Flüchtlingen aus den verlorenen Ost-
gebieten integriert wurden. Dies beförderte die Ausbreitung der ge-
meinsamen Nationalsprache. Die Ausdehnung der Standardsprache
schwächte die Dialekte und förderte das Entstehen von umgangs-
sprachlichen Varietäten des Deutschen, die zwar noch regional ge-
färbt sind, aber nicht mehr als Dialekte angesehen werden können.
Diese Situation verändert sich aber seit neuestem im deutschen
Sprachraum so, daß sich diese Bewegung umkehrt. Wenn ich es
richtig beobachte, gewinnen durch den Statusverlust der Hochspra-
che seit einigen Jahren die Dialekte wieder an Terrain, vor allem im
Süden des deutschsprachigen Gebiets: In der Schweiz wurden ja
nur die höchsten Diskurse – vorwiegend schriftlich gefaßte – in
der Normsprache realisiert, die die Schweizer daher auch «Schrift-
deutsch» nennen. Nun geht der wichtigste Teil der «Schrift», die
prestigereichen Diskurse, noch konsequenter als in Deutschland,
ans Englische über: Die Wissenschaft, die Banken, die Universi-
täten, alles Internationale, von dem es in der Schweiz eine Menge
gibt, schreiben und sprechen konsequent englisch. Für das Schrift-
deutsche bleibt kaum noch etwas übrig, weil in der Schweiz auch
Redefelder, die in Deutschland in der Standardsprache bewältigt
werden, vom Dialekt besetzt sind (etwa Rundfunknachrichten). Es
bleiben eigentlich nur die gedruckte Presse, die Literatur im engen
Sinne und die Verwaltung für das Schriftdeutsche. «Von unten»
erobert sich nun außerdem der Dialekt weitere Redefelder: Die
Wettervorhersage im Fernsehen ist soeben ins Schweizerdeutsche
abgedriftet. Die Schweiz ist also auf dem Weg, die Sprachgemein-
schaft mit den Deutschen zu verlassen. Wie das übrigens vorher die
Luxemburger ja schon getan haben, die ihren Dialekt zur National-
sprache erhoben haben. Das Französische ist dort Gesetzessprache,
das Deutsche ist zwar weitere Amtssprache, es bleibt aber nicht
wirklich viel Platz für das Deutsche, denn auch die Luxemburger
verwenden das Englische, wo es wirklich wichtig ist.
Natürlich ist diese Entwicklung auch eine Folge der Globalisie-
rung. Aber die Abwesenheit von Sprachloyalität gegenüber dem
Deutschen ist bestimmt ebensosehr der Erinnerung an die deutsche
Geschichte geschuldet: Die Aufkündigung der Sprachgemeinschaft
ist ja ein Weg, sich endlich aus der Gemeinschaft mit der Nazi-Spra-
che zu verabschieden. In Luxemburg war dies ausdrücklich der
217
Fall. Die Schweizer Diglossie der Zukunft ist nicht mehr – wie noch
bei Ferguson (1959) – oben Deutsch unten Schweizerdeutsch, son-
dern oben Englisch und unten Schweizerdeutsch, wobei dieses
Unten sehr weit nach oben reicht.

10.3.2. Dieses Schweizer Modell ist offensichtlich ausgesprochen

attraktiv für andere deutschsprachige Stämme. Es ist ja eine Mög-
lichkeit, aus der deutschen Sprache und folglich aus der gemein-
samen schuldigen Sprache auszusteigen. Österreichische Schrift-
steller haben wohl deswegen kürzlich eine österreichische Sprache
gefordert, gemeint war offensichtlich ein Vorrücken dialektaler
Formen in die Literatur. Dies ist für die Sprachgemeinschaft viel-
leicht nicht wirklich gefährlich. Gefährlicher scheinen mir Aktivi-
täten wie die folgende, die ganz harmlos aussieht, ja sogar lustig
daherkommt, deren Konsequenzen aber fatal sind für die deutsche
Spracheinheit:

Wir können alles. Außer Hochdeutsch.

Dieser berühmt gewordene Slogan ist ja wirklich witzig, spielt er

doch mit den notorischen Schwierigkeiten der Schwaben bei der
normgerechten Realisierung der Nationalsprache einerseits und mit
ihrer ebenso notorischen Schlauheit andererseits. Was aber nicht
so witzig ist, das ist die mit diesem Slogan ebenfalls festgestellte
Überflüssigkeit des Hochdeutschen. Er besagt nämlich auch: Das
Hochdeutsche können wir nicht, weil wir es nicht brauchen, mir
könnet Englisch. Denn die wahre Tendenz dieses Werbespruchs hat
der Ministerpräsident dieses Landes, Herr Oettinger, ausgespro-
chen: Er verordnete seinen fleißigen Schwaben das Englische als
«Arbeitssprache»:

Deutsch bleibt die Sprache der Familie, der Freizeit, die Sprache
in der man Privates liest, aber – Englisch wird die Arbeits-
sprache.6

Was gibt es Höheres für einen fleißigen Schwaben als eine Arbeits-
sprache? Herr Oettinger war daher auch ganz beglückt, daß jetzt
schon in seinen Elementarschulen diese höchste Sprache, Englisch,
218
unterrichtet wird. Da nun aber – wie der Werbespruch des Landes
feststellt – das Deutsche in den Familien in Baden-Württemberg
gar nicht verbreitet ist, bedeutet dies letztlich, daß das Deutsche in
Oettingers Land verschwindet: In den Familien herrscht nämlich
nicht das Deutsche, sondern der Dialekt. Die Diglossie Baden-
Württembergs wird also wie diejenige der Schweiz sein: oben –
bei der Arbeit – Englisch, unten – in der Familie – Schwäbisch und
Badisch.
Auf alle deutschen Länder hochgerechnet bedeutet dies das Ende
der deutschen Sprachgemeinschaft. Denn was die Deutschen noch
zusammenhielt, war – außer der D-Mark – gerade das Hochdeut-
sche, das die Schwaben nicht könnet und an dessen Stelle nun das
Englische rücken soll. Das Englische wird also zukünftig als ge-
meinsame Arbeitssprache die Vielzahl der deutschen Dialekte
überdachen: Das ist der sprachliche Triumph der postnationalen –
allerdings typisch deutschen – Vermählung von Föderalismus und
Internationalismus. Die deutsche Sprachnation ist dann auf jeden
Fall mausetot, oder auch, das ist ja gewünscht: «nie wieder Deutsch-
land», diesmal nicht von links, sondern aus der politischen Mitte
bzw. der Provinz.
Aber noch einmal: Die von Herrn Oettinger skizzierte diglossi-
sche Situation ist nicht nur, wie er glaubt, eine notwendige Konse-
quenz der Globalisierung, sondern auch der Effekt der auch ihn
immer noch quälenden Erinnerung an die gebellte Sprache. Der
Abschied aus der deutschen Sprachgemeinschaft ist ein eleganter
Weg aus der nationalen Gemeinschaft und der gemeinsamen Ge-
schichte.

10.4. Eingeborene Sprache und Immigrantensprachen

10.4.1. Schließlich ist auch das Verhältnis der autochthonen Sprache

zu den durch Einwanderung hinzugekommenen Sprachen in
Deutschland von der historischen Erinnerung an die gebellte Spra-
che geprägt, die daher hier eine besonders schwierige Sprachkon-
stellation schafft. Das Deutschland der Nachkriegszeit hat lange
Zeit ja die Illusion genährt, die aus der Fremde zu uns kommenden
Arbeitskräfte seien «Gastarbeiter», Gäste also, die, nachdem sie hier
219
gearbeitet haben, das Land wieder verlassen. Folglich hat es jahr-
zehntelang keine Politik der Immigration gegeben, für Gäste
braucht man keine Politik. Als Deutschland bemerkte, daß die
Gäste Immigranten waren, hat es keine Politik der Integration ent-
wickelt, sondern eine Politik des Multikulturalismus. Zentralidee
dieser Politik ist, daß man die Kulturen und Sprachen der Ein-
wanderer respektiert, vor allem daß man ihnen auf keinen Fall die
Sprache und Kultur der Mehrheit aufzwingt. Konkret bedeutete
dies, daß man nichts tat. Die multikulturalistische Option, sicher
eine Botschaft der Toleranz und des Respekts (vielleicht aber auch
eine Ideologie der Gleichgültigkeit?), ist in Deutschland so fest
verankert, weil man nach den Erfahrungen des Nationalsozialis-
mus auf keinen Fall den anderen Menschen die eigene – schuldige –
Sprache und Kultur aufzwingen wollte.
Allerdings: die Folgen dieser Politik werden inzwischen aller-
orten sichtbar: Statt des erträumten multikulturellen und vielspra-
chigen Austauschs haben sich inmitten einer eher indifferenten als
multikulturell offenen Gesellschaft Inseln gebildet, monokulturelle
und einsprachige Inseln, die wenig Kontakt mit der deutschen
Noch-Mehrheitsgesellschaft haben. Die immigrierte Bevölkerung
lebt weitgehend neben, nicht mit der autochthonen Gesellschaft.
Neben anderen politischen Gründen hat oft die Arbeitslosigkeit
den Kontakt der Migranten mit den Deutschen unterbrochen. Die
Parabolantenne hat das einzige Fenster geschlossen, das die einge-
wanderte Bevölkerung früher einmal auf die Deutschen hatte: das
Fernsehen. Die Schule ist daher praktisch der einzige Ort der Be-
gegnung – und deswegen natürlich auch der Ort des Konflikts bei
der Sprachenfrage. Die Kinder wachsen zunächst ohne Kontakt mit
der deutschen Sprache und Kultur auf und begegnen dieser erst in
der Schule.
Natürlich gibt es an den Rändern der jeweiligen Gesellschaften
Menschen, die Beziehungen mit dem jeweils anderen herstellen und
pflegen. Dies geschieht aber oft zum Preis einer schmerzhaften Ent-
fremdung von der eigenen Gruppe. Es gibt auch Spezialisten des
interkulturellen Austauschs: Ausländerbeauftragte einerseits – Bot-
schafter der Mehrheitsgesellschaft, die für Ruhe auf der einen und
für ein ruhiges Gewissen auf der anderen Seite sorgen – und Deut-
schen-Beauftragte andererseits, die eine ähnliche Funktion haben.
220
 Daß – wie das in anderen Einwandererländern der Fall ist, deren
Immigranten Amerikaner, Kanadier oder Franzosen werden – die
Einwanderer Deutsche werden wollen und werden sollen, kann
man hier nicht in nennenswertem Maße behaupten (die Statistiken
nach der gesetzlichen Neuregelung sprechen eine beredte Sprache).
Es gab bisher auch kaum eine Politik, die genau dies beförderte.
Man beginnt erst jetzt, darüber nachzudenken. Aber dieses Nach-
denken kommt sehr spät und in einer Zeit zunehmender sozialer
Spannungen. Die einen fragen sich daher, warum auf ihrem Terri-
torium fremde Völker wohnen, die nichts mit ihnen zu tun haben
wollen. Die anderen fragen sich offensichtlich, warum sie mit dem
Volk, auf dessen Territorium sie wohnen, irgendwelche Beziehun-
gen anknüpfen sollen, wo dies – wie man in Frankreich sehen kann
– doch nichts bringt.
Doch ich will nicht zu sehr in die sozialpolitische Dimension
eintauchen, sondern die sprachlichen Probleme beleuchten und
zeigen, wie sehr auch hier wieder die Sprach-Frage mit der deut-
schen Erinnerung bzw. mit der an der deutschen Sprache klebenden
Erinnerung zu tun hat. Dazu will ich noch einmal den Fall der Ber-
liner Hoover-Schule ins Gedächtnis rufen, in dem es um das Deut-
sche als Sprache des Schulhofs ging: Schüler, Lehrer und Eltern
dieser Schule waren übereingekommen, angesichts sprachlich be-
dingter Konflikte zwischen den Schülern und auch, um den Ge-
brauch des Deutschen zu verfestigen, die Schüler dazu zu verpflich-
ten, deutsch auch auf dem Pausenhof zu sprechen. Alle waren
glücklich mit der Lösung, bis die Presse von der Sache Kenntnis
erhielt. Zunächst klagte eine türkische Zeitung über diese Herab-
setzung der türkischen Sprache – als ob die türkische Sprache ein
angestammtes Recht hätte, auf Berliner Schulhöfen gesprochen zu
werden, außerdem ging es gar nicht nur um Türkisch. Dann charak-
terisierte ein deutsches Fernseh-Magazin die Aktion als «Zwangs-
germanisierung». Mit diesem bösen Wort sind wir wieder mitten in
der deutschen Vergangenheit, wir sind mitten in Krieg und Nazi-
Terror, wir sind mitten in unserer Schuld. Ein solcher Verdacht
schließt die Sprachfrage, statt sie zu lösen, ideologisch ab: Es han-
delt sich um eine Aktion zur Unterdrückung fremder Völker und
Kulturen und um die Ausbreitung der bösen Nazi-Sprache. Dies ist
eine argumentative Sackgasse, die das Problem nur verschärft. Der
221
Fall zeigt, daß die Erinnerung an die gebellte Sprache immer da ist,
daß sie die Situation gewaltig dramatisiert und die Lösung er-
schwert.

10.4.2. Was aber an diesem Fall ebenfalls sichtbar wird, ist, daß diese
Blockade gelöst werden kann. Er zeigt nämlich, daß man – ohne
daß deswegen das historische Gedenken eliminiert würde – Bewe-
gung in das Denken über die deutsche Sprache bringen kann, indem
man den gesunden Menschenverstand walten läßt. Es gibt im übri-
gen auch ein Modell für die vernünftige Behandlung des Problems
des Verhältnisses von «Nationalsprache» oder «Verkehrsprache»
des Landes und den anderen Sprachen der Bewohner dieses Landes.
Ich meine die alte Diglossie zwischen dem Hochdeutschen und den
Dialekten des Deutschen: oben Hochdeutsch – unten Dialekt. Man
darf ja nicht vergessen, daß auch die Deutschen zumeist nicht das
Deutsche zur Muttersprache haben, sondern einen deutschen Dia-
lekt. Auch die Deutschen müssen mehrheitlich die Sprache Deutsch
erst in der Schule lernen. Es ist mir schon klar, daß das Türkische
weiter vom (Standard-)Deutschen entfernt ist als das Bairische.
Aber auch das Bairische, Hessische oder Schwäbische sind eben
nicht Deutsch oder Hoch-Deutsch. Die Schule ist auch für die
meisten Deutschen der Ort, an dem sie «ihre» Sprache erst lernen.
Sie lassen dann ihre «alte» Sprache zurück, teilweise jedenfalls. Das-
selbe geschieht nun auch mit den Muttersprachen der Immigranten:
Sie lassen in der Schule – teilweise und zeitweise jedenfalls – ihre
alten Sprachen hinter sich zurück. Die Schule ist der Ort der An-
kunft in der neuen Sprache, die Familie kann wie bei den Deutschen
auch der Ort der alten Sprache bleiben. Und übrigens kann dann
vielleicht auch der Schulhof der Ort der alten Sprache bleiben, es ist
ja der Ort der Pause, des Ausruhens von der Anstrengung. Aber
wenn die Bewohner des Schulhofes sich auf das Deutsche als ge-
meinsame Sprache einigen, so ist das auch gut. Jedenfalls hat es
nichts mit Zwangsgermanisierung und Nazigreueln zu tun.
Das Erlernen der Kultursprache ist nicht einfach, es war und ist
auch nicht einfach für bairische, hessische und schwäbische Kinder.
Aber es ist möglich und machbar, es ist auch für türkische und
arabische Kinder möglich und machbar. Aber: da dies in der Tat für
diese doch schwerer ist als für die Baiern und Schwaben, brauchen
222
diese Kinder die großzügigste Hilfe und Förderung durch die deut-
sche Sprachgemeinschaft. Wenn wir diese Kinder als Mitglieder un-
serer Sprachgemeinschaft – und unserer politischen Gemeinschaft
– wollen, dann müssen wir auch etwas dafür tun. In Amerika gibt
es an jeder Schule Extra-Lehrer für ESL , English as a Second Lan-
guage. Hierzulande sind aber ganz offensichtlich die Programme
und Mittel hierfür ungenügend. Wenn sie hinreichend wären, wür-
den unsere Schüler bei den entsprechenden internationalen Ver-
gleichstests besser abschneiden. Frankreich und Großbritannien
machen dies ganz offensichtlich besser. Wir tun nicht genug. Wir
tun übrigens auch nicht genügend für die dialektsprechenden deut-
schen Kinder. Darauf deutet ja die beschämende Klassenabhängig-
keit der Schulerfolge hin. Die da nicht weiterkommen in der Schul-
karriere sind natürlich Dialektsprecher.

10.5. Integration und Globalesisch

Über den ganz offensichtlichen Mangel an Sprachfördermaßnah-

men hinaus gibt es nun allerdings ein neues und wirklich gravieren-
des – weil strukturelles und ideologisches, nicht nur finanzielles –
Hindernis für eine großzügige und intensive Sprachausbildung im
Deutschen: die schon erwähnte Globanglisierung der deutschen
Schule. Angesichts der desaströsen Test-Ergebnisse der Schüler
deutscher Schulen im Sprachbereich hätte man eigentlich als drin-
gendste Maßnahme nach PISA 2001 eine energische Verstärkung
des deutschen Sprachunterrichts erwartet. Es geschieht auch dies
und das, aber das Zentrum der schulreformerischen Aufmerk-
samkeit der letzten Jahre ist die massive Verstärkung des Englisch-
unterrichts gewesen. Herr Oettinger ist – wie alle anderen Schul-
Politiker des Landes – sehr stolz darauf, daß es Englisch jetzt ab der
ersten Klasse in der Grundschule gibt. Es wird vielerorts sogar
schon im Kindergarten fleißig Englisch gelernt (mit schwäbelnden
und berlinernden Kindergärtnerinnen!). Gerade hier sollte aber
eigentlich fleißig Deutsch geübt werden. In den Gymnasien werden
die wichtigen Fächer zunehmend auf Englisch angeboten. Der so-
genannte Immersionsunterricht (Content and Language Integrated
Learning, CLIL ) ist der letzte pädagogische Schrei der deutschen
223
Schule, eine völlig unhinterfragte, in der Öffentlichkeit überhaupt
nicht diskutierte Transformation des deutschen Schulwesens, die
einer sprachlichen und kulturellen Revolution gleichkommt: In
ein paar Jahren können junge Deutsche über die wichtigsten Ge-
genstände (Wissenschaften, Politik, Geschichte, Geographie, Wirt-
schaft) nicht mehr auf Deutsch sprechen, sie haben das dann alles
nur auf Englisch sprachlich parat. Natürlich fördert CLIL die Eng-
lisch-Kompetenz, der Nachteil ist nur, daß es das Deutsche aus den
wichtigsten Redefeldern vertreibt. Das Ziel deutscher Schulpolitik
ist ganz offensichtlich – Herr Oettinger hat es ja in aller Deutlich-
keit gesagt – die Abschaffung des Deutschen als «Arbeitssprache»,
also als wichtigste in der Schule zu erlernende Sprache.
Dies erleichtert nun die Integration türkischer oder arabischer
Kinder in die deutsche Sprachgemeinschaft nicht, genauer: dies
macht sie letztlich unmöglich. Denn wozu sollen die Immigranten-
kinder überhaupt Deutsch lernen, wenn die wichtige, die Arbeits-
sprache dieses Landes, Englisch ist? Wenn das Deutsche nur eine
Familiensprache ist («Deutsch bleibt die Sprache der Familie, der
Freizeit, die Sprache, in der man Privates liest») wie das Bairische,
das Hessische und das Plattdeutsche, wozu, bitte sehr, sollen Immi-
granten diese Sprache denn dann lernen? Für den Pausenhof? Eine
Familiensprache haben die Türken, Russen und Araber schon, sie
brauchen keine zweite. Sie suchen eine Arbeitsprache. Aber da, wo
sie hinwollen, zu einer Arbeitssprache nämlich, ist in der deutschen
Schule zunehmend das Globalesische, also die große weite Welt, no
man’s land. Deutschland ist da jedenfalls nicht mehr. Die deutsche
Schul-Sprachpolitik verhindert die Ankunft der Immigranten in
diesem Land.
Oder vielleicht doch nicht? Die Deutschen sollen ja nach dem
Willen ihrer Politiker in den relevanten Redefeldern (Arbeit) gar
nicht mehr deutsch reden, sondern englisch, das Deutsche bleibt ja
in den Familien (also außerhalb der Schule). Die Immigranten sol-
len daher offensichtlich mit den Deutschen, mit denen sie arbeiten
(aber keine Familien gründen!) sollen, gar nicht deutsch, sondern
englisch sprechen! Also doch: Welcome in Germany, am Service-
Point und dann brain up!
Mit dieser Schul-Sprachpolitik ist ganz offensichtlich die echt
deutsche Lösung der deutschen Sprachfrage auf den Weg gebracht.
224
Damit das richtig funktioniert, sollte man aber keine halben Sachen
machen, sondern endlich das ganze Erziehungswesen auf Globale-
sisch umstellen: CLIL total. Da dann die in der Schule gelernte und
verwendete Sprache für keinen die Muttersprache wäre, gäbe es –
zunächst – keine Benachteiligung von Immigranten mehr. Bayern,
Türken, Deutsche, Niederdeutsche und Russen würden alle in einer
fremden Sprache beschult. Sprachgerechtigkeit wäre hergestellt.
Von Zwangsgermanisierung und Nazi-Infizierung könnte also auch
nicht mehr die Rede sein. Und schließlich würde die globalophone
Schule endlich die schuldige Sprache aus den Köpfen der Deutschen
eliminieren. Keiner brauchte sich mehr zu schämen, die Sprache
Hitlers, diese gebellte Sprache, (leise) weitersprechen zu müssen.
Man hätte wahrscheinlich schnell – jedenfalls was die karrierebe-
flissenen Mittel- und Oberschichten angeht – eine neue postnatio-
nale Sprachgemeinschaft auf dem Territorium des ehemaligen
Deutschland, die dann, wie z. B. die herrschende Klasse in Indien,
ein Teil der großen englischen Sprachgemeinschaft wäre. Damit
wäre die historische Erinnerung, die an der (Nazi-)Sprache hängt,
weitgehend getilgt. Die Kinder der neuen Sprachgemeinschaft wür-
den entspannt aus history books lernen, daß es früher einmal auf
diesem Territorium eine Nation von Killern gegeben hat mit einer
schrecklichen Sprache, die eher gebellt als gesprochen wurde. Aber
diese wäre eben Geschichte – bzw. history.

10.6. Zwei Schlußbemerkungen: Orthographie und Passion

10.6.1. Orthographie. Zur Abrundung dieses Tableaus der Aktivitä-

ten des Staates gegen die deutsche Sprache muß die weitere Attacke
dieses Staates bzw. aller deutschsprachigen Staaten gegen die deut-
sche Sprache wenigstens erwähnt werden, die ja ebenfalls die Ein-
heit der deutschen Sprachgemeinschaft aufs höchste gefährdet bzw.
in den letzten zehn Jahren schon bleibend geschädigt hat, ich meine
die Orthographie-Reform. Nachdem der Staat zuerst durch seinen
Krieg, durch seine auswärtige Sprachpolitik und durch seine Schul-
sprachenpolitik die Stellung des Deutschen geschwächt hat, hat er
sich dann auch noch der deutschen Sprache in ihrer schriftlichen
Form bemächtigt und ihr weiteren Schaden zugefügt. Interessant
225
ist im übrigen, wie in den beiden letzteren Fällen gleichsam mafiöse
Gruppen sich des Staates für zukunftsschwere Entscheidungen für
die Sprachgemeinschaft bedient haben. Im Falle der Anglisierung
der Schule ist dies überhaupt nicht ins Bewußtsein der Öffentlich-
keit geraten, weil diese dringend und «objektiv» geboten scheint
und im allgemeinen Konsens geschieht. Es ist aber in Wirklichkeit
so, daß einflußreiche Englisch-Promotoren die Entscheidungsstel-
len der Kultusbürokratien besetzt und in ihrem Sinne beeinflußt
haben – ohne jegliche gesellschaftliche Diskussion. Ich erinnere
mich jedenfalls an keinerlei öffentliche Debatte über die massive
Ausweitung des Englischunterrichts bis hin zum sogenannten «Im-
mersionsunterricht». Bei der Orthographie-Reform ist das allge-
mein bekannt: Ein kleines Grüppchen von wenigen sogenannten
Spezialisten und Ministerialbürokraten hat die Sache ausgeheckt
und durchgesetzt. Die Reform sieht bekanntlich Regelungen vor,
die gegen die Struktur des Deutschen stehen (Getrennt- und Zu-
sammenschreibungen: wieder sehen, wiedersehen), falsche Etymo-
logien nahelegen (einbläuen, hat nichts mit blau zu tun), syntakti-
sche Beziehungen verdunkeln (Interpunktion; kein Komma vor
erweitertem Infinitiv), Widersprüche bei Fremdwörtern einführen:
Orthografie (warum einmal th und einmal f?). Die brutal durch-
geführte Verwaltungsmaßnahme gegen die Rechtschreibung hat
keine demokratische Legitimation und wurde gegen den Rat wirk-
licher Experten aus der Sprachwissenschaft durchgesetzt, gegen
die Schriftsteller und die wichtigsten Presseorgane, kurz gegen die
Tradition, die natürlich als solche schon verdächtig ist – irgendwie
Nazi. Die Wirkung der Reform ist eine allgemeine Verunsicherung
und eine generationelle Spaltung der deutschen Schreibgemein-
schaft. Da der Staat im Jahr 2006 gegen den Rat von Wissenschaft
und Kultur die endgültige Einführung der Sache in den Schulen
beschlossen hat, sind nun die Kämpfer ermüdet. Der Sieg über die
deutsche Sprache ist total.
Dazu eine selbstkritische Bemerkung: Niemand – ich auch nicht
– wagte es mehr, in der Versammlung der Berliner Akademie gegen
die Einführung der neuen Rechtschreibung das Wort zu ergreifen.
Vorhersehbar war, daß die «richtigen» Wissenschaftler gelangweilt
und genervt die monotone Fragen stellen würden: Gibt es nichts
Wichtigeres? In der Tat, für die längst anglophonen und anglogra-
226
phen Naturwissenschaftler ist das nichts Wichtiges. Sie schreiben
sowieso kein Deutsch mehr, und sie sprechen oft – wenn sie denn
einmal deutsch sprechen müssen – ein von Anglizismen durchsetz-
tes Deutsch, dem man anmerkt, daß sie diese Sprache in Wirklich-
keit gar nicht mehr verwenden. Wie sollte man da noch einmal klar-
machen, daß dies für andere Mitglieder der Akademie tatsächlich
noch eine wichtige Frage ist. Kurzum: die einen sind ermattet, für
die anderen hat das keine Bedeutung mehr, weil sie längst in der an-
deren Sprache angekommen sind und für die unwichtigen Problem-
chen der «Familiensprache» nun wirklich keine Zeit mehr haben.

10.6.2. Passion. Aus dem Gesagten ergibt sich ein trübes Bild von
der Zukunft der deutschen Sprache. Ein Volk distanziert sich aus
Sprachscham von seiner Sprache, die kulturellen Dynamiken wir-
ken daher unaufhaltsam gegen diese Sprache: Verschwinden des
Deutschen aus internationalen Prestige-Diskursen, dies schwächt
die entsprechenden nationalen Diskurse und folglich den Status der
Sprache. Schulpolitik und offizielle Sprachpolitik reduzieren die
Diskursdomänen der nationalen Hochsprache so, daß diese über-
flüssig wird. Halbherzige oder keine Aktivitäten für den Erwerb
der Nationalsprache bei Immigranten. Das befördert das Entstehen
fremdsprachiger Enklaven auf dem Sprachgebiet. Statusschwä-
chung bringt Korpusschwäche: das nicht mehr als prestigereich an-
gesehene Korpus wird nicht mehr gepflegt.
Gegen all dies regt sich Widerstand bei einigen Nostalgikern. Bei
diesen ist eine geradezu schmerzhafte Passion für die Sprache ent-
standen, die da ins Dialektale entschwindet, eine Passion, die derje-
nigen des französischen Philosophen Jacques Derrida nicht unähn-
lich ist. Jacques Derrida beschreibt in einem seiner letzten Bücher,
Le monolinguisme de l’autre, sein Verhältnis zur französischen
Sprache. Der inzwischen berühmt gewordene Satz auf der ersten
Seite dieses Buches heißt:

Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. (Derrida 1996: 11)

Ich habe nur eine Sprache, diese ist nicht meine Sprache.

Dieser Widerspruch ist das Ergebnis eines Sprach-Traumas, das

Derrida zu Beginn seines Lebens erfuhr. Als frankophoner Jude in
227
Algerien aufgewachsen, wurden ihm 1940 durch ein Dekret der
Vichy-Regierung die französische Staatsangehörigkeit und der
Schulbesuch – und das hieß der Zugang zur Kultur-Sprache – ver-
boten. Er war sozusagen sprachlich enteignet worden. Die eigene
Sprache wurde schmerzhaft zur fremden. Die Juden Algeriens hat-
ten aber keine andere Sprache als die französische, diese sollte aber
nicht die ihre sein. Aus dieser brutalen Enteignung resultiert eine
schmerzhafte Liebe – eben eine Passion – für die französische Spra-
che, die sich dieser Entfremdungserfahrung, diesem Entzug, ver-
dankt und die sich in einer besonderen Sorge um die Kultur dieser
Sprache manifestiert. Dieser Sprach-Passion, in der eine Alternative
zum mutlosen und opportunistischen Verlust der Sprachliebe der
Deutschen aufscheint, ist das nächste Kapitel gewidmet.
Aus völlig anderen historischen Gründen speisen nun auch
einige Sprecher des Deutschen ihren Widerstand gegen die geschil-
derte Dynamik des Niedergangs des Deutschen aus einer schmerz-
haften Liebe zur deutschen Sprache, aus einer Passion für das
Deutsche, die sich ebenfalls einer traumatischen Erfahrung ver-
dankt: Sobald ich den ersten politischen Gedanken zu denken fähig
war, wußte ich, daß meine Sprache die Sprache der Großen Killer
war. Diese Sprache wollte ich nicht, ich wollte mir diese Zunge
ausreißen. Ich habe mit Leidenschaft andere Sprachen gelernt, zu-
erst Englisch, dann Französisch, das meine Brudersprache wurde.
Höhepunkte meines jungen Lebens waren Lobpreisungen von
Franzosen über mein Französisch, vor allem das: «Ah, on ne dirait
pas que tu es Allemand!» Aber noch im Ausreißen meiner eigenen
Zunge blieb sie mir doch erhalten, gleichsam wie ein Phantomglied,
une langue fantôme. Sie ist immer noch meine Zunge. Ich leide an
ihr und liebe sie doch: Sie ist meine Passion. Ausgerissen ist meine
Zunge mir fremd geworden, aber sie ist immer noch meine, ich habe
keine andere: «Je me suis arraché ma langue, je n’en ai pas d’autre.»
 11. Sprach-Passion: Schizolinguismus
und Kultur der Sprache

11.1. Einsprachigkeit – Anderssprachigkeit

In seinem letzten Interview mit Le Monde vom 19. August 2004 hat
Jacques Derrida die zentralen Gedanken des erwähnten Buches Le
monolinguisme de l’autre (1996) zusammengefaßt – allerdings mit
einer auffälligen Auslassung, auf die ich am Ende des Kapitels zu
sprechen komme. Das Interview ist noch, wie Jean Birnbaum am
12. Oktober 2004 in der Sonderbeilage von Le Monde zum Tode
Derridas schreibt, von Derrida selbst redigiert und autorisiert wor-
den, so daß es tatsächlich ein echter Derrida-Text ist. Jean Birnbaum
stellt bei Derrida eine Passion für die französische Sprache fest:
«Quand on vous lit, on sent à chaque ligne l’intensité de votre pas-
sion pour elle». Er verwendet bewußt das Wort «passion», das Lei-
den und Leidenschaft bedeutet. Ich halte das Wort für das zentrale
Wort überhaupt: es geht um eine Sprach-Passion. Birnbaum fragt
dann:

Dans Le monolinguisme de l’autre, vous allez jusqu’à vous pré-

senter, ironiquement, comme ’le dernier défenseur et illustrateur
de la langue française’.
Im Monolinguisme de l’autre gehen Sie sogar soweit, sich iro-
nisch als den letzten Verteidiger und Illustrator der französischen
Sprache zu präsentieren.

Birnbaum evoziert mit Derrida1 das berühmte Traktat des Dichters

Joachim Du Bellay von 1549, Défense et illustration de la langue
française, die berühmteste Liebeserklärung an die französische
Sprache, die Rechtfertigung der Verwendung dieser Sprache in
Dichtung und Wissenschaft und die Geburtsurkunde der moder-
nen nationalfranzösischen Literatur. Und Derrida antwortet, indem
er an den Satz des Interviewers anknüpft:
229
 Qui ne m’appartient pas bien que ce soit la seule que «j’aie» à ma
disposition (et encore!).2
[Die französische Sprache,] die mir nicht gehört, obwohl sie die
einzige ist, die ich (vielleicht!) zu meiner Verfügung habe.

Dies ist die im vorigen Kapitel schon zitierte These vom Beginn
seines Buches:

Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne. (13)

Ich habe nur eine Sprache, diese ist nicht meine Sprache.

Wir sehen uns diesen Anfang genauer an:

– Imagine-le. Figure-toi quelqu’un qui cultiverait le français.

Ce qui s’appelle le français.
Et que le français cultiverait.
Et qui, citoyen français de surcroît, serait donc un sujet, comme
on dit, de culture française.
Or un jour ce sujet de culture française viendrait te dire, par
exemple, en bon français:
«Je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la mienne.» (13)

– Stelle dir vor. Nimm jemanden an, der das Französische kulti-
vieren würde.
Das was man «das Französische» nennt.
Und den das Französische kultivieren würde.
Und der, überdies französischer Staatsbürger, also ein – wie
man so sagt – Subjekt französischer Kultur wäre. Eines Tages
käme dieses Subjekt französischer Kultur, um dir zum Beispiel
zu sagen, in gutem Französisch:
«Ich habe nur eine Sprache, diese ist nicht meine Sprache».

Den Satz «Ich habe nur eine Sprache, diese ist nicht meine Sprache»
sagt also eine Person französischer Nation und französischer Kul-
tur, in einer zunächst im Irrealis präsentierten Gesprächssituation.
«Stelle dir vor. Nimm jemanden an, der das Französische kultivie-
ren würde». Wittgenstein spricht ähnlich in den Philosophischen
Untersuchungen, wenn er immer wieder einsetzt mit: «Denk dir …,
230
nimm an …». Diese Intertextualität ist sicher kein Zufall.3 In den
Philosophischen Untersuchungen unterläuft Wittgenstein die Suche
nach der einen «richtigen» wissenschaftlichen Sprache in der Viel-
falt der Sprachspiele. Jedenfalls: So dialogisch, anscheinend auf den
anderen bezogen, beginnt Derridas Buch. Allerdings ist Le mono-
linguisme – wie die Philosophischen Untersuchungen – nicht syste-
matisch auf den anderen bezogen. Auch der Irrealis verschwindet
schnell. Das Buch, das Die Einsprachigkeit des anderen heißt, Le
monolinguisme de l’autre, handelt zunächst nicht – oder auch gene-
rell nicht – vom anderen, vom Hörer, sondern vom Sprecher, vom
Ich, vom Subjekt, und von dessen Einsprachigkeit. Denn das imagi-
nierte Subjekt französischer Kultur fährt fort:

Je suis monolingue. Mon monolinguisme demeure, et je l’appelle

ma demeure, et je le ressens comme tel, j’y reste et je l’habite.
Il m’habite. Le monolinguisme dans lequel je respire, même, c’est
pour moi l’élément. […] C’est moi. Ce monolinguisme, pour
moi, c’est moi. (13 f.)
Ich bin einsprachig. Meine Einsprachigkeit bleibt, und ich nenne
sie meine Bleibe, und ich empfinde sie als solche, ich ruhe in ihr
und ich bewohne sie. Sie bewohnt mich. Die Einsprachigkeit, in
der ich atme, ist sogar mein Element. […] Das bin ich. Diese Ein-
sprachigkeit bin ich, für mich.

Hier artikuliert sich ein Ich, das sich in einer einzigen Sprache ge-
radezu einzunisten scheint – und zwar im guten Französisch, «en
bon français» (13). Diese gute französische Einsprachigkeit ist seine
demeure, seine Bleibe. Da davon die Rede ist, daß diese Sprache
vom Sprecher «kultiviert» wird – «en bon français» – und daß diese
Sprache den Sprecher kultiviert («et que le français cultiverait», 13),
handelt es sich darüber hinaus um eine tiefe gegenseitige Wechsel-
wirkung. Da jedem, der das Französische kultiviert, beim Satz «qui
cultiverait le français» der berühmte Schlußsatz von Voltaires Can-
dide einfällt: «mais il faut cultiver notre jardin», ist die Assoziation
mit der Pflege eines Gartens sicher willkommen: Hier wird eine
Sprache wie ein Garten kultiviert.4 Es ist ein Sprachgarten, dessen
Pflege auf den Gärtner zurückwirkt – «et que le français cultiver-
ait» – , so daß der Sprachgärtner seinerseits «de culture française»
231
ist. Diese einsprachige französische Sprachkultur – diese Mono-
kultur – ist so tief, daß sie sogar das Ich konstituiert: «C’est moi. Ce
monolinguisme, pour moi, c’est moi.» So wie der Staat das Ich von
Ludwig XIV. und Emma Bovary das Ich von Flaubert waren:
«l’État c’est moi», «Emma Bovary c’est moi». Tiefer kann Einspra-
chigkeit nicht sein (höchstens eine angeborene, natürliche Sprache
wäre noch tiefer mit dem Ich verbunden, doch es geht hier über-
haupt nicht um Natur, sondern um Kultur).
Aber: Bei aller tiefen, ja tiefsten Einsprachigkeit, die das Ich kon-
stituiert, sagt der Sprecher eben doch, daß diese eine Sprache, die er
hat («je n’ai qu’une langue»), nicht die seinige sei: «ce n’est pas la
mienne». Es gibt also im Zentrum der tiefen gegenseitigen Kultivie-
rung und Wechselwirkung von Ich und Sprache eine Spaltung, eine
ganz offensichtlich unaufhebbare Trennung, die einen Besitz dieser
Sprache unmöglich macht. Die eine Sprache, die seine Einsprachig-
keit konstituiert, ist nicht nur nicht seine Sprache, sondern sie war
sie auch niemals und wird sie auch niemals sein:

Or jamais cette langue […] jamais ce ne sera la mienne. Jamais elle

ne le fut en vérité. (14)

Wenn sie nicht meine ist, dann, so muß man folgern, gehört diese
Sprache in einen Raum der Alterität, dann ist diese Sprache die
Sprache des anderen, «la langue de l’autre». Der andere des Titels,
der in dieser Negation – «es ist nicht meine Sprache» – notwendig
mitgegeben ist, taucht allerdings erst viel später, auf S. 42, explizit
im Buch auf. Und dann heißt es:

Ma langue, la seule que je m’entende parler et m’entende à parler,

c’est la langue de l’autre. (47)
Meine Sprache, die einzige, die ich mich sprechen höre und die
ich zu sprechen verstehe, ist die Sprache des anderen.

Und an dieser Stelle und am Ende ist auch die Rede von einer:
«aliénation essentielle dans la langue – qui est toujours de l’autre»
(114), von einer «wesentlichen Entfremdung in der Sprache, die im-
mer diejenige des anderen ist». Die Sprache des Einsprachigen, von
der bisher die Rede war, ist also die Sprache des anderen. In diesem
232
Sinne ist dann natürlich auch meine Einsprachigkeit die Einspra-
chigkeit des anderen, genauer: eine Einsprachigkeit in der Sprache
des anderen oder eine Einsprachigkeit vom anderen her. Der an-
dere ist nicht das Subjekt der Einsprachigkeit, sondern der Ort, von
dem sie kommt.

11.2. Ist diese Sprache fremd?

Meine Sprache, die die Sprache des anderen ist, ist nach Derrida
ausdrücklich keine fremde Sprache, keine «langue étrangère» (18).
Wenn wir uns die von Brigitte Jostes in ihrer semantischen Analyse
des Adjektivs étranger aufgezeigten semantischen Züge vor Augen
führen, so heißt das: sie ist nicht «ausländisch», sie ist auch nicht
«nicht-zugehörig», sie ist nicht «unbekannt». Die Sprache ist in-
ländisch, dem Ich zugehörig und bekannt. Dennoch ist sie nicht
eigen – propre – sondern eben auch und offensichtlich wesentlich
«de l’autre». Auf Deutsch wäre «fremd» zur Bezeichnung dieses
anderen allerdings nicht falsch, sofern dt. «fremd» auch einen Teil
von frz. «autre» abdeckt. «Fremd» ist im Deutschen – anders als im
Französischen – auch das, was ich nicht besitze, z. B. beim «Fremd-
kapital» (das kein «capital étranger» ist).5 Die beiden Adjektive
fremd und étranger sind nicht ganz deckungsgleich. Wenn Hum-
boldt schreibt, daß mir «das von mir gebildete Wort aus fremdem
Munde wiedertönen» muß (VII: 56), so übersetzt man das ins Fran-
zösische besser mit «d’une autre bouche» oder «de la bouche
d’autrui» als mit «d’une bouche étrangère». Es ist der Mund, den
nicht ich besitze, sondern ein anderer. Es geht beim «anderen» um
diese Momente konstitutiver Fremdheit der Sprache überhaupt und
der eigenen Sprache, die Humboldt entdeckt hat.6 Es geht um die
Einsprachigkeit vom Fremden her, von dem, was ich nicht besitze.
Die Sprache also, von der hier die Rede ist, Derridas eine Spra-
che, ist gleichzeitig beim Ich und woanders, sie gehört gleichzeitig
dem Raum des Ich und des anderen zu. Die eine Sprache ist gleich-
zeitig eine andere, oder: die Einsprachigkeit ist gleichzeitig Anders-
sprachigkeit. Ja sie ist sogar eine ganz besonders radikale, jedenfalls
besonders schmerzliche Form der Anderssprachigkeit. Denn das
Andere ist nicht draußen, sondern im Inneren des Sprechers. Die
233
Anderssprachigkeit des Einsprachigen ist eine innere Spaltung, ein
Schizolinguismus.

11.3. Der Schmerz

Diese Trennung, die Nichtzugehörigkeit der einen Sprache zum

Sprecher bei gleichzeitiger Zugehörigkeit, ist schmerzhaft. Der
Schizolinguismus ist:

l’origine de mes souffrances […] et le lieu de mes passions, de mes

désirs, de mes prières, la vocation de mes espérances. (14)
der Ursprung meiner Leiden […] und der Ort meiner Passionen,
meiner Begehren, meiner Bitten, die Berufung meiner Hoffnun-
gen.

Hier sind sie wieder, die Passionen. An einer anderen Stelle des
Buches wird sich Derrida geradezu als Schmerzensmann darstellen,
dessen Kreuz diese Trennung ist und dessen Wundmale durch diese
Trennung geschlagen sind. Die Passion für die Sprache basiert also
tatsächlich auf einer Kreuzigung.7
Die Trennung und die von ihr verursachten Schmerzen sind
historisch und autobiographisch begründet. Derridas Buch ist ja
auch eine sprachliche Autobiographie. Insofern erinnert es an Elias
Canettis Gerettete Zunge und den dort dargestellten schmerzhaften
Prozeß der Aneignung des Deutschen.8 Es ist allerdings ein philo-
sophischer, kein narrativer Text und gehört daher in die Tradition
des Discours de la méthode, also der philosophischen Autobiogra-
phie. Le monolingisme de l’autre hat im Gesamtwerk Derridas die
Funktion, die der Discours de la méthode im Werk von Descartes
hat: Es ist der Text, der Derridas ganze philosophische Suche auf
ein zugrundeliegendes Prinzip zurückführt. So wie das «je pense
donc je suis» die Grundlage der Philosophie Descartes’ und des
Denkens überhaupt ist, so ist Derridas Satz: «Je n’ai qu’une langue,
ce n’est pas la mienne» das Grundprinzip seines Denkens und – wie
bei Descartes – des Denkens überhaupt. Die Anderssprachigkeit
des Einsprachigen, der Schizolinguismus, ist die grundlegende Er-
fahrung des Denkens Derridas. Und wie das kartesische Prinzip
234
versteht sich auch Derridas fundamentale Wahrheit nicht bloß als
individuelle Einsicht, sondern als universelle Wahrheit, die für alle
Menschen gilt.
Als 1930 in Algerien geborener Jude wird Derrida französisch
sozialisiert. Die 1870 durch das Dekret Crémieux zu Franzosen
erklärten algerischen Juden waren begeistert zur französischen
Sprache und Kultur übergegangen, sie hatten das Spanische ihrer
eigenen Tradition und auch das Arabische oder Berberische ihrer
Nachbarn rasch hinter sich gelassen. Sie wurden leidenschaftlich
und hundertprozentig Franzosen. Im Interview spricht Derrida
sogar von einer «surenchère», von einer Überbietung ihres Fran-
zosentums. Die Aneignung der französischen Sprache ist mit einem
rasanten gesellschaftlichen Aufstieg verbunden gewesen. Derrida
charakterisiert die drei Generationen seit 1870 mit den Stichwor-
ten: Verbürgerlichung, Geschäftsleute, Akademiker. Gerade diesen
begeistert französischen Juden Algeriens entzieht nun das Vichy-
Frankreich 1940 die französische Staatsangehörigkeit, Frankreich
bricht mit den französischsten Franzosen. Den Kindern wird der
Schulbesuch verboten. Damit wird für Derrida die weitere An-
eignung oder weitere «Kultivierung» der Sprache für eine wichtige
Zeit seines Lebens verboten, gerade jener Sprache, die das Symbol
der Ankunft der algerischen Juden war. Es ist eine ganz eigene «dé-
fense de la langue française», der sich die algerischen Juden da aus-
gesetzt sehen: einer «défense» nicht im Sinne von «Verteidigung»,
sondern im Sinne von «Verbot» (das Wort défense hat diese beiden
Bedeutungen): «Verbot der französischen Sprache». Ein entschei-
dender Unterschied zu Du Bellay.
Diese Enteignung ist für Derrida das Grundereignis seiner
sprachlichen Biographie – aber auch der Ausgangspunkt seiner
universellen Einsicht in die Sprachlichkeit des Schriftstellers. Die
brutale Trennung zerstört den Schein eines unproblematischen
«Sprachbesitzes», in dem sich sogenannte echte Muttersprachler
wiegen. Die «défense de la langue française», das Verbot der franzö-
sischen Sprache, besagt gleichsam: «Die eine Sprache, die du zu
haben meinst, gehört dir gar nicht.» Dies war nun für die algeri-
schen Juden insofern von besonderer Dramatik, als es gar keine
Sprach-Alternative gab. Die Brücken zum Judenspanischen oder
zum Arabischen waren längst abgebrochen. Das unterscheidet die
235
Spracherfahrungen Derridas von denen des algerischen Schrift-
stellers Khatibi, mit dem er hier dialogiert. Der auf Französisch
schreibende Khatibi hat neben oder hinter der Schreib-Sprache
Französisch – hinter seiner Anderssprachigkeit – seine «Mutter-
sprache» Arabisch. Khatibis Buch heißt daher auch Du bilinguisme.
Doch gerade davon setzt sich Derrida ab: Le monolinguisme – Der-
rida hat keine zweite Sprache hinter der einen Sprache – de l’autre.
Die Enteignung und Entfremdung der eigenen Sprache wird also
als brutale Trennung erlebt, die als Trauma im Sprachbewußtsein
verbleibt. Näher betrachtet ist allerdings die Trennung auch keine
völlig neue Erfahrung. Das traumatisierende Erlebnis verstärkt und
radikalisiert die prekäre Beziehung, die die algerischen Juden ohne-
hin zur französischen Sprache aufgrund der Tatsache hatten, daß
das Französische eine von woanders herkommende Sprache – eine
Sprache des anderen – ist. Sie ist die aus der Metropole über das
Meer kommende Sprache, die vor allem über die Schule vermittelt
wird. Sie ist wesentlich geschriebene Sprache und eine literarische
Sprache, die man «kultiviert». Der Ort und die Norm, das Gesetz
dieser Sprache liegen nicht in Algerien, sondern jenseits des Meeres,
in einer weit entfernten, geradezu fiktiven Kapitale. Sie war immer
schon eine Sprache extremer Distanz.9 Die eigene Sprache war also
auch vor und nach dem Vichy-Dekret schon woanders, die Alteri-
tät war ihr ohnehin eingeschrieben. Sprach-Kultur und Kolonialis-
mus hängen hier aufs engste miteinander zusammen: Die Sprach-
Kultur der algerischen Juden ist ein Effekt des französischen
Kolonialismus. Sie sind Kolonisierte und zugleich – auch wenn sie
gar nicht wie die französischen Siedler aus Frankreich eingewan-
dert sind – «colons», Kolonisierende, nämlich Kultivateure des
Französischen. Ihre Sprache ist nicht nur eine Kultursprache, son-
dern auch eine Kolonialsprache, Sprache der anderen. Wie radikal
die koloniale Alterität dieser eigenen Sprache war, wurde durch den
brutalen Staatsakt von 1940 schmerzhaft bewußt.
Aber, noch einmal: eine Rückkehr in irgendeine jüdisch iden-
titäre Sprache war einfach nicht möglich, die französischen Juden
hatten keine andere Sprache als diese eine Sprache der anderen. Von
einer Rückkehr in eine jüdische Sprache träumt etwa Kafka, wenn
er über das Jiddische schreibt, das er zur eigen-fremden Sprache des
Vaters, zum Deutschen, in Gegensatz setzt.10
236
 An dieser Stelle seines Buches, wo er die Erfahrung der algeri-
schen Juden mit dem Französischen beschreibt, setzt sich Derrida
nun mit anderen berühmten jüdischen Erfahrungen mit der Spra-
che auseinander. Das heißt er unterlegt seine eigene Geschichte mit
einer sich über dreiundzwanzig Seiten hinstreckenden Fußnote. Er
behandelt darin Rosenzweig, Hannah Arendt und Levinas. Man
kann zu dieser Fußnote noch die Ausführungen über Adorno in
der Rede zum Adorno-Preis von 2001 hinzuzählen.11 Seine eigene
Erfahrung grundiert Derrida also mit den Sprach-Auffassungen be-
rühmter anderer jüdischer Denker. Es sind naturgemäß vor allem
Reflexionen zur deutschen Sprache. Da sie Derridas schizolingui-
stische Erfahrung nicht teilen, werden Rosenzweig und Arendt
eher kritisch behandelt. Levinas, der seinen Aufenthalt im Fran-
zösischen als einen Gaststatus schildert, kommt Derrida dagegen
näher, man könnte sagen ohne die tragische oder schmerzhafte
Note der Derridaschen Erfahrung.

Exkurs

An dieser Stelle möchte ich noch einmal auf die dem vorigen Kapi-
tel zugrundeliegende Sprach-Passion vieler Deutschsprachiger ver-
weisen, die Derridas jüdisch-algerienfranzösische Spracherfahrung
gleichsam paradox spiegelt: Immer noch verläuft die Sprach-Sozia-
lisation vieler Deutschsprachiger so, daß der heimische Dialekt –
die eigentliche «Muttersprache» der meisten Deutschen – in der
Schule allmählich von der deutschen Standard-, Schrift- und Litera-
tursprache überlagert wird. Der schulische und gesellschaftliche
Erfolg ist immer noch mit der Beherrschung dieser Sprache verbun-
den. Wer dieses Deutsch dann lesen, schreiben und sprechen kann,
lernt oft mit Entzücken, was in dieser Sprache alles gesagt und ge-
schrieben wurde und geschrieben und gesagt werden kann. Viele
lernen diese Sprache lieben – wie Derrida das Französische – durch
das Kultivieren dieser Sprache. Aber für den Deutschsprachigen
stellt sich notwendigerweise auch das Grauen vor dieser Sprache
ein. Das Deutsche ist ja auch die Sprache jener gewesen, zu denen er
auf keinen Fall gehören möchte, die Sprache jener Verbrecher, mit
denen er keine Gemeinsamkeit haben möchte, jener ihm absolut
237
Fremden, die Deutsche waren. Er kennt den Horror der Welt vor
dieser Sprache. Aber es ist doch seine Sprache. Ein Riß geht durch
seine Sprachigkeit. Deutschsprachigkeit ist bei vielen politisch be-
wußten Menschen schmerzhafter Schizolinguismus. Aber – hier ist
die Differenz zu Derrida – während die algerischen Juden von den
anderen ausgeschlossen wurden, müssen die deutschen Sprecher,
die ihre Sprache lieben, sich selbst aus ihr ausschließen: «L’allemand
est ma langue, mais j’ai horreur de ma langue». Trennung, Passion,
Leiden und Leidenschaft. Dem deutschen Schizolinguismus ent-
geht man nur durch die Flucht in eine andere Sprache. Es gibt dabei
im wesentlichen zwei Fluchtwege: den Dialekt und die Globalspra-
che – oder beides. Letzteres ist der Weg der Schweiz. Schwaben
können alles außer Hochdeutsch. In die Globalsprache fliehen Na-
turwissenschaftler, Geschäftsleute, die Funktionseliten des Landes
und mit ihnen allmählich das ganze Land. Die schmerzhafte Liebe
zur deutschen Sprache wird durch diese Fluchten noch schmerz-
hafter, eigentlich unerträglich für den, der ihr nicht entsagen will.

11.4. Welche Sprache?

Die Sprache, auf die sich Derridas Erfahrung der Alterität und das
Trauma des Schmerzes bezieht, das geliebte, entfernte und immer
fern bleibende Sprach-Objekt, ist nun nicht «das Französische» im
allgemeinen oder in seiner ganzen variationellen Vielfalt, sondern es
hat eine ganz bestimmte Gestalt: Es ist – wohl durch die schulische
Aneignung – ganz offensichtlich das schriftliche, literarische und
normierte Französisch: «le bon français». Gerade diese Schul-Form
der Sprache war ja die traumatisch verbotene und verlorene. Auf
die geschriebene, literarische, gute Sprache richtet sich die passio-
nale Energie.

11.4.1. Derrida erwähnt die gesprochene Sprache, d. h. Stimme,

phoné, nie als positive Erfahrung. Der Laut oder die Stimme er-
scheinen bei Derrida als Schock. Im Interview erwähnt er die Tat-
sache, daß die Algerier den Akzent der metropolitanen Franzosen,
den «accent français», lächerlich fanden. Dies ist sicher eine Folge
der Fixierung auf die geschriebene Form der Sprache. Denn diese
238
hat natürlich gar keinen Akzent. Sie ist stumm, graphisch. Wenn die
Schrift-Sprache durch den Lehrer aus Frankreich dann eine Stimme
bekommt, ist das überraschend und lächerlich. Derrida selbst be-
müht sich, wie er schreibt, um eine möglichst neutrale phonische
Realisation der Sprache. Er ist schockiert von der Stimme und dem
okzitanischen Akzent von René Char, als er diesen zum ersten Mal
hört. Er findet ihn «komisch und obszön».12 Die Stimme, der Kör-
per, die Nähe, die Abweichung von der Norm stören eine Sprach-
auffassung, die ganz auf die Schrift, also auf Distanz und Norm,
ausgerichtet ist. Stimme und Nähe spielen daher auch im ganzen
Denken Derridas – wenn ich es richtig sehe – nur eine negative
Rolle. Natürlich distanziert sich Derrida folglich auch vom Aus-
druck «langue maternelle», der an die Stimme und an die akroama-
tische Nabelschnur zur Mutter gebunden ist. Ich erinnere an die
sich durch sein ganzes Werk ziehende Polemik gegen die Ohren-
Nähe oder die Stimmen-Nähe.13
Hierin unterscheidet sich Derridas défense et illustration de la
langue française geradezu abgrundtief von derjenigen Du Bellays
von 1549: Das ganz Besondere, das je ne sais quoi des Französi-
schen, auf das sich die Liebe des Dichters aus dem 16. Jahrhundert
richtete, war gerade der besondere Klang dieser Sprache, die «dou-
ceur angevine» (das zweite Moment, das die Du Bellaysche défense
zutiefst von Derrida unterscheidet, ist ihr aggressiver und expliziter
Imperialismus: die Aufforderung zu Raub und gewaltsamer Aneig-
nung und Eroberung).
Bei Derrida geht es um die Schrift, um die écriture. Das ist keine
neue Erkenntnis, wir wissen das seit der Grammatologie (Derrida
1967). Seine Auffassung von Sprache als Schrift hat aber offensicht-
lich ihren sprachbiographischen Ausgangspunkt in der Situation,
die Derrida erst im Monolinguisme de l’autre reflektiert: Die An-
derssprachigkeit der eigenen Sprache entsteht nicht zuletzt aus der
Distanziertheit der Sprache, die mit ihrer fundamentalen Schrift-
lichkeit korrespondiert.

11.4.2. Daher meint Derrida auch, wenn er von der geliebten

«langue française» spricht, vor allem das Ensemble von literarischen
Texten, ein Korpus von Werken (Sprache als ergon, nicht als ener-
geia),14 bzw. allenfalls die Schreib-Regeln, die diesen Texten zu-
239
grunde liegen, nicht etwa eine langue Saussureschen Zuschnitts. Es
ist daher nur konsequent, daß ihm im Le Monde-Interview bei den
Verletzungen der französischen Sprache ausgerechnet die Verlet-
zung der Orthographie, also des französischen Schreibens, einfällt.

11.4.3. Das Text-Korpus der französischen Sprache nimmt die Ge-

stalt einer Frau an: Hierbei folgt Derrida zunächst nicht nur der
sehr traditionellen Vorstellung, daß eine Sprache ein unabhängig
von den Menschen existenter Organismus sei – Derrida spricht im
Interview von «Leben und Entwicklung» («sa vie, son évolution»)
der Sprache – , sondern sicher auch der Heideggerschen Vorstellung
einer völlig von den Sprechern unabhängigen Sprache: «die Sprache
spricht». Derridas Liebe macht sie darüber hinaus zu einer Frau, zu
einer Geliebten, der sich der Mann Derrida – offensichtlich erfolg-
reich – sexuell nähert. Angesichts des stolzen Liebhabers Derrida
betrachtet die große französische Sprachfrau voller Verachtung die
unerfahrenen Jünglinge, die es vor ihr nur zu einer ejaculatio prae-
cox bringen:

Je ne lis pas sans sourire, parfois avec mépris, ceux qui croient
violer, sans amour, justement, l’orthographe ou la syntaxe «clas-
siques» d’une langue française, avec de petits airs de puceaux à
éjaculation précoce, alors que la grande langue française, plus in-
touchable que jamais, les regarde faire en attendant le prochain.
Je décris cette scène ridicule de façon un peu cruelle dans La
Carte postale.
Ich lese, nicht ohne zu lächeln, manchmal mit Verachtung, die-
jenigen, die gerade ohne Liebe die klassische Orthographie oder
Syntax einer französischen Sprache zu verletzen glauben, wie
lächerliche Buben mit ejaculatio praecox, während die große
französische Sprache sie dabei betrachtet, unantastbarer als je,
und auf den nächsten wartet. Ich beschreibe diese lächerliche
Szene ein bißchen grausam in La Carte postale.

11.4.4. Aus Derridas traumatisch verletzter Liebe zu dieser großen

französischen Schrift-Sprachen-Frau resultiert der Wunsch, in ihr
eine Spur zu hinterlassen: «laisser des traces dans l’histoire de la
langue française». Der zentrale Terminus der Derridaschen Gram-
240
matologie – traces – erscheint an dieser Stelle, wo er das Ziel seines
Schreibens nennt.15 Die trace ist der graphische Gestus, der nach
Derrida aller Sprache zugrunde liegt, nicht etwa die Stimme, phoné,
und die mit ihr vollzogene Laut-Gebärde. Das Schreiben hinterläßt
eine Spur in einem graphisch-literarischen, geschriebenen, visuellen
Feld – oder sagen wir besser: in jenem Sprachgarten, der kultiviert
werden muß. Dies hat eine besondere Art des Umgangs mit der
Sprache zur Folge: Der cultivateur ist verantwortlich:

cette langue française qui est la seule langue qu’on m’a appris à
cultiver, la seule aussi dont je puisse me dire plus ou moins
responsable.
diese französische Sprache, die die einzige ist, die man mich zu
kultivieren gelehrt hat, die einzige auch, für die ich mich mehr
oder weniger verantwortlich fühle.

Die verpflichtende Präsenz der literarischen Tradition der französi-

schen Sprache bestimmt seine Art des liebenden Umgangs mit ihr.

11.4.5. Trotzdem ist aber ein Moment der Gewalt in diesem gärtne-
rischen, verantwortungsvollen, liebevollen Umgang: Er ist eine «ich
würde nicht sagen perverse, aber doch ein bißchen gewalttätige Art,
diese Sprache zu behandeln. Aus Liebe», «une facon je ne dirais pas
perverse mais un peu violente de traiter cette langue. Par amour».
Derridas trace tut der Sprache Gewalt an («je violente»), aber im
Respekt ihres geheimen Gesetzes, «en respectant dans l’irrespect sa
loi secrète». Derridas Spur besteht darin, sozusagen die Anders-
sprachigkeit der eigenen Sprache mittels des Schreibens deutlich zu
machen. Er schreibt anders – violent. Aber er tut dies, indem er die
Potentialitäten der Tradition – das geheime Gesetz der Sprache –
aufgreift.
Seine terminologischen Innovationen machen diese «untreue
Treue» («fidélité infidèle») vielleicht am deutlichsten: Die berühmte
différance ist zwar ein vor Derrida inexistentes Wort der franzö-
sischen Sprache. Derrida greift bei seiner Schöpfung aber ein pro-
duktives französisches Wortbildungsverfahren auf: Verbstamm plus
-ance. Charakteristischerweise ist es natürlich nur eine graphische
Wortbildung: différance mit a statt mit e. Hören tut man den Un-
241
terschied zu différence, dem normalen französischen Wort, nicht.
Mit dieser Neubildung verletzt Derrida zwar die «Norm», er nutzt
aber – in den Coseriuschen Begriffen – das «System» des Französi-
schen aus, er wirkt sozusagen mit der Sprache gegen die Sprache.16
Ebenso funktionieren z. B. férance oder pliure. Einige dieser Bil-
dungen werden sicher als Spuren in der französischen Sprache zu-
rückbleiben.

11.5. Fremdheit

Zwar macht Derrida seine Einsichten an der eigenen Lebensge-

schichte fest, er erhebt aber ausdrücklich den Anspruch, daß die
schizolinguistische Erfahrung «je n’ai qu’une langue, ce n’est pas la
mienne», die fundamentale Anderssprachigkeit des Einsprachigen,
eine universelle Erfahrung ist. Im Interview sagt er:

une histoire singulière a exacerbé chez moi cette loi universelle:

une langue ça n’appartient pas.
eine besondere Geschichte hat sich bei mir zu einem allgemeinen
Gesetz zugespitzt: eine Sprache ist etwas, das einem nicht ge-
hört.

Ich möchte zur Bestätigung dieses allgemeinen Gesetzes die Erfah-

rung Derridas mit Humboldts – im dritten Kapitel behandelter –
Auffassung von der konstitutiven Fremdheit der Sprache in Ver-
bindung bringen, ohne deswegen die völlige Identität der beiden
Auffassungen zu behaupten. Im Deutschen geben wir, wie gesagt,
einiges, was auf französisch autre oder d’autrui heißt, mit dem Aus-
druck «fremd» wieder, nämlich gerade das, was wir nicht besitzen.
Ich denke, daß wir das Derridasche «autre» mit einigem Recht mit
«fremd» übersetzen können (so daß sich als genauer deutscher Titel
für das Buch anbietet: «Die Einsprachigkeit vom Fremden her»).
Nach Humboldt muß, wie wir gesehen haben, die Sprache nun in
zweifacher Hinsicht als etwas Fremdes angesehen werden: Erstens
eignet sich das Ich die Welt denkend durch die Produktion der
Sprache an. Die Sprache ist das bildende Organ des Gedankens.
Aber diese sprachliche Produktion des eigenen Denkens ist erst
242
vollendet, wenn das Wort «aus fremdem Munde wiedertönt» (VII:
56). Die Erzeugung der Sprache und des Denkens ist nach Hum-
boldt notwendigerweise eingelassen in die Dualität von Ich und
Du: Der «fremde Mund», die Alterität der Stimme und des Den-
kens, ist für die Sprache konstitutiv. Diesen Aspekt der sprachlichen
Fremdheit – oder Anderssprachigkeit – setzt Derrida implizit vor-
aus. Es ist die Fremdheit oder Anderssprachigkeit von Sprache –
langage – überhaupt.
Derridas Theorieentwurf bezieht sich im wesentlichen aber auf
das zweite Humboldtsche Moment sprachlicher Fremdheit, auf die
Fremdheit der langue, und zwar der eigenen Sprache: Das spre-
chende Subjekt schafft ja – so Humboldt – die eigene Sprache nicht
ex nihilo, sondern es übernimmt für seine sprachliche Kreativität
die Sprache, die ihm aus der Tiefe der Vergangenheit und seiner Na-
tion entgegenkommt. Und genau da tritt ihm die Sprache als etwas
Fremdes entgegen:

Die Sprache aber ist, als ein Werk der Nation, und der Vorzeit,
für den Menschen etwas Fremdes. (IV: 27)

Wohlgemerkt: gerade die eigene Sprache, die sogenannte Mutter-

sprache, ist zunächst etwas Fremdes. Dieser Gedanke der Fremd-
heit der eigenen Sprache ist es vor allem, den Derrida aufgrund
seiner Lebensgeschichte als monolinguisme de l’autre, als Einspra-
chigkeit vom Fremden her, faßt und der das Zentrum seiner ganzen
Sprachauffassung ausmacht. Und ganz ähnlich wie bei Derridas
«violenter Art des Umgangs mit der Sprache» ist im übrigen auch
bei Humboldt der kreative Umgang mit dieser fremden eigenen
Sprache ein gewaltsamer Konflikt. Humboldt spricht ausdrücklich
von der «Gewalt» des Individuums gegen die «Macht» der Sprache.
Jedes Sprechen ist ein solcher Kampf.17
Die Differenz zwischen den beiden Sprachdenkern scheint mir
nun aber generell in einer tragisch-schmerzhaften Auffassung der
Fremdheit einerseits und einem eher dialektisch-heiteren Umgang
mit dieser Einsicht zu liegen. Bei Humboldt erlebt das sprechende
Subjekt – es ist im übrigen ein wesentlich sprechend-tönendes, kein
schreibendes – die Fremdheit der Sprache nicht als etwas Tragisch-
Schmerzhaftes, sondern gleichsam als eine Herausforderung, die es
243
meistert, auch wenn es ein ewiger Kampf ist, der niemals zu Ende
geht. Die Sprache wird ihm eigen, man könnte auch sagen: Das
Individuum wird mit dem fremden Volk und der fremden Ge-
schichte eins. Die Eigenheit der Sprache, nicht die Fremdheit, ist –
aufgrund der aneignenden Produktivität des Ichs – die grundle-
gende Spracherfahrung des Humboldtschen Sprach-Subjekts. Es ist
die Erfahrung der lustvollen Zugehörigkeit zur Mutter-Sprache
und zur Nation, es ist die Erfahrung des 19. Jahrhunderts.18 Bei
Derrida bleibt der Riß der Fremdheit in der eigenen Sprache dage-
gen schmerzhaft präsent. Natürlich eignet sich das Subjekt die
Sprache an, natürlich kultiviert es die Sprache, aber die Wunde der
Fremdheit und der Entfremdung bleibt immer offen. Sie klafft mit-
ten in der Schrift. Es ist die nicht zu heilende Wunde des 20. Jahr-
hunderts.

11.6. Asyl

Auffällig ist, daß Derrida in seinem großen letzten Interview in Le

Monde dieses Kernstück seiner Theorie der konstitutiven Alloglos-
sie des Monolinguismus verschweigt: Von der Passion für die fran-
zösische Sprache bleibt dort nur die Liebe übrig, nichts von den
Martern aller Arten. Er wiederholt zwar, daß ihm die französische
Sprache, die er liebt, nicht gehört. Er erzählt als Begründung auch
die Geschichte der algerischen Juden, die sich das Französische an-
geeignet haben. Sie sind als Fremde im Französischen gastfreund-
lich aufgenommen worden («acceuilli comme un étranger») und
lieben das Französische gerade deswegen so sehr – offensicht-
lich wie ein rettendes Asyl. Derrida erwähnt hier aber nicht den
Schmerz, die Wunde, seine Wunde, die den algerischen Juden zuge-
fügt worden ist, als man sie aus der französischen Nationalität, der
französischen Schule und damit aus der französischen Sprache aus-
schloß.
Das Interview ist ein Vermächtnis Derridas sieben Wochen vor
seinem Tod. Derrida wußte von der Nähe des Todes. In dieser Nähe
war es ihm offensichtlich wichtiger, von der Liebe zu sprechen, als
vom Schmerz, der diese Liebe begleitete. Der sterbende Derrida
artikuliert seine Dankbarkeit für ein Asyl, das ihm die französische
244
Sprache gewährt hat, für eine Gastfreundschaft. Versöhnlicher wird
er allerdings nicht: Die Sprache bleibt Asyl: «accueilli comme un
étranger», die Sprache ist nicht Heimat, sie ist nicht Besitz. Dreimal
betont Derrida das Nicht-Haben dieser Sprache, das Nicht-Haben
irgendeiner Sprache: die konstitutive Anderssprachigkeit jedes
Sprechens:

(1) [la langue française] ne m’appartient pas, bien que ce soit la

seule que j’aie à ma disposition.
die französische Sprach gehört mir nicht, obwohl sie die einzige
ist, die ich zu meiner Verfügung habe.
(2) je n’ai qu’une langue, et en même temps cette langue ne
m’appartient pas.
ich habe nur eine Sprache, und gleichzeitig gehört mir diese Spra-
che nicht.
(3) Une langue, ça n’appartient pas.
Eine Sprache ist etwas, das einem nicht gehört.

11.7. Epilog: Le monolinguisme illustre

Es gibt nicht sehr viele große Bücher über die Sprache in der
Geschichte des europäischen Denkens: Platons Kratylos, Aristote-
les’ De interpretatione, Augustinus’ De magistro, Dantes De vul-
gari eloquentia, Herders Sprachursprungsabhandlung, Humboldts
Akademiereden und Über die Verschiedenheit des menschlichen
Sprachbaues, Heideggers Unterwegs zur Sprache und Wittgensteins
Philosophische Untersuchungen.19 Derridas Monolinguisme de
l’autre gehört dazu.
Es gehört dazu, weil es – wie die anderen großen Bücher über die
Sprache – getrieben ist von einer bohrenden Frage an die Sprache in
einer dramatischen Krisensituation. Die griechische Philosophie
legt die Tradition, den Mythos, auf den Prüfstein des Denkens, auf
diesen wird auch der Kern der Tradition, die Sprache, gelegt. Augu-
stinus, der Rhetoriklehrer, muß die Verführungskunst des Spre-
chens und damit die ganze römische Kultur vor das Tribunal seines
neuen Glaubens führen. Dante sucht für seine Dichtkunst einen
245
sprachlichen Ort zwischen der alten lateinischen Gelehrtensprache
und den lokal fraktionierten Volkssprachen. Herder verteidigt, vom
Rande Europas herkommend, den Wert der verschiedenen – auch
«kleinen» – Sprachen und Kulturen angesichts der neuen «katholi-
schen», d. h. universellen Kultur, die sich französisch artikuliert.
Humboldt ist der Theoretiker einer Weltkultur der Verschieden-
heit. Heidegger sucht in den Tiefen der Sprache einen Rettungs-
anker in der unwirtlich gewordenen Welt der Technik und der Mo-
derne. Wittgenstein relativiert den arroganten Universalanspruch
wissenschaftlichen Redens in der Diversität der Sprachspiele. Der-
rida denkt Sprache – oder besser: das Schreiben – in einer politi-
schen und kulturellen Situation, die den Menschen universell ins
Exil treibt. Niemand kann sich mehr auf eine gemütliche Heimat
beziehen, auf eine Nation, in der er gleichsam problemlos aufge-
hoben ist, und damit auf eine Sprach-Gemeinschaft, die seine «Mut-
tersprache» spricht, die ohne Bruch Erstsprache und die Sprache
des Schreibens wäre. Exil, Trennung, Fremdheit sind die Erfahrun-
gen des postmodernen Schriftstellers (wenn wir als den modernen
Schriftsteller den in seiner Sprachgemeinschaft aufgehobenen be-
trachten).
Bei aller profunden Differenz zwischen dem Dichter des 14. Jahr-
hunderts und dem Philosophen des 20. Jahrhunderts steht Derridas
Monolinguisme von allen großen Büchern der Vergangenheit viel-
leicht Dantes Buch über die Sprachkunst in der Volkssprache, De
vulgari eloquentia, am nächsten.20 Denn es fragt wie dieses nach
den Bedingungen der Möglichkeit des Schreibens: In welcher
Sprache kann ich überhaupt schreiben? Dante bewegt sozusagen
der Schrecken darüber, daß es mehrere Optionen gibt. Er möchte
schreiben, genauer: dichten, und er muß wählen zwischen einer
Sprache der Distanz, der Grammatica (d.h. der lateinischen Schrift-
sprache der Gelehrten), und einer Sprache der Nähe, der lokalen
Volkssprache. Das Dichten in der Grammatica wird von Dante gar
nicht mehr in Betracht gezogen. Es soll nämlich über Liebe, Waf-
fenruhm und Ehre – amor, salus und virtus – gedichtet werden, über
die vornehmsten Gegenstände einer raffinierten weltlichen Gesell-
schaft. Dafür kann er nicht in der Sprache der Gelehrten schreiben.
Aber auch die Sprache einer bestimmen Stadt oder gar eines Dorfes
ist nicht geeignet. Er braucht eine Sprache für einen größeren Raum
246
(die möglichst wenig in der Zeit variiert) und – damit zusammen-
hängend – einer gesellschaftlichen Elite: eine Sprache für die Welt
(mundus). Er vergleicht sie mit einem Panther, dessen – verführe-
rischen – Geruch man an allen Orten spüre. Es bleibt nur die
eine Wahl: Der Dichter Dante muß sich seine Sprache erst noch
schaffen. Analog zu Derrida formuliert, gilt für Dante etwa die
Ausssage: «Ich habe zwei Sprachen, beide sind meine Sprachen,
aber sie passen mir beide nicht, die eine ist mir zu nah, die andere ist
mir zu fern, also schaffe ich mir eine neue». Nicht der monolin-
guisme de l’autre, die Einsprachigkeit des anderen, quält Dante,
sondern seine Zweisprachigkeit: «Ich habe zwei Sprachen, aber
keine davon kann ich gebrauchen», «J’ai deux langues, mais aucune
des deux n’est celle dont j’ai besoin». Und am fremdesten von den
beiden ist ihm die Muttersprache, die lingua materna. Denn diese
ist eine Sprache der dörflichen Nähe, einer bornierten Enge, die sich
für den Nabel der Welt hält. Dante sucht dagegen eine Sprache der
Welt: «nos autem cui mundus est patria». Diejenigen, denen die
weite Welt Heimat ist, brauchen eine Distanz-Sprache, die noch zu
schaffen ist, das Vulgare illustre.
Derrida sucht keine Sprache, er hat eine Sprache. Aber ebenso
leidenschaftlich wie Dante die Sprache sucht, reflektiert Derrida die
Sprache, die da ist, auch um sie von sich zu distanzieren. Es ist nur
eine einzige – das Französische – aber diese Sprache ist fremd, sie ist
eine vom Fremden herkommende Sprache, de l’autre. Sie ist keine
Muttersprache, keine Sprache der familialen Nähe. Die Mutter
spielt als Instanz der sprachlichen Nähe keine Rolle bei Derrida.
Seine Sprache ist eindeutig keine lingua materna, sondern eine
lingua paterna, eine Vatersprache. Sie ist das Gesetz, das Gesetz
des Vaters, das aus der Ferne über das Meer gekommen ist. Die Ent-
eignung der Sprache 1940, die schmerzhafte Entfernung, ist zwar
ein Schock, aber eigentlich ist sie auch das Erwartbare: Die Sprache
gehört mir ja sowieso nicht, sondern sie ist woanders, dort drüben,
sie ist Distanzsprache, obwohl sie ganz nah ist, «meine Sprache».
Derrida dekouvriert diese Nähe als Schein.
Das Ergebnis der Danteschen Suche ist durchaus dem Ergebnis
der Derridaschen Entfernung ähnlich: ein Vulgare illustre, curiale,
aulicum, cardinale. Dante konstruiert eine Volkssprache, die durch
die literarische Glorie ihrer Benutzer (illustre) glänzt, die Norm
247
und Zentrum ist (cardinale), politisch maßgeblich (aulicum) und
kultiviert (curiale). Sie wohnt in keiner bestimmten Stadt Italiens,
man spürt sie aber in allen. Auch Derridas Französisch ist genau
dies: Sein Französisch ist ein an allen Orten duftender Panther.
Derrida lehnt jegliche diatopische, dialektale Tönung radikal ab.
Seine Sprache ist ein metropolitanes (cardinale), politisch und kul-
turell hochstehendes (aulicum, curiale) und von vielen Schriftstel-
lern illustriertes Medium des Schreibens: «la grande langue fran-
çaise». Der monolinguisme de l’autre ist auch ein monolinguisme
illustre: Hoch-Kultur der Sprache.
Dichtung und Wahrheit
 12. Sprache der Geschichte

In den beiden abschließenden Kapiteln geht es nicht mehr vorran-

gig um «Sprache» im Sinne von Einzelsprachen, langues, sondern
um Sprache im Sinne von Diskurstypen. Seit der Antike werden die
hier behandelten beiden literarischen Diskurse, die Geschichts-
schreibung und die Dichtung, historía und poíesis, einander gegen-
übergestellt und in dieser Opposition diskutiert. Die berühmte
klassische Stelle aus der Poetik des Aristoteles (Kap. 9) lautet fol-
gendermaßen:

Aus dem Gesagten ergibt sich auch, daß es nicht Aufgabe des
Dichters ist mitzuteilen, was wirklich geschehen ist, sondern
vielmehr, was geschehen könnte, d. h. das nach den Regeln der
Wahrscheinlichkeit und Notwendigkeit Mögliche. Denn der Ge-
schichtsschreiber und der Dichter unterscheiden sich nicht da-
durch voneinander, daß sich der eine in Versen und der andere in
Prosa mitteilt – man könnte ja auch das Werk Herodots in Verse
kleiden, und es wäre in Versen um nichts weniger ein Geschichts-
werk als ohne Verse -; sie unterscheiden sich vielmehr dadurch,
daß der eine das wirklich Geschehene mitteilt, der andere, was
geschehen könnte. Daher ist Dichtung etwas Philosophischeres
und Ernsthafteres als Geschichtsschreibung; denn die Dichtung
teilt mehr das Allgemeine, die Geschichtsschreibung hingegen
das Besondere mit. (Aristoteles 1451 a-b)

Aristoteles differenziert die beiden Diskurstypen nicht aufgrund

der Anwesenheit oder Abwesenheit oberflächlich «poetischer» Mit-
tel, sondern aufgrund ihres verschiedenen Verhältnisses zur Wirk-
lichkeit. Damit ist zumindest der systematische Ort ihrer Differenz
bezeichnet, wenn auch natürlich noch nicht alles gesagt. Aristoteles
hat also nicht nur mit der in diesem Buch schon oft zitierten Stelle
aus De interpretatione, sondern auch mit dieser Passage aus der
Poetik eine gleichsam «ewige» Sprach-Frage gestellt, die ebenfalls
251
im Lichte neuerer und neuester Überlegungen immer wieder be-
antwortet werden muß. Ich beginne mit der «Sprache der Ge-
schichte».

12.1. Die Ewige Geschichte spricht

Der eher unaristotelische italienische Philosoph Giambattista Vico

schreibt über die Sprache der Geschichte:

(35) Un tal lessico si truova esser necessario per sapere la lingua

con cui parla la storia ideal eterna, sulla quale corrono in tempo le
storie di tutte le nazioni.1
Ein solcher Wortschatz erweist sich als nötig, um die Sprache zu
kennen, mit der die ewige ideale Geschichte spricht, nach der die
Geschichten aller Nationen in der Zeit verlaufen.

«La lingua con cui parla la storia ideale eterna», «die Sprache,
mit der die ewige ideale Geschichte spricht», eine solche Sprache,
wie sie Vico in seiner Scienza Nuova von 1744 annimmt, muß den
Sprachwissenschaftler interessieren, der es normalerweise mit sehr
viel bescheideneren Sprechern und Sprachen zu tun hat: mit Men-
schen und Menschengruppen, mit Sprachgemeinschaften und deren
Sprachen, langues, wie sie die Linguistik terminologisch seit Saus-
sure nennt. Daß aber hier die Geschichte spricht, ja sogar die Ewige
Ideale Geschichte, la storia ideale eterna, das ist für jeden Sprach-
wissenschaftler eine besondere Herausforderung.
Vor allem aber ist die «Sprache der Geschichte» für den Lingu-
isten heute deswegen interessant, weil sich manche Historiker in
jüngster Zeit Sprachlichem zugewendet haben (was durchaus das
Entsetzen anderer Historiker ausgelöst hat). In diesem «linguistic
turn» der Historiker geht es einerseits ebenfalls um die sprechende
Geschichte, andererseits aber – und vor allem – um die Sprache der
Historiker, also um die Sprache der Geschichts-Wissenschaft. Der
Titel «Sprache der Geschichte» ist also zweideutig, weil der Aus-
druck «Geschichte» zweideutig ist und, wie Koselleck sagt (1979:
130), «den Ereigniszusammenhang und dessen Darstellung» bzw.
sie selbst und «das Wissen ihrer selbst» meint: res gestae und histo-
252
ria rerum gestarum. Wenn ich mich nun als Sprachwissenschaftler
mit der Sprache der Geschichte beschäftige, so ist das gleichsam ein
Beitrag zur einer noch zu etablierenden linguistischen Teildisziplin,
der Linguistik der Geschichte.2
Drei Dinge fallen dem Linguisten bei Vicos Satz über die Sprache
der Geschichte auf:
Erstens: Die Geschichte spricht, d. h. die Geschichte ist ganz
offensichtlich ein Subjekt, ein Sprache habendes Wesen wie der
Mensch, ein zoon logon echon. Dies ist auf den ersten Blick eine
ziemlich ungewöhnliche Sprecherin.
Zweitens: Die Sprache, mit der die Geschichte spricht, ist ein
Wortschatz: lessico. Sie ist keine Grammatik oder gar eine Syntax.
Die Sprache der Geschichte ist trotz dieser Einschränkung aber
offensichtlich eine langue, d. h. ein «System» und nicht, was zu-
meist mit «Sprache der Geschichte» gemeint ist: Rede, Diskurs,
kommunikative Handlung. Sie ist aber dennoch keine bestimmte
historische Einzelprache, also etwa das Lateinische, sondern ein
Gemeinsamer Geistiger Wortschatz der Menschheit.
Drittens: Der Gemeinsame Geistige Wortschatz ist die Sprache
der Geschichte als «Ereigniszusammenhang», aber er ist offensicht-
lich zugleich auch die Sprache der Wissenschaft von der Geschichte.
Vico sagt dies an mehreren Stellen ausdrücklich: Die Sprache der
Geschichte ist auch «lingua di questa scienza» (162). Das heißt
die Sprache des Ereigniszusammenhangs und Sprache des Wissens
über diesen Ereigniszusammenhang koinzidieren. Die beiden
Sprachen der Geschichte fallen zusammen. Diese schöne Koinzi-
denz ist allerdings in der modernen Wissenschaft von der Ge-
schichte fraglich geworden, ja das Verhältnis von sprechender Ge-
schichte – wenn die Geschichte denn spricht – und Sprache des
Wissens von der Geschichte ist gerade das Problem der Geschichts-
wissenschaft. Es ist der gefährliche Abgrund, in dem der linguistic
turn lauert.

12.1.1. Die Sprecherin

Ich verdeutliche das Sprechen der Geschichte bei Vico unter Be-
zugnahme auf das berühmte Frontispiz der Scienza Nuova (siehe
S. 255).
253
 Diese dem Buch vorangestellte allegorische Darstellung faßt ge-
mäß der ausdrücklichen Intention Vicos die «Idee des Werkes» in
einem Bild zusammen. Vor der Lektüre des Werkes – also vor der
eigentlichen Wörter-Sprache – könne der Leser mit diesem Bild die
Idee des Werkes «begreifen», concepire. Nach der Lektüre, sozusa-
gen postsprachlich, begünstige dann das Bild mit Hilfe der Phanta-
sie die Erinnerung – memoria – des Gesagten. Schon diese Überle-
gungen enthalten Vicos Grundvorstellungen zum Verhältnis von
Bild und Sprache, von Imagination und Rationalität und zur Ge-
schichte der Sprache, auf die ich hier aber nicht eingehe.3

12.1.1.1. Das Bild zeigt, daß in Vicos Welt alles bestens geregelt
ist: Die göttliche Vorsehung, la Provvedenza divina, herrscht in der
Welt, in der Natur, im mondo naturale, ebenso wie in der gesell-
schaftlichen Welt, im mondo civile. Oben links im mystischen Drei-
eck erscheint das Auge Gottes, welches die ganze Szene überblickt
und erleuchtet. Das menschliche Denken ist dargestellt von der
Dame mit den Flügeln, die auf der Erdkugel balanciert. Es ist die
Philosophie, genauer: die Meta-Physik im wörtlichen Sinne, metà
physikè – also das auf der physischen, der natürlichen Welt basie-
rende Denken. Das Neue an Vicos Philosophie ist nun aber gerade
die Tatsache, daß sich im Herzen der Metaphysik das Licht des
Göttlichen Auges bricht und auf den anderen Teil der Welt gewor-
fen wird: auf die gesellschaftliche Welt, den mondo civile. Vico grün-
det seine Wissenschaft – also die Suche nach sicherem und wahrem
Wissen – nicht auf der Natur, sondern auf dem Politischen. Nur
hier, so die bekannte Begründung, könne man sicheres Wissen ha-
ben, weil man nur das sicher wissen könne, was man selber gemacht
habe, und dies sei nun einmal der mondo civile und nicht die Na-
tur, die wir nicht erkennen könnten, weil wir sie nicht gemacht
hätten.
Mondo civile ist – außer der Erdkugel – alles, was man auf dem
Bild sieht: die Statue Homers, der Altar, der die natürliche Welt
trägt, das Ruder, der Pflug, die Urne, die Schrifttafel, das Liktoren-
bündel und so weiter. Dies sind Symbole, Bilder oder – wie Vico
sagt – Hieroglyphen des mondo civile, der gesellschaftlichen oder
mit dem alten griechischen Wort: der «politischen» Welt. Die Meta-
Physik wird bei Vico Meta-Politik.
254
 Die beherrschende Gestalt der politischen Welt, des mondo ci-
vile, ist nun – einigermaßen überraschend – Homer, auf dessen
Statue aus dem Herzen der Metaphysik der Strahl der göttlichen
Vorsehung fällt. Die andere Hauptgestalt – man sieht sie kaum, und
sie wird deswegen auch gern übersehen – ist Herkules. Dieser ist
vermittels der Sternbilder Löwe und Jungfrau im Zodiak der Erd-
kugel dargestellt. Herkules ist der fundamentale politische Held. Er
überwindet die Wildheit der Natur, er ist die materielle Bearbeitung
der Welt, die Umwandlung der Natur in Kultur im wahrsten, also
landwirtschaftlichen Sinne des Wortes: coltura. Herkules ist die Ar-
beit und damit die Grundlage des Gesellschaftlichen überhaupt, der
Vater der Nation. Die andere Gestalt, Homer, ist demgegenüber der
Schöpfer der Zeichen – der poeta – , er repräsentiert die geistige
255
Bearbeitung der Welt, die geistige Transformation der Natur in
Kultur im modernen übertragenen Sinn (Vico verwendet das Wort
coltura allerdings nicht in diesem Sinne) bzw. genauer: in Sprache.
Homer ist die Sprache. Und Homer ist, jedenfalls in dieser Darstel-
lung der gesellschaftlichen Welt, offensichtlich die dominante Ge-
stalt.

12.1.1.2. «Homer» ist nun die eigentlich geniale Einsicht Vicos, das
wirklich Neue der Neuen Wissenschaft: Der mondo civile ist näm-
lich nicht nur das Recht, also die gesellschaftliche Organisation
selbst, das Soziale als solches, Herkules, sondern immer zugleich
auch Sprache, Homer. Und diese Einsicht Vicos ist nichts mehr und
nichts weniger als ein linguistic turn, eine sprachliche Wende, der
Philosophie. Es ist der erste linguistic turn in der Geschichte des
abendländischen Denkens, vor dem zweiten, den Herder und Hum-
boldt bewerkstelligen werden, und lange vor dem dritten, den je
nach Geschmack Frege oder Wittgenstein vornehmen, und sehr
lange vor dem linguistic turn der aktuellen Geschichtswissenschaft.
Die «sprachliche Wende» der Philosophie drückt sich bei Vico in
dem ganz harmlos klingenden Satz aus, daß er nach jahrelangem
Nachdenken herausgefunden habe, daß die ersten Menschen «Poe-
ten» gewesen seien, die in «poetischen Charakteren» gesprochen
hätten:

(34) […] ch’i primi popoli della gentilità, per una dimostrata
necessità di natura, furon poeti, i quali parlarono per caratteri
poetici.
[…] daß die ersten Völker des Heidentums – mit nachgewiesener
Naturnotwendigkeit – Poeten gewesen sind, die in poetischen
Charakteren sprachen.

Dieser Satz bedeutet nämlich nichts weniger als die Feststellung,

daß die Menschen in Zeichen denken, daß die geistige Bearbeitung
der Welt immer eingelassen ist in Zeichen und Sprache, zuerst in
«poetische Charaktere», die sich nach und nach in die Wörter der
Lautsprache verwandeln.
Diese Einsicht weist die traditionelle europäische Auffassung zu-
rück, daß das Denken unabhängig von den Sprachen und Zeichen
256
sei. Die Philosophie, das Nachdenken über das Wissen des Men-
schen, hatte nämlich, wie wir schon mehrfach in diesem Buch ge-
sagt haben, in ihrer herrschenden Sprach-Lehre seit der Antike ge-
meint, die Sprache sei nur etwas zum Denken Hinzukommendes,
ein Äußeres, welches das Gedachte zum Zwecke der Mitteilung
an andere bezeichne. Nach Aristoteles macht sich ja das Denken,
die Kognition, der Geist unabhängig von der Sprache ein geistiges
Bild, conceptio, conceptus, von der Sache, res. Das Wort – vox – hat
nur die Aufgabe, das sprachlos Gedachte anderen mitzuteilen, es
dient nur der Kommunikation. Vox hat mit dem Denken nichts
zu tun, d. h. «Sprache» ist nur kommunikativer Laut. Diese Auf-
fassung ist nicht nur durch die jahrtausendelange Präsenz von De
interpretatione tief in das Denken des Abendlandes eingeprägt. Sie
ist es auch deswegen, weil sie – wie Humboldt einmal gesagt hat –
so trivial ist.
Vico gelingt nun ein wichtiger Schritt auf dem Weg in die Ein-
sicht, daß Denken und Kommunizieren nicht getrennt sind, son-
dern daß Sprache beides ist oder – anders gesagt – daß die geistige
Aneignung der Welt schon durch die Sprache erfolgt, daß also der
conceptus schon etwas Sprachliches ist und unauflöslich mit vox
verbunden ist:

(401) lógos significa e «idea» e «parola».

lógos bedeutet sowohl «Idee» als auch «Wort».

Das heißt «Sprache» ist conceptus und vox zugleich. Denken und
Sprechen sind miteinander verbunden. Die geistige Bearbeitung der
Welt ist nicht ein reines Denken, sondern ein Schaffen von Zeichen,
die zweiseitig sind, d. h. aus vox und conceptus bestehen, oder, wie
Saussure sagt, aus signifiant und signifié, die unauflöslich miteinan-
der verbunden sind.

12.1.1.3. Dieses Sprechen-Denken ist nun, das zeigt die prominente

Stellung der Statue des Homer in aller Deutlichkeit, eingelassen in
die gesellschaftliche Organisation. Die geistige Aneignung der Welt,
Sprache und Zeichen, und die gesellschaftliche Organisation sind
zwei Seiten desselben Prozesses. Die sprachliche Wende der Philo-
sophie ist also auch eine sprachliche Wende der Politik. Vico macht
257
dieses Verwobensein von Denken, Sprache-Zeichen und Recht
an folgendem Beispiel deutlich: Der erste Gedanke der Menschheit
ist auch das erste Wort, das gleichzeitig den politischen Kern des
mondo civile bezeichnet. Das erste lautliche Wort ist nämlich:
IOUS , das folgendermaßen entsteht: Der noch tierhafte Mensch
wird erschreckt von der Gewalt des Donners. Er bannt den Schrek-
ken, indem er ihn mimetisch abbildet: IOUS . Dieser Laut ist ein
Laut-Bild, mit dem sich der Mensch die Welt geistig-semiotisch
aneignet. Und dieser Ausruf ist gleichzeitig der Name Gottes: Iovis
und das Wort Ius, «Recht». Dieses erste Wort denkt und sagt das
Prinzip der gesellschaftlichen Organisation.4 Der mondo civile
spricht also.

12.1.1.4. Aber an der eingangs zitierten Stelle hieß es, daß die Ge-
schichte spricht. «La lingua in cui parla la storia». Von «Geschichte»
war aber bisher noch nicht die Rede, sondern nur von gesellschaft-
licher Welt, mondo civile.
Erich Auerbach hat in seiner Übersetzung der Scienza Nuova
in Diltheyscher Redeweise den Ausdruck mondo civile mit «ge-
schichtliche Welt» wiedergegeben, was sicher nicht ganz falsch,
aber doch eine ganz bewußt tendenzielle Interpretation ist.5 Der
Ausdruck civile, der dem griechischen politikos entspricht, bedeu-
tet «gesellschaftlich», civitas oder polis ist «Gemeinschaft, Bürger-
schaft, Gesellschaft» und nicht «Geschichte». Die Grundoppo-
sition Vicos heißt natura versus civitas-polis, nicht Natur versus
Geschichte, im übrigen auch nicht Natur versus Kultur, wie Kitt-
ler (2000) uns glauben machen möchte, «Kultur» sagt Vico über-
haupt nicht. Vico sagt mondo civile und er sagt «Geschichte», wenn
er Geschichte sagen will: storia (bzw. das Adjektiv storico). Ge-
schichte, storia, ist die zeitliche, die diachronische Dimension des
Politischen.
In diesem zeitlichen Ablauf des mondo civile – la storia – wird die
genannte Duplizität von gesellschaftlicher Organisation und Spra-
che besonders deutlich. Die Geschichte spricht, weil der mondo
civile eine sprechende Welt ist. Die politische Diachronie sieht fol-
gendermaßen aus: Zuerst organisieren sich die Menschen in der
theokratischen Herrschaft eines Großen Vaters, dann assoziieren
sich die Väter zu einer aristokratischen Herrschaft, die schließlich
258
vom Volk revolutionär in eine Gesellschaft der Rechtsgleichheit
aller Menschen umgestaltet wird. Es folgen aufeinander das gött-
liche, das heroische und das menschliche Zeitalter. Diesen drei ge-
sellschaftlichen Organisationsformen entsprechen drei semiotische
Formen, d. h. jede der drei Rechtsformen hat auch eine sprachlich-
semiotische Struktur. Auf die ursprüngliche, göttliche Sprache folgt
die heroische und auf diese die menschliche Sprache. Grob gesagt
stellt sich Vico die Entwicklung der menschlichen Zeichen so vor,
daß am Anfang – wie in seinem Buch – abbildliche Zeichen stehen
und daß die Sprachen dann immer weniger abbildlich werden,
«willkürlicher», «arbiträrer». Außerdem wird die Sprache, die am
Anfang hauptsächlich visuell war, immer lautlicher. Am Ende der
Entwicklung der menschlichen Semiose stehen die menschlichen
Lautsprachen.

12.1.1.5. Für das Geschichtskonzept Vicos ist nun entscheidend,

daß die Diachronie des mondo civile, die storia, überall wesentlich
dieselbe ist. Der Dreischritt der politischen und semiotischen Orga-
nisation ist Ewige Ideale Geschichte, d. h. ein als ewig von der Vor-
sehung eingerichteter, bei allen Völkern gleicher Ablauf politischer
und sprachlicher Strukturen. Die Völker machen es zwar durchaus
individuell verschieden: von den «diverse e contrarie vie» der Völ-
ker, ihren «verschiedenen und gegensätzlichen Wegen», ist auf der
ersten Seite der Scienza Nuova die Rede. Aber prinzipiell machen
sie es alle gleich. Die Geschichten aller Völker verlaufen trotz aller
Verschiedenheit nach dem Schema der storia ideale eterna. Die
Sprecherin, von der wir ausgegangen waren, die Ewige Ideale Ge-
schichte, ist also keine besonders phantasievolle Person. Die Story,
die sie erzählt, ist überall dieselbe.
Und weil das so ist, hat die Geschichte auch nur eine Sprache, mit
der sie durch alle Verschiedenheiten hindurch dieselben politischen
Institutionen überall in der Welt denkt: ein Gemeinsames Geisti-
ges Wörterbuch (dizionario mentale comune). Die sprechende Ge-
schichte erzählt überall dieselbe Geschichte mit denselben Wörtern.
Etwas linguistischer gesagt: Die ewige ideale Geschichte hält in all
ihren verschiedenen Äußerungen (parole) immer dieselbe Rede
mittels einer überall und immer grundsätzlich identischen langue,
sozusagen mittels eines universellen Sprach-Systems.
259
 Und nur weil dies so ist, weil die Menschen im Grunde die gesell-
schaftliche Welt überall strukturell gleich gestalten und weil der
mondo civile diesen idealen und ewigen diachronischen Ablauf hat,
kann er auch die Basis von Wissenschaft sein (und darum geht es
Vico: Scienza Nuova). Damit bin ich beim zweiten Punkt: bei der
Wissenschaft von der Geschichte.

12.1.2. Wissenschaft
12.1.2.1. Diesen ausgesprochen universellen Zug der Vicoschen
Theorie hat gerade die Vico-Lektüre der modernen Historiker und
Kulturwissenschaftler immer gern übersehen. Sie hat zumeist nur
den ersten Teil von Vicos Epistemologie betrachtet: Sichere Er-
kennntnis ist möglich, weil die gesellschaftliche Welt vom Men-
schen gemacht ist und weil wir nur das erkennen können, was wir
selber gemacht haben. Das klingt ja wie eine wunderbare Recht-
fertigung der Wissenschaftlichkeit der sich im 19. Jahrhundert kon-
stituierenden Wissenschaften von der Kultur, der Geschichte und
der Politik. Und es klingt, als sei das hermeneutische Verstehen par-
tikularer historischer Gestalten gleich mitgedacht. Nur: dies ist
gerade ausdrücklich nicht gemeint. Denn zur Wissenschaft gehört
für Vico noch eine eherne zweite Bedingung, nämlich:

(163) scientia debet esse de universalibus et aeternis.

Wissenschaft gibt es nur vom Universellen und Ewigen.

Vico hält also an der entscheidenden wissenschaftstheoretischen

Stelle seines Werks den alten aristotelischen Standard von Wissen-
schaftlichkeit aufrecht: de individuis non est scientia. Vico unter-
schreibt darüber hinaus das wissenschaftstheoretische Programm
der von Bacon instaurierten Neuen Wissenschaft, der entstehenden
modernen Naturwissenschaft, d. h. das klassische Programm der
Induktion: das empirisch Vorliegende ist auf die dahinterliegenden
ewigen und universellen Gesetze hin zu untersuchen.
Anders gesagt: die (Neue) Wissenschaft von der Geschichte
oder die (Neue) Wissenschaft vom mondo civile ist gerade keine
Geschichte im modernen Sinn, sondern Wissenschaft, d. h. Auf-
suchung universeller und ewiger Gesetze des Politischen und des
260
mit diesem verknüpften Sprachlich-Semiotischen: allgemeine Wis-
senschaft der Gesellschaft und allgemeine Sprach- oder Zeichen-
wissenschaft.

12.1.2.2. Dennoch – und diese Einschränkung ist nun einfach zen-

tral – das Spezifische dieser Erforschung des Universellen ist die
Tatsache, daß Vico bei seinem Blick auf das Universelle einen Raum
für das Besondere läßt, für verschiedene Ansichten, «diversi aspetti»
(445). Insofern ist seine Wissenschaft von der Geschichte zwar nicht
(moderne) Geschichte, sie ist aber auch nicht (Natur-)Wissenschaft,
sondern etwas, was man vielleicht «historische Anthropologie»
nennen könnte: Sie sucht das Universelle, bewahrt dabei aber das
Partikulare auf. Vicos Wissenschaft hält also die Schwebe zwischen
dem Universalismus naturwissenschaftlicher Forschung und dem
Partikularismus moderner kulturwissenschaftlicher und histori-
scher Forschung. Das läßt sich nun gerade am Gemeinsamen Gei-
stigen Wörterbuch, also an seiner «Sprache der Geschichte», gut
zeigen.

12.1.3. Das Gemeinsame Geistige Wörterbuch

Der Neue Wissenschaftler befindet sich vor dem Ensemble der Zei-
chen, die der mondo civile in seiner geschichtlichen Entwicklung
erzeugt hat, vor der «Philologie». Philologie ist die Materialsamm-
lung, das Archiv des Neuen Wissenschaftlers, seine memoria. Als
Wissenschaftler, d. h. als Agent der ratio, sucht er nun gemäß seinen
epistemologischen Vorgaben nach dem Ewigen und Universellen
hinter dem tatsächlich Vorliegenden. So liegen ihm – das ist Vicos
Beispiel – fünfzehn verschiedene Wörter vor, die alle den Vater
der Nation, den Herkules, die erste Rechtsinstitution also, bezeich-
nen:
Leviti Caldei Maghi Poeti Eroi Re Aristoi Cureti-Quiriti Eraclidi Optimi Heri Viri Padri

1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12

261
 Diese Wörter bezeichnen zwar alle dieselbe Sache, sie stellen aber
die Sache jeweils anders dar. Das eine Wort «sieht» die Stärke des
Urvaters, das andere die Waffengewalt, die Macht, die Priesterschaft
etc. Auch eine Kombination von Eigenschaften ist möglich, Vico
erwähnt insgesamt zwölf ewige Eigenschaften. Das Wort Heri etwa
bezeichnet die Eigenschaften 6 und 10, Re dagegen nur Eigenschaft
6. Verschiedene Wörter präsentieren also verschiedene Ansichten
von derselben Sache: diversi aspetti. Humboldt wird sagen, daß die
verschiedenen Sprachen verschiedene «Weltansichten» sind. Das Ge-
meinsame Geistige Wort ist das Ensemble dieser Wörter und ihrer
Semantik. Schematisch können wir das folgendermaßen darstellen:6

conceptus conceptus

vox vox

res

conceptus conceptus

vox vox

Spezifisch für das Gemeinsame Geistige Wort ist also, daß Vico die
verschiedenen «Ansichten» derselben Sache nicht tilgt, sondern in
seinem Lexikon aufhebt. Vico hält die verschiedenen Welt-Ansich-
ten aus. Die Verschiedenheit ermöglicht es gerade, möglichst viele
Eigenschaften des betrachteten Gegenstandes zu erkennen.7 Da-
bei interessiert ihn aber nicht der einzelne individuelle Anblick als
solcher. Ihn interessiert das Ensemble. Das Ensemble der verschie-
denen Ansichten ist das Universelle Wort, das Gemeinsame Gei-
stige Wort, und auf diese Gemeinsamkeit kommt es ihm an.
Die Sprache der Geschichte ist also ein Wörterbuch der politi-
schen Grundbegriffe der Menschheit. Diese setzen sich jeweils aus
262
den verschiedenen Wörtern individueller Sprachen zusammen. Die
Sprache der Geschichte ist gerade keine bestimmte Einzelsprache,
sondern das Zusammenschauen oder Zusammenklingen, Synopsis
und Symphonie, aller Sprachen der Menschheit.

12.1.4. Von Vico zum linguistic turn der Geschichte

1. Vicos Neue Wissenschaft ist zuvörderst ein linguistic turn der
Philosophie. Und weil diese Philosophie sich auf den mondo
civile, auf die politisch-soziale Welt, bezieht, ist sie auch ein lin-
guistic turn der Politik. Und sofern der mondo civile in seiner
zeitlichen Dimension Geschichte ist, ist sie auch ein linguistic
turn der Geschichte.
Soziales und Semiotisches sind bei Vico untrennbar miteinander
verbunden. Die Geschichte spricht. Für diese linguistisch-semio-
tische Auffassung von Geschichte, die ich den ersten linguistic turn
der Geschichte nenne, kann Vico ganz sicher als Ahnherr angerufen
werden.
2. Die explizit universalistische Ausrichtung seiner Wissenschaft
von der Geschichte läßt diese allerdings eher als historische An-
thropologie oder allgemeine Sprach- und Zeichenwissenschaft
erscheinen denn als Geschichte. Denn diese Wissenschaft kennt
die Story hinter den Ereignissen schon. Es ist immer dieselbe, in
welchen verschiedenen Formen der mondo civile sich auch im-
mer manifestieren mag.
Genau in diesem Punkt unterscheidet sich Vico, so scheint mir,
profund von moderner Geschichtswissenschaft, vielleicht aber auch
von Geschichtsschreibung überhaupt, die ja gemäß Kapitel 9 der
Aristotelischen Poetik das Wirkliche als Besonderes faßt. Moderne
Geschichtswissenschaft kennt die Story gerade nicht schon vorne-
weg, sondern versucht, die jeweilige Story in den verschiedenen
und ihre Bedeutung nur schwer preisgebenden Zeichen der Ge-
schichte zu finden. Und deswegen hat sie das andere sprachliche
Problem, das Problem der Darstellung, das ihrem – dem zweiten –
linguistic turn zugrunde liegt.
3. Vicos Wissenschaft bleibt zwischen Universalismus und Parti-
kularismus in der Schwebe. Diese Schwebe ist dem linguistic
turn seines ganzen Denkens geschuldet. Denken ist immer auch
263
 Sprechen-Semiose. Und diese Einsicht Vicos gilt natürlich auch
für die Ebene der Wissenschaft. Die Wissenschaft kann sich nicht
einfach aus der Sprache verabschieden, wie es immer ihre Sehn-
sucht war (seit Platon). Das wissenschaftliche Wort ist auch nicht
etwa das eine, richtige, die Sache eindeutig bezeichnende Wort.
Sondern: Das wissenschaftliche Wort ist als Gemeinsames Geisti-
ges Wort das Ensemble der verschiedenen Blicke auf die Sache.
Das heißt, verschiedene Welt-Ansichten sind möglich, ja nötig,
weil die verschiedenen Blicke verschiedene Eigenschaften der Sa-
che entdecken. Nicht die Zerstörung des besonderen Blicks (das
wollte Bacon), sondern die Sammlung vieler Blicke auf die Sache
konstituiert die Wissenschaftlichkeit (Universalität) der Neuen
Wissenschaft.
Das Gemeinsame Geistige Wörterbuch ist daher ein ausgespro-
chen gutes Modell dafür, wie die moderne Geschichtswissenschaft
den linguistic turn aushalten könnte, dem ich mich nun zuwende.

12.2. Spricht die Geschichte?

12.2.1. Sprache oder Sprachlosigkeit der Geschichte

Wenn wir einmal mit Vico tentativ, naiv oder meinetwegen meta-
phorisch annehmen, daß die Geschichte – also die große Welt-
geschichte – spricht, und uns fragen, welche Sprache sie denn heute
spricht, so würden wir vielleicht eine doppelte Antwort geben.
Wenn mit «Sprache» Sprache im engeren Sinne gemeint ist, eine
langue, so würden wir sagen, daß die Geschichte englisch spricht.
Damit nähert sich die Weltgeschichte sprachhistorisch zyklisch
ihrem angenommenen mythischen Anfang, dem Paradies, wo ja
auch nur eine Sprache gesprochen wurde. Niemals war die Welt-
Geschichte dem Paradies näher als heute. Wenn wir mit «Sprache»
allerdings Zeichen überhaupt meinen, mit denen die Geschichte
sich uns mitteilt, so müssen wir sagen, daß sie die Sprache der
Gewalt spricht. Das Paradies könnte nicht weiter entfernt sein. Das
wichtigste Wort der neuesten Geschichte wäre dann gewiß die
unfaßlich brutale Tat des 11. September 2001, so wie die anderen
ebenso unfaßlich brutalen Taten – Krieg, Auschwitz, Krieg – die
264
Worte der Geschichte des 20. Jahrhunderts waren. Oder sind diese
Taten gar keine Worte einer sprechenden Geschichte, sondern ge-
rade die Negation von Sprache? Weil, wie wir sagen, die Worte
schweigen, wenn die Waffen sprechen? Ulrich Becks (2002) Rede
über Terror und Krieg trägt ja deswegen gerade den Titel «Das
Schweigen der Wörter».
Nun, in den Zwischenräumen zwischen den brutalen Taten wird
jedenfalls viel gesprochen, auf Friedenskonferenzen, im Völker-
bund, in der Uno, in Parlamenten etc. Im Frieden spricht die Ge-
schichte anscheinend. Und wenn ihr die Worte fehlen, gibt die
friedliche Geschichte Zeichen, wie das folgende, das sicher das be-
wegendste und bedeutendste «Wort» unserer neueren Geschichte
ist. Deutschland konnte, was zu sagen war, nicht anders sagen als
mit dieser Gebärde:

Brandts Warschauer Kniefall am 7. 12. 1970

Aber dann? Wenn sie mit der Sprache und den Zeichen nicht wei-
terkommt, schlägt dann die Geschichte wieder brutal zu, ohne
Sprache und Zeichen? Schweigen dann die Wörter wieder? Herrscht
dann die sprachlose Tat?
Die Sprache und die Zeichen sind nicht so unschuldig, wie sie in
dieser Gegenüberstellung zur Gewalt erscheinen, und die Gewalt
ist nicht sprachlos. Wörter und Zeichen sind nicht nur Abwesenheit
von Gewalt, sie ermöglichen sie auch. Die Gewalt, von der wir hier
reden, kommt nämlich ohne Sprache nicht zustande. Es handelt
265
sich bei der Gewalttat des 11. September ja nicht um die Aktion
von Löwen, die sich hungrig und sprachlos auf die Gazelle stürzen,
auch wenn die entsprechenden Herren sich gerne Löwen, Panther,
Wölfe etc. (schwarze, graue etc.) nennen. Eine unendliche Kette
von sprachlichen und semiotischen Handlungen war nötig, um die
Taten des 11. September zu organisieren: von der Haßrede der Mul-
lahs über den Unterricht an der Technischen Hochschule Harburg
und die Unterweisung an der Flugschule, mit Sprache und Zeichen,
Zeichnungen, Bildern, Diagrammen, bis zum Kauf der Flugtickets
und Messer und zu den Befehlen der Entführer an die Flugzeugin-
sassen. Die – in diesem Fall außerdem ihrerseits hochsemiotische,
d. h. auch als Zeichen intendierte – Tat ist eingebettet in sprachliche
und semiotische Handlungen, mit denen sie vorbereitet wird. Das-
selbe trifft zu für den Krieg, für die Konzentrationslager und Ver-
treibungen: alles das ist untrennbar vom Sprechen und Zeichen-
machen des Menschen. Ohne Sprache gäbe es das alles nicht. Seit
dem Sündenfall, d. h. von Anfang an, sind überall, wo der Mensch
handelt, auch seine Sprache und seine Zeichen präsent. Tatsächlich
spricht die Geschichte.
Diese Einsicht liegt dem ersten – und gewissermaßen harmlosen
– linguistic turn der aktuellen Geschichtswissenschaft zugrunde. In
diesem sind die «Wörter der Geschichte» – die Wörter, in denen
sich das Ereignis artikuliert, die Zeichen, die das Ereignis selbst
sind, die Ereignisse, welche Zeichen sind, und das kommunikative
Geflecht, in welches das Handeln verwoben ist – zum Gegenstand
der historischen Betrachtung gemacht worden. Die Sprachlichkeit
der Geschichte rückt in verschiedener Intensität ins Bewußtsein
der Historiker, und sie nimmt verschieden großen Raum in ihren
Forschungen ein: Bei Koselleck etwa, der ja durchaus schon einen
linguistic turn vollzieht, begleitet und ergänzt die Begriffsgeschichte
die Sozialgeschichte. Bei Chartier, Darnton, Zemon Davies domi-
niert der Blick auf die Zeichen und die Kommunikation: z. B. in
Darntons Geschichte vom Katzenmassaker oder in Poesie und Poli-
zei, in Deutschland etwa bei Kittsteiner (mit einem interessanten
theoretischen Rückgriff auf Cassirer). Guilhaumou (1989) stellt die
Französische Revolution als eine Sprach- und Kulturrevolution
dar. Chartier (1995) warnt allerdings davor, die Geschichte ganz im
Sprachlichen aufgehen zu lassen: Semiose und Praxis – mit Vico ge-
266
sprochen: Homer und Herkules – seien Sphären, die nicht völlig
ineinander aufgingen. Foucault hat jenen ganz eigentümlichen
historischen Gegenstand jenseits der handelnden Menschen erfun-
den, den er «Diskurs» nennt und der sprachförmig ist. Eine radikale
Semiotizität der gesamten gesellschaftlichen Welt nimmt etwa Ge-
ertz an: alles ist Text. Und der Philosoph Fellmann (1991) faßt, von
Vico, Schopenhauer und Dilthey angeregt, «Geschichte als Text».

12.2.2. Der Geschichts-Schreiber

Allerdings: Auch wenn die Geschichte spricht, wenn also die Ereig-
nisse selbst sprachlich sind, wenn das Geschehene teilweise, haupt-
sächlich oder gar exklusiv kommunikativ ist, einen kohärenten Text
bilden die Ereignisse nicht, jedenfalls nicht auf den ersten Blick.
Daß allem eine storia ideale eterna zugrunde liegt, vermag niemand
mehr zu glauben. Genau hier liegt das Problem der modernen Ge-
schichtswissenschaft: das Problem der Sprache der Geschichte im
zweiten Sinn. Und an diesem Punkt finden wir den zweiten, den
offensichtlich schmerzhafteren oder umstritteneren linguistic turn.
Dieser stellt aber, auch wenn er noch so modern scheint, eigentlich
keine neue Frage.

12.2.2.1. Vom Problem der Darstellung des vorliegenden inkohären-

ten Geschehens handelt z. B. bekanntlich schon Humboldts klas-
sische Akademierede über die Aufgabe des Geschichtschreibers
von 1821: Wie ergreift und begreift der Historiker die Ereignisse,
die wie ein Chaos vor ihm liegen, bzw. in denen er sich wie in einer
Nebelwolke befindet, wie stellt er sie dar, wie schreibt er die Ge-
schichte? Der Ausdruck «Geschichts-Schreiber» ist hier wirklich
wörtlich zu nehmen. Es geht um das Schreiben, die écriture. «Das
Geschehene ist nur zum Theil in der Sinnenwelt sichtbar, das Ueb-
rige muss hinzu empfunden, geschlossen, errathen werden» (IV:
35). Hinzuempfinden, Schließen, Errathen und «Hinzufügen» (IV:
36) ist nach Humboldt die Aufgabe des Historikers. Es steht also
für Humboldt ganz außer Frage, daß es sich hierbei um eine schöp-
ferische literarische Tätigkeit handelt. Nicht von ungefähr und einer
alten Tradition folgend – Klio war eine Muse, und Aristoteles’ Poe-
tik ist hier selbstverständlich präsent – parallelisiert Humboldt
267
den Historiker mit dem Dichter. Mit ihm hat er die Phantasie ge-
meinsam. Phantasie ist aber für Humboldt nicht – wie für uns heute
zumeist – eine Sphäre haltloser und weltloser Spinnerei. Phanta-
sie heißt kantisch Synthese von Sinnlichkeit und Verstand, also von
Welt-Erfahrung und Rationalität. Das kreative Tun des Historikers
erschöpft sich nicht in einer welt-losen sprachlichen Erfindung
(natürlich auch nicht die Tätigkeit des Künstlers, die für Humboldt
ganz aristotelisch noch hauptsächlich in der Mimesis der Natur be-
steht). Der Dichter schafft etwas, was vorher nicht vorhanden ist.
Der Historiker aber «fügt hinzu». Er steht vor oder in den Quellen
der Ereignisse, einem «Gerippe der Begebenheiten» (IV: 36), d. h. er
hat eine Wirklichkeit vor sich, die er denkend durchdringen muß,
einen «Stoff», dem er eine Form geben muß. Vom Dichter unter-
scheidet er sich durch den «Sinn für die Wirklichkeit». Diese beson-
dere Form der Einbildungskraft neigt sich – anders als die dichte-
rische – der Welt zu. Mit dem «Sinn für die Wirklichkeit» ist der
sprachtheoretische Kernpunkt angesprochen: der Bezug auf die
Welt, die Referenz.
Für Humboldt, den Denker der Sprache,8 besteht nun gar kein
Zweifel daran, daß es jenseits der Sprache und des Textes eine
Wirklichkeit gibt, daß wir als sprechende Menschen in der Welt
stehen und uns sprechend auf die Welt beziehen und uns mit der
Mitwelt auseinandersetzen. Allerdings: Das Sprechen bezieht sich
je nach seinen verschiedenen Aufgaben, je nach Diskursgattung, in
verschieden starkem Maße auf die Welt. Und dementsprechend
ändert sich auch die Rolle der Sprache. Dabei ist «Sprache» für
Humboldt viel mehr noch als für Vico nicht nur das materielle
Wort, vox, sondern auch die mit dem Wort verbundene Seman-
tik: conceptus. Das alltägliche Sprechen, die «Sprache der Ge-
schäfte», und die terminologische Verwendung der Sprache in den
Naturwissenschaften lassen die Sprache gleichsam hinter sich, sie
lassen sich ganz auf die Sachen, die Geschäfte (beides ist latei-
nisch res), ein, sie liefern sich gleichsam völlig den Sachen und
den Geschäften aus. Der besondere Klang und die in den Sprachen
sedimentierte besondere Semantik, die jeweilige «Weltansicht»,
spielen bei diesem Sprechen keine Rolle, ja es wird die Eigen-
tümlichkeit der Sprache gerade «vertilgt», so Humboldts Aus-
druck (IV: 30). Die Sprache wird gleichgültig, sie wird «arbiträr».
268
Es geht dort so zu, wie es Aristoteles in De interpretatione gesagt
hatte.
Die Geschichtsschreibung dagegen gehört trotz ihres Sinnes für
die Wirklichkeit mit der Philosophie und Dichtung für Humboldt
zu jenem Diskurstyp, der bei der Sprache verbleibt. Die Sprache der
Geschichte ist «rednerischer Gebrauch der Sprache», bei dem der
Redende «die volle Einwirkung des eigenthümlichen Stoffes der
Sprache» aufnimmt, bzw. wo – anders formuliert – die Sprache
«entweder von selbst wesentlich auf die Darstellung der Objecte
einwirkt, oder absichtlich dazu gebraucht wird» (IV: 29 f.), zur Dar-
stellung der Objekte nämlich. Das Geltendmachen der Eigentüm-
lichkeit der Sprache ist bei Humboldt mitnichten ein Hindernis bei
der Darstellung der Objekte. Es gilt das Schema, in dem vox und
conceptus eng verbunden der res gegenüberstehen:

conceptus
res

vox

Was mit dem linguistic turn der Historiographie heute vor allem
gemeint ist – die Erkenntnis der Sprachlichkeit oder der Literarität
von Geschichtsschreibung – läßt sich also bei Humboldt festma-
chen. Schon Humboldt weist mit seinen Überlegungen eine naive
Auffassung von Historiographie zurück, die meint, sie könne das
Geschehene einfach so aufschreiben, wie es eben daliegt, es sozu-
sagen einfach registrieren, und die damit sprachtheoretisch naiv
auch glaubt, die Semantik der Sprache und des Textes «vertilgen»
zu können.

12.2.2.2. Auch Roland Barthes, der für den linguistic turn der Ge-
schichtswissenschaft anderthalb Jahrhunderte später verantwort-
lich gemacht wird, schreibt zunächst nichts anderes: In seinem
berühmten Aufsatz «Le discours de l’histoire» von 1967 kritisiert
er nämlich im wesentlichen die Illusion der Historiker, sie könnten
aus der Sprache und ihrer Semantik aussteigen und – noch radika-
269
ler als Aristoteles – vox direkt mit res verbinden, moderner aus-
gedrückt: den Signifikanten direkt auf den Referenten beziehen (er
denkt offensichtlich an die sich extrem faktuell, «wissenschaft-
lich» gebende Historiographie der Annales-Schule). Roland Barthes
weiß mit Saussure, daß Wörter nicht einfach Namen sind, die auf
Sachen verweisen, sondern daß die Wörter unauflöslich zweiseitige
Größen sind, Laute, die ihre Bedeutungen mit sich herumschlep-
pen, Einheiten aus signifiant und signifié (er weiß offensichtlich
nicht, daß das lange vor Saussure auch schon Humboldt oder Vico
wußten oder daß Herder gesagt hat, daß die Gedanken an den Wör-
tern kleben). Barthes besteht darauf, daß die innertextuelle und in-
nersprachliche Semantik nicht «vertilgt» werden kann. Soweit ist
Barthes’ Analyse nichts anderes als das Einschreiben einer seit Vico,
Herder, Humboldt, Saussure bekannten sprachtheoretischen Ein-
sicht in das Stammbuch der modernen Geschichtsschreiber.
Allerdings – und damit schüttet Barthes das historische Kind mit
dem linguistischen Bade aus – radikalisiert Barthes seine Analyse
des historiographischen Diskurses insofern, als er dann jede Exte-
riorität des historischen Diskurses leugnet. Der Bezug auf einen
Referenten sei nur ein Schein, der Referent existiere ohne den Text
gar nicht. Der historische Diskurs sei, so schreibt er, der einzige, bei
dem der Referent zwar als dem Diskurs äußerlich anvisiert werde,
bei dem es aber niemals möglich wäre, den Referenten außerhalb
dieses Diskurses auch zu erreichen9 – einfach weil es ihn außerhalb
des Diskurses nicht gebe:

conceptus
res

vox

Die res gestae sind für Barthes nämlich allein durch den histori-
schen Diskurs selbst generiert und existieren als solche außerhalb
der Rede nicht. Die Unterscheidung von res gestae und historia
rerum gestarum wäre also nur ein Schein. Was Humboldt das «Hin-
zugefügte» nennt, wird hier absolut gesetzt. Das historische Fak-
270
tum existiert für Barthes nur sprachlich. Es gibt sozusagen gar
nichts, zu dem etwas «hinzugefügt» werden könnte. Das Faktum
hat keine andere als sprachliche Existenz: «Le fait n’a jamais qu’une
existence linguistique» (Barthes 1967: 425). Und doch werde beim
historischen Diskurs so getan, als ob das an sich nur sprachlich exi-
stierende Faktum die Kopie eines Außersprachlichen sei, comme si:
«comme si cette existence n’était que la ‹copie› pure et simple d’une
autre existence, située dans un champ extra-structural, le ‹réel› »
(ebd.). Das Außersprachliche, Wirkliche, ist für Barthes ein Als-ob,
ein Schein, den Barthes den «effet de réel», den Wirklichkeitseffekt
des historischen Diskurses, nennt. Humboldts Sinn für die Wirk-
lichkeit wäre nach dieser Analyse gleichsam nur eine Wahnvorstel-
lung.
Wieso konnte Roland Barthes (und die ihm folgenden «lingui-
stisch gewendeten» Historiker) zu dieser Auffassung von der (fast)
gänzlich sprachlichen Immanenz und Weltlosigkeit des historischen
Diskurses kommen? Dies hängt, wie man liest, mit Saussure zusam-
men. Das ist richtig.10 Mein Eindruck ist aber, daß Barthes einen
Gedanken Saussures auf eine Ebene transponiert, wohin er nicht
gehört: den Gedanken der Weltlosigkeit des sprachlichen Zeichens.
Dieser Gedanke Saussures steht in radikalisierter Form im Zent-
rum jener Sprachtheorie, die tatsächlich die linguistische Basis des
Barthesschen Sprachdenkens ausmacht: nämlich im Zentrum der
Sprachtheorie Louis Hjelmslevs:11 Hjelmslev hat die Substanz – den
konkreten Laut und die Welt (die uns hier interessiert) – radikal aus
der Betrachtung der Sprache ausgeschlossen und Linguistik auf die
ausschließliche Betrachtung der immanenten Form festgelegt.
Aber sowohl Saussure als auch Hjelmslev tun dies auf einer
Ebene der Sprachbetrachtung, wo dies legitim ist: auf der Ebene der
Betrachtung des abstrakten Sprachsystems, der langue. Weder Saus-
sure noch Hjelmslev schließen jedoch die Substanz – und das heißt
hier: die bezeichnete Realität – für die Ebene aus, um die es in der
Geschichtsschreibung geht: für die Ebene der Rede, des konkreten
Sprechens, der Texte. Im Gegenteil: die Rede ist gerade der Ort, wo
für Hjelmslev sowohl die Substanz des Ausdrucks, der konkrete
Laut, als auch die Substanz des Inhalts – die bezeichnete Wirk-
lichkeit – vorkommen. Es scheint, daß die Ausschließlichkeit des
Hjelmslevschen Blicks auf die immanente Form der Sprache
271
(langue) hier ihre Spuren in der Barthesschen Theorie des Textes
(parole) hinterlassen hat.
12.2.2.3. Der Ausschluß der Welt muß natürlich die echten Histori-
ker mit ihrem – für meinen Geschmack oft allzu ausgeprägten –
«Sinn für die Wirklichkeit» empören. Allerdings habe ich bisher
auch noch keinen vom linguistic turn ergriffenen Historiker getrof-
fen, der die radikale sprachliche Immanenz des historischen Dis-
kurses wirklich ernsthaft vertreten würde.12 Der radikal sprachlich
gewendete Historiker scheint mir eher ein Pappkamerad zu sein,
ein Buhmann, eine Art Vogelscheuche, die (in den Arbeiten von
Iggers herumgeistert und) vor der anderen und ziemlich unabweis-
baren Einsicht abschrecken soll, vor der Einsicht nämlich in die
unumgehbare Sprachlichkeit und Literarität des historischen Dis-
kurses. Hinter dem Vorzeigen des Popanzes steht die nostalgische
Sehnsucht nach «richtiger», echter, objektiver Wissenschaftlichkeit,
wie es sie in den «richtigen» Wissenschaften geben soll, die in kla-
rer und eindeutig referierender Sprache reden. So beschwört etwa
Iggers (1996: 89) das Sprachideal der analytischen Philosophie, das
Ideal von klarer und eindeutig referierender Sprache, d. h. eine
Sehnsucht nach Sprachlosigkeit.
Jedenfalls vertritt auch jener Theoretiker und Historiker, dem
die Position der referenzlosen Sprachlichkeit nachgesagt wird, eine
solche Position nicht. Ich meine Hayden White. White ist nach
meiner Lektüre seiner Schriften mitnichten ein Propagandist der
totalen immanenten Sprachlichkeit des historischen Diskurses à la
Barthes, sondern gerade eher ein Kritiker dieser Auffassung – zu-
mindest war er es ursprünglich. Er belegt in der Tat die von Barthes
nur angedeutete sprachlich-literarische Existenzweise des histori-
schen Faktums bei verschiedenen Historikern. Daß Klio dichtet,
wie eines seiner Bücher heißt, und wie sie dichtet, stellt Hayden
White in seinen zahlreichen metahistorischen Untersuchungen fest.
Aber er findet das eigentlich – zumindest am Anfang – überhaupt
nicht gut. Das erste große Buch war in seiner Tendenz eine Kri-
tik der Literarität der Historiographie, White hat dort (genau wie
Iggers) mehrfach die «Wissenschaftlichkeit», also die Objektivität
von Geschichte nach dem Vorbild der Naturwissenschaft eingefor-
dert (White 1973: XI, 2, 428). Inzwischen hat er sich allerdings,
wenn ich neuere Äußerungen richtig verstehe (White 2001), wohl
272
damit abgefunden, daß Historiographie – in verschiedenem Aus-
maß übrigens – literarisch ist, d. h. er hat davon Abstand genom-
men, sie auf den Pfad des objektiven Bezeichnens zurückführen zu
wollen. Aber er geht doch nicht so weit wie Barthes: Den «Sinn für
die Wirklichkeit» spricht er den Historikern nicht ab. Allerdings –
und dies halte ich für seine eigentliche Schwäche – auch den Dich-
tern nicht. Für ihn referiert auch die Dichtung auf die Wirklichkeit,
und deswegen gibt es keinen Unterschied zwischen dem literari-
schen und dem historiographischen Diskurs. Also: auch Kalliope,
Melpomene, Polyhymnia und sämtliche Musen der Dichtung refe-
rieren. Dies ist schon eher problematisch.13

12.2.3. Envoi
Abschließend möchte ich den entscheidenden sprachtheoretischen
Punkt noch einmal mit einem Beispiel illustrieren: die Sprach-
lichkeit oder Literarität des historischen Diskurses, die seine Refe-
rentialität nicht ausschließt. Das «Geschehene», auf das sich mein
Beispiel bezieht, ist das Warschauer Zeichen Willy Brandts, das
semiotisch-kommunikative Ereignis, das ich schon einmal ange-
führt habe. Zu diesem Geschehenen schreibt Marie-Luise Recker in
ihrem wunderbaren kleinen Buch zur Geschichte der Bundesrepu-
blik:

Symbol des neuen Anfangs und der Aussöhnung zwischen bei-

den Staaten [gemeint sind Polen und Deutschland] war weniger
die Vertragsunterzeichnung am 7. Dezember 1970 selbst als der
Kniefall von Bundeskanzler Brandt an diesem Tag bei der Kranz-
niederlegung vor dem Denkmal für die Gefallenen des War-
schauer Ghettos. (Recker 2002: 72 f.)

Recker schreibt also das Ereignis ein in die Erzählung der Entwick-
lung der Ostpolitik und des deutsch-polnischen Verhältnisses. Ich
selbst – wenn ich mich hier einmal zu Illustrationszwecken als
Historiker aufwerfen darf – habe von demselben Geschehen vorhin
folgendes gesagt:

Und wenn ihr die Worte fehlen, gibt die friedliche Geschichte
273
 Zeichen, wie das folgende, das sicher das bewegendste und be-
deutendste Wort unserer neueren Geschichte ist. Deutschland
konnte, was zu sagen war, nicht anders sagen als mit dieser Ge-
bärde.

Ich habe das Geschehene in eine längere und thematisch weitere

Perspektive, gleichsam in die Gesamtgeschichte Deutschlands und
vor allem in die Geschichte von Deutschlands Schuld an Krieg und
Holocaust eingeordnet. Beide Aussagen enthalten massiv durch
Sprache «Hinzugefügtes», sie sind ja nicht nur Feststellungen des
Geschehenen. Etwa: «Am 7. 12. 1970 kniet in Warschau ein Deut-
scher namens Willy Brandt vor dem Ghetto-Denkmal». Dennoch
scheinen die beiden Textstücke zwei mögliche – und richtige – Dar-
stellungen des Geschehenen zu sein. Als solche zeigen sie, wie ver-
schieden die jeweilige Formung des Stoffes sein kann. Dies ist die
legitime Einsicht des linguistic turn.
Das heißt nun natürlich nicht, daß nicht von der Zunft der
Historiker eine Reihe von weiteren Forderungen erhoben werden
können, wie solche Aussagen auszusehen haben, damit sie als «Wis-
senschaft» akzeptiert werden, die Diskursregeln des Metiers.14 Daß
man Verschiedenes und verschiedenes Wahres über dieselbe Sache
sagen kann, sollte dabei nicht ernsthaft die Wissenschaftlichkeit in
Frage stellen. Mit Vico könnte man sogar annehmen, daß überhaupt
erst ein multipler Blick auf dieselbe Sache die «Wissenschaftlich-
keit» der Geschichte konstituiert.
Vor allem aber stellen unsere unterschiedlichen, sprachlich gene-
rierten Darstellungen, Deutungen, Sinngebungen keinen Grund
dafür dar, an der Faktizität des Geschehenen zu zweifeln bzw. nicht
an dem festzuhalten, was Chartier (1995: 55) das «Archiv» nennt:
Wir haben hinreichende Evidenz dafür, daß am 7. 12. 1970 tatsäch-
lich ein bestimmter Mensch mit einer bestimmten politischen Funk-
tion in Warschau an diesem ganz bestimmten Ort sich hingekniet
hat und daß dies eine absichtliche semiotische Handlung gewesen
ist. Brandt ist nicht einfach hingefallen, wegen eines Schwäche-
anfalls etwa. Brandts Bewegung ist auch von allen als Zeichen ver-
standen worden. Er hat sogar den Nobelpreis für diese semiotische
Handlung bekommen: den Friedens-Nobelpreis für ein Wort der
Geschichte. Daß also unsere Sätze sich auf res gestae beziehen, steht
274
nicht nur für die meisten Mitspieler am Sprachspiel der Geschichte
außer Zweifel, sondern eigentlich für jeden einigermaßen normalen
Mitspieler an unserer gesellschaftlichen Welt. Das muß auch so sein,
weil sonst der mondo civile in einem Taumel zwischen Fiktion und
Realität zerfallen würde (er tut dies ja schon zur Genüge, noch mer-
ken wir meistens aber, daß das nicht in Ordnung ist). Wenn der lin-
guistic turn die Wirklichkeit da draußen, jenseits des sprachlichen
Textes, wirklich ernsthaft in Frage stellen würde, dann wäre er nicht
nur die schon von Humboldt erkannte Bewußtmachung der
Sprachlichkeit der Historiographie, sondern eine Form des Wahn-
sinns: Verlust der Wirklichkeit.
Mit dieser eher psychiatrischen als linguistischen Feststellung bin
ich am Ende meiner Betrachtungen zur Sprache der Geschichte –
la lingua in cui parla la storia (die ewige ebenso wie die unsrige) – ,
am Ende meines kleinen Versuchs zur Linguistik der Geschichte.
Und ich schließe mit einer Bemerkung, die ebenfalls mein Fach
sprengt und eher in die Lebensberatung gehört, ins Pastorale. Ich
mache sie aber dennoch, und als Sprachwissenschaftler mache ich
sie ein bißchen neidisch, weil uns Linguisten das Glück niemals so
hold sein wird wie den Historikern. Es geht noch einmal um den
Nobelpreis: Theodor Mommsen hat 1902 den Nobelpreis erhalten,
den Nobelpreis für Literatur – nicht für Geschichts-Wissenschaft.
Den Nobelpreis für die Sprache der Geschichte. Wenn dieses Fak-
tum nicht nur eine sprachliche Existenz hat, wenn es also wirklich
geschehen ist – es ist schon ein bißchen her, ich weiß, dennoch: das
Archiv sagt, daß es so gewesen sei – dann sollte die Zunft der Histo-
riker keine Angst haben vor dem linguistic turn, d. h. vor der Lite-
ratur,15 sondern aus diesem historischen Faktum Stolz und Ermuti-
gung zu schöner Geschichts-Schreibung schöpfen.
 13. Von der Freiheit des poetischen Sprechens

Ce qui est difficile pour l’esthétique, c’est l’éthique.

Et réciproquement.
(Henri Meschonnic)

13.1. Happiness und ihre Bedingungen

Die vorrangige philosophische Frage an die Sprache scheint zu sein,

ob das Sprechen wahr ist oder falsch. Jedenfalls ist das der Eindruck,
den man beim Lesen von Büchern über Sprachphilosophie erhält.
Ihre Hauptsorge ist die Wahrheit. Sprachphilosophie hat tradi-
tionellerweise eine beinahe ausschließlich semantische Perspektive.
Sie ist zuvörderst theoretische Philosophie, die sich nicht besonders
um Gut und Böse kümmert. Aber natürlich kann Sprechen auch
gut oder böse sein (und wahres Sprechen kann böse sein, und fal-
sche Aussagen können gut sein). Wir erfahren es jeden Tag. Spre-
chen kann wehtun, es kann schmerzen wie ein Schlag. Wir können
beleidigt, irregeleitet, belogen werden. Wir erleben aber natürlich
auch gutes Sprechen: Leute können freundliche Dinge sagen, ein
Freund tröstet uns, ein interessantes Gespräch bringt Menschen
zusammen. Sprechen ist nicht nur ein kognitiv-semantisches Ereig-
nis, sondern auch ein kommunikativ-soziales, eine Handlung, die
den anderen impliziert, und als solche hat es notwendigerweise
ethische Implikationen und gehört auch zum Bereich der prak-
tischen Vernunft, zum Reich der Freiheit.
Aber selbst nach ihrer pragmatischen Wende im Anschluß an den
späten Wittgenstein und durch die sogenannte Sprechakttheorie ist
die Sprachphilosophie noch ziemlich unmoralisch. So versucht sie
zwar, die sogenannten Bedingungen des Glückens (happiness con-
ditions) von Sprechakten zu beschreiben (Austin 1962). Und dies
scheint eine sehr praktische und ethische Angelegenheit zu sein;
denn was könnte ethischer sein als das Streben nach Glück, der pur-
276
suit of happiness. Aber jene Bedingungen und die ihnen entspre-
chenden Regeln sind doch nur Bedingungen oder Regeln zur Aus-
führung gegebener Handlungsmuster. Das «Glück» ist also ein sehr
technisches: es ist die gelungene Ausführung einer intendierten
Handlung, die hier gemeinte happiness ist Erfolg. Sprechakttheorie
ist also mehr die Beschreibung einer sozialen Technik als eine Ethik
des Diskurses. Das ist, nebenbei gesagt, auch der Grund, warum
Linguisten sie so gern mögen.
Aber natürlich kann die Sprechakttheorie ethische Implikationen
nicht außer acht lassen, sie hat zumindest gewisse ethische Ränder,
wie man am Problem der Aufrichtigkeit sehen kann: Ist Aufrichtig-
keit wirklich eine Bedingung für die Ausführung eines Sprechakts,
zum Beispiel des Versprechens? Ein bestimmter Sprechakt ist als
Versprechen gemeint und wird auch so verstanden (weil wir wol-
len, daß der andere ihn als Versprechen auffaßt, und weil der andere
ihn als Versprechen auffaßt), selbst wenn wir nie die Intention hat-
ten, das zu tun, was wir versprachen. Oder: Ein Sprechakt ist eine
Behauptung, selbst wenn wir überhaupt nicht von der Wahrheit der
Aussage überzeugt sind. Aufrichtigkeit – damit ist gemeint, daß wir
wirklich beabsichtigen, das zu tun, was wir anscheinend tun, und
daß wir den anderen nicht betrügen – scheint daher jenseits der
Sprechakttheorie zu liegen. Aber schon die Frage nach der Aufrich-
tigkeitsregel zeigt, daß die Sprechakttheorie, als eine Theorie über
die pragmatische Dimension, moralische Fragen und Probleme und
damit eine Ethik des Diskurses berührt.
Um ein anderes Beispiel zu geben: Die Einleitungsbedingung für
eine Aufforderung besagt, daß der Hörer H fähig sein sollte, die
Handlung A auszuführen, zu der ihn der Sprecher S veranlassen
möchte. H sollte z. B. fähig sein, das Fenster zu schließen, wenn wir
ihn dazu auffordern. Wenn H aber ein Zwerg ist und nicht in der
Lage, das betreffende Fenster zu erreichen, so ist es zwecklos oder
sogar unmoralisch, H aufzufordern, das Fenster zu schließen. Oder
umgekehrt: H ist vielleicht durchaus fähig, die Handlung auszufüh-
ren, z. B. jemanden zu töten; die Einleitungsbedingung für die er-
folgreiche Ausführung des Befehls «Töte!» ist also erfüllt. Die Be-
dingung des Glückens liegt vor. Der Sprechakttheorie ist somit
Genüge getan. Nicht aber der Ethik. Alle happiness conditions
eines erfolgreichen Befehls «Töte!» können vorhanden sein, und
277
dennoch kann es sehr unglücklich – nämlich unethisch – sein, den
Befehl auszuführen.
Es ist also klar, daß, wenn Sprachphilosophie erst einmal die
Dimension des Anderen zuläßt, ethische Probleme zum Vorschein
kommen. Hinter der Sprechakttheorie lugt immer die Diskursethik
hervor. Dies wird bei Grices (1975) Reflexionen über die Sprache
klar, der ja ausdrücklich die Terminologie von Kants Kritik der
praktischen Vernunft übernimmt. Die Griceschen Konversations-
postulate oder -maximen sind diskursethische Postulate, die der
Kantschen Tafel der Kategorien der Freiheit folgen: Sei informativ,
aber nicht zu sehr! (Quantität) Sage die Wahrheit und beweise sie!
(Qualität) Sei relevant! (Relation) Sei klar! (Modalität)
Sie sind allerdings, entgegen den Intentionen ihres Erfinders, der
sie für universell hielt, wohl eher diskursethische Maximen mit be-
grenzter kultureller Reichweite. Sie sind vielleicht die Maximen von
Universitätsprofessoren in Berkeley oder, wie der französische Phi-
losoph Sylvain Auroux es einmal formuliert hat, die eines «native of
savage Manhattan or a poor wage earner in some multinational
trust» (Auroux 1991: 154). Sie sind aber nicht so universell, wie sie
sein wollen. Auroux erkennt in diesen Regeln schon nicht mehr die
Maximen einer Pariser Konversation. Sie sind, um ein Beispiel aus
meiner kulturellen Erfahrung zu zitieren, bestimmt nicht die Re-
geln des normalen süditalienischen Gesprächs, das die Maximen der
Quantität, der Relation und der Modalität schwer verletzen würde.
Ebensowenig sind sie die Regeln der normalen japanischen Kon-
versation, in der man überinformativ (Quantität) und ein bißchen
dunkel (Modalität) sein muß.
Diese Bemerkungen zu ethischen Momenten des Sprechens be-
trafen die praktische Kommunikation. Wie steht es nun mit dem
poetischen Sprechen? Wenn Sprechen als ein praktisches kommuni-
katives Ereignis notwendigerweise ethische Implikationen hat, so
scheint dagegen poetisches Sprechen von vornherein unethisch und
amoralisch zu sein. Es liegt jenseits solcher moralischer Betrach-
tungen. Poetisches Sprechen ist in semantischer und pragmatischer
Hinsicht frei: Es hat keine Wahrheitsbedingungen zu erfüllen. Des-
halb kann Kafka sagen, daß ein junger Mann namens Gregor Samsa
eines Morgens beim Aufwachen feststellt, daß er in ein großes Un-
geziefer verwandelt worden ist. Poetisches Sprechen hat keinen
278
Aufrichtigkeitsregeln oder sonstigen pragmatischen Bedingungen
des Glückens Genüge zu tun, da es weder irgend etwas behauptet,
noch verspricht, noch befiehlt etc. Die Konversationspostulate sind
außer Kraft gesetzt: Der poetische Diskurs kann so informativ oder
überinformativ sein, wie er will, er kann so dunkel sein, wie der
Dichter es für nötig hält, und er ist völlig irrelevant. Der poetische
Diskurs ist einfach Sprechen. Er ist happiness ohne irgendwelche
Bedingungen, eine Insel glückseligen Redens ohne Wahrheitsbe-
dingungen, Aufrichtigkeitsregeln oder Konversationsmaximen, ein
Ort der Freiheit, ein Eiland verantwortungslosen Glücks.
Dies ist auch der Grund, warum Platon den poetischen Diskurs
in seiner Stadt seriöser wahrheitssprechender und aufrichtig koope-
rierender Männer nicht zulassen wollte. Auch die wahrheitslie-
bende und tugendhafte Französische Revolution hatte kein gutes
Verhältnis zur Dichtung. Aber das Verdikt Platons und anderer
(protestantischer) Poemo-Klasten wurde in unseren westlichen Ge-
sellschaften nie wirklich ausgeführt. Aristoteles hat ganz liberal
durchaus poetisches Sprechen in die Polis aufgenommen, aber eben
doch am Rande der wirklichen, seriösen Rede, d. h. außerhalb des
lógos apophantikòs. Aristoteles erkennt verschiedene Sprachspiele
an (während Platon nur das Wahrheitsspiel zuläßt). Obwohl auch
Aristoteles sich hauptsächlich um das Wahrheitsspiel kümmert,
schreibt er doch immerhin eine Rhetorik und eine Poetik. Poeti-
sches Sprechen, diese Insel der Glücklichen, hat also in der aristote-
lischen Polis durchaus einen Platz. Es wurde mehr oder weniger
integriert, es wurde jahrhundertelang instrumentalisiert, aber es
war niemals wirklich verbannt. Heute, so können wir sagen, besetzt
es einen einigermaßen gut abgegrenzten Raum am Rande der Stadt.
Das poetische Sprechen ist ein ästhetischer Vorort der Großen Stadt
des Seriösen Sprechens.
Bedeutet diese Lokalisierung, daß poetisches Sprechen seriöser
geworden ist seit Platon? Wohl kaum. Es bedeutet nur, daß die
Bürger der Politeia keine platonischen Hardliner, sondern liberale
Leute sind. Sie halten die Freiheit und Verantwortungslosigkeit
poetischen Sprechens aus, ja sie scheinen es sogar zu brauchen.
Aber sie wollen es immer noch schön getrennt vom alltäglichen
Leben, vom normalen Leben, von seriösen Dingen. Deshalb diese
Position am Rande der Gesellschaft. Nicht nur die ernsthaften
279
Leute wollen es so, auch die Künstler und Dichter selbst sind
durchaus mit dieser marginalen Position einverstanden. Es ist näm-
lich eine ziemlich komfortable Position, da sie eine geradezu unein-
geschränkte Freiheit erlaubt. Aber die Gefahr besteht, daß niemand
die Leute an den Rändern beachtet.
Darum gibt es von Zeit zu Zeit auch Versuche, dieses ungebun-
dene Glück zu überwinden. Der berühmteste davon ist vielleicht
Brechts «Glotzt nicht so romantisch!». Aber es ist Brecht nicht
wirklich gelungen, das romantische Glotzen, das wir ästhetische
Haltung nennen, diese ruhige Kontemplation, aufzubrechen. Zum
Glück nicht, denn das ästhetische Glotzen aufzugeben würde
schlichtweg bedeuten, die ästhetische Tätigkeit in die praktische
Tätigkeit zu integrieren und sie dadurch zu zerstören, daß das
poetische Sprechen Wahrheitsbedingungen, Bedingungen des Glük-
kens – d.h. Bedingungen des Erfolgs – und Konversationspostula-
ten unterworfen wird. Der ästhetische Bereich ist nämlich ein Ge-
biet, das als solches bewahrt werden muß, wie ein Naturschutzgebiet;
die Bewahrung des ästhetischen Bereichs ist ein Postulat sozialer
Ökologie, weil es das einzige Gebiet ist, auf dem das Sprechen oder
andere menschliche Tätigkeiten und Produktivitäten frei sind von
Zwängen, wo die Generosität regiert, wo (fast) «anything goes».
Und diese Freiheit ist seine ethische Bedeutung. Wo sonst, wenn
nicht in poetischer Rede, können Menschen erfahren, was Leben
sein könnte und sollte. Sie ist die einzige wirkliche Utopie. Und wir
können ohne sie nicht sein. Aber dies ist schon die Konklusion, zu
der ich doch erst am Ende kommen sollte.
Was nun auch immer ihre soziale Position ist – platonisches
Außen oder aristotelisches Vorstadt-Innen – , von der «wirklichen
Welt» aus betrachtet, von der Welt des wirklichen Lebens, der
ernsthaften Menschen und des aufrichtigen Gesprächs aus gese-
hen, geschehen sehr eigenartige Dinge in der Welt der Poesie. Von
der wirklichen Welt aus gesehen, ist Poesie abweichendes sprach-
liches Verhalten. Daher liegt es nahe, ihr Wesensmerkmal als Ab-
weichung von der Normalität zu beschreiben. Dies ist jedenfalls
in linguistischen Theorien der poetischen Sprache getan worden.
Die Hauptpositionen dieser linguistischen Diskussion über Ab-
weichung möchte ich hier unter dem Blickwinkel ihrer ethischen
Implikationen aufgreifen, eine Perspektive, die auf diese zunächst
280
etwas altmodische Diskussion1 vielleicht doch ein neues Licht
wirft.

13.2. Abweichung

Spätestens seit Baudelaire, seit dem naturalistischen Roman und

dem naturalistischen Drama wird die poetische Sprache nicht län-
ger als eine scharf abgegrenzte und «höhere» Varietät einer histori-
schen Sprache betrachtet. Der kollektive Stil der Poesie hat sich in
viele individuelle schöpferische Stile ausdifferenziert. Diese litera-
rische Situation ist Leo Spitzers Ausgangspunkt:

I had in mind the more rigorously scientific definition of an indi-

vidual style, the definition of a linguist which should replace the
casual impressionistic remarks of literary critics. On the other
hand, individuum est ineffabile; could it be that any attempt to
define the individual writer by his style is doomed to failure? The
individual stylistic deviation from the general norm must repre-
sent a historical step taken by the writer, I argued; it must reveal a
shift of the soul of the epoch, a shift of what the writer has be-
come conscious and which he would translate into a necessarily
new linguistic form. (Spitzer 1948: 11, Herv. J. T.)
Mir schwebte die strengere wissenschaftliche Definition eines
Individualstils vor, die Definition eines Linguisten, welche die
beiläufigen impressionistischen Bemerkungen von Literaturkri-
tikern ersetzen sollte. Auf der anderen Seite: individuum est in-
effabile; könnte es sein, daß jeder Versuch, den individuellen
Schriftsteller zu definieren, zum Scheitern verurteilt ist? Die in-
dividuelle stilistische Abweichung von der allgemeinen Norm
muß, so sagte ich, einen historischen Schritt darstellen, den der
Schriftsteller tut; er muß eine Veränderung der Seele der Epoche
zeigen, eine Veränderung dessen, was dem Schriftsteller bewußt
geworden ist, die er in eine notwendig neue sprachlich Form
übersetzen würde.

Diese berühmte Passage aus Leo Spitzers Einleitungskapitel in sein

amerikanisches Buch über Stilistik von 1948 ist das herausragende
281
Dokument dessen, was wir die Abweichungstheorie des poetischen
Sprechens nennen. Diese Theorie sieht Poetizität explizit in der
«Abweichung von der allgemeinen Norm», in der «deviation from
the general norm».
Natürlich wurde auch in klassischen Zeiten die Poetizität von
Sprache an einer besonderen sprachlichen Qualität festgemacht,
poetische Sprache war anders als Alltagssprache. Aber diese An-
dersartigheit war eine «höhere» Qualität (wenn dies «Abweichung»
war, so war es eine Abweichung nach oben). Poetische Sprache war
«höher», edler als normale Sprache, sie war die Super-Norm, nicht
die allgemeine Norm. Distinktion, um diesen Bourdieuschen Ter-
minus aufzugreifen, nicht Abweichung, war der eigentliche Kern
klassischer Poetizität. Neu ist nun, jedoch nicht nur bei Spitzer, daß
die Andersartigkeit des poetischen Sprechens als eine individuelle
Abweichung verstanden wird, nicht als Realisierung jener höheren
Norm. Statt vertikal wird die Differenz nun horizontal.
Auf den ersten Blick definiert Spitzer jedoch nicht so sehr die
poetische Sprache als den individuellen Stil eines Autors (was ja
nicht ganz dasselbe ist), und er sucht nach einem linguistischen
«wissenschaftlichen» Kriterium, mit dessen Hilfe dieser individu-
elle Stil beschrieben werden kann. Und dieses linguistische Krite-
rium ist die Abweichung von der Norm. Aber es wird dann doch
rasch klar, daß Abweichung positiv als Innovation charakterisiert
wird und daß sprachliche Innovation eine Form von Kreativität,
d. h. von Poetizität tout court ist. Die positive Bewertung der Ab-
weichung verläuft also über die Gleichung: Deviation = Innovation
= Kreativität (Poetizität). Diese Gleichung bewahrt den Abwei-
chenden davor, bestraft zu werden, wie es bei sonstigen Devianzen
der Fall ist, und bewirkt, daß man ihn statt dessen feiert.
Es ist bemerkt worden, daß diese Konzeption des Poetischen hi-
storisch situiert und limitiert ist, daß sie die moderne, d. h. romanti-
sche Konzeption des kreativen Genies beschreibt, das ein indivi-
dueller Schöpfer ist, jemand, der nicht Gesetzen gehorcht, sondern
Gesetze schafft (Kant: «das Talent, welches der Kunst die Regel
gibt», KdU: 181). Die klassische Konzeption von Kunst und Poesie
strebte im Gegenteil nicht nach individueller Abweichung, sondern
nach Distinktion, nach einer Annäherung an jenes «höhere Gesetz»,
sei es das «Ideal» oder sei es die Nachahmung der Klassiker. Poeti-
282
sches Sprechen, das Distinktion statt Devianz zu erreichen ver-
sucht, wird auch gesellschaftlich danach streben, im Zentrum
und an der Spitze einer Gesellschaft zu stehen, nicht an ihren Rän-
dern.
Spitzer weiß das selbstverständlich. In gewisser Weise gibt er
die historische Beschränkung seiner Konzeption auch zu, wenn er
feststellt, daß man erst bei modernen Autoren wie Diderot von
der sprachlichen Abweichung auf die geistigen Zustände der wirk-
lichen Person schließen könne (Spitzer 1948: 135). Aber er verallge-
meinert dann doch ganz bewußt seine Konzeption des kreativen
Individuums. Klassische Texte widersprechen seinem romantischen
Begriff von Abweichung nicht. Für Spitzer ist jedes kreative Indivi-
duum innovativ und daher auch abweichend:

Whoever has thought strongly and felt strongly has innovated

in his language; mental creativity immediately inscribes itself into
the language, where it becomes linguistic creativity. (Spitzer 1948:
18)
Wer immer stark gedacht und stark gefühlt hat, hat in seiner
Sprache erneuert; geistige Kreativität schreibt sich unmittelbar in
die Sprache ein, wo sie sprachliche Kreativität wird.

Bevor ich das Konzept der Abweichung kommentiere, muß ich

noch eine entscheidende Bedingung für die Poetizität der Abwei-
chung von der allgemeinen Norm hinzufügen. Nicht jede Abwei-
chung ist kreativ oder poetisch. Die Abweichung könnte ja nur ein
Fehler sein. Um poetisch zu sein, muß die Abweichung systema-
tisch sein. In Spitzers berühmter Beschreibung seiner Methode ist
«Konsistenz» das Schlüsselwort.

In my reading of French novels, I had acquired the habit of un-

derlining expressions which struck me as aberrant from gene-
ral usage, and it often happened that the underlined passages,
taken together, seemed to offer a certain consistency. (Spitzer
1948: 11)
Bei meiner Lektüre französischer Romane hatte ich die Gewohn-
heit angenommen, Ausdrücke zu unterstreichen, die mir als vom
allgemeinen Sprachgebrauch abweichend auffielen, und oft ge-
283
 schah es dann, daß die unterstrichenen Passagen zusammenge-
nommen eine gewisse Konsistenz darzubieten schienen.

In einer anderen Passage ist explizit von einem System die Rede,
vom «Sonnensystem» des Autor-Geistes nämlich, «into whose or-
bit all categories of things are attracted» (Spitzer 1948: 14), also auch
die abweichenden sprachlichen Strukturen. Nicht Abweichung
allein, sondern Abweichung und Systematizität dieser Abweichung
bilden den Kern des Konzepts der poetischen Sprache. Systematizi-
tät ist ein Element der Ordnung, welche das deviante Verhalten zu
heilen scheint. Aber in Wirklichkeit macht sie die Abweichung
noch abweichender, wie wir anhand nicht-sprachlicher Beispiele
sehen können: Ich kann von normalen sozialen und moralischen
Standards abweichen, indem ich eine Person töte, weil diese Person
mich bedroht hat und ich meine Beherrschung verloren habe; aber
mein Töten kann auch systematisch, konsistent, wiederholt sein –
wie bei James Ellroys Großen Amerikanischen Killern. Ich denke,
daß Richter jeweils anders reagieren. Das tun auch literarische
Richter.
Die Auffassung von poetischer Sprache als Abweichung von der
Norm hat großen Erfolg gehabt. Für die linguistische Annäherung
an Poesie war diese Konzeption deswegen so praktisch, weil sie es
Linguisten erlaubte, dieses schlüpfrige Ding zu lokalisieren und zu
fassen: das Poetische von Texten. Man brauchte nur sprachliche
Abweichungen zu sammeln, und schon hatte man eine wissen-
schaftliche Beschreibung des Poetischen. Spitzer tat das natürlich
nicht, dazu war er viel zu sehr Literaturwissenschaftler. Für ihn war
das Sammeln von Aberrationen nur ein erster Schritt, nach dem er
daran geht, die aberranten sprachlichen Strukturen zu erklären und
zu interpretieren. Aber szientifischer orientierte Linguisten, die
sich mehr um Objektivität, Wissenschaftlichkeit und ähnliches be-
mühten, stützten sich stark auf das Sammeln abweichender Struk-
turen. Die szientifischsten Linguisten jedenfalls haben diese Kon-
zeption begeistert aufgegriffen: Die generative Beschreibung von
Dichtung arbeitete mit dem Konzept der systematischen Abwei-
chung. Sie lokalisiert den sprachlichen Fehler in ihrer formalen Be-
schreibung, sucht nach der Systematizität des Regelverstoßes, und
schon ist das Poetische beschrieben. Die Wissenschaft ist glücklich.
284
Da sie weiß, wo sie nach Poetizität suchen muß, bekommt sie sie
auch deskriptiv wunderbar in den Griff.
Die ethischen Implikationen einer auf diese Weise beschriebenen
Poetizität sind evident. Abweichung vom Normalen ist ein Abge-
hen vom rechten Weg, und der rechte Weg ist der Weg der Tugend.
Devianz ist somit entweder eine mildere Form des Verbrechens
oder die klinische Beschreibung desselben. Devianz wird im übri-
gen oft als Abirrung von der sogenannten sexuellen Normalität ge-
dacht. Es ist kein bloßer Zufall, daß das Wörterbuch-Beispiel für
das englische Adjektiv «deviant» immer lautet: «sexually deviant».
Unter normalen Umständen wird Devianz bestraft oder sonstigen
Sanktionen unterworfen, oder, wenn sie nicht bestraft wird, ver-
sucht man wenigstens, sie zu heilen. Auf jeden Fall wird abwei-
chendes Verhalten von der Gesellschaft nicht einfach toleriert oder
gar gefeiert. Wir erinnern uns alle, um im eher harmlosen Feld
sprachlicher Produktionen zu bleiben, an die Sanktionen gegen un-
sere sprachlichen Abweichungen, auch die systematischen, in der
Schule. Unsere Lehrer pflegten die poetischen Freiheiten in unseren
Klassenarbeiten zu bestrafen. Und selbst wenn wir geltend mach-
ten, daß Georg Trakl oder Thomas Mann es doch genauso machten
wie wir, sagten diese grausamen Pädagogen, daß wir nicht Trakl
oder Thomas Mann seien – womit sie ja durchaus recht hatten.
Quod licet Jovi… Aber warum durften die schreiben, wofür wir
bestraft wurden? Es gab ganz offensichtlich zwei Gesetzgebungen,
eine für Leute wie Trakl und Thomas Mann und eine andere für
Leute wie dich und mich. Es mußte also etwas geben, was die Re-
geln und die Gesetze der Korrektheit suspendiert: Der einzige, dem
man abzuweichen erlaubt, ohne daß er bestraft oder therapiert
wird, ist das Genie. Diese Umbewertung von Devianz ist der Grund
dafür, daß normalerweise Poeten und Künstler nicht verfolgt wer-
den (Platon der Terminator oder irgendein fundamentalistischer
Mullah lauern allerdings hinter der nächsten Straßenecke!). Ich
werde später auf diese große Ungerechtigkeit zurückkommen, die
der einzige Ort der Hoffnung ist.

285
 13.3. Gegen poetische Abweichung

Trotz Spitzers nachdrücklicher Behauptung der Gleichung «Devia-

tion = Innovation = Kreativität» gab es in der Folge der Geschichte
der Abweichungstheorie zwei Einwände:
a) Man hat gesagt, daß es oft einfach unmöglich ist, in offenkundig
poetischem Sprechen Abweichungen von der Norm festzustel-
len, daß die poetische Rede also vollkommen normales Sprechen
sein kann.2 Das extreme Beispiel hierfür ist das literarische ready-
made: Es gibt nichts Normaleres als ein Kochrezept. Aber wenn
man es in einem Gedichtbuch findet, ist es Poesie. Oder, aus
einem anderen Bereich der Kunst: Es gibt nichts Normaleres als
ein Pissoir, aber wenn man es in einer Kunstausstellung findet, ist
es ein Kunstwerk.
Aber auch wenn der Text selbst völlig normal ist, so liegt doch eine
Abweichung vor, eine sehr starke sogar: Das «normale» Objekt ist
nämlich seinem normalen Kontext entfremdet. Die Abweichung ist
keine textuelle (grammatische, sprachliche) mehr, sondern eine
kontextuelle. Die Antwort auf das erste Argument gegen die Ab-
weichung wäre also, daß man das Format der Beschreibung ausdeh-
nen muß, daß man die Domäne der Abweichung erweitern muß,
vom Text zu höheren Ebenen des Text-Aufbaus und zum Kontext.
Weitere Beispiele zur Verdeutlichung: Ionescos Dialoge in der Can-
tatrice chauve sind völlig normal in ihrer Turn-taking-Technik, die
Abweichung liegt in der Inkonsistenz der Referenzbeziehung.3
Kafkas Sprache ist völlig normal, ganz nahe an einer sachlich küh-
len Verwaltungssprache; was jedoch nicht normal ist, ist die erzählte
Welt: in Käfer verwandelte Menschen, Akademie-Berichte schrei-
bende Affen, singende Mäuse, Maschinen, die Wörter in die Haut
einschreiben usw. Der Einwand, daß die Sprache der literarischen
Texte ganz «normal» sein kann, führt also zur Erweiterung des
Konzepts der Abweichung, das Konzept selbst kann aber durchaus
beibehalten werden.
b) Daher ist vielleicht das andere Argument gegen Abweichung, das
«klassizistische» Argument, stärker. In poetischer Rede gibt es
sprachliche Strukturen, die mit «aberrant, gegen die Regel ver-
stoßend, von der Norm abweichend» nicht besonders glücklich
286
 beschrieben sind. Die klassischen Instrumente der Rhetorik und
Metrik, die Elemente dessen, was in einer eher klassizistischen
Perspektive «poetische Sprache» genannt wird, verstehen sich
zunächst einmal gerade nicht als deviant und aberrant. Was ist
abweichend am Vorkommen von Reimen, was ist aberrant bei
der Metapher oder der Alliteration? Diese Verfahren als abwei-
chend zu beschreiben ist zwar möglich, da Reim und Alliteration
in der Tat selten im alltäglichen Sprechen vorkommen (obwohl
sie dort natürlich vorkommen können). Aber eine solche Auffas-
sung entspricht nicht der Intention des Gebrauchs von metri-
schen und rhetorischen Kunstgriffen. Die Absicht ist eher das
Erfüllen einer Norm – eben der höheren Norm «poetischer Spra-
che» – als der Verstoß gegen die Norm. Sie sind Zeichen von Di-
stinktion, nicht von Deviation.

13.4. Distinktion und Design

Die Unzulänglichkeiten der Abweichungstheorie haben Roman

Jakobson dazu geführt, einen anderen Weg zu versuchen:
a) Er gibt die Fixierung auf sprachliche Strukturen im engeren Sinne
auf, wie wir sie bei Spitzer und seinen generativen Nachfolgern
kennengelernt haben – zumindest in einem ersten Schritt; er fällt
dann selbst wieder zurück in das, was Pratt (1977) die «poetic
language fallacy» nennt.
b) Er zieht dem Begriff der Abweichung die Idee der Distinktion
(ohne daß er diesen Terminus verwenden würde) als des Haupt-
Charakteristikums der poetischen Rede vor.
Was den ersten Aspekt angeht, so initiiert Jakobson eine «kommu-
nikative» Wende in der Bestimmung des Poetischen: Das Poetische
verdankt sich zuvörderst nicht sprachlichen Strukturen des Textes,
sondern einer Eigenschaft der Sprech-Situation. Jakobson erweitert
also die Perspektive der Theorie der poetischen Sprache auf das,
was wir heute Pragmatik nennen würden. Der Tradition der Prager
Schule folgend, geht er von Bühlers Sprachfunktionen aus und ent-
deckt die poetische Funktion als eine der Funktionen des Sprechens
(deren Zahl er unnötig vergrößert). Seine berühmte Definition der
poetischen Funktion der Sprache ist: «the set [Einstellung] towards
287
the message as such» (Jakobson 1960: 356). Das bedeutet haupt-
sächlich, daß wir uns bei der poetischen Funktion weder um die
Referenz (was gesagt wird) kümmern, noch die illokutionäre Kraft
des Sprechakts beachten, sondern daß wir einfach nur darauf sehen,
wie wir sprechen. Der Fokus der Aufmerksamkeit in der poetischen
Rede ist das Medium selbst, das Medium (Sprache) ist die Mes-
sage.4
Auch wenn dies weit entfernt ist von den Spitzerschen Abwei-
chungen von der allgemeinen sprachlichen Norm, so kann diese als
eine besondere kommunikative Konstellation aufgefaßte poetische
Funktion doch auch als abweichendes Verhalten beschrieben wer-
den. Bei außer-sprachlichen Botschaften wird besonders deutlich,
daß die «Einstellung auf die Nachricht als solche» eine kommuni-
kative Aberration ist. Wenn wir auf Verkehrszeichen mit der Ein-
stellung auf die Nachricht als solche schauen, werden wir – wenn
wir Glück haben und nicht in dem daraus resultierenden Unfall
unser Leben verlieren – rasch von einem Polizisten angehalten wer-
den, der uns an die Tatsache erinnert, daß dieses Zeichen nicht nur
sehr schöne Formen und Farben hat, sondern daß es «Stop!» sagt
und daß wir ihm gefälligst zu folgen haben.
Jakobson seinerseits würde allerdings auch gar nicht so roman-
tisch auf Verkehrszeichen glotzen. Er nimmt ja eher an, daß wir
gleichzeitig auf das schöne Verkehrszeichen schauen und seiner
Aufforderung nachkommen können. Jakobsons poetische Aberra-
tion schließt nämlich die anderen Funktionen nicht aus. Seine Defi-
nition ist zwar die alte Prager Definition der poetischen Funktion,
aber mit einer sehr charakteristischen Änderung: Sie ist eine schwa-
che Version der radikalen Prager Definition (und des radikalen
Russisch-Prager Konzepts der «Ent-Automatisierung» – der Be-
freiung der Sprache oder anderer Techniken und Objekte von der
Automatisierung, d. h. von den Zwängen des «wirklichen Lebens»).
In seinem Wörterbuch der Prager Schule sagt Vachek noch, daß
Sprache entweder kommunikativ oder poetisch ist: soit … soit: «Il
[le langage] a soit une fonction de communication … soit une fonc-
tion poétique» (Vachek 1960: 34). Jakobson ändert dieses Entwe-
der-Oder ganz bewußt in ein Sowohl-Als-Auch um. Die poetische
Funktion ist nicht die große Alternative, sondern nur eine Funk-
tion unter anderen. Jede Rede kann auch poetisch sein. Und die
288
literarische Rede ist umgekehrt auch referentiell, hat auch illokutio-
näre Kraft und ist somit von praktischer Rede nur graduell ver-
schieden.
Die Strategie hinter dieser Veränderung ist es natürlich, und da-
mit sind wir beim zweiten Aspekt, eine Brücke zu schlagen über die
große Kluft zwischen dem Poetischen und dem Praktisch-Kommu-
nikativen. Es ist in gewisser Weise eine neo-klassische Haltung: Das
Poetische kann überall gefunden werden, das literarische Sprechen
liegt nicht außerhalb der Domäne normalen Verhaltens, und auf
der anderen Seite kann jedes «normale» Sprechen auch poetisch
sein. Das Poetische ist einfach ein Achten auf formale Qualitäten,
auf Distinktion.
Jakobsons Theorie der poetischen Funktion ist damit eine Theo-
rie der Alltagsästhetik. Sie ist, wie ihr schärfster Kritiker Eugenio
Coseriu gesagt hat, eine Theorie der Perfektion von Alltagsgegen-
ständen.5 Sie ist, so würde ich präzisieren, eine Theorie des Designs:
Wir werfen einen Blick auf den schön entworfenen Löffel, und
dann essen wir unsere Suppe; wir sehen sofort, wie schön dieses
Auto gestylt ist, dann setzen wir uns hinein und fahren los usw.
Auf die gleiche Weise bemerken wir die formalen Qualitäten eines
Textes, und dann kommunizieren wir mit ihm.6 Kunst und Poesie
sind in der Perspektive dieser Theorie nur quantitativ intensivere
Formen von Design.
Wie schon gesagt, gibt Jakobson die linguistische Perspektive
aber nicht gänzlich auf. Er stellt die Frage nach «objektiven» Krite-
rien im Text für die Präsenz jener kommunikativ begründeten poe-
tischen Funktion. Seine objektiven textuellen Kriterien sind aller-
dings nicht Merkmale der Abweichung von der Norm, sondern
Kennzeichen der Distinktion: Um jene Einstellung auf die Nach-
richt / den Gegenstand als solche hervorzurufen, sollen das Auto,
der Löffel, der Text Distinktion im Design aufweisen. Abweichung
würde ja erneut die große Kluft zwischen normaler und poetischer
Rede aufreißen, die Jakobson gerade überbrücken will. Deshalb ist
Jakobsons objektives Kriterium für die distinktive Design-Qualität
von Texten und Gegenständen nicht die Deviation von der Norm,
sondern die Technik des Schön-und-Auffällig-Machens. Seine be-
rühmte Projektion des Prinzips der Äquivalenz von der Achse der
Selektion auf die Achse der Kombination ist ein Verfahren, das die
289
Aufmerksamkeit auf den Signifikanten lenkt, ohne dessen normales
Funktionieren zu gefährden. Jakobson denkt dabei vor allem an die
traditionellen Instrumente der Versifikation und der Metrik, deren
Effekte die Projektionsthese im wesentlichen umschreibt.
Nun hat schon Aristoteles an der zu Beginn des vorigen Kapitels
zitierten Stelle aus der Poetik (1451 a-b) gesagt, daß die apophanti-
sche Rede, kommunikativ-referierendes Sprechen, nicht zur Poesie
wird, wenn sie durch Reim und Metrum schön gemacht wird. Ge-
schichtsschreibung oder ein Traktat über den Ackerbau wird durch
schönes Design nicht zum Gedicht. Im Sinne dieses alten Argu-
ments wurde dann auch gegen die Design-Konzeption von Poesie
im Namen «echter» Poesie Einspruch erhoben.
Doch bevor ich mich diesem Protest anschließe, muß ich noch
einmal auf das Problem der Abweichung zurückkommen. Roman
Jakobson möchte die poetische Funktion ins wirkliche Leben re-
integrieren, und dementsprechend ist sein linguistisches Kriterium
für Poetizität nicht die Abweichung von einer sprachlichen Norm.
Dennoch können beide Elemente seiner Theorie der Poetizität auch
als Abweichung beschrieben werden. Zum ersten Element haben
wir schon gesagt, daß es überhaupt nicht ganz normal ist, die Auf-
merksamkeit auf die Nachricht als solche zu richten: je stärker die
Einstellung auf die Nachricht als solche, desto stärker weicht man
ab (gegebenenfalls von der Autobahn, um bei unserem Beispiel der
Verkehrszeichen zu bleiben). Und was das zweite Kriterium, die
Projektion des Prinzips der Äquivalenz von der paradigmatischen
auf die syntagmatische Achse, betrifft, so handelt es sich natürlich
auch hier um eine eklatante Verletzung sprachlicher Normalität:
Normalerweise sind nämlich benachbarte sprachliche Elemente
kontrastiv, d. h. sie folgen aufeinander und sind so verknüpft, daß
diese Folge einen Sinn ergibt; normalerweise kümmern sich sprach-
liche Elemente in einer Sequenz nicht um Äquivalenz wie die Ele-
mente der paradigmatischen Achse. Durch Reim oder Alliteration
verbundende Elemente sind nun aber einmal äquivalent. Da Jakob-
sons Projektion des Prinzips der Äquivalenz von der paradigma-
tischen auf die syntagmatische Achse ein fundamentales Prinzip
der Konstruktion «normaler» sprachlicher Äußerungen umkehrt,
ist sie durchaus ein sprachlich deviantes Verfahren. Jakobson ent-
geht der Abweichungsfalle also nicht.
290
 13.5. Abweichung in der Normalität

Mary Pratt (1977) hat gerade deswegen die Jakobsonsche Theorie

der poetischen Sprache als eine «fallacy» kritisiert. Sie will die Dif-
ferenz zwischen normaler und poetischer Sprache ein für allemal
tilgen, so daß der literarische Diskurs als ebenso normal erscheint
wie der Alltagsdiskurs.7 Aber auch die von ihr nun entdeckte Be-
dingung der Möglichkeit literarischen Sprechens erweist sich letzt-
lich als eine Abweichung von Normalität, auch wenn es sich um
eine pragmatische und nicht um eine strikt sprachliche Abweichung
handelt und auch wenn es eine Anormalität ist, die innerhalb des
alltäglichen Sprechens vorkommt: Es geht um das sogenannte Igno-
rieren (flouting) der Konversationsmaximen. Grice (1975) hatte
beobachtet, daß man im alltäglichen Gespräch die sogenannten
Konversationspostulate nicht immer einzuhalten braucht, daß man
also auch in normaler Rede obskur, irrelevant, uninformativ und
unehrlich sein kann, wenn man bestimmte Informationen einer
höheren Ordnung mitteilen möchte, die sogenannten Implikaturen.
Die Tatsache, daß man in literarischen Texten nicht die Wahrheit
sagen muß, daß man dunkel usw. sein kann, ist nun nach Pratt dem
flouting der Konversationspostulate zu verdanken. Der einzige Un-
terschied zu normaler Konversation wäre, daß in literarischer Rede
die Griceschen Konversationsmaximen häufiger ignoriert würden.
Literarische Rede ist damit weder abweichend noch distinktiv, sie
ist bloß quantitativ different innerhalb der Normalität.
Wie ich an anderer Stelle gesagt habe,8 ist es in der Tat vom Stand-
punkt des alltäglichen Sprechens aus nicht falsch zu behaupten, daß
Hölderlin beispielsweise die Maxime der Modalität «Sei so klar wie
möglich!» eklatant verletzt. Hölderlin ist überhaupt nicht klar,
wenn er sagt: «Reif sind, in Feuer getaucht, gekochet / Die Frücht
der Erd». Denn was soll das denn heißen? Und wir könnten nun
schließen, daß er uns durch diese Dunkelheit, die die Maxime der
Modalität «floutet», etwas anderes mitteilen möchte. Dies ist zwar
eine mögliche, aber keine besonders elegante Beschreibung des poe-
tischen Prozesses. Ich würde einwenden, daß es dem Vorgang des
poetischen Schaffens und des Poesie-Lesens sehr viel näher kommt,
wenn man annimmt, daß es dort gar keine solchen Maximen gibt,
291
daß dort der ganze Mechanismus von Zwängen des «normalen»
Sprechens aufgehoben ist. Wenn Gricesche Maximen im poetischen
Sprechen einfach nicht gelten, dann ist Hölderlin völlig frei zu
sagen, was er sagen will, nämlich: «Reif sind, in Feuer getaucht, ge-
kochet / Die Frücht der Erd».

13.6. Ent-automatisierung und Freiheit

Solange wir die poetische Rede vom Standpunkt der alltäglichen

Rede und der sogenannten normalen Sprachproduktion aus be-
trachten, gibt es keinen Ausweg: Die poetische Rede wird dann, auf
die eine oder andere Weise, wohl als Abweichung beschrieben wer-
den müssen. Auch die klassische Distinktion ist in dieser Hinsicht
eine – allerdings vertikale – Abweichung vom Weg der Normalität.
Deshalb möchte ich, auch im Hinblick auf die ethischen Impli-
kationen, vorschlagen, die Blickrichtung umzukehren und die all-
tägliche Rede von der poetischen Rede aus zu betrachten. Dann
werden wir nämlich erkennen, daß das alltägliche Sprechen etwas
ist, das unter dem Zwang von Tausenden von Gesetzen steht: Das
normale Sprechen hat den grammatischen Regeln einer gegebenen
Sprache zu folgen, es muß die der sozialen Situation angemessene
Sprachvarietät korrekt auswählen, es muß Wahrheitsbedingungen,
Konversationsmaximen, pragmatischen Bedingungen des Glückens
der Sprechakte gehorchen etc. etc. Alle diese Regeln sind Reduk-
tionen der sprachlichen Möglichkeiten des Menschen im Hinblick
auf praktische kommunikative Aufgaben, d. h. sie bewirken ein
vielfältiges Abweichen der Sprache von der Fülle ihrer Möglichkei-
ten. Nicht die poetische Rede, das normale Sprechen weicht ab.
Dies ist der Kern von Coserius (1980) extrem romantischer
Theorie des poetischen Sprechens: Poetisches Sprechen ist für ihn
die völlig freie Sprachproduktion eines absolut freien Subjekts. Das
Wichtige an Coserius Position ist dabei nicht so sehr die etwas alt-
modische Auffassung eines absoluten poetischen Subjekts, das die
Alterität (hier als die Dimension des anderen in der sprachlichen
Kommunikation verstanden) aufgibt. Ich denke, daß auch bei der
poetischen Rede die ganze Konstellation des Sprechens beibehalten
wird: Ich-Du-Welt (sonst hätten wir hier nämlich eine kommuni-
292
kative Abweichung). Das Wichtige an Coserius Position ist viel-
mehr, daß er die poetische Rede, dieses Sprechen ohne Zwänge, als
nicht deviant betrachtet und daß sie ihm das eigentliche Sprechen
ist, Sprache in ihrer «funktionalen Fülle» – in ihrer «plenitud fun-
cional».
Auch Coseriu nimmt dabei den Russisch-Prager Terminus der
Ent-automatisierung auf, allerdings in seiner alten Radikalität. Die-
ser Terminus charakterisiert Poetizität nicht als Negativität (Ab-
weichung), sondern als Negation einer Negation: Das Automati-
sche ist das Negative, es ist die Präsenz von Zwängen im sogenannten
normalen Leben. Dieses, die Normalität, ist Abweichung von der
Freiheit. Die Negation dieses Automatischen, dieses Reduktiven,
dieser Zwänge, die Abwesenheit von Negationen ist somit nichts
Negatives, keine Deviation; sie ist im Gegenteil die Befreiung von
dieser – «Normalität» genannten – Abweichung. Sie ist Freiheit.
Dies klingt sehr ästhetizistisch, und der Ästhetizismus steht im
Ruch moralischer Indifferenz. Freiheit in diesem absoluten Sinn ist
in der Tat auch eine Lokalisierung jenseits moralischer Zwänge,
wenn im Poetischen die Zwänge zur Wahrheit und zu praktischer
pragmatischer Kooperation aufgehoben sind. Dennoch bedeutet
diese «ästhetizistische» Position nicht, daß sie nicht die wichtigsten
ethischen Konsequenzen hätte. Die ethischen Implikationen jenes
veränderten Blicks, vom Ästhetischen – von der «Dichtung» (wie
Coseriu emphatisch sagt) – auf das «wirkliche Leben», sind sogar
evident: Es gibt in der Dichtung keine Zwänge in der intersubjekti-
ven Beziehung; der Leser-Hörer glaubt generös, was man ihm sagt;
nach Sartres (1948) schöner Wendung macht sich der Leser «leicht-
gläubig» («le lecteur se fait crédule») in einem Pakt der Großherzig-
keit mit dem Autor, einem «pacte de générosité». Es gibt keine
Zwänge, «wahre Welten» darzustellen; man kann über Leute spre-
chen, die am Morgen als Käfer aufwachen. Es gibt keinen Zwang,
klar oder relevant zu sein. Was ist am Faust relevant? Goethe hätte
das Relevante vermutlich in zwei Sätzen sagen können. Die Regeln
der Grammatik können befolgt werden oder auch nicht. Wer sagt
denn, daß wir nur eine Sprache in einem Text sprechen dürfen? Wir
können gleichzeitig mehrere Sprachen sprechen, wir können uns
wie Joyce selber eine Sprache zurechtmachen. Und die ethische
Botschaft hiervon kann doch nur sein: Dies ist der Ort der Freiheit,
293
der Kreativität, der Generosität. Daher: An einem solchen Ort gibt
es keinen Raum für Anstiftung zum Mord, für Haß oder Unter-
drückung.
Und – so fahren wir fort: Laßt uns diesen Ort schützen. Wir
müssen ihn schützen, so wie wir den Regenwald schützen müssen.
Dichtung ist nämlich der Regenwald des sozialen Lebens. Gewiß
leben wir auch ohne Poesie noch für eine gewisse Zeit weiter, doch
dann geht uns die gesellschaftliche Luft zum Atmen aus, das gesell-
schaftliche Trinkwasser, die gesellschaftliche Nahrung wird fehlen,
und wir werden als Menschen zugrundegehen. Wir werden viel-
leicht weiterhin vegetieren, wie Ameisen, angetrieben von zwang-
haften gesellschaftlichen Gesetzen, in völliger Normalität, ohne
irgendeine Möglichkeit zur Entfaltung neuer und schöner Alterna-
tiven. Und deshalb und in diesem neuen Sinn – nicht im Sinne eines
irgendwie höheren gesellschaftlichen Standards in einer Gesell-
schaft voller Zwänge – ist poetisches Sprechen distinktiv: Es ist die
Distinktion der Spezies.
Es sieht ganz so aus, als wären wir mit dieser letzten Antwort auf
unsere Sprach-Fragen wieder bei der ersten Frage unseres Buches
angekommen: bei der Frage nach dem Ursprung der Sprache.
 Anmerkungen

Arbeit des Geistes

1. Was ist Sprache

1 Humboldt, dessen Sprachdenken für meine Auffassung von Sprache
grundlegend ist und den ich daher oft anführe, wird in diesem Buch
durch die Angabe von Band und Seite der Akademie-Ausgabe, Hum-
boldt (1903–36), zitiert.

2. Vom Schrei zur Artikulation: Über den Ursprung der Sprache

1 Vgl. Pinker (2003: 17 f.), der das Prinzip folgendermaßen umschreibt:
«Inside every language user’s head is a finite algorithm with the ability to
generate an infinite number of potential sentences, each of which corre-
sponds to a distinct thought».
2 Zur Kritik an Chomskys Humboldt-Aneignung vgl. Trabant (1998 b)
und die dort angegebene Literatur.
3 Chomsky, der sich sich bis vor kurzem an der seit etwa 1975 laufenden
Ursprungsdebatte nicht beteiligt hatte, schickt nun in aller Deutlichkeit
die Forschung auf die Suche nach Rekursion in der menschlichen Evolu-
tion, vgl. Hauser / Chomsky / Fitch (2002).
4 Vgl. z. B. Pinker (2003: 20, 32).
5 Vgl. Hjelmslev (1963: Kap. 13).
6 Jetzt in Saussure (2002: 236 f.).
7 Saussure (2002: 15–88).
8 Vgl. Bühler (1934).
9 Zum Ausdruck des Akusmatischen als des «inneren Lautes», vgl. Quil-
lier (2002: 201 f.).
10 Zur Humboldts Champollion-Rezeption und zu Humboldts Schrift-
theorie überhaupt vgl. Messling (2007).
11 Humboldt präzisiert im übrigen in seinem letzten Werk, daß auch das
Hören des Sprechers zur Artikulation hinzugehört: «Denn in dem in ihr
[der Sprache] das geistige Streben sich Bahn durch die Lippen bricht,
kehrt das Erzeugniss desselben zum eignen Ohre zurück» (VII: 55).
12 Vgl. Hauser / Chomsky / Fitch (2002).
13 Vgl. Pinker (1994).
14 Auch das vor kurzem entdeckte «Sprachgen» FOXP 2 scheint gerade ein

295
 «Artikulationsgen» zu sein: Bei bestimmten Vögeln ist es offensichtlich
für den gegliederten Gesang zuständig.
15 Vgl. aber Ujhelyi (1996) oder Dunbar (2003), der die affektiv-soziale
Situation des grooming als grundlegend für Sprache ansieht.
16 Die Literatur zum Sprachursprung wächst in unglaublicher Geschwin-
digkeit, die wissenschaftlichen Aktivitäten sind kaum noch zu überse-
hen. Kolloquien zur Evolution der Sprache sind derzeit die prominente-
sten Foren der anthropologisch-linguistischen Diskussion. Ich verweise
nur auf den von Sean Ward und mir herausgegebenen Sammelband (Tra-
bant / Ward Hrsg. 2001), auf Christiansen / Kirby (Hrsg. 2003) und auf
die seit 1996 alle zwei Jahre stattfindenden Tagungen der Gruppe evo-
lang, vgl. Hurford / Studdert-Kennedy / Knight (Hrsg. 1998).

3. Fremdheit der Sprache

1 Dirk Naguschewski weist darauf hin, daß wir die bekannten fremden
Sprachen, die wir lernen und die damit sozusagen schon aus dem Kreis
des völlig Fremden herausgetreten sind, «Fremdsprachen» – gegenüber
den «fremden Sprachen» – nennen.
2 Was nicht heißt, daß man das Wort nicht bilden könnte, z. B. um es als
wissenschaftlichen Neologismus zu nutzen, wie dies Zabus (1990) tut.
Es ist aber kein normales Wort der Umgangssprache, wie dies bei Fremd-
heit ja durchaus der Fall ist.
3 Zur Semantik von fremd vgl. Jostes (1997).
4 Allerdings sieht auch schon Dante in De vulgari eloquentia, daß jeder
Mensch gerade geistig individualisiert ist und daß er gerade deswegen –
im Gegensatz zu den Engeln und den Tieren – sprechen muß, vgl. Tra-
bant (2003: 63).
5 Vgl. die im zweiten Kapitel zitierte Humboldt-Passage über die Töne
der Sprache: «Solche Töne giebt es sonst in der ganzen übrigen Natur
nicht, weil niemand, ausser dem Menschen, seine Mitgeschöpfe zum
Verstehen durch Mitdenken, sondern höchstens zum Handeln durch
Mitempfinden einladet» (VII: 583).
6 Florian Coulmas (1995) hat sich daher zu Recht gegen die romantische
Übertreibung der Muttersprache gewandt.
7 Katharina die Große fördert diese linguistischen Studien, z. B. diejeni-
gen von Pallas.
8 Er stützt sich dabei auf Bacons Einsichten in die volkssprachliche Se-
mantik, die im nächsten Kapitel skizziert werden, siehe unten 4.2.2.
9 In der sogenannten «Brevis designatio», seinem ersten Text in der ersten
Publikation der Akademie, plädiert Leibniz für die Erforschung der eu-
rasischen Ursprache, die allen bekannten Sprachen zugrunde liege, vgl.
Leibniz (1710).
10 Vgl. Ruhlen (1994).

296
11 Vgl. Humboldt (VI: 119).
12 Zu diesem Ausdruck siehe das nächste Kapitel.
13 Weiteres hierzu im nächsten Kapitel.

4. Was wissen wir, wenn wir eine Sprache können?

1 Joseph (1998).
2 Wittgenstein (1953: § 109).
3 Humboldt (VII: 13).
4 Saussure (1916 / 1975: 156).
5 Vgl. Hjelmslev (1963: 54).
6 Vgl. Chomsky (1980).
7 Grewendorf u. a. (1999).
8 Pinker (1994: 57).
9 Vgl. auch die Ausführungen in Trabant (1998: vor allem Kap. 8).
10 Vgl. Coseriu (1988: 75).
11 Daß die Annahme einer solchen «Wende» einer sehr begrenzten (und
sehr amerikanischen) Sicht auf die Geschichte der Sprachwissenschaft
entstammt, habe ich angedeutet: kognitiv, d. h. Erforschung des mensch-
lichen Geistes, ist die Linguistik seit ihrem Anfang bei Leibniz.
12 Dafür sprechen, wenn auch etwas dunkel, die Ausführungen in Gre-
wendorf u. a. (1999: 27 f.).
13 Das Deutsche ist sozusagen auf der anderen Seite des Vermögens unge-
nau: es unterscheidet nicht zwischen dem «könnenden Wissen» und dem
«Können als Möglichsein». «Il sait chanter» und»il peut chanter» heißt
beides auf deutsch «er kann singen», einmal aber ist gemeint, daß er die
Technik des Singens beherrscht, ein andermal, daß seinem Singen nichts
mehr im Wege steht, daß die Hindernisse weggeräumt sind, daß er z. B.
rechtzeitig angekommen ist, die Krankheit überwunden ist.
14 Vgl. Leibniz (1694 / 1985). Coseriu geht sogar so weit zu sagen, daß
man als Geisteswissenschaftler diesen Leibnizschen Text eigentlich aus-
wendig können müsse. Ich kann ihn zwar nicht auswendig, folge aber
Coseriu gern in der hohen Einschätzung dieses Leibnizschen Textes, der
für eine Diskussion über die Formen des Wissens einfach fundamental
ist.
15 Coseriu (1988: 206).
16 Tatsächlich wurden ja bis ins 19. Jahrhundert hinein an den Universitä-
ten die praktischen Sprachkenntnisse in den modernen Sprachen von
Lehrern vermittelt, die auch das Tanzen und Fechten unterrichteten.
17 Es ist daher für die Situation typisch, daß der Berliner Finanz-Senator in
einem Tagesspiegel-Interview am 13. 5. 2003 Universitätsfächer in rele-
vante und nicht-relevante einteilt – für die Finanzen natürlich.

297
5. Wissen als Handeln
1 Vgl. die Fußnote über den Berliner Finanzsenator im vorigen Kapi-
tel.
2 Auch die – mit einem Bacon-Zitat beginnende – Kritik der reinen Ver-
nunft ist an diesem Typ des denkend auf die Welt zupackenden Be-Grei-
fens ausgerichtet: «Die Vernunft muß mit ihren Prinzipien […] in einer
Hand, und mit dem Experiment, das sie nach jenen ausdachte, in der
anderen, an die Natur gehen» (KrV: B XIII).
3 Vgl. Maas / Wunderlich (1972).
4 Diese ist in den letzten Jahre weitgehend wieder kassiert worden: die
herrschende Linguistik ist zurück bei der rein kognitiven Kopfgeburt
jenseits jeglicher Gesellschaft: Sprache als – möglichst angeborenes – Wis-
sen, das bestimmt kein Handeln ist.
5 Vgl. Trabant (1994) und (2006), siehe unten Kap. 12.
6 Umgekehrt wäre es sicher nicht richtig, alle Zeichen als Aufhebungen
von Wissen anzusehen. Es gibt Zeichen, die andere Funktionen haben
wie z. B. «zum Handeln auffordern», «etwas in etwas verwandeln», «Ri-
tualia» etc., vgl. Trabant (1996).
7 Diese beiden Figuren spielen eine Hauptrolle im nächsten Kapitel.

6. Die Frage nach der Sprache

1 Vgl.»un aspetto della lotta politica è stata sempre quella che viene chia-
mata ’la quistione della lingua’» (Gramsci 1987: 256).
2 Das Sprachdenken Pierre Bourdieus ist gänzlich der Beziehung zwi-
schen Macht und Sprache gewidmet, vgl. Bourdieu (2001).
3 Klassisch zur «Diglossie» ist Ferguson (1959).
4 Die zahlreichen weiteren Beiträge zur Diskussion, die man in Pozzi
(Hrsg. 1988) nachlesen kann, lassen sich zumeist einer dieser drei Posi-
tionen zuordnen. Machiavellis Text ist allerdings erst im 18. Jahrhundert
publiziert worden und die dritte Position daher im Cinquecento eher
schwach vertreten.
5 Vergleichbar scheint mir etwa die Situation des deutschen Bürgertums
im 19. Jahrhundert, das sich nach den gescheiterten Reformen und Re-
volutionen in die hochgeschätzte deutsche «Bildung» zurückzog.
6 Erst Alessandro Manzoni wird im 19. Jahrhundert gegen diesen Klas-
sizismus streiten, mit einer zwar modernen, aber auch provinziellen
Alternative, die Ascoli und die tatsächliche historische Entwicklung des
Italienischen im 20. Jahrhundert überwunden haben.
7 Die folgenden Ausführungen stimmen weitgehend mit Kap. 3.2.-3.3.
von Trabant (2003) überein, einfach weil der Dialog der Sprachen ein für
die moderne europäische Sprach-Kultur so grundlegender Text ist, daß
er auch im vorliegenden Buch behandelt werden muß.
8 Siehe die Ausführungen zu Aristoteles in Kapitel 3 und 4.

298
 9 Genau das meint übrigens auch Humboldt mit seiner berühmten Be-
stimmung der Sprache als energeia.
10 Baldesar Castiglione: Das Buch vom Hofmann (Übers. Fritz Baumgart).
München: dtv 1986: 53.
11 Bezeichnenderweise ist gravitas die Eigenschaft, die Vico immer wieder
für sich als ernsten Philosophen und für die anderen «Väter» der Kultur
in Anspruch nimmt.
12 Vgl. die klassische Passage im Cortegiano (der Conte spricht): «Ma il lor
vero maestro cred’io che fosse l’ingegno ed il lor proprio giudicio natu-
rale» (Castiglione 1528: 79).
13 Das Argument ist so alt wie die Philosophie: mit ihm endet, wie wir ge-
sehen haben, der erste bedeutende europäische Text über die Sprache,
Platons Kratylos.
14 Siehe oben Kapitel 4.
15 Advancement und augmenta der Wissenschaften wird auch Bacon, der
Vater der Aufklärung, auf seine Fahnen schreiben.
16 Systematisch diskutiere ich das von Speroni angesprochene Verhältnis
von Neuer Wissenschaft und Sprache im nächsten Kapitel.
17 Vgl. die völlig uncoole aktuelle Globanglisierung des Deutschen, von
der auch im zehnten Kapitel kurz die Rede sein wird.

7. Die Mehrsprachigkeit der Wissenschaft

1 Vgl. Olschki (1919–27, I: 434).
2 Siehe oben Kap. 5.2.1.
3 Vgl. Trabant (2003: 102 ff.). Siehe auch das nächste Kapitel.
4 Vgl. Jostes (2004: Kap. 2.2.).
5 Wilhelm von Humboldt hat dies in einem Brief an Goethe vom 18. 3.
1799 folgendermaßen ausgedrückt: «Wer sich mit Philosophie und
Kunst beschäftigt, gehört seinem Vaterlande eigentümlicher als ein an-
derer an, dies habe ich auch noch hier an Alexander und mir erfahren.
Ich war vielleicht ebenso gern, vielleicht noch lieber in Paris, als er, allein
er war unendlich weniger fremd hier. Mitteilung und Erwiderung fan-
den für ihn kaum nur ein Hindernis. Philosophie und Kunst sind mehr
der eigenen Sprache bedürftig, welche die Empfindung und die Gesin-
nung sich selbst gebildet haben, und durch die sie wieder gebildet wor-
den sind» (Goethe-Humboldt 1909: 62).
6 Siehe hierzu ausführlich unten Kap. 10.

8. Sprache und Revolution

1 Vgl. Schlieben-Lange (1996: 343 ff.).
2 Siehe hierzu unten die Kapitel 12 und 13.
3 Vgl. Humboldt (IV: 29).

299
 4 Siehe oben Kap. 4.2.2.
5 Vgl. Martinet (1960: 17 f.).
6 Siehe oben Kap. 3.2.4.2.
7 Vgl. Trabant (2002: Kap. 3): «Condillac und die Französische Revo-
lution».
8 Vgl. die Dokumente zur Enquête von Grégoire in de Certeau / Julia /
Revel (1975: 173–249).
9 Dies wird z. B. auch deutlich, wenn ein paar Jahre später von den auf-
geklärten «Observateurs de l’Homme» die ländliche Welt Frankreichs
neben den fremden Völkern – les sauvages – und den Kindern als ein
bevorzugter Gegenstand der anthropologischen Forschung anvisiert
wird, vgl. Trabant (2004).
10 Vgl. die Einleitung von Ilona Pabst und Brigitte Schlieben-Lange zu
Rodoni (1793 / 94 / 1998). Die in der Revolutionszeit publizierte fünfte
Ausgabe des Wörterbuchs der Académie française enthält ein Supple-
ment mit neuen Wörtern.
11 Das berühmteste diesem Zweck dienende Grundlagenwerk ist Destutt
de Tracy (1801–15).
12 Nachzulesen unter www.dglf.culture.gouv.fr.
13 Dem Problem der «gebellten» deutschen Sprache ist das zehnte Kapitel
gewidmet.

9. Welche Sprache für Europa?

1 Um die schwierige Gewinnung der Identität der deutschen Sprachna-
tion geht es in Gessinger (1980: inbes. 149 ff.).
2 Vgl. BMBF (Hrsg. 2002), Jostes (2002), Trabant (2002: Kap. 13).
3 Zum Begriff der «Diglossie» vgl. Ferguson (1959).
4 Mit dem Ausdruck «Nationalsprache» bezeichne ich die in der Neuzeit
entwickelten Standardsprachen der europäischen Sprachgemeinschaften
(die nicht unbedingt mit Staaten koinzidieren müssen), mit «Volksspra-
che» hebe ich den (niedrigeren) Vulgare-Status einer Sprache gegenüber
einer hohen Elite-Sprache hervor.
5 Ausführlicheres hierzu im nächsten Kapitel.
6 Vgl. hierzu Trabant (2000).
7 Genau hiergegen versucht man in Frankreich mit der Generierung fran-
zösischer Wörter zur Bezeichnung dieser neuesten Gegenstände anzu-
kämpfen. Zur französischen Sprachpolitik vgl. Trabant (2002: Kap. 4).
8 Castiglione (1528: 65). Siehe oben Kap. 6.3.
9 Baumert (2002: 108 f.).
10 Baumert u. a. (2002: 178 f.).
11 Vgl. hierzu jetzt Jostes (2006).

300
10. Die gebellte Sprache: Über das Deutsche
1 Vgl. das Schema in Ammon (1991: 254).
2 Vgl. Ammon (1991) und (1998).
3 Vgl. Münkler / Straßenberger / Bohlender (Hrsg. 2006).
4 Vgl. Stark (2000).
5 Vgl. Weydt (2004).
6 In dem Fernsehfilm von Harald Wötzel: «Wer rettet die deutsche Spra-
che?», SWR , 24. 11. 2005.

11. Sprach-Passion: Schizolinguismus und Kultur der Sprache

1 Vgl. Derrida (1996: 79).
2 Die Derrida-Zitate ohne Seitenangaben stammen aus dem Interview mit
Le Monde vom 12. Oktober 2004, die Zitate mit Seitenangaben aus Der-
rida (1996).
3 Vgl. Staten (1985).
4 Im Cinquecento war die «Kultur» der Sprache noch «Gartenbau», col-
tura, siehe oben Kap. 6.
5 Vgl. Jostes (2004: 67).
6 Siehe oben Kapitel 3 und unten Abschnitt 5 dieses Kapitels.
7 Siehe Derrida (1996: 39 f., 50 f.).
8 Vgl. Canetti (1977: 86): «es war eine spät und unter wahrhaften Schmer-
zen eingepflanzte Muttersprache».
9 Vgl. noch einmal Koch / Oesterreicher (1985).
10 Marc Crépon hat in einem Vortrag in einem von Dirk Naguschewski
und mir veranstalteten Seminar zur «Muttersprache» genau diese Paral-
lelität der Situation und den Unterschied der Lösungen bei Kafka und
Derrida herausgearbeitet, vgl. jetzt Crépon (2005).
11 Vgl. Derrida (2002).
12 Vgl. Derrida (1996: 78).
13 Vgl. Derrida (1982) und dazu Trabant (1998 a: 88 ff.).
14 Zu dieser fundamentalen aristotelische Differenz in der Sprachbetrach-
tung, vgl. Coseriu (1962: 285 f.). Siehe auch oben Kapitel 5.3.1.
15 Vgl. Lagemann / Gloy (1998: 124 ff.).
16 Vgl. Coseriu (1962: Kap. 1).
17 Vgl. Humboldt (VII: 65).
18 Diese Aneignung erzeugt die dritte Dimension der Fremdheit der Spra-
che, die Opposition zwischen einheimisch und fremd im Sinne von
«ausländisch», zwischen «dem wie ich Redenden und dem anders Re-
denden». Um diese geht es bei Derrida nicht – oder so gut wie nicht.
Siehe oben Kap. 3.
19 Vgl. Trabant (2003).
20 Vgl. zum Folgenden Trabant (2003: Kap. 2).

301
Dichtung und Wahrheit

12. Sprache der Geschichte

1 Die Zahlen, die hier vor dem Zitat stehen, beziehen sich, wie in der Vico-
Literatur allgemein üblich, auf die Zählung der Absätze der Scienza
Nuova, die der Herausgeber der klassischen Werkausgabe Fausto Nico-
lini eingeführt hat.
2 Beiträge zu einer solchen einigermaßen neuen und etwas exzentrischen
linguistischen Disziplin sind z. B. Stempel (1973) und Busse (1987).
3 Zu einer umfassenden Darstellung des Vicoschen Denkens vgl. Trabant
(1994) und (2006).
4 Vicos Sprachursprungsszenario ist die erste der Erzählungen des Über-
gangs vom Schrei zur Artikulation im 18. Jahrhundert, siehe oben Kapi-
tel 2.
5 Vgl. Vico (1924).
6 Siehe die Schemata oben in Kap. 4.
7 Vgl. hiermit Humboldts Überzeugung, daß die Vielfalt der Wörter und
Sprachen das Denken bereichert: «Durch die Mannigfaltigkeit der Spra-
chen wächst unmittelbar für uns der Reichthum der Welt und die Man-
nigfaltigkeit dessen, was wir in ihr erkennen; es erweitert sich zugleich
dadurch für uns der Umfang des Menschendaseyns, und neue Arten zu
denken und empfinden stehen in bestimmten und wirklichen Charakte-
ren vor uns da» (VII: 602).
8 Vgl. Trabant (1986) und (1990 c).
9 «Ce discours est sans doute le seul où le référent soit visé comme extéri-
eur au discours, sans qu’il soit jamais possible de l’atteindre hors de ce
discours» (Barthes 1967: 425).
10 Viel Falsches dazu aber bei Iggers (1995: 569).
11 Im Aufsatz von Barthes ist etwa die Redeweise von der «substance du
contenu», «Inhaltssubstanz» (Barthes 1967: 425), ein sicheres Indiz für
die Hjelmslevsche Grundlage seiner Sprachtheorie. Hjelmslev differen-
ziert nämlich die Saussuresche Dualität von signifié und signifiant zu
dem Quadrupel von Inhaltssubstanz, Inhaltsform, Ausdrucksform und
Ausdruckssubstanz.
12 Vgl. die Diskussion in Trabant (Hrsg. 2005).
13 Zumindest ist es das zentrale Problem der literarischen Ästhetik, das
mitnichten als geklärt angesehen werden kann. Unterschiedlicher Auf-
fassung sind hier etwa Küpper (2001) und Trabant (1996: Kap. 10 und
11), siehe auch das nächste Kapitel dieses Buches.
14 Vgl. Chartier (1995: 55).
15 Vgl. Schöttler (1997). In diesem Sinne plädiert auch – jenseits der Aufre-
gungen um den linguistic turn – Christian Meier für eine literarischen

302
 Ansprüchen genügende «neue Geschichtsschreibung durch Historiker»
(Meier 1993: 208).

13. Von der Freiheit des poetischen Sprechens

1 Vgl. Trabant (1974).
2 Umgekehrt kann das normale Sprechen abweichend sein, ohne deshalb
poetisch zu sein, wie in Telegrammen z. B.: «Ankomme morgen»,
«Schrankkoffer Bahnhof».
3 Vgl. Schlieben-Lange (1980).
4 Vgl. die Bestimmung der poetischen Funktion in der Prager Schule:
«Dans son rôle social, il faut distinguer le langage suivant le rapport
entre lui et la réalité extra-linguistique. Il a soit une fonction de commu-
nication, c.-à-d. qu’il est dirigé vers le signifié, soit une fonction poéti-
que, c.-à-d. qu’il est dirigé vers le signe lui-même» (Vachek 1960: 34).
5 Vgl. Coseriu (1980: 59 f.).
6 Es ist ja daher auch kein Zufall, daß Jakobson die poetische Funktion
gerade an einem nicht-poetischen Text exemplifiziert: «l like Ike». Er
stellt die Design-Qualitäten dieses Textes heraus.
7 Es gibt noch einen anderen Ausweg aus dem Dualismus: Während es
für Pratt keine solche Qualität wie «Poetizität» gibt, ist für den franzö-
sischen Theoretiker Meschonnic jeder Diskurs poetisch, vgl. Trabant
(1990 a).
8 Vgl. Trabant (1990 b).
 Literatur

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1806 –17: Mithridates oder allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater
Unser als Sprachprobe in bey nahe fünf hundert Sprachen und
Mundarten. 4 Teile. Berlin (Reprint Hildesheim / New York: Olms
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d’Alembert, Jean le Rond
(1763): Discours préliminaire de l’Encyclopédie (Hrsg. F. Picavet). Paris:
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1998: Ist Deutsch noch eine internationale Wissenschaftssprache? Englisch
auch für die Lehre an den deutschsprachigen Hochschulen. Berlin / New
York: de Gruyter.
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P. Cook / Hugh Tredennick). London / Cambridge, Mass.: Heinemann /
Harvard Univ. Press.
1994: Peri hermeneias (Hrsg. Hermann Weidemann). Berlin: Akademie-
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1994: Poetik (Hrsg. Manfred Fuhrmann). Stuttgart: Reclam.
Auerbach, Erich
(1946): Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Litera-
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Auroux, Sylvain / Kouloughli, Djamel
1991: Why is there no ‹true› philosophy of linguistics? In: Language &
Communication 11,3: 151–163.
Austin, John Langshaw
1962: How to do Things with Words. Oxford: Oxford Univ.
Press.
Bacon, Francis
(1620): Neues Organon (Hrsg. Wolfgang Krohn). Darmstadt: Wiss.
Buchges. 1990.

304
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 Vorarbeiten

Das vorliegende Buch ist hervorgegangen aus den folgenden Arbeiten, die
für dieses Buch zum Teil erheblich überarbeitet worden sind:
Was ist Sprache? In: Future 2 / 2000: 16 –20.
Vom Schrei zur Artikulation. In: Magnus Schlette / Matthias Jung (Hrsg.):
Anthropologie der Artikulation. Begriffliche Grundlagen und transdiszipli-
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Gloria oder grazia. Oder: Wonach die questione della lingua eigentlich
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316
 Register
Adelung, Johann Christoph
62, 75–76
Adorno, Theodor W. 63, 237
Albath, Maike 85
Alberti, Leon Battista 157–158,
160–161
d’Alembert, Jean le Rond 150,
152–155, 161, 166, 169
Ammon, Ulrich 210, 301
Arendt, Hannah 237
Aristoteles 66–68, 78, 82, 84, 88, 96,
113, 133, 139–142, 144–147, 160,
162–164, 174–176, 178, 187, 245,
251–252, 257, 263, 267–269, 279,
290, 299
Arndt, Moritz 206
Ascoli, Graziadio Isaia 299
Auerbach, Erich 210, 258
Augustinus 68, 156, 195, 245
Auroux, Sylvain 278
Austin, John L. 276
Bacon, Francis 15, 82, 90–91, 93,
107–108, 111, 145, 174, 178–179,
185, 260, 264, 296, 299
Barère, Bertrand 183
Barthes, Roland 269–273, 302–303
Baudelaire, Charles 281
Baumert, Jürgen 301
Beck, Ulrich 265
Bembo, Pietro 117, 124, 126–129,
131–134, 137–138, 147–148
Birnbaum, Jean 229
Boccaccio, Giovanni 124, 129, 131
Bonamico, Lazaro 131–132
Bopp, Franz 77
Borst, Arno 68
Bourdieu, Pierre 282, 298
Brague, Rémi 195
Brandt, Willy 265, 273–274
Brecht, Bertolt 280
Bühler, Karl 31, 49, 287, 295
Busse, Dietrich 302
Canetti, Elias 234, 301
Cassirer, Ernst 210, 266
Castiglione, Baldassar 125, 132–
133, 135–136, 146, 201, 299, 301
Certeau, Michel de 300
Champollion, Jean-François 42
Char, René 239
Chartier, Roger 266, 274, 303
Chomsky, Noam 25, 41, 47–48,
95–101, 103, 295, 297
Christiansen, Morten H. 296
Cicero 195
Cleese, John 205
Condillac, Etienne Bonnot de 29,
31–34, 36–39, 48, 179–182, 185,
187
Corballis, Michael C. 48
Coseriu, Eugenio 97–99, 101–103,
242, 289, 292–293, 297, 302–303
Coste, Pierre 180
Coulmas, Florian 296
Crépon, Marc 301
Dante Alighieri 11, 124–125, 129,
131, 138, 155–156, 166–167,
245–247, 296
Darnton, Robert 266
Derrida, Jacques 66, 227, 229–248,
301
Descartes, René 160, 165, 234
Destutt de Tracy, Antoine Louis
Claude 300
317
Diderot, Denis 283
Dilthey, Wilhelm 258, 267
Domergue, Urbain 182–184
Du Bellay, Joachim 148, 187, 229,
235, 239
Dürer, Albrecht 157–159
Dunbar, Robin I. M. 296
Ellroy, James 284
Etienne, Henri 130
Etienne, Robert 130
Fellmann, Ferdinand 267
Ferguson, Charles 216, 218, 298,
300
Ferry, Jules 184, 189
Fichte, Johann Gottlieb 108
Fitch, W. Tecumseh 295
Flaubert, Gustave 232
Foucault, Michel 267
Frege, Gottlob 81, 179, 256
Galilei, Galileo 145, 157–158, 160,
162, 164–165, 169, 171–172
Geertz, Clifford 96
Gessinger, Joachim 300
Gloy, Klaus 302
Goethe, Johann Wolfgang 162, 208,
293, 299
Goldstein, Louis 48
Gramsci, Antonio 120–121, 138,
201, 298
Grégoire, Henri (Abbé) 181,
183–184, 300
Grewendorf, Günther 99–100, 297
Grice, H. Paul 278, 291–292
Grimm, Jacob 77
Grube, Gernot 108
Guilhaumou, Jacques 266
Hagège, Claude 207
Haspelmath, Martin 52–53, 76
Hauser, Marc D. 295
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich
77, 109, 167–168
318
Heidegger, Martin 245–246
Herder, Johann Gottfried 15, 29,
31–32, 34–39, 49–50, 178, 189,
245–246, 256, 270
Hervás y Panduro, Lorenzo 75
Hjelmslev, Louis 27–28, 70–71,
93, 95, 271, 295, 297, 303
Hölderlin, Friedrich 291–292
Horaz 195
Humboldt, Wilhelm von 13, 16, 20,
25–28, 35, 38–47, 54, 57–62, 69–
70, 75–76, 78–79, 83, 92–93, 95,
148, 177, 189, 199, 233, 242–243,
245–246, 256–257, 262, 267–271,
275, 295–297, 299–300, 302
Hurford, James R. 296
Iggers, Georg G. 272, 303
Ionesco, Eugène 286
Jäger, Werner 210
Jakobson, Roman 209, 287–291,
303
Joseph, John E. 297
Jostes, Brigitte 233, 296, 299–301
Joyce, James 293
Julia, Dominique 300
Kafka, Franz 236, 278, 286
Kant, Immanuel 46, 111, 163, 195,
278, 282, 298
Katharina II., Kaiserin von
Rußland 296
Khatibi, Abdelkebir 236
Kirby, Simon 296
Kittler, Friedrich 258
Kittsteiner, Heinz Dieter 266
Knight, Chris 296
Koch, Peter 122, 129, 132, 301
Koselleck, Reinhardt 252, 266
Küpper, Joachim 303
Lagemann, Jörg 302
Lascari 139–141, 143, 160
Latini, Brunetto 155
Leibniz, Gottfried Wilhelm 15,
18, 20, 74–78, 91, 95, 101–102,
104–106, 160, 180, 189, 296, 297
Leonardo da Vinci 157, 160
Lepenies, Wolf 211
Levinas, Emmanuel 237
Lieberman, Philip 48–49
Locke, John 15, 57, 72–74, 81–82,
91, 179–182, 185
Maas, Utz 298
Machiavelli, Niccolò 125, 130,
298
Manzoni, Alessandro 298
Markl, Hubert 210
Martinet, André 27, 178, 300
Megenberg, Konrad von 155
Meier, Christian 303
Meigret, Louis 130
Meschonnic, Henri 276, 303
Messling, Markus 295
Mommsen, Theodor 275
Münkler, Herfried 301
Naguschewski, Dirk 296
Nicolini, Fausto 302
Oesterreicher, Wulf 122, 301
Oettinger, Günther 218–219,
223–224
Olschki, Leonardo 157, 159,
164–165, 299
Pabst, Ilona 300
Pacioli, Luca 157, 159–160
Pallas, Peter Simon 75, 296
Paré, Ambroise 157–159
Petrarca, Francesco 124, 129, 131
Pinker, Stephen 84, 96, 295, 297
Platon 64–66, 82, 88, 90, 245, 264,
279, 285, 299
Pomponazzi, Pietro 137, 139–145,
147–148, 153, 160–161, 164
Pozzi, Mario 298
Pratt, Mary L. 287, 291, 303
Quillier, Patrick 295
Raffarin, Jean-Pierre 188
Recker, Marie-Luise 273
Revel, Jacques 300
Rodoni, Jean 300
Rosenzweig, Franz 237
Rousseau, Jean-Jacques 29, 31–39,
50
Ruhlen, Merritt 297
Sartre, Jean-Paul 293
Saussure, Ferdinand de 27–28,
69, 92, 94–95, 98–99, 103, 257,
270–271, 295, 297, 303
Schiller, Friedrich 135
Schlieben-Lange, Brigitte 177, 300,
303
Schöttler, Peter 303
Schopenhauer, Arthur 267
Sokrates 64–65, 82
Speroni, Sperone 126–127, 130,
133–134, 136–137, 139, 143,
160–161, 164, 176–177, 299
Spitzer, Leo 210, 281–284, 286,
288
Stark, Franz 301
Staten, Henry 301
Stempel, Wolf-Dieter 302
Stephan, König von Ungarn 17–18
Strauss, Leo 210
Studdert-Kennedy, Michael 48, 296
Tannen, Deborah 57
Thomasius, Christian 160
Tomasello, Michael 49
Tory, Geoffroy 130
Trabant, Jürgen 295–303
Trissino, Giovan Giorgio 125,
130–132
Ujhelyi, Mária 296
Vachek, Josef 288, 303
Valla, Lorenzo 125–126, 157
319
Vater, Johann Severin 62, 75–76
Vergil 195
Vico, Giambattista 111, 195,
252–264, 266–268, 270, 274,
299, 302
Voltaire 231
Wagner, Richard 29
Ward, Sean 296
Weinrich, Harald 53, 63
Werner, Heinz 210
Weydt, Harald 301
White, Hayden 272
Whorf, Benjamin Lee 82–84
Wittgenstein, Ludwig 91, 179,
230–231, 246, 256, 276, 297
Wötzel, Harald 301
Wunderlich, Dieter 298
Zabus, Chantal 296
Zanzotto, Andrea 85
Zemon Davies, Natalie 266