La Fede Dei Demoni, Ovvero, Il - Fabrice Hadjadj

Fabrice Hadjadj
LA FEDE
DEI DEMONI
ovvero
IL SUPERAMENTO
DELL’ATEISMO
Traduzione di Anna Bissanti
MARIETTI 1820
Indice
Introduzione
PARTE PRIMA. Anche i demoni credono

ovvero come sia possibile avere una fede infallibile
e sprofondare nel peggiore dei peccati
Prima lezione. Le tentazioni nel deserto

Le tenebre nella vetrata, 23 - Satana biblista..., 26 -
... e pedagogo, 31 - Ingegnosità delle tre tentazioni, 34
- Se sei il Figlio di D io..., 3 7 - 1 1 Seduttore tra i fedeli,
39 - Falso dialogo, 41
Seconda lezione. Vangelo del diavolo secondo Marco

Una risposta silenziosa, 45 - Miracolo a Cafarnao, 47 -
A Gerasa, adorazione e con divisione..., 50 - ... e pre
ghiera dei demoni, 52 - Fede dei demoni e incredulità
dei discepoli, 54 - Satanismo pontificale, 56
Terza lezione. La lucidità delle tenebre

Credere a Dio e credere in Dio, 59 - Come da angeli si
diventa demoni (I). La superbia e l ’invidia, 64 - Come
da angeli si diventa demoni (II). La parabola dei due fi
gli, 67 - Come da angeli si diventa demoni (III). Fare il
bene secondo i propri piani, 70 - Vero monologo, 72 -
Il diavolo è am or... proprio, 74 - Liturgia del pande
monio, 77 - Gesù contro l’apologetica?, 81 - Perché Dio
si nasconde, 84
PARTE SECONDA. P a d r e n o stro d e lla m e n z o g n a
ovvero come la fede dei demoni fecondi
gli errori degli uomini
P rim a lezione. A m pliam en to d e ll’am bito della lo tta

La tentazione nel Giardino, 95 - La santerellina proto
peccatrice, 99 - L’errore di Adamo, o la compassione
snaturata, 104 - Fiori del male e inferno del progresso,
106 - Lassù un esercito combatte per me, 11 0 - Nulla è
diabolico di per sé, ma tutto è da riconquistare, 115 —
Tra orgoglio e traviamento: il diavolo combattuto, 11 9 —
Tra la tentazione e la prova: il diavolo esasperato, 122
Seconda lezione. Un orchestratore di discussioni

Dal terremoto terrestre al terremoto celeste, 127 - Dalla
Stupidità alla Bestia, 130 - L’eresiarca dogmatico, 133 -
Il vero sotto tensione, 136 - Dalla prima lettera della
Bibbia, ovvero i due tra il duo e il duello, 138 - Come
le virtù diventano follie, 142 - Il principio di Calcedonia:
sestuplicità dell’errore e altro..., 144 - Perché i figli di
questo secolo sono più abili, 148
Terza lezione. Il grande intrallazzo: ateism o e fariseism o

Origine e valore dell’ateismo dal punto di vista demo
niaco, 153 - Se Satana scaccia Satana, ovvero il peccato
irremissibile, 1 5 9 - 1 1 grido di Giobbe e la fede dei suoi
amici, 165 - La teodicea peggiore dell’ateismo, 167 -
L’illusione della cristianità, 170 - Il grande doppio col
po: la piccola Chiesa e il mondo ateo, 177 - Beatitudini
dell’inferno: la misericordia sfruttata, 180
PARTE TERZA. Il sole di Satana e la notte della fede

ovvero, ciò che i demoni non hanno:
la carne, la morte, la grazia
Prima lezione. Il frutto del ventre

Io porrò inimicizia tra te e la donna, 189 - Demonio e
procreazione, 194 - Israele, o il combattimento con l’A n
gelo, 198 - Corpo e offerta, 201 - Mezzi poveri per la
più grande ricchezza, 205 - Se non ami il fratello che ve
di, 210 - Elogio di una meretrice (ritorno alla lettera di
san Giacomo), 215
Seconda lezione. Aunque es de noche

Così è catturato chi credeva..., 221 - La grazia della ri
conciliazione, 224 - Del primo comandamento, o dell’a
teismo giudaico-cristiano, 228 - Contro l’angelo di luce,
231 - L’amore nella notte, 235 - Al di là della fede che
si tasta al polso e dello studio che non crede, 239 - 11
posto di Dio nella mia anima è vuoto (Madre Teresa),
243 - Che si canti il Credo, 248
Terza lezione. Da lasciar scrivere alla Grazia

con il suo stesso sangue
Ringraziamenti
Introduzione
La giovane donna - è la mia anima - è stata in

trodotta dai quattro demoni alati nella mia camera,
con le braccia legate. Le segano i polsi! Ella svie
ne. Ma Nostro Signore dice: «Venite a me, per
ché tra i santi ci sono molti fanciulli che vi asso
migliano».
Max Jacob, La défense de Tartuffe
1. Ci sono esseri umani che pensano e auspicano una c

sa sola: se tutti professassero la religione cristiana il mondo
sarebbe perfetto. La conversione ai loro occhi è un fine, e
non un inizio. Da questo punto di vista, essendo stato bat
tezzato da adulto, sono io stesso chiamato in causa e all’oc
casione posso rendere la mia «testimonianza» sotto locandi
ne sgargianti e dietro microfoni dai quali rimbombano varie
definizioni: «L’ebreo convertito», «Da Nietzsche a Gesù», «Co
me da nichilista sono diventato cristiano», e così via. Quasi
mi rammarico di non essere stato, oltre a ciò, anche un tos
sicodipendente, un omosessuale, o chissà, addirittura un as
sassino, o quanto meno un attore di film a luci rosse - con
una gamba di legno!
La mia conversione, infatti, non deve essere semplice-
mente un punto d’arrivo, ma occorre che sia anche a tal pun
to interessante da non indurre gli spettatori a supporre di
aver sprecato inutilmente una bella serata che avrebbero po
tuto trascorrere al cinema. Per quale motivo dovrei rendere
la mia testimonianza, se questa dovesse essere altrettanto ri
petitiva dell’ostia bianca nel suo ostensorio? E indispensabi
le dunque che io catturi meglio possibile l’attenzione del mio
pubblico e arricchisca il mio racconto di conseguenza, con
dettagli e vicissitudini quanto più straordinari possibile. Ciò
risulta utile al pubblico: a differenza di quegli intrattenimen
ti alla conclusione dei quali si esce con qualche perplessità,
la nostra coscienza qui è a posto, è tranquilla, e la nostra
amabile distrazione passa per edificazione morale...
12 LA FEDE DEI DEMONI
«Che ingrato!» mi si dirà. In realtà esagero giusto un po’.

Vorrei si comprendesse se non altro quanto questo genere di
esibizioni mi metta a disagio, ecco! Se si trattasse di esaltare
l’oro e il miele nei quali un’infinita misericordia arriva a
transustanziare la mia recalcitrante sozzura, passi, ancora an
cora! Nella maggior parte dei casi però - ahimè - questo ge
nere di incontri serve soltanto a farci sentire tutti al riparo,
al calduccio, dalla parte dei buoni, tra le belle mura della no
stra chiesetta.
2. E se questi muri invece di essere quelli di un rifugio f

sero quelli di un’arena? Se il fatto di essere diventato cristia
no mi spedisse incontro al peggio? La mia situazione è mi
gliorata, indubbiamente, ma ciò sta forse a significare che so
no necessariamente migliore io stesso? La mia anima può es
sere diventata una sposa ricchissima, ma aver meno da offri
re, in proporzione, dell’obolo della vedova. Aver vinto il jack-
pot non rivela nulla di per sé in merito all’uso che io posso
fare di tutti quei soldi. Essere in una situazione migliore può
assicurarmi di fatto maggior forza per strangolare mio fratel-
' lo. «Non c’è inimicizia eccellente come quella cristiana. Il no
stro zelo fa meraviglie, quando seconda la nostra inclinazione
verso l’odio, la crudeltà, l’ambizione, l’avarizia, la diffamazio
ne, la ribellione»1. In fin dei conti, Giuda non fu prima di ogni
altra cosa uno degli apostoli, e addirittura colui che tra di lo
ro aveva l’incarico di custodire, oltre alle chiavi, il denaro?
Può anche darsi il caso, quindi, che io sia diventato più
malvagio di quanto fossi prima, e che il Marchese de Sade,
Comte-Sponville e altri promotori deU’anticristianesimo o
della trascendenza laica non siano peccatori quanto me. Co
loro che chiedono di ascoltare la mia testimonianza vi con
tribuiscono loro malgrado. Per ciò che mi riguarda, provo
gusto a parlare del mio cammino, ma mi piace farlo a bassa
voce, naturalmente: troppo intelligente per sfoderare la trom
1 M ic h e l de M on taig n e, Apologia di Raymond Sebond {.Saggi, II, c

XII], in Saggi scelti, a cura di Gianni Nicoletti, Utet, Torino 1962, p. 109.
INTRODUZIONE 13
ba che mi farebbe apparire oltremodo e palesemente vanito

so, preferisco di gran lunga utilizzare la cetra e il flauto, e la
mia fragile conversazione si tramuta - per il fatto stesso di
parlare in pubblico - in un forte tentativo di seduzione. Con
ciò non voglio dire che sarebbe stato meglio che io raccon
tassi di preferenza una vita di compiaciuta dissolutezza. La
mia è una semplice constatazione: la conversione resta una
prova fino alla morte. O meglio, volendo rovesciare i celebri
versi di Hòlderlin, potremmo dire:
Dove c’è ciò che salva

cresce anche il pericolo.
Cristo non smette mai di dirlo ai suoi discepoli: «Il servo

che conoscendo la volontà del padrone, non avrà disposto o
agito secondo la sua volontà, riceverà molte percosse; quello
invece che, non conoscendola, avrà fatto cose meritevoli di
percosse, ne riceverà poche. A chiunque fu dato molto, mol
to sarà chiesto; a chi fu affidato molto, sarà richiesto molto
di più» (Le 12,47-48). Indubbiamente i «catho» non hanno
intenzione alcuna di capire fino in fondo il significato di que
sti versetti. Ed è proprio per tenerli bene a mente, per ram
mentarli e rammentarceli, alla stregua di una banderilla con
ficcata nel fianco della nostra coscienza, che vorrei offrire lo
ro la lettura di ciò che segue. - Chi è colui che io chiamo
«catho», con un’apocope che sfiora l’apostasia? E un cristia
no che cambia discorso. Un testimone che non si spinge fi
no in fondo. Un cattolico senza l’hic, e perfino tre volte: in
tendo dire, nello specifico, uno che si sottrae davanti all’hic
del problema, davanti all’hic del qui e adesso, e davanti a quel
lo della coppa piena di sangue: Hic est calix... In definitiva,
insomma, il «catho» è un poveraccio come me.
3. L’ateismo non è il peggior rifiuto possibile di Dio, qua

tunque neghi l’esistenza di Dio o la divinità di Gesù. Pascal
considera l’ateismo - allorché esso è inquietudine e non com
piacimento - una condizione che occorre commiserare, anzi
ché biasimare: «Compiangere gli increduli che cercano: non

sono già abbastanza infelici? Scagliarsi, invece, contro quelli
che se ne danno vanto»2.
L’ateo che cerca non è soddisfatto del proprio ateismo. Pre
sagisce che, qualora diventasse troppo di comodo, il suo atei
smo si trasformerebbe esso stesso in un feticcio domestico. Il
fatto è che non è poi così facile essere atei davvero. Si in
frange un idolo - e sia! - , ma che almeno ciò non accada per
fabbricarne immediatamente un altro: i soldi, la lussuria, l’ar
te, la scienza... E che non accada nemmeno per rendere sa
cro quel gesto di ribellione: esiste un integralismo della tra
sgressione, e i suoi ministri sono tanto più violenti quanto
più sono persuasi di essere i turiferari della liberà assoluta.
No, l’ateo che cerca è al contempo l’autentico ateo e l’a
teo che «volge al termine». Autentico perché non fa del pro
prio ateismo una divinità; e che «volge al termine» perché,
di conseguenza, soffre per il fatto di essere ancora ateo e pa
venta quella chiusura che egli critica in coloro che credono.
Questo paradosso può trattenerlo a lungo, alla stregua di un
porcellino d'india all’interno della ruota della sua gabbietta.
Occorre una grazia per tirarlo fuori. Ecco spiegato il motivo
per il quale Pascal l’ammira e lo commisera allo stesso tem
po. Ecco anche il motivo per il quale egli ritiene che l’atei
smo per sua stessa istanza, e non per qualche ingiunzione ester
na, esiga di essere superato.
4. In fondo, soltanto colui che non cerca merita che si i

veisca contro di lui. La sua intelligenza ha fame di verità, il
suo cuore aspira alla beatitudine, e tuttavia - giacché egli scap
pa davanti all’angoscia di una morte che sembra colpire an
nullando ogni cosa - eccolo soccombere alle malie del vir
tuale, abbandonarsi ai piaceri dell’abbrutimento, sforzarsi di
cancellare dentro di sé quella tensione così prettamente uma
na tra la coscienza di una morte spaventosa e il desiderio di
2 B la ise P a sca l, Pensieri, traduzione, introduzione e note di Pao

Senni, saggio di Carlo Bo, Mondadori, Milano 1976, § 179.
INTRODUZIONE 15
una gioia assoluta. Sonnecchia al di qua della fede e del dub

bio, della blasfemia e della lode, dell’odio e dell’amore che
vi trascinano al di là.
Tuttavia, è ben difficile ammettere con se stessi che non
si sta più cercando. Per poco che si sia curiosi, il mondo in
calza, i motori di ricerca sono a portata di mouse: clicchia-
mo su una pagina, navighiamo in rete da un sito all’altro, di
ventiamo esploratori di Internet votati a un enciclopedismo
fatto di articoli «interessanti» sui «Concorsi di animali», co
me pure sui «Legionari di Cristo». In questo modo, però,
non riusciamo mai a tener conto dell’essenziale. Congediamo
con la coscienza a posto qualsiasi forma di sapere che possa
impegnarci anima e corpo, e ciò accade perché, secondo ogni
evidenza, una ricerca siffatta è dispersiva, non è raccoglimento.
Ci allontana, più di quanto non ci illum ini, e per meglio
ignorare il Sole demoltiplica la sua scienza delle ombre. La
sua ricerca è affettazione, la sua conoscenza spettacolo.
Pertanto l’invettiva deve scuotere e prendere di mira so
prattutto colui che, come dice Pascal, si fa «vanto» di essere
un sedicente «ricercatore di significato». Se egli cerca sem
pre, se corre incessantemente, è per meglio eludere una sco
perta che potrebbe rimetterlo in discussione, per soffocare
un segnale che potrebbe sovvertire le carte e fargli scoprire,
di fatto, che è proprio lui, in realtà, a essere cercato da sem
pre, e che è da lui, forse, che ci si attende una risposta...
5. Quando illustra la sua gamma di atteggiamenti nei co

fronti di Dio, Pascal riprende la sua differenziazione tra l’a
teo che cerca e l’ateo che non cerca più, al quale aggiunge,
ovviamente, la categoria del fedele: «C i sono soltanto tre spe
cie di persone: quelle che servono Dio, perché lo hanno tro
vato; quelle che si adoperano a cercarlo, non avendolo tro
vato; e, infine, quelle che vivono senza cercarlo né averlo tro
vato. Le prime sono ragionevoli e felici; le ultime stolte e in
felici; quelle di mezzo, infelici e ragionevoli»3.
3 Ivi, § 178.
Non si tratta qui di comprendere in che modo un certo

ateismo possa essere ragionevole, tesi che non regge senza
creare gravi problemi (l’unico ateismo ragionevole sarebbe
un ateismo che deve incessantemente staccarsi da sé per non
sprofondare nella propria idolatria). Si tratta preferibilmente
di completare una tipologia che vorrebbe essere esaustiva e
che nondimeno omette il peggiore dei casi. Oltre ai fedeli
che, avendolo trovato, servono Dio, e agli atei che non aven
dolo trovato lo cercano ancora, e a coloro che senza averlo
trovato non lo cercano più, vi sono anche coloro che hanno
trovato Dio, e che tuttavia non lo servono. Si perdono nella
misura stessa in cui l’hanno trovato. Non lo servono nella mi
sura stessa in cui non si servono di lui. Costoro non scrivo
no trattati di ateologia. Sono troppo spirituali per una cosa
del genere. Gli articoli della fede cattolica non si prestano ai
loro occhi ad alcun dubbio. E tuttavia respingono Dio nel mo
do più radicale - con cognizione di causa. Costoro vanno ol
tre l’ateismo e ci prospettano un luogo tanto più tenebroso
in quanto si serve della luce per rendere più spesse le tene
bre: deviano altrove la luce fatta per illuminare, e così fa
cendo l’oscurità si infittisce.
Questo è il luogo del demonio. Interessa in primis i de
moni, indubbiamente, ma un cristiano non riuscirebbe a
sconfessarlo, perché designa altresì una possibilità dolorosa
mente anche sua: una falsità nella quale si sprofonda perfino
nel bel mezzo della verità stessa, un pericolo che si spalanca
nel cuore stesso della cristianità.
6. Come può una fede essere al contempo giusta e mi

scredente, piena di divagazioni e senza errore? Ciò significa
forse che, al contrario, una certa mancanza di fede, una di
sconoscenza intellettuale di Dio potrebbero nascondere una
certa fedeltà, una fedeltà più vera di quella protesta troppo
vistosa? Che ne sarebbe allora della lotta contro l’ateismo e
per la difesa delle fede?
L’apologetica si sforza di mostrare la verità del cristianesi
mo, ma questa verità conosciuta non impedisce di essere
INTRODUZIONE 17
peggiori. Apre la possibilità della conversione, ma anche

quella di un sommo rifiuto: l’apologista può fare cose diabo
liche e se si immagina di convertire egli stesso gli altri con i
suoi pii discorsi o di occuparsi di un pentimento al termine
di una dissertazione, si rende demonio egli stesso, nel mo
mento preciso in cui si vanta di comunicare la fede. Si trat
ta di un’astuzia del diavolo: proprio quando lottiamo contro
l’ateismo, ci fa inciampare nel teismo suo: una fede piena di
individualismo, egologica, non più teologale.
Infine, ciò serva da avvertimento agli entusiasti della «spi
ritualità». Si deve pensare forse che essa sia il rimedio e che
l’umanità perisca per essere troppo attaccata alla materia? La
spiritualità dei nostri tempi riempie gli scaffali, si raffronta,
si compra, si vende su eBay. Rimanda tanto all’ashram di Beau-
ne-la-Rolande quanto alla Scuola di psico-antropologia di Se-
lim Abitbol, tanto che occorre stare in guardia e scegliere be
ne la propria natura. Si renderebbe necessaria una guida per
i consumatori, ma ci si accorgerà ben presto che l’idea che
in questo contesto occorra scegliere la propria luce tra gli
scaffali già ci rinchiude in una spiritualità di consumo. A dir
la tutta, il vero problema è il seguente: Satana è molto spiri
tuale. La sua natura è la stessa di un puro spirito. In lui non
vi è neppure un’oncia di materia. Non vi è propensione per
il materialismo. E quindi - ci si può scommettere - la spiri
tualità è il suo stratagemma. E a tal punto il suo espediente
che, con ogni evidenza, lo Spirito di Verità ci spinge più ver
so la carnalità che verso quella spiritualità là.
7. Questo libro - lo si sarà compreso, ormai - attiene m

no a un trattato di demonologia che a un saggio sulle batta
glie della fede. Potremmo iniziare con questa osservazione di
Giovanni Crisostomo: «Non ci fa certamente piacere intrat
tenervi sul diavolo, ma la dottrina della quale esso mi offre
lo spunto, risulterà assai utile a voi»4. In che cosa consiste
4 San G iovan n i C risostom o, De diabolo tentatore, homil. II, l, ai c

stiani d’Antiochia (Jacques-P aul MlGNE, Patrologia Graeca, XLIX, 257-258).
questa somma utilità? Il peccato dell’angelo, il peccato di

uno spirito contro lo Spirito, è assolutamente irremissibile.
Meditare sulla sua natura (o la sua contro-natura) equivale a
meditare su ciò che ci minaccia totalmente. E a prepararci a
un grande conflitto interiore.
Se il lettore terminerà queste pagine senza avvertire un
più acuto senso di inquietudine, esse avranno mancato il lo
ro obiettivo: «Non abbiate paura di quelli che uccidono il
corpo, ma non hanno potere di uccidere l ’anima; temete
piuttosto colui che ha il potere di far perire e l’anima e il
corpo nella Geenna» (Mt 10,28). Questa è la paura alla qua
le la Verità ci esorta. E - lo sottolineo subito - questa paura
non è solo per l’anima, senza preoccupazione per il corpo,
ma è per l’anima e per il corpo, indissolubilmente uniti nel
loro modo lacerante (motivo per il quale non siamo qui né
nell’ambito del materialismo né in quello dello spiritualismo).
Nondimeno, se il lettore concluderà la lettura di queste
pagine senza provare una fiducia più profonda ancora, vale
a dire una fiducia di profondità tale che, senza impietosirsi,
avrà lasciato scavare dentro di sé l’inquietudine, allora avre
mo perso la scommessa: «Due passeri non si vendono forse
per un soldo?», è il seguito del brano sopra citato. «Eppure,
neanche uno di essi cadrà senza che il Padre Vostro lo vo
glia. Quanto a voi, perfino i capelli del vostro capo sono tut
ti contati. Non abbiate dunque timori: voi valete più di mol
ti passeri!» (Mt 10,29-30). Chi altri è come questo Dio che,
di fronte alle ali degli angeli malvagi, si preoccupa addirittu
ra dei capelli dell’uomo?
In una prima parte analizzeremo la fede dei demoni in sé,
così come essa emerge dalle Scritture e come la grande teo
logia si sforza di pensarla; questa riflessione ci condurrà per
contrasto ad affermare che il principio radicale dell’errore non
si trova nell’ignoranza atea, né nella debolezza carnale. Nel
la seconda parte cercheremo di vedere, a partire dalla sua
fonte che inaridisce, la maniera con la quale questa fede si
riversa sul mondo in infedeltà opposte - sulla scacchiera del
l’errore, i demoni si divertono a giocare da entrambe le par
INTRODUZIONE 19
ti: ci chiederemo quindi se hanno maggior interesse a dif

fondere l’ateismo come a incitare ai peccati della carne o se
questa tattica, così sviluppata da svariati secoli, altro non sia
che un piccolo ingranaggio all’interno di una macchinazione
più raffinata e astuta. Infine, in un’ultima parte (diciamo pu
re penultima, in quanto l’ultima non è di nostra competen
za) considereremo la fede dei fedeli, tanto nella sua incarna
zione viva quanto nella sua notte oscura: dopo aver intravi
sto il male nei puri spiriti, ci avvicineremo al bene negli es
seri di carne e di sangue; dopo aver inteso Satana parlare in
guisa di teologo, ascolteremo dei beati parlare quasi come
degli atei. In ogni caso, ciò che toccheremo in modo indi
retto è un certo superamento dell’ateismo. Così come Plato
ne nel Fedro distingue due follie tra loro contrarie, una be
stiale e una divina, questo superamento può spiegarsi nel be
ne come nel male, ovvero altrettanto bene dal lato della Gra
zia e dal lato del demonio.
8. Un ultimo avvertimento prima di passare alla lettura:

è una sicura ambivalenza nell’affermare che si lotta contro il
diavolo. Non equivarrebbe di fatto, nella certezza di com
battere come si deve, a cadere di persona in un orgoglio dia
bolico? Dopo tutto, il demonio non è forse anch’egli per
suaso di combattere per una buona causa? Non è sicuro lui
per primo di servire il disegno di Dio, malgrado tutto? Del
resto, demonizzare il proprio prossimo, ovvero vedere nel
l’altro piuttosto che in sé il principio di ogni male, non è la
più grande delle tentazioni? «Satana» non significa forse
l’«Accusatore», ovvero colui che fa ricadere ogni colpa su un
altro?
Per comprendere questo problema, all’inizio di queste pa
gine è opportuno citare le parole di qualcuno che fu graniti
co e sicuro di combattere il Maligno. Il suo nobile linguag
gio spirituale pare del resto prendere in prestito i toni di un
Padre del Deserto che si rivolga agli uomini del proprio tem
po: «Spesso mi par quasi che noi si debba passare attraver
so tutte le prove del demonio, di Satana e dell’inferno, fino
al momento in cui raggiungeremo la vittoria definitiva... Non

si può dire che io sia un bigotto, certo non lo sono. Ma nel
mio intimo sono un uomo di fede, credo cioè che chi in que
sto mondo combatte coraggiosamente senza arrendersi mai,
sempre risollevandosi e sempre andando avanti, secondo leg
gi di natura volute da Dio, costui non sarà abbandonato dal
Legislatore, anzi sarà alla fine benedetto dalla Provvidenza. E
così è stato per tutti i grandi spiriti di questa terra»5.
Chi si esprime così a proposito del fatto di superare le
prove del demonio e di ricevere la benedizione della Provvi
denza? Adolf Hider, naturalmente. Queste righe sono estra
polate dal suo discorso agli industriali fatto il 26 luglio 1944,
immediatamente al termine di una triplice sconfitta militare.
A cose fatte, ci si accorge del volontarismo, della presunzio
ne, dell’ostinazione che affiorano ovunque... Ma ci si accor
ge di ciò soltanto a cose fatte...
5 A lb e r t Speer, Au coeur du troisième Reich, Fayard, Paris 1971, p. 7

(Memorie del Terzo Reich, traduzione di Enrichetta e Quirino Maffi, col
lezione Le Scie, Mondadori, Milano 1971, p. 715 nota 19 cap. XXIV).
P arte pr im a
Anche i demoni credono
ovvero
come sia possibile avere una fede infallibile
e sprofondare nel peggiore dei peccati
Si può parlare di una fede demoniaca? Non equivarrà a

fare ossimoro e provocazioni? Malgrado le apparenze, non è
l’eccentricità, bensì la semplicità evangelica stessa a invitarci
a farlo. Questo concetto paradossale pareva essenziale alla pre
dicazione di Cristo. Le sue parole più severe non sono riser
vate ai pagani, bensì al gregge di Israele. Egli non si scaglia
prima contro l’infedele, ma contro il dottore della legge. Non
denuncia mai l’ateismo, ma in primis punta il dito contro una
certa fede farisaica, più pura, più giusta di quella dei pub
blicani o dei sadducei.
Lo scriba dice a Gesù: «H ai detto bene, Maestro, e se
condo verità [che Egli è unico e non v’è altri all’infuori di
lui;] amarlo con tutto il cuore e con tutta la mente e con tut
ta la forza e amare il prossimo come se stessi vale più di tut
ti gli olocausti e i sacrifici». Ma Gesù gli risponde soltanto:
«Non sei lontano dal Regno di Dio» (Me 12,33-34), il che si
gnifica: «Ancora non ci sei entrato». E più avanti, prosegue
avvertendo: «Guardatevi dagli scribi» (Me 12,38).
Come capire che colui che annuncia chiaramente i due pre
cetti della nuova legge possa essere allo stesso tempo perico
loso? E come comprendere ciò senza tremare, considerato
che si tratta di capire che proprio la comprensione non è suf
ficiente? Non avere nei confronti di questo avvertimento che
un semplice rapporto di scriba vorrebbe dire, in effetti, pro
teggersi. Qui, poiché è solo un libro, è ancora uno scriba a
parlarci. Da ciò deriva il suo tremore: che non sia come co
lui che, con gli occhi fissi su una cartina, finisce col cadere
in un fosso!
Ma la cosa più inquietante è altrove: anche qualora l’au
tore di queste righe volesse soltanto profondersi in azioni di
Grazia, potrebbe ancora domandarsi se non è indemoniato.
Basti ricordare a tal proposito la preghiera del fariseo: «Il fa
riseo, stando in piedi, pregava così tra sé: “O Dio, io ti offro
l’eucaristia*, io che non sono come gli altri uomini, ladri, in
giusti, adulteri, e neppure come questo pubblicano. Digiuno
due volte la settimana e pago le decime di quanto possiedo”.
Il pubblicano invece, fermatosi a distanza, non osava nem
meno alzare gli occhi al cielo, ma si batteva il petto dicendo:
“O Dio, abbi pietà di me peccatore”. Io vi dico: questi tor
nò a casa giustificato, a differenza dell’altro». (Le 18,11-14).
Ahi! Ecco che ci sbatto ancora la faccia! Giacché, che signi
fica mai non essere giustificato, se non essere come il diavo
lo? Sarebbe dunque come il diavolo colui che offre l’eucari
stia? Ma vi è una cosa ancora più assurda: il giusto non è co
lui che occupa il primo posto, in piedi, accanto all’altare, ma
è il povero che si tiene a distanza, e addirittura - dice mi
steriosamente il testo - non osava nemmeno alzare gli occhi
al cielo...
1 Letteralmente; nel testo biblico è «ti ringrazio», N.d.T.

P rim a lezione
Le tentazioni nel deserto
Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deser

to per essere tentato dal diavolo. E dopo aver di
giunato quaranta giorni e quaranta notti, ebbe fa
me. Il tentatore allora gli si accostò e gli disse:
«Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventi
no pane». Ma egli rispose: «Sta scritto: “Non di
solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni parola che
esce dalla bocca di Dio”». Allora il diavolo lo
condusse con sé nella città santa, lo depose sul
pinnacolo del tempio e gli disse: «Se sei Figlio di
Dio, gettati giù, poiché sta scritto: “Ai suoi ange
li darà ordini a tuo riguardo, ed essi ti sorregge
ranno con le loro mani, perché non abbia a ur
tare in qualche sasso il tuo piede». Gli rispose
Gesù: «Sta scritto anche: “Non tentare il Signore
Dio tuo”». Di nuovo il diavolo lo condusse con
sé sopra un monte altissimo e gli mostrò tutti i
regni del mondo con la loro gloria, e gli disse:
«Tutte queste cose io ti darò se, prostrandoti, mi
adorerai». Ma Gesù gli rispose: «Vattene satana!
Sta scritto: “Adora il Signore Dio tuo e a lui so
lo rendi culto”». Allora il diavolo lo lasciò, ed ec
co angeli gli si accostarono e lo servivano.
Matteo 4,1-11
Le tenebre nella vetrata
La chiesa di Saint-Pierre, a Montfort-l’Amaury, è illumi

nata da vetrate il cui stesso chiarore è evocativo della più as
soluta oscurità. Di primo acchito, ogni vetrata, naturalmente,
illustra di per sé l’immagine della vita interiore: vista da fuo
ri è opaca e scura, contemplata dall’interno raccoglie la luce
del Sole e si colora di tante sfumature. Così è della vita in
teriore: la superficie non riflette nulla e appare senza lumi
nosità, ma in verità è. trasparente e lascia penetrare la luce in
profondità. Al contrario, un’esteriorità troppo sgargiante la
scia presumere una luminosità interiore mancante: i raggi so

no riflessi, invece di essere assorbiti, e ciò implica oscurità al
l ’interno.
Nel caso delle vetrate di Montfort l’Amaury, tuttavia, il lo
ro aspetto luminoso rappresenta di per sé una realtà ambi
valente. Se l’oscurità materiale esterna rinvia alla luminosità
materiale interna, la luminosità materiale dell’interno riman
da a un’oscurità spirituale. L’anonimo vetraio raffigura qui una
Tentazione di Cristo nel Deserto, nella quale il Tentatore
compare in primo piano sotto le sembianze di un santo ere
mita. Porta il berretto dottorale, sfoggia una barba bianca
che incornicia un volto molto marcato, e indossa un saio con
cappuccio blu-azzurro, assai simile al colore del mantello del
la Vergine. Giovanni Papini parla del «diavolo in abito sa
cro»1. La sua mano destra offre un sasso al sublime affama
to, affinché esso sia da lui trasformato in pane; la mano sini
stra, come in un gesto pudico, è flessa verso il bassoventre.
Non ha corna, né coda e nessuna espressione di odio segna
il suo volto. Soltanto un impercettibile dettaglio tradisce la
sua natura ingannevole: i suoi piedi hanno speroni, sono pal
mati e rossi.
Questa raffigurazione del diavolo sotto le sembianze di un
monaco non ha nulla di particolarmente straordinario per il
XV secolo. La si ritrova anche nella retorica protestante.
Qui, tuttavia, è la Chiesa cattolica stessa ad accogliere e far
sua questa immagine, non certo per irridere alla vita mona
stica, bensì per mettere in risalto l’astuzia demoniaca. Il dia
volo non è della Chiesa, ovviamente; nulla tuttavia lo trattie
ne dall’intrufolarsi in essa. Il libro di Giobbe lo presenta co
me un frequentatore abituale della corte divina: «Un giorno
i figli di Dio andarono a presentarsi davanti al Signore e an
che Satana andò in mezzo a loro» (Gb 1,6). La lettura del te
sto di Giobbe evidenzia tuttavia una sfumatura non da poco:
i figli si presentano, Satana non si presenta; arriva in mezzo
1 GIOVANNI Papini, II Diavolo, appunti per una futura diabologia, V

lecchi, Firenze 1969, p. 128.
LE TENTAZIONI NEL DESERTO 25
a loro. La prima lettera di san Giovanni sottolinea questa

ambiguità con una formula in chiasmo e, pare, contradditto
ria, osservando riguardo agli «anticristi»: «Sono usciti di mez
zo a noi, ma non erano dei nostri» (1 Gv 2,19). Sono dun
que dei nostri ma senza esserlo. Questa situazione ha qual
cosa di estremo perché, così dice il testo (1 Gv 2,18), questa
«è l’ultima ora» (eschatè bora).
Ritorniamo tuttavia alla vetrata di Montfort-l’Amaury. E
interessante prima di tutto che si trovi proprio a Montfort-
rAmaury: questo nome di città colpisce l’orecchio di chi se
ne intende un po’ di storia, perché in esso non si può non
sentire rievocati i nomi di Simon de Montfort e di Arnaud
Amaury, e non pensare di conseguenza alla crociata contro i
Catari. Or dunque, il cataro si distingueva per la sua dottrina
su Satana. La Summa contra haereticos, attribuita a Prevosti-
no di Cremona, ne parla in questi termini: «Il Dio onnipo
tente ha creato soltanto gli esseri invisibili e incorporei. Quan
to al diavolo, che è chiamato dio delle tenebre, ha creato gli
esseri visibili e corporei. Vi sono dunque due principi per tut
te le cose: il principio del bene, ovvero Dio onnipotente; il
principio del male, ovvero il diavolo. Esistono inoltre due na
ture, una buona, quella degli esseri incorporei creati dal Dio
onnipotente; l’altra malvagia, quella degli esseri corporei crea
ti dal diavolo»2. La linea di separazione tra bene e male è net
ta: da un lato la carne, dall’altro lo spirito. Necessariamente,
se si considerano le cose in maniera così netta, il diavolo non
può essere spirituale. L’appellativo di demiurgo che gli si at
tribuisce è anch’esso un decadimento della sua natura. Occorre
che la materia lo corroda e l’appesantisca, poiché è malvagio.
Contro questa eresia coriacea, dopo risentimenti e predi
che, e considerato che il suo legato Pierre de Castelnau è sta
to assassinato, papa Innocenzo III ordina infine una spedi
zione armata. Far comprendere che il corpo non è malvagio
2 PREVOSTINO DA CREMONA, Summa contra haereticos, a cura di J.

Narvin e J.A. Corbett, University of Notre Dame Press, Notre Dame (In
diana) 1958, cap. I, p. 4.
merita che i soldati siano violenti. L’abate di Citeaux assume

il comando della spedizione: si tratta di Arnaud Amaury; egli
arruola immediatamente il barone di Montfort, celebre per la
frase che avrebbe pronunciato in occasione del sacco di Bé-
ziers. Si tratta di parole discusse, perché il monaco Césaire
d’Heisterbach - l’unico a riferirle - le mette invece in bocca
allo stesso Amaury. I soldati - stando a quel che si riferisce
- avrebbero domandato al grande abate cistercense in che mo
do distinguere, durante l’attacco, un eretico da un cattolico.
Ed egli avrebbe risposto: «Uccideteli tutti, Dio riconoscerà i
suoi». L’autenticità di questo aneddoto è oggi messa in di
scussione, ma poco importa: la violenza c’è, eccome. L’im
portanza di questo ordine così come è impartito sta tutta nel
fatto che rispecchia esattamente il dualismo cataro. Qui la li
nea di separazione tra bene e male è quanto mai confusa.
Soltanto Dio, in effetti, può riconoscere i suoi.
Ma dov’è il diavolo in questa vicenda? Presso i catari che
divulgano l’errore oppure presso i cattolici che perpetrano il
massacro? E in entrambi gli schieramenti. Sa benissimo di non
aver creato il mondo visibile, che la carne è per sua natura
buona, che la Chiesa non mente; ma è alleato dell’eresia, per
ché ciò lo diverte, e fomenta gli ortodossi, perché ciò li in
duce a commettere il peccato più terribile. Qui sotto le spoglie
dell’errore, lì sotto l’aspetto della fedeltà. Ed è là, non con
l’aspetto di un irsuto caprone, bensì dell’abate di Citeaux,
che egli è terribile come non mai.
Satana biblista...
Per colui che legge i Vangeli, l’erudizione dei demoni è

cosa nota. La Tentazione nel deserto, in particolare, ci pre
senta un Avversario che cita le Scritture come un autentico
biblista, e che procede con intento pedagogico. Non appena
Cristo ha citato il Deuteronomio per respingere la prima ten
tazione, Satana cita un salmo per procedere alla seconda: «Se
sei Figlio di Dio, gettati giù, poiché sta scritto: “Ai suoi an
geli darà ordini a tuo riguardo, ed essi ti sorreggeranno con

le loro mani, perché non abbia a urtare in qualche sasso il
tuo piede”» (Mt 4,6). Questi versetti del salmo 91 sono tra
quelli che i monaci recitano tutte le sere a compieta. Non vi
è nulla di più pertinente, pertanto, che raffigurare il diavolo
in abito monastico.
La sua astuzia consiste nell’utilizzare le nostre stesse dife
se e di rivolgerle contro di noi. Egli può aggredirci con qual
siasi arma che non sia l’Onnipotente stesso, e così egli utiliz
za la parola di Dio per tentare Colui che è la Parola di Dio
in persona. Adopera la lettera delle Scritture per corromper
ne lo spirito, e lo fa con una grande pertinenza, con un sen
so dell’opportunità che indubbiamente lascerebbe sconcerta
ti quei protestanti che conoscono a memoria numerosi brani
della Bibbia e li divulgano per scoraggiare i cattolici meno
sapienti. Sola scriptum: questa parola d’ordine piace enorme
mente al diavolo, se sta a significare le Scritture isolate e se
parate da Dio.
Satana è un biblista. Potrebbe dare addirittura dei pun
ti a docenti di seminario, e meglio di loro addentrarsi nei
dettagli di un problema di traduzione o di una disputa su
una parola. È un maestro impareggiabile di esegesi storico
critica, un amico di Reimarus e di Wolf, un fratello di Re
nan e di Loisy, un vero padre per Julius Welhausen. Divide
volentieri in più parti la Torah (yahvista, elohista, deutero-
nomista, e via dicendo), a condizione che ciò gli consenta
di mettersi al riparo nei confronti di un’ispirazione che ar
reca disturbo; a condizione che si riconduca il testo a sé piut
tosto che introdurci all’Altro; a condizione che la lettera,
sempre meglio esaminata, resti lettera morta. Non che l’e
segesi storico-critica sia di per sé demoniaca, ma segue l’o
rientamento che si profila nella Tentazione nel deserto: quel
lo di collegarsi al verbo scritto per poter meglio perdere il
Verbo vivente.
Si potrebbe obiettare che il diavolo qui non assomiglia
tanto a un modernista, quanto a un litteralista. Ammettiamo
pure che sia così, ma in un caso come nell’altro si tratta di
rifiutare la mediazione del Libro ispirato. Questa mediazio

ne, in effetti, può rifiutarsi in soli due modi: o con un’anali
si all’infinito, o con una fissazione senza aperture. Da un la
to quindi la si squinterna; dall’altro la si pietrifica. Ebbene,
il diavolo è sempre subdolo: nemico della vita, egli adula tan
to l’ectoplasma quanto il fossile. La seconda tentazione, per
tanto, appartiene a queste due modalità. Ci consente di ve
dere questi due nemici - l’ipercriticismo e il fondamentali
smo - come due gemelli mimetici, che a uno stesso tempo si
scontrano e si accordano per rifiutare alla Bibbia la sua fun
zione di intermediaria. Religiosità dell’individuo che respinge
la sorpresa di una Rivelazione; religione del Libro che respinge
la prova della Parola viva.
E come se, in questi piccoli versetti, la critica platonica
della scrittura fosse ripresa e nobilitata3. Con lo scritto, ciò
parla e nondimeno non parla nessuno. Se gli rivolgete una
domanda, vi ripeterà la medesima cosa. Se gli chiedete di adat
tarsi a voi, non demorderà dal suo vocabolario. Giacché si ri
volge invariabilmente a tutti, il testo sembra non rivolgersi a
nessuno in particolare. Poiché nessuno ne difende il signifi
cato, esso può essere forzato in modo contraddittorio, inter
pretato in modo falso, privato della sua forza. Diventa possi
bile questo puro sapere erudito, dissociato dalla vita, che
rende queste persone strane, a uno stesso tempo inarrestabi
li conversatori come pure impermeabili al dialogo, e con
temporaneamente molto saggi all’apparenza e molto ignoran
ti nella sostanza. Grandi appassionati di sproloquio, in fuga
davanti al Verbo incarnato. E per questo, secondo Platone,
che i buoni libri non devono mai esser presi sul serio, ma è
necessario maneggiare questa ironia che lascia un buon mar
gine tra le righe e rivendica dal lettore lo sforzo della sua ri
sposta. E per questo motivo che, secondo Matteo e Luca (e
ancora più in Luca, poiché egli inverte l’ordine delle tenta
zioni così che la citazione del salmo da parte del diavolo di
3 Si veda PLATONE, Fedro, 274C -277A .

venti l’ultima tentazione), l’uso della Bibbia, fosse pure in

quel tal manoscritto ebraico o greco, è demoniaco se non si
fa nella Misericordia divina (essendo del resto questa miseri
cordia dell’ordine della cancellatura che depenna il debito
iscritto sul registro contabile). Ma occorre riconoscere che gli
autori sacri lasciano sempre quel margine di cui parla Plato
ne e che esige, nel cuore della lettera, di andare verso lo spi
rito.
Jean-Claude Milner riconosce un «momento decisivo del
sapere moderno»4 in questa filologia logofoba di cui dà qui
prova il diavolo e che si scova anche negli scribi e in altri
dottori della Legge. La modernità si distingue da un rappor
to prima di tutto critico rispetto ai testi basilari e fondanti
(che si tratti di Omero o di Mosè). Essa opera così il pas
saggio da un sapere relazionale a un sapere assoluto. Il sape
re relazionale è «innestato» sull’esistenza: il testo è letto per
la sua relazione con il reale e affinché il lettore ne sia tra
sformato. Il sapere assoluto, al contrario, non ambisce ad al
tro che a un eccesso di sapere. La ragione vi si arricchisce,
ma non il cuore. Il testo esiste solo in quanto tale. La scien
za non diventa saggezza: non si trasforma in bontà. Henri du
Buit, in un senso assai vicino a quello di Milner, lascia in
tendere che lo slittamento totalitario della modernità non do
vrebbe essere ricercato in primis sul versante delle scienze
naturali, bensì sul versante del predominio dello scritto sulla
parola. Di tutte le tecniche, la scrittura è la prima (non nel
l’ordine cronologico, ovviamente, ma nell’ordine logico); la
perversione della tecnica in tecnocrazia è dunque da ricer
carsi innanzi tutto in una perversione della scrittura: «A es
sere messa sotto accusa non è la logica delle idee, vale a di
re l’ideologia, ma il supporto della trasmissione delle idee:
noi crediamo che sia la scrittura lo strumento essenziale del
la trasmissione che ha provocato e servito da leva alle ideo
4 J e a n -C la u d e M iln e r, Le ]uif de savoir, Bernard Grasset, Paris

2006, p. 77.
logie mortifere»5. La seconda (o terza) tentazione nel deser

to ci invita a riflettere in questa direzione la genesi del tota
litarismo, come pure quella dell’individualismo.
E evidente che qui non vi sono “versetti satanici”, quan
to un uso satanico dei versetti, a prescindere da quali essi
possano essere. Egli avrebbe potuto ben dire: «Sta scritto:
“Ama il prossimo tuo come te stesso”, quindi coricati con la
giovane che desideri». O ancora: «Insulta tuo padre e tua
madre, poiché sta scritto: “A Dio soltanto rendi culto”».
Nessun versetto, isolato dal suo contesto, è al riparo da un
rovesciamento radicale di significato. Ma a uno stesso tempo,
nessun versetto è nemmeno da sconfessare, come se fosse
servito alle tenebre. I monaci, l’abbiamo già detto, non ces
sano di cantare alla sera le parole stravolte dal diavolo per
meglio riportarle al loro autentico significato. Del resto, per
tutto il tempo della Tentazione, per chiudergli la bocca, l’e
breo Gesù cita ogni volta la Torah (le uniche parole non pre
se dal Deuteronomio sono il suo incontenibile ordine: «Vat
tene, Satana!»). La citazione, tuttavia, mantiene qui tutta la
sua «béance»6 originale e rimanda a ciò che trascende all’in
finito il testo scritto: i versetti scelti si indirizzano verso que
sto Altro che egli chiama il Signore, o ancora il Tuo Dio.
Ogni passaggio si apre come un varco in mezzo al mare del
le pagine. Ciò che è citato si tramuta in vissuto. Il sapere non
è più avere o potere, ma essere e amore. Al contrario, e in
modo eloquente e significativo, l’unica citazione di Satana
non contiene il Nome di Dio (soltanto Egli), ma quello degli
angeli. Questo riferimento tradisce il suo modo di leggere: è
angelo egli stesso. E gli angeli custodi, i suoi nemici conge
niti, fanno parte delle sue stesse ossessioni. Di conseguenza,
come vi è una lettura antropocentrica della Bibbia che la ri
3 HENRI DU B uit, L'ètre et l’argent, “Les Provinciales”, n° 81, lunedì

2 giugno 2008, p. 7. Si veda anche dello stesso autore Ce qui est écrit est
écrit, Les Provinciales, Saint-Victor-de Morestel 2008.
6 Termine usato da Lacan per denominare la «mancanza a essere»,
NAT.
conduce ai piccoli principi di una morale terrestre, egli di

mostra qui una morale angelocentrica, che attira a sé anch’essa
l ’interpretazione.
. . . e pedagogo
Il nostro biblista alato mostra per di più una spiccata cul

tura pedagogica, per incitare a peccare. Nella prima tentazio
ne, quella del pane, non proferisce alcun versetto, ma soltan
to perché riprende l’altra Legge di Dio, quella non scritta, quel
la della creazione. Non cita le Scritture, stuzzica la natura.
Come cerca di contrapporre la parola alla Parola, così vuole
far ribellare la natura contro il suo Creatore. Che male potrà
mai esserci a soddisfare la propria fame, dopo quaranta gior
ni di digiuno? Andiamo! Si tratta soltanto di fare un piccolo
miracolo, senza clamore, tra le remote dune del deserto, e di
trasformare in pane qualche sasso (mentre Matteo parla di «pa
ni» al plurale, Luca - insistendo sulla posta in gioco spiritua
le di questa fame materiale - scrive «pane» al singolare, di
modo che si possa pensare a non so qual eucaristia parodisti
ca, nella quale non è il pane a essere trasformato in Corpo di
Cristo, ma è un sasso a essere trasformato nel pane del de
monio). Non sarà il caso, a questo punto, di inventare quel ti
po di servizi di ristorazione rapida, così da essere in grado di
ritornare quanto più rapidamente possibile al lavoro apostoli
co? Che inauguri allora il primo fast-food del deserto, e il mis
sionario potrà darsi da fare più celermente, senza perdere
tempo in cucina né all’oratorio! Che male c’è a rimettersi in
forze per ritornare subito a predicare? Sembra che il realismo
stesso dell’incarnazione inviti a farlo.
San Tommaso commenta: «L a tentazione che viene dal
nemico consiste in un suggerimento. Ora, un suggerimento
non viene dato a tutti alla stessa maniera, ma a ciascuno se
condo le sue tendenze o disposizioni. Ecco perché il demo
nio non tenta l’uomo spirituale subito con peccati gravi, ma
comincia dai più leggeri per arrivare gradatamente ai più
gravi»7. Il Seduttore segue quindi un ordine ben preciso: ini

zia con una cosa da poco, che non parrebbe neppure essere
una colpa, per indurre quindi alla cupidigia - possedere tut
ti i regni della Terra - e infine alla vanagloria, essere Figlio
di Dio che se ne va in giro nel passeggino degli angeli (la se
quenza tra queste ultime due tentazioni non è la medesima
in Luca e in Matteo, ma questo possibile scambio è la di
mostrazione stessa della flessibilità del diavolo). Ne fa uso
con noi alla stregua di un buon educatore, adattando la sua
pedagogia in funzione dei suoi alunni, impegnandosi prima
di ogni altra cosa a conoscerli, e in seguito a proporre loro
il peccato di cui saranno presto capaci di macchiarsi. Stuzzi
ca esattamente là dove siamo più vulnerabili. Colpisce, non
tanto in mancanza di una corazza, ché anzi laddove essa bril
la maggiormente indica il punto del quale andiamo più fieri
e al quale prestiamo minore attenzione: sa tentare, dice Tom
maso, «a partire da ciò a cui ciascuno è maggiormente attac
cato». Può dunque trattarsi di qualsiasi cosa, perfino nobilis
sima: la preghiera del rosario, per esempio, facendo in modo
che si arrivi a detestare l’importuno che reclama il nostro
aiuto e ci impedisce di meditare sulla Visitazione.
Il segno di questa pedagogia che sa avere sviluppi impre
visti da ciò che dice l’allievo si manifesta in Matteo con ogni
rilancio del diavolo. Gesù dice: «Sta scritto», e il diavolo ri
pete: «Sta scritto». Gesù dice: «Ancora una volta», e l’azio
ne successiva del diavolo è introdotta da «Ancora una volta»
(palin). L’ultima risposta di Gesù inizia con un «Allora», e
anche l’ultimo gesto del diavolo inizia con un «Allora» {to
te)-. «Allora il diavolo lo lascia», ripiegamento che si convie
ne alla pirateria. E ripenso alla fine dell’Annunciazione: «A l
lora l’angelo partì da lei» (Le 1, 38).
E così riscontriamo nel diavolo non soltanto una cono
scenza se non proprio profonda per lo meno integrale delle
7 S a n Tom m aso d ’A q u in o , La Somma Teologica, traduzione e commen

a cura dei Domenicani italiani, Adriano Salani, Roma 1970; testo latino del
l’edizione leonina, voi. XXV, III, questione 41, articolo 4, pp. 360, 362.
Sante Scritture, ma anche una conoscenza se non amorevole

per lo meno lucida del prossimo, essendo entrambe queste
qualità necessarie a condurre o almeno sedurre le anime qua
si prendendole per mano. A condurle «in alto» (Le 4,5), «sul
pinnacolo del Tempio» (Mt 4,5), «su un monte altissimo»
(Mt 4,8), vale a dire - ancora meglio - sull’orlo del precipi
zio. Sottolineiamo pure che questi tre luoghi nei quali il dia
volo agisce benignamente non sono luoghi malfamati o bet
tole sordide. Sono il deserto, la montagna, e il Tempio, i tre
luoghi tradizionali della Rivelazione.
Se ne possono pertanto trarre due insegnamenti. Da un
lato Satana desidera imitare Dio, fino a produrre negli stessi
luoghi le sue stesse epifanie: Betlemme è il luogo del Natale,
ed egli ne fa il luogo della Strage degli Innocenti; Gerusa
lemme è la Città Santa, ed egli la trasforma nel luogo di mor
te del Giusto. D’altro lato, là dove il fedele ha maggiormen
te ricevuto, è possibile che perda di più. L’Esodo può con
durre a una schiavitù peggiore di quella in Egitto: la schiavi
tù più sottile dell’orgoglio. Il testamento di San Luigi dal suo
secondo articolo avverte il principe Filippo di questa minac
cia interiore: «Se Dio ti dona prosperità, ringrazialo umilmente,
perché tu non stai peggio, né con l’orgoglio o in altri modi,
servendotene come di un lascia-passare, perché non si deve
mai combattere Dio con i suoi stessi doni»8. Combattere Dio
con i suoi stessi doni: ecco ciò che Satana pedagogo, con aria
indifferente, ci istiga a fare, spingendoci impercettibilmente,
a proposito della stessa cosa, dall’azione della grazia alla tra
cotanza dell’azionista. Lo attesta con il suo stesso esempio:
lui, il capo degli angeli, la prima tra le creature, trae dalla
sua stessa eccellenza motivo di giocarsela in assolo, come si
dice, e Lucifero, colui che porta la luce, diviene il principe
delle Tenebre. Quanto più è grande il dono di Dio, purché
non si tratti di Dio stesso, tanto più grande altresì è il rischio
8 JEAN DE J o i n v i l le , Vie de saint Louis, J . Monfrin, Garnier, Paris 199

p. 367 (Storia di San Luigi, a cura di Armando Lippiello, prefazione di J a c
ques Le Goff, Il cigno Galileo Galilei, Roma 2000).
di insuperbirsene. In un oracolo di Ezechiele a proposito del

castigo, il Signore ordina: «Cominciate dal mio santuario!»
(Ez 9,5-6). La dannazione è possibile proprio al centro della
benedizione.
Ingegnosità delle tre tentazioni
Finora ci siamo accostati soltanto alle modalità della ten

tazione. E opportuno adesso affrontarne i contenuti, ram
mentandoci sempre che, per quanto lontano possiamo spin
gerci, non arriveremo al fondo del mistero e ci fermeremo
soltanto sulla sua soglia. Come potrebbe la nostra povera in
telligenza approfondire ciò che tenta lo spirito-non-santo?
Egli la supera sia con il raggiro sia con la sua perspicacia.
Sa leggere queste stesse righe a mano a mano che io le scri
vo e per contrastarne l’arguzia inventa nuove strategie. Do
stoevskij lo riconosce tramite la voce del suo Grande Inqui
sitore che si rivolgeva così a Cristo: «Ed era forse possibile
dir qualche cosa di più veritiero di ciò che egli Ti annunciò
nelle tre domande, e che Tu rifiutasti, e che nelle scritture
passa col nome di “tentazioni”? E pensare che se mai è av
venuto su questa terra un autentico, formidabile miracolo,
fu proprio quel giorno, il giorno delle tre tentazioni! Appunto
nel fatto che potessero aver luogo quelle tre domande, si
realizzò un miracolo. Se ci si potesse immaginare, semplice-
mente per ipotesi e a mo’ di esempio, che queste tre domande
del terribile spirito fossero cancellate senza traccia sui testi,
e che bisognasse stabilirle di nuovo, di nuovo escogitarle e
formularle, in modo da inserirle ancora una volta nelle scrit
ture, e all'uopo si radunassero tutti i sapienti della terra, reg
gitori di stati, sommi sacerdoti, eruditi, filosofi, poeti, e si
dicesse loro: escogitate, formulate tre domande, ma tali che
non solo corrispondano alla grandezza dell'evento, ma espri
mano per giunta, in tre parole, in tre sole frasi umane, tut
ta la storia a venire del mondo e dell'umanità: che cosa pen
si Tu, che tutta la sapienza della terra, riunita insieme, riu
scirebbe a escogitare qualcosa di paragonabile, per forza e

per profondità, a quelle tre domande che realmente furon po
ste a Te, quel giorno, dal possente e penetrante spirito nel
deserto?»9.
Questa dunque è la tesi di Dostoevskij: le tre tentazioni
riassumono tutto il dramma dell’umanità futura. La sua tesi
si basa sulle parole che, in Luca e in lui soltanto, concludo
no l’episodio: «Dopo aver esaurito ogni specie di tentazio
ne, il diavolo si allontanò da lui, per ritornare al tempo fis
sato» (Le 4,13). Sono esattamente «esaurite» tutte le tenta
zioni. Il verbo greco utilizzato, suntélein, non può non evo
care l’altro verbo, tétélein, che contrassegna le ultime paro
le pronunciate da Cristo in Croce, secondo san Giovanni. Il
verbo può tradursi anche con «eseguire», «perfezionare»,
«consumare», ed è utilizzato nel libro di Siracide per illu
strare il lavoro dell’operaio meticoloso: «Sta sveglio per rifi
nirlo alla perfezione» (Sir 38,28). Satana non è affatto un
pasticcione. Ama che si renda perfetto il suo idolo. E un
propugnatore del lavoro ben fatto, dell’incarico che assorbe,
dell’opera che cattura al punto da dimenticare tutto il resto,
specialmente Dio e il proprio prossimo. Di conseguenza, in
queste tre tentazioni fornisce sostanzialmente il capolavoro
che le epoche a venire si accontenteranno di monetizzare
sotto forme diverse.
Secondo indizio del fatto che ci troviamo di fronte un
condensato di qualsiasi storia umana: il numero dei giorni e
delle notti durante i quali Cristo digiuna, quaranta, numero
della compiutezza. «I Padri, forse divertendosi un po’ ad am
pliare la simbologia numerica, hanno anche visto nel 40 il
numero cosmico, il numero di questo mondo in assoluto: le
quattro estremità del mondo circoscrivono il tutto e il dieci
è il numero dei comandamenti. Il numero cosmico moltipli
cato per il numero dei comandamenti diventa espressione sim
bolica della storia di questo mondo. Gesù ripercorre, per co
9 F e d o r D o s to e v s k ij, I fratelli Karamazov, trad. di Silvano Danie

Einaudi, Torino 1992, pp. 336-337.
sì dire, l’esodo di Israele, e poi gli errori e i disordini di tut

ta la Storia»10.
Infine, terzo indizio, queste tre tentazioni riassumono tut
ti gli errori possibili: coincidono con le tre richieste del Padre
Nostro. Se il diavolo propone a Gesù di trasformare i sassi in
pane, la preghiera chiede al nostro Padre nei Cieli «il nostro
pane quotidiano». Se egli lo conduce in cima al Tempio af
finché Gesù coarti la volontà divina con un capriccio, la pre
ghiera ribatte: «Venga il tuo regno», quello della Verità e del-
l’Amore, e non il mio. Che dire delle altre quattro richieste?
La prima allude alla santificazione del Nome, il Kiddoush
Hachem, che designa con una parola l’essenza della pietà ebrai
ca: questa richiesta ha dunque una collocazione a parte, è la
fonte e il coronamento di tutte le altre. La quinta presume
che l’uomo sia già caduto: «Rimetti a noi i nostri debiti» e
senza dubbio qui vi è una duplice tentazione corrispondente.
La prima è il rifiuto della misericordia, ovvero il desiderio di
un perdono privato, per sé soli, e non per gli altri, ma - an
cor peggio - questa tentazione non ha nulla di inaugurale.
Quanto alla sesta e alla settima richiesta, esse ci collocano
esattamente nella stessa posizione di Cristo nel deserto: «Non
ci indurre in tentazione, ma liberaci dal male». Si potrebbe
dunque ritenere che le tre richieste collocate al centro del Pa
drenostro siano scientemente collocate lì, come per riprende
re le tre tentazioni. Se le une sono considerate lo specchio
delle altre, è perché le tentazioni vanno dalla meno grave al
la più grave, mentre le richieste del Padre Nostro, al contra
rio, vogliono preservarci dal peggio e iniziano dunque dalla
più importante. Che l’operazione «Tentazione nel Deserto»
sia il negativo della preghiera per eccellenza, e che questo ne
gativo superi cronologicamente il positivo stesso, ci fa intrav-
vedere fino a che punto si elevi la scienza satanica.
10 Jo s e p h R a t z in g e r / B e n e d e tt o XVI, Gesù di Nazaret, traduzione

Chicca Galli e Roberta Zuppet, a cura di Ingrid Stampa ed Elio Guerrie
ro, Rizzoli, Milano 2007, p. 52.
Se sei il Figlio di Dio...
Al di là del suo carattere esaustivo, ciò che in questo bra

no Dostoevskij ha saputo interpretare con grande pertinenza,
è l’uso dell’ipotetica con la quale ha inizio la seduzione: «Se
sei il Figlio di Dio, allora...». A prima vista questo uso del
l’ipotetica funge da domanda per il diavolo stesso: la tenta
zione è una prova. Dopo aver sentito dire in occasione del
battesimo: «Questi è il Figlio mio prediletto, nel quale mi so
no compiaciuto» (Mt 3,17), si tratta dunque di verificare in
che senso Gesù sia il Figlio di Dio. Giacché se il diavolo pos
siede un sapere naturale infallibile, la sua conoscenza del so
vrannaturale è imperfetta: egli non lo conosce se non a par
tire da taluni segni evidenti e miracolosi. Pertanto, non ap
pena egli vede la colomba scendere su di lui, e subito dopo
sente la voce dal cielo, non dubita più, nemmeno per un
istante: Gesù è il Messia. Su questo non vi è nulla da ridire.
Nessuno dei suoi contemporanei ne sarà altrettanto sicuro.
Ma quanto al fatto che sia Dio in persona, e dunque il Figlio
eterno del Padre, la maggior parte dei teologi respinge l’idea
che i diavoli abbiano questo sapere prima dell’evento della
Resurrezione. Per tale opinione si basano sulla parola di san
Paolo ai Corinzi: «Parliamo di una sapienza divina, misterio
sa, che è rimasta nascosta, e che Dio ha preordinato prima
dei secoli per la nostra gloria. Nessuno dei dominatori di que
sto mondo ha potuto conoscerla; se l’avessero conosciuta non
avrebbero crocifisso il Signore della gloria» (1 Cor 2,7-8). A
qual fine dunque tentare Dio in persona? Perché affaticarsi
per metterlo in croce? Se il diavolo l ’avesse saputo, non
avrebbe abboccato all’amo: quell’amo, con il suo uomo-ver-
me, come direbbe David, non l’avrebbe ingoiato al punto di
farsi lo strumento della Redenzione e di essere egli stesso
vinto per colpa di se medesimo.
E perché no, dopo tutto? Qui non siamo su un piano di
mostrativo, ma su meri motivi di convenienza. Ebbene, un po
vero diavolo potrebbe benissimo obiettare che poiché il Ver
bo si è fatto carne e con ciò stesso è in grado di soffrire, tan
to meglio approfittarne, ragazzi!, tanto più che le prende di

santa ragione durante la sua permanenza terrestre, e poco im
porta se questa è una trappola: tanto vale lavorare come si de
ve! Io non vorrei tuttavia oppormi a una tradizione così anti
ca e ragionevole. Ciò che essa consente di vedere, del resto, è
molto prezioso. Il diavolo capisce che ci è accordata qualche
autentica dignità ed è a partire da quella stessa dignità che egli
prepara la nostra caduta. Se sei il Figlio di Dio, allora fai que
sto... Ma fare questo, in verità, non è più essere Figli di Dio.
L’ipotetica è un’antifrasi (la retorica dell’Anticristo). La Verità
direbbe: «Se tu non vuoi più essere Figlio di D io...». In Mat
teo egli nasconde il proprio gioco fino all’ultima tentazione,
nella quale abbandona questa strategia, e senza ulteriori giri di
parole dice: «Tutte queste cose io ti darò se, prostrandoti, mi
adorerai» (Mt 4,9). Non vale più la pena simulare. Quest’ul-
tima formula ipotetica svela il vero senso di tutte le formule
condizionali usate in precedenza. La frase «Se tu sei Figlio di
Dio» dissimulava la frase «Se vuoi adorare il diavolo».
Ma l’essenziale è altrove ed è ciò che Dostoevskij capisce
molto bene: dietro la bugia si nasconde un vero e proprio
progetto. La frase «Se tu sei Figlio di Dio» mira ad aprire la
strada a un altro messianismo. Le tre tentazioni congiurano
per proporre una Salvezza surrogata. Senza alcun dubbio lo
ro scopo è sbarrare la Via, ma lo fa tracciando una strada di
una felicità prettamente terrestre: il pane, la pace, la terra -
non conoscere più la fame, non provare più preoccupazioni
e problemi di coscienza, conquistare il mondo con le sue il
lusioni: ecco che cosa dovrebbe offrire il vero messia agli oc
chi dell’inferno. Quella di un’Europa più unita, nella quale
avrebbe regnato l’uomo rigenerato, non era forse la grande
visione del nazionalsocialismo? Non erano dunque questi i
giorni futuri che il comuniSmo sovietico vaticinava, quelli di
una società senza più classi sociali, nella quale tutti i prole
tari si sarebbero dati la mano? Produrre il superuomo paci
ficato del grande ipermercato mondiale non è ancor oggi il
progetto della tecnocrazia? O ancora, forse che gli jihadisti
non nutrono il sogno di instaurare un Islam planetario che
goda di tutte le benedizioni materiali di Allah? In ognuno di

questi casi, si tratta di costruire la società perfetta nella qua
le il pane, la pace, la terra offrono all’uomo la felicità di un
animale satollo. Ma, per questo, occorre eliminare tutto ciò
che è impuro, debole o complicato, e nello specifico coloro
che predicano una gioia universale e più profonda: il Partito
della Pace mondana non ha nemici peggiori degli apostoli
della Beatitudine.
Simone Weil era solita dire: «L’inferno è credersi per er
rore in Paradiso». Di questo errore, il Partito non vuole ri
credersi. La teologia sostiene che il diavolo voglia scagliarci
tra le fiamme infernali. Chi potrebbe contraddirla? Ma essa
procede troppo alla svelta nell’ingrato compito. «La tentazione
[...] non ci invita direttamente a compiere il male, sarebbe
troppo rozzo. Fa finta di indicarci il meglio: abbandonare in
fine le illusioni e impiegare efficacemente le nostre forze per
migliorare il mondo. Si presenta inoltre sotto la pretesa del
vero realismo»11. Concediamo ad Artiglio questa generosità
di cui si abbelliscono tutte le sue seduzioni: ciò che egli pro
pone sempre è un contro-Paradiso e dunque un altro para
diso, ma artificiale, superbo e vuoto.
Il Seduttore tra i fedeli
Non dimentichiamo, tuttavia, che il Grande Inquisitore è

cattolico. E un vecchio prelato spagnolo, originario della
stessa città di Don Giovanni: un altro impostore, dunque, mol
to più grande, molto più forte del donnaiolo, in quanto vuol
salvare l’umanità. Dostoevskij credeva in questa descrizione:
«H cattolicesimo romano ha venduto Cristo in cambio del re
gno della terra» scrive nel suo Diario di uno scrittore12. Cre
11 Ivi, pp. 50-51.

12 FEDOR DOSTOEVSKIJ, Diario di uno scrittore, cit., t. II, pp. 334 s., ci
tato da HENRI DE L u b a c , Opera Omnia, trad. Antonio Tombolini, Ezio
Brambilla, Giorgio Cavalli, Jaca Book, Milano 1992, p. 267.
deva che il Papa si considerasse Cesare. Non si rendeva con

to che il sommo pontefice era la massima punta dell’incar
nazione, il contrappeso della materia a qualsiasi ideologia, ciò
che spinge i fedeli a raccogliersi non soltanto intorno a una
dottrina, ma anche intorno a un uomo con un volto e una
storia, perché l’amore di Dio è indissociabile dall’amore del
prossimo, e perché la voce di Cristo maestro deve ancora es
sere udita nella voce di questo magistrale prossimo - il San
to Padre.
Ciò che occorre nondimeno concedere, a uno stesso tem
po contro e con Dostoevskij, è che le tre tentazioni non so
no esclusive degli atei. Sarebbe poco lungimirante commen
tarle per evocare soltanto i totalitarismi del XX secolo. Il dia
volo in persona se ne rallegra tra il pubblico. Infatti, ripren
dendole ancora una volta in considerazione, dobbiamo am
metterlo: quelle tre tentazioni non sono esterne alla Chiesa,
ma l ’attaccano da dentro. Annunciano tre devianze interne,
così interne da apparire come se fossero la vera dottrina. -
Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deserto per essere
tentato dal diavolo (Mt 4,1). E lo Spirito Santo che conduce
Gesù nel deserto (Marco dice perfino che lo «scaccia», ek-
ballei, come Gesù scaccerà il demonio). La prova del deser
to è dunque precisamente là dove si trova lo Spirito.
I nomi di queste tre tentazioni interiori? Umanitarism
quietismo, evangelismo (o attivismo missionario). Esse dera
gliano tre aspetti essenziali della vita cristiana: l’amore per i
poveri, l ’abbandono alla provvidenza, l’annuncio della Buo
na Novella. Questo modo di considerarle rispetta il loro ca
rattere successivo e perfino dialettico. Rende impossibile la
concomitanza che concede loro il sistema del Grande In
quisitore. Laddove il pane, la pace e la terra andavano al
l ’unisono, l ’umanitarismo, il quietismo e l ’evangelismo si
contrappongono. L’umanitarismo è contrario allo spirituali
smo e il suo attivismo si contrappone all’attivismo missiona
rio; nello stesso modo, quietismo ed evangelismo sono anti
tetici, perché il primo è inerte mentre il secondo è caratte
rizzato dall’agitazione. Essi tendono pertanto a dividere i
cristiani tra di loro e in loro stessi, rompendo quell’equili

brio teso della natura e della grazia, dell’azione e della con
templazione.
Falso dialogo
- «Se sei Figlio di Dio, di’ che questi sassi diventino pa
n e...». La Chiesa non predica l’«opzione preferenziale per i
poveri»? Il grido degli affamati non deve penetrare nelle sue
orecchie e fin nella sua anima? Che il clero si organizzi dun
que, per far arrivare sacchi di riso e di grano a tutte le na
zioni! Che importa che l’ostia sia consacrata, basta che sia
ben spessa! Che diventi un vero sandwich e che sazi l’uomo!
L’ultima Cena non fu una cena in tutto e per tutto, nella qua
le si servì dell’agnello vero? Che si lasci perdere allora la
transustanziazione! Che il vescovo baratti la mitra con il toc
co! Che al posto del Crocifisso si innalzi uno spiedo! Che si
collochi un frigorifero pieno al posto del tabernacolo, e sul
l’altare coperti per tredici persone e più: felici i poveri, siete
invitati al pasto del Capo! Prima la pancia, in seguito i pen
sieri! Non è scandaloso offrire all’affamato sassi invece di of
frirgli una buona pagnotta commestibile, che si tratti delle
Tavole della Legge o della vostra Pietra sulla quale è fonda
ta la Chiesa?
- Questo scandalo è quello di Giuda in occasione del
l’unzione di Betania: «Perché quest’olio profumato non si è
venduto per trecento denari per poi darli ai poveri?» (Gv
12,5). Perché dunque non vendere la Parola stessa per soli
trenta denari? Del resto questo primato del pane non era es
so stesso parte integrante della politica degli imperatori, in
sieme ai giochi, per fiaccare qualsiasi contestazione? Si può
ben capire come, nel gergo di un tempo, il diavolo potesse
chiamarsi il «Panificatore». Se la Chiesa si occupasse solo del
pane, si identificherebbe col potere temporale, farebbe con
correnza allo Stato, in modo tale che questa sua apparente
umiliazione costituisca altresì la sua estensione totalitaria. E
poi, se il pane avesse la meglio sul significato e sulla libertà,

l’uomo potrebbe essere trattato alla stregua di una bestia. Lo
si costringerebbe a lavorare per produrre più carne. Gli si
proibirebbe qualsiasi sbabbat nel quale rinchiudersi in racco
glimento. Perché mai celebrare la parola, se si tratta di vive
re a livello di trogolo? [...] Ma la vera mangiatoia è quella
di Natale. «Non di solo pane vivrà l’uomo, ma di ogni pa
rola che esce dalla bocca di Dio». Sa del resto fare lo scio
pero della fame quando sente che la giustizia è lesa. Sa, quan
do non ha ragione di vivere, spararsi anche un colpo in testa
nel bel mezzo di una festa. E che, nel suo stesso corpo, egli
è spirito. E fatto di parole. Ha dunque bisogno prima di tut
to di quel nutrimento. Noi potremmo anche moltiplicare i
pani, ma sarebbe sempre per parlare del Regno (Le 9,11).
- Lo spirito, hai perfettamente ragione! Perché non ci ho
pensato prima? Mi conosce bene, lo spirito! Non sono io
stesso un puro spirito? Allora sono un vero fanatico degli
spiritualismi! Toh, mi hai aperto gli occhi: predico ormai una
vita del tutto alleggerita dal peso della carne. «Se sei Figlio
di Dio, gettati giù, poiché sta scritto: “Ai suoi angeli darà or
dini a tuo riguardo, ed essi ti sorreggeranno con le loro ma
n i...”». Sì, abbandonati alla provvidenza divina. Dio è buo
no, è buono a far tutto. Non dare ascolto al povero che bus
sa alla tua porta, ma prega: un angelo o un corvo finiranno
bene col nutrirlo. Prega e non fare null’altro. Sii Maria ai
piedi di Gesù, e disprezza Marta che si affanna a servire. La
scia agli imperfetti le preoccupazioni materiali, il foraggio dei
bovini, il pascolo delle pecore. Che belino o urlino, concen
tra tutta la tua attenzione sulla tua vita interiore. Trascura
tutti gli umili obblighi quotidiani che sono di competenza del
popolino. Tu sei fatto per compiti più eccelsi. Sei figlio di
Dio: lisciati le piume e lascia agli altri il piombo.
- Abbandonarsi a Dio significa abbandonarsi alla causa
prima di ogni azione. Ciò non conduce all’inerzia, ma a un’at
tività superiore, meno dispersiva, più raccolta, che sa andare
dritto all’essenziale. Così, più essa si avvicina al torrente, più
la barca corre via veloce. Quando Dio ci attira verso il suo
cuore, è come quando a una freccia si aggiungono gli impen

naggi perché possa essere scagliata più lontano. Lasciare che
agisca non significa non fare nulla. «Non tentare il Signore
Dio tuo». Non ti comporterai come se, essendo il Creatore, tu
non dovessi operare attraverso di te, sua creatura. Giacché è
lui che dà a tutti la vita, e il respiro a ogni cosa (At 17,24). Del
resto, Dio non è il creatore tanto della materia quanto dello
spirito? Non parla anche attraverso i piatti da lavare, la lam
padina da sostituire, il neonato da accudire, se tutto ciò si fa
con amore? I veri baciapile non hanno ali, ma non sono nep
pure sedentari13. La loro contemplazione trabocca di aposto
lato. Giacché la carità che fa amare Dio è la stessa che fa ama
re il prossimo destinato a essere un Dio per partecipazione.
- L’apostolato, certo! Che si annunci il Vangelo, che lo
declami nelle piazze, che lo si faccia risuonare come un cim-
balo! Correte nel mondo intero a proclamare il vostro mera
viglioso Regno. Ma non dimenticate che io sono il Principe
di questo mondo. Io sono maestro di marketing, dottore in
propaganda, esperto internazionale del messaggio sublimina
le e dell’ammaliante pubblicità. Guardate come riesco a far
sì che quel poveraccio acquisti un’automobile al di sopra dei
suoi mezzi, come se fosse il carro d’Elia! Ammirate come
posso far eleggere il più mediocre politico per il solo trami
te della meraviglia mediatica! «Tutti i regni del mondo con
la loro gloria io ti darò se, prostrandoti, mi adorerai...». Fa
remo una trasmissione in stile Operazione Trionfo di canto gre
goriano. Organizzeremo un’isola delle tentazioni del sacerdo
zio. Faremo sì che il Dottor House si converta e che le Casa
linghe disperate trovino nella fiction la speranza teologale. Al
le 20 di ogni sera, tutti i telegiornali, tutte le trasmissioni in
prima serata, tutti i siti e perfino Google saranno al servizio
della tua Chiesa, e presenteranno attrazioni e trasmetteranno
programmi di charme e le migliori serie dei telefilm ameri
cani! Il cattolicesimo sarà di moda. Il giornale “Le Monde”
13 Gioco di parole intraducibile: baciapile in francese si dice culs-ben

mentre sedentario si dice cui plombé, N.d.T.
si ribattezzerà “L’Esprit”. La Vita spirituale di Catherine M.

diverrà un best seller universale! Dan Brown diventerà pun
to di riferimento per l’Opus Dei!
- «Vattene Satana!». Non ti avevo già detto che non er
vamo una società filantropica, fosse pure spirituale, bensì
un’iniziativa d’incontro con il più piccolo borghese, che por
giamo il nostro volto al suo schiaffo, che distendiamo le no
stre mani ancora una volta, se egli vuole trafiggerle? E nella
povertà che si annuncia il Regno di Dio. E nella prossimità
che si ama il prossimo. Nel rischio di un abbraccio che si
può dischiudere come strangolarci. Un abbraccio, e non una
costrizione. Niente seduzioni psicologiche. Niente bastone e
carota, ma solo il povero e brutto crocefisso... Perché quel
lo che deve aver luogo è un incontro personale, davanti al
quale noi dobbiamo scomparire. «E il Signore tuo Dio che
tu adorerai, tu e non un tuo clone, e a Lui solo renderai cul
to», talmente bene che non sarai asservito da una potenza
qualsiasi della terra o del cielo, ma sarai libero in quel solo
a Solo, nel quale il Solo è anche il Creatore di tutti gli esse
ri, e tu potrai avere con ciascun essere un’intim ità...
Ancora una volta questo piccolo passo avanti serve a sot

tolineare il savoir-faire, per non dire la saggezza, delle tre
tentazioni. Satana si rivela perfetto conoscitore di ciò che co
stituisce la missione della Chiesa. Insensibilmente, si sforza di
cambiarla in martellamento o in rinuncia. E già intravediamo
la logica delle sue menzogne (logica che sarà l’oggetto della
seconda parte di questo volume): separazione o confusione,
che portano a tre errori contrari e che si danno manforte tra
loro. In sintesi, per quanto riduttivo, qui è questione di car
ne e di Spirito. Con il pane si ha la carne senza Spirito; con
l’abbandono agli angeli si ha lo spirito senza la carne; con
l’offerta dei regni terresti si ha una carne e uno spirito uniti
ma ridotti, per così dire una carne resa virtuale da uno spi
rito mondano, affinché produca quella contraddizione allet
tante: il grande spettacolo della preghiera, il grande diverti
mento della fede...
Seconda lezione
Vangelo del diavolo secondo M arco
Allora un uomo che era nella sinagoga, possedu

to da uno spirito immondo, si mise a gridare: «Che
c’entri con noi, Gesù Nazareno? Sei venuto a ro
vinarci! Io so chi tu sei: il santo di Dio!».
Marco 1,23-24
Una risposta silenziosa
Il Vangelo secondo san Marco non riporta le Tentazioni co

me gli altri Vangeli sinottici. A lui bastano due frasi. La prova
del deserto dura qui soltanto un versetto. Questo Vangelo -
come conferma la maggior parte degli esegeti - sarebbe il più
originario dei quattro, redatto attorno agli anni Sessanta (i ve
ri Sessanta^). Di conseguenza, lo si può reputare quello allo
stato più embrionale o più stringato, quello che Matteo e Lu
ca cercheranno di sviluppare? Diciamo che è il più perentorio.
Lo si potrebbe togliere dal Nuovo Testamento col pretesto che
sembra compreso negli altri due; lo si vedrà come una trama
o un canovaccio il cui mantenimento sarebbe pletorico, ren
derebbe vano il filo conduttore della Novella. Come sempre,
in Marco, la brevità della parola è quella del colpo rapido, e
la concisione della sua testimonianza è anche la sua circonci
sione. H breve versetto di cui parliamo (Me 1,13) lo dimostre
rebbe già da solo, come la fenditura attraverso la quale si in
travede l’abisso. Per farlo comprendere meglio, lo spezzo in
sei versi, che lo dilatano e ne mostrano il voluto parallelismo:
Ed egli stava
nel deserto quaranta giorni
tentato da Satana.
Ed egli stava
con le fiere
e gli angeli lo servivano.
Eccoci di fronte a due frasi simili, dunque, bilanciate l’u-

na dall’altra, nelle quali il deserto dei quaranta giorni è con
trobilanciato dalle bestie selvatiche, e nelle quali la tentazio
ne di Satana è controbilanciata dal servizio degli angeli. Che
c’è di più bello del fatto che Gesù - la Parola fatta carne -
non dica niente? Egli stava, ecco tutto. Il testo lo ripete, con
un’anafora. Se sembra che egli non agisca è perché si attiene
all’atto più puro. Se sembra che egli non risponda, è perché
dà la risposta più metafisica che esista: non con la parola, ma
essendo Parola e basta, molto semplicemente. Il suo atteggia
mento è nondimeno esemplare, indica la strada del coman
damento più conciso e più completo che esista: Sii! Sii pie
namente. Ricordati, in ogni caso, che tu non sei l’essere. Per
essere pienamente, occorre che tu ti faccia ricettacolo. A Ca
terina da Siena Dio dice: «Io sono Colui che è, tu sei colei
che non è», che da sola non è niente. E poi aggiunge: «Fatti
capiente, io mi farò torrente». Così il tuo essere ti è stato do
nato, tu lo ricevi da Dio e da Dio attraverso la storia, pari-
menti a tutte le creature. Tanto che il tuo essere è amore. «Sii
pienamente» non significa dunque «sii piena di te soltanto»,
ma sii come il ricettacolo dell’esistenza che sei con tutta la
Creazione: sii sempre più in Dio e in comunione con tutti gli
altri esseri che come te si fanno capaci, questa violetta, que
sto storno, questo vaso che riflette il Sole - i tuoi fratelli...
Gesù è - tentato da Satana. Che discrezione nell’evangeli
sta! Ciò che però omette, lo spiega ancora meglio attraverso
tutto l’intreccio del suo racconto1. Marco non cessa di insi
stere sulla fede dei demoni, e di contrapporle, paradossal
mente, l’incredulità dei discepoli. Arriva a tal punto che nel
l’ora della Passione, il discepolo scappa tutto nudo, le don
ne si tengono a distanza, i passanti e addirittura gli altri uo
mini crocefissi offendono il Verbo appeso alla croce, e non
vi è nessuno che lo riconosca, a esclusione di un centurione
dell’esercito romano. Proprio colui che ha trafitto il costato
1 A questo proposito, si veda il prim o capitolo del prim o libro

JEAN-LOUIS ChrÉTIEN, L ueur du secret, L’Heme, Paris 1985.
VANGELO DEL DIAVOLO SECONDO SAN MARCO 47
del Signore e inferto così il colpo di grazia del supplizio,

confessa infine: «Veramente quest’uomo era Figlio di D io!»
(Me 15,39).
Miracolo a Cafarnao
Secondo Marco, l’inizio della sua Vita pubblica è non me

no sconcertante di questa fine. Mentre Matteo evoca le nu
merose guarigioni di Gesù, dopo che egli ha riunito intorno
a sé i suoi primi discepoli, Giovanni presenta come primo se
gno distintivo del Signore il miracolo alle nozze di Cana, e
Marco descrive con precisione uno shabbat a Cafarnao. L’e
pisodio è riportato da Luca più o meno nella stessa colloca
zione, ma egli lo fa precedere da un primo scontro a Naza
reth («Nessun profeta è bene accetto in patria») e seguire
dalla scelta degli apostoli. In Marco, dunque, l’episodio di
Cafarnao ha veramente qualcosa di inaugurale, e si svolge su
bito dopo che Gesù ha comunicato il primo precetto della
fede: «Convertitevi e credete al Vangelo» (Me 1,15). A tea
tro questa corrisponderebbe a una scena introduttiva, nella
boxe a un round di valutazione. Tale scena segna l’intreccio
di due coppie antagoniste che non smetteranno di affrontar
si anche in seguito: fede teologale e fede dei demoni, autori
tà di Gesù e autorità degli scribi. Nel mezzo di tale scontro,
i discepoli sono come scombussolati, o per meglio dire sot
tosopra, come può esserlo una bussola troppo vicina al Polo
Nord. La Meta è proprio lì, in mezzo a loro, ed è per que
sto che non sanno troppo bene da che parte indirizzarsi.
Eccoci dunque nel centro di Cafarnao. Come è possibile
che questo toponimo sia arrivato a designare nell’uso comu
ne un «luogo di disordine e sregolatezza», o ancora un enor
me «ciarpame di oggetti diversi»? Il Trésor de la langue fran-
qaise lo spiega ricordando che in quella cittadina, ubicata sul
le sponde del lago di Tiberiade, «Gesù fu preso d’assalto da
una folla eterogenea di malati che facevano appello ai suoi
poteri taumaturgici». Cafarnao diventa prima di tutto sinoni
mo di corte dei miracoli. Ma questa prerogativa bizzarra ne

occulta un’altra, più temibile. Luca e Matteo riferiscono, a
proposito della cittadina, quella che è probabilmente la ma
ledizione più grave proferita da Cristo: «E tu, Cafarnao, sa
rai forse innalzata fino al cielo? Fino agli inferi precipiterai!
Perché se in Sodoma fossero avvenuti i miracoli compiuti in
te, oggi essa esisterebbe ancora. Ebbene io ve lo dico: il gior
no del giudizio Sodoma avrà una sorte meno dura della tua!»
(Mt 11,24-23; Le 10,15). «Cafarnaomita» sarebbe dunque peg
giore di «sodomita«. Ancor più contro natura. Ma a che co
sa ci si riferisce, per la precisione? E la fede stessa qui a es
sere intesa alla rovescia?
Ecco una singolarità illuminante: all’inizio di questa cita
zione del Nuovo Testamento si trova inserita una citazione
dell’Antico, quindi sempre nuovo. Gesù cita il profeta Isaia.
Riprende due frasi della satira usata nei confronti del re di
Babilonia. Ebbene, questa satira è stata interpretata in gene
re dai Padri della Chiesa come la descrizione della caduta di
Satana: «Come mai sei caduto dal cielo, stella del mattino (in
latino Lucifero), figlio dell’aurora? Come mai sei stato steso
a terra, signore di popoli? Eppure, tu pensavi: Salirò in cie
lo sulle stelle di Dio, ascenderò al mio trono, dimorerò sul
monte dell’assemblea, nelle parti più remote del settentrione.
Salirò sulle regioni superiori delle nubi, mi farò uguale al
l’Altissimo. E invece sei stato precipitato negli inferi, nelle pro
fondità dell’abisso!» (Is 14,12-15). Così la sorte di Satana
serve a definire la sorte di Cafarnao. Il cafarnaonico si iden
tifica nel satanico, ma, per così dire, in un satanico dal vol
to umano. Però il racconto di Marco, sin dall’inizio, cerca di
individuare questo male radicale. L’incontro con lo spirito
immondo non avviene a Cafarnao come nel deserto. Avviene
nel pieno di un’assemblea. Avviene tramite un uomo posse
duto da quello spirito.
Gesù insegna dunque durante lo shabbat, e tutti sono stu
piti dal suo sapere. «Perché insegnava loro come uno che ha
autorità, e non come gli scribi. Allora un uomo che era nel
la sinagoga, posseduto da uno spirito immondo, si mise a gri
dare: “Che c’entri con noi, Gesù Nazareno? Sei venuto a ro
vinarci! Io so chi tu sei: il santo di Dio”. E Gesù lo sgridò
dicendo: “Taci! Esci da quell’uomo!”. E lo spirito immondo,
straziandolo e gridando forte, uscì da lui. E tutti furono pre
si da timore, tanto che si chiedevano a vicenda: “Chi è mai
costui?”» (Me 1,23-27).
Interroghiamoci dunque a nostra volta (consapevoli, in ogni
caso che se non andassimo al di là del semplice interrogati
vo: «Chi è m ai?» non saremmo migliori degli abitanti di Ca
farnao). Prima di ogni altra cosa notiamo questo fatto stra
no, che lo spirito immondo non impedisce al nostro uomo di
recarsi alla sinagoga, vale a dire - se trasponiamo la situa
zione ai nostri giorni - di andare in chiesa, o quanto meno
di prendere parte a un gruppo di preghiera. Il demonio non
è contrario al fatto di aprire il libro alla pagina 131 per can
tare il cantico 669, può anche accadere - addirittura - che
egli applauda all’omelia di alcuni celebranti. Colui che egli
tormenta, perché dovrebbe allontanarlo dal luogo di culto
con il corpo? L’essenziale è che allontani dal culto il medesi
mo, ma con il cuore.
Successivamente, questo demonio riconosce immediata
mente l’identità di Cristo. Afferma infatti, senza tentennare
un solo istante: «Io so chi tu sei, il santo di Dio». Alcuni tra
ducono perfino «Io so molto bene», affinché da questa espres
sione traspaia tutta quella sicumera che non si troverebbe in
alcun modo nei dottori in teologia. Nessun altro nella sina
goga ne sa come e più di lui. Neppure i primi discepoli che
sono entrati in sinagoga con Gesù. E questa la prima volta
che una creatura riecheggia la voce che scende dall’alto dei
cieli in occasione del Battesimo al Giordano: «Tu sei il Fi
glio mio prediletto, in te mi sono compiaciuto» (Me 1,11).
Come se lo spirito immondo facesse da riscontro alla colomba
bianca...
Per di più, il diavolo obbedisce a Gesù. Quando que
st’ultimo gli ordina: «T aci!» (tradotto ai nostri giorni con l’e
loquente corrispondente di «Chiudi il becco!») ed «Esci da
quell’uomo», egli obbedisce, senza indugio. Ovviamente, ub
bidisce, ma emettendo un forte urlo, obbligato e imposto

dalla sovrana potenza del Verbo: non si tratta dunque di una
vera e propria obbedienza, perché l’obbedienza è per sua na
tura libera. Ma in ogni caso così sembra.
Infine - ed ecco la parte più strabiliante - se Gesù gli or
dina di tacere, non lo fa per l’insolenza del suo tono, bensì
per il contenuto delle sue parole. Il seguito lo precisa, per
colui che ancora dubitasse. La sera dello stesso giorno, dopo
il tramonto, tutta la città di Cafarnao si raduna presso la por
ta dove Gesù guarisce numerosi malati: «E scacciò molti de
moni; ma non permetteva ai demoni di parlare, perché lo co
noscevano» (Me 1,34). Ma non è missione della Chiesa an
nunciare chi è Gesù? Perché dunque mettere a tacere di
chiarazioni così persuasive?
Il bene e il male sembrano essersi scambiati di ruolo. L
promessa nietzschiana di invertire tutti i valori è adempiuta
anche oltre il suo desiderio. Il Vangelo di Marco ci elenca co
me qualità demoniache l’assiduità in chiesa, la conoscenza di
Gesù, la sottomissione istintiva al suo comandamento... E ci
indica ancora, come un’autentica imitazione di Cristo, la me
raviglia di far tacere una certa affermazione del dogma. Co
me non potremmo essere altrettanto stupefatti quanto gli
abitanti di Cafarnao? Queste qualità demoniache non ricor
dano da vicino quelle del credente stesso? Quanto a quel
l’ordine di Cristo di non proclamare la sua identità, non ri
corda forse il decreto dei persecutori?
A Gerasa, adorazione e condivisione...
I demoni vanno ancora oltre nella loro apparente pietà.

Sanno abbinare la prosternazione alla professione di fede. Il
celebre brano che funge da epigrafe ai Demoni di Dostoev
skij ci fa scoprire questo aspetto della loro vita spirituale, co
me pure altri due non meno interessanti.
Gesù ha appena placato una tempesta e ai discepoli che
ne erano spaventati ha chiesto: «Non avete ancora fede?».
Dopo aver navigato con la barca sulle onde tranquille, scen

de nel paese dei geraseni, e lì il primo a venirgli incontro è
quest’uomo posseduto da un spirito malvagio, che abita tra
i sepolcri e che nessuno riesce più a dominare: «Visto Gesù
da lontano, accorse, gli si gettò ai piedi, e urlando a gran vo
ce disse: “Che hai tu in comune con me, Gesù, Figlio del
Dio altissimo? Ti scongiuro, in nome di Dio, non tormen
tarmi”!» (Me 5,6-7). All’avvicinarsi di Cristo, il diavolo avreb
be dovuto fuggire. O quanto meno, ciò è quello che avreb
be suggerito uno sceneggiatore umano. Eccolo invece com
piere un gesto simile a quello dell’amore: l’amante vede da
lontano il suo amato, gli corre incontro, e si getta ai suoi
piedi. San Gerolamo non esita a tradurre questo verbo gre
co, proskunein, «prosternarsi», come «adorare»: letteralmen
te, dunque, il diavolo «adora» il Figlio dell’Altissimo. E lo
supplica subito - «in nome di D io!». Sì, è in nome di Dio
che egli scongiura Cristo, come colui che ben conosce la
propria religione. Per quanto riguarda la sua richiesta, «Non
torm entarm i!», essa tradisce senza dubbio l’indemoniato,
ma fa altresì pensare alla richiesta di Simon Pietro dopo la
prima pesca miracolosa: «Si gettò alle ginocchia di Gesù di
cendo: “Signore, allontanati da me che sono un peccato
re !”» (Le 5,8).
A Cristo che gli chiede come si chiama, lo spirito rispon
de operando uno strano passaggio dal singolare al plurale, dal-
l’«io » al «noi» (contrario a quello di Cafarnao, dove si passa
dal «noi» all’«io»): «M i chiamo Legione, perché siamo in
molti» (Me 5,9). Una legione, ai tempi di Augusto, è forma
ta da 6826 persone, suddivise in 726 cavalieri e 6100 fanti.
Che sublime senso di con divisione! Quale parrocchia, nel
corso della Quaresima più partecipata, raggiungerebbe mai
cifre simili nella distribuzione dei suoi beni? Quale club di
scambisti lo raggiungerebbe, nel corso dell’orgia più freneti
ca? Lì c’è quell’unica, povera anima del nostro indemoniato,
e i demoni se la spartiscono, se la dividono, vi coabitano in
massa con una solidarietà che affascinerebbe il ministero del
la Coesione Sociale! Indubbiamente, noi diremmo che que
sta condivisione ha più della gang b a n g che della comunio

ne: più che una tavolata per gli amici, è un banchetto per gli
sciacalli. Nondimeno è affascinante, perché dietro il passag
gio dal singolare al plurale, si profila qualcosa di molto più
profondo.
Questo scongiuro riguarda un indemoniato che vive tra i
sepolcri, ovvero un uomo che il nulla attira a sé. Però il me
desimo spostamento grammaticale si incontra due volte, in
parallelo, allorché l’uomo è tirato fuori dal nulla. Ciò accade
nel primo capitolo della Genesi: «E Dio disse (singolare): “Fac
ciamo (plurale) l’uomo (singolare) a nostra immagine, a no
stra somiglianza, e dominino (plurale) sui pesci del mare e
sugli uccelli del cielo, etc.”» (Gn 1,26). Dio è Uno in Tre
Persone. E l’umano ne mostra corporalmente l’immagine at
traverso la relazione vivente di un uomo e di una donna. La
Legione è dunque simulacro a uno stesso tempo della comu
nione trinitaria e dell’alleanza sessuale. Che il nostro pove
raccio sia posseduto da questa folla di demoni è una replica
invidiosa della coabitazione della Trinità nell’anima credente.
È altresì come il negativo delle nozze nella loro fecondità:
una sorta di copula multipla, una grande orgia spirituale, non
perché sia messo al mondo un bambino, ma perché il vec
chio uomo finisca all’inferno...
... e preghiera dei demoni
1 demoni si mettono a questo punto a supplicare Gesù di

non scacciarli fuori dal paese. «Supplicare» qui si può tra
durre come «pregare». Ma qual è il significato di questa pre
2 Una gang bang è una situazione in cui un soggetto, di sesso maschile

o femminile, svolge attività sessuali di vario tipo con una moltitudine di part
ner, non necessariamente del sesso opposto. Si differenzia dall’orgia, ovvero
dal sesso di gruppo, di cui costituisce una variante, perché in questo caso la
relazione è uno-a-molti, nel senso che il soggetto protagonista della gang
bang è al centro dell’attenzione di tutti gli altri partecipanti, N.d.T.
ghiera? Luca lo precisa: si tratta di non «andare nell’abisso»

(Le 8,31). La Legione vogliono3 restare a ogni costo sulla ter
ra: come il Verbo discende dal cielo, la Legione desiderano
salire dall’inferno per bazzicare tra di noi. Da qui sgorga
questa preghiera che egli rivolge a Cristo e nella quale non
possiamo non individuare la deviazione di alcune nostre do
mande: «M andaci da quei porci, perché entriamo in essi»
(Me 5,12).
«Sì, piuttosto che stare con Te e seguirti sul cammino del
Calvario, mandaci in quei porci, là vi è una santità a nostra
misura, una vita a portata di grugno, rosea, pacifica e tran
quilla. Del mistero del Natale, la nostra pietà vuole conosce
re soltanto la tiepida stalla. Questo è lo scopo del nostro
viaggio, o compagni d’Ulisse, per volere di Circe più che per
preghiera di Maria, una grazia assai grassa... Allora, Signore,
è inutile scannarci, noi non siamo kasher! Lasciaci ingrassa
re tranquilli. E poi lasciaci montare le nostre troie in pace.
Sapremo ben grufolare nel suolo a vantaggio del nostro lar
do. Sapremo ben trovare nella melma un cielo sufficiente e
soffice. Osserva la nostra modestia, Figlio del Dio Altissimo.
Alla tua gioia che lacera, noi preferiamo il porcile che ingrassa.
La minima porcheria saprà appagarci. Non c’è bisogno della
tua ostia radiosa: noi ci accontenteremo della nostra piccola
ghianda».
E Gesù esaudisce questa richiesta di pseudo-incarnazione
suina. È incredibile: il demonio prega Dio e Dio l’esaudisce
senza indugio. Una simile efficacia ce la si attenderebbe dal
la preghiera di un santo. Marco ci rivela che essa può inve
ce rientrare nella supplica del diavolo. «E gli spiriti immon
di entrarono nei porci, e il branco si precipitò dal burrone
nel mare; erano circa duemila e affogarono uno dopo l’altro
nel mare» (Me 5,13). Muoiono a causa di Gesù. Li si po
trebbe quasi chiamare martiri della fede, in quanto morendo
3 Forzo volutamente qui in due punti la grammatica per far meg

sentire la mostruosità di ciò che si è impossessato dell’uomo, non senza
qualche allusione a 1984 di George Orwell e alla sua «neolingua».
così sembrano testimoniare la sua forza: guardate il potente

stregone, guardate colui che cotenna gli spiriti nei porci, am
mirate la sua magica salumeria! E un suicidio che fa la cari
catura del martirio, è testimonianza della volontà di potenza,
là dove Cristo vuole una testimonianza per l’umiliazione in
flitta dall’amore.
Così i demoni si allontanano da tutto ciò che è cristiano
e proclamano il loro vangelo per i porci. Le povere genti che
vedono questi prodigi, influenzate da questi proclami, o eser
citano pressioni sul grande guaritore a rischio di opprimerlo
(Me 3,9), oppure supplicano l’annegatore di maiali di andar
sene dal loro territorio (Me 5,17). «Q uelli lungo la strada so
no coloro nei quali viene seminata la parola; ma quando l’a
scoltano subito viene satana e porta via la parola seminata in
loro» (Me 4,15). Airò, il verbo che io traduco qui con «por
tare via» può tradursi anche con «sollevare da terra», oppu
re ancora «appropriarsene». Satana non rovina dunque la
predicazione. L’assimila, orgogliosamente. L’eleva usando l’a
stuzia: che la semenza non si sotterri nel suolo, che il grano
di senape sia sostituito da una mela bella grossa e allettante,
che il ritmo naturale della sua crescita non sia rispettato, che
non lo si lasci agire secondo quella parabola che si trova sol
tanto in Marco e nella quale il Regno è paragonato a un gra
no che spunta da solo, non si sa come, per grazia di Dio (Me
4,26-29). Vuole che si abbia il pieno controllo della crescita
del chicco di grano. Vuole una fede che si monti la testa,
piuttosto di vederla scendere nel cuore.
Vede dei demoni e incredulità dei discepoli
Se ci attenessimo a Marco, occorrerebbe dire che i de

moni hanno una fede molto esplicita mentre gli uom ini...
poveri diavoli! I parenti di Gesù lo respingono: «E fuori di
sé». Gli scribi rincarano: «Costui è posseduto da Belzebù»
(Me 3,21-22). I suoi concittadini a Nazareth sono sconcerta
ti dalle sue parole: «Non è costui il carpentiere, il figlio di
M aria?». E Gesù si stupisce, la Saggezza eterna «si meravi

glia della loro incredulità» (Me 6,3-6).
Quanto ai discepoli, sono degli incapaci e degli scettici,
per di più. Hanno visto Cristo operare miracoli, hanno ascol
tato i suoi insegnamenti, hanno perfino ricevuto la spiega
zione delle parabole, e in occasione della tempesta sul lago -
come abbiamo già visto - si preoccupano e si agitano a tal
punto che il Maestro dichiara loro: «Non avete ancora fede?
E loro, presi da grande timore, si dicevano l’un l’altro: “Chi
è dunque costui, al quale anche il vento e il mare obbedi
scono?”» (Me 4,40-41). Laddove il diavolo di Cafarnao di
ceva pomposamente: «Io so chi tu sei», i discepoli si inter
rogano timidamente: «C hi è dunque costui?». Forse la loro
incertezza umana è infinitamente meno perversa della certez
za demoniaca. Resta questa frase terribile e che esce dalla
bocca stessa della Verità: «Voi non avete la fede». Cosa an
cora più incredibile, l’Onnisciente, nel suo eccesso d’amore
per i suoi discepoli, sembra dimenticare di sapere e cono
scere ogni cosa, e amaramente si domanda: «Come è possi
bile tutto ciò?».
Né i loro occhi né le loro orecchie sono pronti ad aprir
si. Dopo la prima moltiplicazione dei pani, nel momento
stesso in cui tornano dalla missione e hanno scacciato i de
moni nel nome di Gesù, nel momento stesso in cui hanno as
sistito a questa moltiplicazione miracolosa, Marco confessa
nuovamente: «Si stupivano, perché non avevano capito il fat
to dei pani, essendo il loro cuore indurito» (Me 6,51-52).
Dopo la seconda moltiplicazione, quindi, ci si aspettava un
piccolo progresso... e invece niet\ E Cristo deve ancora una
volta ripetere loro: «Non intendete e non capite ancora? Ave
te il cuore indurito? Avete occhi e non vedete, avete orecchi
e non udite?» (Me 8,17-19).
Dopo la vicenda dell’epilettico, dal quale non riescono a
scacciare il demonio, il Signore non si trattiene più e si rat
trista con queste parole: «O generazione incredula! Fino a
quando starò con voi? Fino a quando dovrò sopportarvi?»
(Me 9,19). Addirittura dopo la Resurrezione gli apostoli non
vogliono credere a Maria di Magdala, dalla quale egli aveva

scacciato sette demoni (Me 16,9-11), e una volta di più, a sei
versetti soltanto dalla fine, Gesù risorto dai morti li rimpro
vera per la loro incredulità e la loro durezza di cuore (Me 16,14).
Satanismo pontificale
Ma il punto più forte, in ogni caso, si trova esattamente

al centro del Vangelo. E risaputo che nella maggioranza dei
casi nel testo biblico - come in un candeliere a sette bracci
- ciò che tiene insieme il centro è anche ciò che regge tutto
il resto: a metà del libro dell’Esodo, per esempio, il Decalo
go; a metà del secondo libro di Samuele, il pentimento di
David; a metà del Sermone della Montagna c’è il Padre No
stro4. E che cosa si trova a metà del Vangelo secondo Mar
co? Questo brano, nel quale Pietro professa la fede autenti
ca e dopo poco si sente definire Satana. Questo è il perno di
tutto il Vangelo di Marco: « “E voi, chi credete che io sia?”.
Pietro gli rispose: “Tu sei il Cristo”. E impose loro severa
mente di non parlare di lui a nessuno. E cominciò a insegnar
loro che il Figlio dell’uomo doveva molto soffrire, ed essere
riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi,
poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare. Gesù faceva
questo discorso apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte
e si mise a rimproverarlo. Ma egli, voltatosi e guardando i di
scepoli, rimproverò Pietro e gli disse: “Vattene dietro di me,
Satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli
uomini”» (Me 8,29-33).
Colui che è appena stato nominato principe degli Apo
stoli, si vede ridotto di colpo a rango di principe delle Tene
bre. Occorre però chiarire immediatamente una differenza ri
spetto al Vade retro della Tentazione nel deserto di Matteo:
4 Sui principi della struttura biblica, si legga di JACQUES CAZEAU

Histoire, Utopie, Mystique: Ouvrir la Bible comme un livre, Ed. du Cerf,
Paris 2003.
si tratta delle stesse parole, con un inciso in più, quel «die

tro di me» che modifica il significato dell’ordine. Satana de
ve tirarsi indietro, niente di più. Pietro deve tirarsi indietro
e passare dietro a Gesù. Questa accusa di essere un Avver
sario è qui un ammonimento dell’Amore. Lungi dallo scar
tarlo, l’attira, ma precisa il significato della sua nomina a vi
cario di Cristo. Infatti l’espressione ricorre nel versetto che
segue e che appunto parla di «seguire», esplicitando «dietro»
o «seguendomi»: «Convocata la folla insieme ai suoi disce
poli, disse loro: “Se qualcuno vuol venire dietro di me rin
neghi se stesso, prenda la sua croce e mi segua”» (Me 8,34).
Commentando l’ordine lanciato a Pietro, Jacques Maritain
scrive: «Non penso che ciò che il Vangelo qui ci spiega sia
in rapporto con la debolezza umana alla quale Pietro è sog
getto: la storia del suo triplice rinnegamento è sufficiente a
spiegarlo. Tenendo conto della contrapposizione che Gesù
instaura tra “ciò che è degli uomini” e “ciò che è di Dio” mi
sembra che ciò che qui ci è spiegato abbia rapporto con i pe
ricoli di ogni sovranità terrestre, con l’atmosfera di piaggeria,
di autoritarismo e di amore del prestigio, di intrighi e di am
bizioni personali che essa ha creato intorno a sé, nel mondo
ecclesiastico non meno che in quello laico»5.
Ma il paradosso più grande è altrove: Gesù equipara ad
dirittura all’inferno questa mondanità che vorrebbe posizio
nare la Croce come una sedia a sdraio. Qui, anzi, secondo le
sue stesse parole, ciò che è degli uomini è anche ciò che è di
Satana. Ed eccoci quindi a un mistero imperscrutabile: ciò
che è veramente satanico, nel caso specifico, non è tanto con
durre alla Croce, ma evitarla; non è soltanto la crudeltà del
carnefice, ma la compassione del sentimentale. E questa com
passione fasulla può corrispondere alla crudeltà peggiore,
perché con le sue mille carezze fa mancare la vera Via. Se ne
può dedurre questa conclusione, molto probabile: nella sua
5 J a c q u e s M a r it a in , De l’église du Christ, Desclée de Brouwer, Pa

1967, pp. 113-114 {La chiesa del Cristo: la persona della Chiesa e il suo per
sonale, traduzione di M. Mazzolarli, Morcelliana, Brescia 1977).
ambigua conoscenza, il diavolo cerca sia di far assassinare

Cristo, sia di farlo amare in modo sbagliato. Proteggendolo
da questa atroce umiliazione tramite la quale salverà gli uo
mini, potrebbe farlo proclamare temporaneamente re di Israe
le. Raccoglie dunque delle folle attorno a lui, lo fa acclama
re come un taumaturgo, lo fa perseguire come zelota trion
fante, lo fa ammirare come il più grande saggio del mondo.
Commentando l’allegoria della caverna, Heidegger osserva che
il modo contemporaneo di mettere a morte il filosofo è di
renderlo celebre. Non vi è nulla di più efficace per elimina
re un saggio che farne un personaggio-, non vi è nulla di me
glio per eclissare la propria stella che renderla mediatica e
farne una star. La sua parola, una volta smerciata in slogan
ripetuti di bocca in bocca, non è più da temere. Non mette
più in discussione, contribuisce ai pettegolezzi. Chissà! For
se questa reputazione fondata sul malinteso è uno dei primi
intenti del diavolo. E chissà se alcuni pseudo-apostoli, dei
nostri tempi, non siano rimasti ancorati a quella fede lì!
Dobbiamo in ogni caso tener presente la seguente evidenza:
per quanto coriacea essa sia, l’incredulità dei discepoli vale
più della fede dei demoni (proprio come la disobbedienza
del lebbroso guarito - che malgrado il severo monito di ta
cere, va a diffondere la notizia della sua guarigione - vale più
dell’obbedienza dello spirito immondo che tace non appena
Gesù gliene dà l’ordine, Me 1,40-45). Ma come può un tale
disconoscimento essere migliore di questo angelico sapere?
Come può un certo ateismo, in fondo, essere meno cattivo di
questa conoscenza di Gesù? Bisognerà dunque diffidare del
la fede stessa? Fino a nuovo ordine, noi non possiamo che
gridare come il padre dell’epilettico indemoniato: «Io credo,
aiutami nella mia incredulità!» (Me 9,24).
Terza lezione
L a lu cid ità delle tenebre
Che giova, fratelli miei, se uno dice di avere la fe

de, ma non ha le opere? Forse che quella fede
può salvarlo? Se un fratello o una sorella sono sen
za vestiti e sprovvisti del cibo quotidiano e uno
di voi dice loro: «Andatevene in pace, riscaldate
vi e saziatevi», ma non dà loro il necessario per
il corpo, che giova? Così anche la fede: se non ha
le opere, è morta in se stessa. Al contrario, uno
potrebbe dire: «Tu hai la fede e io ho le opere;
mostrami la tua fede senza le opere, ed io con le
mie opere ti mostrerò la mia fede. Tu credi che
c’è un Dio solo? Fai bene; anche i demoni lo cre
dono e fremono!»
Giacomo 2,14-19
Credere a Dio e credere in Dio
La Lettera di Giacomo è il luogo nel quale si afferma in

quanto tale la fede dei demoni: «Anche i demoni credono, e
fremono!». Il verbo che utilizza l’apostolo, pisteuein, non è
diverso da quello che designa ovunque il credere dei fedeli
(per esempio quando Gesù si rivolge al capo della sinagoga
a proposito della morte - e della resurrezione - di sua figlia:
«Non temere, continua solo ad aver fede!» (Me 5,36). In quan
to all’altro verbo che esprime l’effetto di questa fede, phris-
sein, appare soltanto qui in tutto il Nuovo Testamento e si
gnifica paura, tremito e freddo tutto insieme.
E consuetudine riportare il contesto di questa affermazio
ne alla questione del rapporto tra la fede e le opere, e di tro
vare qui qualche divergenza tra Giacomo e Paolo. Quest’ul
timo scrive che « l’uomo è giustificato per la fede, indipen
dentemente dalle opere della legge» (Rm 3,28). Così Lutero
definisce questa Lettera di Giacomo «di paglia» e la esclude
dal canone delle sue Scritture. Gli pareva infatti assai lonta
na dalla sola fides, dalla fede che - sola - assicura il perdo

no, secondo il suo modo di leggere la Lettera ai Romani1.
Non essendo qui il caso di andare più a fondo, si osservi quan
to meno che questo Giacobbe del Nuovo Testamento, come
del resto quello del Vecchio, combatte con l’Angelo. Non
cerca tanto di mettere in contrapposizione la fede e le ope
re, quanto di contrapporre una fede a un’altra: non soltanto
le nostre opere, ma neppure la nostra stessa fede non sono
sufficienti a salvarci. Con una tale rivelazione come potrebbe
il cristiano non essere incerto e claudicare? Impossibile te
nersi dritti e ben eretti come il fariseo della parabola, im
possibile far troppo affidamento sulle proprie gambe.
Ma di quale fede ci parlano qui? «Tu credi che Dio è Uno»,
dice San Giacomo. Qui non si tratta di un’azione volontaria,
di un voler credere a o in qualcuno, il che implica il fatto di
rimettersi a lui o quanto meno di accordargli la propria fi
ducia. Si tratta di una certezza speculativa, di un credere che
ciò è vero, senza che vi sia in gioco alcun abbandono alla pa
rola altrui. Una fede senza fiducia, addirittura diffidente, una
fede che ha fifa, se mai la teologia può permettersi un’e
spressione un po’ gergale.
Beda il Venerabile riprende questa distinzione dicendo
che un conto è credere qualcosa (credere illum), e un altro è
credere in qualcosa (credere in illum): «I demoni possono
credere che Dio è, credere che ciò che Egli dice è vero. Ma
soltanto coloro che amano Dio - vale a dire che non sono
cristiani soltanto di nome, ma anche con la loro vita e con le
loro opere - riescono a credere in Dio»2. Credere in Dio (ac
1 A Lutero in verità di questa Lettera ripugna un altro aspetto, ed è

il fatto che vi compaiono la citazione e il fondamento del sacramento dei
malati. In De Captivitate Babylonis, citato da JOSEPH CHAINE, L’Épitre de
saint Jacques, Etudes Bibliques, Paris 1927, Lutero scrive: «Io lo affermo:
se mai vi è un punto in cui si delira, è questo». A noi interessa soprattut
to che in questo punto preciso Lutero veda proprio un esempio di delirio:
i demoni, quando credono, non delirano affatto, mentre il credente entra
in una specie di follia (la moria tou kérygmatos), la «stoltezza della predi
cazione» di cui parla san Paolo, 1 Cor 1,21).
2 JACQUES-PAUL M igne , Patrologia Latina, XCIII, 22.
LA LUCIDITÀ DELLE TENEBRE 61
cusativo) implica di andare verso di Lui, e dato che è l’amo

re a farci uscire da noi stessi per dirigerci verso l’altro, poi
ché colui che ama ha cuore e spirito orientati naturalmente
verso il suo bene-amato più che verso se stesso, soltanto la
carità divina ci permette di credere realmente in Dio. Da
questo punto di vista, i demoni non credono in, ma fuori
Dio, vale a dire senza amore.
Sant’Agostino sottolinea che soltanto questa è la differen
za tra identiche affermazioni: «Rispose Pietro: “Tu sei il Cri
sto, il figlio di Dio vivo”. Anche i demoni dicono: “Sappia
mo chi sei: il Figlio di Dio, il santo di Dio”. Quello che di
ce Pietro, lo dicono anche i demoni; ma se le parole sono le
stesse, lo spirito è diverso. Da che cosa abbiamo la prova che
Pietro qui parlava con sentimento di amore? Da questo: che
la fede di un cristiano è sostenuta dall'amore; quella di un
demonio è priva di amore. Perché senza amore? Perché Pie
tro pronunciava quelle parole con lo scopo di aderire a Cri
sto, mentre i demoni le pronunciavano con lo scopo di al
lontanare Cristo da loro. Prima di dire: “Sappiamo chi tu sei:
il Figlio di Dio”, essi avevano detto: “Che c'è di comune fra
te e noi? Perché sei venuto prima del tempo a perderci?”
(Mt 8,29; Me 1,24). Altro è infatti rendere testimonianza a
Cristo per aderire a lui, altro è rendergli testimonianza per
allontanarlo da noi»3. Confessione che non è difficile cavar
gli di bocca, dunque, accoglimento dell’ostia in bocca per
meglio sputarla in aria, mezza masticata.
Tommaso d’Aquino è più preciso nella sua terminologia.
Alla distinzione che instaura tra il credere in Deum (credere
in/verso Dio), e credere Deum (credere che Dio è Dio), ag
giunge quella del credere Deo (credere a Dio)4. Nel primo ca
so si tratta dell’oggetto della fede considerato dal punto di
vista del fine, come quello che realizza la beatitudine. Nel se
3 S a n t ’A g o s t in o , Commento alla prima lettera di San Giovanni, trat

tato X , capitolo 1.
4 San Tommaso d ’A quino , La Somma Teologica, cit., voi. XIV, H-II,
qu. 2, art. 2.
condo caso, l’oggetto della fede è considerato dal punto di

vista materiale, ovvero in quanto questo o quell’articolo pro
posto si rapportano a Dio. Nel terzo caso, l’oggetto della fe
de è considerato dal punto di vista formale, come ciò che lo
motiva, cioè l’autorità di Dio che si rivela. Se nel primo ca
so l’oggetto della fede, percepito come il bene supremo, met
te in movimento la volontà (credere in Deum), negli altri due
casi l’oggetto della fede concerne l’intelligenza e si presenta
come ciò a cui io credo (quod creditur), e ciò tramite cui io
credo (quo creditur). Però, per ciò che concerne il quo credi-
tur, il motivo della fede dei demoni non è il medesimo di
quello della fede teologale. Il credere Deo (dativo) è più un
gesto di fiducia. E un credere a partire dal Dio che si rivela:
è l’Eterno stesso che illumina l’intelligenza e la porta ad ac
cogliere una Rivelazione che va ben oltre le sue forze natu
rali. Ma i demoni, soprattutto, non vogliono nulla che li so
vrasti e li ecceda, tanto sul versante della volontà quanto sul
versante dell’intelligenza. Credono, e ciò li rende orgogliosi,
a partire dalla loro penetrazione dello spirito: Gesù che com
pie miracoli tutto intorno a sé, la verità che esce dalla sua
bocca, sono già sufficienti a far loro dedurre la sua identità
messianica: «Vedono molti indizi assai evidenti [ai loro oc
chi] tramite i quali percepiscono che l’insegnamento della
Chiesa viene da Dio, mentre le cose stesse che la Chiesa in
segna, quelle loro non le vedono...».
In effetti non hanno la visione beatifica. Credere non è
vedere, ma conoscere tramite la mediazione dei segni o del
le testimonianze. Il termine qui utilizzato non è usurpato,
benché descriva una certa usurpazione. E equivoco in rap
porto al carattere infuso (credere Deo) e salutare (credere in
Deum) della fede teologale, poiché designa una fede acquisi
ta e dannata: da questo punto di vista potremmo parlare
piuttosto di «sapere». Ma è adeguato in rapporto alla defini
zione generale, naturale, del credere concepito non come un’o
pinione probabile, ma come conoscenza certa di ciò che non
si vede: proprio come io credo con certezza, tramite un con
trollo incrociato di numerose testimonianze, che Ravaillac as
sassinò Enrico IV; così il diavolo crede che Gesù è il Figlio

di Dio per i prodigi che egli compie intorno a sé e che par
lano al suo spirito con sufficiente eloquenza: «Quindi la fe
de che si riscontra nei demoni non è un dono della grazia;
essendo essi costretti a credere dalla perspicacia della loro
naturale intelligenza»5. A causa di questa coercizione, trema
no, indubbiamente, costretti come sono ad accostarsi a tale
innocenza che denuncia tutta la loro turpitudine. Ma prova
no altresì una grossa soddisfazione per il fatto di poter deci
frare un geroglifico sul quale la ragione umana, con le sue so
le forze, non può che spaccarsi la testa. E il piacere di non
sapere nulla se non per acquisizione, di non conoscere se
non per possesso, di essere illuminati senza rendersi vulnera
bili a una luce più alta che abbaglia e trafigge da parte a par
te. È l’appagamento di un sapere totalitario. A questo pro
posito, Padre Bonino osserva giustamente: «La pretesa di far
ripiegare la scienza su se stessa ha qualcosa di diabolico»6.
Oltre al «credere che», il «credere a» e il «credere in»,
San Marco sin dall’inizio propone una quarta possibilità, che
riprendere il dativo della seconda possibilità e la preposizio
ne della terza: «credere in Deo», ovvero credere in Dio non
nel senso di andare verso di lui, bensì stando all’interno di
lui, nel profondo del suo grembo. La formula appare molto
chiara nella prima frase pronunciata da Cristo che nel Van
gelo di Marco inaugura la sua predicazione: «Convertitevi e
credete nella buona novella» (Me 1,15). La costruzione “cre
dere nel” (resa da pisteuó + in + dativo), commenta Jean De
forme, è eccezionalmente rara e si trova unicamente qui, in
Marco. Non si incontra infatti né nel greco classico né nel
greco comune dei papiri. E attestata nella Septuaginta e qual
che testo del Nuovo Testamento vi si avvicina. Di norma la
si spiega come una costruzione di tipo semitico o dovuta a
confusione, frequente nel greco comune, tra le preposizioni
5 Ivi, voi. XIV, II, II, qu. 5, art. 2, p. 150.

6 S e rg e -T h o m a s B o n in o , Les anges et les démons, Parole et Silence,
Paris 2007, p. 154.
in (col dativo, col significato di «nel» senza moto a luogo) e

eis (con l’accusativo, nel significato di «nel» o «verso» con
moto a luogo)7. Per affermare l’essenziale - credere nella
buona novella - occorre che il greco della saggezza naturale
sia come sovvertito dall’ebraico della Rivelazione. Il barbari
smo qui diventa una raffinatezza divina. Esprime proprio con
la grammatica ciò che avviene nella vera fede: l’infusione del
lo Spirito Santo nel cuore dell’uomo, simile a questa intru
sione della lingua di Mosè nella lingua di Eschilo.
Davanti a una tale possibilità, il diavolo non vorrebbe
perdere il suo greco. Assomiglia a «quegli uomini che sono
maggiormente diligenti nell’osservare le regole convenzionali
della grammatica e negligenti nell’osservare quelle di Dio»8.
Che cosa vi è di più disgustoso per lui che «credere dentro
Dio», come se alloggiasse nelle sue viscere? Questa costru
zione è troppo rigirata, afferma con forza ciò a cui si sottrae.
Marco non poteva non utilizzarla - a mo’ di luce e contrap
peso - proprio prima di un racconto che non smette di at
testare l’infallibilità del demonio. Il diavolo sa, indubbiamente,
ma non c’è. Come dice il mio vicino, suonatore di trombo
ne: «Quando si suona e si fa musica, un conto è conoscere
lo spartito, un conto è essergli “dentro”».
Come da angeli si diventa demoni (I)

La superbia e l’invidia
Il demonio sa ciò che fa, molto meglio di noi. Da un pu

to di vista meramente speculativo, è miglior teologo. In lui
non vi è debolezza della carne: non conosce stanchezza, non
è portato a bere, non si compiace di oscenità carnali, non ha
7 J e a n D e lo r m e , Uheureuse annonce selon Marc, Ed. du Cerf, Paris

2007, p. 78 (Lettura del Vangelo di Marco, traduzione di Lorenzo Bac-
chiarello, Cittadella, Assisi 1987).
8 AGOSTINO DI Ippona, Le confessioni, Edizioni Paoline, Milano 2006,
libro I, capitolo XVIII.
un affetto smodato per i beni materiali9. È casto e povero

senza aver fatto voto, cioè lo è per sua natura. In lui non vi
è ignoranza nemmeno dal punto di vista della sua intelligen
za naturale: non ha bisogno di apprendere a parlare, non va
a scuola, non passa come noi attraverso pericolosi ragiona
menti sofistici. Sempre per sua natura, è erudito senza sfor
zo, maestro senza rabbi - il più grande motore di ricerca di
rettamente integrato alla propria sostanza. Qual è il suo ma
le, allora? Esclusivamente spirituale. Sant’Agostino così af
ferma: «Il Diavolo è immensamente superbo e invidioso»10.
Detto ciò, non si deve cadere nell’immaginare in modo in
gannevole un mezzo caprone o un lupo mannaro (quantun
que queste immagini facciano dimenticare completamente l’es
senza spirituale dell’angelo, continuano a esprimere la falsità
demoniaca). La sua invidia è piena di sottigliezze. La sua su
perbia è piena di ricercatezze.
Di questi due vizi, nondimeno, qual è il peggiore? Alcuni
Padri della Chiesa, e non dei meno importanti, insistono sul
l’invidia, che sarebbe all’origine del peccato commesso dal
l’angelo. Alcuni angeli si sarebbero ingelositi di Adamo ed
Èva, plasmati nell’argilla, e del fatto che fossero cari quanto
loro alla beatitudine divina. San Bernardo a questo proposi
to scrive una pagina meravigliosa: «Lucifero, “pieno di sag
gezza e di perfetta bellezza” ha potuto sapere in anticipo che
un giorno ci sarebbero stati gli uomini, e altresì che sareb
bero pervenuti a una gloria uguale alla sua. Ma se l’ha co
nosciuta in precedenza, senza alcun dubbio l’ha vista nel
Verbo di Dio, e nel suo astio ha provato invidia. È in questo
modo che ha progettato di avere dei sudditi, rifiutandosi con
sdegno di avere suoi pari. Gli uomini - egli dice - sono de
boli e inferiori per loro stessa natura: non si addice loro nel
la maniera più assoluta di essere miei pari, né miei uguali
9 Vedi T o m m a so d ’A q u in o , La Somma Teologica, cit., vo i. IV, I, qu .

63, art. 2, p. 384.
10 AGOSTINO DI I p p o n a , La città di Dio, traduzione e note di C. Bor-
gogno, Edizioni Paoline, Roma 1973, Libro XTV, III, p. 756.
nella gloria»11. In questa tesi è da apprezzare il fatto che il

diavolo si mostri quasi puritano. E non vi è nulla di meglio
del suo puritanesimo per indurlo a incoraggiare gli uomini
alla lussuria, per meglio spingerli in questa melma sfrontata
e pavoneggiarsi nella sua superiorità incorporea (proprio co
me alcuni di noi provano un piacere malvagio sapendo che
altri si abbandonano allo stupro, mentre noi senza macchia
restiamo in disparte - ma lo facciamo per portare la lordura
al fondo della nostra anima).
Eccolo protestare, quindi: «Che cosa? Dovremo soppor
tare questi sacchi di sozzura in Cielo? Ma insomma, pisciano
e cagano e sarebbero chiamati alla medesima gloria dei puri
spiriti? E non vi ho detto ancora il peggio: copulano! Puah!
Quei due si accoppiano e noi dovremmo dire amen a questa
mostruosità, come a una qualsiasi viscida immagine della Tri
nità! Impediamo questa assurdità! Facciamoli riflettere che la
carne è di per sé malvagia, o quanto meno che non ha nulla
a che vedere con lo spirito!».
Niente può negare il valore esplicativo di questa tesi del
la caduta invidiosa. Ma essa resta parziale e non rimonta ab
bastanza lontano. Se il libro della Sapienza dice che «la mor
te è entrata nel mondo per invidia del diavolo» (Sap 2,24)
non dice però che è anche tramite essa che la morte è en
trata nel diavolo. Il libro di Siracide ricorda del resto che
«Principio di ogni peccato è la superbia» (Sir 10,13). Anche
sant’Agostino ne parla: «Alcuni affermano che il demonio sia
precipitato dalle sfere celesti perché ha invidiato l’uomo, fat
to a immagine di Dio. Ma l’invidia necessariamente segue la
superbia, non la precede: l’invidia, in effetti, non è motivo
per inorgoglirsi, ma la superbia è motivo per invidiare». L’in
vidia di cui si parla presuppone, prima di tutto, un rifiuto a
rispettare il disegno generale di Dio. Quando gli operai del
la prima ora si irritano perché quelli dell’ultima ricevono il
medesimo salario, rifiutano prima di ogni altra cosa la vo
11 B ernardo di C hiaravalle, Opere: Sermoni sul Cantico dei Cant

Città Nuova, Roma 2008, XVII, 5-6.
lontà del maestro. Questo rifiuto è dovuto alla superbia: Vo

glio decidere io stesso che cosa debba essere bene.
Infine, il primato dell’invidia consente di pensare a Sata
na come a un dominatore che disprezza gli uomini, ma im
pedisce di presentarlo come uno pseudo-liberatore. Tuttavia,
prendere in considerazione soltanto le sue iniziative recenti
significherebbe non vederlo come professore di morale, dot
tore d’autonomia, vero anticristo, e di conseguenza contro-
Messia. Egli suggerisce a ciascuno di salvarsi da solo. Inco
raggia a fabbricarsi un proprio piccolo cielo privato. Soltan
to il primato della superbia sull’invidia autorizza a presume
re che questa seduzione sia prodiga: Satana, manager del sus
siego e padre dell’utopia.
Come da angeli si diventa demoni (II)

La parabola dei due figli
Ho preferito il termine «superbia» a «orgoglio» per sot

tolineare meglio l’intelligenza, l’acume, la pseudo-saggezza o
la «verità meno qualcosa» del peccato demoniaco. Per par
larne senza rintuzzarlo con una superbia analoga, per espli
citare un po’ come si sente, occorrerebbe affermare che il de
mone è COLUI CHE HA DETTO SÌ, O anche COLUI CHE NON SMET
TE DI RIPETERE: SIGNORE! SIGNORE! Questa definizione può
sembrare provocatoria. Non correrei il rischio di utilizzarla
se essa non si trovasse nella Parola stessa di Dio. Del resto,
la lettera di Giuda ci mette in guardia, avvisandoci che è pe
ricoloso disprezzare il demonio: «L’arcangelo Michele quan
do, in contesa con il diavolo, disputava [per il corpo di Mo-
sè], non osò accusarlo con parole offensive, ma disse: “Ti
condanni il Signore!”». Dobbiamo dunque sforzarci, per imi
tare san Michele, di dare a Satana nomi d’angelo piuttosto
che di uccello. Accordiamogli tutto il credito compatibile
con la sua dannazione.
Dove troviamo i versetti che permettono di definirlo «co
lui che non cessa di ripetere: Signore! Signore!»? In Matteo,
alla fine del Sermone della Montagna: «M olti mi diranno in

quel giorno: “Signore, Signore, non abbiamo noi profetato
nel tuo nome e cacciato demoni nel tuo nome e compiuto
molti miracoli nel tuo nome?” Io però dichiarerò loro: “Non
vi ho mai conosciuti; allontanatevi da me, voi operatori di
iniquità”» (Mt 7,22-23). A chi sono dunque rivolte queste ul
time parole, se non al dannato? Ma se sono per il dannato,
valgono anche per il diavolo. Non è forse lui colui che com
mette iniquità? Non è forse lui colui che il Cristo non ha mai
conosciuto? Non gli capita ugualmente di scacciare un de
monio per metterne un altro al suo posto, più competente?
Occorre dunque dedurne che egli appartiene alla schiera di
coloro che, nel giorno del giudizio, ripetono: «Signore, Si
gnore!» eccetera.
Dove troviamo i versetti che permettono di definirlo «colui
che ha detto sì»? Ancora una volta in Matteo, il giorno dopo
la cacciata dei mercati dal Tempio: «Che ve ne pare? Un uo
mo aveva due figli; rivoltosi al primo disse: “Figlio, va’ oggi a
lavorare nella vigna”. Ed egli rispose: “Sì, signore”, ma non
andò. Rivoltosi al secondo, gli disse lo stesso. Ed egli rispose:
“Non ne ho voglia”; ma poi, pentitosi, ci andò. Chi dei due
ha compiuto la verità del padre? Ed essi dicono: “L’ultimo”.
E Gesù disse loro: “In verità vi dico: i pubblicani e le prosti
tute vi passano avanti nel Regno di Dio”» (Mt 21,28-31). Non
fare la volontà del Padre è peccare. Ma a rendere più grave la
condizione di questo peccatore è aver promesso in preceden
za di obbedire a quel dato incarico. Come non pensare, se il
peccato del demonio è radicale, che si tratti di un assenso sen
za conferma, di una promessa non mantenuta, come poco so
pra di una doppia invocazione del nome del Giusto (Signore!
Signore!) senza alcun atto di giustizia? Del resto: come pen
sarlo? Il buono è colui che ha detto no, ma il cui no è diven
tato un sì, dopo un pentimento. Il cattivo è colui che ha det
to sì, ma il cui sì dissimulava un no, senza rimorso alcuno.
Per comprendere meglio questo punto, occorre sottolineare
le due parole usate dal primo figlio. Cominciamo dalla se
conda: «Signore». Il secondo figlio, invece, aveva detto sol
tanto «Non voglio». Non ha chiamato suo padre «Signore».

L’uso di questa parola nel secondo figlio manifesta una rela
zione più servile che filiale, basata sul timore, più che sull’a
more. Forse anche sulPirrisione, come accadrebbe qualora
dicessi per esempio «Sì, capo!» a mia moglie. Ma ecco che
la prima parola è spesso tradotta: «Ho capito», «Vado», «Sì,
Signore»12. Tutto dipende da un pronome greco che non oc
corre tradurre: Ego. In questo contesto significa: «Eccomi!
Al vostro servizio!». Ma questo OK nasconde anche un Good
Bye. Questo «Eccomi» significa «Ecco Me». E qui salta fuo
ri la superbia. Non tanto nel rifiuto a svolgere una data man
sione, quanto nel desiderio di svolgerla a proprio piacimen
to, un po’ come lo schiavo della dialettica hegeliana, che ser
ve il padrone in modo tale che egli gliene sia grato, e in de
finitiva diventi il servo del suo servo (questo ribaltamento di
situazione è al centro di tutta la trama de II servo di Harold
Pinter: il responsabile di sala diventa effettivamente il pa
drone del proprio padrone, effettuando un servizio che lo
circuisce): «Sono io, Signore, che vengo in tuo aiuto. Non so
no come mio fratello, io. Io non dico affatto di no. Lascia
dunque che io ti serva come desidero».
Questo ci consente di penetrare di rimando nel senso pro
fondo di quel «Non voglio» del figlio che si ravvede. Non si
tratta forse già di una sorta di confessione? Non potremmo
infatti interpretarla come: «E al di là delle mie forze, al di là
della mia stessa volontà»? Eccolo, infatti, che si dirige a la
vorare nella vigna. Da dove gli arriva questa repentina capa
cità di fare ciò che prima non voleva o forse non poteva? Vi
è una sorta di forzatura segreta della grazia. Egli riceve dal
l’esterno una nuova forza, un’energia che non si è meritato.
Non ha motivo di vantarsene: «Ciò non viene da voi, ma è
dono di Dio» (Ef 2,8). Egli l’accetta umilmente. Egli serve
non secondo i propri piani, ma conformemente all’intenzio
ne paterna.
12 Rispettivamente dalla Bibbia di Gerusalemme, la TOB (Traduzio

Ecumenica della Bibbia), la Traduzione ufficiale per la Liturgia.
Come da angeli si diventa demoni (III)

Fare il bene secondo i propri piani
Tommaso d’Aquino fa osservare, contrariamente a un er

rore che si commette di frequente, che se il demonio ha de
siderato essere come Dio, tuttavia non ha voluto in alcun
modo uguagliarlo: «Sapeva, per consapevolezza congenita, che
era impossibile». Per consapevolezza congenita egli dunque
sa di essere creatura e che un abisso sconfinato lo separa dal
l’Altissimo. Del resto, precisa l’Aquinate, «nessuna realtà ap
partenente a un livello di natura inferiore può desiderare un
livello superiore: l’asino non desidera diventare cavallo, per
ché cesserebbe di essere ciò che è. E tuttavia vero che in
questo genere di cose l’immaginazione ci inganna». Cambia
re natura, fosse pure per passare a una superiore, equivale a
un auto-annichilimento. L’asino non desidera diventare ca
vallo, ma desidera eventualmente, pur restando asino, acqui
sire le qualità del cavallo, quali la velocità e l’eleganza. L’im
maginazione può far nascere in noi postulati vani: «Ah, se
fossi un angelo!», o più correntemente: «Se fossi un cane!».
Il demonio, invece, non ha immaginazione: è intelligenza al
lo stato puro, senza altro difetto che la sua corazza. Sa bene
che non si può voler cambiare di natura13. Il suo peccato non
è dunque quello di bramare un’assurda uguaglianza con Dio,
ma di voler una certa similitudine con lui, in modo confuso.
Ma egli sa una cosa ancora più bizzarra e meno nota: es
sendo un angelo, per sua natura, egli è messaggero o servi
tore dell’Altissimo. Come potrebbe ignorarlo? Assolve sem
pre una funzione nella grande sinfonia dell’universo, le sue
stesse dissonanze farebbero parte dello spartito, i suoi attac
chi sarebbero utilizzati, come per Giacobbe, per manifesta
13 Di conseguenza, l’uomo non diventa mai Dio, ma può essere di

nizzato senza che nulla della sua personalità sia alienato. Né la grazia né
la gloria annientano la natura umana per transustanziarla in natura divina.
Al contrario, esse la proteggono, la restaurano, l ’elevano e rendono l ’uo
mo tanto più umano che egli può partecipare maggiormente alla divinità,
tanto più carnale quanto più spirituale, avrebbe detto Péguy.
re la fede del giusto. E così è non meno assurdo ai suoi oc

chi pretendere di sfuggire al potere delTOnnipotente. Il de
monio non potrebbe volergli fuggire in quanto egli è il suo
Creatore. Solo che lo rifiuta, in quanto vuole per di più es
sergli Sposo, perché non potrebbe esserci matrimonio senza
reciproco assenso. Nondimeno gli rende sempre servizio. E
anzi un servo utile (soltanto i santi sono servitori inutili - Le
17,10 - , ovvero agiscono fuori da qualsiasi ottica utilitaristi
ca, funzionale, e sono entrati nella libertà dell’amore). Il suo
peccato, pertanto, non è quello di non servire, bensì di ser
vire senza amore; di lavorare alla vigna, certo, ma senza ac
cettare l’ordine sovrannaturale, o meglio, agendo come la
Botrytis Cinerea14, nota anche come «marciume nobile»: è
un fungo che di per sé tenderebbe soltanto a far strage di
raccolti, ma che in alcune condizioni particolari di umidità
e di esposizione alla luce del Sole, assorbendo l’acqua degli
acini, consente allo zucchero di concentrarsi e di trasforma
re quei grappoli d’oro e miele da cui si ottiene il vino Sau-
ternes.
Come definire meglio questo eccesso di slancio per servi
re Dio e per assomigliargli? San Tommaso utilizza parole che
sorprendono: chiama ciò «possedere quella beatitudine a cui
poteva giungere con le proprie forze naturali»15. Non si trat
ta forse della virtù primordiale dell’uomo, pieno di fiducia in
sé? E tuttavia, voler fare la propria e l’altrui felicità significa
necessariamente sostituire la pianificazione alla provvidenza,
seguire una routine senza intoppi, non incontrare resistenza
da parte degli altri, e infine non accogliere Colui che viene.
Il diavolo è uno che fa. E sa fare la carità a tal punto da non
viverne. La fa nello stesso modo in cui si dice «far l’amore»,
ovvero cambiando il luogo di un’espropriazione amorosa in
una catena di montaggio del piacere.
H Fungo parassita che attacca molte piante, preferibilm ente la vite,

N.d.T.
15 T ommaso d ’A quino, La Somma teologica, cit., voi. IV, I, qu. 63, art
p. 390.
Le sue stesse forze - owero le sue forze naturali - l’an

gelo le riceve già dal Dio creatore, naturalmente; ma una vol
ta che è stato creato, gli sono date da Dio come qualcosa di
giusto e di dovuto. Altrettanto non accade con la Grazia: es
sa non è dovuta alla creatura, è un dono d’amore gratuito.
Essa non esige in cambio assolutamente nulla, ed è proprio
questa la cosa più difficile per chi si considera diverso. La
Grazia esige non di fare, ma di lasciar fare Dio in noi. E noi
rispondiamo non creando ostacoli a questo amore libero e
divino che essa suscita in noi. Il demonio, invece, non le si
vuole abbandonare. Preferisce essere un self-made-man. E lo
vedrei bene dare avvio a un corso di perfezionamento della
personalità, diventare il coach, l’allenatore dei winner, i vin
centi, fornire di guanciale colui che non ha nulla su cui ap
poggiare la testa; praticare l’eutanasia a colui che soffre.
Vero monologo
Dammi quello che spetta alla mia natura e per il resto sia
mo a posto così. Non voglio questa grazia che esige in ri
sposta la nostra Alleanza. Voglio essere l’unico a fare la mia
felicità, e incoraggiare gli altri a fare la loro felicità con i lo
ro stessi mezzi, o quanto meno a rifiutare questa felicità av
velenata che tu proponi, questo dono che, per quanto gra
tuito esso sia, ci impone un’imposizione, ci rende debitori in
eterno, richiede chissà quale morte da parte di noi stessi nel
l’offerta della nostra vita a Te, come la vergine offre le cosce
aperte alla penetrazione dello sposo. Voglio essere io, proprio
io, la Vergine non sposata, non salvata da nessuno. Voglio es
sere io, proprio io, il Figlio senza padre, che si allontana dal
le proprie origini e si trova bene soltanto in ciò che inventa
a partire da niente. Voglio essere io, proprio io, il servitore
assoluto, che sa insegnare a tutti a non dipendere da nessu
no. Voglio essere io, proprio io, il Verbo che non è stato pro
ferito, la Parola che non procede da alcun ascolto, il puro
Monologos... E poi quest’ordine della grazia altera troppo l’or
dine della natura: noi, angeli, potremmo ritrovarci uguali agli

uomini! Noi, angeli, dovremmo adorare l’umanità di Cristo!
Noi, angeli, dovremmo venerare come nostra regina questa
giovane giudea: la vergine Maria! Vergine in che cosa, poi,
visto che si lascia costantemente possedere dallo Spirito del
Padre e del Figlio? Sono io, lo ripeto, la vera Vergine, la
creatura che ha meno contatti possibile con il suo Creatore...
E voi vorreste che questa ingiustizia che grida vendetta ci la
sci impassibili e che non reagissimo? Voi vorreste che non
applaudissimo l’amarezza del figlio maggiore davanti all’ac
coglienza riservata al figliol prodigo? Queste nozze oscene del
la grazia, questa orgogliosa comunione nella divinità, noi le
rifiutiamo. Noi però diciamo «S ì» alla pura natura. Noi ri
spondiamo «Eccomi» a chiunque voglia fare la propria feli
cità, non senza Dio-Causa prima di tutte le cose, naturalmente,
perché è evidente che noi usciamo da lui, ma senza Dio-Spo-
so ultimo, giacché noi possiamo non ritornare a lui. Ciascu
no deve poterci arrivare da solo, come un grande. Ciascuno,
senza essere costretto ad accogliere dentro di sé questo seme
del Verbo, come è scritto nella spregevole parabola del se
minatore! Infine: guardatemi, sono io il vero servitore che
soffre di una sofferenza eterna! Nonostante tutto, io sgobbo
e lavoro moltissimo per l’Altissimo, senza riposarmi, né di sa
bato né di domenica. Accetto i Giobbe più ingrati, perché
questi santi gentili chi è che li sfrega, li lustra, li fa risplen
dere? Io!! Io li tento con la cattiva sorte, io agguanto le lo
ro cose, io faccio marcire le loro carni, io rosicchio loro le
ossa, come il buon uomo d’Uc; sono io che li tento con le
comodità materiali, sono io che accarezzo la loro carne, so
no io che indurisco le loro ossa, come tutti i clienti del pae
se della Cuccagna; ma il fatto che essi non soccombano, che
mantengano il gusto della benedizione e la loro gloria ne ri
sulta ancora più grande. Credete forse che io ottenga il ben
ché minimo ringraziamento da parte loro? Faccio tutto ciò in
automatico, senza attendere ricompensa alcuna. Umile, mol
to umile è il mio amore, poiché non è interessato alla sua
beatitudine! Puro, molto puro è il mio amore: un alcool a
cento gradi, che procura un’ebbrezza e una sbornia dalla

quale non si esce mai! Chiariamoci bene: l’altro è ormai in
Cielo, nel suo splendore, con i suoi angeli che si prostrano a
lui, e le piaghe che gocciolano luce, e io? Io sono l’autentica
e vera vittima senza propiziazione. Il Verbo si è incarnato?
Io sono caduto come un fulmine. E mai mi risolleverò... Il
mio dolore come il mio piacere sono senza ritorno...
Questo discorso può sembrare pieno di orgoglio e di in
vidia. Il demonio li chiama umiltà e giustizia. Considera il
suo attaccamento al peccato come un’emancipazione, mentre
la santità gli pare il massimo dell’orgoglio. Il suo odio per
Dio lo vive come un riparatore di torti: «Perché non è re
stato alla natura? Perché questo sforzo, questo dono del so
vrannaturale che ci rende uguali agli esseri inferiori e ci ob
bliga a ringraziarlo con tutta la nostra stessa vita, senza che
nulla resti nostro soltanto?».
Il diavolo è amor... proprio
Altresì in grado di elettrizzare la trasparenza della sua in

telligenza, è anche quest’odio del sovrannaturale che confe
risce al demonio un certo istinto delle cose divine, una chia
roveggenza comparabile a quella dei santi. Questo odio di
vino come l’amore. La sua natura divina è esterna e superfi
ciale, ma nondimeno essa è acuta e particolareggiata. Nessu
no come una madre sa prestare attenzione ai minimi distur
bi del proprio bambino, ma esiste anche l’assassino che gioi
sce delle sofferenze della sua vittima, non vuole perdersene
nessuna, e con il suo operato la manda all’altro mondo. Ca
pita anche, del resto - come nella Genitrice di Mauriac - che
la madre e l’assassino siano la stessa soffocante persona. Il
fatto è che ogni genere di odio mette radici a partire dall’a
more. Se non amassi nulla, non potrei odiare nulla. Se amo
qualcosa, odierò tutto ciò che è contrario a ciò che io amo.
Così il buono ama Dio e di conseguenza esecra il peccato. E
Satana ama anch’egli, intensamente, se stesso e le proprie
opinioni. L’amor proprio non è mai cattivo, se è per la.co

munione che Dio dona, - è anzi il fondamento stesso dell’a
more per il prossimo: io amo la Vita, quindi amo la vita che
è in me e desidero comunicarla agli altri. Ma questo amore
di sé diventa perverso nella misura in cui non si apre a ciò
che lo supera. Si trasforma in quell’amor proprio di cui San
ta Brigitta diceva che si farebbe meglio a chiamarlo «odio
proprio». Il vantaggio di questo appellativo abituale e per
così dire improprio è che indica la maschera seducente sot
to la quale si nasconde ed evolve questo vizio: «Io sono esat
tamente l’amore e l’altro, quello che esige l’estasi e l’abban
dono nelle braccia di un altro più grande, è soltanto d i
sprezzo di sé».
Dio è amore, finalmente! Il diavolo anche, ma egli è amor
proprio. Il suo odio corrisponde soltanto a quell’amore lì e
al suo desiderio di divulgarlo. Ciò gli conferisce una sorta di
vigilanza materna per quel male che è il suo bene, come pu
re l’istinto di questo sovrannaturale di cui vuole essere ver
gine. Il sovrannaturale si avvicina tanto che egli lo riconosce
con tutti i pori della sua natura ed esclama all’improvviso:
«Che hai tu in comune con me, Gesù, Figlio del Dio altis
simo? Ti prego non tormentarmi!» (Me 5,7 e Le 8,28). Ciò
che egli teme qui non è la segregazione nell’inferno, perché
è il luogo che con tutte le sue forze egli ha eletto a proprio
domicilio. Ciò che invece lo fa tremare, che lo tormenta, è
l’approccio gioioso, quella gioia che Gesù tramite la sua cro
ce offre gratuitamente. La pressione su di lui di questo be
ne pieno di grazia sul quale si è fermato per sempre provo
ca la sua paura e la sua indignazione. Perché la gioia in que
stione deve dilaniare il nostro contegno in una lode senza fi
ne. Orribile ferita nel fianco dell’amor proprio. A fronte del
grido di lode che contiene il nome dell’arcangelo Michele
Quis ut Deus - «Chi è come D io?» - egli suona per le mas
se il suo grido di adunata: Quis ut ego - «C hi è come Me
solo?».
Molti si comportano come se l’angelo malvagio ignorasse
che Dio è amore: povero diavolo, ignorante che non è altro!
Costoro si accontentano di citare la sua prima eruttazione:

«Gesù Nazareno, sei venuto a rovinarci?» (Me 1,24). Quale
errore lampante scambiare il Salvatore per colui che ci rovi
na. Ma no, dai! Viene a salvarci. Questo è l’ABC del cate
chismo! Impossibile, di conseguenza che il demonio non lo
sappia proprio. Lo sa, in ogni caso meglio di coloro che cre
dono che la Redenzione sia un’operetta. Il suo Vangelo del
la Perdizione è più vero di quello della comodità. Con ciò
non intendo dire che pensa alla geenna promessa agli uomi
ni sporchi e lascivi. Parla della carità. Dell’autentico amore,
quello che la notte delle nozze e l’offerta dei corpi reclama
no. Sa che l’amore di Dio ci perde. Cristo più avanti dirà:
«Chi perderà la propria vita per causa mia e del vangelo la
salverà» (Me 8,35). E proprio questa perdita della creatura
tramutata in ostia che scandalizza il demonio e lo fa sponta
neamente irritare nei confronti del suo avvicinamento. Vuole
lottare contro quella perdizione. E preferisce salvarsi... al
l’inferno. Che tutti possano vivacchiare, pagare al Signore ciò
che gli è dovuto, ringraziarlo in senso professionale, come si
congeda un buon servitore... Ma no! Quel servitore lì vuole
restare nella stanza, dormire con me, strapparmi quel grido
che mi strappa a me stesso! Ecco qui la depravazione divi
na. Perché non si accontenta di un ringraziamento cordiale?
Perché ci vuole completamente in balia dell’amore?
Coloro che credono che il demonio non conosca la pro
fondità dell’amore divino, commettono a questo riguardo un
errore madornale, poiché è proprio questa profondità a riem
pirlo di indignazione. Non soltanto costoro la giustificano,
ma ne diventano inoltre più facilmente vittime: nulla facilita
maggiormente l’awicinamento alle sue suggestioni che rite
nerlo più stupido di noi. E tra tutte le stupidaggini che gli si
imputano, quella di ritenerlo all’oscuro delle conseguenze
della carità è la peggiore, perché presuppone che non se ne
sia compresa la sublime esigenza. Con il diavolo, non si trat
ta di giocare a chi è più forte, ma di riconoscersi deboli. Non
si tratta di giocare a chi è più astuto, ma di farsi più amore
voli.
Liturgia del pandemonio
Per farci comprendere meglio possibile il pericolo che ci cir

conda e che diventa più terribile proprio allorché ci crediamo
al sicuro, Tommaso ci rammenta che «il peccato dell’angelo non
suppone l’ignoranza, ma soltanto una mancanza di considera
zione di quelle cose che andrebbero considerate [...] vale a di
re l’ordine richiesto dalla volontà divina» e lo compara a «qual
cuno che decida di pregare e lo fa senza rispettare le regole li
turgiche istituite dalla Chiesa»16. Questo esempio mi ha sempre
intimorito. Ci conferma con risolutezza che demoniaco non è
tanto volere il male, quanto voler fare il bene senza obbedire
alla fonte prima di ogni bene; voler fare il bene secondo una
propria regola, in un dono che pretende di non ricevere nulla,
in una specie di generosità che coincide con il più sottile orgo
glio. Vi arriva non tanto per ignoranza speculativa, ma con un’i
gnoranza pratica, attiva, che si sforza di non considerare le me
diazioni volute dall’Altissimo, per la nostra reciproca comunio
ne, la nostra dipendenza gli uni dagli altri. Quando sente par
lare di regola liturgica, di diritto canonico, di magistero, il de
monio si fa recalcitrante: lo fa nel nome del suo tradizionalismo
più vecchio della tradizione, o del suo progressismo maggior
mente up to date del mondo a venire. In ogni caso, prega - co
me abbiamo visto precedentemente - con un fervore ardente:
«Ti scongiuro IN NOME DI DIO, non tormentarmi!» (Me 5,7). A
condizione che lo faccia servendosi di un messale preparato ad
hoc, per suo uso personale, o per la sua setta del momento, in
una spiritualità oscillante tra il masturbatorio e l’orgiastico.
La liturgia del pandemonio non ha l’unità vivente di quella
della Chiesa. Quando vuole sentirsi unita, fa muro. Quando vuo
le sentirsi viva, pullula. Tenuto conto che la fede dei demoni
non ha origine nella visione di Cristo, bensì nell’intelligenza
naturale di ciascuno, non vi è tra esse - a voler essere precisi
- un’unica fede (Ef 4,4) dipendente dall’unico dono di Dio,
16 Ivi, voi. IV, I, qu. 63, art. 1, p. 382.

bensì una conoscenza condivisa, che l’uno può rivendicare nei

confronti dell’altro come frutto dei propri sforzi. Il loro mo
do di credere è individualista. Addirittura “dividualista”. Que
sta reciproca divisione è in effetti complicata da una divisio
ne individuale: poiché il peccato devia lo slancio originario
della loro natura verso Dio, il loro libero arbitrio si ribella
contro la loro vocazione essenziale, la loro volontà ut volun-
tas si contrappone alla loro volontà ut natura, così bene che
« l’anima del malvagio è lacerata dalla guerra civile»17. Il de
monio non può raccogliersi. Allora se la spassa.
Qual è l’unico principio unificatore di questo regno in
briciole, il punto di incontro liturgico nel paese della Legio
ne? L’odio di uno stesso Avversario. La filosofia di Cari Schmitt
si applica altrettanto bene al pandemonio. L’intesa del de
monio con se stesso così come con gli altri si realizza unica
mente in ragione di questo odio. Rabbercia il suo essere sol
tanto mediante la propria rabbia nel disfare l’opera dell’Al
tissimo. A questo scopo, i diavoli fanno comunella tra loro,
in vista di un saccheggio che esige, soltanto a fini di effica
cia, di agire di conserva. Questa associazione di malfattori,
però, si disperde allorché si tratta di spartirsi il bottino. Dal
fare comunella passano a sbranarsi a vicenda.
Jean-Joseph Surin riferisce a questo proposito che l’«inferno
è in continua confusione»: alla stregua di un presidente e am
ministratore delegato perennemente ossessionato dall’idea del
la produttività, il suo principe tiranneggia i demoni subalter
ni, specialmente «quando essi non riescono a commettere tut
to il male che egli vuole»; e costoro, che a loro volta si sca
gliano sui loro subalterni, «gli obbediscono solo con grande
rammarico, a meno che ciò che commettono non sia confor
me alla loro vera passione, ovvero l’odio nei confronti di Dio»18.
17 ARISTOTELE, Etica Nicomachea, a cura di Claudio Mazzarelli, Bom

piani, Milano 2000, voi. IV, 1. IX, 1166 b, p. 347.
18 JEAN-JOSEPH SURIN, Triomphe de l'amour divin sur les puissances de
l’Enfer ... et Science expérimentale des choses de l’autre vie, Jerome Million,
Grenoble 1990, p. 360.
L’aggressiva genialità violenta della piccola Teresa prolunga

l’esperienza del grande esorcista (Surin fu colui che lottò con
tro l’esercito di demoni che aveva posseduto le suore di Lou-
dun). In una «pia ricostruzione» intitolata II trionfo dell’umil
tà, ella illustra le controversie liturgiche che scatenano il pan
demonio. Belzebù dichiara al suo principe Lucifero: «Non ser-
viam! Sei tu che mi hai dato questo motto e credi che ti ob
bedirò dopo aver rifiutato di abbassarmi davanti a Dio? No,
mai, mai! Ognuno è padrone qui: per questo l’unione è così
grande, per questo le nostre legioni sono così mirabilmente
governate; per questo i nostri adoratori non cessano di litiga
re sui nostri riti sacri. Tu lo sai meglio di chiunque, vecchio
astuto serpente: la discordia è il marchio distintivo della re
galità... Il nostro solo punto d’incontro è l’odio implacabile
che abbiamo votato ai mortali. E vero che questo non ci im
pedisce di chiamarli i nostri più cari am ici...»19.
L’esemplarità di Lucifero si ritorce contro di lui, perché
essa si fonda sulla disobbedienza. Dicendo in seguito: Io non
servirò, lo serve tanto quanto gli fa un cattivo servizio. Ognu
no è tanto più suo schiavo quanto più si crede l’unico pa
drone. Quando si disobbedisce a Dio, si obbedisce a lui. Quan
do gli si disobbedisce, si segue in ogni caso il suo esempio,
e ciò avverrà comunque «con suo gran danno», letteralmen
te. Si procura il male da solo, ma è soddisfatto contro Dio.
In ogni modo, ciò che gli infonde piacere non può che farlo
soffrire, del resto. Così Padre Bonino ha ragione a scrivere:
«H a preferito restare il primo di un ordine inferiore che di
ventare uno tra gli altri in un ordine superiore»20. L’uomo
che pecca - come diceva san Bernardo - diventa suo suddi
to: perdendo questa grazia che lo eleva al di sopra della sua
natura, cade a un livello inferiore a quello della natura ange
lica, perfino viziata. Ma affermare soltanto questo significa
19 S a n ta T eresa d e l Bambin G esù e d e l V o l t o S a n to , Pie ricrea

zioni: il trionfo dell’umiltà, in Opere complete, Libreria Editrice Vaticana,
Edizioni OCD, Città del Vaticano, Roma 1997, pp. 900-901.
20 Serge-T hom as B onino, Les anges et les démons, cit., p. 211.
perdere di vista ciò che rende veramente affascinante il ma

le, ovvero quel «bene negativo» che il peccato fornisce a chiun
que. Infatti, se io lo scelgo di proposito, non è che lo faccio
per essere suddito di Satana. Dietro questa sudditanza, c’è del
l ’altro, come una sorta di democrazia, diciamo di liberazione,
sia pure una caduta nel vuoto: «Ognuno è capo q u i!» dice
Belzebù.
Per comprendere questa situazione, occorre pensare al pec
cato in modo metafisico. Dio è Causa prima dell’essere. Com
piamo il bene e agiamo bene, ovvero sbocciamo nella nostra
pienezza dell’essere, insieme a lui, per sua mozione innata.
Di contro, compiendo il male, ovvero un’azione deviata dal
la mancanza dell’essere, il Creatore conferisce la sua parte di
positività, ma la sua parte di negatività - propriamente pec
caminosa - non procede che da me solo, creatura uscita dal
nulla, capace di nullificare l’influsso dell’essere in me. Per
esempio, la forza delle mie braccia si deve in definitiva alla
bontà del Creatore che vuole che io me ne serva per aiutare
il povero. Ma se io la utilizzo per sgozzarlo, invece, io devio
lo slancio di quella forza, io danneggio il suo dischiudersi in
comunione (con Dio come col prossimo), ovvero in un’esi
stenza più dilatata. E questa deviazione non la devo che a me
stesso. Ecco quindi il piacere che arreca il male: io non pos
so essere causa prima dell’essere, ma posso essere causa pri
ma del non essere. Piuttosto che essere figlio in questo uni
verso a un contempo tragicissimo e gioiosissimo, io preferi
sco regnare su un mondo artificiale. Così quando mi sento
ferito, e accuso gli altri rifiutando di riconciliarmi con loro,
soffro e non faccio altro che esacerbare la mia ferita, ma mi
rallegro nel mettermi al centro di un piccolo mondo illuso
rio nel quale mi ergo a giudice supremo. Ciò implica indub
biamente, da parte della mia natura, una certa sottomissione
al diavolo. Nondimeno, anche se quest’ultimo mi ha tentato,
soltanto io sono formalmente responsabile dell’errore (se es
so non fosse dovuto alla mia volontà, non sarei colpevole),
ed egli non può togliermi questo sottile piacere di regnare
sulle mie chimere.
Pertanto, all’inferno ciascuno prega per conto proprio, da

solo, con una preghiera che pretende di sapere con esattez
za che cosa gli occorra. E quando si prega per gli altri (per
ché no?), essi sono come ce li si rappresenta, per far sì che
ottengano il bene che si è deciso in propria presenza, per esem
pio entrare nei porci... Capita anche, però, che vi si preghi
tutti insieme, se ciò serve a respingere un’offensiva del San
to. La liturgia demoniaca è talvolta smisurata, talaltra circo-
scritta. Quando si tratta di contrapporsi al Verbo fattosi Ebreo,
è un’avvincente cerimonia di Norimberga. Quando si tratta
di desiderare il proprio bene, è una formidabile cacofonia.
Polverizzazione libertaria nell’amor proprio, solidificazione to
talitaria nell’odio di Dio. Impersonale orgia in avvicinamen
to, concorrenza feroce tra gli individui. Questa è la pulsazio
ne infernale.
Gesù contro l’apologetica?
La fede dei demoni è una evenienza umana? Un uomo,

con la sua sola intelligenza di fronte ai miracoli o alla dottri
na del Messia può acquisire la medesima certezza degli spi
riti immondi di Cafarnao o di Gerasa? Questa domanda è fon
damentale. Potrebbe ricollegarsi al conflitto che oppose pro
testanti e gesuiti, diciamo Lutero e Molina.
Il pessimismo di Lutero gli fa credere che l’intelligenza
umana sia rovinata: la fede per noi è puro dono della grazia
e corrisponde, come dimostrerà più avanti Kierkegaard, in
un salto nell’assurdo. Nessun argomento razionale, nessun mo
tivo credibile potrebbe puntellare l’atto di fede. L’umanesi
mo di Molina lo conduce, al contrario, a ritenere che la fe
de teologale sia in continuità assoluta con la ragione: è pos
sibile dimostrare la credibilità del cristianesimo e produrre,
come al termine di un corso magistrale, un atto di fede na
turale, ragionevole, che la grazia potrà rendere salvifico. Da
un lato, credo quia absurdum\ dall’altro, credo quia rationale.
Il che implica due atteggiamenti tra loro opposti nell’annun
ciò della fede: per il luterano le arringhe della predicazione

e la sola scriptum-, per il molinista, le dimostrazioni dell’apo
logetica e la prima ratio.
Però, in entrambi i casi si commettono errori in merito ai
rapporti della natura e della grazia. Il primo dichiara una rot
tura violenta, il secondo suppone una continuità livellante, e
il diavolo - come sempre nelle opposizioni sterili - può sfre
garsi le ali. La posizione pessimista fa della fede un atto co
sì distinto dall’ordine razionale che questa fede tende a di
ventare cieca e, sindacando a poco a poco sui dogmi, ad ado
rare una Chiesa senza visibilità, un Cristo senza obiettività,
un Dio senza volto, modulabile a seconda dei propri capric
ci. La posizione umanista è tuttavia ancor più pericolosa: la
fede che intende produrre una propria apologetica altro non
è che la fede dei demoni. Si aderisce alla Rivelazione come a
un fatto esteriore, soltanto con la propria intelligenza, e non
col cuore. Ma né l ’una né l’altra corrispondono alla realtà
dell’uomo: costui infatti utilizza sempre la propria ragione,
anche nell’ambito della fede. Questa ragione, tuttavia, non
basta a renderlo credente in Gesù, perfino se messo davanti
a motivazioni credibili. In altri termini, le motivazioni per
credere sono sufficienti perché l’intelligenza vi aderisca sen
za che ciò paia assurdo; ma sono insufficienti a produrre
un’adesione forzata, come per esempio davanti all’evidenza
del teorema di Pitagora. Perché l’adesione abbia luogo oc
corre, sotto l’impulso della grazia, un atto libero e personale
della volontà.
Di conseguenza i miracoli stessi, le parole stesse bastano
a forzare l’intelligenza dell’angelo, ma non bastano a costrin
gere quelle dell’uomo. Perché mai, dunque? Dal punto di vi
sta dell’argomento, ciò si spiega facilmente: l’intelligenza an
gelica è incomparabilmente più perspicace della nostra. Ma
dal punto di vista dell’oggetto? Perché Dio non ha voluto
produrre per noi segni abbastanza forti? Perché, al momen
to della consacrazione eucaristica, il cielo non si apre per far
ne scendere Gesù, così da poterlo vedere? Perché la parola
di ogni predicatore non è accompagnata da fiamme che fuo
riescono dalla sua bocca? E perché il naso dell’eretico non si

allunga come quello di Pinocchio? Le cose non andrebbero
meglio così? E ciò non vale soltanto per l’ordine della Rive
lazione, ma anche per l’ordine della natura. Indubbiamente,
la luce naturale della nostra ragione è capace, a partire dalle
cose di questo mondo, di risalire verso la necessità di una Cau
sa prima e di pervenire a una prova dell’esistenza di Dio. Ma
questa prova non è immediata e le preoccupazioni di questa
vita, le debolezze della nostra riflessione, i meandri del no
stro cuore, ce ne distolgono così facilmente... Dio non avreb
be potuto metterci nell’orecchio un auricolare, così da per
metterci di ripetere le sue parole direttamente, in modo chia
ro e convincente? Non avrebbe potuto firmare meglio le pro
prie opere, come un artista di fama, per farne aumentare le
quotazioni? Una piccola parola, scritta in ogni fiore (il che
significherebbe che la loro bellezza non basta). O quanto
meno un sussurro di consolazione ogni volta che si soffre e
che ci avvolga con il caldo abbraccio della tenerezza dell’E-
terno, non dalle pagine di un libro e neppure con la voce di
un maestro, e nemmeno tramite il sacramento che un prete
amministra, bensì tramite voi, Signore - come è evidente che
l’acqua bagna - manifestamente tramite voi! Quante guerre
di religione evitate! Quanti errori resi impossibili a compier
si! Niente anticristianesimo. E neppure ateismo. Quanto me
no sul piano speculativo. Perché sul piano pratico...
Affrontiamo adesso la condizione di possibilità obiettiva
della miscredenza atea o anticristiana. Essa rientra nell’ambi
to di questa insufficienza intellettuale di segni forniti da Dio.
Questi non sono affatto oscuri, ma non sono nemmeno suf
ficientemente chiari. Dovrebbero esserlo di più, dunque? Vi
è una colpa riconducibile a Dio? Ed è questo il tipo di se
gno evidente e inequivocabile che cercavano i sommi sacer
doti ancora ai piedi della Croce. Il loro riunirsi lì era una ri
chiesta; la loro incredulità una fede condizionata al miracolo
ultimo. Immagino l’angoscia che deve aver oppresso le loro
anime in quell’istante: «E se ci fossimo sbagliati? E se quel
lo fosse stato davvero il Messia?». E allora, per non perdere
la faccia, pronunciano questa preghiera di nascosto, facendo

la passare per derisione: «H a salvato gli altri, non può salva
re se stesso. E il re d’Israele, scenda ora dalla croce e gli cre
deremo. Ha confidato in Dio: lo liberi lui, ora, se gli vuol be
ne. Ha detto infatti: “Sono Figlio di D io!”» (Mt 27,42-43).
Non riesco ad ascoltare queste parole senza avvertire un col
po al cuore. Si tratta infatti del lamento di tutti coloro che
vacillano e chiedono a Dio maggiore visibilità. Ma questo «più»
non sarebbe un «meno», in definitiva? Se Gesù fosse sceso
dalla sua Croce per dimostrare irrefutabilmente la propria di
vinità, quale fede avremmo noi, con la nostra bassezza, se
non quella del demonio che adora?
Perché Dio si nasconde
Per tutto il Vangelo secondo Marco - come abbiamo già

visto in precedenza - Cristo esige che si taccia, che non si
proclami con altisonanti esclamazioni la sua identità, e si ten
gano segreti i miracoli che ne attestano la potenza. Se ridu
ce al silenzio i demoni che lo designano Figlio di Dio, am
monisce severamente il lebbroso che ha guarito sfiorandolo
appena: «Guarda di non dir niente a nessuno, ma va’, pre
sentati al sacerdote e offri per la tua purificazione quello che
Mosè ha ordinato». Con queste parole Gesù intende signifi
care sicuramente che la sua missione è un compimento, non
un superamento della religione ebraica. Nonostante tutto, pe
rò, questo appello alla discrezione suona strano. Il lebbroso
non riesce a tenere a freno la propria lingua, diffonde la no
tizia, «al punto che Gesù non poteva più entrare pubblica
mente in una città, ma se ne stava fuori, in luoghi deserti, e
venivano a lui da ogni parte» (Me 1,44-45). Ecco un’affer
mazione assurda: non poteva più entrare pubblicamente per
fino là dove sarebbe stato accolto con il massimo successo!
Nello stesso modo, dopo la resurrezione della figlia di Giai-
ro, un capo della sinagoga, raccomanda con insistenza che nes
suno venisse a saperlo (Me 5,42). Non ostacola dunque egli
stesso la propria rivelazione? E per di più proprio al popolo

eletto! Un’operazione pubblicitaria più sensata, con segnali
chiari e inequivocabili, non avrebbe forse evitato questa feri
ta della storia che ha colpito la mia stessa famiglia? Ma do
po ogni moltiplicazione dei pani, Gesù si fa sfuggente. Se ne
va seduta stante su una barca, frappone tra sé e gli altri una
barriera d’acqua. Quando non si tratta di un muro di roccia:
«Allora la gente, visto il segno che egli aveva appena com
piuto, cominciò a dire: “Questi è davvero il profeta che de
ve venire nel mondo”. Ma Gesù, sapendo che stavano per
venire a prenderlo per farlo re, si ritirò di nuovo sulla mon
tagna, tutto solo» (Gv 6,14-15). Quale occasione mancata!
Quanti cattolici si adoperano affinché si realizzi il Regno uni
versale di Cristo, ed ecco che lui, ai suoi tempi, lo rifiuta!
Qual è dunque il suo gioco?
Almeno non si dubiterebbe della sua innocenza: in Dio,
non vi è divertimento malvagio, manipolazione tramite un
«ti-amo-sì-anch’io», piacere soggetto a un supplizio di Tanta
lo. Il suo segreto è non fare il misterioso, proprio come il suo
annuncio non è ostentazione. Occorre dunque capire questo
paradosso: la sua reticenza è parola. Lungi dal soffocare la
proclamazione, essa si dispiega in profondità. Lungi dal re
spingere il suo Regno (e ogni Padre Nostro ne chiede l’av
verarsi), essa l’afferma, ma come un Regno d’amore, non di
forza, come un Reame per i miserabili che hanno bisogno di
Misericordia, e non come una Monarchia nella quale tutti so
no affascinanti dallo spettacolo della performance.
Da una parte, dalla parte dell’oggetto della fede, questa
reticenza impedisce malintesi sulla missione di Cristo, che è
una missione d’umiltà. I suoi miracoli possono farlo scam
biare per un taumaturgo. Poiché manifestano qualcosa della
sua potenza divina, rischiano di offuscare qualcosa del suo
divino amore. Ora, il fascino dinnanzi al Profeta dalle cento
torri renderebbe ancor più inammissibile il suo cammino ver
so la sua Passione. La disavventura di Erode lo comprova:
avendo sentito parlare dei suoi prodigi, quando gli conduco
no Gesù che è stato arrestato, egli si rallegra molto di veder
lo, sperando che gli mostrasse qualche miracolo. Suo padre

aveva ordinato il massacro degli innocenti e il figlio spera in
un miracolo dall’innocente. Ma l’innocente non gli risponde
nulla e si mostra così indifeso, come tutti quei piccini uccisi
in passato da suo padre, che finisce col deriderlo, insultarlo,
ricoprirlo di una splendida veste e rimandarlo da Pilato. Più
si riduce Cristo a un esecutore di miracoli, meno lo si rico
nosce come il Salvatore sulla Croce. Più si esalta in lui il Re
temporale, come nel giorno delle Palme, meno lo si ritiene
l’agnello da macellare, a tal punto che coloro che l’avevano
acclamato quando aveva fatto ingresso a Gerusalemme, si met
tono a deriderlo quando esce per avviarsi al Golgota. Infine,
a prescindere dal fatto che Pietro desideri per il suo Maestro
la corona d’oro invece di quella di spine, è in ogni caso chia
mato Satana. E ciò perché il Maestro non è un Fuhrer. Va
contro la volontà di potenza. Non vuole essere un modello
di struggle for life (lotta per la vita) e di sopravvivenza del
più forte, bensì di attenzione ai più piccoli e di mercy for all
(pietà per tutti).
D’altra parte, accanto al soggetto della fede, questa reti
cenza frappone un ostacolo all’Annuncio che è accolto co
me una scienza, più che come una strada. Con la Rivelazio
ne, non abbiamo una dottrina da trasmettere, bensì un’Al-
leanza da stringere. Per quanto riguarda la dottrina, il siste
ma dei valori che il cristianesimo conterrebbe, i demoni so
no imbattibili: per ciò che concerne l’Alleanza, non ne vo
gliono sapere. Pertanto, il loro hobby consiste nel cancella
re il mistero nuziale, per ridurlo a moralismo (o immorali
smo, del resto), a un dogmatismo inerte (o a un puro prag
matismo), purché non si tratti di un incontro. E per questa
ragione che Gesù si rivela nel segreto: non viene a propor
re una teoria perfetta, ma esterna ai nostri cuori; non vuole
dar sfoggio di un sapere così brillante da catturarci come al
trettante farfalle attratte da una lampadina. Nessuno deve
accoglierlo più come saggio che come amico: questa è la
massima saggezza, infiammata dall’amore. Ecco perché si la
scia cercare. L’Alleanza dell’Eterno con un’anima esige que
sto desiderio e questa intimità personale da camera nuziale.

Il dono delia Rivelazione, quindi, non ha mai luogo senza un
certo tirarsi indietro, un certo pudore. Gesù poteva far scen
dere schiere di angeli più efficaci dei nostri migliori esperti
in marketing gestionale. Ma non è il Seduttore, per l’appunto.
Si può costringere a un’adesione intellettuale, ma non forza
re un cuore.
I segni che egli dà rispettano dunque la nostra intellige
za. Essi la preservano dalla violenza dell’assurdo, ma la pro
teggono altresì nei confronti della violenza della gloria. Se,
per noi, essi non producono prove così evidenti da ridurci
necessariamente in schiavi, è perché egli vuole liberarci come
fratelli. Tramite questa penombra, egli medita l’eccesso di un
libero assenso. La sua potenza avrebbe sicuramente potuto
far sì che a ogni eucaristia una colonna di fuoco avvolgesse
l’altare, ma che ne sarebbe stato di quella penombra amore
vole? La nostra adorazione sarebbe diventata esteriore, ob
bligata, servile, mentre, venendo sotto povere spoglie, Dio ci
dona il fatto di potergli donare la nostra fiducia, Egli elemo
sina l’amore che Egli stesso ci infonde in segreto, Egli ci con
sente di girarci a nostra volta verso i poveri. «Egli, da ricco
che era, si è fatto povero per voi, perché voi diventaste ric
chi per mezzo della sua povertà» (2 Col 8,9).
Pascal è colui che medita su questa povertà che è la no
stra ricchezza, su questo tirarsi indietro che è dono, su que
sta oscurità che consente una luce più intima. Ripete inces
santemente che questa oscurità di segni e di profezie non
può essere rimproverata alla Rivelazione. Contro coloro che
rimpiangono: «Ah! Se Michele o Isaia ci avessero fornito da
subito un’incontestabile scheda segnaletica del M essia!», Pa
scal fa notare che Isaia e Michele dicono esattamente che è
nella specificità della vocazione messianica patire il disprez
zo: «Cosa dicono i profeti di Gesù Cristo? Che sarà Dio in
modo evidente? Al contrario, che è un Dio realmente nasco
sto, che non verrà riconosciuto, che non penseranno che sia
lui, che sarà una pietra d'inciampo contro cui molti urteran
no, ecc. Che non ci si rimproveri dunque più la mancanza di
evidenza, perché è proprio ciò che ammettiamo»21. Benché

non parli della fede dei demoni, Pascal lascia intendere che
la ragione ultima di questa ombra è strapparci dalle loro te
nebre: «Dio vuole disporre più della volontà che dell’intel
letto. L’evidenza perfetta servirebbe all’intelletto ma nuoce
rebbe alla volontà. Umiliare la superbia»22. In un altro fram
mento ancora Pascal precisa: «Se non ci fosse alcuna oscuri
tà, l’uomo non sentirebbe la propria corruzione; se non ci
fosse alcuna luce, sarebbe privo della speranza della salvez
za. Così non soltanto è giusto ma altresì utile per noi che Dio
sia nascosto in parte, e scoperto in parte, perché è altrettan
to pericoloso per l’uomo conoscere Dio senza conoscere la
miseria e conoscere la sua miseria senza conoscere Dio»23. Il
Signore soppesa e modula per noi la chiarezza dei suoi segni
per proteggerci dalla superbia più nera. Dire no nella luce è
più tenebroso che dirlo nella penombra; ma anche dire sì
nella penombra è più meritorio che dirlo nella luce. Questa
semioscurità della sua Rivelazione, per noi, da una parte ci
mette al riparo da una fede assolutamente demoniaca, acqui
sita nell’orgoglio; dall’altra ci fa avvertire la nostra miseria -
così che la nostra preghiera non sia una posa né un pezzo di
bravura, ma un abbandono e un grido; infine ci rende par
tecipi dell’Amore divino, nel quale la sinistra ignora ciò che
fa la destra, nel quale Dio dà senza farsi vedere e la sua Crea
tura rende grazie senza esservi costretta.
Ma vi è un quarto motivo, che deriva dagli altri tre, e che
rende benedetta questa ombra: se ciascuno fosse un “veg
gente” Cristo non avrebbe Corpo, intendendo dire con ciò il
Corpo mistico. Noi non dovremmo incontrarlo l’uno nell’al
tro. Non saremmo membri gli uni degli altri. Non rivelando
si immediatamente, Dio lascia posto alla mediazione delle
sue creature. Che si tratti di una peonia o di una tigre, di un
vagabondo o dell’arcivescovo, egli accorda loro, a ciascuno nel
21 B la ise P a sca l, P en sieri , cit., § 213.

22 Ivi, § 219.
23 Ivi, § 416.
suo proprio ordine, la dignità di essere i suoi portavoce, la

sua voce che grida nel deserto. E di conseguenza noi non
possiamo andare verso di lui senza al contempo andare ver
so gli altri, così che il suo santo riserbo è esercitato per la
nostra alleanza con lui solo, individualmente, ma affinché
questa alleanza ci obblighi ad accoglierlo in comunione, di
ventando ciascuno di noi il testimone altrui del mistero.
Tramite questa disposizione misericordiosa, l’Eterno si as
sume un rischio: diventa possibile l’ateismo, o anticristianesi
mo, o eresia. Questa incredulità degli uomini potrebbe arri
vare a farne dei persecutori ed è tuttavia meno grave della
fede senza incrinature dei demoni. E scagionata dall’ignoran
za. È dovuta alla grossolanità della nostra ragione e alla resi
stenza dei nostri cuori. Ma qui è questione, quanto meno,
proprio di cuore. La fede dei demoni è dovuta alla prontez
za della loro intelligenza, mentre il loro cuore non c’è e non
ci sarà mai. Tra il disconoscimento di colui che conserva il
cuore aperto e la certezza di colui che l’ha chiuso per sem
pre, la seconda situazione è infinitamente peggiore.
Dio si nasconde dunque affinché l’uomo lo cerchi con de
siderio, e lo cerchi attraverso i propri fratelli, ovvero sia in
sua suocera, sia in un pettirosso. Per spalancare la sua atten
zione alle piccole cose. Per offrirgli il margine necessario a
rischiare il proprio cammino. Affinché, in rapporto alla sua
intelligenza, la sua volontà non sia in un ritardo fatale. Que
sta idea che il riserbo sia qui il luogo dell’offerta non è lon
tana dallo tsim tsum 24 della mistica ebraica: Dio crea il mon
do ritraendosi, come l ’oceano fa apparire la terra. Quest’idea
trova la sua espressione più bella nel racconto di un nipoti
no e di suo nonno, il Rabbino Baruch, egli stesso nipote di
Baal-Shem-Tov: «Il ragazzo Jehiel giocava un giorno a na
scondino con un altro ragazzo. Egli si nascose ben bene e at
tese che il compagno lo cercasse. Dopo aver atteso a lungo
uscì dal nascondiglio; ma l’altro non si vedeva. Jehiel si ac
24 Concetto illustrato nella Cabala: significa «contrazione». Dio è p

tagonista ma si «ritrae» per «porre in esistenza», N.d.T.
corse allora che quello non l'aveva mai cercato. Questo lo fe
ce piangere, piangendo corse nella stanza del nonno e si la
mentò del cattivo compagno di gioco. Gli occhi di Rabbi Ba
ruch si empirono allora di lacrime ed egli disse: “Così dice
anche Dio: ‘Io mi nascondo, ma nessuno mi vuole cercare’”»25.
A che cosa gioca Dio? Gioca a nascondino. Forse questo
è uno dei significati della frase fondamentale: «In verità vi di
co: chi non accoglie il regno di Dio come un bambino, non
entrerà in esso!» (Me 10,15). Dio ci dà appena ciò che è suf
ficiente, dei semplici segni, affinché noi possiamo vedere che
è invisibile. Così potremo giocare con lui a questo nascondi
no a uno stesso tempo tragico e rivelatore come la musica
ebraica: il suo spirito infantile ci preserva dallo spirito im
mondo.
25 M a r t in B u b er, I racconti dei Chassidim, introduzione di Furio Je

traduzione di Gabriella Bemporad, Garzanti, Milano 1988, p. 140.
P arte seco n d a
Padre nostro della menzogna
ovvero
come la fede dei demoni fecondi gli errori degli uomini
In quanto tale, la fede dei demoni è per noi inaccessibile.

Troppo debole è la nostra ragione. Troppo volubile il nostro
cuore. Ed entrambi si sforzano quindi di spingerci verso equi
valenti diversi. Giacché non possono trarre profitto dalla no
stra volontà e dalla nostra intelligenza, trarranno profitto dal
la nostra ignoranza e dalla nostra debolezza. Angelismo ottu
so, bestialità in calze di seta, ateismo cieco e sordo, religione
dura e stridula, ci confezionano una perversità a nostra misu
ra. Cercano di guarirci, questi benefattori, dalle ustioni del Fuo
co che tutto divora. Gregorio Magno racconta l’incontro di
san Benedetto con uno dei questi spiriti, Furgone1: «Saliva un
giorno all’oratorio del Beato Giovanni, situato sulla cima di
un monte, quando gli si fece incontro l’antico nemico in sem
bianze nientemeno che di veterinario, con in mano la casset
ta dei medicinali e una corda. Benedetto gli domandò: “Do
ve vai?”. Rispose: “Sto andando dai monaci, a dare una pic
cola purga”»2. Poiché Benedetto è santo patrono d’Europa, se
ne può desumere quanto questa medicina abbia potuto esse
re utilizzata - e tuttora si utilizzi - nel Vecchio Continente...
E la parte di verità che contengono le falsissime teorie
del complotto. Esse pretendono di individuare il male nelle
trame segrete, avveratesi o immaginarie, di qualche comuni
tà umana: I Protocolli dei Saggi di Sion o la Massoneria,
1 Detto anche Fecis, N.d.T.

2 GREGORIO M a g n o , Vita di San Benedetto e la Regola, introduzione
di Attilio Stendardi, Città nuova, Roma 1992, § 30.
l ’Opus Dei o al-Qaeda... Che ingenuità! Esse infatti dimen

ticano di risalire a una cospirazione più segreta e più tenta
colare ancora, vale a dire quella angelica. Una cospirazione
che sa interpretare fazioni opposte, coordinare per la distru
zione le entità più antitetiche: il progressismo e l’integrali
smo, il capitalismo e il comuniSmo, il satanismo violento e l ’i-
renismo sdolcinato, l’armata democratica e l’organizzazione is
lamista, l’americanismo bellicoso e l’antiamericanismo pacifi
sta, i militanti filoabortisti e i feroci adepti della scelta pro-
Life... Accordi sono stati siglati sulla testa di uomini che si
odiavano. Guerre sono state dichiarate sotto cuori che si
adulavano in modo sperticato. L’essenziale, per questa cospi
razione a uno stesso tempo più alta e più bassa, è coltivare
l’odio tanto bene quanto le condiscendenze che provvedono
alla dannazione.
Ciò non esime gli uomini dalle loro responsabilità. Ciò ci
ricorda soltanto di ascrivere loro una responsabilità talmente
originale, e certa, e irrevocabile, che potremmo non sentirci
più responsabili del loro e nostro pentimento. Considerare
diabolica qualsiasi cosa e allestire roghi fiammeggianti nel
nome dell’umanità tutta è infatti tendenza tipica dei tempi in
cui non si crede più al diavolo. Noi immaginiamo che quel
tipaccio e la sua malvagia ideologia siano messi fuori gioco e
non più in condizione di nuocerci e quindi avremo finito una
volta per tutte con la colpa. Ma ecco che invece scopriamo
a nostre stesse spese che insieme alla zizzania abbiamo strap
pato il grano buono, e per non aver combattuto la guerra
santa contro la nostra stessa malvagità abbiamo lasciato che
ci invadesse. Invece di un giusto contrappeso di equilibri, fa
voriamo il ritorno del bilanciere. E piuttosto che combattere
contro l’autentico «impero del male», noi promuoviamo pa
ci leonine e guerre ingiuste. Con una attenzione anche mini
ma, però, la cosa ci salterebbe immediatamente agli occhi: le
nostre stupidaggini si contraddicono e contrastano, si orga
nizzano secondo un’intelligenza che va ben oltre di noi; le
nostre bassezze che si coccolano, contribuiscono a un orrore
che ci annienta.
PADRE NOSTRO DELLA MENZOGNA 93
Comprendere il concerto infernale dei nostri errori e del

le nostre collere antitetiche significa cercare di non ostacola
re né l’eccesso per difetto, né la separazione tramite la con
fusione, né la pagliuzza nell’occhio altrui tramite la trave che
è nel proprio. Non calarsi furtivamente in una prudenza co
sì eccessiva da trasformarsi in rinuncia, ma sforzarsi verso
una missione a uno stesso tempo più pugnace e più miseri
cordiosa. Più pugnace perché, come dice Paolo, si tratta di
fare del pugilato, ma non come chi batte l’aria (1 Cor 9,27).
Più misericordiosa perché, come spiega sant’Agostino, soltanto
i nemici angelici sono sicuramente e definitivamente nemici.
Per quanto riguarda gli uomini, scrive, «che [la famiglia re
denta di Dio] si ricordi che tra i nemici si nascondono dei
suoi futuri concittadini, e perciò mentre cammina a fianco di
loro non giudichi infruttuoso sopportarli come nemici nel
l’attesa che si manifestino per quel che sono. Così durante il
suo terreno pellegrinaggio si ricordino che (la città di Dio)
ha nel suo seno alcuni a lei uniti nella comunione dei sacra
menti, ma che non sono associati alla sua gloria nell’eterna
felicità dei santi»3.
Inutile dire che questi ultimi partecipano ancor più ai
complotti più oscuri, perché agiscono in piena luce. La co
spirazione più occulta non è quella che opera all’esterno,
bensì quella che agisce al nostro interno. E quindi, chissà se
non siamo noi i suoi più potenti strumenti? Io stesso, non so
spetto di me. L’Avversario di conseguenza non avrebbe di
meglio da fare che impossessarsi di me poco alla volta, qua
si a mia insaputa, a mo’ di suo agente segreto... Si capisce
pertanto perché nell’ultimo ufficio monastico, prima che ca
li il grande silenzio della notte, si ripeta questa esortazione di
Pietro: «Siate temperanti, vigilate. Il vostro nemico, il diavo
lo, come leone ruggente va in giro, cercando chi divorare.
Resistetegli saldi nella fede, sapendo che i vostri fratelli nel
mondo subiscono le stesse sofferenze di voi!» (1 Pt 5,8). Pec
cato che nel breviario la frase sia tronca, e si interrompa pri
3 A g o s tin o di Ippona, La città d i D io , cit., L. I, c. XXXV, p. 90.

ma della fine (forse è stata a sua volta divorata dal leone in

questione?). Infatti essa mirabilmente dice: in rapporto alla
strumentalizzazione diabolica, l ’opposizione tra coloro che
sono nel mondo e coloro che se ne sono ritirati non serve
più, a tal punto che attraverso la lotta contro questa stru
mentalizzazione interviene una fraternità più ampia.
Prima lezione
Ampliamento dell’ambito della lotta
Egli è stato omicida fin da principio e non ha

perseverato nella verità, perché non vi è verità in
lui. Quando dice il falso parla del suo, perché è
menzognero e padre della menzogna.
Giovanni 8,44
La tentazione nel Giardino
«Non ho incominciato io !». Ecco come si giustifica il

bambino piccolo davanti a chi lo critica. E il terrorista vete
rano non fa certo di meglio. Con un’argomentazione simile,
si sa, si possono perpetrare genocidi e sentirsi la coscienza a
posto. Dopo tutto, chi può dire di non aver mai subito nul
la in precedenza, di non essere mai stato offeso, di non aver
mai sofferto prima di far soffrire a sua volta? L’aggressione
più eclatante quindi può essere spiegata come una legittima
difesa. E i carnefici si fanno concorrenza col pretesto di es
sere stati loro stessi, più di altri, vittime. A chi giova mag
giormente tutto ciò? A colui che al male si è dedicato dav
vero.
Ben prima delle Tentazioni nel Deserto, ci fu la tentazio
ne nel Paradiso Terrestre. Nell’Eden, è il Serpente a inco
minciare (con un inizio che in verità fu un modo di conclu
dere). Dopo di che, incomincia anche per noi la cattiva fede.
L’uomo dice: «Non sono io ad aver incominciato, Signore, è
stata la donna che tu mi hai messo affianco!». E la donna ri
batte: «Non sono io ad aver incominciato, Signore, è il ser
pente ad avermi sedotta». Èva è più vicina alla verità di Ada
mo. Perfino la risposta di quest’ultimo, più evasiva, eviden
zia da parte sua un errore ripetuto: dopo aver disobbedito a
Dio, egli fa ricadere il proprio peccato sulla sua compagna.
Ma la sua consorte risponde come se la seduzione non le
avesse lasciato alcuna libertà. Queste furono in origine le no

stre prime menzogne.
Come siamo potuti arrivare a questo punto? Meglio rileg
gere dunque il brano sempre straordinario della prima ten
tazione, tentazione originale che deve avere qualcosa di strut
turale. Capire come l’astuzia fatta serpente abbindoli la don
na, significa vedere anche come abbindoli noi stessi, e come
noi ci lasciamo stupidamente prendere in trappola perché pre
tendiamo di rispondere da soli. Si rammenti, nella lettera di
Giuda, il punto in cui si cita il libro di Zaccaria: «L’angelo
del Signore dice a Satana: Ti rimproveri il Signore!» (Zc 3,2).
Non è così che la donna avrebbe dovuto rispondere al ser
pente, mandandolo al diavolo, vale a dire raccomandandosi
a Dio? E invece no: lei vuole prendere l’iniziativa e, al posto
di una risposta, di fatto dà una replica. Ecco subito il primo
passo falso, l’origine stessa della cacciata dal paradiso.
Una parola di Gesù ci mette in guardia nel Vangelo se
condo Giovanni. Ma questa parola di rado è tradotta con la
sua significativa ambivalenza. Gesù rimanda espressamente
al peccato originale. Egli parla di colui che fu omicida dalle
origini. E lo chiama in questo modo strano (qui traduco nel
modo più letterale possibile): «Quando egli dice la menzo
gna, è a partire da ciò che gli è proprio che egli parla, per
ché menzognero egli è e il padre di essa» (Gv 8,44). Quel-
l’«essa» di cui è padre (pater autou) in generale i traduttori
lo riferiscono alla menzogna: il diavolo è «menzognero e pa
dre della menzogna». Invece quella menzogna - ecco la co
sa strabiliante! - il versetto ci dice che corrisponde alla sin
cerità più grande. Che cosa significa, in effetti, «parlare a
partire da ciò che gli è proprio» (ek tòn idiòn), se non «es
sere sinceri»? La sincerità consiste nel dire ciò che si pensa,
ovvero ciò che si ha in fondo a sé. Più specificatamente, in
questo caso, nel dire ciò che si pensa da sé. Così il bugiar
do per eccellenza può essere sincero per principio. Non si
accontenta di dire il falso, ma è falso, anche quando avesse
voglia di dire la verità. E qual è l’essenza di questa falsità?
Una sincerità assoluta che ascrive la verità a sé, in definitiva,
AMPLIAMENTO DELL’AMBITO DELLA LOTTA 97
piuttosto che alla Verità stessa. È in questo senso che dun

que dobbiamo interpretare le parole «padre di essa». Il ge
nitivo non si riferisca a «menzogna», ma a «menzognero». Il
diavolo è padre del menzognero che egli è. Ciò che qualifi
ca radicalmente il suo male è proprio questa pretesa a esse
re padre di se stesso, invece che figlio di Dio, a parlare a par
tire dal proprio intimo, invece che a partire dalla Parola.
Per dirla in altre parole: Satana ama donarsi. Tale è il suo
più sottile orgoglio: il dono di sé fino a voler donare senza
aver ricevuto, fino a parlare senza aver ascoltato, ma a parti
re da ciò che viene esclusivamente da lui solo, e non impor
ta se in conseguenza di ciò dà solo il nulla. La donna, dan
do retta al serpente, cade dritta dritta in questa trappola.
Vuole difendersi ek tón idión, da sola, sola come se fosse
grande, senza Dio né prossimo (perché non si rivolge nep
pure ad Adamo?) ed è così che si lascia ingannare.
Illustriamo nei dettagli il processo di questa cattura ri
prendendo in mano il doppio monologo (non può essere in
fatti un dialogo autentico) che preannuncia tutte le sventure
che seguiranno: «Il serpente era la più astuta di tutte le be
stie selvatiche fatte dal Signore Dio. Egli disse alla donna: “È
vero che Dio ha detto: ‘Non dovete mangiare di nessun al
bero del giardino?’”. Rispose la donna al serpente: “Dei frut
ti degli alberi del giardino non possiamo mangiare, ma del
frutto dell’albero che sta in mezzo al giardino Dio ha detto:
‘Non ne dovete mangiare e non lo dovete toccare, altrimen
ti morirete’”. Ma il serpente disse alla donna: “Non morire
te affatto! Anzi, Dio sa che, quando voi ne mangiaste, si apri
rebbero i vostri occhi e diventereste come Dio, conoscendo
il bene e il male”. Allora la donna vide che l’albero era buo
no da mangiare, gradito agli occhi e desiderabile per acqui
stare saggezza; prese del suo frutto e ne mangiò, poi ne die
de anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò»
(Gn 3,1-6).
Il serpente è «il più astuto», aggettivo che può intendersi
anche come «il più nudo». Questo doppio senso è un’imma
gine, direbbe il poeta: con una sola immagine si percepisce
il rettile sinuoso che cambia spesso pelle. Ma qual è questa

astuzia che è a uno stesso tempo denudamento? Il teologo ri
sponderebbe: l’intelligenza separata dalla grazia. Se anche sa
fare con virtuosismo sgambetti e rond de jambe, se è flessuo
so e contrattile, il serpente tuttavia non è mai grazioso. Il fat
to che sia classificato tra gli animali dei «cam pi» ne è una ri
conferma: anche se fosse fatto da «IHVH Elohim», viene in
primis dai «cam pi», non dalla terra vergine quale quella gra
ziosamente uscita dalla mani di Dio, ma dalla terra lavorata,
trasformata da qualche espediente. La prima parola del ser
pente esplicita questa ingegnosa ossessione: «In più (af)».
Con lui siamo sempre sul versante dell’espediente, dell’ecce
denza, di quel più che in verità è un meno, perché non è sta
to voluto da Colui che è. Che cos’è in effetti, un supple
mento che rifiuta il dono originario? Il miraggio di un’oasi
alla quale si rifiuti la vera fontana. Ma il piacere è che que
sto miraggio sono io a fabbricarmelo, con il mio piccolo proiet
tore personale.
Ma ecco la menzogna madornale: «Elohim ha detto: “Voi
non mangerete alcun albero del giardino”». Questa è l’esca.
La sua stessa grossolanità tradisce la sua doppia sottigliezza.
Prima sottigliezza: non mangiare da alcun albero né alcun
nutrimento materiale si addice a un puro spirito come lui.
Già qui si manifestano il suo disprezzo per la carne e il suo
amore per la «spiritualità». In più, voi non mangerete-, queste
parole possono anche significare: «In sostanza, voi sarete an
geli come me». Lasciano trapelare il vantaggio di uno spiri
tualismo puro, lontano da qualsiasi dipendenza rispetto a un
frutteto, lontano dalla natura bovina di qualsiasi masticazio
ne. Ecco che cosa suggeriscono di primo acchito le sue pa
role, nel momento stesso in cui la tentazione sembra pren
dere il cammino contrario a un’esortazione a mangiare. Ma
non è forse normale per il demonio saper padroneggiare fra
si a doppio senso?
La prima donna, bene in carne, naturalmente, non può
comprendere il sottinteso. Comprende soltanto il senso più
ovvio dell’affermazione, vale a dire: «Voi non avete diritto a
mangiare da nessun albero». Come può il serpente sostenere

una cosa così stupida? E cieco, oltre a essere sordo? Non ve
de quelle labbra ancora lucide per aver addentato una pesca
o perfino una mela succosa appena mangiata? Ecco la seconda
sottigliezza: fa il rozzo di proposito, fa quello che se ne va in
giro con grossi zoccoli di campagna. E talmente evidente che
l’animale raziocinante deve mangiare per vivere! La signora,
di fronte a lui, può dunque ritenersi intelligente. Può sentir
si sicura di sé. La Donna saggia saprà difendersi da sola...
La santerellina protopeccatrice
L’autore della Genesi utilizza l’ironia con una leggerezza

stupefacente. La risposta che mette in bocca alla donna as
somiglia a un comandamento divino, ma non è già più un co-
mandamento divino. Contiene una sottrazione e un’addizio
ne (un «in più» già diabolico). La donna affronta il serpen
te, senza alcun dubbio, ma si è già lasciata trasportare sul suo
terreno: «Noi possiamo mangiare dei frutti degli alberi del
giardino, ma del frutto dell’albero in mezzo al giardino Elo-
him ha detto: “Voi non ne mangerete”, etc.». Dopo aver ri
badito il permesso di mangiare di tutti gli alberi, si dimenti
ca di ricordare la disponibilità centrale dell’albero della vita,
rincara il divieto che riguarda l’albero della conoscenza. Che
cosa ci aveva detto il capitolo precedente?1 IHVH Elohim
piantò l’albero della vita in mezzo al giardino e l’albero del
la conoscenza del bene e del male (Gn 2,9). La posizione
dell’albero della conoscenza non è definita con precisione. Si
può supporre che cresca accanto all’albero della vita. Ma,
parlando in termini assoluti, è l’albero della vita a trovarsi in
mezzo al giardino e non l’albero della conoscenza, come la
donna sostiene. A meno che ella non immagini che il divie
1 Per l’esegesi che segue, sono profondamente in debito nei confro

ti del più bel libro di JACQUES C azeaux , Le Partage de minuti: essai sur la
Genèse, Éd. du Cerf, Paris 2006.
to riguardi l’albero della vita... Là ha luogo il primo errore

di parola: in maniera surrettizia - strisciante - il negativo di
venta più centrale del positivo. La proibizione ha la meglio
sul dono delTEterno.
Non avrebbe forse dovuto rispondere al serpente esatta
mente il contrario, senza aggiungere nient’altro: «E noi pos
siamo anche mangiare del frutto dell’albero in centro al giar
dino»? Focalizzandosi sulla conoscenza piuttosto che sulla vi
ta, ella pare già propendere verso l’ampollosità del serpente,
la cui intelligenza è in ritardo sull’amore. Evocando il frutto
proibito al posto del frutto offerto, il divieto al posto del do
no, ella sembra già decadere dalla mistica alla morale.
Giacché ella ancora difende quella proibizione, e con quan
to zelo lo fa! Senza Adamo, senza il Nome divino (l’invoca
zione del Tetragramma non è nella sua risposta), ella si ritie
ne abbastanza forte per essere colei che si assume la difesa
divina, l’avvocato di Paracleto, l’oca bianca capace di pro
teggere la Colomba. Ed ecco il secondo errore: IHVH Elohim
aveva soltanto detto: «Tu non mangerai dall’albero della co
noscenza», mentre la donna dichiara: «Elohim ha detto: “Voi
non mangerete E VOI NON TOCCHERETE” ... » . Aggiunge una
proibizione! Si fa letteralmente santerellina!
Chi è stato a tal punto cattivo lettore e ancor più cattivo
individuo da pensare che il primo peccato avesse a che ve
dere con la lussuria? Quel «Voi non toccherete» lo dimostra
abbastanza chiaramente: quel peccato riguarda piuttosto un
orgoglio puritano. Se per molti cristiani questa evidenza pas
sa ancora inosservata, da sempre è invece ricordata tra gli
ebrei. Agli occhi del Rabbi Hiya, esperto di Talmud, questa
aggiunta è la prima menzogna dell’uomo, il suo vero punto
di smarrimento. Così commenta Midrach Rabba: «Sta scrit
to: “Non aggiungere nulla alle sue parole, perché non ti ri
prenda e tu sia trovato bugiardo”» (Pr 30,6). Così ha inse
gnato Rabbi Hiya: «Non dar più importanza alla siepe che al
ceppo, così eviterai che la prima, cadendo, strappi il nuovo
getto. Il Santo - sia egli benedetto - aveva detto “perché il
giorno in cui tu ne mangerai, ne morrai”. Ma ciò non è quel-
10 che ha ripetuto la donna, bensì: “Elohim ha detto: Voi

non ne mangerete e non toccherete”. Quando il serpente vi
de Èva passare davanti all’albero, la afferrò e la spinse con
tro di esso, gridando: “Vedi? Non sei morta! Non sei morta
toccandolo, e non morirai mangiandolo!”» 2. Ed è così che la
santerellina si trasforma in libertina. Le viene dimostrato in
fatti che ciò che tanto la spaventa non è poi così cattivo co
me lei si immagina. Il suo fragile sistema difensivo crolla.
Dopo di ciò diventa facile farla precipitare nel vuoto. Giac
ché la proibizione inventata non aveva motivo d’essere, ella
può credere che la proibizione divina non l’abbia neanche
essa. Non ci stupiamo quindi di vedere donne imbacuccate
cadere nella scostumatezza: il giorno in cui queste si accor
gono giustamente che il loro eccesso moralizzatore è insoste
nibile, si mettono a giudicare, commettendo uno sbaglio, che
perfino la vera morale è contraria alla vita.
Il serpente può assestare il suo colpo di disgrazia. La sua
prima spiegazione era grossolana, la seconda è di un’estre
ma raffinatezza. Nel primo racconto della Creazione, quello
dei sette giorni, si parla dell’uomo a immagine e somiglian
za di Elohim (Gn 1,26-27). Nel secondo racconto, quello
nell’Eden, non vi è nulla di simile, se non per bocca della
lingua biforcuta. Soltanto il serpente afferma di essere a im
magine di Dio. Lui solo propone la somiglianza attestata
dallo stesso Elohim nel racconto precedente: Voi sarete co
me Elohim, conoscerete il bene e il male. Mentre nella sua
prima risposta aveva finto di commettere un errore mador
nale, in questa egli fa leva su una verità essenziale. Un se
condo prima diceva qualcosa che non aveva ragion d’essere;
adesso invita a fare qualcosa che già è. Un secondo prima
esagerava il comandamento negativo; adesso usa il coman
damento positivo. Infatti Adamo e sua moglie conoscono già
11 bene e il male, che giustamente si distinguono per mezzo
del rispetto o del disprezzo della proibizione che ha a che
2 Midrach Rabba, tradotto dall’ebraico in francese da B. Maruani e

Cohen-Arazi, Genèse Rabba, Lagrasse, Verdier 1987, t. I, p. 215.
vedere con l’albero. E sono già come Elohim, per natura e

per grazia, anche se hanno il dovere di esserlo maggiormen
te fin nella gloria.
E usuale ammettere che la frase del tentatore sottintenda
un’invidia, una menzogna di Yahvé: «Vi ha fatto credere che
morirete, il taccagno, perché non vuole trasmettervi il suo
bene. Così vi mantiene in una cecità da schiavi. Mangiate e
i vostri occhi si apriranno». Ma non sarà invece che - come
Gesù nel deserto - il diavolo interpreta come vuole la paro
la divina e gioca sulla sua interpretazione? «Morire, non mo
rirete» dice, e quindi Morirete è da intendersi Non morirete.
In realtà Dio è buono, vuole il vostro bene: questa morte di
cui parla è un passaggio verso una via più nobile. Ma vuole
anche che voi abbiate spirito di iniziativa. Sa che il giorno in
cui voi ne mangiaste, i vostri occhi si aprirebbero e voi sareste
infine come lui, con lu i... Il serpente non può spingere la
donna a una trasgressione troppo evidente: la coscienza del
la donna lo coglierebbe in flagrante reato e lei ritirerebbe la
sua mano. Quindi il serpente opera con discrezione. Non ne
ga la prova dell’albero, ma ne ribalta il significato. Questa stra
tegia è ben degna di un’intelligenza tanto agile quanto deca
duta. Si tratta proprio di una seduzione: la donna si riferisce
sempre al comandamento divino, ma non lo fa più a partire
dalla Parola divina vivente, ma a partire da sé, e dall’autori
tà usurpata del primo malvagio interlocutore, Satana. Ella
desidera la beatitudine promessa da Dio (diventare come
Elohim), ma ormai lo fa con le sue proprie forze, immagi
nando che Dio non le abbia detto tutto. Si immagina forse
addirittura che il suo «voi morirete» significhi «voi morirete
a voi stessi ed entrerete nella mia Vita»: a tal punto l’orgo
glio è in grado di forgiarsi delle attenuanti di umiltà.
Ciò che avviene in seguito testimonia un’ulteriore serie di
ribaltamenti di significato. «La donna vede che l’albero era
buono da mangiare e gradito agli occhi, ed era desiderabile,
quell’albero, per acquistare saggezza». Nel capitolo nel qua
le si rievoca la creazione del Giardino, le cose erano scritte
in modo inverso: «Il Signore Dio fece germogliare dal suolo
AMPLIAMENTO DELL'AMBITO DELLA LOTTA 103
ogni sorta di alberi graditi alla vista e buoni da mangiare»

(Gn 2,9). La contemplazione precedeva l’azione. Adesso, in
vece è tutto il contrario, vi è un mondo al contrario («de-
mon» in verlan 3), e l’azione precede la contemplazione. Si
mangia prima, si vede poi. Mangiare non è male, di per sé,
e neppure vedere. Il male non è nella cosa in sé, ma nell’u
so che se ne fa, nella priorità che indebitamente le si accor
da. Se però si prende prima di accogliere, l’azione si trasfor
ma in predazione, e la contemplazione altro non è che un di
gestivo.
Si arriva al colmo: la parola «albero» è ripetuta per pre
cisarci ciò che la donna cerca di consumare, ovvero la «sag
gezza». Il termine è il medesimo che userà il salmista per de
signare la virtù propria di colui che cerca Elohim: «Il Signo
re dal cielo si china sugli uomini per vedere se esista un sag
gio, se c’è uno che cerchi Dio» (Sai 13,2); «Fammi capire e
imparerò i tuoi comandi» (Sai 118,73). La donna desidera
ancora, nel momento stesso in cui cede, la saggezza che le
permetta di osservare i comandamenti di Dio! Non vi è iro
nia più tragica. Una volta di più, non è la cosa desiderata a
essere malvagia in sé, bensì la maniera di impossessarsene. Il
verbo utilizzato (laqakh ) può tradursi con «prendere», «ac
quisire» o «impossessarsi». Per la vera saggezza, che essa
proceda dalle orecchie di una fede ardente o dagli occhi di
un’anima beatificata, non si tratta di prendere né di mollare
la presa. Si tratta di lasciarsi prendere dalla grazia. Quello stes
so verbo si ritrova in effetti sulle labbra di Abramo: «Il Dio
del cielo e Dio della Terra, che mi ha PRESO dalla casa di mio
padre e dal mio paese natio» (Gn 24,7). E lo si sente anco
ra nel cespuglio ardente: «Io vi PRENDERÒ come mio popolo
3 In ambito linguistico francese il verlan è una particolare forma

linguaggio gergale utilizzata in Francia, caratterizzata da parole nuove ot
tenute soprattutto mediante inversione sillabica (verlan in origine «à l’en-
vers», pronuncia «l’anver»), In questo caso specifico l’Autore forma un
gioco di parole in francese (non perfettamente riproducibile in italiano) tra
«monde» e «de-mon», ovvero mondo-demonio, N.d.T.
e diventerò il vostro Dio. Voi saprete che io sono il Signore,

il vostro Dio, che vi sottrarrà ai gravami degli egiziani» (Es
6,7). Vi è una grazia del Signore contro le fatiche imposte dal
Faraone: è la Verità che viene per bontà a prenderci e non
siamo noi a doverla prendere con la forza. Perché questa Ve
rità è quella dell’incontro e della comunione, non quella del
le prodezze e dell’indipendenza. E poi, il frutto che arrivia
mo a cogliere da soli è sempre in rapporto alle nostre picco
le mani, mentre il frutto che Dio ci offre è in proporzione al
la sua immensità. C’è la stessa differenza che può esistere tra
prendere un bicchiere d’acqua e prendere il mare intero.
L!errore di Adamo, o la compassione snaturata
La donna prende il frutto, ne mangia e lo offre all’uomo.

Non è sorprendente? Il suo primo gesto, immediatamente
dopo il peccato, è un dono. Non avarizia, ma generosità. Do
no della contaminazione, indubbiamente, generosità degene
rante, ma quanto meno condivisione. Del resto, non è stata
creata per essere sua collaboratrice? E dunque ella viene an
cora una volta in suo aiuto, come un cieco e un sordo po
trebbero aiutare un bambino piccolo ad attraversare la stra
da. Giacché donare è bello, è sottinteso, ma è necessario pre
stare attenzione a ciò che si dona, e vigilare affinché ciò non
arrechi danno e non avveleni.
Che cosa ci è detto di Adamo? Che «era con lei e ne
mangiò». Prima di cedere, l’iter della donna è stato lungo,
mentre il cedimento dell’uomo è istantaneo. Il peccato del
nostro progenitore, il peccato capitale che sarebbe ricaduto
su tutta la sua discendenza, occupa queste poche parole,
nemmeno un versetto, appena una mezza frase. «Ella ne die
de anche al marito, che era con lei, e anch’egli ne mangiò».
Perché così poche parole per una simile catastrofe? Il bene
detto autore non avrebbe dovuto dirci qualcosa di più in
proposito? Dobbiamo credere che ciò che egli dice basti.
L’assenza di sviluppi è sufficiente a segnalare la gravità del
gesto: peccato senza seduzione preventiva e quindi senza giu

stificazione, peggiore e più grave di quello della donna. La
preposizione «con» basta a specificare la colpa, che sarebbe
« l’essere con», la comunione stessa (e del resto vi sarà altro
ve un’altra comunione nella quale per essere con si tratterà
ancora una volta di mangiare).
Che cosa indica questa situazione in cui l’uomo è presso
o con la donna? Fino a poco fa, ella era sola, ed ecco che in
vece adesso Adamo è accanto a lei. Non si tratta soltanto di
vicinanza, bensì di coniugalità. L’unione dell’uomo e della don
na è l’unico sacramento dell’Eden. Il loro matrimonio è a im
magine di Elohim, il segno sensibile e agente della divina co
munione. San Giovanni non dice forse che «il Verbo era
presso Dio» (Gv 1,1)? E così Adamo è presso la sua sposa.
Ed è là che il Serpente lo andrà ad acciuffare. Pareva im
praticabile tentare direttamente quell’Adamo che aveva ascol
tato Dio direttamente. Esce quindi di scena, ma lo fa per me
glio colpirlo proprio attraverso il suo costato, la carne della
sua carne, le ossa delle sue ossa, fino al cuore. Dopo aver ri
baltato il senso della prova, ribalta il senso della comunione.
Il sacramentum Dei diventa instrumentum diaboli. L’assisten
za reciproca si deforma in adulazione reciproca.
L’uomo, per fedeltà alla donna - una fedeltà che si rivela
subito peggiore di qualsiasi adulterio - mangia ciò che la
donna gli porge. Non è solo il rapporto con la Legge che ne
esce snaturato {tu non mangerai Gn 2,17), ma anche il rap
porto con l’Amore (saranno una sola carne, Gn 2,24).
Più esattamente, se la donna ha corrotto il rapporto con
la Verità, l’uomo devia il rapporto con la Misericordia. Giac
ché al momento è un miserabile quello che gli sta di fronte.
La sua comunione con lei deve ormai passare attraverso una
commiserazione: «Poverina, sola soletta, mia piccola innamo
rata, che ti è successo? Non aver paura. Io mi faccio carico
del tuo dispiacere e mi ci inabisso con te». Ci ricorda qual
cosa tutto ciò? Adamo avrebbe dovuto essere qui 1’Agnus
Dei. Colui che porta il peccato del mondo, essendo questa
donna il mondo per lui. Ma, invece di farsene carico, si ab
bandona, cede, versa in una compassione che ha qualcosa

della complicità.
La sua pseudo-misericordia è una caricatura della Reden
zione. Adamo è con lei, il Signore è con noi. Ma il Verbo pe
netra nella nostra carne peccatrice per tirarci fuori dal pec
cato. Adamo cede alla sua donna peccatrice per compiacersi
nel suo peccato. Comunione senza che sia tale, cena della
coppia, eucaristia della disgrazia. Egli afferra il frutto proibi
to, ed è come se celebrasse il dono della sua corruzione, co
me se ordinasse a tutti coloro che nasceranno da lui: «Pren
dete e mangiatene tu tti...». Pecchiamo, uno dopo l’altro, per
essere vicini. Come se il peccato non si ritorcesse su di sé.
La compassione d’Adamo si contempla da sola; è una deca
denza narcisistica, una decadenza soddisfatta delle sue umi
liazioni per l’altro e che nel frattempo dimentica che lo sco
po di tutto non è trascinarsi con lui nel fango, bensì di uscir
ne fuori.
Ecco il doppio orgoglio originale, il grado supremo del
la parodia: credere che si possa difendere Dio senza Dio,
credere che si possa salvare l’uomo senza la grazia. E come
non ammirare la maestria con la quale il serpente conduce
la sua impresa, per così dire, a buon fine? La sequenza è
come un unico passo strascicato: la dissimulazione di un er
rore grossolano provoca una risposta smisurata; la risposta
un disequilibrio, a partire dal proprio eccesso; il disequili
brio un ribaltamento nell’ordine dei beni; il ribaltamento un
consumo deleterio del frutto dell’albero; il consumo delete
rio una falsa compassione; la falsa compassione una carica
tura perfetta dell’immagine di Dio. Si può dire che sia riu
scito nel suo colpaccio. Ma allora, noi come possiamo elu
derlo?
Fiori del male e inferno del progresso
Nella Tentazione nel deserto, Satana offre a Gesù tutti i

regni del mondo con la loro gloria (Mt 4,8), e il Signore non
contesta il fatto che egli detenga un tale impero. Colui che è

estromesso (Gv 12,31), è colui che il Verbo stesso osa chia
mare ancora il principe di questo mondo. E san Paolo, alla
stregua del Maestro, può chiamarlo senza far sacrilegio: Il dio
di questo secolo (2 Cor 4,4). Ma proprio perché vinto, il de
monio non si rabbonisce. «Guai a voi, terra e mare, perché
il diavolo è precipitato sopra di voi pieno di grande furore,
sapendo che gli resta poco tempo» (Ap 12,12). Egli è già
perduto, non ha più niente da perdere. Soprattutto non de
ve perdere tempo.
Coloro che affermano, obiettando al cristianesimo, che l’In-
camazione non ha reso il mondo migliore, dovrebbero quan
to meno ammettere che ha permesso che il mondo diventas
se peggiore. La storia si è accelerata, la Buona Novella ha re
so possibile, per coloro che ormai la rifiutano o la fanno pro
pria, storie più insidiose di volta in volta e ogni volta più
odiose, una crescita colossale della zizzania che approfitta di
questa terra concimata per il buon grano. L’Apocalisse lo te
stimonia: è la vittoria stessa dell’Agnello che «precipita sulla
terra il grande drago, il diavolo che seduce tutta la terra, e
con lui tutti i suoi angeli» (Ap 12,9). «Infuriato contro la
donna» dice Giovanni, «se ne andò a far guerra contro la sua
discendenza, contro quelli che osservano i comandamenti di
Dio e sono in possesso della testim onianza di Gesù» (Ap
12,17). Tramite la Bestia, «le fu permesso d i far guerra con
tro i santi e di vincerli; le fu dato potere sopra ogni stirpe,
popolo, lingua e nazione» (Ap 13,7), vale a dire a tal punto
vasto che la redenzione è operata dall’Agnello, «riscattando
per Dio, con il suo sangue, uomini di ogni razza, lingua, po
polo e nazione» (Ap 5,9).
Questo articolo di fede non è più di m o d a, neppure nel
la Chiesa. I Lumi dell’industria l’hanno rispedito lontanissi
mo. Baudelaire l ’aveva indovinato: un tale «ringraziamento»
poteva avere soltanto umiliazioni infernali. H satanismo non
è mai migliore là dove si rende più visib ile, tra gli adole
scenti che indossano indumenti di pelle n e ra , con pentacoli
e teschi: il loro satiro dalle corna rosso non è mai null’altro
che un Babbo Natale della rivolta. Quando non si crede più

a un dio con la barba, occorre aspettarsi dei diavoli senza
coda. Il poeta nel suo diario intimo scrive: «L’astuzia m i
gliore del Diavolo è quella di persuaderci che egli non esi
ste». E così la possessione più diabolica non è l’isterica, ma
la sentimentale: «G uardate George Sand. E soprattutto, e
più di ogni altra cosa, una gran bestia; ma è posseduta. È il
diavolo che l’ha convinta a confidare nel suo buon cuore e
nel suo buon senso, perché potesse persuadere tutte le altre
grosse bestie a fidarsi del loro buon cuore e del loro buon
senso»4. Meglio non si potrebbe interpretare il peccato di Èva.
Quanto ad Adamo, Baudelaire non lo prende più alla legge
ra. Secondo lui in questo caso la possessione diabolica non
è quella di tipo medievale, ma quella progressista: «Abban
donarsi a Satana, cos’è questo? Niente è più assurdo del
Progresso, perché l’uomo come è provato dalla quotidianità,
è sempre simile e uguale all’uomo, cioè sempre allo stato sel
vaggio. Cosa sono i pericoli della foresta e della prateria a
confronto degli choc e dei conflitti quotidiani della civilizza
zione?»5. Affidarsi a Satana, secondo Baudelaire, è credere
di averla fatta finita con lui e che ci si tirerà fuori egregia
mente da soli grazie ai propri buoni sentimenti e alle proprie
potenti macchine: «Noi periremo per ciò che noi abbiamo
creduto di vivere. La meccanica ci avrà talmente americaniz
zato, il progresso avrà così bene atrofizzato in noi tutta la
parte spirituale, che nulla tra le fantasticherie sanguinarie,
sacrileghe o antinaturali degli utopisti potrà essere compara
to ai suoi risultati positivi»6.
L’ambizione di estirpare da soli qui sulla terra tutto il ma
le è un’ambizione di per sé malefica. Dopo aver trascurato il
diavolo (miglior modo per stuzzicarlo), l’ambizione disprez-
4 C h a r le s B a u d e la ir e , Ultimi scritti, «Il mio cuore messo a nudo»,

traduzione e cura di Franco Rella, Feltrinelli, Milano 1995, cap. XVII (27),
p. 80.
5 «Razzi», ivi, XIV, p. 12.
6 Ivi, XV, p. 14.
za la libertà umana come la divina, ignora la realtà della con

cupiscenza e della grazia, respinge l’aspetto tragico della no
stra condizione. I suoi «risultati positivi» implicano di con
seguenza un appiattimento della nostra vocazione spirituale e
carnale. Derivano da questo desiderio che abbiamo visto co
stituire l’essenza stessa del peccato demoniaco: fare il bene
tramite le proprie forze soltanto, pianificare una felicità pri
va di sorprese. Invece di questo larvato satanismo, Baudelai
re lancia la controffensiva, la contro-operazione Fiori del Ma
le, che intende ricordare ai devoti della Democrazia e del
Progresso che colui che essi non vedono più fuori è soltanto
ancora più dentro di loro: «La Francia attraversa una fase di
volgarità. Parigi è centro d’irradiamento della stupidità uni
versale. Malgrado Molière e Béranger, non si sarebbe mai po
tuto credere che la Francia andasse a così gran velocità lun
go la strada del Progresso. [...] Il Diavolo. Il peccato origi
nale. E più difficile amare Dio che credere in lui. Al contra
rio, è più difficile agli uomini di questo secolo credere al
Diavolo che amarlo. Tutti lo servono e nessuno gli crede»7.
E allora, poiché il male che si conosce vale più del male che
si ignora, è opportuno intonare da veri cristiani un bel can
to, le Litanie di Satana:
Tu, larga mano, che nascondi i precipizi

al sonnambulo errante sul bordo delle case,
Satana, abbi pietà del mio lungo penare!
Tu che il tuo marchio imprimi, complice sottile,
sulla fronte del Creso impietoso e vile,
Satana, abbi pietà del mio lungo penare8!
7 «Progetti di prefazione ai Fiori del Male». Si osservi che le due fra

si sulla difficoltà ad amare Dio più grande rispetto a quella di credergli e
la difficoltà di credere al Diavolo più grande rispetto a quella di amarlo si
collocano alla perfezione nella nostra problematica: la fede dei demoni
consiste nel credere a Dio senza amarlo e così facendo, senza quasi accor
gersene, nell’amare il Diavolo imitandone la fede.
8 C h a r le s B a u d e la ir e , I Fiori del Male, traduzione di Cosimo O ne
sta, Giunti, Firenze 1996, CXX, p. 249.
Dico «da vero cristiano» perché per lo meno ci scuote. Ci

scuote dalle nostre piccole culle, dai nostri cantici gentili,
dalle nostre blasfeme grettezze. Ci fa avvertire, per contrasto,
quanto il vero Miserere ci sia necessario.
Come già diceva Léon Bloy a proposito dei Canti di Mal-
doror, il mondo dell’efficienza e dello spettacolo ha veramente
bisogno di questa «Buona Novella della Dannazione». Noi
non l’ascolteremmo se essa si facesse sentire da sola. Nel
XX secolo, che ha creduto così poco al diavolo, i più mi
scredenti confessarono il loro satanismo acuto, ma non per
vennero a fare un collegamento, e rimasero a una visione gros
solana, che lavava loro le mani. Perché ci sono stati Hitler e
Stalin, certo, ma ci sono stati anche gli Alleati, e quella da
ta magnifica che si presterebbe meravigliosamente a una Gior
nata Mondiale del Demonio (sotto il patrocinio dell’Une-
sco): l’8 agosto 1945. Quello fu il giorno in cui il tribunale
militare di Norimberga codificò giuridicamente il concetto
di Crimine contro l’Umanità. A soli due giorni di distanza
da Hiroshima. Alla vigilia di Nagasaki. Di modo che proprio
coloro che stavano denunciando il grande crimine perpetra
to contro l’Umanità erano i medesimi che, avendo ancora
sotto gli occhi gli effetti della prima bomba atomica, si ap
prestavano a sganciare la seconda... L’8 agosto è altresì la
festa di san Domenico. Un giorno un religioso gli chiese:
«Padre Domenico, queste terribili disgrazie non avranno
mai fine?». Ed egli, dopo un lungo silenzio, gli rispose:
«Certo che finirà questa m alvagità... Finirà, ma la sua fine
è lontana. E nel frattempo saranno in molti a versare il loro
sangue».
Lassù un esercito combatte per me
Dobbiamo disperare della nostra situazione? San Paolo spo

sta l’asticella un po’ più in alto: «La nostra battaglia, infatti,
non è contro creature fatte di sangue e di carne, ma contro
i Principati e le Potestà, contro i dominatori di questo mon
do di tenebra, contro gli spiriti del male che abitano nelle re
gioni celesti» (Ef 6,12). Per inciso, l’apostolo Paolo fa a pez
zi uno stereotipo non da poco: non si combatte contro la
carne, ma contro gli spiriti. Da questo punto di vista, il cri
stianesimo è un anti-spiritualismo. Che cosa possono conse
guire gli uomini contro gli angeli? Questi ultimi, tanto i buo
ni quanto i malvagi, hanno potere su tutto ciò che è loro in
feriore per natura, ovvero non tanto il nostro spirito, ma pro
prio la nostra carne: possono infatti agire sui corpi, fino a
farli attorcigliarli in improbabili contorsioni; possono agire sul
l’immaginazione, componendovi immagini fallaci o problemi,
in grado di rendere parassita la ragione o intenerire la vo
lontà.
E così è di un nemico che avrebbe agenti del servizio se
greto all’interno della città che ha messo sotto assedio. I suoi
attacchi sono tanto più ingannevoli quanto più provengono
dal nostro stesso intimo. Talvolta sembrano addirittura esse
re tutt’uno con il nostro stesso essere, al punto che si finisce
con l’ignorarne la provenienza esterna, e ci trafigge come una
lancia che squarcia e ferisce la nostra stessa carne. Lo spiri
to malvagio usa la nostra carne, buona per sua natura ma fe
rita in origine, e per questo più arrendevole alle sue mani
polazioni. Per questo motivo colui che si lancia in questo
conflitto spirituale può arrivare a commettere l’errore di lot
tare contro la sua stessa carne senza vedere la mano che ha
impugnato e diretto le cose; o pensare di essere spacciato,
cattivo, irrecuperabile, a causa delle passioni che lo soggio
gano o delle immagini che l’accusano.
Massimo il Confessore insisteva sulla difficoltà di una si
mile lotta: «G iacché peccare nei pensieri è più facile che
peccare in azioni, la battaglia contro i ricordi è più dura del
la battaglia contro le cose»9. Gli psicanalisti riconosceranno
la pertinenza clinica di queste parole. L’area interessata dal
9 MASSIMO IL C o n f e s s o r e , Centurie sull'amore, I, § 63, in La Filo

lia. Testi di ascetica e mistica della Chiesa Orientale, Libreria Editrice Fio
rentina, Firenze 1963.
la battaglia, tuttavia, si estende al di là dell’inconscio psichi

co: «Attraverso i pensieri sono i demoni a farci guerra, e
questa guerra è più aggressiva di quella che ci fanno trami
te le realtà esteriori»10. Le avversità posso eluderle fuggendo
a gambe levate, chiudendo le palpebre, sprangandomi in ca
sa e trovandovi rifugio. Ma che posso fare contro le imma
gini interiori? Esse mi inseguono ovunque, e quanto più
stretti io dovessi chiudere gli occhi, tanto più forte sarebbe
la loro ossessione. Il diavolo è più portatile di un telefonino,
meglio impiantato in noi di un pacemaker. Anche lui sa var
care qualsiasi porta sprangata: gli appartenenti alle sette che
credono che la corruzione e il vizio siano all’esterno, non
fanno che accoglierlo ancora più tra le loro fila rigidamente
serrate.
La lotta, di conseguenza, non è troppo sproporzionata? E
lo stesso san Tommaso d’Aquino a sollevare quest’obiezione:
«G li uomini sono deboli e ignoranti, mentre i demoni sono
potenti e pieni di astuzia. Dunque Dio, che è autore di ogni
giustizia, non deve permettere che i demoni attacchino gli
uomini. Affinché le condizioni della lotta non siano ingiuste,
c’è un compenso a favore dell’uomo, principalmente me
diante l’aiuto della grazia divina e secondariamente median
te la custodia degli angeli. Del resto, per esercitare la pa
zienza degli uomini, basta già ampiamente la battaglia che
fanno loro la carne e il mondo. Per questo Eliseo disse al
proprio servo: “Non temere. Sono più quelli che stanno con
noi che non quelli che stanno con loro”» 11. La Provvidenza
non sarà carognetta? Del resto, non dobbiamo già lottare
contro le preoccupazioni terrestri e le debolezze della carne?
Perché aggiungere in sovrappiù questo nemico inafferrabile,
che maneggia le une e le altre come un abile lanciatore di
coltelli? E infine, come potremmo noi uomini, mammiferi
pesanti, avere la meglio con simili creature aeree?
10 Ivi, § 91.
11 TOMMASO D’A q u in o , La Somma Teologica, cit., voi. VII, I, qu. 114,
art. 1, 2-3, p. 216.
«Chi si vanta dei carri e chi dei cavalli», dice il s a l m i s t a

«noi siamo forti nel nome del Signore nostro D io»12. Questo
Nome sembra che basti a renderci molto più saggi e forti.
Per farlo vedere a madianiti e amaleciti, forti di centinaia di
migliaia di soldati, l’Eterno riduce l ’esercito di Gedeone da
ventiduemila a soli trecento uomini, e gli permette di vince
re i nemici, numerosi come le cavallette, avendo come sole ar
m i... delle brocche! Ebbene, non abbiamo forse brocche
presso di noi? Non lo siamo noi stessi a sufficienza? Quanto
meno, io posso aspirarvi, tant’è vero che una brocca per ser
vire un bicchiere d’acqua con carità è più forte di qualsiasi
coalizione tenebrosa. «Affinché la condizione della lotta non
sia ineguale» - spiega Tommaso d’Aquino - « l’uomo riceve
come compensazione soprattutto il soccorso della grazia di
vina e in secondo luogo la guardia degli angeli. E per questo
che Eliseo dice al suo servo: «Non temere, perché i nostri so
no più numerosi dei loro» (2 Re 6,16). E Giezi, spaventato
dalle legioni del re di Aram che circondavano la città, vide
all’improvviso che «intorno a Eliseo il monte era pieno di ca
valli e di carri di fuoco».
Ogni anima, di conseguenza, è la posta in gioco di una
battaglia invisibile che si svolge tra angeli e demoni. Se noi
vedessimo direttamente ciò che si trama sopra la permanen
te di una portinaia, ne saremmo oppressi, molto più che dal
la più grande superproduzione hollywoodiana e addirittura
da una quarta guerra mondiale! Chi è il tizio più insignifi
cante, in effetti? Un cristo in potenza, un’umanità in eccesso
per il Signore. Così incalcolabili milizie d’angeli si scontrano
come altri si battono per impadronirsi di oro o petrolio: lo
ro, gli angeli, sanno che lì si trova la vera ricchezza. E l’an
gelo custode, ancor più di qualsiasi altro, vigila in modo ta
le che la tentazione non sovrasti mai le forze di colui che è
affidato alla sua custodia, o quanto meno - come quello di
Dona Prouhèze in La scarpina di raso - che i nostri peccati
servano ancora a qualcosa. Ma più profondamente ancora, è
12 Salmo 19,8, N.d.T.

la grazia a proteggerci, pur esponendoci. La vita divina in

noi, per poco che noi la si accolga, attira e al contempo re
spinge gli assalti dei demoni. Li attira e li istiga a intensifi
care la loro collera, perché è a questa vita che i demoni in
tendono strapparci. Li respinge e li lascia impotenti, perché
il minimo grado di grazia è più grande di qualsiasi bene del
la natura, fosse pure angelica. E il valore ha la meglio sul nu
mero. Occorre, però, lasciarla agire in noi.
Teresa d’Avila fa spesso affidamento su questo ribaltamento
di situazione, per il quale una brocca diventa più offensiva di
una bomba e le mani giunte diventano più forti di quelle che
impugnano un’arma da fuoco: «In tempi di disordini e di
zizzanie suscitate dal maligno, in cui sembra che si trascini
dietro tutti, quasi accecati dalle apparenze del santo zelo,
Dio fa intervenire qualcuno che apra loro gli occhi, esortan
doli a rendersi conto che il demonio, per impedire che ve
dessero il cammino, glielo ha avvolto di nebbia! Grandezza
di Dio! Uno o due che dicono la verità hanno a volte più po
tere di molti riuniti insieme! A poco a poco tornano a far
scoprire il cammino perché Dio infonde loro coraggio»13.
Una sola creatura fangosa, perfino una giovane ragazzina,
può essere temuta dalla muta degli spiriti malvagi, perché
racchiude nella propria anima la carità divina. Questa è la ra
gione per la quale non ci è possibile invocare la potenza di
questa muta come una giustificazione continua. Il «lasciar
correre troppo facile da addurre come pretesto per qualche
sollecitazione demoniaca»14 non riuscirebbe a trovare nelle
realtà qui intraviste una giustificazione qualsiasi. Ma queste
realtà ci trattengono inoltre dall’esprimere contro chiunque
qui sulla terra un’accusa assoluta. La battaglia non è prima
riamente contro la carne e il sangue. «Accusatore dei nostri
fratelli» è uno dei nomi del demonio (Ap 12,10).
13 TERESA D’A v ila , Cammino di perfezione castello interiore, introdu

zione, traduzione e note di Letizia Falzone, Edizioni Paoline, Milano 1976,
cap. XXI, 9, p. 131.
14 Foi chrétienne et démonologie, “Osservatore Romano” (ed. francese)
del 4 luglio 1975.
Nulla è diabolico di per sé, ma tutto è da riconquistare
Nulla è diabolico di per sé. Satana è il principe di questo

mondo, ma sarebbe errato desumerne che le cose di questo
mondo siano malvagie. Lui stesso vorrebbe farcelo credere:
confondendo il male e l’essere, noi potremmo odiare l’uni
verso uscito dalle mani del Creatore e rifugiarci nei nostri
privati mondi in disparte. Essendo il male una privazione, di
competenza esclusiva del Maligno sono l’irrealtà, il virtuale,
il fittizio, il dis-esistere, il dis-agire. Nessuna realtà appartie
ne di per sé alla sua malvagità. Qualora si faccia un inventa
rio delle cose che gli si associa, si scopre che ciascuna di es
se può essere ricondotta a un ordine benefico.
- Si prenda l’espressione: «Diventereste come Dio» (Gn
3,5). Non è forse la frase satanica per eccellenza?
- Forse, ma un salmo mette in bocca al Signore: «Voi sie
te dèi, siete tutti figli dell’Altissimo!» (Sai 81,6).
- E il numero 666? E il numero della Bestia, nell’Apoca-
lisse (13,18).
- Ma è anche il numero dei figli di Adonikam nel libro
di Esdra (2,13)15; essi lasciarono l’esilio a Babilonia e ritro
varono la Terra Promessa. Adonikam significa del resto: «Il
mio Signore si è alzato».
- Ma, il serpente? Non potete certo affermare che il ser
pente non sia un simbolo del diavolo e il diavolo in persona
nella Genesi!
- Il serpente è anche un simbolo tradizionale del Croci
fisso. Nel deserto Mosé fabbrica un serpente di bronzo e gli
ebrei che lo osservano restano in vita, liberati dal veleno dei
serpenti vivi (Nm 21,6-9). Gesù stesso si identifica nel ser
pente: «E come Mosé innalzò il serpente nel deserto, così bi
sogna che sia innalzato il Figlio dell’uomo, perché chiunque
crede in lui abbia la vita eterna» (Gv 3,14).
15 Nelle edizioni preconciliari della Bibbia. In quelle post-conciliar

numero dei figli di Adonikam è 676. N.d.T.
- E che dire dei caproni? Esiste una considerevole icono

grafia che rappresenta il diavolo sotto forma di caprone. Del
resto, Gesù dichiara anche che nel Giorno del Giudizio «il
pastore separerà le pecore dai capri» (Mt 25,32).
- Perdonatemi se vi tratto come capre16, ma ancora una
volta il capro, il famoso capro espiatorio, è una figura ricon
ducibile a Cristo. Sta scritto infatti nel libro dei sacerdoti:
«Prendete un capro per il sacrificio espiatorio» (Lv 9,3). In
fine, prima che voi mi parliate del grande lupo cattivo, la
sciate che vi dica che anche il lupo, emblema di Satana, può
essere simbolo di luce e di fecondità, come la lupa di Roma
o il lupo bianco d’Apollo (quell’Apollo-Sole che «ebbe l’o
nore d’essere assimilato allegoricamente a Gesù-Cristo dalla
Chiesa occidentale dei primi secoli»17).
- Non mi lascereste passare neanche il rospo? Il rospo, vi
ricordo, è simbolo di lussuria...
- Il rospo è molto utile nei giardini, dove divora i vermi
parassiti. Nel suo Dizionario d’archeologia cristiana, Dom Le-
clercq arriva a lasciar intendere che insieme al ranocchio fu
un «simbolo della resurrezione». La trasformazione da girino
acquatico a grossa bestiola anfibia, in effetti, evoca un’imma
gine precisa. Ho detto che il rospo mangia vermi parassiti:
non vorrei che vi faceste un’idea sbagliata di questi ultimi. Il
Messia in persona si assimila alla loro meschina specie: «M a
io sono verme, non uomo» (Sai 21,7).
- Questa volta non me la fate: la croce capovolta... il gioiel
lo del satanisti, della pura perversione!
- Ma se è il simbolo stesso del primo papa! Il segno del
16 Gioco di parole non altrimenti traducibile dal francese: «Faire de

venir chèvre» (letteralmente «far diventar capre») equivale al nostro «Far
venire la testa come un pallone», ma qui è voluto il gioco di parole tra ca
pre e capro espiatorio, N.d.T.
17 LOUIS C h arb o n n e au -L asS A Y , I l B estia rio d e l C risto: la m isteriosa
em blem a tica d i G esù C risto , millecentocinquantasette figure incise su legno
dall’autore, prefazione di Luca Gallesi, saggio introduttivo di Stefano bal
zani e Pierluigi Zoccatelli, Arkeios, Roma 1994.
martirio di San Pietro che, per umiltà, non volle essere cro
cifisso come il suo Maestro con la testa in su ...!
- Allora il pentacolo, quella stella a cinque punte che si
contrappone alla stella di David...
- Su alcune chiese si possono ammirare pentacoli. Cin
que, del resto, è il numero dei pani che Gesù moltiplica per
ottenerne cinquemila (Mt 16,9). Ma è altresì il numero che
corrisponde alla ricompensa del popolo che segue i coman
damenti di Dio: «Voi inseguirete i vostri nemici ed essi ca
dranno dinanzi a voi colpiti di spada. Cinque di voi ne inse
guiranno cento...» (Lv 26,7-8).
- E le corna? Insomma, almeno le corna...
- Quelle dell’ariete, inviato da Dio per salvare Isacco dal
sommo sacrificio (Gn 22,13).
- E la coda, che «trascinava giù un terzo delle stelle del
cielo?» (Ap 12,4).
- È quella dell’ariete sacrificato: Mosé offre all’Eterno an
che la coda (Lv 8,25).
- E la puzza di zolfo?
- «Come torrente di zolfo, il soffio del Signore...» (Is 30,33).
Il teorema è dunque il seguente: nessuna cosa appartiene
di per sé al maligno. Ciò implica anche un corollario: qual
siasi cosa, indifferentemente, fuorché Dio e i santi, può esse
re radicalmente mutata di significato. La sciabola, l’asperso
rio, un’icona della Santa Vergine, un tabernacolo trasforma
to in cassaforte, il retablo dell’Agnello mistico diventato at
trazione turistica... Principe di questo mondo, malgrado tut
to. Che il rituale preveda un esorcismo perfino per l’acqua
dimostra che finanche l’elemento che tutto lava e monda può
servire a sporcare.
Tutto ciò che è stato capovolto, il giusto deve ri-capovol-
gerlo. Ancora una volta: il male morale non è una cosa, ma-
lurn non est aliquid, come dicono gli studiosi, ma è un certo
uso sconvolto delle cose. L’abbiamo osservato nel racconto
della cacciata dal Giardino dell’Eden: laddove le cose sono
belle a vedersi, poi buone da mangiare, lo sguardo si con
fonde, il frutto diventa prima buono da mangiare (proprio
quello che, unico tra tutti, era bello a vedersi, e senza alcun
dubbio gradevole a toccarsi). La colpa non produce niente
di reale. Solo che non ubbidisce all’ordine richiesto. Essa
non appartiene alla creazione, ma alla de-creazione. Questa
insistenza è necessaria. Ci evita infatti quel difetto comune
che consiste nel rendere diabolica questa o quella realtà di
per sé.
Ciò che il magistero definisce «cultura della morte» non
è un insieme di oggetti malvagi. E un uso scellerato degli
stessi oggetti di cui la «cultura della vita» fa buon uso. Un
dvd di bassa pornografia può tornare utile per rimettere in
giusto equilibrio un cassettone (al pari di un film sdolcinato
e sentimentale). Una grossa bibbia liturgica può essere utiliz
zata come arma contundente per picchiare a morte il proprio
nemico. Indubbiamente un tale dvd funge mediocremente da
zeppa, così come una bibbia sarebbe meglio utilizzarla come
strumento di conoscenza: l’uno e l’altra sono stati progettati
per un uso diverso da quello che tendenzialmente ne viene
fatto e che ci stimola a farne uso. Nulla tuttavia impedisce,
una volta che essi esistono, di cambiare l’uno con la forza o
ribaltare l’altro con la dolcezza. Prendiamo altri due esempi,
forse più neutri e più illuminanti. La diagnosi prenatale fu
inventata dal professor Lejeune per curare il neonato porta
tore di handicap quanto prima possibile, ma in realtà ci si è
serviti di essa per eliminarlo in utero, perché a questo punto
si è diventati troppo sensibili per soffocarlo una volta nato,
guardandolo in faccia. La Ricerca di Proust è un florilegio di
gay and lesbian studies, ma si può toglierlo da questa visione
ristretta e segregata, e sfogliare la pagine del libro alla luce
tragica di un tempo ritrovato, per riperdersi ancora una vol
ta. Mille autodafé non farebbero un unico atto di fede. Me
glio allora una rilettura critica. Un fuoco che purifica, piut
tosto che un fuoco che consuma. Tanto più che vi sono opi
fici sulfurei che nascondono diamanti sotto la loro ganga, e
officine che profumano di incenso e sfornano soltanto pac
cottiglia. «Esaminate ogni cosa, tenete ciò che è buono» (1 Ts
5,21). Considerando questa prova del fuoco, l’Anticristo di
Nietzsche è potenzialmente più cristiano di tutto ciò che si

potrà mai ottenere dal catechismo degli anni Settanta.
Essere cattolici significa essere universali. Guai a chi do
vesse prendere a pretesto tale definizione per distruggere chec
chessia: la propria missione come la luce scaccia le tenebre è
dissipare l’illusione di ciò che non è. E utilizzare ogni cosa,
come direbbe l’Ecclesiaste, al suo posto e a suo tempo. Il
diavolo trionfa ogni volta che noi disprezziamo una singola
particella della creazione, perché tramite quella è il Creatore
che si insulta. Così non è per il diavolo stesso, di cui non si
può sventare l’assalto e riutilizzarlo come in quei brevi com
ponimenti in versi nei quali le natiche ardenti di un diavo
letto sono utilizzate per far bollire l ’acqua nella pentola:
«Non era certo nell’intenzione dei tiranni che tramite le loro
persecuzioni risplendesse la pazienza dei martiri», ma la gra
zia sa asservire alla sua stessa vita proprio ciò che vuole uc
ciderla, senza la quale essa non sarebbe più la grazia sovra
na. Con essa, dunque, nulla - a priori - è da respingere. Tut
to resta da accogliere.
Tra orgoglio e traviamento: il diavolo combattuto
Il diavolo è, per etimologia stessa, colui che si frappon

si mette di mezzo e di traverso. Spezza ogni legame, innalza
l’ostacolo, divide ciò che era unito. Abbiamo già intravisto
quale disordine regni nel pandemonio, e abbiamo già detto
che non vi è unità se non nell’odio comune. Ma, a dire il ve
ro, è molto probabile che sia altrettanto diviso nella sua stra
tegia di combattimento contro gli uomini. Due tattiche in
concorrenza tra loro gli si offrono: quella che spinge all’er
rore e si serve della nostra debolezza, e quella che spinge al
l’orgoglio e si serve della nostra forza. Perché se l’odio per
gli uomini l’incita ad abbassarli molto al di sotto di lui stes
so, l’odio di Dio lo trascina a renderli ribelli quanto è lui. La
sua rivolta ci esalta tanto quanto la sua invidia ci schiaccia.
Se da un lato egli ci rotola nel fango, dall’altro ci istiga a su
perbi tumulti. Inducendoci là in errore e incitandoci qui al

tradimento, lo si vedrà ora disumano, ora umanista, ora pro
fessore d’angelismo, ora istigatore di bestialità. Oppure, fa
l’uomo suo con un atto di possessione, oppure ancora con la
lusinga ne fa il suo emulo. Cristo, ricordiamolo, lo chiama
«menzognero e padre della menzogna» (Gv 8,44). Si tratta di
una ridondanza o della distinzione di queste tattiche contra
rie, di questa divisione interna del falso che vuole che noi ab
biamo falsi o che noi siamo falsi? Il demonio vuole che noi
siamo ingannati, tuttavia non disdegna che, nella schiuma
della sua scia e come se dovessimo ricalcarne le orme, noi si
diventi lucidi ingannatori. Menzognero, egli ci inganna ed eser
cita su di noi il suo dominio, ma anche - ed ecco la presta
zione negativa - ci concede alcune circostanze attenuanti, e
l’ignoranza e la debolezza rimpiccioliscono la gravità del pec
cato. Padre dei menzogneri, egli non ci mente per necessità,
ma ci invita a mentire come lui, a essere come lui falsi nella
verità stessa, il che è un’aggravante sulla strada verso la dan
nazione. Eccolo dunque tormentato. Calpesta l’uomo per al
leviare la propria gelosia, impedendosi così di inorgoglirsi.
Lo eleva, al contrario, per intrappolarlo nel suo orgoglio,
trattenendosi quindi dall’alleviare la sua invidia.
«I demoni» scrive sant’Agostino «inducono in errore per
lo zelo di ingannare, e per un’intenzione invidiosa, secondo
la quale mettono gioia nel far smarrire gli uomini»18. Il limi
te ultimo di questo smarrimento pare trovarsi nel possederli.
L’uomo abbandona quindi il proprio buon senso e si trasforma
in una sorta di sala giochi per una pletora di esseri maligni.
Eccolo dunque parlare lingue che non ha mai appreso, sve
lare cose misteriose e nascoste, impennare la propria colon
na vertebrale in prodezze acrobatiche, e infine diventare bla
sfemo, gesticolare e compiere scimmiottature sacrileghe. Tut
to ciò può diventare soggetto di un film che mette la pelle
d’oca, ma non rende ancora a sufficienza la natura dello spi
18 S a n t ’AGOSTINO, Demoni e profezie-De divinazione demonum, trad

zione di G. Borelli, Montedit, Melegnano 1993, cap. VI, 10.
rito del demonio, perché per quanto riguarda ciò che è de
moniaco tutte queste cose sono ancora nulla, quasi bazzeco
le. Il povero diavolo altro non è che un burattino. I diavoli
10 cavalcano al punto che è fuori di sé, e quasi non è pre
sente alle turpitudini che si compiono con il suo corpo. Egli
non è che una vittima di uno stupro angelico. Il meglio, il
peggio, sarebbe per lui diventare carnefice.
In questa prospettiva, la possessione è una via meno idea
le rispetto a una certa filantropia. Dostoevskij fa dire al dia
volo che appare a Ivan Karamazov sotto le spoglie di un
gentleman «parassita»: «Satana sum et nihil humani a me
alienum puto»19. Si tratta del celebre motto dell’umanesimo,
che non ci si deve stupire di trovare qui così trasformato. Sa
tana non è immune da generosità: egli vuole così che seguendo
11 suo esempio ogni uomo sia non tanto posseduto, bensì uni
co maestro di sé, che non debba render conto o grazie a nes
suno. Egli non è più artefice allora di quelle terribili convul
sioni che si vedono nell 'Esorcista, ma - cosa di gran lunga peg
giore - è ideatore di veri e propri corsi di sviluppo persona
le, di autostima e di acquisizione di fiducia in sé, di facilità
di dialogo e di parola, a patto di non lasciarsi prendere da
essa. Diventa meno possessore e più difensore dei proprieta
ri. Ci invita a un peccato lucido e quindi luciferino: piutto
sto che regnare sull’universo obbedendo a Dio, meglio ob
bedire a se stessi, servirsi delle cose di Dio per il proprio tor
naconto, e di conseguenza trasformarsi e incoronarsi satrapi
schizofrenici di un mondo di strass e di stress, fantomatico e
autosufficiente. Jules Michelet ha avvertito bene questa veri
tà, proprio lui che nelle tenebre del suo Medio Evo vede il
principe delle tenebre come un precursore dell’illuminismo:
«Satana è il grande proscritto, e dà ai suoi la gioia delle li
bertà della natura, la gioia selvaggia di essere un mondo che
basta a se stesso»20. Essere un mondo che basta a se stesso:
19 FèDOR D o s to e v s k ij, I fratelli Karamazov, 1. XI, cap IX: «Sono Sa

tana e di ciò che è umano nulla reputo a me estraneo».
20 J u le s M ic h e le t , La strega, traduzione di Maria Vittoria Malvano,
saggio introduttivo di Roland Barthes, Einaudi, Torino 1971, p. 67.
ecco, nessuna espressione dimostra meglio di questa ciò che

ci tenta, ciò che ci affascina nel peccato. E per arrivarci, oc
corre avere cervello, e anche tanto.
Il demonio possiede meglio l’uomo non possedendolo, m
trascinandolo in questa presunzione planetaria. Questa può
del resto assumere forme sdolcinate e all’apparenza benevo
le. Baudelaire lo faceva notare a proposito di George Sand,
quando ella per «buon cuore» sosteneva che «i veri cristiani
non credessero all’inferno»: «Non posso pensare a questa
stupida creatura senza un certo fremito di orrore. Se la in
contrassi non potrei evitare di buttarle in testa un’acquasan
tiera!»21.
Tra la tentazione e la prova: il diavolo esasperato
Un’altra cosa dilania il demonio. La storia di Giobbe glie-

l’ha insegnato. Come pure tutte le sue disavventure con que
gli invasati di santi. Dimentica che potrebbe leggerla in Tom
maso o addirittura anche adesso, in questa stessa pagina (pa
gina che egli ha potuto leggere prima ancora di qualsiasi let
tore, addirittura prima dell’editore, e per così dire ancor pri
ma di me, ma di sicuro non prima del Salvatore in persona).
Ecco la cosa che lo esaspera: ciò che egli predispone come
tentazione per perdere qualcuno, la provvidenza lo recupera
come prova per santificare. «Nella lotta che i demoni muo
vono all’uomo vanno considerate due cose, la lotta in se stes
sa e l’ordine a cui si soggiace. La lotta in se stessa procede
dalla malizia dei demoni, i quali, per invidia, cercano di im
pedire ogni profitto dell’uomo nel bene; e per orgoglio cer
cano di usurpare una somiglianza del divino potere, con l’as
segnare a se stessi determinati subalterni nella lotta contro
l’uomo come fanno gli angeli verso Dio, esercitandosi nei va
ri uffici per la salvezza dell’uomo. L’ordine invece a cui sog
21 C h a rle s B a u d e la ire , II m ìo cu o re m esso a n u do, cit., cap. X V

(27), p. 80.
giace la lotta è stabilito da Dio, che sapientemente sa servir

si del male a profitto del bene»22.
Ciò che il diavolo perpetra per malvagità, Dio lo permet
te per amore. Di modo che il primo si ritrova malgrado tut
to a diventare lo strumento del secondo. Con la sua disputa
punisce il peccatore e dunque serve la giustizia. E mette al
la prova il santo e dunque serve la misericordia: il secondo
ne acquisisce merito e la sua grazia diventa ancor più ri-
splendente. Così accade al re Acab e a Giobbe il giusto. Nel
la storia del primo, il demonio serve, sé malgrado, a una cor
rezione: «Michea disse: “Per questo, ascolta la parola del Si
gnore. Io ho visto il Signore seduto sul trono; tutto l’eserci
to del cielo gli stava intorno, a destra e a sinistra. Il Signore
ha domandato: ‘Chi ingannerà Acab perché muova Ramot di
Galaad e vi perisca?’. Chi ha risposto in un modo e chi in
un altro. Si è fatto avanti uno spirito che - postosi davanti
al Signore - ha detto: ‘Lo ingannerò io’. Il Signore gli ha do
mandato: ‘Come?’. Ha risposto: ‘Andrò e diventerò spirito
di menzogna sulla bocca di tutti i suoi profeti’. Quegli ha
detto: ‘Lo ingannerai senz’altro; ci riuscirai; va’ e fa’ così!”’»
(1 Re 22,19-22). Nella storia del secondo, invece, Satana ser
ve, suo malgrado, a una prova: «Il Signore disse a Satana:
“Hai posto attenzione al mio servo Giobbe? Nessuno è co
me lui sulla terra: uomo integro e retto, teme Dio ed è alie
no dal male. Egli è ancor saldo nella sua integrità; tu mi hai
spinto contro di lui, senza ragione, per rovinarlo» (Gb 2,3).
Nella misura in cui l’aikidò della provvidenza sfrutta la for
za dell’Awersario a dispetto delle sue stesse intenzioni, il
male che egli fa agli altri gli fa male al cuore. Come non es
serne esasperato? E ciò nei due significati del termine: il suo
compito è reso più difficoltoso, il suo risentimento si fa più
acuto.
Nel libro del Deuteronomio, il capitolo 13 (per la preci
sione il numero che porta sfortuna, trasformato in portafor
22 TOMMASO D’A q u in o , La Somma Teologica, cit., voi. VII, I, qu. 11

art. 1, p p . 214 e 216.
tuna), inizia con questo brano strabiliante: «Qualora si alzi in

mezzo a te un profeta o un sognatore che ti proponga un se
gno o un prodigio, e il segno e il prodigio annunciato suc
ceda ed egli ti dica: “Seguiamo dèi stranieri, che tu non hai
mai conosciuto e rendiamo loro un culto”, tu non dovrai ascol
tare le parole di quel profeta o di quel sognatore; perché il
Signore vostro Dio vi mette alla prova per sapere se amate il
Signore vostro Dio con tutto il cuore e con tutta l’anima»
(Dt 13,2-4). E così la tentazione del diavolo è accentuata da
una tentazione di Dio: lo spirito cattivo agisce per cogliere in
fallo, lo Spirito Santo per riprendere nella grazia, e ciò si
gnifica - da questo ultimo punto di vista - che il falso pro
feta, il contro-messia è di per sé una benedizione. L’ateismo
ci tenta, l’eresia cerca di sedurci, le comodità di racchiuder
ci in un bozzolo, la persecuzione di scoraggiarci, ogni cosa,
insomma, vorrebbe reclutarci per altri dèi, ma questo è al
tresì il mezzo del quale si serve l’Eterno perché la sua crea
tura temporale possa dirozzarsi, come un volto nel marmo
viene perfezionato a colpi di scalpello.
L’incipit della Prescrizione contro gli eretici di Tertulliano
è il seguente, scritto con parole che considerano le eresie
nell’ordine salvifico delle cose: «Lo stato attuale dei nostri
tempi fa sì che noi dobbiamo ben fermare questo punto: ed
è quello di consigliarvi, di esortarvi a che voi non vi faccia
te meraviglia alcuna di queste eresie: esse di fatto esistono ed
era infatti già stato preannunziato che esse sarebbero sorte;
eppoi, perché meravigliarsi per la ragione che scalzano e in
firmano la saldezza di credenza in taluni spiriti? Esse sono
sorte appunto per questo scopo: perché la fede, col dover
sopportare violenza di attacchi, ne acquistasse poi fulgore di
conferma e sicurezza maggiore. Non c’è dunque ragione ed
è perfettamente inutile e sciocco che la maggior parte dei fe
deli si scandalizzi perché l’eresie abbiano preso tanto piede»23.
Non che non si debbano combattere le loro seduzioni: al
23 TERTULLIANO, La prescrizione contro gli eretici, traduzione del tes

latino a cura di G. Mazzoni, Tip. Ex Combattenti, Siena 1929, cap. I.
contrario. Il combattimento, in ogni caso, non è tanto per la

distruzione del male quanto per la crescita del bene. Attra
verso di esso, la nostra fede superficiale, forse anche un tan-
tinello demoniaca - fede di testa e viscerale - deve appro
fondirsi, discendere neH’intelligenza e nel cuore, diventare
questa fede che la carità infiamma affinché possa attraversa
re le fiamme.
Il diavolo, senza averne intenzione, serve a scacciare
diabolico (o per meglio dire, ad ancorarlo ancor più in noi,
perché si tratta per l’appunto di una prova). Ed è l’attenzio
ne di un Dio indulgente che decide così, non il divertimen
to di un genio drammaturgo. Giacché si potrebbe credere,
alla maniera di Seneca, che il Signore si conceda uno spetta
colo e prenda quasi piacere a muovere le proprie pedine co
me meglio crede. Ciò vorrebbe dire confonderlo con l’Av
versario. Dio non manipola nessuno. La sua provvidenza è
oscura solo a forza di luce. In essa non vi sono tenebre, af
fatto. Soltanto, per un dono senza pentimento, egli ha volu
to creature libere e capaci di merito: non può farci nulla se
le sue creature invece si dedicano di proposito al male, ma
fa di tutto perché quei mali possano correggersi reciproca
mente (mentre l’Awersario fa di tutto affinché essi si ecciti
no ed esaltino a vicenda): i ciottoli grezzi e taglienti che ven
gono scossi con forza all’interno di un sacco finiscono col lu
cidarsi e diventare lisci e splendenti.
Satana ci raggira quindi nella miseria e questa è per Dio
l’occasione di prodigare la sua misericordia. Felix culpa, il pec
cato in sé, è satanico, ma l’Altissimo ci strappa da esso per
pura grazia, quindi esso è funzionale alla sua gloria, alla no
stra umiltà, e contribuisce nelle nostre gole a sciogliere e tes
serne le lodi. Il diavolo si arrabbia ancor più. Raddoppia le
sue astuzie. Muta d’aspetto. Non finisce mai di raggirarci. La
sua esasperazione monta, si accresce all’infinito per il fatto
che più egli ci schiaccia, più il nostro risollevarci rischia di
essere glorioso. Conosce bene la parabola: «Che ve ne pare?
Se un uomo ha cento pecore e ne smarrisce una, non lasce
rà forse le novantanove sui monti, per andare in cerca di
quella perduta? Se gli riesce di trovarla, in verità vi dico che

si rallegrerà per quella più che per le novantanove che non
si erano smarrite. Così il Padre vostro celeste non vuole che
si perda neanche uno solo di questi piccoli» (Mt 22,12-14).
Tanto smarrisce la pecorella, tanto se essa si lascia ritrovare
dal Signore coopera alla sua gioia. E non soltanto a quella di
Dio, ma anche a quella dei suoi rivali diretti, poiché Luca
parla della gioia del Cielo tutto intero, e in maniera partico
lare della gioia degli angeli (Le 15,10). E comprensibile dun
que la sua amarezza. Sono intuibili tutti gli sforzi che la sua
intelligenza compie affinché la pecorella resti sperduta. Af
finché si trasformi in lupo. Definitivamente.
Seconda lezione
Un orchestratore di discussioni
II suo riso! E la sua arma; l’arma del principe del

mondo. Fugge e mentisce indifferentemente, pren
de tutti gli aspetti, anche il nostro stesso. Non
conosce indugio né sosta. E nello sguardo che lo
sfida, è sulla bocca che lo rinnega. E nell’ango
scia del mistico, è nella tranquillità e nella sicu
rezza dello sciocco.
Georges Bernanos, Sotto il sole di Satana
Dal terremoto terrestre al terremoto celeste
Primo novembre 1755: i cattolicissimi abitanti di Lisbona

festeggiano Ognissanti allorché un violentissimo terremoto
scuote per tre volte la città. La cattedrale Sainte-Marie spro
fonda; crollano le basiliche di Sào Paulo, Santa Catarina e
Sào Vincente de Foram; la chiesa della Misericordia si ridu
ce in rovine. I fedeli sono spazzati via nel momento stesso in
cui stanno cantando Signore pietà. Nel suolo si aprono vora
gini larghe cinque metri, che non si fermano davanti a stra
de o edifici. Prima le donne e i bambini! Coloro che scam
pano alla voragine fuggono verso il mare che rifluisce: dietro
di loro, le case crollano seppellendo i loro cari all’interno.
Davanti a loro risalgono e sono scaraventati a terra i relitti
delle navi e delle barche. Ma i flutti che si erano ritirati al
l’improvviso si scaraventano tutti insieme, con foga mai vista,
ed è un’immensa ondata violenta quella che spazza via tutti
i sopravvissuti. La terra aveva inghiottito la sua parte di uo
mini, l’acqua è venuta a inghiottire la sua: come avrebbe po
tuto il fuoco non reclamare a sua volta la propria parte? Il
crollo dei camini disperde le fiamme dei focolari domestici e
poco alla volta si sviluppano gigantesche fiammate, che in
nescano incendi che bruceranno per cinque giorni di segui
to, portando devastazione ovunque. L'Opera Phoenix, nuova,
fiammante, brucia per davvero: non rinascerà mai più dalle

sue ceneri. Il Palazzo Reale arde con tutti i 70.000 volumi
della sua biblioteca. Le tele del Correggio, di Tiziano e di
Rubens fungono da legna da ardere. L’Ospedale di Ognissanti,
il più grande al mondo, si incenerisce con parecchie centi
naia di degenti. Complessivamente, moriranno oltre 60.000
persone, grandi e piccoli, buoni e malvagi, ormai suddivisi-
bili in quattro categorie: quelli schiacciati dalle macerie, quel
li inghiottiti dalle voragini, quelli. annegati tra i flutti, quelli
carbonizzati dalle fiamme... Esistono orrori che hanno col
pevoli, ma in questo caso dove è il responsabile? La violen
za è tale che né giustizia né ingiustizia sembrano a livello
umano. E al tempo stesso l’orrore si scatena con un raffina
to accanimento, una tortura sottile... Chi accusare quindi?
Dio? Il destino? Quale fado potrà essere all’altezza dei gemi
ti? La scossa si propaga attraverso il pensiero europeo e la
sua lugubre frattura si insedia nel profondo del pensieri dei
Lumi.
«Il terremoto di Lisbona» commenta Adorno, «è sufficiente
a guarire Voltaire dalla teodicea leibniziana». Ciò che ha ap
pena fatto tremare la terra scuote dal profondo la sua visio
ne del Cielo. Il suo Poema sul Disastro, lo testimonia (con
versi alessandrini in cui niente fa tremare, tuttavia, la piattis
sima struttura):
Filosofi tratti in inganno, che osate gridare «Tutto è bene»;

venite a contemplare queste rovine orrende:
muri a pezzi, carni a brandelli e ceneri.
Donne e infanti ammucchiati l’uno sull’a ltro ...1.
Davanti al sisma, la teologia razionalista va incontro al

medesimo cedimento degli edifici di Lisbona. Il male è di
un’oscurità irriducibile alla luce dello spirito umano. E Vol
taire, nella prefazione ai suoi versi scrive queste righe straor
1 V o lt a ir e ( F ra n c o is M a r ie A r o u e t ) , Poema sul disastro di Lisbon

traduzione di Francesco Tanini, Het, 2006, p. 8.
UN ORCHESTRATORE DI DISCUSSIONI 129
dinarie: «Soltanto la rivelazione può sciogliere questo grande

nodo, che tutti i filosofi hanno ingarbugliato». Ma subito
precisa che le sue critiche contro Leibniz e Pope non sono
in linea con quelle dei teologi che contrappongono loro la dot
trina del peccato originale: no, la natura umana non è così
ferita, la caduta non è il vero epicentro di tutte le catastrofi.
Il pessimismo voltairiano si accompagna su questo punto a
uno strano ottimismo. Ed ecco che, ben presto, per risolve
re questioni più politiche, Voltaire fa sua la posizione dei fi
losofi che egli denuncia e aggiunge al suo poema sul disastro
un altro poema, molto meno vibrante, sulla Legge naturale.
Addio Rivelazione! Egli pretende ormai di «stabilire l’esistenza
di una morale universale e indipendente, non soltanto di
ogni religione rivelata, ma di ogni sistema particolare sulla
natura dell’Essere supremo». A ciò si aggiunge un Candido
che schernisce a tal punto la teodicea da favorire una ateo-
dicea altrettanto tracotante. Le lacrime del 1755 sono asciu
gate in un sogghigno.
Come intendere questa transigenza? In ogni sua opera cri
tica, Voltaire non ha fatto la parte del diavolo. Così egli at
tribuisce sempre più il male alla provvidenza stessa, non per
il migliore dei mondi possibili, ma per il peggiore, nel quale
basta solo che egli coltivi il proprio orticello. Rousseau lo
spiega nelle sue Confessioni'. «Voltaire, pur mostrando sem
pre di credere in Dio, non ha mai invero creduto se non al
Diavolo, perché il suo preteso Iddio non è che un essere per
fido, il quale, a suo dire, non ha altro piacere che nuocere»2.
Dimenticare il diavolo per pensare il male significa finire,
senza saperlo, col non credere più che in lui.
Se ricordo questo episodio e il profondo segno che esso
impresse nel pensiero europeo, è perché documenta una se
quenza ammirabile nella quale si percepisce la firma di un
esperto. Dietro il cataclisma c’è il demonio. Ma egli era an
che dietro la teodicea. E sarà pure dietro la confutazione di
2 JEAN-JACQUES ROUSSEAU, Le Confessioni, introduzione e traduzio

di Giorgio Cesarano, Garzanti, Milano 2006, Libro IX, p. 446.
quest’ultima. È lui che suggerisce una giustificazione razio

nalista di Dio tale che essa non esige nient’altro che una ras
segnazione intellettuale e non si apre più sull’abisso della
Croce. E ancora lui a coordinare la furia degli elementi e del
le piccole negligenze umane per portare al disastro cosiddet
to naturale, il quale contraddice la giustificazione preceden
te. È ancora lui, infine, che inducendo a congedare ogni fe
de in una provvidenza obbliga l’uomo a farsi carico intera
mente della propria salvezza. Ottimismo della teodicea, pes
simismo dell’anti-teodicea, progressismo ateo (o ancora ra
zionalismo deista, fideismo irrazionale, razionalismo non cre
dente), lo choc dell’orrore e dell’errore gli permette di gio
care su tutti questi piani.
Ciò che accade poi ci fa meglio intrawedere come fun
ziona questa grande macchinazione. Non sul piano stretta-
mente pratico - come una serie di nostre irresponsabilità co
muni si combinano insieme per produrre una catastrofe ec
cezionale - perché la sequenza che inframmezza le azioni vi
sibili e invisibili è fatta di anelli troppo particolari di una me
desima catena. Ma la sequenza più astratta e generale si fa
più afferrabile, sul piano speculativo o ideologico: come er
rori contrari siano orchestrati per acutizzarsi l’un l’altro e
contribuire così alla nostra confusione reciproca e alla nostra
vicendevole distruzione.
Dalla Stupidità alla Bestia
Le grandi guerre e i grandi disastri nascono da concen

trazioni che si schierano l’una contro l’altra e che nondime
no si intrecciano tra loro. Fratelli nemici: il capitalista e il co
munista, il relativista e il dogmatico, il puritano e il libertino,
e così via. Noi osserviamo così delle stupidità antagoniste
contrapporsi, mettersi in rivalità tra loro, rincarare la dose,
arrivare agli estremi, come direbbe Clausewitz, e infine con
catenarsi l’una nell’altra al pari degli ingranaggi di un fran
toio gigantesco e ingegnoso in modo superiore: recluta po
veracci e frantuma in modo tale che accusando sempre una

metà della morsa, questa faccia ripartire la metà di dietro, e
così si ricomincia un nuovo giro!
Questa macchina studiata per stritolare gli uomini, è chia
mata dal recente magistero una «struttura di peccato». L’e
spressione è spesso ripresa, ma raramente compresa fino in
fondo e nelle sue implicazioni. La prima di esse è che una
tale struttura non è frutto di un’unica decisione, per quanto
comune. Non corrisponde a una semplice istituzione umana,
perché oltrepassa i suoi attori. Questo superamento può es
sere imputato alla perdita di visibilità e di responsabilità che
la divisione burocratica del lavoro implica. In realtà va ben
oltre: la struttura del peccato fa affidamento su un insieme
di istituzioni ostili, un incastro di intenzioni contrarie, di
conflitti che si coordinano e ci trascinano per spingere in er
rore l’individuo coraggioso. L’effetto perverso che ne deriva
supera la perversità degli uomini che vi concorrono. Costoro
appaiono allora come «innocenti colpevoli», mai innocenti
del tutto, e nemmeno mai colpevoli del tutto. Ed è là, forse,
il risultato più importante di una simile compagine: incorag
giare crimini pesanti, ma con atteggiamento distaccato, senza
odio, per motivi sanitari e meccanici, di modo che le co
scienze non ne siano troppo sconvolte. Ognuno può credere
di agire in pieno diritto. Ognuno può avere l’impressione di
combattere l’errore contrario. E ognuno potrà perorare la pro
pria causa, in seguito, avendo torto soltanto a metà: «Non è
colpa mia, non sapevo, sono stato tratto in inganno...».
Ecco dunque un complotto i cui cospiratori non si sono
messi d’accordo e arrivano perfino a denunciarsi a vicenda.
Ecco una stupidità multiforme che precorre meglio di qual
siasi sottile strategia, che sa predisporre una trappola con
una genialità che va oltre i suoi protagonisti. E una favola di
api, nella quale in uno stato di semi-incoscienza gli interessi
individuali e divergenti convergono non per produrre il mie
le, ma un incredibile amaro. Come comprendere questa mor
sa invisibile? Secondo Bernanos, un tale fenomeno può fare
da premessa a una dimostrazione per assurdo dell’esistenza
di un Genio Malefico, più malvagio del genio maligno di

Cartesio: «L’Ingiustizia è soltanto l’altro nome della Stupidi
tà - e non oso crederci - giacché instancabilmente tende le
sue trappole, misura i suoi colpi, ora si drizza, ora striscia,
assumendo ogni aspetto, anche quello della carità; oppure es
sa è quel che io immagino, e possiede in qualche luogo del
la Creazione il volere, la coscienza e una mostruosa memo
ria. Se riflettete bene, vi convincerete che non può essere di
versamente, che io esprimo nel mio linguaggio una verità
sperimentale. [...] Così l’ingiustizia appartiene al nostro mon
do familiare, ma non interamente. La faccia livida, la cui
bocca sgangherata le sembra quella della lussuria, ferma nel
lo schifoso raccoglimento di una bramosia impenetrabile, è
tra noi, ma il cuore del mostro batte in qualche altro posto,
fuori dal nostro mondo, con una lentezza solenne, e non sa
rà mai concesso a nessun uomo di penetrarne i segreti...»3.
Non per nulla queste righe sono state scritte durante gli
aspri combattimenti della guerra di Spagna. Le violenze per
petrate dai repubblicani contro i cattolici spinsero molti di que
sti ultimi a optare sinceramente per il campo avversario, quel
lo dei fascisti. Allo scopo di respingere il diavolo rosso si finì
con l’abbracciare quindi il diavolo nero. Ma ci fu anche, a com
plicare le carte e a servire agli altri due da respingente, il
bianco succube del pacifismo. Come sottrarsi a una trappola
senza cadere in un’altra? Come superare lo stretto nel quale
si trovano sia la gola profonda di Cariddi, sia i denti affilati
di Scilla, come pure i dolci torpori di Calipso? Bernanos fu
protetto dal suo senso del demoniaco. Evitò di cadere qui e
lì nella triplice rete (il che lo ingarbugliò per sempre con la
sua famiglia dell’Action Frangaise). Anche Maritain indovinò
l’angelico tiro mancino. Volle andarvi senza esitazioni e senza
schierarsi per Franco, perse l’amicizia del grande domenicano
Garrigou-Lagrange e, benché oblato dell’abbazia Saint-Pierre,
divenne in quella di Solesmes persona non grata.
3 GEORGES Bernanos, I grandi cimiteri sotto la luna, traduzione di G

cinto Spagnoletti, Mondadori, Milano 1953, p. 65.
Il ragionamento di Bernanos risale dalla stupidità umana

alla Bestia dell’Apocalisse. Dietro alle nostre stupidaggini
concomitanti e complici, ritroviamo l’immagine e l’opera di
questa Bestia. Ma il ragionamento non ci fornisce vere di
mostrazioni: è piuttosto di competenza di ciò che, in teolo
gia, si definisce un’argomentazione di convenienza. La fede
ci va di mezzo, perché se ci si attiene alla ragione naturale,
si può credere che il processo sia immanente. E questa la
strada che imbocca l’apologetica di René Girard: «Il Satana
dei vangeli sinottici e il diavolo del Vangelo di Giovanni
esprimono il mimetismo conflittuale, meccanismo vittimario
compreso»4. La rivalità mimetica, la concorrenza vittimaria
sarebbero sufficienti a spiegare questa apparecchiatura senza
ingegnere (proprio come il darwinismo sarebbe sufficiente a
capire una selezione senza selezionatore?). La grande orche
strazione della quale noi cerchiamo di apprendere i principi,
può in effetti intendersi senza che si trovi il direttore d’or
chestra. Ma ciò significa abbandonarsi a un duplice pericolo:
1) ridurre a un meccanismo ciò che è sempre pieno di in
venzione; 2) rispondere a questo meccanismo con le finezze
di una logica, laddove invece occorre eluderlo con l’ardore
di un amore.
L'eresiarca dogmatico
Non vi è alcun dogma, abbiamo già detto, di cui il de

monio non conosca l’esatta realtà. Ed è proprio questo a ren
derlo assai abile a suggerire incalcolabili eresie. La cono
scenza di una cosa fa automaticamente conoscere che cosa si
gnifichi esserne privi: un buon grammatico sa come indurre
a cadere in ogni errore possibile di ortografia; un informati
co specializzato in antivirus sa come creare virus informatici
4 René G irakd, ]e vois Satan tomber comme l’éclair, Grasset, Paris 199
p. 66 (Vedo Satana cadere come la folgore, a cura di Giuseppe Fornari,
Adelphi, Milano 2001).
inesorabili. La fede del diavolo gli permette di suggerirci una

varietà infinita di empietà. Da freddo dogmatico, egli sa co
me ispirare, o per meglio dire «espirare», per slittamenti im
percettibili, per scarti infinitesimali, con questa o quella de
viazione nell’uomo persuaso della sua dirittura superiore.
Egli si fa così eresiarca degli eretici più ostili tra loro. Trae
vantaggio del resto dal combattimento contro le eresie - è la
sua specialità - per attizzarne un’altra di senso contrario. E
se egli mette alla prova la tenacia della nostra ortodossia, gli
resta ancora da giocare la sua carta migliore: trascinarci in
una fedeltà rigida come la sua, ovvero altrettanto spoglia di
carità.
Ci si rende conto di quello che Paolo vuol dire quando
afferma che Satana non è soltanto il principe di questo mon
do, ma il dio di questo secolo (2 Cor 4,4): tutto è confuso, i
sostenitori della fede sono talmente malvagi che si fanno il
letto dell’infedeltà, gli infedeli mostrano un’intelligenza e tal
volta perfino un’umiltà che li rende attraenti, e alle loro spal
le, moderatore smodato, animatore degli animatori, direttore
d’orchestra dell’umano baccano, l’Avversario promuove di
battiti senza dialogo e se la ride dello spettacolo dei nostri al
terchi.
Thomas Browne, in quella grande raccolta del XVII se
colo inglese intitolata Pseudodoxia epidemica, or Enquiries in-
to Commonly Presumed Truths 1646, dedica due capitoli del
primo volume a quello che egli chiama « l’ultimo e comune
promotore di false opinioni». Dopo aver evocato «le infer
mità della natura umana», sottolineando che «Adamo, ab
bandonato ai suoi propri principi, avrebbe benissimo pecca
to da solo»5, egli ribadisce il fatto che esiste «anche al di fuo
ri un Agente invisibile, fomentatore nascosto, la cui attività
resta inosservata e che si fa gioco di noi nelle tenebre. Si trat-
5 THOMAS B rowne, Pseudodoxia epidemica, Scolar Press, Menston 1972

1. I, cap X. Considerato che l’errore morale coinvolge formalmente la vo
lontà, si pecca sempre da soli, in definitiva, ed è questo - come abbiamo
già sottolineato - a costituire il fascino solitario del male.
ta del primo orditore dell’errore, del nemico accertato della

Verità, il diavolo». Aggiunge poi modestamente: «Tentare di
redigere l’elenco di ogni sua astuzia è un’operazione aritme
tica troppo problematica per l’uomo». Pretendere di averlo
portato completamente in piena luce significherebbe diven
tare il ludione della sua attività più nascosta: sarebbe inutile,
si trascurerebbe il fatto che questo angelo fuggitivo e iperat-
tivo non smette mai di inventare nuove trappole, che si mol
tiplicano più rapidamente di quanto si possa elencarle. Il dia
volo non è un dogmatico. Non è ligio a uno specifico ingan
no, a un sistema particolare. Egli è di tale elasticità che ama
orchestrare errori antitetici. E il suo segno distintivo, sul pia
no dell’affettività come sul piano dell’intelligenza, giocare su
tutti i lati del tavolo da poker. Browne parla così dello «stra
no modo che ha di riempirci di errori e di incitarci con l’in
ganno a falsità contraddittorie». E tra queste falsità, il nostro
autore inglese ne illustra cinque che egli reputa più impor
tanti e che si rincarano a vicenda: «Che Dio non esiste. Che
ne esistono molti. Che egli stesso è Dio. Che è inferiore agli
Angeli o agli uomini. Che non è assolutamente niente»6.
Perché questo pentagono di errori? Perché non ne esisto
no sette o otto, come nella parabola che i critici intitolano
«ritorno offensivo dello spirito immondo»? Perché non 666,
come nell’Apocalisse? Perché neppure 6826, come in una
Legione? Esiste una logica precisa che porti a questo nume
ro definito? Non si dovrebbe, preferibilmente, classificando
per ordine di importanza le domande e poi seguendo Ari
stotele nella sua Etica, ridurlo a due? Dopo tutto, infatti, vi
sono tre domande. Una sull’esistenza di Dio, una su quella
del diavolo, la terza sulla sua natura; e per ognuna di queste
vi sono due errori contrari tra loro: non vi è Dio/ve ne sono
molti; il diavolo non esiste/il diavolo è un assoluto; il diavo
lo è inferiore all’uomo/il diavolo è superiore all’angelo (e
poiché la quarta e la sesta contraddizione combaciano, si ar
riva al numero 5). A prescindere dalla proliferazione dell’er-
6 Ibidem .
rore, il suo principio sembra essere in primis la dualità. I due

frammenti della verità scomposta diventano contrari tra loro
e, di conseguenza, per la loro stessa instabilità, si dividono a
loro volta, e così ancora nuovamente, a catena, come nella
fissione nucleare.
Il vero sotto tensione
Il filosofo constata che a ogni virtù si contrappongono

due vizi, l’uno per eccesso e l’altro per difetto. Coraggioso è
colui che non è pusillanime né temerario; liberale è colui che
non è né avaro né prodigo; il casto è colui che non è né in
sensibile né lussurioso. Così i vizi vanno a due per due, co
me i discepoli inviati in missione, ma dove questi sono due
testimoni che si cedono la parola e si convalidano a vicenda,
quelli sono due nemici che si scusano e si esaltano. Giacché
di fatto l’uno può sempre prendere l’altro a suo alibi: «Io
non sono come quel prodigo» spiega l’avaro. E il lussurioso:
«Io non sono come quel bigotto». Contro questa duplice de
cadenza, il giusto mezzo della virtù appare come uno spar
tiacque, quindi come un punto di equilibrio e di tensione. I
due discepoli che portano un medesimo annuncio formano
un tiro di cavalli tesi, poiché devono ogni volta accordarsi tra
di loro e con la Verità stessa. Questa unità richiede più ener
gia di qualsiasi divisione. La divisione è tempestosa, indub
biamente, e il suo caos può dare l’impressione di essere un’a
nimazione più forte. Il cadavere che si decompone formico
la più dell’uomo vivo. Ma è l’uomo vivo, soprattutto quando
prega, in ginocchio e immobile, a tendersi sotto gli effetti
della più grande energia.
Altrettanto è per la Verità, così come essa è percepita dal
la nostra intelligenza. Per noi, essa è sempre tesa (con ciò in
tendo dire che è a uno stesso tempo offerta e richiede, con
la nostra attenzione, una certa tensione nell’enunciato). Men
tre l’angelo conosce le cose interamente, tramite un’unica in
tuizione, la nostra intelligenza deve laboriosamente farsi stra
da verso la verità, attraversando tragitti che piallano il nostro

giudizio e il nostro ragionamento. «L’intelletto umano», scri
ve Tommaso, «non acquista subito alla prima apprensione
una conoscenza perfetta dell’oggetto; ma da principio ne per
cepisce un aspetto, mettiamo la “quiddità”, che è l’aspetto pri
mario e proprio dell’intelligenza, e in seguito ne conosce le
proprietà, gli accidenti, e le relazioni che ricoprono la quid
dità. Si trova così costretto a raffrontare, e a contrapporre le
varie percezioni, e a passare da un raffronto o da una con
trapposizione ad altri raffronti e ad altre contrapposizioni, cioè
a ragionare...»7. Questo approccio discorsivo è di lungo re
spiro, e ne abbiamo la prova attraverso queste pagine che,
per circoscrivere quest’unica realtà che è la fede dei demoni,
sono costrette a moltiplicarsi, a trarre deduzioni, apportare
sfumature, controbilanciare talune affermazioni troppo pesanti.
Arrivare alla verità su un argomento (non parlo quindi di af
ferrarlo indistintamente) richiede tempo e studio, e non può
che mostrarsi refrattario all’istantaneità dello slogan.
Così l’enunciato di una semplice verità di per sé è per noi
sempre complesso, e tanto più complesso quanto più questa
verità è semplice, poiché essa non è fatta di elementi diversi
da quelli che la nostra intelligenza potrebbe comporre o di
videre secondo l’uso consueto. Questa complessità corrisponde
a una tensione tra gli estremi. Per esempio: l’uomo è un ani
male razionale. Io devo dunque considerare insieme il suo es
sere animale e la sua razionalità, la sua carne e il suo spirito,
e articolare la prima col secondo, senza confonderli né sepa
rarli. Questa tensione, però, diventa più forte a mano a ma
no che noi ci occupiamo di realtà più semplici. Gli enuncia
ti della fede cattolica esistono per far aderire alla Verità sem
plicissima di Dio (così come diversi elementi esistono per far
ci conoscere l’unico e non scomponibile volto di una perso
na). Di per sé, tuttavia, essi sono multipli, e tesi verso il mas
simo: Dio è uno e trino, Cristo è vero Dio e vero uomo, Ma
7 TOMMASO d ’A quino , La Somma Teologica, cit., voi VI, I, qu. 85, a

5, p. 76.
ria è redenta e immacolata; la Chiesa è senza peccato, ma

non senza peccatori, e così via.
L’eresiarca dogmatico sa bene tutto ciò. Il suo piacere ma
ligno è di approfittare della nostra debolezza per allentare que
sta tensione. Egli ci istiga con una duplice attrattiva.
La prima attrattiva deriva dalYangelismo: come sarebbe bel
lo raggiungere la verità semplice in modo semplice, nel mo
do consueto agli angeli! Quanti sforzi, quante rettifiche,
quanti errori addirittura ci sarebbero così risparmiati! (Sì, per
ché a farci cadere è una certa paura dell’errore, come acca
de a colui che su una strada scoscesa sia preso da vertigini).
Questa modalità angelica, intuitiva, di conoscenza non è uma
na, e la disgrazia qui è anche, naturalmente, il fatto che «chi
vuol far l’angelo fa lo stupido». Allentando la tensione, si di
minuisce il mistero, e questo ci sfugge nel momento stesso in
cui si crede di afferrarlo con una presa a noi accessibile.
La seconda attrattiva deriva dall’autonomismo: scegliere
dunque la parte di verità che più ci si addice e ci conviene
e lasciar perdere l’altra, con la soddisfazione di costruire da
soli il proprio piccolo sistema. Questo è il senso stesso della
parola «eresia». Il greco hairésis, infatti, designa l’azione di
prender posizione, di effettuare una scelta. Io scelgo questo
aspetto del dogma - Gesù è Dio - ma ne respingo un altro
- non è il Dio dell’Antico Testamento (esempio del marcio-
nismo). Si ha l’impressione così di essere più liberi. In veri
tà, non si esce più dal supermercato.
Dalla prima lettera della Bibbia,

ovvero i due tra il duo e il duello
La Bibbia inizia con l’espressione «In principio». In ebrai

co Béréchit. Al punto che la prima lettera che dà inizio alla
Santa Scrittura è la lettera Beth (che in francese è per l’ap
punto omonima di Bete8, sovrana di ipocrisia). La lettera ini
8 La lettera ebraica beth in francese si pronuncia come la parola fran

cese bète, bestia, N.d.T.
UN ORCHESTRATOKE DI DISCUSSIONI 139
ziale di questa Beth è ricca di numerosi significati. I rabbini

del Talmud si sono quindi posti la seguente domanda. «Per
ché il mondo fu creato con la lettera Beth?». Si tratta infatti
della seconda lettera dell’alfabeto e quindi l’incipit inizia con
ciò che è già seguente: non sarebbe stato più ispirato inizia
re qui dalla prima lettera, i’Aleph, la quale è del resto l’ini
ziale di Elohim? Sarebbe stato sufficiente invertire le parole
del primo versetto, e scrivere semplicemente Dio in principio
creò il cielo e la terra. Con questo ordine di parole, però, con
forme a ciò che è primo per noi e non a ciò che è primo in
sé, avremmo perduto il senso della trascendenza. I rabbini lo
ricordano non meno di Aristotele: ciò che per noi viene pri
ma, è ciò che di per sé è secondo. Noi non abbiamo accesso
diretto a Dio, all’Essere primo e assoluto. Dobbiamo passare
attraverso la mediazione delle creature e della Torah. La gra
fia stessa di questa lettera ce ne dà un indizio: «La lettera
Beth è chiusa da tutti i lati e non si apre che in avanti» dice
Rabbi Yona a nome di Rabbi Lévy [Rabbi Yona stesso, no
tiamolo, parla in seconda persona]. Tu non sei autorizzato a
chiedere: «Che cosa c’è sopra o sotto il mondo, prima e do
po di lui? Tu ti porrai domande soltanto su ciò che è poste
riore al giorno della creazione del mondo». Ma limitandosi a
parlare soltanto di ciò che è posteriore non si rischia l’agno
sticismo? Non si dovrebbe dir nulla del Creatore. La rispo
sta del Midrash respinge in toto questa interpretazione: «Com
mento di Bar Qappara: “Interroga pure i tempi antichi, che
furono prima di te, dal giorno in cui Dio li creò” (Dt 4,32)»9.
Si tratta di ricordare che l’Altissimo ci supera e che la nostra
conoscenza, che non gli si avvicina se non a partire dalle sue
creazioni, lo guarda ma non lo comprende. La nostra posi
zione è quindi sempre secondaria. Da subito, la prima lette
ra della prima parola della Genesi ci invita all’umiltà.
Ma non è finita qui, in quanto tale lettera possiede altri
due significati che si corrispondono e corrispondono altresì
9 M idrach Rabba, cit., p. 44.

alla nostra riflessione. Beth è anche il numero due. E Beth in

ebraico è anche la casa. Solo l’Eterno è assolutamente Uno.
La creazione è dunque sul versante di ciò che esce dall’Uni-
tà assoluta. Il due è la nostra dimora. Ma come intendere
questo due? Che cosa significa abitare la Casa del Due? È il
numero della coppia o della dualità? Della duplicità o del
dialogo? Noi ritroviamo nella Bibbia ciò che abbiamo già
percepito filosoficamente. Il due suggella la tensione di una
prova.
Il celeberrimo terzo capitolo dell’Ecclesiaste concepisce
questo sdoppiamento come quello dei tempi umani: «Per
ogni cosa c’è il suo momento, il suo tempo per ogni faccen
da sotto il cielo. C’è un tempo per nascere e uno per mori
re, un tempo per piantare e un tempo per sradicare le pian
te. Un tempo per uccidere e un tempo per guarire...». La
saggezza qui consiste nel prendere coscienza del fatto che la
nostra condizione non è la medesima nelle varie fasi della no
stra vita, che un solo e medesimo atteggiamento - fosse pu
re dei più imperturbabili - non è sufficiente per la nostra esi
stenza e che il presente è sempre aperto su un avvenire ra
dicale, nel quale può accadere un’impensabile ricaduta come
pure un’insperata remissione. Ciò rimanda ancora a queiral
tra interpretazione talmudica del Beth iniziale: «C ’è questo
mondo e il mondo a venire»10. La Genesi inizia col due per
ché il nostro abitare è duplice: temporaneo ed eterno. Il di
vario tra l’uno e l’altro è il tempo della grazia offerta. Vole
re tutto subito o rimandare tutto al futuro, essere troppo si
curi della propria salvezza oppure troppo sicuri del proprio
essere perduti, è pretendere che esista un’unità che non ci
appartiene, e significa - presunzione o disperazione che ven
gono a spaventare la fonte - rifiutare la sorpresa di Colui che
viene. Non è questo il peccato dell’angelo? Piuttosto che ri
cevere, dopo un momento di forte prova, la beatitudine di
vina, egli ha preferito regalarsi una felicità immediatamente
accessibile, e necessariamente più vile.
10 Ibidem .
Il due è in altro modo esplicitato nel libro di Siracide, nel

quale Ben Sirac mostra il doppio senso. Il capitolo 33 è pro
prio quello della dualità: «Di fronte al male c’è il bene; di
fronte alla morte, la vita; così di fronte al pio il peccatore.
Considera perciò tutte le opere dell’Altissimo, due a due,
una di fronte all’altra» (Sir 33,14-15). Quest’ultimo versetto
in particolare è ripreso nel capitolo 42 come un vero ritor
nello, ma questa volta per affermare la coniugalità: «Tutte [le
cose] sono a coppia, una di fronte all’altra, egli non ha fatto
nulla di incompleto. L’una conferma i pregi dell’altra, chi si
sazierà di contemplare la sua gloria?» (Sir 42,24-25). Nel pri
mo caso, si tratta di non confondere ciò che è realmente con
trario, per esempio la giustizia e l’ingiustizia; nel secondo ca
so di non separare ciò che è realmente congiunto, per esem
pio la giustizia e la misericordia. E in questo ultimo caso,
inoltre, si sottolinea che l’una conferma i pregi dell’altra, ov
vero che l’una non potrebbe essere senza l’altra.
La verità consistente nel tenere sempre insieme queste
due, è dunque sempre trinitaria: c’è l’una, c’è l’altra e c’è la
loro relazione. E il due del duo. Ma il diavolo si applica af
finché questa relazione si spezzi e che l’una si scagli contro
l’altra. Questo è il due del duello. Così il numero due è quel
lo della prova: o si va verso il meno di due, nella separazio
ne o nella confusione (ma come l’Uno in sé ci è rifiutato, co
sì questo meno di due vale per un frazionamento indefinito),
oppure si va verso il più di due, nell’apertura a un terzo inaf
ferrabile. E infatti, che cosa è questa relazione che può uni
re le cose più disparate, ma anche riunire il pio e il peccato
re? O che piuttosto realizza questa relazione? Ben Sirac par
la delle opere dell’Altissimo, o anche della sua gloria. Ciò si
gnifica che a realizzare in ultima istanza questa unione nella
diversità è proprio colui che è il mistero in persona, lo Spi
rito creatore e redentore dell’universo. Questo mistero, tut
tavia, non permette di accontentarsi della semplice conoscenza.
Esige che si passi al riconoscimento, vale a dire a ciò che re
sta dei ricongiungimenti e dell’azione della grazia. La ragio
ne ultima delle cose non è una ragione, ma amore. Gli esse
ri viventi ottengono la loro esistenza e la loro comunione da

un dono assolutamente gratuito, senza altro motivo all’infuo-
ri di sé.
Ecco spiegato il motivo per il quale il diavolo se la pren
de con questa relazione. La trova insostenibile. Essa gli ram
menta che ogni cosa è grazia, sia nell’ordine naturale sia nel
l’ordine sovrannaturale (grazia nel senso stretto della parola).
Essa gli intima una gratitudine infinita. Altrimenti, secondo
la sua logica, ogni cosa dovrebbe essere conquistata. E gli ba
sta sentirsi libero. In che modo, perciò, non scagliarsi, come
il gipeto su un agnello, contro ciò che fa la relazione ultima
tra le cose? Non tanto per spezzarla in assoluto, quanto per
manipolarla e distorcerla. Per farne un appiglio piuttosto che
un abbraccio, un oggetto di conoscenza piuttosto che un
soggetto di riconoscimento.
Come le virtù diventano follie
È sufficiente che il riconoscimento del Terzo si perda e le

virtù si disperdono e diventano detestabili. Il male più in
gannevole non si trova nel vizio riconosciuto. Il vizio, in
quanto vizio, non ha la forza necessaria a sedurci. La nostra
volontà non può volere il male per il male. Per smuoverla oc
corre vi sia una certa apparenza di bene. Arriviamo qui al
l’opposto del pessimismo di La Rochefoucauld. Le sue mas
sime hanno sempre una forma restrittiva: «A è solo B», do
ve B è un vizio e A una virtù. L’epigrafe delle sue «riflessio
ni morali» annuncia chiaramente la struttura genetica di tut
to ciò che sta per accadere: «Le nostre virtù spesso altro non
sono che vizi camuffati». A partire da questa stessa constata
zione, l’intelligenza del metafisico capovolge il sospetto mo
ralista. Al posto della formula restrittiva: «Q uesto è solo
quello», gli tocca adoperare la formula espansiva: «Quello è
più di quello e dipende da questo». Il male di per sé non è
nulla di buono, per attirarci deve sempre prendere in presti
to al bene le sue apparenze, così che La Rochefoucauld -
svelando il meccanismo della nostra ipocrisia o del nostro or

goglio - denuncia la debolezza ontologica del vizio: per affa
scinarci è necessario che si ammanti delle piume del pavone,
che si finga superiore, e infine si mascheri da virtù. Questo
camuffamento è tanto più facile nella misura in cui non ha
come obiettivo quello di simulare la virtù, ma di farci per
suasi del nostro buon diritto, nel separare una virtù dalla vir
tù a essa associata, nello spezzare quella coppia nella quale
l’una conferma i pregi dell’altra.
Di ciò si era ben reso conto Chesterton. Nel nostro am
biente, di lui si ripete frequentemente questa frase: «Le idee
moderne sono idee cristiane diventate follie», frase estrapo
lata dal suo contesto, deformata nel contenuto, trasformata
in ritornello e senza capo né coda essa stessa. Si è dimenti
cato, nel frattempo, il principio di fondo di questa follia
ideale: lo smembramento della struttura trinitaria del vero, la
dislocazione dell’organismo delle virtù connesse. Ecco il bra
no di Ortodossia dal quale è estrapolata la nostra frase: «Gli
uomini moderni non sono cattivi, in un certo senso sono fin
troppo buoni. Il mondo è pieno di virtù selvagge e messe in
subbuglio. Quando un sistema religioso è sconvolto, come il
cristianesimo all’epoca della Riforma, non si scatenano sol
tanto i vizi. I vizi - rilasciati - dilagano e danneggiano. Ma
anche le virtù, lasciate in balia di se stesse, si diffondono più
selvaggiamente e fanno anche terribili danni. Il mondo mo
derno è pieno di antiche virtù cristiane che sembrano come
folli: sono divenute folli perché sono scisse una dall’altra e
vagano senza meta. Così alcuni scienziati coltivano la verità,
ed è una verità senza pietà; così alcuni umanitari coltivano la
pietà e la loro pietà - mi dispiace dirlo - è spesso nemica
della verità...» n .
Queste righe attingono in profondità agli ultimi versetti
del salmo 61:
11 G ilbert K eith C hesterton, Ortodossia, traduzione di Raffello Fer-

ruzzi, Morcelliana, Brescia 1966, p. 43.
Una parola ha detto Dio,

due ne ho udite;
il potere appartiene a Dio,
tua, Signore, è la grazia;
secondo le sue opere
tu ripaghi ogni uomo.
L’unica parola divina, noi l’ascoltiamo sempre nella Casa

del Due, attraverso una paio di annunci che occorre tenere
sempre insieme. Qui alla misericordia («tua, Signore, è la
grazia!») è unita la giustizia («secondo le sue opere tu ripa
ghi ogni uomo!»). Ma il mondo, così come non deve essere,
secondo Chesterton, ha introdotto il divorzio in questo diffi
cile ménage, ed ecco ogni virtù tanto più sicura di sé quan
to più è adultera. Il duo si trasforma in duello. La comple
mentarità si sbriciola in contrarietà. La genialità diabolica -
l’abbiamo visto - non è tanto quella di respingere il bene quan
to di accaparrarlo per sé (pregare senza rispettare la legge di
vina, dice Tommaso). In questo modo distoglie il nostro de
siderio stesso di fare il bene isolando quelle bontà che la ve
rità unisce: la giustizia senza misericordia, che vira nella cru
deltà, a fronte di una misericordia senza giustizia che vira al
lassismo; l’umiltà senza magnanimità, che vira alla pigra eli
minazione, a fronte della magnanimità senza umiltà che vira
all’attivismo vanitoso... Infine, la verità senza amore, che è la
fede dei demoni, a fronte dell’amore senza verità che è la fi
lantropia del diavolo. Noi corriamo dietro a queste virtù par
ziali che sono vizi completi, e il mondo può anche morire
per le nostre premure.
Il principio di Calcedonia
sestuplicità dell’errore e altro...
Ma non vi è solo la stangata della separazione. Ricordia

moci delle citazioni dell’Ecclesiaste e dell’Ecclesiastico (Sira
cide): vi è anche il colpo della confusione, più torbida, me
no individuabile, che corrisponderebbe del resto alla terza ten

tazione del deserto, dopo la carne senza spirito e lo spirito
senza la carne, uno spirito ridotto in una carne mondana...
Il cristiano che capisce che non deve né separare né confon
dere, ma preferibilmente distinguere per unire, può ricordar
si di Jacques Maritain (Distinguere per unire è il primo tito
lo del suo grande libro I gradi del sapere), ma deve rammen
tare prima di ogni altra cosa quello che potrebbe chiamarsi
il principio di Calcedonia, che è come una versione sovran
naturale del principio di contraddizione.
Il 22 ottobre 451 è una data tra le più importanti per il
pensiero. E il giorno il cui il Concilio di Calcedonia pubbli
ca una professione di fede che esplicita quella di Nicea e di
Costantinopoli, per la precisione sul mistero delle due natu
re di Cristo. Il suo preambolo parla di «chiudere la porta a
fronte di qualsiasi macchinazione (mekhanè) contro la veri
tà». Qual è la chiave che chiude la porta a questa macchina
zione degli errori? Pare che la si possa individuare in questa
seconda definizione: «Noi professiamo un solo e medesimo
Cristo, Figlio, Signore, l’unico generato, riconosciuto in due
nature, senza confusione, senza trasformazione, senza divi
sione, senza separazione, essendo la differenza delle nature
affatto soppressa a causa dell’unione, essendo la proprietà
dell’una e dell’altra piuttosto ben custodita e concorrendo es
sa a una sola ipostasi, non frazionandosi né dividendosi un
Cristo in due persone, ma un solo e medesimo Figlio, unico
generato, Dio Verbo, Signore Gesù-Cristo, come da lungo tem
po i profeti hanno predicato di lui, come Gesù-Cristo stesso
ce lo ha insegnato, e come il Simbolo dei padri ce lo ha tra
smesso».
La natura umana e la natura divina sono unite nella per
sona del Verbo, senza confusione né separazione. Non sol
tanto l’una e l’altra sono salve, senza diminuzione né s a t u
razione di sorta alcuna, ma l’una contribuisce all’eccellenza
dell’altra: il Verbo è tanto più diviso allorché si incarna; Ge
sù è tanto più umano da essere ancora Dio. Il mio amico
Thierry Paillard mi ha fatto notare quanto questo principio
calcedoniano fosse un principio nuziale: l’unione di due na

ture - umana e divina - nell’unica persona di Cristo trova il
suo primo simbolo nell’abbraccio coniugale dell’uomo e del
la donna. Del resto è quanto afferma san Paolo allorché par
la di matrimonio: «Per questo l’uomo lascerà suo padre e sua
madre e si unirà alla sua donna e i due formeranno una car
ne sola. Questo mistero è grande; lo dico in riferimento a
Cristo e alla Chiesa!» (Ef 5,31-32). Le nozze dell’uomo e del
la donna nella camera nuziale significano le nozze della divi
nità e dell’umanità nel Verbo fatto carne. E anche là, non è
che l’uno assorba l’altro, ma nella relazione acquista la pro
pria identità: la donna è ancor più femminile unita all’uomo,
ed essendo unito alla femmina, l’uomo è ancora più virile.
Per ritornare alla definizione delle due nature in una sola
persona divina, non si tratta più di due errori generici, ma di
ben sei, che si susseguono a precipizio quando si abbandona
l’equilibrio nuziale della verità. Tre derivano dalla separazio
ne, a seconda che si scelga l’uno o l’altro dei separati o che
si scelga la loro contrapposizione senza un’autentica con
giunzione: il Cristo non è che un uomo, non aveva che un’ap
parenza divina; il Cristo non è che un Dio, non aveva che
un’apparenza umana; il Cristo è a uno stesso tempo Dio e
uomo, ma in due persone distinte sotto una carne schizofre
nica. Tre nascono dalla confusione, a seconda che nel mixaggio
si diminuisca l’una o l’altra oppure entrambe le due nature:
il Cristo, è Dio che si abbassa per far parte della natura uma
na; il Cristo, è un uomo senz’anima, ma la cui anima è so
stituita dallo Spirito di Dio, o la cui umanità è dissolta come
una goccia di miele nell’oceano della divinità; infine, il Cri
sto, è un semi-uomo semi-dio, riduzione e mescolanza dei
due in una sola natura inedita. Certo, questo non è tutto.
Sotto questi errori generici possono trovarsi molteplici varianti.
Per esercitarsi, e procurandosi per mediazione le modifi
che necessarie a un altro argomento, il lettore sperimenti que
sta formula sulla relazione dell’uomo e della donna, dell’ani
ma e del corpo, della persona e del bene comune, dell’azione
e della contemplazione, della natura e della grazia, della giù-
stizia e della pace, e così via. Potrà così fabbricare il suo pic
colo esagono di errori contrari e rendersi conto di come -
quando abbandona le nozze della verità - essi si interpellino
l’un l’altro, come su un marciapiedi dove si adescano clienti.
Questi errori, ripetiamolo, sono in un rapporto di istiga
zione reciproca. Opponendoci e contrastandone uno rischia
mo sempre di cadere nell’altro. Nella prefazione di un’opera
polemica, Gustave Thibon precisa in modo molto opportu
no: «La salute biologica, morale o sociale non è che una li
nea di spartiacque spesso molto sottile tra due versanti ugual
mente pericolosi. Nulla sarebbe dunque più contrario al no
stro pensiero che considerare come prese di posizione asso
lute e incondizionate la maggior parte degli attacchi o degli
ammonimenti che si troveranno in queste pagine. Quando
noi critichiamo un eccesso, lo facciamo per ristabilire l’ar
monia e non per amore dell’eccesso contrario. Il medico che
lotta con tutte le sue forze contro l’insonnia o la febbre non
per questo è sostenitore della letargia o dell’algidità»12. Il che
non impedì per altro che la sua opera - ahimè - fosse ripre
sa dagli ideologi di Vichy...
Ma a questo rischio polemico se ne aggiunge un altro, pe
dagogico (non abbiamo del resto già visto quanto Satana sia
pedagogo?): il desiderio di semplificare la verità, di renderla
più umanamente accessibile, di accalappiare meglio la clien
tela dei cercatori di significato. Adattare dogmi accettabili
per l’intelligenza media degli uomini. Favorire un abbinamento
naturale, come una lettera alla posta. Ma come potrebbe an
cora essere divino il messaggio? Così quel bon Sabellius cre
de di rendere un servizio ai suoi parrocchiani spiegando che
la Trinità è una maniera di dire, che in realtà non ci sono tre
persone distinte la cui comunione forma un solo Dio-Amo-
re, ma vi è un unico Dio che si chiama Padre allorché crea
il mondo, Figlio quando salva il mondo, Spirito quando glo
12 GUSTAVE Thibon, Retour au réel, H. Lardanchet, Lyon 1943, p. X

(Ritorno al reale: nuove diagnosi, traduzione di Italo de Giorgi, G. Volpe,
Roma 1972).
rifica il mondo riscattato. Ecco che il catechismo ne risulta

facilitato. Di fatto, però, vorrebbe dire confondere ciò che vi
è di più semplice ai nostri occhi, e ciò che è più semplice in
sé. Del resto, questi sforzi per ricondurre la fede teologale al
l’effetto di un’apologetica riesce soltanto a ridurla, a modo
suo, a fede dei demoni.
Perché i figli di questo secolo sono più abili
In una parabola tipica di Luca, Gesù sembra elogiare il

raggiro di un amministratore abile e infedele. Il suo padro
ne, dopo aver constatato che egli dissipa i suoi beni, gli co
munica che prossimamente egli sarà rimosso. Poiché non si
sente né di mendicare né di lavorare la terra, il fattore ap
profitta del tempo che gli resta in quella posizione per ri
mettere ai debitori della proprietà una parte dei loro debiti,
per farseli amici per il momento in cui si ritroverà in strada:
«Chiese al primo: “Tu quanto devi al mio padrone?”. Quel
lo rispose: “Cento barili d’olio”. Gli disse: “Prendi la tua ri
cevuta, siediti e scrivi subito cinquanta”. Poi disse a un altro:
“Tu quanto devi?”. Rispose: “Cento misure di grano”. Gli
disse: “Prendi la tua ricevuta e scrivi ottanta”. Il padrone lo
dò quell’amministratore disonesto, perché aveva agito con scal
trezza. I figli di questo mondo, infatti, verso i loro pari sono
più scaltri dei figli della luce. Ebbene, io vi dico: Procurate
vi amici con la iniqua ricchezza, perché quand’essa verrà a
mancare, vi accolgano nelle dimore eterne» (Le 16,8-9). L’in
terpretazione di questo brano è difficile e ci si accontenterà
qui di ricavarne un significato che continui la nostra rifles
sione.
Perché dunque i figli di questo secolo sono più abili, più
prudenti, più saggi addirittura (con altrettanta approssima
zione del termine phronimos) dei figli della luce? Il versetto
non parla di una superiorità assoluta, ma relativa al secolo,
alla generazione alla quale questi figli appartengono. Per spie
gare ciò possono esserci tre ragioni. La prima è che i figli di
questo secolo propongono a questo secolo soltanto cose al

suo livello, lo stuzzicano dove è più opportuno, lo pettinano
nel senso del pelo. Non parlano mai di eterno, ciò che ri
sparmia loro tartagliamenti ed equilibri precari. La seconda
ragione è che non conoscono i limiti morali dei figli amoro
si del loro prossimo. Per avere quest’ultimo tutti i mezzi son
buoni. Non vi sono stati d’animo. Se hanno degli scrupoli, è
soltanto dal punto di vista pragmatico, in rapporto a una da
ta mancanza di efficacia o a un dato smacco commerciale. La
terza ragione ci riconduce alle nostre precedenti osservazio
ni: i figli di questo secolo si sentono bene spezzando la ten
sione dell’enunciato veridico. Possono lanciare slogan, paro
le d’ordine semplicistiche, richiami tanto più forti quanto più
privi di contenuto, senza sfumature, senza profondità. Se
l’intimità del mistero si dissolve nella propaganda e nella
pubblicità, i cliché mondani vi si illuminano, le scorciatoie ri
voluzionarie vi si amplificano.
Va tutto bene per loro, i figli di questo secolo, fintanto
ché i figli della luce sono, come Giacobbe al termine della
sua lotta con l’Angelo, claudicanti. San Paolo paragona la lo
ro condizione a quella di «vasi d’argilla contenenti un teso
ro». Sono uomini come noi, piccoli, oscuri, e nondimeno so
no figli della luce. Sono fabbricanti di tende, carpentieri,
esattori, vecchie prostitute, pescatori peccatori, e ci annun
ciano malgrado tutto ciò la vita eterna. Di conseguenza han
no qualcosa di ambiguo, di sinistro, di clownesco, di fuori luo
go, direi quasi di fasullo, a causa dell’enorme sproporzione
che c’è tra ciò che essi sono e ciò che essi testimoniano. So
no, come in Platone, i superstiti della Caverna: per bontà vi
ridiscendono per liberare i loro ex compagni, ma i loro oc
chi, ormai abituati alla luce piena del giorno, non sanno di
stinguerli bene tra le ombre; non riescono a discernere quel
le ombre, non hanno più la battuta pronta per le questioni
che sconvolgono il mondo sotterraneo. Appaiono sempliciot
ti o ipocriti. Addirittura torturatori, perché espongono una ve
rità che ci strappa alle nostre comode verità. Vogliono orien
tarci verso la luce del Sole, ma a noi - amici della penombra
- i raggi fanno troppo male; è come se volessero trafiggerci

gli occhi.
Che cosa può allora voler dire il Verbo, quando ordina:
«Procuratevi amici con la iniqua Ricchezza»? Non si deve
servire Mammona, ci è detto più avanti. Il che non vuol di
re però che non ce ne si debba servire. A qual fine? Non per
la Ricchezza in sé, ma per l’amicizia. Ecco come si può in
terpretare questo insegnamento in diretta relazione con quan
to dicevamo: nella lotta contro l’ingiustizia e l’errore, potete
servirvi di alcuni degli strumenti di questo secolo, ma fate at
tenzione: l’obiettivo ultimo non è di essere più efficaci, per
ché l’efficacia dei nostri mezzi non è assoluta per questo se
colo, in altre parole per Mammona stesso. L’obiettivo è farsi
degli amici grazie a essa, vale a dire combattendo con le ric
chezze frutto di ingiustizia, senza mai abbandonare la carità.
Esiste infatti una falsità peggiore del sestetto di errori.
Una falsità che costituisce la settima meraviglia del demonio,
il sabba delle streghe, il ritorno in massa del maligno una
volta che si sia ben messa a lucido la propria intelligenza:
«Quando lo spirito immondo esce dall’uomo, si aggira per
luoghi aridi in cerca di riposo e, non trovandone, dice: “Ri
tornerò nella mia casa da cui sono uscito”. Venuto, la trova
spazzata e adorna. Allora va, prende con sé altri sette spiriti
peggiori di lui ed essi entrano e vi alloggiano e la condizio
ne finale di quell’uomo diventa peggiore di prima» (Le 11,24-
26). Qual è questo stato peggiore rispetto all’essere possedu
to, che presume perfino che in precedenza si sia già scaccia
to il primo diavolo? Non si dovrebbe ammettere che è de
scritto come posteriore alla conversione? Non si deve affer
mare, inoltre, che è lui stesso a convocare gli altri sette dia
voli, che incoraggia i sei errori oltre alla falsità identica alla
propria?
Questa falsità - ormai lo si sarà compreso - non è nella
conoscenza, bensì nelle azioni. Essa consiste nel difendere la
verità senza amore, diciamo pure la verità senza la verità, il
lusione tra le più temibili di tutte: l’errore vi si trova senza
errore, il cedimento senza il cedimento che lo evidenziereb-
be come tale chiaramente all’intelligenza. Il contenuto è ve

ro, ma la maniera è falsa. La conoscenza è là, ma è senza ri
conoscimento. Al punto che essa eccita, di contro, tutti i
contenuti falsi, la cui maniera può essere un po’ più vera. E
che la verità si dichiara nuziale e tesa non soltanto nel suo
enunciato, ma anche nella sua forma e nella sua finalità. Vo
lendo esprimere questo concetto in termini aristotelici, la co
munione non è soltanto dal lato della causa materiale (l’e
nunciato veridico), ma ancora dal lato della causa formale e
della causa finale, perché essa è la causa efficiente. Colui che
è egli stesso comunione. Fonte della verità, la comunione de
ve apparire nell’enunciato vero, ma deve anche spiegarsi nel
la maniera di comunicare e come obiettivo di questa comu
nicazione. L’annuncio della verità si realizza in un amore di
vino del prossimo, specialmente del pescatore, non per aver
ragione, ma per essere con lui - in comunione. Si tratta più
di accogliere un fratello che di impartire una lezione. Toglie
te questo slancio di comunione e per quanto ortodossa sia la
vostra parola, essa procede con soffio impuro, possiede un
che di demoniaco. E con la Ricchezza della Giustizia vi sa
rete fatti dei nemici.
E contro questa falsità senza errori che nella Lettera ai
Corinzi san Paolo eleva un inno alla carità: «Se anche par
lassi le lingue degli uomini e degli angeli, ma non avessi la
carità, sono come un bronzo che risuona o un cembalo che
tintinna. E se avessi il dono della profezia e conoscessi tutti
i misteri e tutta la scienza, e POSSEDESSI LA PIENEZZA DELLA
FEDE COSÌ DA TRASPORTARE LE MONTAGNE, MA NON AVESSI LA
CARITÀ, NON SONO NULLA. E se anche distribuissi tutte le mie
sostanze, e dessi il mio corpo per essere bruciato, ma non
avessi la carità, niente mi giova» (1 Cor 13,1-3). La parola
greca oudeis, tradotta qui con «niente» etimologicamente è
composta da ou-de-heis, che significa il non-uno, piuttosto
che il non-essere (o il niente). L’assenza di carità conduce al
la negazione dell’unione. E questo inno, al quale è consuetu
dine dare tonalità gorgheggianti, ci appare all’improvviso ter
ribile: io posso parlare la lingua degli angeli, avere una fede
«assoluta», distribuire i miei beni e affidare il mio corpo al

le fiamme, ma se non ho la carità tutto ciò viene dal M ali
gno. Il diavolo non corrisponde parola per parola alle tre si
tuazioni descritte da san Paolo? Parla la lingua degli angeli;
è abbastanza spirituale da far sì che le montagne non siano
un ostacolo alla sua fede; non possiede alcun bene materiale
e non cessa di lanciarsi nelle fiamme dove, meglio di un mar
tire, si sente a proprio agio.
Terza lezione
Il grande intrallazzo: ateismo e fariseismo
Da Berlicche, sottosegretario di Stato satanico, a

suo «nipote» Malacoda, demonio subalterno: «...
Così noi vogliamo che la Chiesa sia piccola, non
soltanto affinché meno gli uomini conoscano il Ne
mico, ma anche perché quanti lo conoscono ac
quistino quell’intensità agitata e quel senso difen
sivo della propria rettitudine che è la caratteristi
ca delle società segrete e delle cricche».
C.S. Lewis, Le lettere di Berlicche
Origine e valore dell’ateismo dal punto di vista demoniaco
Gli attacchi più sferzanti e pungenti sferrati da Cristo non

sono quelli rivolti contro gli atei, bensì quelli rivolti a scribi
e dottori della Legge. Per forza, penserà qualcuno, ciò dipende
dal contesto storico: in ilio tempore, a quei tempi, c’erano de
gli ipocriti, ma nessun ateo in vista, quanto meno alla ma
niera moderna, che affermasse che Dio non esiste. Credere
che, se fosse stato necessario, il Verbo non avrebbe potuto
incarnarsi in un altro tempo, come pure predicare in un al
tro luogo, equivarrebbe tuttavia a sottovalutare la potenza di
vina. Nulla impedirebbe al Padre di inviare suo Figlio in mis
sione, riconoscibile presso notori atei. Non è mai esistito,
qua e là, qualche discepolo di Democrito, Protagora o Epi
curo? Non avrebbe potuto, scegliendo un’epoca nella quale
la sua venuta, secondo l’opinione di alcuni ecclesiastici, fos
se stata salutare, maledire direttamente quel certo indigeno
del pianeta Marx? Senza problema alcuno. Ma non l’ha fat
to. Perché questa apparente rinuncia? Perché questo accani
mento sui credenti? Per spiegarlo proporrei due motivazioni.
La prima è che l’ateismo moderno è un’eresia cristiana; oc
correva pertanto che il cristianesimo fosse proclamato affin
ché questa eresia avesse luogo. La seconda è che l’ateismo spe
culativo non è il peggiore dei mali; i demoni sanno che Dio

esiste, che gli ebrei formano il popolo eletto, che Gesù è il
Messia, e non per questo sono meno diabolici, anzi...
La prima motivazione scaturisce dal processo che abbia
mo osservato durante tutta la lezione precedente. In un sag
gio che si intitola La fine dell’epoca moderna, Romano Guar
dini dimostra come la modernità sia sleale: essa attinge i suoi
principi nei concetti cristiani, per ritorcerli contro il cristia
nesimo stesso. La consistenza del mondo creato, la realtà del
libero arbitrio, il senso della storia, l’affermazione di una lai
cità, la gloria della carne, la dignità del lavoro m anuale...
Tutto ciò non è che un’ombra nel paganesimo e trova una
propria consistenza solo alla luce giudaico-cristiana. Ma dal
XVI al XVII secolo si scivola dall’umanesimo devoto all’u
manesimo ateo, dall’ottimismo cristiano al progressismo ra
zionalista. La fede nel Salvatore aveva restituito fiducia al
l’uomo; si poteva cercare di credere nell’uomo, tout court,
cercare una morale naturale, senza riferimenti alla Rivelazio
ne, etsi Deus non daretur, secondo le parole dell’apologista
Grozio (come se Dio non esistesse più). Tanto più che le dis
solutezze e i misfatti commessi dai credenti e altri ecclesia
stici rendevano difficile la fede nelle virtù immediate del
battesimo.
Questa logica di recupero sleale non è tuttavia propria
dei Tempi moderni. E di tutte le epoche, appartiene a tutte
le peregrinazioni. Il demonio ci fa praticare un eccesso con
tro l’altro e spinge i suoi tentacoli a partire dagli spezzoni
della verità frazionata. Da questo punto di vista potremmo
dire che il Medioevo fu sleale, per esempio, non sapendo fa
re posto all’Israele della carne, mentre ne ereditava lo spiri
to. E potremmo aggiungere che i tempi della Controriforma
furono sleali, per esempio neU’aver la tendenza, in reazione
al protestantesimo, ad anteporre le grandezze del sacerdozio
alle grandezze della santità. In breve, soltanto nell’eternità
troveremo un’epoca assolutamente leale... Per ciò che con
cerne la nostra storia, il grano buono nasce insieme al loglio,
il bilanciere oscilla, le devianze si chiamano in causa, tanto
IL GRANDE INTRALLAZZO: ATEISMO E FARISEISMO 155
che la separazione di Chiesa e Stato fu preceduta dalla loro

losca collusione, il clericalismo suscitò la reazione dell’anti
clericalismo, il molinismo - nella misura in cui propose un’a
pologetica più razionalizzante - provocò al contempo, alla
sua destra, il fideismo protestante, e alla sua sinistra il razio
nalismo ateo.
Per quanto concerne la seconda motivazione, essa può spie
garsi con la seguente domanda: il nostro ateismo è ciò che
appaga maggiormente i demoni? Pierre Bayle sosteneva il con
trario, affermando che «i demoni preferiscono maggiormen
te l’idolatria all’ateismo». «La ragione per questa condotta è,
a mio avviso, la seguente: gli atei non rendono alcun onore
al demonio, né direttamente né indirettamente, e negano per
fino la sua esistenza; al posto di avere egli tanta parte nelle
adorazioni rese ai falsi dèi che le Sante Scritture espongono,
in diversi luoghi, i sacrifici offerti ai falsi dèi sono sacrifici of
ferti ai diavoli»1. La tesi è interessante, ma si basa su due
ipotesi entrambe molto contestabili: da una parte che l’atei
smo non è un’idolatria; e dall’altra che gli atei non prestano,
nemmeno indirettamente, culto al demonio. L’idolatria, tut
tavia, consiste nel rendere a una creatura l ’onore dovuto a
Dio soltanto (ovvero a farne il principio originario della pro
pria esistenza), e più specificatamente nell’adorare l ’opera
delle sue mani: chi può affermare che l ’ateismo in questo
senso non sia idolatria? E grazie a esso che noi veneriamo i
soldi, la tecnica, la ragione chiusa (ben peggiore di una casa
chiusa), l’affettazione della disperazione (non abbastanza di
sperata da dilaniarsi in preghiera). Quanto all’omaggio reso
ai demoni, l’ateismo incoraggia per così dire un culto occul
to. Abbiamo già letto Baudelaire, trovandolo più perspicace
di Bayle: «E più difficile amare Dio che credere in lui. Al
contrario, è più difficile per gli uomini di questo secolo cre
dere al Diavolo che amarlo. Tutti lo servono e nessuno gli
1 PIERRE B ayle , Vernieri sulla cometa e dizionario storico e critico, t

duzione e scelta a cura di Gian Piero Brega, Feltrinelli, Milano 1957,
§ 113, p. 48.
crede. Sublime astuzia del Diavolo»2. Rivendicare la sua au

tonomia assoluta, credere al progresso grazie all’industria,
voler onanisticamente abituarsi a far affidamento esclusiva-
mente sulle proprie forze, significa amare il diavolo senza
credergli, perché vuol dire imitare la sua forclusione. Niente
messe nere, perché ce ne si lava le mani, ma il nostro cuore
serve da ostia profanata, e i fumi delle nostre fabbriche pos
sono costituire un incenso adeguato.
Ma di quale ateismo parliamo, dunque? Un ateismo mili
tante, che lotta contro la fede in Dio? Oppure un ateismo
muto, una sorta di comodità agnostica e che si colloca al di
qua della fede e dell’antifede? Quale delle due è migliore, dal
punto di vista del demonio? Su questa questione, ne I De
moni il vescovo Tichon si pronuncia sorridendo davanti al ma
lefico Stavrogin. Laddove Baudelaire parlava di amare il dia
volo senza credergli, Dostoevskij evoca la possibilità di non
credere al punto di essere vicini alla vera fede: «L’ateismo as
soluto è più rispettabile dell’indifferenza mondana [...]. L’a
teo assoluto sta pur sempre sul penultimo gradino prima del
la più perfetta fede (e non si sa se lo varchi o no), mentre
l’indifferente non ha più nessuna fede, tranne la cattiva pau
ra»3. L’ateo aggressivo è ossessionato da Dio. E in una con
dizione di a-teologia, che è una teologia in negativo. E se il
suo ateismo si basa su un senso acuto del male irrecuperabi
le nel mondo, nella Chiesa e nel suo stesso cuore, allora non
è lontano dallo sconvolgimento. Simone Weil parla di «atei
smo purificatore». Meglio sarebbe tuttavia parlare qui di pu
rificazione dell’ateismo: al fine di andare fino in fondo alla
sua impresa, di essere quanto più puro possibile, l’ateo non
deve fare del suo ateismo una nuova religione, del suo pro
prio giudizio una divinità; così si dispone alla vera trascen
denza, all’accoglienza di ciò che è oltre il bene e il male trop
po umani... I demoni non riuscirebbero ad amarlo troppo,
quell’ateismo lì. Se lo fomentano, è solo per smorzarne le fiam
2 Vedi nota 7 p. 109.

3 F edor D ostoevskij, I demoni, cit., parte II, p. 437.
me pochi istanti dopo, e ricondurlo a quella tiepidezza vo

mitata dall’Eterno, a quell’indifferenza che crede alla verità
della neutralità, e fabbricarsi un mondo nel quale Dio di
venta un’opzione piuttosto che il segreto di tutte le cose.
Per i demoni questa indifferenza è un incontestabile suc
cesso mondano, che conduce a un mondo in trompe-l’ceil, nel
quale il divertimento prende il posto della liturgia cosmica.
Ma si tratta di un successo infernale? E con questo che si au
menta la natalità dei dannati? L’opposizione tra il successo
mondano e il successo infernale corrisponde alla divisione,
nello spirito diabolico, tra invidia e orgoglio. Attraverso la
nostra indifferenza, la sua invidia trionfa, poiché essa ci av
vilisce, toglie Dio dall’ambito del nostro desiderio, tanto quan
to le nostre preoccupazioni. Ma il suo orgoglio non è soddi
sfatto. La sua ribellione ha fatto scuola soltanto superficial
mente. Non è affatto garantito che quei cuori che l’ignorano
detestino veramente la grazia. No, se questa ignoranza è in
volontaria, se essa nasce da un lavaggio del cervello subito
dai tempi dell’infanzia, il diavolo non vince su tutta la linea.
Può anche darsi che alla fine egli ne esca sconfitto: è un pia
cere che l’uomo quaggiù passi accanto alla verità e viva sot
to un cielo dai bassi orizzonti, ma se quest’uomo è umile, se
mette in pratica il poco che sa della giustizia, se ha della ri-
conoscenza per il fatto di essere accolto, nonostante tutto
non avrà la conoscenza del Donatore, maledizione! E si sal
va malgrado tutto. Avrà vissuto un inferno forse, durante la
sua vita terrena, ma a che prò se l’inferno lo ha perso per l’e
ternità?
L’ateismo involontario di colui che rifiuta una Chiesa nei
confronti della quale egli sbaglia, e che l’accoglie nel suo
cuore sotto altri nomi, non è per i demoni che una semplice
vittoria formale. Ciò offre loro la possibilità di rendere la ter
ra tenebrosa, non di popolare gli abissi infernali. Parafrasan
do Cristo, Satana potrebbe lamentarsi così: «Non è dicendo:
“Né Dio né maestro” che si precipiterà nel mio Principato
laggiù in basso, ma è facendo la propria volontà per conto
proprio, come me, che gioisco nella geenna. Molti quel gior
no mi diranno: “Satana, Satana, non è nel tuo nome che

fummo atei? Nel tuo nome che abbiamo scacciato i cristia
ni? Nel tuo nome che abbiamo commesso tante persecuzio
ni e ancor più blandizie?” E allora io mostrerò loro il mio
didietro dicendo: “Non vi ho mai posseduti interamente.
Ahimè, voi vi allontanate da me, voi che non avete praticato
la giustizia dei farisei!”». Gli uomini sono pieni di incoeren
ze: riescono a fingere che Dio non esista e tuttavia a vivere
nella fede con una certa bontà. E per questo che l’ateismo
del carbonaio non riesce a soddisfare interamente il povero
diavolo. Occorrerebbe che gli si aggiungesse qualcosa di più,
che lo si appagasse, un rifiuto della Comunione in quanto ta
le, una certa partecipazione alla cattiva fede demoniaca.
Al dannato, non ha sottratto alcuna conoscenza, alcuna
grazia affinché egli potesse dire di sì a Dio. E per sua scelta
che egli si ritrae lontano dal Cielo, e l’inferno ai suoi occhi ha
sufficiente fascino da avere la sua predilezione. Quand’anche
dopo la sua morte ricevesse le conoscenze che non aveva, non
farebbe che persistere nel suo rifiuto. Per essere seguace del
Messia sarebbe sufficiente che il suo cuore, anche solo all’ul
timo istante, non rifiutasse quella piccola scintilla di verità che
si intravede e che implicitamente contiene la Verità tutta, e
per lanciarsi tra i seguaci di Satana basterebbe solo che il suo
spirito si inorgoglisse contro ciò che intravede della Miseri
cordia e che contiene la Misericordia tutta. L’interesse supre
mo di Satana è che io mi glorifichi di me stesso. E quella la
sua liberalità. E la sua suprema vittoria è di collaborare con
noi a questo rifiuto lucido simile al suo. Si tratta per lui non
di impedire dunque la conoscenza completa di Dio, ma qual
siasi riconoscimento; non di scalzare qualsiasi fede, ma la fe
de che opera per mezzo della carità (Gal 5,6). L’ateismo spe
culativo non è per lui che un bene relativo, utile tutt’al più.
Ciò che è ancor meglio, è l’ateismo pratico, una gnosi che si
ingrossa, contro Yagapè che edifica (1 Cor 8,1).
In una delle sue Croniche Angeliche, Vladimir Volkoff rac
conta la storia di un saggio russo che avrebbe scoperto una
prova semplice e accessibile a tutti per dimostrare l’esistenza
di Dio. Quando la polizia sovietica lo arresta, egli si aspetta

di finire in Siberia, ma il capo della Ceka l’accoglie invece a
braccia aperte. Organizza perfino una conferenza stampa per
divulgare senza ulteriore indugio la sua prova: «Le persone
pie faranno pellegrinaggi al posto di far ginnastica, canteran
no cantici invece dell’Internazionale, adoreranno icone inve
ce di ammirare i quadri appesi alle pareti? E a che cosa ci
porta ciò? Noi saremo riconvertiti più velocemente di loro.
Vladimir Illitch qui presente si sarà fatto eleggere patriarca...».
Siamo come il Grande Inquisitore dei Fratelli Karamazov: non
si deve distruggere la fede, ma recuperarla. «Non compren
dete che se noi dimostriamo l’esistenza di Dio, noi recupe
riamo l’organo della fede, così come si recupera una fabbri
ca di macchine pesanti, che si adatta per fabbricare dei can
noni?»4. Ricordiamoci dell’indemoniato di Cafarnao e del
suo «Io so chi tu sei». Egli afferma Dio, ma questa prova
della sua esistenza serve a schivare la prova del suo amore.
Se Satana scaccia Satana, ovvero il peccato irremissibile
La nostra domanda «Che cosa di noi rallegra maggiormente

il diavolo?» può anche formularsi in questi termini: «In che
cosa consiste il peccato irremissibile che si definisce altresì
blasfemo contro lo Spirito Santo?». Pierre Lombard ne di
stingue sei tipi, che saranno poi ripresi dalla tradizione: la di
sperazione, la presunzione, la lotta contro la verità conosciu
ta, l’invidia delle grazie accordate ai nostri fratelli, la risolu
zione all’impenitenza, l’ostinazione compiacente nei beni me
diocri5. Non c’è bisogno quindi né di corna né di zolfo: per
ottenere il proprio brevetto di satanismo acuto è sufficiente
avere successo in una di queste categorie. In comune esse
4 VLADIMIR V olkoff , Chronìques angéliques, «La preuve», De Fallois,

Paris 1997.
5 Vedi in TOMMASO d ’AQUINO, La Somma Teologica, cit., voi. XIV, II-
II, qu. 14, art. 2, p. 282.
hanno il fatto di indicare errori che resistono alla misericor

dia e non dipendono né dall’ignoranza né dalla debolezza,
bensì dalla malizia allo stato puro: si conosce la verità, ma
per non averne alcun riconoscimento; si è padroni delle pro
prie passioni, ma per essere padroni solo di sé. La grazia di
vina è sempre là che si offre (Dio è così semplice di Spirito
che non sa fare altro), si preferisce tuttavia sbirciare di sot
tecchi nel piattino dell’elemosina del vicino, lamentandosi di
non avere altrettanta fortuna: «Ecco, io ti servo da tanti an
ni e non ho mai trasgredito a un tuo comando, e tu non mi
hai dato mai un capretto per far festa con i miei amici. Ma,
ora che questo tuo figlio che ha divorato i tuoi averi con le
prostitute è tornato, per lui hai ammazzato il vitello grasso»
(Le 15,29-30). Il fratello maggiore è geloso del figliol prodi
go ritornato a casa e si ferma a ciò che era a lui solo desti
nato. Rimpiangere di non avere la sorte altrui, oppure -
prendendo subito le cose in contropiede - farsi eccentrici, si
gnifica rinunciare a diventare originali: si cerca di essere uni
ci in confronto agli altri, a partire dalla propria tesa, invece
di essere unici tramite la comunione con l’Unico, all’auna
della sua origine assoluta.
Tutto ciò corrisponde al peccato dell’angelo malvagio. Ma
è anche quello dello scriba buono. Ritornando alla fonte
evangelica, a questi versetti che, per primi, annunciano quei
concetti di errore eterno e di blasfemia contro lo Spirito San
to, la scoperta è dura. Il satanismo qui evidente non rinvia
all’altro, l’ignorante, il debole, bensì s’apparenta alla nostra
perfetta ortodossia. Lo si troverà in questo stesso momento
in alcuni cristiani che leggono un libro sulla fede dei demo
ni e che, per zelo, lo denunciano negli altri («Tu lo conosci,
lettore, quel mostro delicato / Ipocrita lettore, mio simile,
mio fratello!»). Abbiamo osservato come la battaglia contro
l’eresia possa generare l’eresia a essa contraria, come Satana
finga senza tregua di scacciare Satana per meglio confermar
lo sotto altre forme.
Così dichiarano i custodi della Legge: « “Costui è posse
duto e scaccia i demoni per mezzo del principe dei demoni”.
Ma egli [Gesù], chiamatili, diceva loro in parabole: “Come

può Satana scacciare Satana? Se un regno è diviso in se stes
so, quel regno non può reggersi; se una casa è divisa in se
stessa, quella casa non può reggersi. Alla stessa maniera, se
Satana si ribella contro se stesso ed è diviso, non può resi
stere, ma sta per finire. Nessuno può entrare nella casa di un
uomo forte e rapire le sue cose se prima non avrà legato
quell’uomo forte; allora ne saccheggerà la casa. In verità vi
dico: tutti i peccati saranno perdonati ai figli degli uomini e
anche tutte le bestemmie che diranno, ma chi avrà bestem
miato contro lo Spirito Santo non avrà perdono in eterno; sa
rà reo di colpa eterna”. Poiché dicevano: “E posseduto da uno
spirito immondo”» (Me 3,23-30).
Oh, ma noi non siamo come quegli scribi: se Gesù oggi
facesse un miracolo davanti a noi, noi lo riconosceremmo im
mediatamente, noi lo porteremmo in trionfo, perché noi non
siamo come i nostri antenati, perché noi non ammazziamo i
profeti. Noi li onoriamo, invece, noi costruiamo chiese per
loro...
«Voi dite: “Se fossimo vissuti al tempo dei nostri padri,
non ci saremmo associati a loro per versare il sangue dei pro
feti”; e così testimoniate contro voi stessi, di essere figli de
gli uccisori dei profeti. Ebbene, colmate la misura dei vostri
padri!» (Mt 23,30-32).
Colui che testimonia con sufficienza, testimonia contro di
sé, a prescindere da quale sia la veridicità della propria te
stimonianza, perché il vero testimone della Verità non può
essere sufficiente: segno puro, deve essere trasparente a Co
lui del quale egli rende testimonianza, che riconosce più
grande, e davanti al quale si umilia e si cancella affinché
qualcun altro possa andargli incontro. Ma ciò che dà questa
trasparenza del segno è l’opacità stessa dell’amore, quell’a
more che ama l’Altro come è, al di là di ciò che sa, al di là
della sola trasparenza intellettuale. Perciò se la colpa eterna
consiste nel denunciare il diavolo là dove si trova Dio, il suo
errore non è tanto intellettuale, dal punto di vista dell’ogget
to che si denuncia, quanto morale, dal punto di vista della
maniera di denunciare. Gli scribi dicono: «Scaccia i demoni

per mezzo del principe dei demoni» e noi non vediamo che
il loro grezzo disprezzo nei confronti dell’identità di Gesù. Il
presupposto della loro accusa non è in questa cantonata dal
la quale possiamo facilmente allontanarci, ma nel progetto di
un messianismo del cui corso sono completamente padroni,
di un cristianesimo senza Cristo che verrebbe a smontare il
loro piano. Che la sua Venuta non sia quella di un Nazare
no vivo e libero, imprendibile e agente, ma di un socio il cui
ruolo è scritto e che non esce dai binari previsti dalla messa
in scena degli specialisti...
La cosa è alquanto curiosa da notare: Gesù chiama Sa
tana «il forte» (ischyros), titolo che gli improperi del Ve
nerdì Santo attribuiscono al Signore (Hagios Ischyros). Co
me è possibile che il forte sia legato, considerato che è «il
forte?» E come è possibile che il crocifisso sia «il forte», con
siderato che è crocifisso? Si deve pensare che il forte sia le
gato dalla sua stessa forza. Che si verifichi quella grazia che
si verifica solo allorché si abbandona il proprio potere per
essere investiti da un potere più alto; eccolo, impotente, ri
curvo nella camicia della sua forza: è come il gattino che
cerca di afferrare un raggio di Sole. Come i dottori della Leg
ge che pretendono di conoscere bene il Messia per le loro
stesse profezie e che non riescono a riconoscerlo in carne e
ossa. Il loro cristianesimo ha il suo centro in una verità astrat
ta e non nella Verità in persona. Si realizza in un sapere, e
non in un incontro. Di conseguenza, la delazione si sosti
tuisce all’ospitalità; la volontà di potenza al desiderio di co
munione.
Luca ci mette in guardia tramite due riferimenti al demo
nio di cui parla quando descrive la missione dei settantadue
discepoli. Prima di questa missione, Giovanni prende la pa
rola: « “Maestro, abbiamo visto un tale che scacciava demoni
nel tuo nome e glielo abbiamo impedito, perché non è con
noi tra i tuoi seguaci”. Ma Gesù gli rispose: “Non glielo im
pedite, perché chi non è contro di voi, è per voi”» (Le 9,49-
50). Al ritorno da questa missione, sono i Settantadue che
gridano con gioia: « “Signore, anche i demoni si sottometto

no a noi nel tuo nome”. Egli disse: “Io vedevo satana cade
re dal cielo come la folgore. Ecco, io vi ho dato il potere di
camminare sopra i serpenti e gli scorpioni, e sopra ogni po
tenza del nemico; nulla vi potrà danneggiare. Non rallegrate
vi, però, perché i demoni si sottomettono a voi; rallegratevi
piuttosto che i vostri nomi sono scritti nei cieli”» (Le 10,17-
20). Satana cade, ma noi possiamo cadere con lui, esatta
mente come la prima Donna saccente, troppo sicura di po
ter ribattere al Serpente. E se noi cadiamo, è perché traiamo
gioia dalla nostra potenza in quanto potenza (i demoni si sot
tomettono a noi) e dal fatto di considerarla preziosa in quan
to esclusiva (glielo abbiamo impedito perché non è con noi tra
i tuoi seguaci). Invece, ciò che ci deve dare gioia è una gra
zia che non abbiamo meritato, e che si offre altrettanto bene
all’altro, all’estraneo, addirittura al demonio, peccatore come
noi, e forse meno di noi poiché noi siamo cristiani e possia
mo peccare nello stesso modo malgrado i nostri doni siano
più grandi. I novelli convertiti diventano gli inquisitori più
aggressivi. Cosciente di questo sommo pericolo, san Paolo
proibisce la loro ordinazione a posti troppo elevati: «Occor
re [che il vescovo] non sia un neofita, perché non gli accada
di montare in superbia e di cadere nella stessa condanna del
diavolo» (1 Tm 3,6). Vi è un unico cristiano troppo zelante
per entrare nella pienezza del demoniaco: Satana non era for
se il primo dei serafini, come il «fratello maggiore di Cristo»
secondo Lattanzio, provvisto nel momento della sua creazio
ne della grazia più nobile? Anche lui, in un primo momen
to, era pieno di grazia, ma l’istante dopo si è svuotato, finen
do con l’essere pieno soltanto di sé. Vi è una prelatura del
male, che si apre da una parte all’altra, con l’altro, come un
abuso di beni sociali.
Giacomo lo ricorda dopo aver segnalato la fede dei de
moni. Non si tratta più soltanto della pericolosa altezza del
l’altare, ma di quella di qualsiasi cattedra professorale: «Fra
telli miei, non vi fate maestri in molti, sapendo che noi rice
veremo un giudizio più severo» (Gc 3,1). Quanto più cresce
la nostra conoscenza della verità, nella misura in cui si svi

luppa il nostro sforzo a trasmetterla, aumenta anche la nostra
capacità di peccare più gravemente: non soltanto dal lato for
male, perché noi pecchiamo sotto il Sole, ma anche dal pun
to di vista materiale, perché noi possiamo travestire, fosse an
che solo per una iota, il deposito della fede, e il nostro pec
cato attiene ancora a una questione gravissima: «E ben più
grave corrompere la fede, in cui risiede la vita delle anime,
che falsare i denari, con cui si provvede alla vita temporale»6.
Il demoniaco, per noi, consiste precisamente nel mettere in
circolazione questa falsa moneta, questi biglietti del gran pre
mio che imitano in tutto e per tutto quelli veri, fuorché per
una sottile filigrana che non è falsificabile, che è il Volto del-
l ’Amore crocifisso.
I farisei, scusate, i cristiani di oggi, e non i pubblicani
le prostitute, sono gli unici capaci di avvicinarsi alla perfe
zione demoniaca, questa fede orgogliosa, sicura della propria
salvezza, sprezzante nei riguardi degli altri peccatori. Cristo
ci invia come pecore in mezzo ai lupi. Per accettare questa si
tuazione mortale, sempre questa tensione tragica della verità
- non soltanto nel suo enunciato, ma anche nella sua testi
monianza - noi dobbiamo essere «prudenti come i serpenti
e semplici come le colombe» (Mt 10,16). A uno stesso tem
po colombe e serpenti, ma senza essere ambigui, poiché la
parola qui tradotta «semplici» significa letteralmente «senza
mescolanza». Come fare? Se si perde la Carità indirizzata
dalla Verità, ci si fa sciocca colomba, che lascia commettere
il male, oppure serpente confuso che vi collabora direttamente.
E, per aver voluto conservare il nostro confort essendo peco
re in mezzo ai lupi, diventiamo ben presto lupi in veste di pe
core (Mt 7,15), più voraci ancora presentandoci sotto le spo
glie di un muso benigno.
6 Ivi, voi. XIV, II-II, qu. 11, art. 3, p. 254.

Il grido di Giobbe e la fede dei suoi amici
Dagli amici di Giobbe è in corso un vertice di demoni. Le

calamità peggiori che il giusto deve subire non sono la sot
trazione dei suoi beni, la morte dei propri figli, l’ulcera che
divora il suo corpo, bensì i consigli delia moglie e poi quel
li dei suoi amici. La prima lo invita a maledire Dio e a mo
rire. Gli altri, al contrario, intraprendono una difesa di Dio
che tende a fargli perdere coraggio. E sono questi ultimi i
peggiori. Sua moglie, quanto meno, riconosce l’oscurità del
male e gli chiede per questo di rinnegare la bontà divina. I
suoi amici invece ne disprezzano il mistero e dichiarano che
è normale, che non c’è scopo nell’inveire contro il cielo. Eli-
faz il Temanita lo affligge: «Proprio tu, che rafforzavi gli al
tri, hai perduto la fede? Non hai il diritto di indebolirti», co
me se la fede del santo fosse simile al sapere dei demoni, una
proprietà intellettuale persistente. Bildad il Suchita l’accusa:
«Ciò che ti accade dipende dal fatto che tu o i tuoi figli ave
te peccato e qualora tu sostenessi il contrario, non credi che
questa sia la prova del tuo orgoglio e che di conseguenza sei
un peccatore?», come se tutto si riducesse alla sola giustizia
e non alla dimostrazione di una misericordia più radicale.
Zofar il Naamatita lo disapprova: «Dio è assolutamente tra
scendente; come puoi tu discutere con lui?», come se questa
trascendenza non dovesse tormentarci, suscitare l’eccesso del
grido, provocare una violenta scena domestica, segno di un’Al-
leanza più profonda di qualsiasi lusinga.
Questi amici di lunga data vogliono a tutti costi patti chia
ri: è assolutamente necessario chiudere la crepa nell’edificio
della dottrina, imbavagliare la bocca di questo povero che si
lamenta troppo forte. I loro non sono falsi discorsi: falso è il
modo di dirlo e ogni cosa ne risulta travisata. Le loro inten
zioni non sono cattive, ma invece di piangere insieme a lui
che piange, vogliono asciugare le sue lacrime con il loro pic
colo fazzoletto, e l’attesa del Salvatore non ha più ragion
d’essere. Sostengono di essere dalla parte di Dio contro Giob
be senza avere l’amore di Dio per Giobbe. San Giovanni Cri
sostomo al riguardo così commenta: «È evidente che colui

che si fa carico di parole consolatorie necessita di non minor
abilità di cui abbisogna colui che incide le piaghe. E dunque
a buon motivo che hanno ricevuto da Giobbe il nome di
“medici della sventura”, loro che acutizzano la piaga, e per
cattiveria [...]. Le loro parole non soltanto sono vuote di
conforto, ma ispirano perfino un profondo scoraggiamento,
e sviluppano lunghi discorsi accusatori»7. Incaricati di con
solare, proferiscono invece parole scevre di ogni consolazio
ne: Giovanni Crisostomo esprime molto precisamente come
sono gli amici di Giobbe. Il loro zelo è talmente sollecito a
difendere l’Eterno, che essi dimenticano che l ’Eterno è di
fensore del povero. La loro sollecitudine è a tal punto impa
ziente di consolare Giobbe con le loro argomentazioni che di
fatto gli precludono, non implorando insieme a lui, di cerca
re la propria consolazione in Dio.
A proposito di Elifaz, Tommaso d’Aquino osserva: «Rim
provera Giobbe per la sua impazienza [ ...], ma egli stesso
evidenzia il temperamento di un uomo molto impaziente e
irascibile, che non tollera di ascoltare fino in fondo ciò che
gli si dice, e si riscalda sin dalle prime parole»8. Spesso così
è il «catho», che si avventa sullo sventurato per sciorinargli
tutto il suo catechismo. Ma le cose possono anche andare al
trimenti, e la nostra desolante consolazione procedere al con
trario rispetto a come agiscono gli amici di Giobbe. Non si
sospetta più che l’oppresso sia peccatore, ma gli si ripete che
«Dio è amore», che non vi è spazio per sentirsi derelitti, e se
si dà retta agli altri, non è per ascoltarli quanto per vedersi
ascoltare, per giocare al buon samaritano e, così facendo, pa
garsi il biglietto per il cielo.
7 G iovanni C risostomo , Commento a Giobbe, Augustinianum, Roma

2005, cap IV, 1.
8 TOMMASO D’A quino , Commento al libro di Giobbe, introduzione, tra
duzione, riflessioni conclusive a cura di Lorenzo Perotto, ESD, Bologna
1995.
La teodicea peggiore dell’ateismo
Nel suo rimarchevole saggio Sull’insuccesso di ogni saggio

filosofico di teodicea, Kant si sofferma anch’egli sugli amici di
Giobbe. Lo fa ancora meglio potendo accusare sé stesso di
aver criticato questa benevolenza maligna, trentadue anni pri
ma, quando da leibniziano, e ancor più da wolffiano, aveva
scritto le sue Considerazioni sull’ottimismo, e sostenuto il ra
zionalismo beato come il «migliore dei mondi possibili». Ades
so, contro i dittatori della rassegnazione ottimale, prende le
difese di colui che grida sul suo mucchio di letame: «Giobbe
parla come pensa, come si sente, come tutti quanti si senti
rebbero al suo posto. I suoi amici, al contrario, parlano come
se l’Onnipotente - la condotta del quale essi giudicano - non
fosse che il loro ascoltatore, e come se essi amassero più atti
rarsene la grazia che dire la verità. La perfidia che mettono
nell’affermare, solo per le apparenze, cose che dovrebbero con
venire di non aver verificato affatto, come nel simulare una
convinzione che in realtà non hanno, contrasta violentemente
con la rettitudine di Giobbe, così lontana da qualsiasi men
zognera lusinga». Più avanti Kant così conclude: «Colui che
dice a sé stesso, o colui che ritorna a sé in materia di religio
ne, e che dice a Dio “Io credo”, senza aver gettato probabil
mente neppure uno sguardo alla propria coscienza per con
trollare se davvero, per lo meno in minima parte, abbia co
scienza di questa convinzione, ebbene costui commette non
soltanto la menzogna più insensata nei riguardi di Colui che
sonda i cuori e gli animi, ma anche la più malvagia»9. La più
malvagia delle menzogne è in questa fede il cui zelo è solo
esteriore: colui che la confessa con le labbra non è mai sceso
a sondare il fondo della propria anima per vedere la propria
infelicità, per confessare che le cose non sono così chiare.
Tuttavia vi è sempre un rischio a criticare gli amici di Giob
be: si rischia di presentarsi come un altro dei suoi amici, mi-
9 EMMANUEL K ant, Considérations sur l'optimisme et autres textes, Vr

Paris 1972, pp. 207-213.
gliore degli altri. Kant avrebbe potuto accontentarsi di dire

che nessuna teologia esaurisce l’esperienza del male, in quan
to essa esige una risposta esistenziale e non una soluzione
teorica. Finisce invece col giudicare che la ragione non ri
uscirebbe ad arrivare a una conoscenza certa di Dio. Il ri
torno del bilanciere lo fa passare da Wolff a Hume, da una
teodicea razionale a un razionalismo agnostico, al quale si con
trappone - questa è la specificità kantiana - una sorta di fi-
deismo pratico. Il dramma di Giobbe influisce profondamente
sulla Critica della ragion pura. Quando Kant spiega: «Ho do
vuto eliminare il sapere per sostituire il credere»10, da una par
te cerca di trincerare la fede fuori dall’intelletto, in un san
tuario privativo nel quale lo scetticismo non può più rag
giungerlo; d’altra parte vuol far posto all’infelicità del giusto
contro l’ottimismo metafisico. Ciò significa ancora credere che
l’infelicità si collochi sul piano metafisico, significa ridurla
ancora a un problema speculativo. Significa altresì presume
re che la conoscenza e la fede siano antitetiche, il che spin
ge a collocare la seconda nell’ordine della natura. Per Kant
la perfidia degli amici di Giobbe non consiste tanto nell’aver
parlato senza amore autentico, ma nell’averlo fatto senza sin
cerità profonda. La sua esigenza diventa quella di una fede
cosciente e non superficiale. Ma chi negherebbe che i demo
ni siano sinceri allorché proclamano: «Tu sei il Santo di
Dio»? Il problema non è la sincerità più o meno grande del
la fede, ma che questa fede non si trovi se non sul fronte del
la natura, che si tratti di sapere o di credere, di intelligenza
o di volontà, ma sia trasportata nell’ordine della grazia. Non
è contestando le prove razionali dell’esistenza di Dio che si
scongiura la fede dei demoni, ma sottolineando che esse non
bastano alla Salvezza. Allora ci si rende conto che queste
prove non aboliscono, ma al contrario rafforzano la prova:
superare la chiarezza della ragione è una rinuncia più gran
de che doverne superare la penombra.
10 Id ., Critica d ella R agion pura, prefazione alla seconda edizione.

Se la teodicea è peggio dell’ateismo, è per ciò che essa

può avere in comune con quest’ultimo: il progetto totalita
rio, la pretesa da parte della ragione di questo mondo di to
talizzare il reale, invece di riconoscere questa parte maledetta
o questo cuore benedetto che ci sfugge (il razionalismo non
è la vera razionalità, la quale sa sempre confessare il pro
prio al-di-là). Quando si è atei, è normale che si voglia ave
re sempre l’ultima parola; quando si crede in Dio trascen
dente, la cosa si fa più perversa. Occorrerebbe accettare il
«d u e» della nostra condizione, professare che l’Uno appar
tiene esclusivamente e solo a Dio, ma ecco che si cerca di
realizzare da subito l’unità perfetta, a misura umana, prima
sul piano della scienza e poi sul piano della Città. Così, il
servitore troppo utile cerca di discolpare Dio agli occhi de
gli uomini. Il mistero del male non è più null’altro che un
problema di cui si può trovare la soluzione, teorica tanto
quanto pratica. Ma questa giustificazione di Dio diventa
una giustificazione del male. Il rabbino Richard L. Ruben-
stein è tra i pochi che rifletterono non soltanto sul rappor
to della Shoah con la razionalizzazione dell’esistenza, ma
soprattutto di questa razionalizzazione con una certa teodi
cea cristiana, nella quale le vie del Signore sarebbero per
noi del tutto scrutabili e penetrabili. La figura di Malthus è
un cardine per questa buona intenzione totalitaria: «Il suo
Saggio sul principio di popolazione è una teodicea, vale a di
re un tentativo di dimostrare la razionalità inerente nelle vie
del Creatore onnipotente. Malthus era un cristiano creden
te e perfino un sacerdote della Chiesa anglicana. Ma fu an
che il creatore di una delle ideologie più influenti per le
gittimare un sistema sociopolitico nel quale i valori morali
ereditati dalla tradizione giudaico-cristiana aprirono la stra
da a semplici calcoli di perdite e profitti, sempre più esatti
e moralmente neutri. Considerando la penuria di risorse, l’ec
cesso della fecondità umana e la lotta universale per la vita
come espressioni della provvidenza divina, Malthus argo
mentava di fatto in favore dell’essenziale razionalità di un
ordine sociale nel quale i valori del Mercato si sostituisca

no inesorabilmente ai principi della tradizione»11.
La domanda che si poneva questo pastore cristiano era
inerente alle morti, sempre più numerose, tra i poveri: per
ché Dio le permette? Malthus avrebbe potuto, come Giob
be, limitarsi a lanciare questo grido. Ma come accontentarsi
di un grido che è appunto rottura di qualsiasi gioia? Volle
dunque spiegare, legittimare, mostrare che da ogni punto di
vista era per il meglio. Qualche anno più tardi, Marx vivrà la
medesima esperienza. Dirà, forse contro Malthus, che la re
ligione è l’oppio dei popoli. Ma la sua logica sarà necessa
riamente la medesima: si crede, secondo l’espressione di Ray
mond Aron, «confidente della provvidenza», possiede le leg
gi della Storia, sa che il male ha inizio nella proprietà priva
ta e che la sofferenza dei proletari conduce dialetticamente
alla società senza classi. Laddove Malthus finiva col giustifi
care la violenza del Mercato, Marx giustifica quella della Ri
voluzione. Cominciamo dunque a comprendere: da Malthus
a Darwin, che applica il «principio di popolazione» a tutta la
natura, poi a Marx e Hitler - che ciascuno a modo suo lo re
inietta nell’ordine politico - il teismo scompare, ma la teodi
cea resta nella propria natura, come autodicea, con quella
presunzione che crede di essere in possesso dell’ultima paro
la sull’origine e sulla fine della storia umana.
Uillusione della cristianità
La possibilità di essere indemoniato ossessiona tutta l’o

pera di Kierkegaard. E essa a dar luogo alla sua definizione
di verità: «La verità è la soggettività o l’interiorità», defini
zione che influenzerà quella di Heidegger. La serietà in Kier
kegaard è un concetto che cerca di farci uscire dal piano
concettuale affinché in noi la verità si faccia carne. Kierke
11 RICHARD L. R ubenstein, T he A ge o f Triage, Beacon Press, Bost

1983, pp. 54-55.
gaard lo sa: la Verità è una persona e non un testo, di modo

che se il testo sussiste, è prima di tutto per ricordare la vo
ce che l’eccede e la rivela: «Io sono la Verità» (Gv 14,6 - Si
può ipotizzare che ogni esistenzialismo, anche quello di Sar
tre, derivi tramite Kierkegaard proprio da questa affermazio
ne evangelica). La peggiore delle menzogne, quindi, non è
più non dire la verità, ma ripeterla incessantemente per non
viverla. La parola saggia corrisponde alla più perversa delle
chiacchiere, perché è una chiacchiera che si ignora, o che pren
de la propria bava per un cielo roseo. E un mezzo per pro
crastinare in continuazione il passaggio all’esistenza vera e pro
pria, di fuggire la verità del discepolo abbracciando quella
del professore.
Kierkegaard definisce il demonio come l’angoscia davanti
al bene. Non tutti i peccatori sono indemoniati. Colui che è
nel male e che ha l’angoscia del male è già illuminato dalla
luce del pentimento: visto dall’alto, ha già un piede nel Re
gno. Ma nessun bagliore di ritorno illumina colui che si cro
giola nel male e che ha l’angoscia del bene: costui appartie
ne alla specie dei demoni. Questa angoscia del bene, però,
può benissimo nascondersi dietro una difesa del bene: l’im
portante è differire, soprassedere all’assunzione in lui del no
stro essere. «La verità ha sempre molteplici apostoli che fan
no la voce grossa, ma la vera domanda è sapere se l’uomo in
tende riconoscerla fino in fondo, se vuole lasciare che essa
penetri tutto il suo essere, se vuole accettarne tutte le conse
guenze senza ritrovarsi come ripiego una scappatoia, né tra
dirla nel bacio di Giuda». E più avanti Kierkegaard ha biso
gno di paragonare l’indemoniato partigiano dell’ortodossia più
dura a «questo filosofo moderno, inventore di una nuova
prova dell’immortalità dell’anima, ma incapace in pericolo di
morte di provarla, pena avere i suoi appunti a portata di ma
n o !»12.
12 S 0REN KIERKEGAARD, I l co n cetto dell'an goscia. La m alattia m orta

traduzione di M.F. Sciacca, Fratelli Bocca, Milano 1951, pp. 68, 71.
In quest’ottica il credente non si oppone più tanto a chi

non crede. Il rigido ortodosso si spoglia altrettanto bene del
libero pensatore, resiste perfino meglio di lui a questa Verità
che avrebbe voluto assumere in loro come una carne nuova:
«Quando un rigido ortodosso ripone ogni impegno e cura ed
erudizione a dimostrare che ogni parola del Nuovo Testamento
deriva dall’apostolo in questione, allora l’interiorità poco al
la volta scompare e finisce col comprendere tutt’altra cosa ri
spetto a quella che voleva. Quando un libero pensatore in
veste tutta la propria sagacità a dimostrare che il Nuovo Te
stamento è stato scritto soltanto nel II secolo, ciò che egli te
me davvero è l’interiorità; da lì nasce il suo bisogno assoluto
di classificare il Nuovo Testamento sullo stesso piano di qual
siasi altro libro»13. Ritroviamo questa orchestrazione diaboli
ca che si diverte su due piani. E tra i due avversari - l’ateo
dall’estrapolazione che dubita e l’esegeta incentrato sulle no
te a piè di pagina - è il secondo a essere maggiormente vici
no al diavolo: assomiglia al bravo interlocutore della tenta
zione nel deserto. La sua fede non agisce più e la sua stessa
bocca lo condanna.
Da qui nasce la critica di Kierkegaard contro la cristiani
tà, che non ha il carattere accidentale di un’indignazione da
vanti allo stato straziante in cui versa la Chiesa danese. Pro
cede dal suo senso del demonio e segna a uno stesso tempo
la grande forza e - senza alcun dubbio - anche il punto de
bole del suo pensiero. La cristianità gli appare come la più
radicale sovversione del cristianesimo. Produce l’illusione che
il cristianesimo si dichiari in uno stato civile. Guadagna in
estensione ciò che perde in intensità14. La sua fede così faci
le non è più che esteriore e di conseguenza demoniaca: «Che
cosa significa che così tante migliaia di persone si dicono
senza alcuna difficoltà cristiane? Come possono darsi tale no
13 Ivi, p. 73.
14 Vedi S 0REN KIERKEGAARD, Vingt et un article, in CEuvres complètes,
voi. 19, trad. Tisseau, Editions de l’Orante, Paris 1982, p. 44.
me [...] questi uomini che fanno di una certa integrità civi

ca il massimo del loro ideale?»15.
Nel momento in cui il cristianesimo diventa la legge di
una società temporale, il suo trionfo si trasforma in insuc
cesso: «Il cristianesimo è stato annientato dalla sua stessa
diffusione, da milioni di cristiani di nome il cui numero na
sconde l’assenza di cristiani veri e l’irrealtà del cristianesimo
[...]. Tutta la cristianità (vale a dire il cristianesimo storico
così come si è imposto) altro non è che lo sforzo del genere
umano per ricadere sempre in piedi, per sbarazzarsi del cri
stianesimo, fingendo che quello sia invece il suo compimen
to»16. La critica, più che verso il potere di Roma, è diretta
verso la semplice riduzione del cristianesimo a una morale.
Essere discepoli di Cristo diventa semplicemente osservare
un dovere. Il paradosso è sostituito dalla parata, la sofferen
za dal sollievo. In una parola, il Credo è alleggerito della sua
croce: «N el cristianesimo della cristianità, la croce è diven
tata simile a una sorta di cavallo meccanico, o alla trombet
ta di un bambino». Il suo scandalo si risolve nella scansione
di un amabile corale. Ciò che non è di questo mondo è as
sorbito nei regni di questo mondo: i cristiani soccombono al
la terza tentazione. Ne consegue che in una società siffatta
colui che vuole dissipare il miraggio deve fare una anti-pro-
fessione di fede: «Se tutti vivono nell’illusione e si dicono
cristiani, e se occorre opporsi a ciò, questa azione deve es
sere condotta indirettamente, e non da un uomo che procla
ma ad alta voce di essere un cristiano straordinario, ma da
un uomo che, meglio informato, dichiara di non essere cri
stiano»17. Iniziare a essere veramente cristiani, dunque, si
gnifica ammettere di non esserlo, non esserlo ancora, non
ancora da poterlo ostentare.
15 I d ., Point de vue explicatif de mon oeuvre d’écrivain, in (Euvres com-

plètes, voi. 16, trad. Tisseau, éditions de l’Orante, Paris 1971, p. 17.
16 Id., L’instant, in (Euvres complètes, voi. 19, trad. Tisseau, éditions de
l’Orante, Paris 1982, p. 145.
17 Id., Point de vue explicatif de mon oeuvre d’écrivain, ivi, p. 19.
Ne La subversion du christianisme1*, Jacques Ellul ripren

de la riflessione di Kierkegaard e conclude che la riduzione
allo stato laico non è che la continuazione della cristianità
con gli stessi mezzi. Il paradigma mondano prosegue con la
propria sostituzione della morale alla mistica, della regola al
dramma, della natura alla grazia. Lo prosegue fino a rivol
tarsi contro i cristiani «che non si comportano in maniera di
versa da chiunque altro», perché è nel nome della morale che
si condannano le malefatte della cristianità... La società lai
ca appariva a buon motivo più onesta della cristianità mon
dana: essa, quanto meno, soppianta Cristo apertamente. Il
vero cristiano non ha dunque motivo di lamentarsi. Quella è
l’occasione per un rinnovamento del vero cristianesimo, quel
lo del piccolo numero umiliato, dell’antimorale, della con
trocultura, del sale della terra, etc.
Kierkegaard si esprime a favore del «piccolo numero» fi
no ad assumere questa posizione-limite: «Si può benissimo
essere cristiani da soli. E se non si ha una forza d’animo mol
to grande, per misura di precauzione cristiana, meglio essere
poco numerosi! [...] Essere cristiani significa essere il sale e
acconsentire al sacrificio. Ma né migliaia, né (ancora meno)
milioni, né (ancora ancora meno) paesi, regni, stati, né (as
solutamente no!) il mondo intero sono fatti per una cosa del
genere. Al contrario, si tratta di interesse, di mediocrità, di
tutto ciò che è il contrario del sale, gli scialbi vaniloqui, la
possibilità che tutto ciò inizi con 100.000 e aumenti di mi
lione in milione per culminare nel momento in cui tutti sa
ranno diventati cristiani. E per questo che l’“uomo” si preoc
cupa di rendere cristiani tutti i popoli, i regni, i paesi, il
mondo intero: ha interesse a farlo - perché essere cristiano a
quel punto diventa tutt’altra cosa rispetto a ciò di cui si par
la nel Nuovo Testamento»19. L’evangelizzazione del mondo
non è mai qui altro che una globalizzazione del Vangelo.
Portare il Cristo alle moltitudini significa soltanto rimandare
18 J acques E llul, La subversion du christianisme, Seuil, Paris 1984.

19 S oren K ierkegaard , Vingt et un articles, cit., p. 44.
l’istante nel quale lo si porterà dentro di sé. Lo sforzo della

missione si trasforma in un proposito pusillanime: costruirsi
un ambiente gradevole, nel quale il martirio è impossibile,
nel quale il missionario riceve complimenti.
La questione si pone subito: perché allora Kierkegaard pub
blica? Perché, al limite, si pubblica la Bibbia? La sua diffu
sione non mette alla portata di tutti la possibilità di farne un
uso perverso? Non conduce forse a fare della Bibbia un li
bro tra gli altri? Del resto, lo stesso scritto appare dubbio, in
quanto leggere e scrivere non vogliono ancora dire mettere
in pratica. Infine, se il cristianesimo non è più di una Chie
sa che riunisce, si ridurrà all’individuo che crede di essere in
compreso?
Kierkegaard ha ragione a denunciare l’illusione della cri
stianità. Ma ha torto quando la nega in quanto tale e quan
do rifiuta qualsiasi istituzione cristiana. Le sue pubblicazioni
che parlano di interiorità testimoniano contro di lui e dimo
strano la fondatezza di una certa divulgazione. Intendo dire
che l’istituzione cristiana possiede per sua natura il senso
stesso dell’opera di Kierkegaard: analogo al testo che rinvia
al di là la lettera, è come un segno, perfino come un sacra
mento, che ricorda ciò che agisce nel segreto dell’istituzione
apparente, facendo circolare il Sangue del Corpo mistico.
Sappiamo che l’ideologia del Bene che si realizza tramite
la forza dell’istituzione conduce al totalitarismo. Sappiamo che
l’essenziale è nella « “piccola bontà” che va da un uomo al
suo prossimo», ma sarebbe contraddittorio insistere con Lé
vinas affermando che questo amore del prossimo «si perde e
si deforma non appena vuole farsi dottrina, trattato di poli
tica o di teologia, Partito, Stato o anche Chiesa»20. Infatti co
lui che dice ciò enuncia ancora una dottrina, e questa dot
trina per diffondersi ha bisogno di una certa istituzione che
ripeta: «Ciò che avete fatto al più piccolo, è a Dio che l’a
20 E mmanuel L évinas , Entre nous, Grasset, Paris 1991, p. 242 (T

noi. Saggi sul pensare all’altro, a cura di Emilio Baccarini, Jaca Book, Mi
lano 1998).
vete fatto ...». Disprezzando le mediazioni, volendo essere

cristiani da soli o in piccolo gruppo, non si vede in che mo
do la fede possa sottrarsi ancor più all’orgoglio, allo spirito
di partito, allo spirito immondo, dunque. La paura del de
monio qui sembra appartenere ancora al demonio stesso.
Non è superata dalla fiducia in questo Resuscitato che ordi
na: «Andate dunque e ammaestrate tutte le nazioni» (Mt 28,19).
La cristianità è indubbiamente un rischio, il rischio di
un’ipocrisia diabolica, di un tiepidezza che dà il vomito, di
una perversità piena sotto le spoglie della carità, ma perché
dovrebbe essere un rischio da non correre? Non consiste in
un’identificazione di Chiesa e Stato, che sarebbe effettivamente
un disastro. Lascia concepire uno Stato che non si ripiega su
se stesso, ma gestisce un posto vacante e libero per l’annun
cio del mistero divino, e una Chiesa che ha tanto più da do
nare al mondo quanto meno è mondana. Oltre a tutto ciò,
contro un élitismo che degraderebbe il Vangelo in una gno
si esoterizzante, la cristianità permette una proposta della fe
de a tutti, specialmente alla gente umile, tormentata altri
menti dalle seduzioni del mercato. Queste povere persone
che guardano il loro posto, che cosa avrebbero donato se la
tendenza generale fosse stata di guardare l’ostia? Tutti questi
umili che sono molto migliori dei saggi, molto migliori di me,
eccoli agonizzare sotto i piedi della bestia per irraggiare san
tità.
Stare in guardia dalla cristianità per paura delle false ap
parenze, stare in guardia da qualsiasi apologetica per paura
dell’orgoglio, significa credersi liberi dall’orgoglio e dalle fal
se apparenze troppo a buon mercato. L’apologetica è un’im
pellenza non a produrre la fede, bensì a disporre di essa, sgom
brando il terreno a qualsiasi errore per dare vera e intima
battaglia. L’estensione del cristianesimo in una cristianità è
da ricercare non per la riuscita mondana della Chiesa, ma
per la santificazione dei poveri che sono altrimenti presi in
ostaggio. La cristianità, certo, non è un fine. Non è il Regno
dei cieli. Al contrario: in una società nella quale la vera cari
tà è conosciuta, il peccato - e tutte le cose a esso uguali, del
resto - è ben peggiore. È possibile che vi siano più dannati

in una cristianità lucida che in una società agnostica per
ignoranza. Questo è il motivo per il quale la cristianità non
è un fine assoluto. Anche se tutti gli esseri umani diventas
sero cristiani, il Regno continuerebbe a trovarsi soltanto in
quello che i profeti definiscono il piccolo Resto. Il concetto
di «Resto di Israele» tuttavia non è numerico: non designa
un piccolo numero di eletti. Significa che è eletto soltanto
colui che supera la prova, vale a dire che resta - dopo esse
re stato passato al vaglio come il grano. La cristianità è pro
prio il luogo nel quale non si cessa di ricordare il primato
della crisi spirituale (dal greco krinein, passare al vaglio) sul
conforto morale. Come società nella quale il cristianesimo è
strutturalmente annunciato, non si può non annunciare al
tresì che con la propria banalizzazione la Buona Novella ri
schia di assomigliare a una vecchia luna, e che occorre dun
que combattere senza tregua per non ridurre a un semplice
manuale di saper-vivere ciò che è prima di tutto la grazia di
un saper-resuscitare e di conseguenza, innanzitutto, un saper-
morire.
Il grande doppio colpo: la piccola Chiesa e il mondo ateo
Il re Salomone, in occasione della dedicazione del Tem

pio, pronuncia la sua grande preghiera con queste parole
molto cattoliche: «Allora tutti i popoli della terra sapranno
che il Signore è Dio e che non ce n’è altri. Il vostro cuore
sarà tutto dedito al Signore nostro Dio, perché cammini se
condo i suoi decreti e osservi i suoi comandi, come avviene
oggi» (1 Re 8,60-61). Rispettare subito i suoi comandamenti
significa proiettarsi verso questo avvenire, nel quale tutti i
popoli sapranno che il Signore è Dio. Naturalmente, questo
universale può trasformarsi in idolatria, come mette in guar
dia l’autore sacro stesso: Salomone ama molto le donne stra
niere (il saggio arriva alla cifra astronomica di settecento spo
se e trecento concubine) e si mette a seguire Astarte, Mil-
com, Camos e tanti altri falsi dèi (1 Re 11,1-8). Si vuol far

arrivare tutti i popoli presso l’Eterno e alla fine è l’Eterno di
cui si fa commercio con piccoli idoli. Il desiderio della co
munione affoga nella cupidigia del commercio. Il pericolo è
certo, Kierkegaard lo rammenta. Ciò non impedisce questa ve
rità: il vostro cuore sarà tutto intero del Signore, nella misura
in cui il Signore non sarà che per il vostro popolo, come vo
stra piccola proprietà, ma per tutti i popoli della terra. Non
si tratta di conquista o di annessione, ma di umiltà e di of
ferta.
Qui comincia dunque a profilarsi quella che può essere la
strategia del demonio in relazione all’ateismo. Una società
del tutto atea non gli è del tutto congeniale. Dopo una cri
stianità la cui collusione con il potere temporale seppe fare
la sua gioia, tende a promuovere insieme una società laica nel
mezzo della quale il piccolo numero di cristiani si rinchiude
in un fariseismo superiore - il fariseismo del pubblicano, per
certi aspetti - che consiste nel sentirsi migliori, pur potendo
porsi in minoranza perseguitata. C.S. Lewis l’ha scritto in
uno dei suoi capolavori, Le lettere di Berlicche, titolo che è
consuetudine tradurre con «Tattica del diavolo». Un diavolo
capo vi divulga qualche saggio consiglio, utile ad apprende
re la tentazione a beneficio di un demone di secondo piano
che egli chiama nipote, perché non riesce in realtà a chia
marlo fratello. La sua intenzione a proposito del piccolo nu
mero di cristiani è spiegata nei dettagli: « ... Così noi voglia
mo che la Chiesa sia piccola, non soltanto perché meno uo
mini conoscano l ’Awersario, ma anche perché quanti lo co
noscono acquistino quell’intensità agitata e quel senso difen
sivo della propria rettitudine che è la caratteristica delle so
cietà segrete e delle cricche»21. Tale è l’intrallazzo di Satana
che accontenta a uno stesso tempo la propria invidia e il pro
prio orgoglio, la sua tirannia invidiosa e la sua efficacia dan-
natrice: la diffusione dell’ateismo, da un lato, che immerge
21 CLIVE STAPLE LEWIS, Le Lettere di Berlicche, traduzione di Alber

Castelli, introduzione di Luigi Santucci, Mondadori, Milano 1947, pp. 30-31.
gli uomini in un’ignoranza talora bestiale; la difesa di una Chie

sa-setta, dall’altro lato, che fabbrica cristiani quasi altrettan
to malvagi di lui.
Quei cristiani il demonio li fuorvia ancora con una dupli
ce tattica. Li spinge sia verso un’interiorità fasulla sia verso
un’esteriorità polemica. Berlicche scrive infatti: «Fissagli il pen
siero sulla vita interiore. [...] Tienigli la mente lontana da do
veri più elementari, sospingendolo verso quelli più progredi
ti e più spirituali. Aggrava quella caratteristica umana che è
a noi utilissima: l’orrore e la negligenza delle cose ovvie. De
vi condurlo a una condizione nella quale possa soffermarsi
anche per un’ora a fare l’esame di coscienza, senza riuscire a
scoprire uno solo di quei fatti suoi personali che sono per
fettamente chiari a chiunque abbia vissuto con lui nella sua
stessa casa o lavorato nello stesso ufficio»22.
Lo spirito malvagio è sempre favorevole agli esercizi spi
rituali, purché non siano quelli di una spiritualità dell’incar
nazione. Ma è altresì favorevole a un apostolato molto attivo,
purché non sia quello della carità: «Una volta che i comizi,
gli opuscoli, le mosse politiche, i movimenti, le cause e le
crociate saranno per lui più importanti della preghiera e dei
sacramenti e della carità, sarà tuo, sarà “religioso” (in quel
senso) e più sicuramente ancora sarà tuo. [...] La cosa più
importante è fare del cristianesimo una religione misteriosa,
nella quale egli si senta uno degli iniziati»23.
La posta in gioco è lasciarci credere che abbiamo una qua
lifica per essere cristiani - quando siamo invece più miserabi
li degli altri - e, di conseguenza, di determinare la produzio
ne di un cristianesimo a nostro piacere, con il suo Cristo su
misura, tradizionalista o rivoluzionario a seconda dei casi, cri
sto d’Apollo o cristo di Paolo o cristo di Kephas, per il qua
le possiamo essere più cattolici del Papa, o più papisti della
Chiesa: «Ciò che noi desideriamo, se gli uomini diventano in
qualche modo cristiani, è di mantenerli in quello stato men-
22 Ivi, pp. 13,14.

23 Ivi, pp. 32 e 100.
tale che io chiamo “il cristianesimo e”. Sai: il cristianesimo e

la crisi, il cristianesimo e la nuova psicologia, il cristianesimo
e l’ordine nuovo, il cristianesimo e la ricerca psichica, il cri
stianesimo e il vegetarianismo, il cristianesimo e la riforma
dell’ortografia. Se devono essere cristiani, siano almeno cri
stiani con una differenza. Sostituisci alla fede stessa qualche
moda con una tinta cristiana»24. Un’idea alla moda, vale a di
re altrettanto bene un’idea che si accontenta di prendere in
contropiede, a patto che si bagni l’ostia nella sua salsa.
L’essenziale per quel «e » è di defalcare il cristianesimo del
suo mistero della grazia. Ancora una volta, la fede dei de
moni consiste non tanto nell’abolire, ma - se mi si passa l’e
spressione - nell’assolvere a una fede su misura per la pro
pria epoca, per i propri bisogni, per i propri capricci. Nien
te di meglio, per questo, che formare una grande Chiesa di
tutti, come se l’Eterno avesse assolutamente bisogno di esse
re di moda; oppure una piccola Chiesa di privilegiati, come
se non avesse bisogno assolutamente che di noi.
Beatitudini dell’inferno: la misericordia sfruttata
Ci si rammenti dei demoni che si installano nell’anima

ben purificata e sistemata. Sette più uno, otto, è il numero
delle beatitudini. Essendo Satana la «scimmia di Dio», già
immagino la parodia:
Beati i ricchi del loro stesso spirito,

perché di essi sono i regni di questo mondo;
Beati i duri di cuore, perché possederanno la terra conquistata;
Beati gli afflitti, purché dicano che a essere malvagio è sempre
l’altro;
Beati coloro che hanno fame e sete della loro giustizia personale,
perché si vendicheranno sempre;
Beati i misericordiosi, perché praticheranno l ’eutanasia;
Beati i puri di cuore, perché vedranno il diavolo;
24 Ivi, p. 101.
Beati i pacifisti, che firmeranno altri trattati di Monaco;

Beati i perseguitati per causa della giustizia, che si arrogano il
diritto di perseguitare a loro volta, perché di essi sono i princi
pati di questo mondo.
È solo una versione discutibile. La sirena sa modulare

mille variazioni, affinché i nostri timpani siano sensibili ai
suoi sortilegi. L’essenziale, se il mistero di Dio è un mistero
d’amore, è caricaturare l’amore stesso. E l’angelo scimmiot-
tatore vi riesce talmente bene che è sempre con qualche ri
serva che dobbiamo adoperare una parola che ci ricorda i
feuilleton più melensi tanto quanto le rivendicazioni più mor
tali. Colui che vuole essere veramente cristiano si trova pres
soché obbligato, come Bloy, ad andare contro l’«amore», e a
preferirgli la collera. Che fare davanti a espressioni come «fa
re l’amore» o «fare la carità», che profanano entrambe l’atto
stesso, pretendendo di consacrarlo? Forte è la tentazione di
respingere la retorica di un Dio amabile e umile di cuore, e
di scegliere al suo posto i fulmini di un dio terribile, come
l’incipit del salmo 35: «Nel cuore dell’empio parla il pecca
to, davanti ai suoi occhi non c’è timor di Dio». Ma dal fatto
di prendere in considerazione il terrore contro l’amore, per
ché quest’ultimo è da ogni bocca assegnato alla prostituzio
ne, il diavolo ancora una volta se la cava con astuzia (o in al
ternativa vi conficca il proprio aculeo). Per Satana, Dio è Sa
tana, vale a dire l’Avversario. Ha ogni convenienza a farlo ap
parire sotto il solo aspetto del Dies irne, pur piacendogli mo
strarlo sotto la sola formula del Dio è amore: l’importante è
separare i due, boato o leccornia che sia...
Il grande bluff, nella nostra cristianità de-cristianizzata co
siste nel recuperare la compassione per ribaltarla contro Cri
sto. Compassione delle budella sensibili contrapposta a quel
la del cuore ardente: dovrebbe consistere nel far abortire
Maria, per evitarle di essere ripudiata e per evitarle a uno
stesso tempo quel figlio destinato a un supplizio mostruoso
e, se è già troppo tardi per questa premura, dare quanto me
no a Gesù non l’aceto sul Golgota, bensì un cocktail aneste-
rizzante nel Getsemani. I cristiani socialisti temono di passa

re per torturatori, tanto che finiscono col cedere a una gen
tilezza letale. Ma i «catho-tradis»25, al contrario, si fanno in
gannare da questo gioco della compassione. Che tutto si ri
assuma nella lotta all’aborto, e che ci si dimentichi di an
nunciare la Grazia che salva il miserabile (specialmente chi
pratica aborti illeciti): ecco che cosa fa esultare immensa
mente l’inferno. Abbiamo qui il dibattito-tipo, perfettamente
orchestrato dal pandemonio.
Per arrivare al fondo della fede dei demoni, occorre in
dubbiamente affermare che il diavolo crede nella sua stessa
misericordia. Sa di fare il male, rispetto a Dio, ma non pen
sa che ciò sia davvero male per quanto lo riguarda, altrimenti
non sarebbe portato così completamente a farlo. Se in lui
non vi è errore speculativo, vi è al contrario un errore affet
tivo o morale: «E evidente che il diavolo ha agito male, ma
non crede di aver mal agito, perché non considera il suo er
rore come un male, ma vi persevera con uno spirito ostina
to. Ciò dipende dalla falsità della conoscenza pratica o affet
tiva»26. Egli resta di conseguenza persuaso che ciò che Dio
rimprovera è nondimeno di per sé una cosa che stupisce. At
tenzione: egli sa che la Verità lo disapprova, ma preferisce la
sua finzione, perché essa appartiene esclusivamente a lui, più
solitario di qualsiasi certosino; a lui più che a qualsiasi trap
pista. E ogni nuovo giorno che sorge lo trova intento a reci
tare il suo Magnificat:
L’anima mia si magnifica da sola,

esulta in me il mio spirito, salvatore di me stesso,
mi sono elevato a mio stesso maestro,
ormai tutte le generazioni mi chiameranno sovrano.
Ecco dunque: egli non vuole accogliere la misericordia di

Colui che è, quindi si accontenta della misericordia del nien
25 Abbreviazione di cattolici-tradizionalisti, N.d.T.

26 Tommaso d ’A q u in o, De malo, 16,6,8.
te. Dio l’ha creato disinteressatamente. Che si attenga a ciò:

agirà disinteressatamente. Giacché anche lui ha la sua grazia,
ma non è la grazia dell’amore. E il disinteressamento dell’as
surdo. I due si assomigliano per il fatto che originano ex ni-
bilo, come il lampo. Ma per il primo si tratta di una crea
zione ex nihilo, per il secondo di un niente ex nihilo. Quan
do vuole attingere a un fondo che non ha ricevuto, che non
le apparterrebbe, che sarebbe fuori da ogni comunione con
Dio e con gli altri, la creatura non può che ripiegarsi sul pro
prio nulla. La misericordia diabolica consiste di conseguenza
nel procurare la pace non tramite l’essere ma tramite il nien
te, non per sovrabbondanza, ma per annullamento: «Soffri
nell’anima? Nega l’esistenza dell’anima. Soffri per Dio? Ne
ga il mistero di Dio. Ti fa male il male? Nega che si tratti di
un male. Piuttosto che distinguere tra il grano buono e il lo
glio e attendere fino alla mietitura celeste, si tosa tutto gra
tis, oppure si fa finta che ci sia soltanto del grano...». Poli
tica dello struzzo o tattica della terra bruciata, è innegabile
che vi siano lì delle consolazioni a portata di mano, che si
può dare a se stessi, con il piacere di aver avuto l’iniziativa
della misericordia.
Questa misericordia negativa, imitazione di Dio senza Dio,
è una ragione sufficientemente buona per andare all’inferno.
È un gesto di indipendenza. Invece di una libertà che ricevo
acconsentendo a un’alleanza, una libertà che mi concedo ta
gliando i ponti - giacché la rottura può essere anche indis
solubile e il niente, in un certo senso, può sembrare un as
soluto - al di là delle cose immutabili, impassibili, inaccessi
bili. Dio mi ha creato senza che io lo volessi, ebbene io ades
so, per rivincita, farò qualcosa senza che lui lo voglia. Con
una medesima gratuità, con un’invenzione altrettanto priva
di motivazione precisa, anche se il mio fare non consistesse
in altro che disfare, anche se il mio piacere mi fa sprofonda
re in una malvagia tristezza. La de-creazione possiede, in ne
gativo, una gratuità simile a quella della creazione. La mise
ricordia che annienta la miseria per negazione immediata
può affascinare addirittura più della misericordia che trasfi
gura la miseria con una grazia laboriosa. Per rapporto alla

Croce che conduce alla gioia, una bella pallottola in testa, un
lenitivo gentile al cuore appaiono più sbrigativi. Non parlo,
ovviamente, di quei poveri suicidi che la disperazione assilla,
né di quei tristi sentimentali ai quali un ciucciotto porta con
forto, ma di chi - sicuro di sé e infrangendo la forma - si è
suicidato spiritualmente. Quasi senza accorgersene.
T e rz a p a rte
Il sole di Satana e la notte della fede
ovvero
ciò che i demoni non hanno:
la carne, la morte, la grazia
Attestare la fede dei demoni non è esente da conseguen

ze sul nostro approccio al male morale. E esclusa ormai qual
siasi concezione gnostica della redenzione, come pure qual
siasi riduzione carnale del peccato. Con la definizione di «con
cezione gnostica della redenzione» mi riferisco all’idea che la
conoscenza speculativa o la padronanza tecnica di sé sareb
bero sufficienti a essere salvati, cosa che porterebbe a ricon
durre sempre il peccato all’ignoranza o alla debolezza, in al
tri termini alla nostra condizione carnale, essendo la carne a
uno stesso tempo il velo e l’ostacolo. Questa visione delle co
se contaminò il pensiero cristiano tramite la scappatoia dello
stoicismo, indubbiamente, ancora così cara al Pascal di Col
loquio con M. de Sacy. Epitteto, che annuncia: «Quando qual
cuno ti fa del male è perché sbaglia», scrive del resto: «Non
vi è che una sola strada che conduce a essere un uomo libe
ro, ed è disprezzare tutto ciò che non dipende da noi»1. Es
sere padroni di sé, non lasciarsi travolgere dalle passioni del
la carne e dalle rappresentazioni erronee dello spirito: questo
sarebbe l’unico cammino della salvezza. Ma il demonio non
ha né passione che dirotti la sua volontà, né rappresentazio
ne che alteri la sua intelligenza. E perfettamente padrone di
sé stesso. Non ha cercato nulla più di ciò che dipende da lui
solo. La sua cittadella interiore è così inespugnabile che Dio
stesso non riuscirebbe più a entrarvi. Per noi, è vero, la mag
1 E p itte to , M anuale, XLII e XIX.

gior parte dei nostri vagabondaggi nasce dall’ignoranza e dal

la debolezza, e il demonio sa approfittare di esse, al punto
che affidarsi in maniera assoluta a tutto ciò che è carnale vor
rebbe dire cadere nell’errore contrario. Ma ignoranza e de
bolezza non raggiungono il demoniaco assoluto. Contraria
mente a un’idea troppo diffusa (indovinate da chi), il peggio
non corrisponde alla barbarie né alla bestialità e ciò che og
gi fa di noi degli esseri ancora così influenzabili dal nazismo
è il fatto che noi lo denunciamo come se si trattasse di un’e
splosione selvaggia che coinvolge gli Untermenschen, quando
influenza soprattutto individui raffinati che sanno star svegli
ad ascoltare per cinque ore filate Tristano e Isotta.
«Lo spirito è pronto, ma la carne è debole» (Me 14,38):
inutile dirlo, ma questa espressione di Cristo può essere con
siderata in un senso che accusa il pericolo di un peccato pu
ramente spirituale. La prontezza dello spirito puro gli confe
risce la possibilità di commettere degli errori senza errore, di
gettarsi con tutto se stesso in un male che egli scambia per
il suo bene, senza alcuna circostanza attenuante. Ricondurre
qualsiasi errore all’ignoranza e alla debolezza significa non
vedere la radice dell’errore che uccide. E cadere con il di
sprezzo della carne nel disprezzo della carità.
Carne e carità si assomigliano per due ragioni. Da una
parte amare - così come essere carnali - significa avere un
debole, provare una certa dipendenza e di conseguenza esse
re vulnerabili. D’altro canto, la carne, come la carità, strari
pa dalla semplice chiarezza naturale della ragione, quella in
basso, questa in alto: entrambe esigono una morale che non
è soltanto quella della padronanza, che non ha in ogni caso
niente a che vedere con una morale della performance. La
carne e la carità, collegata l’una a una morte fisica e l’altra a
una morte mistica, implicano una certa sofferenza: il fatto di
abbandonarsi fisicamente a un altro, nel bene e nel male, e
dunque di passare, nella loro condizione terrestre, attraverso
una prova. La tentazione delle filosofie fu di proporre una
consolazione per sé, tale che ci faccia di fatto eludere una si
mile prova. Là dove san Paolo parla di gemere, il sapere pa
IL SOLE DI SATANA E LA NOTTE DELLA FEDE 187
gano propone l’atarassia. Là dove Cristo chiede di prendere

la propria croce per una gioia lacerante, la spiritualità uma
na ordina di cancellare l’angoscia per un appagamento per
fetto. Esse flirtano sempre con il peccato dell’angelo: non quel
lo di aver fallito nella prova (Dio verrebbe ancora a ripescarlo),
ma di aver rifiutato, puramente e in modo solitario, di aver
gli negato ogni pertinenza, perché l’autonomia gli è parsa
preferibile alla comunione.
Nel decisivo libro XIV della Città di Dio, sant’Agostino
smaschera in questa tentazione stoica una complicità demo
niaca. A discolpa della carne, ricorda: «Può anzi accadere
che l’idolatria e l’eresia siano una ragione per astenersi dai
piaceri [...]. Quantunque sia vero che dalla corruzione della
carne derivano alcuni incitamenti al vizio e alcuni desideri pec
caminosi, non dobbiamo attribuire al corpo tutti i vizi di una
vita depravata per non arrivare a discolpare totalmente il
Diavolo, il quale non ha carne. Non si può certamente dire
che il demonio sia fornicatore, ubriacone o che abbia simili
vizi che hanno origine nella volontà carnale, anche se ne è
l’esortatore e l’istigatore occulto; è però l’essere più superbo
e invidioso»2. Per la difesa dell’amore, fino a ciò che ha di
più accecante, aggiunge: «Questi sentimenti sono cattivi se
l’amore è cattivo, sono buoni se l’amore è buono [...]. Tal
volta un’emozione, dovuta a lodevole carità e non a cupidi
gia colpevole, ci fa piangere anche senza volerlo [...]. Se
dunque il nome di curà0Eia deve riservarsi per il caso in cui
l’anima è incapace di provare alcun sentimento, chi non giu
dicherà questa stupidità peggiore di ogni vizio?»3. Chi rende
la carne responsabile di tutti i disordini «giustifica il demo
nio»: crede che dominare i propri desideri carnali sia suffi
ciente a renderlo buono, e dunque dimentica il disordine più
grande dell’orgoglio. Chi fa della padronanza di sé il nec plus
ultra della morale cade nel «più grande dei vizi»: disconosce
questo amore che ci strappa a noi stessi e ci fa piangere «noi
2 Sant ’A gostino , La città di Dio, cit., 1. XIV, 2-3, pp. 754, 756.
3 Ivi, pp. 763, 771, 772.
malgrado» e dunque rifiuta la morale della misericordia. In

fatti la vera morale non è una morale della riuscita. E una
morale dello smacco, del fallimento, di questa miseria che la
misericordia viene a risollevare, di questa concupiscenza che
ci scaraventa a terra affinché con noi, ma anche nostro mal
grado, la grazia venga a rialzarci.
L’ubriacone che borbotta verso l’invisibile attirerà sempre
indulgenza e simpatia. Il religioso assorbito in sé stesso pro
durrà sempre il più grande disgusto. Nel Trionfo deU’umiltà,
un’opera della piccola Teresa, Lucifero si rivolge a san M i
chele a proposito del male che minaccia soprattutto le car
melitane: «M e ne infischio del tuo esercito virginale... Non
sai che ho dei diritti anche su esso? Io sono il principe del
l ’orgoglio; ora, se le vergini sono caste e povere, che cosa
hanno di più di me? Anch’io sono vergine, e pur prodigan
do le ricchezze agli uomini, per me stesso io le disprezzo co
me fumo... Tu mi replicherai: e l’obbedienza la pratichi?...
Ah, Mikael, io sono astuto quanto te... No, io non obbedi
sco spontaneamente, ma mi sottometto agli ordini di Dio
contro la mia volontà; anche le vergini possono obbedire pur
conservando in fondo al loro cuore la propria volontà, pos
sono obbedire e desiderare di comandare; che cosa fanno quin
di in più di m e?»4. In verità esse fanno meno, se sono vera
mente religiose: lasciano che a fare sia il loro Sposo.
Nelle ultime lezioni evocheremo ciò che ci protegge al
meglio dal male verginale o, se così si può dire, dal peccato
immacolato dei demoni; ci accosteremo alla vera fede teolo
gale nella sua duplice tensione carnale e caritatevole. Come
dire che le pagine che seguono sono ancora più tartaglianti
delle altre... Occorre dubitare della loro chiarezza, in ogni
caso: per eclissare il Sole di Satana, non vi è altro che la Not
te oscura.
4 S a n ta T eresa d e l Bambin G esù e d e l V o l t o S a n to , P ie ricr

zioni: il trion fo d e ll’um iltà, cit., pp. 904-905.
Prima lezione
Il frutto del ventre
«M io Dio, questo io desidero: la tua legge è nel

profondo del mio cuore».
Salmo 39,9
Io porrò inimicizia tra te e la donna
Rendere diabolica la carne e, attraverso di essa, la donna

è un classico dello spiritualismo. Instrumentum diaboli li qua
lifica l’una e l’altra. E stato attraverso la donna che Adamo
ha ceduto; tramite la carne della sua carne, ha perduto la sua
anima; e la sua discendenza ormai porta nelle sue fibre la
macchia del peccato e il richiamo a una sporca concupiscen
za. Di fatto, il diavolo sa come prenderci per le parti basse,
e dal caos sensuale che si scatena spingerci verso l’errore. Se
si provasse l’esigenza della purezza non si potrebbe che ri
sentire, di conseguenza, la necessità di mortificare le proprie
membra. Da lì a vedere nella carnalità l’ambito appartenen
te al maligno c’è veramente poco. E così cadiamo ancora una
volta nell’errore opposto. Infatti, il demonio, a quanto pare,
è troppo contento di questa visione delle cose: il puro spiri
to non detesta niente più dell’incarnazione, e le SUE PRIME
PAROLE nella Bibbia, «Inoltre voi non dovrete mangiare di nes
sun albero», che tradiscono l’ambizione a una sussistenza
senza cibo, e dunque senza il peso della carne.
Vi è dell’altro, oltre le prime parole del serpente, e sono
le ultime parole dell’Eterno nei suoi riguardi: «Io porrò ini
micizia tra te e la donna, tra la tua stirpe e la sua stirpe: que
sta ti schiaccerà la testa e tu le insidierai il calcagno» (Gn
3,15). Secondo questo versetto, ciò che va contro il demonio
e finisce con lo schiacciare la cresta del suo orgoglio, sono
due cose che i trattati di teologia troppo spesso passano in
secondo piano o omettono: la femminilità e la procreazione.

Come intendere ciò? E innanzitutto, per ciò che concerne la
donna: che significa questa inimicizia speciale e addirittura
esclusiva tra la Donna e il Serpente?
Sant’Agostino leggeva questo brano in un senso molto fi
gurato: «Dio non mette inimicizia tra il serpente e l’uomo,
ma la mette soltanto tra il serpente e la donna. Forse che il
demonio non inganna e non sottopone a tentazione gli uo
mini? E evidente che li inganna. [...] Perché dunque queste
parole, se non per mostrarci chiaramente che noi possiamo
essere tentati dal diavolo, che per mezzo di questa parte ani
male ci si rappresenta attraverso l’immagine e il parallelismo
della donna?»1. Se vi è inimicizia soltanto tra il serpente e la
donna è perché quest’ultima è qui l’allegoria della nostra par
te sensibile, sensibile alle suggestioni del demonio. La parte
intellettuale si sottrae al potere di quest’ultimo, e anche se lei
segna l’inizio del peccato mortale, giacché occorre aver ac
consentito da sé per peccare formalmente, ella non subisce i
guai e i danni diretti degli spiriti malvagi. Non posso tutta
via esimermi dal pensare che questa interpretazione si con
trappone al senso ovvio del testo. Perché questa inimicizia
dovrebbe essere il segno di una mancanza, piuttosto che di
una forza? Agostino, nel seguito del suo commento, cambia
repentinamente prospettiva e rende nota una lettura più giu
sta: «Vi sono stabilite altresì inimicizie tra la discendenza del
diavolo e quella della donna; la discendenza del diavolo si
gnifica le suggestioni perverse, e la discendenza della donna
i frutti delle opere buone attraverso le quali si resiste alla ten
tazione del male. Il diavolo osserva la pianta del piede della
donna, per soggiogarla, se essa si lascia andare a delle gioie
controllate, ma dal canto suo ella osserva la testa del serpen
te, per respingerlo non appena sente la tentazione del male».
1 SANT’AURELIO A ugustino , La Genesi difesa contro i Manichei; lib

incompiuto sulla Genesi, testo latino; introduzioni generali di A. Di Gio
vanni, A. Penna; introduzione, traduzione e note di L. Carrozzi, Nuova Bi
blioteca Agostiniana, Città Nuova, Roma 1988, libro II, cap. XVIII.
IL FRUTTO DEL VENTRE 191
In questo caso la donna non è più indice di debolezza mal

leabile dalle imprese del demonio: è il luogo di una resisten
za. Resistenza delle opere buone, dice Agostino; passi, ma
perché quelle opere buone sono viste sotto la luce della fem
minilità?
Che si tratti di femminilità in quanto tale, e non di altra
cosa, lo si deduce da un indizio che ci è dato in chiusura a
questo brano: quando Adamo ha sentito la propria puni
zione, ecco che, come per controbilanciare la cosa, ci è det
to: «L’uomo chiamò sua moglie Èva, perché essa fu la ma
dre di tutti i viventi» (Gn 3,20). Questa è la prima occor
renza del suo nome. Èva è la medesima santerellina del
giardino terrestre. Ma il suo nome ricorre soltanto dopo il
nostro peccato. Al momento della sua creazione Adamo la
chiama soltanto «fem mina», «isha», a partire dalla parola
«ish», uomo, e con questa etimologia sottolinea che ella è
nata da lui. Dopo il peccato, e il peccato tramite la donna,
si sarebbe potuto comprendere che Adamo da allora in poi
la chiamasse «M ortale», oppure «M ortifera». E invece la chia
ma Havah, la «Vivente». La cosa più strabiliante per noi è
qui la contrapposizione tra la morte nell’uomo e la vita nel
la donna. Leggiamo i due versetti relativi (Gn 3,19-20), co
me se senza transizione alcuna fossero uno immediatamen
te dopo l’altro: « “Con il sudore del tuo volto mangerai il
pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato trat
to; polvere tu sei e in polvere tornerai!”. L’uomo chiamò la
moglie Èva, perché essa fu la madre di tutti i viventi...». Lo
sconvolgimento è talmente violento che l’estensore si sente
obbligato tra il versetto 19 e il 20 ad andare a capo. L’an
nuncio della morte avrebbe dovuto strappare a Adamo un
urlo di terrore, spingerlo per vendetta a sgozzare la propria
donna, o quanto meno a insultarla e prenderla a male pa
role. E invece, egli la chiama con il nome stesso di Vita,
senza altra forma di reazione. Perché? A quanto pare, per
ché ha ascoltato bene la maledizione del serpente: crede al
carattere salvifico, vivificante di questa inimicizia tra la don
na e il demonio.
Per comprenderlo, conviene prima di tutto dire che cosa

è la donna. Conosciamo la definizione molto concreta di Ari
stotele nel suo De generatione animaliunr. «Per maschio in
tendiamo Tessere che procrea in un altro, e per femmina l’es
sere che procrea dentro di sé». Il maschile quindi corrispon
de a un’operazione transitiva, e di conseguenza visibile: egli
getta il suo seme fuori di sé; il suo tempo sessuale è breve, e
il suo spazio è il fuori; è lo spazio-tempo dell’eiaculazione. Il
femminile corrisponde a un’operazione immanente, e quindi
invisibile: accoglie in sé qualcosa che si crea malgrado lei; il
suo tempo sessuale è lungo, il suo spazio è quello dell’inte
riorità; è lo spazio-tempo della gestazione. Portare l ’altro
dentro di sé, lasciare che dentro di sé si compia una cresci
ta misteriosa: queste qualità femminili non sono esattamente
le stesse dell’anima in rapporto al Creatore e al Salvatore?
Giacché l’anima - e il Cantico dei Cantici basterebbe a di
mostrarlo, tenuto conto che l’immagine della sposa raffigura
il popolo eletto - deve essere metafisicamente in un atteg
giamento di femminilità in rapporto a Dio: quello di una ri
cettività della grazia che opera in noi malgrado noi, come
nella parabola di Marco, che paragona il Regno a un seme
che cresce da solo.
Questo atteggiamento femminile è precisamente quello
che abiura il diavolo. Il diavolo è senza ventre. Non accoglie
l’altro nel proprio cuore, come ciò che gli sarebbe più caro
di se stesso. La sua volontà di potenza si ritrova più espres
samente non tanto nel simbolo del maschile, ma del fallico,
ovvero di un maschile che vorrebbe auto-costituirsi nella ne
gazione di un femminile capace di limitare la sua potenza:
simbolo della conquista esteriore, del possesso dell’altro nel
momento in cui lo si appaga, della padronanza del visibile,
della penetrazione che di per sé non vuole ricevere nulla mal
grado sé. Naturalmente, la condivisione del maschile e del fem
minile non è esattamente quella della donna e dell’uomo.
Questa può lasciarsi sedurre dal diavolo. Come l’uomo non è
più mascolino, bensì fallico, ella non è più femminile bensì
isterica: «L’eterna Venere (capriccio, isteria, fantasia) è una del
le forme seducenti del Diavolo»2. Questa Venere eterna è la

donna che rinuncia alle profondità del ventre, vale a dire a
un raccoglimento fecondo dell’invisibile.
Si potrebbe pensare quindi che l’inimicizia tra la donna e
il serpente in generale significhi ricettività alla grazia, con
trapposta alla forclusione nella sua pura natura. Da lì ella
rinvia in particolare e in modo sovreminente alla Santa Ver
gine, il cui ventre è profondissimo, mai raggiunto dal fallico.
La Tradizione la mostra mentre calpesta il serpente ai suoi
piedi. Un istinto delicato e infallibile rappresenta sempre
questo gesto mariano come effettuato senza lotta alcuna, qua
si con indifferenza. Maria non vince il diavolo come l’Ar-
cangelo. San Michele sgomina il Drago, è infaticabile, lo
prende di mira, brandisce la lancia o la spada. Nostra Si
gnora, al contrario, schiaccia il serpente come se quello non
fosse neppure lì. Non se ne cura affatto. Non lo prende di
mira col tallone. Tutto il suo essere, nella sua femminilità, al
tro non è che accoglienza dell’Altissimo. Se schiaccia Satana
è per un di più, perché non può che essere un ricettacolo de
bordante della grazia. Ed è per questo motivo che Satana è
schiacciato meglio da lei che dall’Arcangelo: ella lo priva ad
dirittura del prestigio della lotta.
Dal XVI secolo, i grandi commentatori della Genesi han
no riconosciuto nel nostro brano quello che si chiama co
munemente il «proto-vangelo», vale a dire - appena avvenu
ta la cacciata, nel cuore stesso della maledizione divina - il
felice annuncio del Verbo fattosi carne, nato da una femmi
na, che riporterà la vittoria sul demonio. A questo proposito
Grignion de Montfort scrive: «(M aria ha tanta abilità) per sco
prire la malizia di questo antico serpente, tanta forza per vin
cere, atterrare, umiliare quest’empio orgoglioso, che egli la
teme non solamente più degli angeli e degli uomini, ma in un
certo senso più di Dio stesso. Non già che l’ira e la potenza
di Dio non siano infinitamente più grandi di quelli della San
tissima Vergine, poiché le imperfezioni di Maria sono limita
2 C h a r le s B a u d e la ir e , Mon cceur mis a nu , cit., X X V II.

te, ma prima di tutto perché soltanto essendo orgoglioso sof

fre infinitamente di più di essere vinto e punito da una pic
cola e umile serva di Dio: l’umiltà di lei lo umilia più che la
potenza di Dio»3. Questa pagina è ammirevole dal punto di
vista antropologico: Maria fa più paura a Satana di Dio, non
soltanto perché è umile (cosa che un angelo può anche esse
re), ma ancor più perché è carnale, o meglio, volendo dire
entrambe le cose a uno stesso tempo, perché accoglie nel suo
ventre la pienezza del mistero divino. Che vi sarebbe di più
normale, se lo Spirito Santo trionfasse sullo spirito malvagio?
Che egli trionfi tramite uno spirito beato, come l’arcangelo
Michele, è ancora ancora tollerabile. Ma che lo schiacci tra
mite una minuta donna in carne e ossa! Ecco la cosa più in
sopportabile per lo spirito maligno, ecco che cosa lo umilia
per davvero e manifesta la saggezza di Dio.
Il ventre femminile (in ebraico rahamim significa sia il
ventre sia la misericordia) è dunque il segno di una ricettivi
tà per la grazia, certo, ma di una ricettività spirituale e car
nale, che coinvolge il corpo intero. Questo coinvolgimento rin
via senza dubbio alla carità fraterna, all’azione liturgica, al
martirio. Il suo orizzonte insuperabile si trova tuttavia nella
fisiologia mariana, la fisiologia di questa donna la cui intelli
genza, la cui volontà, il cui organismo tutto, intorno all’ute-
ro-santuario, si mobilita come quello di qualsiasi donna in
cinta, ma in questo caso per nutrire il Verbo, per essere « l’in
cinta» di Dio - questo corpo femminile, come un tempio più
vivo e più vasto del Tempio di Gerusalemme, questo ventre
tabernacolo più sacro dei tabernacoli delle nostre chiese.
Demonio e procreazione
L’inimicizia non è soltanto tra la donna e il serpente; è an

che tra le loro due discendenze (o «semenze», letteralmente).
3 SAN LUIGI-MARIE G rignion DE M ontfort , Trattato della vera de

zione alla Santa Vergine e il segreto di Maria, traduzione di Guido Pettina
ti, a cura di Stefano De Fiores, Edizioni Paoline, Roma 1985, pp. 47-48.
IL ERUTTO DEL VENTRE 195
Qui però la medesima parola indica due realtà fondamental

mente diverse. La discendenza della donna è carnale; quella
del serpente è spirituale. La prima ha origine dalla procrea
zione nell’amplesso; la seconda dalla suggestione nell’orgoglio.
Chi dice procreazione, quindi, dice due cose che l’orgoglio
rifiuta, ovvero lo spirito infantile e la pietà filiale. Il salmo lo
lascia chiaramente intendere: «O Signore, nostro Dio, quan
to è grande il tuo nome su tutta la terra: sopra i cieli si in
nalza la tua magnificenza. Con la bocca dei bimbi e dei lat
tanti affermi la tua potenza contro i tuoi avversari, per ri
durre al silenzio nemici e ribelli» (Sai 8,2-3). Il bastione con
tro cui il nemico cozza non è nella forza, ma in quella de
bolezza lì.
A differenza dei puri spiriti, l’uomo, prima di essere ma
turo, conosce «il verde paradiso degli amori infantili». Gli
angeli nascono immediatamente adulti, liberi e perfetti. Noi
passiamo attraverso età vulnerabili e di dipendenza estrema
e, per questa ragione stessa, caratterizzate anche da spensie
ratezza e da gioioso abbandono. L’Altissimo non poteva tro
vare nulla di meglio, per proteggerci il più a lungo possibile
dal male definitivo, di questo passaggio attraverso l’infanzia,
che segna per sempre il nostro essere, nel profondo. Berna
nos è tra coloro che l’hanno compreso meglio. La sua opera
intera è tra queste due polarità contrarie dell’infanzia e del
demoniaco. Albert Béguin lo ricorda a margine della sua bio
grafia: «Non vi è quasi personaggio, in tutta l’opera di Ber
nanos, che un giorno non si volti indietro verso la propria in
fanzia e non custodisca oscuramente, anche in mezzo al de
grado peggiore, la nostalgia di un’alba pura della propria vi
ta»4. E cita le parole di Simona Alfieri a Emmanuel Ganse in
Uno strano sogno: «Forse vi è effettivamente una parte di sé
stesso che ha risparmiata finora. O meglio, dimenticata. L’in
fanzia ha vita tanto tenace! Però, stia in guardia, amico mio.
Non è la prima volta che l’uno o l’altro dei suoi pari tenta
l’impresa e, per quanto si siano preoccupati di dare al pub
4 A lb e r t B é g u in , Hemanos, É d. d u Seu il, P aris 1954, p. 5.

blico questa delicata opera d’arte, nessuno di loro, secondo

me, è riuscito a tirar fuori completamente dalle radici il bam
bino che era stato un tempo. I più scaltriti hanno dato sola
mente vuoti simulacri, orribili pupazzi di cera. In ogni caso,
se quella cosa esiste ancora in lei, la tenga da conto. E poco
credibile che gliene resti a sufficienza per aiutarla a vivere,
ma le servirà certamente per morire»5.
Sradicare da sé il bambino piccolo che si è stati un tem
po significa cercare di fare l’angelo e così facendo diventare
demonio. Ci si pone come una specie a sé, senza legame al
cuno di dipendenza dalle altre creature, senza origine da ri
conoscere, se non quella che le sue scelte si fabbricano, de
miurgo della propria vita. La frase di Bernanos su Hitler è
significativa: «H ider ha realizzato nient’altro che i sogni del
la sua età matura». I sogni dell’età matura sono quelli della
padronanza. I ricordi d’infanzia sono quelli dello stupore. Men
tre i primi si aspettano tutto dall’accrescimento della propria
potenza, i secondi sperano in un dono che ci incanti e ci tra
sporti al di là. La memoria di questa prima età si attiene
quindi da allora al principio dei capovolgimenti più alti: l’in
fanzia è in noi una riserva, il ricordo del possibile, di una
certa innocenza, e dunque per l’uomo anziano che vi si ri
tuffa il ritorno di una freschezza, la possibilità di ripartire da
zero. Considerato che non ha un’infanzia, considerato che
nasce adulto, l’angelo non può ritornare indietro: le sue scel
te sono irrevocabili, vi si attiene senza ritegno, senza poten
zialità alcuna, senza aggrapparsi a quegli inizi che donano la
leggerezza di ricominciare ancora, fin quasi sul punto di mo
rire, di riaprire in sé la disponibilità al mistero. L’infanzia in
noi è così fonte di rinnovamento - una scorta di olio che
permette alle vergini sagge di essere pronte all’imprevedibile
arrivo. Tanto che lo spirito infantile non è soltanto docilità a
una provvidenza paterna e disposizione alla grazia - ciò che
anche il buon angelo possiede - , bensì punto d’appoggio del
5 G eorges B ernanos , Uno strano sogno, traduzione di Maria Va

Dazzi, Longanesi, Milano 1960, p. 84.
pentimento, possibilità di alzarsi anche quando si è caduti.

Perché le cadute, da piccoli, non fanno male. E perché i pic
coli, oltretutto, sanno far sbollire la collera del padre gettan
dosi nelle sue braccia.
La procreazione implica anche questa pietà che fonda la
comunità fraterna. La grande tentazione moderna, de-
mo(no)cratica, consiste nel cercare di costituire una fratellanza
priva di padre, ovvero una comunità di puri individui, senza
storia, senza quel legame della carne che si sottrae alla scel
ta. Giacché non ci si sceglie la propria famiglia, né la propria
lingua madre, né il proprio corpo, e l’utopia libertaria vor
rebbe che ci vedessimo in puro spirito, non avendo il dove
re di accettare e di purificare un’eredità, e anche da demoni,
volendo riconoscere nell’autorità del padre soltanto il potere
e non la tenerezza, colui che impone invece di colui che
istruisce. «F igli!» esclama il sottosegretario dello Stato sata
nico, «ecco la parola che adopera, secondo l’inveterato gusto
che ha di degradare tutto il mondo spirituale per mezzo di
legami innaturali con gli animali di due zam pe!»6. Il diavolo
vuole riconoscere in Dio il Creatore, ma vi riconosce il Pa
dre - ah, questo no! - soprattutto quando Dio, dopo che il
Figlio eterno si è fatto carne, è diventato il Padre di quegli
sporchi animali poco ragionevoli, e il loro Padre tanto in sen
so spirituale sia carnale: come ammettere questa fraternità non
scelta, questa comunione non con un’élite, ma con tutta que
sta marmaglia di fango e sangue?
Così, la fede teologale si radica in questa realtà carnale
della procreazione. Essere credenti significa essere figli. Ma
essere figli significa accettare liberamente una storia che pas
sa attraverso il corpo e che Dio attraversa fisicamente con la
sua grazia, noi malgrado e malgrado le nostre colpe, come ri
vela in Matteo la genealogia di Cristo. Si dice nell’ultimo li
bro della Torah: «Il Signore vi ha riscattati perché vi ama e
perché ha voluto mantenere il giuramento fatto ai vostri pa
dri» (Dt 7,8). Non soltanto per amore nostro, dunque, come
6 C live Staple L ewis , Le letter e d i B erlicch e , cit., p. 11.

sostengono lo spiritualismo gnostico e l’amnesia fondamenta

lista, disprezzando la carne e la terra, la cultura e la storia,
ma anche per il giuramento fatto ai nostri padri, attraverso
questo legame viscerale che ci obbliga, contro ogni tentazio
ne rivoluzionaria o demiurgica, a produrre la novità dei frut
ti attraverso la venerazione delle radici (ma non senza la ri
mondatura degli alberi). Senza questo radicamento filiale, la
nostra fede non può che scivolare verso il demoniaco.
Israele, o il combattimento con l’Angelo
Questa fedeltà dell’Eterno al giuramento fatto ai nostri pa

dri ci ricorda che la fede, orientandoci verso il Cielo, ci in
clude meglio nella storia. Essa non è una forma di saggezza
deducibile di per sé, è prima di tutto rapporto a un avveni
mento (quello del Messia crocifisso sotto Ponzio Pilato e re
suscitato il terzo giorno secondo le Scritture) e presuppone
quindi il riconoscimento di un passato comune e questo de
bito infinito al riguardo dell’immensa catena di testimoni
che, fino a me, si sono succeduti. Ma questa catena è prov
vista di questo anello duro, altro mistero carnale: la presen
za del popolo ebraico, discendenza di questa stessa promes
sa, ancora promessa ai suoi occhi quand’anche fosse venuta
l’éra della sua realizzazione. Ecco dunque qualcosa di strano
in mezzo alle nazioni, come pure ai margini della Chiesa. Ec
co una sorta di mostro che per l’appunto non dipende né
dall’attaccamento terrestre a un suolo, a dei morti, a un san
gue, né dall’ingresso in una santità offerta a tutti gli uomini.
Gli ebrei formano un’esistenza a parte, che non è né quella
di una nazione particolare, né quella della Chiesa universale.
Irriducibili alla storia nella sua dimensione naturale, irriduci
bili anche al sovrannaturale come si realizza pienamente nel
la gerarchia apostolica. Guastafeste, di conseguenza, impor
tuni che impediscono di girare in tondo e per questo incita
no che sia messo in croce. E chiaro che qualsiasi tentativo to
talitario si abbatte soprattutto su di loro: costituiscono un er-
rore di cassa, un’operazione che non rientra nel totale, un fe

nomeno paranormale, per così dire, sul quale rincalza la ra
gione che vorrebbe chiudersi in sistema. Possiamo capire l’e
sistenza del singolo, possiamo circoscrivere il suo movimen
to dialettico verso l’universale, ma eccoli che si mettono sem
pre di traverso e talvolta strappano le persone ai loro angu
sti particolarismi e talaltra impediscono alla gente di entrare
in un universalismo livellante. Sono il segno di un’effrazione
dell’eternità nel tempo. Sono la traccia di questa grazia che
ha il beneplacito di Dio. E per questo che, fino alla fine, sa
ranno scandalo per ogni sforzo di naturalizzazione della Sto
ria. Che si ispiri all’hitlero-darwinismo, stimando che il mi
gliore emerga da una selezione naturale; al puro liberalismo,
credendo che il migliore arrivi con la libera concorrenza del
mercato; all’ideologia dei diritti umani, riconducendo tutto
all’eguaglianza dell’individuo senza appartenenza; allo spirito
rivoluzionario, che vuole far tabula rasa del passato, la poli
tica che ricusa questo enigma della storia non può che in
ciampare nella presenza degli ebrei e sforzarsi di ridurli, o
per eliminazione o per assimilazione.
In effetti, come può il demonio - lui che rifiuta la prova
di ciò che trascina al di là di sé stessi - non avere contro di
loro una specie di preoccupazione elettiva? La loro singola
re presenza è collegata al mistero stesso dell’incarnazione.
Tommaso d’Aquino la ricorda: «Sebbene la salvezza che do
veva venire da Cristo fosse preparata per tutte le genti, era
necessario che Cristo nascesse da un dato popolo, il quale
per questo ebbe sugli altri delle prerogative»7. Diventare car
ne, per il Verbo, non presuppone soltanto una donna in
quanto individuo femminile, ma anche una figlia, in quanto
erede di una cultura che essa trasmette a suo Figlio, altresì
detto l’Ebreo. Il Signore, spiega la grande teologia cattolica,
ha scelto questo piccolo popolo, l ’ha creato a partire da
Abramo, Isacco e Giacobbe, gli ha dato delle leggi per esse
7 TOMMASO d ’A quino , La Somma Teologica, cit., voi. XII, I-II, qu.

art. 4 e 1, p. 198.
re la culla del Verbo incarnato. Con quel Verbo che irraggia

le nazioni, la presenza di questo popolo diventa caduca?
L’uomo adulto rinnegherà il ventre che lo ha cresciuto? Il tem
po delle nozze farà disprezzare quello del fidanzamento? E
costruita la casa, si ridurrà in rovina la culla? Il demonio
spesso suggerisce ai cristiani che così devono andare le cose.
Il suo approccio nei confronti del mistero di Israele è multi
forme: può incitare gli ebrei all’orgoglio della razza, come se
il fatto di essere il popolo eletto non fosse per dono di Dio;
oppure può spingerli a fondersi nel movimento della storia
come un popolo qualunque; o ancora può istruire i non ebrei
a farli sparire in quanto tali; o anche, più specificatamente,
incoraggiare i cristiani a credere che gli ebrei sono un’ano
malia nell’epopea della Salvezza, che avrebbero dovuto di
ventare tutti cattolici, che è la loro resistenza a ostacolare il
trionfo della Chiesa universale. In verità, questo mistero di
Israele, irriducibile alla Chiesa visibile, è interno alla Chiesa
stessa. È il sigillo della sua segreta «mancanza a essere». Poi
ché mette il fuori dentro e il singolare nel cuore del cattoli
co, non impedisce ai cristiani di chiudersi in un universali
smo dell’uniformità e della globalizzazione. Ha qualcosa che
oppone resistenza. Ha un dono di Dio senza pentimento e
che ci rammenta che anche se dona attraverso la sua sposa,
la Chiesa, l’Eterno tuttavia non ha la proprietà dei cristiani.
Riconoscere il vero mistero di Israele è di conseguenza ne
cessario per coloro che non vogliono perdersi nella fede dei
demoni. Vi si attesta l’amore dell’incarnazione. A questo pro
posito, san Paolo scrive nella lettera ai Romani: «Non voglio
infatti che ignoriate, fratelli, questo mistero, perché non siate
presuntuosi» (Rm 11,25). Ignorare il mistero di Israele signi
fica compiacersi della propria conoscenza: non si tratta forse
di una definizione di quella fede che si pavoneggia dicendo
«Io so chi tu sei, il Santo di Dio»? Così Tommaso d’Aquino
non teme di commentare la frase di Paolo: Ignorantia huius
mysterii esset vobis dannosa - l’ignoranza di questo mistero
sarà deleteria per voi. I dannati ignorano Israele, non per
un’ignoranza teorica, perché non ne sarebbero colpevoli, ma
per un’ignoranza pratica, attiva, orgogliosa, in quanto il fatto

che il popolo ebraico è quello eletto è dimostrazione sia del
l’umiliante gratuità della grazia, sia della vocazione divina del
la carne. Satana, ricordiamocelo, vuole attenersi al do ut des
della pura natura, a una fede monetizzabile come vi è una
moneta fiduciaria, e trova iniqua questa elevazione della car
ne umana al rango di puri spiriti: non può che denunciare
questa Elezione come un’ingiustizia sostanziale.
Corpo e offerta
Il peso del corpo, nella preghiera, è ancora ciò che lo ele

va contro il diavolo. Lo dimostra una sequenza del Vangelo
secondo Matteo, che si svolge dal primo al secondo annun
cio della Passione, e che si articola intorno alla Trasfigurazione
sul Monte Tabor (Mt 16,21-17,22). Questo breve brano, a ca
vallo di due capitoli, è sufficiente a illustrare tutta la spiri
tualità della carne contro la spiritualità dell’orgoglio. Pietro
ha appena fatto la sua professione di fede: «Tu sei il Cristo,
il Figlio del Dio vivente» e a queste parole Gesù risponde:
«Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il
sangue te l’hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cie
li». A questo punto una lettura frettolosa potrebbe indurre a
credere che la carne e il sangue siano malvagi, che non par
tecipino della gloria futura, e Pietro si senta confortato in
uno spiritualismo beato. Ecco invece che Gesù annuncia la
propria crocifissione, che non può aver luogo se non trami
te il ministero della carne.
Pietro protesta, come sappiamo, contro l ’ignominia di
questa sofferenza corporale inflitta al cuore del Dio vivente,
ed è allora che Gesù gli intima: «Lungi da me, Satana!», per
poi comunicare ai suoi discepoli i requisiti per potergli an
dare dietro e non farsi arruolare dal principe delle tenebre:
«Se qualcuno vuol venire dietro a me rinneghi se stesso,
prenda la sua croce e mi segua». Se la carne non basta (e
nemmeno tutto l’ordine naturale) a confessare la fede teoio-
gale, essa quanto meno è necessaria perché la fede si attesti

nell’offerta. Perché ciò che distingue l’uomo in rapporto agli
angeli è proprio il fatto di poter offrire il proprio corpo,
quello che Gesù chiama «la sua croce», con un possessivo
spossessante. In un mondo ferito, vale a dire anche saturo di
arroganza, offrirsi implica di aprirsi, e aprirsi implica di sof
frire, tanto che questa offerta impossibile a tutta la gerarchia
degli angeli non assume altro significato per il discepolo che
portare la propria croce. Charles de Foucauld lo scopre as
sai presto: la nostra grandezza in rapporto alle creature cele
sti di trova nella pochezza di una carne esposta: «Occorre at
tingere la forza dalla mia debolezza, servirsi di questa stessa
debolezza per Dio, ringraziarlo di questo dolore, offrirglie
lo ... In questo triste mondo abbiamo in fondo a noi una fe
licità che né i santi né gli angeli hanno, quella di poter sof
frire per il nostro Beneamato»8.
Questa dottrina di per sé è troppo severa. Difficile am
metterlo, o per meglio dire ammetterlo facilmente sarebbe
un grave pericolo, quello di mostrarsi inclini al dolorismo. E
dunque necessario integrarla con ciò che ne è la fonte gioio
sa. Ecco dunque l’avvenimento del Tabor: sei giorni dopo que
ste parole - il tempo che è occorso per la creazione del mon
do - la Trasfigurazione ci riporta verso la sua creazione. Mo
stra materialmente ai discepoli che il corpo è chiamato alla
gloria divina. Questa anticipazione provvisoria della resurre
zione è per dar loro un’idea della Passione: non per la sof
ferenza in sé, ma per il paradiso oggi (Le 23,43), il passaggio
dall’una all’altra avviene attraverso l’atto dell’offerta. Senza
questo edonismo cristiano, il corpo non sarebbe più che un
capro emissario, con grande diletto del demonio. Occorre la
sua vocazione alla gioia perché sia aperto alla croce senza mor
bosa compiacenza.
Sopraggiunge quindi una domanda su Elia, Elia sul Tabor
appena apparso con Mosè, il corpo morto del quale fu sot
8 CHARLES DE F oucauld , Lettres et carnets, a cura di Jean-Franfo

Six, Éd. du Seuil, Paris 1966, p. 26.
tratto agli ebrei dal Signore per evitare l’idolatria, il corpo vi
vente del quale fu portato via su un carro di fuoco, per esor
tare alla speranza. Siamo qui nel pieno della questione del
corpo nella salvezza. E la domanda «Elia non deve venire?»
deve dunque intendersi: «Che ne è di quel corpo che non ha
conosciuto la morte?». Ma Gesù risponde che «Elia è già ve
nuto ed essi non l’hanno riconosciuto, anzi l’hanno trattato
come hanno voluto. Così anche il Figlio dell’uomo dovrà sof
frire per opera loro». I discepoli comprendono che egli sta
parlando di Giovanni Battista, certo, e del carattere insosti
tuibile del corpo: Elia non deve reincarnarsi, la sua venuta
come Giovanni Battista è il compimento della sua missione
tramite un altro. Ma il Cristo qui parla insistendo sul legame
nella carne tra la gloria e la croce, come se articolasse i due
episodi precedenti dell’annuncio della Passione e dell’antici
pazione della Resurrezione: colui che è atteso per fondare il
Regno dovrà soffrire come un malfattore. Sopraggiunge il pa
dre del giovane epilettico, che spesso cade nel fuoco e spesso
anche nell’acqua, e chiede a Gesù di averne pietà dicendo:
«L’ho già portato dai tuoi discepoli, ma non hanno potuto
guarirlo». E improvvisamente Cristo esclama rivolto a loro:
«O generazione incredula e perversa! Fino a quando starò con
voi! Fino a quando dovrò sopportarvi?». Egli poi scaccia il
demone che è nel bambino e quindi vi è questo dialogo: «I
discepoli accostatisi a Gesù in disparte, gli chiesero: “Perché
noi non abbiamo potuto scacciarlo?”. Ed egli rispose loro:
“Per la vostra poca fede. In verità vi dico: se avrete fede pa
ri a un granellino di senape, potrete dire a questo mondo:
spostati da qui a là, ed esso si sposterà e niente vi sarà im
possibile. [Questa razza di demoni non si scaccia se non con
la preghiera e il digiuno]”». Questo ultimo versetto è omes
so nella Bibbia di Gerusalemme, perché è assente da alcuni
manoscritti e sembra un’importazione ampliata di Marco 9,29.
E tuttavia decisivo nel contesto che abbiamo circoscritto.
Non è strabiliante che l’assenza di fede qui sia rapportata al
l’assenza della preghiera e del digiuno? Quale rapporto può
esservi tra saltare un pasto e spostare una montagna? Si ve
de che questo versetto può concludere la nostra sequenza

prima di ricordare la Passione a venire: insiste una volta di
più sull’unione della fede e della carne e dalla Trasfigurazio
ne attinge questo principio pratico: la preghiera e il corpo
devono unirsi, nel discepolo, nella sua resistenza al demonio.
Che significa il digiuno, in effetti, se non partecipare con
il corpo alla preghiera? Alcuni Padri vi vedevano un’imita
zione della vita angelica. Questo non vuol dire che digiuna
re sia fare come se si fosse privi di corpo. Si soccomberebbe
all’influenza di un certo dualismo. Gli angeli, del resto, non
digiunano. Senza tregua se la spassano intellettualmente. Il
digiuno è un atto del corpo, e se imita i felici serafini non è
perché farebbe di noi dei puri spiriti, ma perché tende a far
ci comportare come loro, nell’offerta, con il nostro intero es
sere, dalla punta estrema dell’anima fino ai meandri più mi
nuscoli delle nostre viscere. Non vi è alcun disprezzo della
carne né spiritualismo ostentato: esige, al contrario, che ci si
prenda cura della propria pelle, che si nasconda questo sfor
zo sotto un’apparenza bella e leggera. «Tu invece quando di
giuni, profumati la testa e lavati il volto, perché la gente non
veda che tu digiuni, ma solo tuo Padre che è nel segreto»
(Mt 6,18-19). Qui si trova dunque il presupposto teologico
di un trucco virtuoso: chi digiuna deve profumarsi, chi fa pe
nitenza deve utilizzare dei cosmetici. La mortificazione non
deve essere mortale per sé e per gli altri, ma - come il ben
daggio gastrico degli ingordi - concentrare la linfa vivifican
te e consentire alle rose di fiorire in splendide corolle. Tale
è la stupefacente saggezza del Verbo fatto fascino, molto lon
tano da qualsiasi anoressia suicida.
Il digiuno, quand’anche non si facesse affatto tramite la
privazione di cibo, serve a segnare l’esigenza di una preghie
ra incarnata. Perché la preghiera non è evasione. Pregare per
un amico malato significa prendere sul serio la sua malattia
e aver provato davanti a essa la propria impotenza. Non è il
rifugio dell’inazione, ma come la fonte e la vetta di un’azio
ne ordinata, che orienta la salute dei corpi anche verso la
santità dell’anima. Per questo occorre l’implicazione della
carne che s’offre e soffre per qualcun altro: «L’Incarnazione

è la dimostrazione che non siamo nell’immaginario»9.
Mezzi poveri per la più grande ricchezza
Questa affermazione del corpo nella preghiera e nel di

giuno segna anche la potenza della sua nudità. La fecondità
spirituale del corpo non gli viene da numerosi artefatti da cui
potrebbe prolungarsi. Gregorio Magno osserva che il diavo
lo, puro spirito, non ha bisogno di ricchezze m ateriali, e
quindi ce le lascia volentieri. Questa sua prodigalità serve
soltanto a donargli un maggior numero di appigli: può arri
vare a possederci tramite ciò che noi possediamo; può tener
ci al guinzaglio con le cose alle quali dimostriamo attacca
mento. Lo scudo spirituale migliore, pertanto, per noi consi
ste nel privarci dei beni materiali. La nudità è la nostra co
razza più resistente. Come Giacobbe nel quadro di Dela-
croix, dobbiamo lasciare in disparte le armi troppo pesanti e
lottare a mani nude, come in una danza, contro l’angelo del
Signore. Come il giovane Davide nella valle di Elah, dobbia
mo rifiutare il pesante equipaggiamento di Saul per sfidare
Golia in duello: «G li spiriti del male non possiedono nulla di
loro in questo mondo. E dunque nudi che noi dobbiamo lot
tare con esseri nudi. Infatti, se un uomo vestito lotta con un
uomo nudo, sarà subito scaraventato a terra, perché offre pun
ti d’appiglio. E che cosa sono, in effetti, tutti i beni terrestri,
se non vari tipi di abbigliamento per i corpi? Colui dunque
che si accinge a combattere il diavolo, si tolga gli abiti di
dosso per non soccombere». Ma Gregorio avverte subito: «Non
basta abbandonare ciò che è nostro, se non abbandoniamo
anche noi stessi»10. Se ci inorgogliamo di questa nudità, allo
9 J oseph R atzinger , Introduzione allo spirito della liturgia, traduzio

ne di Giuseppe Reguzzoni, San Paolo, Milano 2001, p. 103.
10 Traduzione e citazione di JEAN-LOUIS C h r ÉTIEN, La voie nue: phé-
nomenologie de la promesse, Les Editions de Minuit, Paris 1990, p. 134.
stesso modo di quei campioni di digiuno che disprezzano i

loro fratelli poco dotati per l’ascesi, diventiamo simili a quel
serpente che la Genesi ci dice essere il più nudo di tutti gli
animali del giardino. Essere nudi per lottare contro il demo
nio, che è nudo, è a uno stesso tempo un’esigenza e una pro
va: mettendosi ad armi pari, si incorre nel rischio di essere tra
volti sul proprio terreno. La nudità deve arrivare fino a que
sta «spropriazione» di sé, che consiste, secondo san Francesco
di Sales nel «rinunciare ai propri beni e rimetterli nelle mani
di nostro Signore affinché ne disponga come a lui piacerà, ed
essere pronti a servirlo senza quelli come con quelli»11.
Jacques Maritain aveva ben individuato il pericolo di una
Nuova Evangelizzazione che trascurerebbe questa nudità per
ridurre la sua novità alla vecchia tentazione: accontentarsi di
ricorrere ai grandi media del mondo, appagarsi di integrare le
nuove tecnologie. Ricorda che l’apostolato di Gesù si manife
sta soltanto attraverso la semplice presenza del Corpo in una
tunica priva di cuciture: «Quali erano i mezzi temporali del
la Saggezza incarnata? Egli ha predicato nelle borgate. Non
ha scritto libri, sarebbe stata un’azione troppo materiale; non
ha fondato giornali né riviste. Non preparava discorsi né con
ferenze; apriva la bocca e il clamore della saggezza, la freschezza
del cielo passava sui cuori. Che libertà! Se avesse voluto con
vertire il mondo con grandi mezzi potenti, con le ricchezze
temporali, con i metodi americani, che ci sarebbe stato di più
facile! Qualcuno non gli aveva forse offerto tutti i regni del
la terra? Haec omnia tibi dabo. Che occasione di apostolato!
Non se ne troverà più di simile. Egli l’ha rifiutata»12.
Più che mai, nell’epoca pericolosa della digitalizzazione del
l’annuncio e di una comunione a banda larga occorre insi
stere sull’attualità, sulla permanente novità della prossimità
11 SAN FRANCESCO DI S ales , Trattenimenti spirituali, versione, introdu

zione e note del Monastero della Visitazione, Torino, Edizioni Paoline, Mi
lano 1965.
12 JACQUES M aritain , Religion et culture, III, in (Euvres complètes, voi.
IV, Saint-Paul, Paris 1983, p. 233 (Religione e cultura, a cura di A. Pavan,
trad. di Luigi Castiglione, Morcelliana, Brescia 1982).
fisica nell’ordine più spirituale. Il che non vuol dire che oc
corra disprezzare libri, giornali, conferenze, multimedia, su
perproduzioni, ma comprendere che questi mezzi pesanti,
superiori quando si tratta di vendere un prodotto, sono in
feriori allorché si deve testimoniare la fede. Io posso predi
care l’amore per il prossimo con un’arma di divulgazione di
massa, in mondovisione. Ma meglio sarebbe predicare questo
amore in una prossimità corporale, senza alcuno schermo di
mezzo, perché se l’arma di divulgazione di massa ha un’effi
cacia ottimale nel promuovere uno slogan dell’odio o una
console di gioco, essa si rivela impotente per incontrare una
persona nella sua interiorità, unica e non somigliante a nes-
sun’altra. Si può addirittura considerare che vi sia tanta di
stanza tra l’amore del prossimo e la Buona Novella resa vir
tuale, quanta ce n’è tra l’amplesso coniugale e la pornogra
fia: «Quei mezzi - scrive Maritain - sono i mezzi confacenti
al mondo e, dal peccato di Adamo, rientrano nell’ambito del
principe di questo mondo. Il nostro compito è strapparglie
li, tramite la virtù del sangue di Cristo. Sarebbe assurdo dis
prezzarli o respingerli: sono necessari. Sono parte del conte
sto naturale della vita umana. La religione deve acconsentire
a ricevere il loro aiuto. Ma per la salvezza del mondo è ne
cessario che la gerarchia mediatica sia salvaguardata, e così
pure le loro giuste proporzioni relative». E che il filosofo
spieghi che, nell’ambito della fede, la gerarchia è ribaltata. I
mezzi temporali ricchi e pesanti della potenza mondiale so
no subordinati ai mezzi temporali poveri e leggeri dell’apo
stolo: «Non portate borsa, né bisaccia, né sandali, e non sa
lutate nessuno lungo la strada» (Le 10,4). Questa povertà è
il mezzo più vantaggioso contro colui che offre tutti i regni
della Terra.
Dobbiamo credere, del resto, che ai fini di una comuni
cazione ottimale il Creatore ci abbia dotati - con i nostri cor
pi, i nostri occhi, le nostre mani, le nostre bocche - di tutto
ciò che è necessario per andare dritto all’essenziale. Se la te
lefonia mobile fosse stata quanto di meglio esiste in questo
campo, possiamo essere certi che saremmo stati dotati di po
teri telepatici. In caso contrario, non è così. Soltanto le no

stre braccia libere di tutto sono adatte ad abbracciare un fra
tello. Soltanto i palmi delle nostre mani nude hanno la ca
pacità di saper accarezzare un volto. E occorre che le nostre
bocche abbandonino il megafono, per essere in grado di ba
ciare. Da questo punto di vista, il modello della comunica
zione perfetta si trova nei sacramenti. E lì che si comunica
ciò che vi è di più grande: questa comunicazione si attua
sempre nella vicinanza corporale, nel contatto fisico. Ecco
che il sacerdote immerge quell’uomo nel fonte battesimale,
impone le mani sulla sua testa per infondergli la forza dello
Spirito, fa entrare Cristo in quelle mascelle, così che esse lo
mangino, sgrava l’anima dall’orrore che la possiede lasciando
che quel penitente si inginocchi accanto a lu i... Nei sacra
menti, sempre, c’è la presenza reciproca dei corpi: è impos
sibile confessarsi tramite Messenger o confessarsi via webcam.
I sommi doni dell’Eterno reclamano la mediazione di questa
carne deperibile, e piuttosto che effondersi a distanza, senza
un volto, senza l’incontro col prossimo, la grazia diventa più
viva allorché è offerta attraverso un parroco grassoccio.
Ecco in che cosa è davvero terribile il demonio. Abbiamo
visto, grazie a Grignion de Montfort, che egli in un certo
senso teme più Maria che Dio stesso, perché è un’umiliazio
ne peggiore essere calpestati da una giovane donna invece
che dall’Onnipotente stesso. Che dire nel momento in cui è
schiacciato non soltanto da un essere in carne e ossa, ma per
di più da qualcuno che non è neppure immacolato, bensì un
ordinario peccatore? Mi riferisco a quel povero prete che re
cita la sua formula, per il tramite della quale Dio concede la
sua misericordia... Il diavolo trova ciò intollerabile. Qualco
sa che gli si pianta di traverso in gola: egli detesta al massi
mo grado il sacerdozio. Questa potenza divina, che lo respinge
tramite un essere corporeo che lo disapprova incessantemen
te, è un tale strazio! Proprio lui - l’angelo che non conosce
la pesantezza della carne, che non è soggetto a limiti di tem
po e di spazio cosmici - è sconfitto da un piccolo vecchio
prete panciuto, nella chiesa di Pruillé-le-Chétif, alle 18 e 47
minuti! E poi non può più lasciare libero corso al nostro im
maginario su una grazia invisibile e lontana, che potrebbe ar
rogare a sé all’infinito. Non può più farci sognare una misti
ca arrogante, che disdegnerebbe di passare attraverso il no
stro prosaico prossimo.
Eccoci dunque ad affrontare il mistero del pontificato. Mol
ti vi videro un’istanza diabolica, che pervertiva lo spirito del
Vangelo: il cesaropapismo denunciato dagli ortodossi, il pa-
pa-anticristo incriminato da Lutero... Certo, il primato di
Pietro dichiarato da Gesù è immediatamente seguito da quel
la frase, «Lungi da me, Satana!». Se il demonio è umiliato
dal sacerdozio, non può che prendersela ancor più con i pre
ti, farne il bersaglio privilegiato del suo amore e delle sue at
tenzioni, e non appena uno sale nella gerarchia apostolica,
egli si lancia a testa bassa e voluttuosamente su di lui: con
quale accanimento non si scaglierà quindi sul Sovrano Pon
tefice, per infondergli il desiderio di potenza e del lusso! Tut
tavia, ritenere impossibile un simile abuso significherebbe igno
rare ciò che Dio ha voluto, perché l’istituzione del pontifica
to indispettisce come non mai e completamente lo spirituali
smo demoniaco, in quanto esso è una conseguenza estrema
dell’incarnazione. Piacerebbe assai a questo puro spirito co
sì impuro che il cristianesimo non fosse altro che una serie
di dogmi ideali, un corpus dottrinale senza alcun corpo ma
teriale. Indubbiamente, il corpo gli fornisce un terreno di
gioco per le sue suggestioni, ma nulla potrebbe seccarlo più
di quel corpo che è il luogo dell’irraggiamento divino. Ed è
proprio ciò che accade al pontefice come al martire: egli è il
vicario di Cristo, così che il cristianesimo non è solo un’i
deologia, bensì un magistero vivente. I suoi fedeli non si riu
niscono soltanto intorno a un insieme coeso di idee di gene
rosità, ma intorno all’unicità di questo prossimo in carne e
ossa, con la sua voce particolare, la sua origine polacca o ba
varese o perfino di colore, che assume su di sé le vicende do
lorose della storia, con i suoi tic che forse ce lo rendono un
po’ antipatico e così facilmente caricaturabile, ma che in ogni
caso impediscono di scivolare nella vaghezza dell’astrazione,
e ordinano che il rapporto con il Vangelo si eserciti tramite

una carità concreta e filiale verso quel vecchio bacucco ve
stito di bianco, un poveraccio in fondo, se lo paragoniamo
alla Maestà divina, ma proprio per questo rappresentante dei
poveracci che noi tutti siamo, segno tangibile del Verbo che
si è fatto uno di noi.
Se non ami il fratello che vedi
A parlare è san Giovanni: «Da questo si distinguono i fi

gli di Dio dai figli del diavolo: chi non pratica la giustizia
non è da Dio, né lo è chi non ama il suo fratello. [...] Se uno
dicesse: “Io amo Dio”, e odiasse il suo fratello, sarebbe un
mentitore. Chi infatti non ama il proprio fratello che vede,
non può amare Dio che non vede. Questo è dunque il co-
mandamento che abbiamo da lui: chi ama Dio ami anche il
suo fratello» (1 Gv 3,10 e 4,2-21). Lo spartiacque tra i figli
di Dio e i figli del diavolo non è dunque quello tra coloro
che dicono «Io amo Dio» e coloro che dicono «Io non lo
amo». La prima lettera di Giovanni mostra al credente que
sta possibilità quanto mai perniciosa per lui: dichiarare mel
lifluamente «Io amo Dio» e non essere altro che un figlio del
demonio. Il vero spartiacque pertanto è tra coloro che ama
no i loro fratelli che vedono, ovvero coloro che amano il lo
ro prossimo, e quanti sono «misadelfi» (come diciamo anche
«misogini», per esempio), vale a dire che lo detestano, op
pure - volendo essere più precisi - lo apprezzano enorme
mente, ma soltanto quando non lo vedono.
Questa parola ricorda che l’amore di Dio e l’amore per il
prossimo formano un comandamento unico che, come la Lu
na sotto al Sole, ha una sua faccia nascosta e una visibile. Il
problema è che si può confondere il nero dell’ombra, dovu
ta alla potenza stessa della luce, con il nero delle tenebre, do
vuto alla sua assenza. Come essere certi che è proprio il Dio
invisibile quello che si ama e non qualche chimera escogita
ta per tener tranquille le nostre coscienze? Diventa invitante,
per scongiurare qualsiasi ambiguità, ripiegarsi su una visibili

tà senza ombre - l’amore dell’uomo, così evidente, così ac
cessibile - e non preoccuparsi più dell’amore di Dio, così oscu
ro, così indeciso. Del resto, conosciamo la storia di Peter Schle-
mihl, che vendette la propria ombra in cambio di una borsa
dalla quale estrarre soldi all’infinito: la perdita dell’ombra è
la perdita dell’anima, e la luce nella quale ci si trova non può
che essere una luce fasulla - il Sole di Satana - , al pari di
quei tubi tondi al neon dei supermercati, la cui falsa luce di
mezzogiorno annulla la nera silhouette ai nostri piedi. Non
c’è da dubitare della popolarità di quel comandamento at
traverso tutta la Storia: «Ama il prossimo tuo», che rende
possibile l’ateismo moderno. E così ritroviamo il principe di
questo mondo, portabandiera nei due campi, che cova la
propria progenie: coloro che pretendono di amare Dio sen
za però amare il proprio fratello, e coloro che pretendono di
amare il loro fratello senza amare Dio. Da un lato la teocra
zia disumana; dall’altro l’umanesimo ateo.
Contro questa pusillanime divisione, occorre insistere su
due punti. Il primo è che amare il prossimo consiste nel vo
lere il suo bene. Non ne va soltanto dei buoni sentimenti,
ma dell’oggettività della beatitudine: in che cosa consiste que
sto bene, capace di appagarlo nella verità? Qual è per lui la
felicità vera, sua, e non soltanto il mio progetto su di lui?
Qual è, oltretutto, la gioia capace di resistere all’ingiustizia
e alla morte? E come gliela offrirò, io, essere mortale, con
sumato dal peccato? Ecco svelarsi a noi la nostra somma im
potenza a fornirgli con le nostre sole forze il bene imperso
nale e incorruttibile che il vero amore esige. Ecco rivelarsi a
noi, malgrado i nostri buoni sentimenti, tutta la nostra inca
pacità ad amarlo da soli in modo efficace. Perché io deside
ro sì che mia figlia si laurei in ingegneria, ma se quella non
è la sua vocazione forse diventerà una prostituta (il che non
vuol dire, beninteso, che non abbia di fatto concluso il Po
litecnico): poi, in ogni caso, finirà con l’essere divorata dai
vermi, e contro di ciò non potrò farci nulla. Come non ur
lare al Cielo, dunque? Come non reclamare un Salvatore, a
meno di provare un amore piatto e freddo? Tuttavia, anche

a voler considerare soltanto gli aspetti più allegri della no
stra condizione, come non riconoscere che qualsiasi autenti
ca gioia nasce da più lontano rispetto a ciò che è in nostro
potere e ci appare sempre come una grazia? Così il lato vi
sibile rimanda al lato in ombra e l’amore per il prossimo
non è garantito se non dentro a quell’Altro che, solo, mi
permette di non ridurre il prossimo alle mie ambizioni, ma
di restituirlo a sé stesso e al suo cammino verso la più gran
de delle gioie.
Il secondo punto è che si tratta qui di amore per il pros
simo. Ebbene, quale persona risponde di fatto a questo no
me? Quella che posso vedere e chiamare con il suo nome,
che si trova lì vicino, proprio lì sulla mia strada, e con la qua
le - probabilmente - non ho particolari affinità; insomma,
colui che incrocio e diventa la mia croce. La parabola con la
quale Gesù risponde alla domanda «Chi è il mio prossimo?»
ci parla di un sacerdote e di un levita che diretti verso Ge
rusalemme vedono steso a terra un uomo ferito e gli girano
alla larga (Le 10,31-32). Che vanno a fare quei due benedet
ti fedeli a Gerusalemme? A predicare l’amore per il fratello,
ovvio. L’ansia per ciò che devono predicare li assorbe a tal
punto che non trovano affatto il tempo necessario a soffer
marsi accanto al pover’uomo, che quasi sfiorano con la loro
tunica. Parliamo di veri filantropi. Nel nome di Dio amano
l’Uomo. Ma questo amore per l’Uomo, che autorizza le più
liriche declamazioni, permette loro di trascurare l’amore del
prossimo. L’apostolo Giuda è il loro modello: quando a Be
fania Maria Maddalena prende una libbra di nardo per un
gere i piedi di Gesù (il povero per eccellenza, poiché Dio
stesso messosi sul gradino più basso della nostra miseria), Giu
da grida allo spreco, dichiara che con i trecento denari che
costa quel profumo si sarebbero potuti aiutare i poveri e ot
tenere un trionfo umanitario. Nei Fratelli Karamazov lo sta-
rec Zosima riferisce la parole di un suo amico dottore: «M i
diceva: “Io amo l’umanità, però mi meraviglio di me stesso:
tanto più amo l’umanità in generale, tanto meno amo i sin
goli uomini, presi separatamente, come persone distinte. Non

di rado nelle mie fantasticherie ho formulato piani appassio
nati per servire l’umanità e forse mi sarei davvero fatto cro
cifiggere per gli uomini, se ce ne fosse stato improvvisamen
te bisogno, ma intanto non sono capace di vivere due giorni
nella stessa stanza con qualcuno, e lo so per esperienza. Non
appena qualcuno mi sta vicino, subito la sua personalità sof
foca il mio amor proprio e limita la mia libertà. In sole ven-
tiquattr’ore arrivo ad odiare le persone migliori del mondo:
uno perché è troppo lento a pranzo, l’altro perché ha il raf
freddore e si soffia il naso di continuo”» 13 e Ivan, il ribelle,
dichiara più avanti a suo fratello Alioscia: «Devo farti una con
fessione», esordì Ivan, «non ho mai potuto capire come si pos
sa amare il prossimo. Secondo me, è impossibile amare pro
prio quelli che ti stanno vicino, mentre si potrebbe amare chi
ci sta lontano»14.
Chi non si riconoscerebbe in una tale confessione? In te
ma di amore per il prossimo, non si parla di ideali! Basta con
i bei discorsi! Morto e sepolto ogni sogno romantico! Oc
corre sopportare quella faccia rubiconda e i suoi starnuti.
Dove trovare la forza necessaria? L’amore senza illusione di
chi è così vicino, è per noi la cosa più difficile che esista. La
nostra vanità disgusta. La nostra fatuità si ritrova intaccata.
In amore, noi abbiamo forza a sufficienza per superare col
pensiero migliaia di chilometri, ma la grazia divina ci appare
assolutamente necessaria per muovere anche un unico passo.
Occorre credere in una provvidenza molto efficiente e con
creta per pensare che quel tipo in cui mi imbatto per strada
mi sia stato inviato da Dio in persona.
Il senso di questa provenienza divina di quella donna tut
ta casa e famiglia e di quel Pinco Pallino rinvia a quello che
la tradizione designa con un nome sgradevole, ma che di fat
to indica l’apertura più concreta alla provvidenza: il dovere
di stato. La vita, per quanto riguarda il corpo, mi colloca in
15 F edor D ostoevskij , I fratelli Karamazov, cit., II, IV.

14 Ivi, V, IV.
un posto e in una funzione con persone che mi sono donate

e compiti che sono la mia vocazione stessa; io non devo di
sertare questo avamposto; è qui, proprio qui che devo ama
re, perché è qui soltanto che io posso amare davvero. San
Francesco di Sales insiste su questa situazione locale e parti
colare del comandamento divino, come «la parola più im
portante e meno compresa della condotta spirituale»: «Q uan
do (egli) farà resuscitare i morti, non lascerà che resti in pec
cato e dannato colui che non lo fa e muore. Come, per esem
pio, è ordinato ai vescovi di fare visita alle loro greggi, di
predicare loro, di correggerle e di consolarle: se anche io re
stassi pertanto tutta la settimana in preghiera oppure osser
vassi il digiuno, qualora io non facessi ciò sarei perduto. Se
anche una persona facesse un miracolo ma quando è in età
da matrimonio non rispettasse gli obblighi di tale matrimo
nio o non si prendesse cura dei propri figli, è peggio che se
fosse miscredente, dice san Paolo»15. Di fatto, sarebbe spiri
tualmente diabolica. L’errore del demonio non è infatti quel
lo, come diceva Tommaso d’Aquino, di «pregare senza os
servare l’ordine imposto da Dio»? Nello stesso modo, se io
mi consumassi in preghiere invece di soccorrere il mio pros
simo, se io resuscitassi un morto quando dovessi giacere con
mia moglie (questo l’esempio di san Francesco di Sales), ca
drei nella fede dei demoni.
Anche qui, a costituire un ostacolo è un certo spirituali
smo. Per non cadervi con Satana, la carità vuole che la fede
nell’incarnazione diventi fede incarnata, e che l’amore di Dio
penetri nell’amore di quel corpo vulnerabile. Scrive giusta
mente Denis Vasse a questo proposito: «Il riferimento al cor
po fa solo dell’uomo il prossimo per un altro uomo»16. E
proprio questo riferimento a fare del male al diavolo, perché
il signore spirituale è favorevole alla fede, purché essa sia di
15 Citazione dal canonico FERNAND-PlERRE VlDAL, A ux sources de la

joie avec Saint-Frangois de Sales, Monastère de la Visitation, Annecy 2006,
p. 29.
16 D enis Vasse , Le Temps du déstr, Ed. du Seuil, Paris 1997, p. 41.
sincarnata, e si fa volentieri promotore della carità purché sia

solo fatta di discorsi o a distanza.
Non dimentichiamo che è invisibile, anche lui. Spesso -
non so bene perché - quando si parla di invisibile, si pensa
soltanto a cose buone e nobili. Ma la parola si addice altret
tanto bene alla confusione infernale. Ad acuire la sua rabbia,
ad aumentare questo pandemonio, è il fatto che tramite l’In-
carnazione l’Eterno si sia reso visibile in un bambino, e che
il visibile, ormai, sia l’unico cammino verso il Dio invisibile;
che il corpo, da adesso in poi, sia in contatto diretto col Ver
bo infinito. Ecco perché promette sia l’idolatria sia l’icono
clastia, un’immagine adorata per sé stessa o un’adorazione
odiosa di qualsiasi immagine; ecco perché incoraggia l’uma
nitarismo tanto quanto le persecuzioni, l’uomo vezzeggiato co
me un maiale all’ingrasso o l’uomo sgozzato come il bestia
me che è abbattuto. Semina-zizzania, egli vuole proprio che
si ami Dio senza amare il prossimo o che si ami il prossimo
senza amare Dio. Seminatore di confusione, egli ammette an
cora ancora questa mistica umanitaria, nella quale la carità
fraterna riduce a nulla la liturgia, o anche questa mistica ru
bricista, nella quale la liturgia riduce a nulla la carità frater
na. Per lui, l’essenziale è staccare il raggio di Sole dal quale
nasce, respingere questa reciproca involuzione della carne e
dello Spirito Santo, del prossimo e di Dio nell’amore auten
tico.
Elogio di una meretrice (ritorno alla lettera di san Giacomo)
Quanto detto sinora si trova nella lettera di san Giacomo:

fossi stato un esegeta, avrei potuto limitare le mie parole al
le sue soltanto. Intorno alla sua affermazione centrale che an
che i demoni credono, essa non cessa, ricollegando la fede al
le opere, di ordinare il suo dispiegamento nel corpo. Mettendo
a confronto questa lettera con quella di Paolo ai Romani, il
grande riformatore dichiarava: «Questi due testi sono diame
tralmente opposti: è la fede che giustifica, ma la fede da so
la non giustifica. Se qualcuno può far convivere queste due

affermazioni, sono pronto a mettergli in testa la mia berretta
e ad accettare che mi tratti da sciocco»17. Il sottinteso è che,
senza dubbio, sarebbe sciocco colui che si cimentasse a di
mostrare una simile concordanza di significato. Vorrei però
che accettassimo fino in fondo la sua sfida e che potessimo
ormai trattare Lutero da sciocco - per rispetto.
Bisogna ammettere che il nostro maestro Giacomo spinge
ancora più lontano questo ribaltamento di prospettive: «In
fatti, come il corpo senza lo spirito è morto, così anche la fe
de senza le opere è morta» (Gc 2,26). Incredibile paralleli
smo che inverte ogni rapporto: non sarebbe stato più logico
considerare la fede come ciò che dà vita alle opere? La fede
non è più dal lato dello spirito? Le opere non sono dal lato
del corpo? Invece, qui ciò che è di competenza del corpo pa
re più spirituale di ciò che è di competenza dello spirito. La
perplessità di Lutero è comprensibile. Saremmo tentati a no
stra volta di respingere quanto dice Giacomo nella sua lette
ra e di considerarlo qualcosa fuori da ogni canone, come una
sorta di escrescenza mostruosa. Ma questo equivarrebbe a
voler attribuire a ogni parola un significato a tal punto uni
voco da rendere impossibile quel gioco di significanti che li
bera il pensiero. Secondo Giacomo, infatti, come abbiamo
già avuto modo di vedere, la fede non è la fede teologale, la
fides operans per caritas, di san Paolo. E una fede senza fi
ducia in Dio, puramente teorica. All’apparenza essa professa
i medesimi precetti, sa perfino adorare, come l’indemoniato
di Gerasa; nel profondo, invece, è di tutt’altra natura. Come
distinguere le due nella sostanza? L’albero si riconosce dai suoi
frutti: per quanto siano esterni all’albero, soltanto essi atte
stano il vigore del seme. E le opere sono il segno dello spi
rito che anima una fede viva.
Così la lettera di Giacomo inizia parlando di prova della
fede (Gc 1,3). Non dobbiamo commettere l’errore di frain
17 MARTIN L utero , Discorsi a tavola, introduzione, traduzione e no

di Leandro Perini, CDE, Milano 1989.
tendere questo genitivo: non è oggettivo, ma soggettivo. Non

è la fede che è provata, bensì la fede che prova. La prova
fondamentale non è esteriore: più che essere messa alla pro
va dalle persecuzioni nel mondo o dalle stilettate dell’atei
smo, essa è messa alla prova dalla cupidigia del credente stes
so. «Ciascuno piuttosto è tentato dalla propria concupiscen
za, che lo attrae e lo seduce» (Gc 1,14). Come allontanarsi
da questo rischio di cadere? «Siate di quelli che mettono in
pratica la parola, e non soltanto ascoltatori, illudendo voi stes
si» (Gc 1,22). Direi quasi «Siate poeti della Parola», tradu
cendo letteralmente poìetaì in quanto, meglio di «coloro che
mettono in pratica» o «realizzatori», questa parola suggerisce
tutta l’inventiva della fede viva. Questa poesia si contrappo
ne a due cose sulle quali Giacomo insiste per due volte in
chiasmo, da una parte e dall’altra del riferimento principale
alla fede dei demoni: l’ampollosità del discorso, il dimenti
carsi dei poveri.
«Se qualcuno pensa di essere religioso, ma non frena la
lingua e inganna così il suo cuore, la sua religione è vana»
(Gc 1,26). Colui che parla non è ascoltatore della Parola, in
dubbiamente: ne è ancora l’insegnante. Ma giustamente, in
verità, occorrerebbe che egli sanguinasse. Se la sua parola
non è che una finta per non entrare nella poesia concreta
della fede, se essa non è che arringa moralizzatrice, tramite
la quale si rifilano sulle spalle altrui fardelli che non ci si az
zarda nemmeno a toccare con due dita, la presunta evange
lizzazione del prossimo coincide soltanto con la contamina
zione demoniaca della propria anima.
Del resto, la preoccupazione per le ricchezze è segno di
miseria teologale: «Ecco, il salario da voi defraudato ai lavo
ratori che hanno mietuto le vostre terre; le grida e le prote
ste dei mietitori sono giunte alle orecchie del Signore degli
eserciti. Avete gozzovigliato sulla terra e vi siete saziati di pia
ceri, vi siete ingrassati per il giorno della strage. Avete con
dannato e ucciso il giusto ed egli non può opporre resisten
za» (Gc 5,4-6). La fede morta è uccisa dalla volontà di po
tenza. A questa si oppone non una volontà di potenza con
traria che la sosterrebbe nel suo principio, bensì la vulnera

bilità del giusto {non oppone resistenza). Giacché se la fede è
viva, infatti, essa è una ricchezza sufficientemente grande, e
non si prova più la preoccupazione di ammassarne dell’altra,
bensì quella di distribuire la propria ai poveri, fino a donare
la propria vita.
Ed eccoci quindi davanti alla meraviglia contenuta in
questa lettera, meraviglia che irriterà i moralizzatori come gli
immoralisti, e infine tutti coloro che distinguono carne e ve
rità: tra i nomi di Abramo e di Giobbe, il nome incastona
to nel centro di questo testo come uno splendente rubino
della fede è quello di Raab, la meretrice di Gerico: «Così
anche Raab, la meretrice, non venne forse giustificata in ba
se alle opere per aver dato ospitalità agli esploratori e aver
li rimandati per altra via?» (Gc 2,25). Siamo, nel senso let
terale del termine, in piena pornografia: «meretrice, prosti
tuta» nel greco di san Giacomo, si dice proprio con la pa
rola pornè. Quanto ai due spioni inviati da Giosué/Gesù, so
no alquanto curiosamente designati con il termine di aggé-
lous, che significa «inviati», ma anche «angeli». Annuncia
zione alla Meretrice, dunque, che prefigura l’Annunciazione
allTmmacolata. La conferma di questo filo scarlatto alla sua
finestra, tramite il quale ella fa fuggire i due messaggeri,
simbolo del sangue che sgorga e riscatta i peccatori. In que
sti due dettagli sant’Ilario di Poitiers riconosce in Raab una
figura della Chiesa: «La meretrice riceve due spie inviate da
Giosuè per esplorare il paese. La Chiesa che riunisce i pec
catori riceve la Legge e la Profezia inviate per sondare la fe
de degli uomini, ed è tramite queste che ella confessa che
Dio è Dio lassù nei cieli come qui sulla terra. Infatti, dopo
la generazione spirituale del Signore, la sua nascita corporea
è attestata dalle seguenti parole: “Per questo è apparsa sul
la terra e ha vissuto fra gli uomini” (Br 3,38). Da queste
stesse spie la Chiesa riceve il saluto col colore scarlatto, ov
viamente simbolico, sul piano degli onori, della maestà, e sul
piano anche fisico, del sangue. Due realtà che si applicano
perfettamente alla Passione, perché il Signore fu rivestito di
un mantello di quel colore (Gv 19,2) e il sangue uscì dal suo

costato (Gv 19,3 4)»18.
Questo commento su Raab incatena la fede al corpo, in
centrando l’episodio sul mistero dell’incarnazione. Ci sem
bra che questa insistenza sulle opere non sia una predilezio
ne per le sbruffonate: Raab infatti nasconde le spie. E altre
sì una dichiarazione moralizzante, come una sorta di proces
so di imborghesimento della fede, che mette in risalto la da
ma padrona che distribuisce palesi elemosine: Raab è una
prostituta. Raab dimostra semplicemente, contro lo spiritua
lismo demoniaco, che la vera fede risplende nella carne e
che, per quanto questa carne sia stata affogata nel «porno»,
essa può rifiorire ed entrare nella genealogia delle matriarche
che formano quella di Cristo. E in effetti, Raab sposerà Sal-
mon («la pace»), una delle due spie, verosimilmente, e di
verrà la madre di Boaz, bisnonno di David e famoso asson
nato (Mt 1,5). Anche Dante se ne ricorderà. Nel suo Paradi
so, egli la colloca sia nel firmamento del Cielo di Venere, sia
nella Rosa Bianca che si schiude intorno a M aria19. Folchet-
to di Marsiglia, il «trovatore» diventato vescovo, fa anch’egli
questa sbalorditiva rivelazione: «Ella fu allevata prima di
qualsiasi altra anima nel trionfo di Cristo». Con Raab si
adempierà la parola di Gesù ai farisei: «Le prostitute vi pas
sano avanti nel regno di Dio» (Mt 21,31). Con Raab, in ogni
caso, si manifesta quella legge della libertà, quella magnificenza
della grazia che scandalizza il demonio e che salva il pecca
tore: «Il giudizio sarà senza misericordia; la misericordia in
vece ha sempre la meglio nel giudizio» (Gc 2,13). Siamo in
presenza di uno scherzo insopportabile per l’Accusatore, per
ché presume che nessuno si salvi da solo, e che la vera feli
cità sia un regalo.
Tutto ciò non è reale, in effetti, se non si riconosce im
mediatamente che qualsiasi regalo perfetto non viene da noi,
ma viene dall’alto, discende dal Padre della luce, nel quale non
18 Ila k io DI P o itie rs, Trattato su i m isteri, II, 9.

19 D ante A lig h ieri , Paradiso, IX, 114 -12 0 e X X X II, 15.
c’è variazione né ombra di cambiamento (Gc, 1,17). Da ciò

derivano le tre conseguenze che abbiamo affrontato con Gia
como: 1) il primato dell’ascolto sui discorsi; 2) il primato del
la carità fraterna sull’arricchimento gaudente; 3) il primato
delle viscere della misericordia sulla mannaia del giudizio (la
possibilità per la sgualdrina di diventare una santa). Ne de
riva anche più chiaramente per tre volte che la fede viva non
è un bene che possediamo, bensì ciò che ci spossessa, ciò che
ci fa entrare in uno slancio di donazione che ci compenetra
tutti, del quale non siamo noi ad avere l’iniziativa, e di cui
non siamo noi il fine. Nell’ordine teologale, non siamo noi
ad avere la fede, ma è la fede ad avere noi. Al punto che,
non appena sostengo di averla, potrei benissimo chiedermi se
non sia piuttosto il demonio ad aver avuto la meglio su di
me.
Seconda lezione
Aunque es de noche 1
Un diavolo apparve a un vecchio e gli disse: «Io

sono Cristo». Vedendolo, il monaco chiuse gli
occhi. E il demonio gli disse: «Io sono Cristo.
Perché chiudi gli occhi?». E il vecchio rispose:
«Non voglio vedere Cristo su questa terra, ma
nell’altra vita». E a queste sue parole il diavolo
sparì.
Apoftegma dei Padri del deserto
Così è catturato chi credeva...
La nostra esegesi della Tentazione nel Deserto non sarà mai

completa. Vi si trova, per esempio, anche questo versetto
esorbitante, che potrebbe servirci a riflettere per secoli e se
coli: «Allora il diavolo lo condusse con sé nella città santa, lo
depose sul pinnacolo del tempio» (Mt 4,5). Collocare Gesù
sul pinnacolo di un luogo sacro, non è forse quello che de
vono fare i pii costruttori di cattedrali? Ma c’è di più: non
siamo per caso in presenza della prima ascensione di Cristo,
quasi una parodia dell’Ascensione futura? In queste poche
parole inoltre vi è in realtà una parola di gran lunga più in
quietante: paralambanein, «prendere con sé». Questo verbo
Matteo l’aveva già usato prima, mettendolo in bocca a un ar
cangelo. Quando Giuseppe medita in cuor suo di ripudiare
colei di cui si sente indegno, l’angelo Gabriele gli appare in
sogno e gli dice: «Giuseppe, figlio di Davide, non temere di
prendere con te Maria tua sposa» (Mt 1,20). Il verbo in que
stione in questo caso segnala una prerogativa nuziale. Il bra
no della Tentazione, che lo riadopera a tre capitoletti di di
stanza, diventa così spaventoso: il diavolo può prendere con
sé Gesù, come Giuseppe aveva preso con sé Maria?
1 «Benché sia notte», ritornello del Canto dell’anima che gioisce di

noscere Dio attraverso la fede (1578) di Giovanni della Croce.
Il grande scrittore domenicano Louis Chardon confessa qui

di essere «inorridito»: il suo divino Maestro «si lascia “avvi
cinare” nel deserto da Satana, che usa le sue mani sacrileghe
per abbracciare la sua sacra maestà, stringerla al suo petto,
tenerla nelle sue braccia, con l’obiettivo di portarla in cima
al tempio, sulla vetta della montagna. Gesù è nelle mani di
Satana! Chi l’avrebbe mai creduto possibile? E stretto al suo
petto! Chi non ne prova orrore? Che sia da lui abbracciato,
non è qualcosa che incute timore? Che ne faccia ciò che vuo
le, non lo si riesce quasi a credere. Che Gesù lo subisca, che
10 consenta, che sia condiscendente e che così facendo si
adatti esattamente alla volontà di questo mostro infernale, sa
rebbe del tutto incredibile se l’impossibilità potesse trovar
posto tra gli oggetti della fede»2. Il credente si stupisce di
questo permesso che Dio accorda, lasciando che il diavolo si
spinga fino a questo abbraccio. Può addirittura esserne spa
ventato. Ma il superamento di questo spavento è la via per
una pace imperscrutabile. Giacché l’abbraccio in questione
ci mostra che non vi è nulla di orribile - neppure l’accop
piamento con Satana - al quale il Salvatore non si sia ab
bassato, di modo che, perfino nella nostra notte più nera,
brilli nascosta e sempre la sua luce inviolata.
Ciò equivale altresì a dire, rovesciando il ragionamento, che
nella luce del giorno, quella di un’ascensione fin troppo visi
bile sulla sommità del tempio, può nascondersi il principe
delle tenebre. In Sotto il Sole di Satana le ultime parole del
diavolo travestito da sensale di bestiame si ispirano a questa
sincerità assoluta che costituisce la premessa di questo suo
inganno: «Ti ho tenuto sul mio petto; ti ho cullato tra le mie
braccia. Quante volta, ora, mi farai tu la ninna nanna, cre
dendo di stringerti l’altro contro il cuore! Ché tale è il tuo
destino segnato. Tale è su di te il marchio del mio rancore»3.
11 sigillo del suo odio è il fatto che ci culliamo nel nostro
amor proprio. Ma per quanto stretti egli ci avvinghi, Cristo
è sempre lì, lui che si è lasciato stringere da tutte le forze del
diavolo, fino a sfiancarle, e attende il nostro abbandono. Per
2 LOUIS CHARDON, La croìx de Jésus où les plus belles vérìtés de

théologie mystique et de la gràce sanctifiante sont établies, introduzione di
F. Florand, Éd. du Cerf, Paris 1937, p. 80.
AUNQUE ES DE NOCHE 223
ché Bernanos non teme di far dire al Santo di Lumbres che

il fallimento è definitivo, che noi siamo già vinti da Satana.
Questa sconfitta, però, non è la nostra perdita: è infatti l’ini
zio della nostra salvezza. «Temiamo dunque che talora alcu
no di voi non appaia esser rimasto indietro» (Eb 4,1). Ma co
me? Siamo già caduti? Alla buon’ora! E proprio quando è
da tempo troppo tardi per le nostre forze che facciamo i pri
mi passi nella grazia di Dio. Non ci sono altre scappatoie per
noialtri, i vinti sin dall’inizio, che lasciarci vincere ancor più
dall’Altissimo: «Come si aggira il diavolo? Si aggira come un
leone ruggente, cercando chi divorare (1 Pt 5,8). Eh! Chi
non cadrebbe sotto i denti di questo leone, se un altro leo
ne, il Leone della tribù di Giuda, non l’avesse vinto? Ecco
dunque il Leone contro il leone, l’Agnello contro il lupo»4.
Nella sua Science expérimentale de choses de l’autre vie pa
dre Jean-Joseph Surin afferma che dall’avvento di Cristo in
poi i demoni si sforzano ancor più di unirsi agli uomini, di
imprimere nella loro memoria e immaginazione pensieri simi
li ai loro, col fine di scimmiottare l’incarnazione. Non è tan
to che il diavolo vorrebbe farsi carne, quanto che egli cerca,
penetrando nella sua preda, di disincarnarla, di addormentar
la in un sogno angelico o bestiale. Non ha poteri sulla nostra
coscienza, ma può manipolare la nostra immaginazione ed eser
citare pressioni sulla nostra affettività: esortandoci all’orgo
glio, intorbida la nostra coscienza, al punto che noi la rite
niamo tanto migliore quanto più siamo diventati malvagi, o
quanto più la luce comincia a sorgervi. «Tu mi vezzeggerai,
credendo di stringere l’altro al tuo cuore!». L’unico modo per
uscirne è di evitare l’inutile introspezione e di rimettersi al
l’imperscrutabile misericordia. San Paolo utilizza queste paro
le: «L a mia coscienza non mi rimprovera nulla, ma non per
3 GEORGES B ernanos , Sotto il Sole di Satana, prefazione di Tommaso

Gallarati Scotti, traduzione di Cesare Vico Lodovici, Dall’Oglio, Milano
1949, p. 212.
4 DOM A nschaire V onier , La Victoire du Christ, L’CEuvre, Paris 2009,
cap. 8.
questo io sono giustificato. Il mio giudice è il Signore!» (1 Cor

4,4). E san Giovanni usa queste altre parole, simmetriche a
quelle: «Qualunque cosa il nostro cuore ci rimproveri, Dio è
più grande del nostro cuore» (1 Gv 3,20). Nell’uno e nell’al
tro caso si tratta di non ergersi a giudici supremi, ancorché
giudici compassionevoli, e di non fidarsi troppo delle proprie
conoscenze, per quanto perspicaci esse siano.
La grazia della riconciliazione
Soffermiamoci ancora un istante su questo fatto: il demo

nio si atteggia a vittima. Questa è la ragione per la quale è
chiamato anche l’Accusatore. Egli, tuttavia, sa anche perdo
nare, nella misura in cui il perdono gli serve da strumento di
potere e l’autorizza a non vedere la propria ingiustizia. È ad
dirittura «irritato di conciliazione»5.
Che cosa furono i grandi totalitarismi del XX secolo? Dei
grandi tentativi di riconciliazione definitiva, tramite le sole for
ze umane (e quando sono in ballo le sole forze umane di si
curo il diavolo dà una mano). Il Nazismo voleva creare, at
traverso il Reich millenario, un’Europa finalmente sana e uni
ta. Il ComuniSmo intendeva farci uscire una volta per tutte
dalla lotta di classe. Adalbert, assassino ruandese cattolico,
spiega in questi termini i motivi del genocidio che c’è stato
nel suo Paese: «Sbarazzarsi di un pericolo per sempre». Pio,
altro branditore di machete, corrobora le sue parole evocan
do «il desiderio di vincere la contesa una volta per tutte»6.
Ancora una volta si tratta della parabola del chicco di grano
buono e del loglio. L’Avversario è colui che ha seminato la
zizzania nel bel mezzo del campo di grano mentre i servi era
no addormentati; ma è anche colui che suggerisce ai servito
5 G eorges Bernanos, Sotto il Sole di Satana, cit., p. 290.

6 J ean H atzfeld, Une saison de machettes, Ed. du Seuil, Paris 2003,
p. 254 (A colpi di machete, introduzione di Susan Sontag, traduzione di
Anna D ’Elia, Bompiani, Milano 2004).
ri l’intenzione zelante di eliminare tutte le erbacce e così fa

cendo di eliminare anche il grano verde. Nello stesso modo
i nostri grandi progetti di riconciliazione si sono trasformati
in distruzione. Ancora oggi, con la più grande compassione
possibile, il nobile progetto di creare un uomo nuovo pacifi
co e perfezionato dalla tecnica finirà col mandare al macero
l’obsoleto sapiens sapiens. E se si profila l’errore contrario -
ovvero la fanatica ambizione di sottomettere il mondo a Dio
grazie al terrore - di fatto non si farà che consegnare il mon
do al Diavolo.
L’uomo non deve avere l’ultima parola. Certo, anche gli
agnostici potranno dire la stessa cosa: il religioso come l’i
deologo hanno la pretesa di voler avere l’ultima parola. Noi,
invece, noi diciamo che Dio è inconoscibile e così siamo mol
to umili. Ciò significa evitare il totalitarismo, indubbiamente,
ma non evitare la mutilazione: una vita bocconi, con il gru
gno piantato nel truogolo. Giacché la penultima parola di
venta ipso facto l’ultima, qualora l’ultima non sia efficace. Il
fervido religioso, lungi dall’essere un fanatico, sa che l’ultima
parola spetta a Dio, e che egli non riuscirebbe ad averla né
per condannare né per assolvere. Se egli condanna da sé, ri
schia di sbagliare e di cadere nella superficialità. Se assolve
egli stesso, rischia il lassismo e scivola facilmente in una for
ma sorda di ricatto: «Io ti ho perdonato, io, l’innocente, la
vittima. Tu mi sei ancor più debitore!». Questo modo di at
teggiarsi a vittima assoluta, che rivendica la giustizia o si van
ta del suo perdono, è all’origine di qualsiasi pretesa e di
quelle estorsioni che si perpetrano con tanta maggiore cru
deltà quanto più la si crede giustificata davanti alla propria
coscienza. In questa giustizia presuntuosa, in questo perdono
arrogante, si trova il demonio. Giacché, al contrario, la vera
riconciliazione esige di lasciarsi riconciliare prima di tutto
con il Padre misericordioso, l ’unico che può trasformare i
fratelli nei fratricidi che siamo, fratricidi sin dalla nostra stes
sa origine, fratricidi perfino allorché fingiamo di accordare
un perdono di cui saremmo la fonte pura. Anche san Paolo
si presenta ai Corinzi non come il maestro, ma come il me
schino ambasciatore di una riconciliazione di cui è il primo

beneficiario: «Vi supplichiamo in nome di Cristo: lasciatevi
riconciliare con Dio» (2 Cor 5,20). Il che in altri termini
equivale a dire: «Senza Dio non vi lasciate riconciliare: sa
rebbe un’illusione diabolica».
Per cercare di penetrare questa verità, occorrerebbe rileg
gersi la parabola del servitore spietato (Mt 18,23-35). Cono
sciamo la storia di questo servitore indebitato col suo padro
ne per centomila talenti, una somma spropositata. Egli si get
ta ai piedi del suo padrone, lo supplica e quest’ultimo, im
pietosito, gli condona il suo debito. Ma ecco che uscendo a
cuor leggero dopo aver ricevuto questa grazia, il servitore si
imbatte in un amico che gli deve cento denari, al confronto
una ben misera cifra. Il testo evangelico racconta che egli lo
afferra alla gola e non cedendo alle suppliche dell’uomo lo fa
rinchiudere in prigione. Che cosa è accaduto? Il servitore,
ormai sgravato dai propri debiti, si è atteggiato a pura vitti
ma innocente. Reclama per sé giustizia. Senza dar prova di
alcuna clemenza, fa applicare la legge, mentre avrebbe dovu
to accordare la remissione. E tuttavia, non sarebbe stata la
medesima cosa se lo avesse fatto, se gli avesse condonato il
suo debito facendosi vittima fino in fondo? Avrebbe potuto
guardare dall’alto il suo debitore, come se fosse il principio
stesso della misericordia (voler essere la fonte del bene, l’ab
biamo già visto, è il male originale). Lo spietato mosso infi
ne a pietà glielo avrebbe fatto sentire: «G uarda che cosa mi
devi, io ti ho risparmiato la galera! Toh, ti condono perfino
quei cento denari. Sì, te li condono, e ti ricorderò spesso di
averli dim enticati...». Per mezzo di quest’altra scappatoia,
egli insiste su un altro debito più spirituale e lo rinchiude in
un’altra prigione, psicologica, morale, più segregante della pri
gione di mura e pietre.
Questa disparità della vittima assoluta di fronte al carne
fice assoluto non permette un’autentica riconciliazione, an
che quando raccomanderebbe un’amnistia generale. Essa non
fa entrare in una fraternità. Per perdonare davvero, fino in
fondo, senza usurpare una posizione divina, devo riconosce
re di essere peccatore io stesso, e un peccatore di gran lun

ga peggiore di colui che io perdono, sia che io abbia pecca
to e quindi ricevuto il perdono di Dio, sia che per grazia par
ticolare io sia stato assolto. Ma io so che senza questa grafia
ricevuta dall’alto io avrei potuto essere un torturatore più in
fame di chiunque altro.
E a questo punto che si avvera l’autentica riconciliazione.
Non più tramite la sola forza dell’uomo, ma prima di tutto
tramite la sua debolezza. Tramite la sua miseria confessata,
che accoglie l’altro miserabile nella luce di una misericordia
infinita. Essa non dimentica la parola di Paolo: «Quando so
no debole, è allora che sono forte» (2 Cor 12,10). Essa cre
de che la profezia di Zaccaria si sia compiuta: «Essi guarde
ranno colui che hanno trafitto. Su, avanti! Tutti deicidi! Pri
ma io, più vigliaccamente, più freddamente sotto l’ardore di
un falso amore!... Ed è allora che la riconciliazione può aver
luogo.
Colui che ha la fede teologale, questa fede che si dice sia
così consolante, deve prima di tutto rendersi conto di essere
un assassino. Crede assolutamente e senza incertezze di aver
messo a morte il Figlio e scopre che quel Figlio l’ha rag
giunto là, in fondo alla sua miseria, per accordargli miseri
cordia. E così, e solamente così, da figliol prodigo il cui ri
torno è festeggiato dal Padre che, per deduzione, può fare
misericordia. Francesco d’Assisi vedendo un condannato a
morte riconosce davanti a lui che, senza la Misericordia divi
na, egli sarebbe stato un criminale ancora peggiore e il con
dannato riesce così a pentirsi. Caterina da Siena beve il san
gue di un decapitato come se fosse quello del Redentore. Co
me non potrebbe essere altrimenti per Maria, la Vergine Im
macolata? Ella sa in cuor suo che, senza quella grazia perve
nutale tramite l’intercessione della Croce di suo Figlio, ella
sarebbe stata non più la Figlia di Sion, bensì la Grande Pro
stituta di Babilonia. Ed è proprio perché lo sa - lei, l’umile
serva - che nella sua estrema e assoluta purezza Maria può
essere il «Rifugio dei Peccatori». Se invece avesse creduto di
essere immacolata per merito suo, se si fosse affidata ai prò
pri lumi per aver l’iniziativa della misericordia, e se infine si

fosse pavoneggiata della sua pienezza di grazia come di qual
che cosa che le era dovuto, sarebbe stata la figlia di Satana.
Invece è Madre di Dio, ed è per essersi affidata a Dio come
un bambino piccolo che non è nulla senza suo Padre.
Del primo comandamento,

0 dell’ateismo giudaico-cristiano
Non avere l ’ultima parola, lasciarsi lacerare da una tra

scendenza, essere strappati alle proprie ristrette vedute per en
trare in una luce accecante è il significato del primo coman
damento. Alcuni catechismi l’annunciano in forma positiva,
per far imprimere meglio le rime in «rai»: «Un solo Dio ado
rerai» («Nel giorno del Signore ti riposerai», «Tuo padre e
tua padre onorerai»). Ma nella Torah, quanto meno in quel
lo che si è soliti denominare il Decalogo, la formula utilizza
ta è al negativo: «Non avrai altri dèi di fronte a m e» (Es
20,3). Quel «m e» - che fa dei Dieci Comandamenti non tan
to una dichiarazione dei diritti umani, bensì un dialogo amo
roso, la relazione tra un Io e un Tu - quel «m e» nel verset
to precedente riporta al Tetragramma, vale a dire al Nome
Impronunciabile: la parte positiva della formula ci precipita
in un abisso. Resta la negativa, che è invece alla nostra por
tata: «Tu non avrai altri dèi». Questa è teologia a colpi di
martello. L’alba di Dio ha inizio con il crepuscolo degli ido
li. La fede esige che non si abbiano altri dèi; che da quel
punto di vista lì si sia totalmente atei.
1 pagani non si sbagliavano. Come definire quei tipi che
non immolavano sacrifici all'imperatore, trascuravano Vene
re e Mitra, non tenevano fede a quell’integralismo che impo
neva di coricarsi con sacre prostitute? Ai loro occhi i primi
cristiani facevano professione di ateismo. Erano colpevoli di
un reato pubblico. Per il fatto che avevano messo a morte i
loro dèi andavano puniti con la pena capitale. Giustino è co
stretto a difendersi: «C i chiamano atei. Certo, noi siamo gli
atei di questi presunti dèi, ma noi crediamo nel Dio vero, pa
dre della giustizia, della saggezza e di altre virtù, nei quali
non vi è nulla di m ale»7. A sua volta, Tertulliano intona la
propria arringa: «I vostri dèi noi abbiamo smesso di onorar
li, dal momento che abbiamo capito che non sono divinità.
Ciò che voi dovete dunque esigere da noi è che noi dimo
striamo che quelli non sono dèi e, di conseguenza, che non
si deve rendere loro culto»8. Questa è dunque la conseguen
za del primo comandamento nella sua formulazione negativa:
dimostrare che gli dèi non sono dèi. La fede implica così la
ragione, e la ragione critica. Il dialogo con il Dio vivente esi
ge che non si sbagli interlocutore e, di conseguenza, che si
sia atei per tutti gli dèi morti.
L’ateismo moderno è in questo un’eresia cristiana. Deriva
da questo ateismo giudaico e cristiano. Sostiene di prolunga
re la loro distruzione degli idoli, ma fa un idolo del proprio
martello. La genialità di Feuerbach consiste nel collocarlo mol
to esattamente, non contro le religioni, ma nell’ambito del lo
ro progresso storico: «La religione è l’essere dell’umanità nel
la sua infanzia; ma il bambino vede la propria natura fuori
di sé, nell’uomo: nell’infanzia l’uomo è oggetto per se stesso
sotto l’aspetto di un altro uomo. E per questo che il pro
gresso storico delle religioni consiste nel fatto che considera
ora come soggettivo ciò che le religioni primitive ritenevano
oggettivo, in altri termini, in quello che si riconosce oggi co
me umano ciò che era un tempo contemplato e adorato sot
to le specie divine. Ogni religione è idolatria, per quella che
subentra dopo.
La confessione è adatta: è nello slancio della lotta di Mo-
sè contro l’idolatria che l’ateismo intende iscriversi come nel
7 S an G iustino , Grande apologie, 6, in J ustin m artyr , CEuvres com-

plètes, Migne, Paris 1994, p. 25.
8 T ertulliano , Apologétique, X, 2, Les Belles Lettres, Paris 1929, p. 25.
9 L udwig F euerbach , Manifestes philosophiques: textes choisis (1839-
1945), tradotto dal tedesco da Louis Althusser, Presses Universitaires de
France, Paris 1973, pp. 96-97.
la sua ultima tappa, il suo coronamento. Con il gesto stesso

della rottura, riconosce la propria dipendenza nei confronti
della Rivelazione biblica, e il suo debito particolare nei con
fronti del cristianesimo. Giacché in questo processo consi
stente nel «riconoscere oggi come umano ciò che era un tem
po contemplato e adorato sotto le specie divine», la fede cri
stiana con il suo Dio-Uomo e il suo Verbo-Ostia, sembra fis
sare un punto fondamentale.
L’ateismo moderno non è che uno slittamento dal Dio tra
scendente al dio inesistente; è anche la deriva di una devo
zione centrata sull’umanità di Cristo verso una religione del-
l’Umanità tout court. Lo sradicamento troppo umano dell’i
dolatria sfocia nella fabbricazione dell’idolo umanista, come
fosse un ritorno al Vitello d’oro. Di fatto, quando ci si im
magina di farla finita con le finte devozioni tramite le sole
proprie forze, si cade nella devo2Ìone di sé, vale a dire nel
culto demoniaco per eccellenza, e gli idoli ricominciano a spun
tare sotto qualcosa di tanto intangibile quanto il Progresso,
la Ragione, la Rivoluzione, il Mercato, il Pianeta, l’Altro...
Quest’ultimo concetto è tra i più interessanti. Più di qual
siasi altro, sembra sfidare l’idolatria e rispondere al primo
comandamento con una purezza insuperabile. Nel nome del-
l ’Altro, di Chiunque-Altro, si vuole giustamente riconoscere
un Dio inaccessibile, ma con lo scopo di respingere qualsia
si dogma, qualsiasi Chiesa, qualsiasi religione istituita come
se fosse una creazione umana, dal momento che mescola il
Chiunque-Altro con il Sé Medesimo per arrogarsi un cosid
detto accesso verso l’inaccessibile divinità. Ma che cosa è que
sto Chiunque-Altro astratto, senza volto né parola né contat
to, se non un calco vuoto e in negativo di me stesso? Ebbe
ne, se si tratta soltanto di una forma vuota, posso riempirla a
mio piacimento, secondo il mio capriccio estemporaneo. E se
si tratta solo di un non-me, di un non-umano, sono ancora
l’umano e il me che ne sono i principi positivi. Una volta di
più, quindi, l’idolo è frantumato per poter meglio idolatrare
il gesto della rottura. Il demonio ci aiuta a impugnare la maz
za, e ci sussurra all’orecchio: «Non ascoltare, Israele, Dio è
Chiunque-Altro, è al di là di tutte le sinagoghe e le cattedrali

costruite dalla mano dell’uomo. Quei comandamenti che an
neriscono i loro rotoli e riecheggiano sotto le loro volte non
inciderli nel tuo cuore, non li ripetere ai tuoi figli. Sono sol
tanto voci umane. La mia sì che è davvero diversa, senza tim
bro, senza volto, senza Nome proprio perché si chiama Le
gione...».
Uscire dall’idolatria presuppone di uscire dall’orgoglio e,
di conseguenza, una rottura la cui iniziativa non tocca a noi:
è un colpo di grazia, la folgore di una Rivelazione. E nell’a
pertura al Chiunque-Altro, indubbiamente, ma quel Chiun-
que-Altro reale, che si fa avanti con il suo viso che non sia
mo noi ad aver scelto, che ci rivolge una parola più profon
da del nostro silenzio, perché non è la nostra né il suo ne
gativo, e che ci tocca di sorpresa. I dogmi e i sacramenti non
hanno un senso diverso. Giovanni XXII diceva che un con
cilio era un incontro con le fattezze misteriose del Volto di
vino; i sacramenti sono le sue sensazioni più intime; e gli uni
e gli altri «ti porteranno dove tu non vuoi» (Gv 21,18). Un
Dio Chiunque-Altro qui che non si rivela affatto non è mai
uno spirito indefinito e senza amore. Sarebbe infatti lo spiri
to del diavolo, uno spirito che - preferendo tutte le masche
re da lui inventate al volto ricevuto dal suo Creatore - rinuncia
alla propria personalità, optando per un’informe alterità: l’al
tro sempre altro, senza parola mantenibile, senza fedeltà pos
sibile, senza incarnazione che lo possa unire a un corpo.
Contro l’angelo di luce
Del resto, voi non avete mai provato quell’improvviso tor

pore che si impadronisce delle membra non appena si inizia
a pregare? In quel momento si verifica una sorta di prodigio.
Fino a poco prima eravamo pieni di energia per discutere e
indignarci per gli empi, ed ecco questa trave invisibile che si
stacca dal soffitto e ci viene addosso come un ammazzamo-
sche schiaccia una vespa laboriosa. Da dove arriva questa re
pentina depressione? È unicamente dentro se stessi? Non sa

rà piuttosto come se la forza di qualcun altro ci cingesse, im
pedendoci di fare del male? La strada della preghiera è quel
la alla quale il demonio ha rinunciato. Egli la detesta, più di
chiunque altro. Non può che proteggere i suoi. E un iperat-
tivo, instancabile, pieno di nuovi progetti incalzanti. Vorreb
be che ogni cosa dipendesse unicamente dai suoi sforzi. Non
ama risplendere se non per suo merito. Impossibile per lui
star fermo. E per colpa sua che, in modo così strano, subia
mo quello strano malessere di «non riuscire a restare chiusi
e fermi in una stanza».
Ma ammettiamo pure di riuscire a superare questo osta
colo da pivellini e di diventare dei veri fuoriclasse in preghiera:
il diavolo è sempre lì, pronto ad aiutarci. Pesa allora sulla
memoria del religioso, sulla sua propensione al piacere, su
scita in lui un’impazienza della beatitudine, simile alla sua.
«Q uelli che traggono questi temi spirituali all’esterno, ren
dendoli molto familiari al senso, vanno soggetti più che altri
agli inconvenienti e ai pericoli da noi enumerati in principio.
Avendo essi a piene mani tante comunicazioni e apprensioni
nel senso dello spirito, spesso accade che ricevano visioni im
maginarie e spirituali. [...] Il maligno sovente li induce ad ac
cogliere per vere molte vane visioni e false profezie [...] e
molte volte poi credono alla propria fantasia. [...] Il demonio
suole riempirli di presunzione e di superbia, in modo che,
spinti dalla vanità e dall’arroganza, si lasciano vedere in atti
esterni e in altre apparenze. [...] In certuni, poi, la falsità e
gli inganni sogliono moltiplicarsi ed invecchiarsi a tal segno
che è molto dubbio il loro ritorno al puro cammino della vir
tù e del vero spirito e in tale abisso di miseria vengono a ca
dere, perché si diedero con eccessiva sicurezza alle appren
sioni e ai sentimenti spirituali, mentre cominciavano a pro
gredire nel cammino dello spirito»10.
10 G iovanni della C roce , La notte oscura del senso, in Opere, trad

zione del R.P. Nazareno dell’Addolorata, Postulazione generale dei Car
melitani Scalzi, Roma 1954, pp. 430-431.
Giovanni della Croce insiste sempre sul pericolo della si

curezza. Giacché il nostro sentimento di sicurezza qui sulla
terra non può essere che la massima minaccia: il nostro pic
colo paradiso è già il nostro inferno, l’inferno della presun
zione. Sentirsi completamente al riparo, significa essere stati
già schiacciati a terra, perché non ci si dilania più in un gri
do verso il Salvatore. Teresa d’Avila ricorda che, nel confor
to materiale e morale, siamo ancor più in tempo di guerra:
«Staccandoci dal mondo e dai parenti, per chiuderci qui, nel
la pratica di ciò che ho detto, ci sembra ormai di aver fatto
tutto e che non ci sia più da sostenere alcuna battaglia. Oh,
sorelle mie, non siate così sicure e non dormiteci sopra! Fa
reste come colui che si corica del tutto tranquillo, avendo
sprangato le porte di casa sua per paura dei ladri e ve li la
sci chiusi dentro. Ora, visto che noi restiamo dentro, sapete
bene che non può esserci peggior ladro di noi stesse»11.
L’ingresso nella religione può sfociare nella geenna. E
qualsiasi progresso spirituale può donare l ’occasione di un
più grande disastro: «Più si riceve, più si rischia di soccom
bere all’orgoglio»12. Di conseguenza il demonio è abile nel-
l’«addolcire col miele e abbagliare» l’anima. E questo a un pun
to che non riusciremmo neppure a immaginare: «Perché il de
monio, trasfigurandosi in “angelo di luce” (2 Cor 11,14), sem
bra all’anima luce»13. Una volta che fosse riuscito a renderci
sicurissimi di noi stessi, una volta senza notte, perché a misu
ra della nostra chiarezza, ci renderebbe peggiori dell’ateo che
avverte l’assenza di Dio. Questo ateo sarebbe ancora in sof
ferenza di altro, mentre il nostro orgoglio spirituale non at
tende nient’altro che di rallegrarsi del chiarore dei suoi ceri.
11 TERESA D’Av ila , Cammino di perfezione castello interiore, cit., p. 70,

cap X , I.
12 Si veda lo studio di padre L ucien -M arie de S aint J o seph , Satan
dans l’oeuvre de saint Jean de la Croix, in Satan, Desclée de Brouwer, Pa
ris 1978 (ripresa dal numero degli Studi carmelitani del 1948).
13 G iovanni della C ro ce , Salita del Monte Carmelo, in Opere, cit.,
p. 265.
Queste pagine così terribili dei nostri due grandi carmeli

tani servono a ispirare la massima fiducia. Se noi non la av
vertiamo, significa che abbiamo dimenticato che il concetto
di fiducia è già di per sé lacerante. Essa preclude di credere
alla forza delle nostre mani. Essa confessa la nostra infelicità
e fa appello ad altro. La fiducia in Dio presuppone la sfida
verso di sé. Filippo Neri ordinava a Gesù: «Diffida di Filip
po». E Vincenzo de’ Paoli confidava nei suoi Entretiens spi-
rituels: «Per tutta la mia vita ho paventato di trovarmi alla
nascita di qualche eresia. Avevo visto la rovina arrecata da
quelle di Lutero e di Calvino, e quante persone di ogni ge
nere di condizione ne avessero succhiato il letale veleno, vo
lendo assaggiare le fasulle dolcezze della loro pretesa riforma.
Ho sempre avuto la paura di trovarmi coinvolto negli errori
di qualche nuova dottrina, prima ancora di rendermene con
to»14. Questa confessione - attenzione a non farsi trarre in
inganno - è un omaggio al genio e alla superiorità di Calvi
no e di Lutero: se questi grandi sono caduti in errore, sotto
i colpi del Maligno, come è possibile che io, così inferiore a
loro, non tema di cadervi a mia volta? Come non dedicarmi
a un’obbedienza tanto libera quanto assoluta al magistero
della Chiesa, per proteggermi da tale sventura?
La vera fede fa dunque cadere in dubbio, non nei con
fronti di Dio, ma di sé: «Signore Mio Dio, mi sono esami
nato sotto il tuo sguardo, ecco la mia debolezza»15. Questo
dubbio distrugge l’idolo della mia capacità e mi obbliga ad
abbandonarmi, in una fiducia tanto più salda e irremovibile
quanto meglio l’idolo fu distrutto, per potere dell’Altissimo.
Giovanni della Croce ricorda a proposito del demonio: «Non
vi è alcun potere umano comparabile al suo; soltanto il po
tere divino è in grado di sbrogliarne gli espedienti. L’anima
non potrà trionfare su una tale forza senza la preghiera; non
14 Entretiens spirituels de saint Vincent de Paul, Éd. du Seuil, Paris

I960, p. 902.
15 S a n t ’AGOSTINO, Le Confessioni, introduzione, traduzione, note di
Andrea Landi, Edizioni Paoline, Roma 1975, X, 33, p. 348.
riuscirà a smontare simili artifici senza l’umiltà e la mortifi

cazione». Di fronte al diavolo, l’umiltà è la prima «precau
zione». Ma essa non consiste nell’abbassarsi. Vorrebbe dire,
infatti, inebriarsi dei propri progressi, abbandonarsi a quello
che noi abbiamo riconosciuto essere il peccato di Adamo. Gio
vanni della Croce lo precisa chiaramente: «Chi si appoggia a
sé solo è peggiore del demonio» e ciò vale ancora per chi do
vesse fare affidamento su sé solo per prostrarsi a terra, per
ridursi a niente, per dedicarsi a chissà quale schiavitù dere
sponsabilizzante. La vera umiltà non consiste nel prostrarsi.
Consiste di preferenza nel lasciarsi rimettere in piedi da Dio.
Ed è questa la parte più difficile. In seguito è risollevare gli
altri ai propri occhi. E questa è la parte più dolorosa: «(La
terza cautela) è che con sincerità procuri di u m i l i a r t i sempre
con parole ed opere, rallegrandoti del bene altrui come fos
se tuo, e desiderando di vero cuore che in tutte le cose gli
altri siano preferiti a te»16. Nessuna schiena ricurva in ma
niera palese; nessuna figura triste e composta, ma una gioia
tanto più ininterrotta che presuppone la nostra nullità e si af
fida all’Eterno.
Uamore nella notte
Lasciarsi aprire alla luce divina, significa entrare in questa

notte dell’amplesso nel quale la moglie si abbandona alla pe
netrazione del suo sposo. Il fedele, in un certo senso, ne sa
sempre meno, ne sa meno dell’ateo stesso. Allorché gli altri
credono di sapere e non sanno, la vera saggezza di Socrate è
sapere di non sapere. La saggezza del cristiano è conoscere
Dio come ineffabile e depositare il proprio sapere sulla so
glia per entrare nelle vie notturne dell’amore: «U n’anima
dunque che facesse conto di tutto il suo sapere e delle sue
abilità per unirsi con la sapienza di Dio, sarebbe immensa
mente ignorante dinanzi a Lui e rimarrebbe ben lungi dalla
16 S an G iovanni della C roce, C autele , in O pere , cit., p. 906.

sapienza divina, perché l’ignoranza non sa cosa sia la sapien

za. Acquistano la sapienza di Dio soltanto coloro che, quasi
bambini ignoranti, deponendo il proprio sapere, avanzano con
amore nel di Lui servizio. L’anima quindi per giungere all’u
nione con la sapienza di Dio deve camminare piuttosto non
sapendo che sapendo»17.
Così, la fede teologale è a uno stesso tempo certa e oscu
ra. Alcuni, proprio per la sua oscurità, la ritengono incerta:
si smarriscono sul cammino di una scienza che si accontenta
di queste ombre e di questi riflessi adatti a occhi di gufo. Al
tri, proprio per la sua certezza, la ritengono poco chiara: si
proteggono dietro i bastioni di una dottrina che teme la not
te viva degli amanti. Se i primi sono sedotti dai demoni, que
sti ultimi assomigliano loro. Per il demonio, ovviamente, l’og
getto della fede non è chiaro di per sé: la visione beatifica è
proprio quella che egli ha rifiutato per sempre. In linea ge
nerale, colui che crede in qualcosa non vede ciò in cui cre
de, ma crede nell’attendibilità del testimone che gliela riferi
sce. Così, per esempio, io credo sicuramente che Napoleone
abbia perduto la battaglia di Waterloo vedendo i numerosi
documenti e le analogie che attestano l’accaduto. Io credo sen
za ombra di dubbio all’esistenza delle camere a gas sulla ba
se delle testimonianze degli ebrei che non si sono accordati
a priori sulla loro testimonianza (questa assenza di concerta
zione sull’accaduto impedisce una corroborazione tale da far
sì che tutte le testimonianze siano sovrapponibili su questo
punto; ebbene: è proprio sulle divergenze delle loro testimo
nianze che dimostrano che dicono il vero che il negazionista
pretende di basare i propri sospetti in merito). Se io metto
in dubbio queste testimonianze evidentemente fragili, cado
nella paranoia: devo costruirmi una teoria sulla Perfida Al
bione; devo escogitare la tesi del complotto ebraico; sì, i so
pravvissuti si sarebbero messi d’accordo e avrebbero inven
tato queste atrocità per servirsene come mezzo di pressione,
proprio come quegli altri ebrei, gli apostoli, si sarebbero
17 Id., Salita a l C arm elo, ivi, p. 23.

messi d’accordo tra loro per inventare la Resurrezione. Una

paranoia di questo tipo è impossibile per un angelo, perfino
decaduto. La testimonianza di Cristo e della Chiesa, confor
tata dai miracoli, se non è sufficiente a piegare un’intelligen
za umana, al contrario è sufficiente a convincere un’intelli
genza angelica. I demoni credono nell’incarnazione, nella
Trinità e in tutti gli altri misteri che non vedono con i loro
stessi occhi, perché sono «costretti dall’evidenza dei segni, ed
è per questo che il verbo credere è utilizzato in maniera
equivoca allorché lo si applica ai fedeli e ai demoni, giacché
in loro la fede non è il prodotto di una luce infusa dalla gra
zia, come nei fedeli»18. Di conseguenza, sul versante dell’og-
gettività, la fede dei demoni è meno chiara della fede teolo
gale: essa non beneficia della luce infusa della grazia. Se es
sa è più chiara, lo è soltanto sul versante della soggettività:
essi non subiscono l’abbraccio di questa luce che li trafigge,
sono in una modalità di credo proporzionale alla loro natu
ra, che non li trasporta al di là di loro stessi, che non deve
trasformarsi in amore.
La certezza della fede teologale ha pertanto questo di
paradossale: laddove la certezza scientifica si basa sulla chia
rezza, riceve la propria nelle tenebre. Si tratta di una certez
za che non ha presupposto in noi stessi, bensì in Dio. La fe
de è dunque più oggettiva e più certa di qualsiasi scienza,
perché essa ha per principio di fondo il Reale assoluto e la
Verità in persona, ma è più oscura dell’ignoranza e del dub
bio. L’ignorante non è come essa provato dalla notte. E co
lui che dubita non è a questo punto messo in discussione lui
stesso. Noi non vediamo nulla, ma è come se noi sentissimo
che Dio ci vede e penetra nel nostro niente. Perché se la fe
de proietta l’intelligenza verso Colui che crea tutte le cose
dal nulla, per qualche aspetto è facendoci riattraversare il
nulla che ci fa ricongiungere e comunicare con tutte le crea
ture. La sua certezza è il nostro disequilibrio, e questo di
sequilibrio diventa il nostro slancio.
18 T om maso d ’A q u in o, De Ventate, qu. 14, art. 9, ad. 4.

Il suo dinamismo interno ci fa passare dalla conoscenza

all’amore. L’assenza della visione di cui soffre la fede esige
l’intermediazione dell’amore che sa unire malgrado la notte.
Tommaso d’Aquino spiega così la grandezza della carità: «Le
altre virtù teologali implicano nella loro nozione una distan
za dall’oggetto: la fede è di cose che non si vedono e la spe
ranza è di cose che non si possiedono. Invece l’amore di ca
rità ha per oggetto una realtà già posseduta: poiché l’amato
in qualche modo è già in chi l’ama; e chi ama, mediante l’af
fetto, raggiunge l’unione con l’amato. Perciò sta scritto: “Chi
sta nella carità sta in Dio e Dio è in lu i”» 19. Se la fede è sol
tanto per il tempo, la carità è la medesima nel tempo e nel
l’eternità. L’amore accoglie l’altro, non soltanto così come la
nostra intelligenza lo rappresenta e lo accoglie, ma - attra
versandone tutte le rappresentazioni, come altrettanti veli
che a uno stesso tempo li distinguono e li nascondono - l’ac
coglie così com’è, fin nella nudità del suo abisso.
Ma Tommaso d’Aquino aggiunge anche che se qualcuno
può essere sicuro di avere la fede, non può assolutamente
essere sicuro di avere la carità. La fede perfeziona l’intelli
genza che può appropriarsi essa stessa, mentre la carità per
feziona la volontà, i sentimenti, che conservano qualcosa di
quello slancio di cui non si vedono chiaramente né l’origine
né la fine: «Il vento soffia dove vuole e ne senti la voce, ma
non sai di dove viene e dove va» (Gv 3,8). A meno di un’ec
cezionale conferma della grazia riservata a quei santi che
Dio ha fortificato soltanto per meglio inchiodarli alla sua Cro
ce, la fede formata dalla carità, la fede veramente salvifica,
di per sé si ignora da sola. Benché io sia sicuro di averla in
quanto conoscenza (e ancorché io sappia che l’averla mi ec
cede), io non sono sicuro di averla come assenso amoroso.
Di conseguenza, la mia salvezza non è mia finché io sono fo
restiero su questa terra. La fede che giustifica può essere on
tologicamente mia, ma psicologicamente essa non mi appar
tiene.
19 Id., La Somma Teologica, cit., voi. X, I-II, qu. 66, art. 6, p. 308.
Una delle più grandi fonti di disperazione per il fedele su

questa terra è non essere mai completamente sicuro di ama
re Dio. Questa infelicità è nondimeno il principio delle più
ardenti dichiarazioni d’amore. Negli ultimi brani del Cammi
no di perfezione, allorché commenta l’ultima richiesta del Pa
dre Nostro, Teresa d’Avila può gemere: «Supplico il Signore
anche io di non indurmi in tentazione e di liberarmi vera
mente e per sempre da ogni male, perché vedo che invece di
estinguere i debiti che ho con lui, vado ammontandoli sem
pre più. Quello che mi tormenta, o Signore, è di non sapere
con certezza se vi amo e se i miei desideri vi sono accetti»20.
A l di là della fede che si tasta al polso

e dello studio che non crede
È un atteggiamento psicologico comune a chiunque ami

veramente pensare di non amare ancora a sufficienza. Que
sta però non è questione solo di psicologia. Se la fede ha un
rapporto di sorta con la nostra realtà temporale, poiché essa
è solo per il tempo, la carità - come abbiamo detto - è per
la vita eterna. Più grande di noi, per quanto in ogni caso in
noi, essa sfugge a ogni nostra presa. Ed è proprio questo a
metterla in rapporto con l’umiltà: nessuno può essere sicuro
di essere umile, e colui che lo crede già non lo è più. Ebbe
ne, questa incertezza nei confronti dell’umiltà come dell’amore
è ciò che sottrae alle contorsioni introspettive e fa da premessa
alla spensierata libertà dei figli di Dio. Il fedele non è come
chi si tasta il polso, si prova la temperatura, sente che que
sta mattina crede assai, forse un po’ meno nel pomeriggio,
per finire verso sera con l’essere miscredente, a meno che
dopo i calcoli della giornata intera egli non incassi in un sol
colpo questa fede immensa che il suo giro d’affari ha quan
tificato.
20 S anta T eresa di G esù , Cammino di perfezione, in Opere, OCD, R

ma 1997, p. 744.
Quando evoca la sua «tentazione cristiana», Michel Houl-

lebecq dimostra di non aver mai superato questa concezione
sentimentale ed egocentrica, diciamo pure ipocondriaca, del
la fede: «Oh sì, le parole (quelle della messa) entravano in
me, le ricevevo direttamente nel mio cuore. E per cinque,
dieci minuti, ogni domenica credevo in D io ...»21. La frase è
comica per il fatto che accorda credito all’Eterno per cinque
minuti. Essa dimostra in ogni caso che l’oggetto della fede
houellebecquiana non è l’Eterno, bensì il tempo. Per fortu
na, non si è intestardito a voler diventare cristiano in questo
modo: non voleva Dio, ma la sensazione di qualcosa che la
nostra piccolezza potesse farci ritenere «divina» a sufficien
za. Occorre tuttavia riconoscerlo: il Signore non è un aman
te vanitoso, non ci chiede «La senti?». Il diavolo sì, proba
bilmente. Ammettiamo che Michel Houellebecq, aiutato dal-
l'angelo di luce, fosse pervenuto a una condizione da lui de
siderata di costante appagamento, con lacrime di contentez
za e forti palpitazioni: si sarebbe creduto parte della Chiesa
di Cristo, mentre si sarebbe ritrovato di fatto nella conchiglia
di un mollusco. E dunque una grazia di Dio che, per il mo
mento, sia ritornato miscredente. Questa miscredenza può
essere più vicina alla vera fede della fede incentrata su di sé.
Per evitare queste intermittenze di cuore, questa continua
altalena tra fede e non fede, a seconda di impressioni estem
poranee, non sarebbe più opportuno rinunciare alla fede in
quanto troppo soggettiva e idolatra, che riduce Dio al senti
mento di Dio, e preferirle piuttosto lo studio e il rispetto og
gettivo della Legge? E proprio ciò che l’ebraismo rabbinico
dei nostri tempi ebbe tendenza a pensare. Quando Alain Fin-
kielkraut gli diceva di non poter essere praticante giacché non
aveva la fede, Benny Lévy rispondeva che nessuno gli chiede
va di credere. Dio non ordina nient’altro che di studiare la
Parola, e di metterla in pratica: «Il punto di partenza non è
21 M ic h e l H o u elleb ecq , B e rn ard H en ry Lévy, E nnem is pu blics , Fla

marion-Grasset, Paris 2008, pp. 14 7-148 (N em ici p u b b lici, traduzione di
Fabrizio Ascari, Bompiani, Milano 2009).
un’evidenza interiore, ma il fatto di non comprendere nulla

Questo testo è completamente oscuro, e tuttavia vi attira a sé.
Ecco: questo è il punto di partenza. Non è questione di ter
mini di fede. Questi termini lasciamoli agli altri, non sono af-
far nostro, non è lingua che conosciamo, non è così che ac
cade»22. Benny Lévy sottintende che è così che accade presso
i cristiani. Se così fosse, senza esitare, meglio sarebbe essere
ebrei. Giacché la fede che il rabbino denuncia, tutta psicolo
gica, è piuttosto una confortante illusione: sarà spazzata via
alla prima prova, a meno che il diavolo non l’attizzi ostinata-
mente. A dire il vero, la teologia cattolica definisce la fede
teologale come Benny Lévy definisce lo studio: non una sem
plice evidenza interiore, come la fede dei demoni, ma l’acco
glienza di una Parola data, la risposta a una chiamata ogget
tiva, che ci oltrepassa, che scatena in noi delle risonanze in
consuete, e che ci impegna a rispettare i comandamenti: «Chi
dice: “Lo conosco” e non osserva i suoi comandamenti, è bu
giardo e la verità non è in lui» (1 Gv 2,3).
Scrive giustamente Jean-Louis Chrétien: «Domandarmi in
che modo io creda significa rivolgermi domande su me stes
so, cercare qualcosa dentro me, di me, per me, aggirarsi den
tro di me come un lupo in gabbia, non lasciare che Dio ope
ri ciò che vuole, ovvero venire, parlare, promettere, venire lui
per primo, parlare per primo, promettere per primo»23. Al
diavolo, dunque, le spirali della fede che si tasta al polso, e
la tendenza al ripiegamento individualistico su di sé del «sen
timento religioso»! È un serpente che si morde la coda, men
tre nel caso della vera fede sarebbe più opportuno parlare di
un fratino cieco che spalanca la bocca. Beninteso, la fede
teologale può schiudere in noi i suoi fiorellini rosa e procu
rarci liete emozioni; ma è un po’ simile ai fiori delle patate,
22 A lain F inkielkraut , B enny L évy , Le Livre et les livres: entretiens

sur la latcité\ testi raccolti e commentati da Gilles Hanus, Verdier, Lagras
se 2006, p. 94.
23 JEAN-LOUIS C hkÉTIEN, figure bibliques de la joie, in Sous le regard
de la Bible, Bayard, Paris 2008, p. 79.
che possono essere calpestati, appassire, morire, e i frutti

possono essere saccheggiati dai corvi, benché ciò che più
conta, il tubero commestibile, sia sempre lì, nascosto sotto
terra, e cresca al buio.
La fede fa entrare il fedele in un’oscurità più profonda
della notte dell’ateismo, che non è che una notte superficia
le, e in un giorno più sfolgorante delle luci di Satana, che so
no di luminosità relativa. Vediamo così meglio in che modo
l’espressione «avere la fede» possa essere inadeguata. Soltan
to i demoni hanno la fede, come un oggetto che tengono in
palmo di mano e utilizzano a loro piacere. Ma la fede fatta
di carità, il fedele la possiede meno di quanto non sia spos
sessato da essa del suo essere. Si tratta di un avere che gli fa
perdere tutto, anche se stesso, per Cristo. Pertanto non è lui
ad avere la fede, ma è la fede ad avere lui, a denudarlo e a
lasciarlo abbracciare nell’amore.
Il modello di questa virtù lo rivela, contro ogni aspettati
va. Maria davanti alla Rivelazione non sta come se si trovas
se di fronte all’evidenza di un teorema, né gioisce della fede
come del più romantico dei sentimenti. Avanza con ignoran
za, più che con conoscenza. E conosce tormenti più che de
lizie: «Anche a te una spada trafiggerà l’anima» le predice il
vecchio Simeone (Le 2,35). Il mistero nel suo caso è ancor
più misterioso, perché la sua oscurità non nasce da una man
canza, bensì da un eccesso di luce. La sua fede è tanto più
perfetta quanto più la lascia ancora meglio nell’incomprensi-
bile. La sua notte è tanto più grande quanto più è una not
te di nozze. L’episodio del ritrovamento al Tempio lo espri
me alla lettera; colei a cui la fede non manca lancia un gri
do che riprende e supera addirittura quello di Giobbe: «F i
glio, perché ci hai fatto così? Ecco, tuo padre e io angoscia
ti ti cercavamo!» (Le 2,48). Ma come? Maria domanda a Dio
«Perché ci hai fatto questo?». Esprime il suo tormento a cau
sa di Gesù? E consuetudine attenuare questo rimprovero,
per non offuscare troppo le tinte pastello dell’immaginario sul-
piziano. Tuttavia, la parola che Luca raccoglie sulle labbra del
la Santa Vergine, odounómenos, «angosciati», «tormentati»,
«torturati» è la medesima che mette in bocca al ricco che

brucia nell’Ade: «Questa fiamma mi tortura» (Le 16,24). La
fede di Maria è ineccepibile, e nondimeno ella non è senza
manchevolezze: soffre su questa terra qualcosa di equipara
bile alle pene dell’inferno, e la spada dell’amore le trafigge il
cuore, aprendole uno squarcio a tal punto grande da per
metterle di accogliere tutta la pienezza lacerante del mistero
divino. Alla sua domanda «Perché ci hai fatto così?», Dio ri
sponde con la sua voce di fanciullo dodicenne. E una rivela
zione in diretta e Maria e Giuseppe ormai dovrebbero esser
ne consapevoli. Invece il Vangelo dichiara: «M a essi non
compresero le sue parole» (Le, 2,50). Maria non comprende
le dichiarazioni di suo figlio. Che cosa la distingue, dunque,
da coloro di cui il Figlio, citando Isaia, dirà che «udendo
non intendono» (Le 8,10)? Semplicemente questo: «Sua ma
dre serbava tutte queste cose nel suo cuore» (Le 2,50-51). La
Parola è un gladio, il suo cuore ne è il fodero24. Laddove al
tri lo sprangano, ella mantiene spalancato il suo cuore, per
ché l’incomprensibile vi abiti con tutta la sua lama tagliente.
Il posto di Dio nella mia anima è vuoto (Madre Teresa)
Appena pubblicate in inglese, le lettere private di Madre

Teresa hanno suscitato grande stupore. Il mondo l’aveva elet
ta a suo modello, nell’entusiasmo umanitario, ed ecco che pro
prio quel modello rivela una costernazione mistica inservibi
le a qualsiasi pubblicità: «La situazione fisica dei miei pove
ri abbandonati per le strade, non voluti, non amati, respinti,
è il vero specchio della mia vita spirituale, del mio amore per
G esù...»25. Così il Premio Nobel per la Pace viveva di fatto
24 L’immagine è di padre Pierre-Thomas Dehau, nel suo meraviglioso

libretto intitolato En prière avec Marte.
25 MADRE T eresa , Lettera a Padre Neuner del 12 maggio 1969, in Sii
la mia luce, a cura di B. Kolodiejchuk, traduzione di Giorgia Capelli, An
nalisa Crea, Paolo Antonio Livorati, Valeria Pazzi, Bur Rizzoli, Milano
2009, p. 239.
un conflitto dei più intimi; così colei che fuori vedevamo sor
ridente, dentro era afflitta: « “Sorride tutto il tempo”. Le so
relle e le altre persone fanno tali osservazioni... Pensano che
la mia fede, la fiducia e l’amore riempiano tutto il mio esse
re, e che l ’intimità con Dio e l’unione con la Sua volontà as-
sorbano il mio cuore. Se solo sapessero... E come la mia
gioia è il mantello con cui nascondo il vuoto e la miseria»26.
Davanti a questa confessione, coloro che credono profon
damente restano costernati, coloro che sono molto cinici si
rallegrano. Gli uni e gli altri, o con rimpianto o con arro
ganza, si mettono d’accordo per ripetere, in fondo, il pro
verbio: «Medico, cura te stesso». Ignorano il nucleo del mi
stero cristiano. Non comprendono che questa maschera di
cui parla la santa non è quella dell’ipocrisia. Al contrario: è
la maschera della sincerità più abissale, una sincerità che fa
affidamento - più che su uno stato psicologico passeggero -
su questa gioia divina nella quale ella crede e che, in questo
mondo, passa attraverso la Croce.
Da una Teresa a un’altra, pare che la vita mistica si sia
semplificata, ma anche che la «notte della fede» si sia fatta
di volta in volta un po’ più prosaicamente oscura. Teresa
d’Avila traccia con forza il passaggio che si dipana nelle set
te camere interne successive. Teresa di Lisieux apre la «pic
cola via», ma precipita anche in asperità spaventose. Teresa
Benedetta della Croce, passando per un porta più piccola e
più ordinaria ancora, muore ad Auschwitz: entra nella came
ra a gas come Elia sul Monte Oreb, prostrandosi davanti al
silenzio di Dio. Teresa di Calcutta pare seguire un sentiero
ancora più ordinario e nondimeno precipita in tenebre che
non comprende affatto. Non è che le manchi la scienza car
melitana, è che questa scienza non riesce più a raggiungerla
in quella notte nella quale ella è ormai discesa: «Il posto di
Dio nella mia anima è vuoto. Vuoto. Non c’è Dio in me. [...]
La mia anima è come di ghiaccio, non ho niente da dire. Lei
mi dice che Dio “è così vicino che non si può né vederLo né
26 Lettera a Padre Picachy del 3 luglio 1959, ivi, p. 195.

sentirLo e neanche gustare la sua presenza”. Questo non lo

capisco, padre, eppure vorrei farlo»27.
In una lettera che indirizza a Gesù, Teresa equipara la sua
sofferenza a quella dei dannati: «Dicono che le anime all’in
ferno soffrono pene eterne a causa della perdita di Dio. Af
fronterebbero volentieri tutta quella sofferenza se avessero sol
tanto una piccola speranza di possedere Dio. Nella mia ani
ma, io sento proprio quel terribile dolore di perdita, che Dio
non mi vuole, che Dio non è Dio, che Dio non esiste vera
mente (Gesù, ti prego, perdona le mie bestemmie, ma mi è
stato detto di scrivere tutto). Questa oscurità mi circonda da
ogni lato. Non riesco a innalzare la mia anima a Dio. Nessu
na luce né ispirazione entra nella mia anima. [...] Per che co
sa mi affatico? Se non c’è Dio non ci può essere anima, se
non c’è anima, allora anche Tu, Gesù, non sei vero. Cielo...
quale vuoto. Non un singolo pensiero mi entra nella mente,
perché non c’è speranza. Ho paura a scrivere tutte le cose
terribili che mi passano per l’anima. Devono ferirTi»28.
Ho citato questo lungo brano perché mostra la «contrad
dizione» nella quale la santa è caduta. La lama del dubbio
scava sempre più dentro di lei ed è per scoprire il potenziale
di una fede più preziosa: questa fede che diciamo di non ave
re, ma che al contrario ci possiede, e che ci mette in una not
te tale che non vi è più alcun soccorso umano che tenga, che
occorre abbandonarsi all’abisso della misericordia. E così, du
bitando di Gesù, Madre Teresa si rivolge ancora a Gesù. Par
lando del posto di Dio rimasto vuoto in lei, ella gli riconosce
ancora uno spazio. E questo la porta follemente a conclude
re con queste parole: «H ai fatto di me secondo la Tua volon
tà. Gesù, ascolta la mia preghiera: se ciò Ti fa piacere, se il
mio dolore e la mia sofferenza, la mia oscurità e la mia sepa
razione Ti danno una goccia di consolazione, mio Gesù fai di
me quello che Tu vuoi, fino a quando lo vuoi, senza nemme-
27 Lettere a Padre Neuner dell’inizio aprile e dell’8 novembre 1961,

ivi, p. 232.
28 Lettera a padre Picachy del 3 settembre 1959, ivi, pp. 200-201.
no uno sguardo ai miei sentimenti e al mio dolore. Sono Tua.

Imprimi nella mia anima e sulla mia vita le sofferenze del Tuo
cuore. Non badare ai miei sentimenti, non badare nemmeno
al mio dolore. Se la mia separazione da Te conduce altri ver
so di Te, e se nel loro amore e nella loro compagnia Tu tro
vi gioia e diletto, allora, Gesù, io sono disposta con tutto il
mio cuore a soffrire tutto ciò che soffro, non solo adesso, ma
per tutta l’eternità, se questo fosse possibile»29.
Perché dunque una tale oppressione della notte? La vita
spirituale non sarebbe altro che illusione se proponesse l’e
vasione lontano dalle notti della Storia. Al contrario: per es
sere vera, per essere redentrice, questa vita deve sposarle in
profondità, di modo che i fumi del più puro incenso si umi
lino davanti a quelli dei forni crematori. Nella notte di que
sto XX secolo genocida e ateo, colei che voleva amare i più
poveri fu per così dire obbligata ad allontanarsene - così che
il soffio della sua carità entrasse nel luogo stesso dell’asfissia.
E proprio per tale motivo che queste lettere, a causa del
la loro afflizione, costituiscono la più grande consolazione.
Testimoniano infatti la presenza di Dio proprio là dove egli
sembra allontanarsi da noi. Ci raggiungono nello spazio del
la nostra stessa notte. La teologia mistica spiegava la notte
della fede innanzitutto a partire dalla trascendenza di Dio:
unirsi all’Altissimo esige da parte dell’anima purificazioni che
le tolgono ogni appiglio mondano, e la scrostano fino al mi
dollo. Con Madre Teresa, questa notte assume un altro sen
so ancora. Non si tratta soltanto di unirsi a Dio nell’oscurità
e nella nudità delle nozze, bensì di unirsi ancora al più mi
serabile prossimo. E questa la differenza che distingue l’ope
rato di Madre Teresa da un semplice aiuto umanitario: «M ie
care figlie, senza la nostra sofferenza la nostra opera sarebbe
un’opera sociale, molto buona e utile, ma non sarebbe l’o
pera di Gesù Cristo, non sarebbe parte della redenzione. Ge
sù ha voluto aiutarci condividendo la nostra vita, la nostra
solitudine, la nostra agonia e la nostra morte. Tutto questo
29 Ivi, pp. 201-202.

Lui ha preso su di Sé, e l’ha portato nella notte più oscura.

Solo essendo tutt’uno con noi, Egli ci ha redenti. Ci ha con
sentito di fare altrettanto: tutta la desolazione dei poveri, non
solo la loro povertà materiale, ma la loro miseria spirituale
deve essere redenta, e noi dobbiamo aver parte in questo»30.
Imitazione del Verbo che si annichila per ricondurre a lui
l’uomo affascinato dal nulla (Ef 2,7). Si tratta di una lezione
già appresa da Mosé e San Paolo. Quando l’Eterno parla di
distruggere quegli ebrei dalla dura cervice, Mosé gli pone
questo ultimatum: «Se tu perdonassi il loro peccato... e se
no, cancellami dal tuo libro che hai scritto!» (Es 32,32). E san
Paolo dice: «M i sono fatto tutto a tutti, per salvare a ogni co
sto qualcuno» (1 Cor 9,22), quando si tratta della Salvezza
degli Ebrei dichiara: «Vorrei essere io stesso anatema, separa
to da Cristo a vantaggio dei miei fratelli» (Rm 9,3). Questo
desiderio di essere separati da Cristo per amore del prossimo
è il modo migliore per essere inseparabilmente legati a lui.
Cristo stesso, sulla croce, con il suo «Perché mi hai ab
bandonato?», ma forse ancor più sul Monte Oliveto, ci dà un
esempio di questa contraddizione. La sua preghiera segue l’im
pronta stessa delle lettere di Teresa: «Abbà [è un bambino
spaventato che parla, e che si rivolge al padre chiamandolo
“papà”, come noi chiamiamo “mamma”], Padre! Tutto è
possibile a te, allontana da me questo calice! Però non ciò
che io voglio, ma ciò che vuoi tu» (Me 14,36). Che cosa è
esattamente questo allontanamento del calice? Nient’altro
che il rifiuto della Redenzione. Se ci rammentiamo, dopo
aver dato fondo a tutte le sue tentazioni, nel deserto, il dia
volo se n’era andato dicendo che sarebbe ritornato «al mo
mento opportuno». Ed ecco arrivato quel momento. Questa
è l’ora delle tenebre. Gesù ha l’anima così triste da morire. E
tentato di eludere la propria missione, di rifiutare la Miseri
cordia stessa. Non è questo assomigliare esattamente a Sata
na? Ecco dunque che Dio arriva fino al rifiuto stesso, lo spo
30 Lettera generale del luglio 1961, ivi, p. 227.

sa per certi aspetti, affinché perfino coloro che respingono la

sua Misericordia possano essere ancora sorpresi dalla sua
grazia. Non quello che io voglio, ma quello che vuoi Tu.
Arrivati ormai a questo punto del nostro studio, i cliché
non potrebbero essere più ribaltati di così. I demoni hanno
la fede; i giusti provano parte delle pene dei dannati. Satana
addolcisce col miele e abbaglia l’anima del religioso, così che,
nel piacere, egli non pensi più che a se stesso e alla sua bel
la orazione; Dio trascina Teresa nell’afflizione degli atei, af
finché in questa condivisione la sua santità risplenda fino a
loro: «Se mai diverrò una santa, sarò di sicuro una santa del
l’oscurità. Sarò continuamente assente dal Paradiso per ac
cendere la luce a coloro che, sulla terra, vivono nell’oscuri
tà»31. Questa notte della fede assomiglia alla notte dell’atei
smo, quando in verità ella prende quest’ultima come una ma
dre porta il suo bimbo nel ventre, per regalarle un giorno
che ella non comprende.
Che si canti il Credo
Quando recitiamo il Credo, non diciamo «Io credo che

Dio è Uno», e nemmeno «Io credo a D io», ma Credo in
Unum Deum, «Io credo in D io...», nel senso più forte di
questa preposizione: si tratta di una tensione, di un impulso,
di uno slancio verso Dio come quello di una fidanzata che si
rechi al suo primo appuntamento. Chi canterebbe la Critica
della Ragione praticai Chi farebbe dei melismi sulla Dichia
razione dei Diritti dell’Uomo? Il Credo non intende soltanto
sviluppare una serie di affermazioni dottrinali, né una conca
tenazione di articoli giuridici, ma affermare una Rivelazione
come una dichiarazione d ’amore che dilata il cuore. Qui
propter nos homines et propter nostram salutem... Sì, per noi,
per la nostra salvezza (ciò che suppone la nostra miseria tra
mite i nostri rimedi irrimediabili), il Verbo è disceso dal Cie
31 Lettera a Padre Picachy del 6 marzo 1962, ivi, p. 237.

lo, come uno sposo ha penetrato la nostra carne, si è unito

all’uomo! Ah! Il Credo è parola, ma è anche ciò che rende
muti d’ammirazione. E per questo che si canta: «Il Credo si
può cantare» scrive Ernest Hello, «perché non è soltanto l’e
sposizione di una dottrina, ma racconta il soggetto della gioia»32.
Questo canto non è l’auto-ipnosi seduttrice di Internazio
nale qualsiasi: è la confessione della nostra debolezza che si
appella a una Giustizia non nostra. Questo canto non è nep
pure una melodia abbandonata su una certezza speculativa,
quale un ornamento superfluo: esprime l’essenza di questa cer
tezza esorbitante e bruciata che l’Eterno vuole che siamo,
corpo e anima. Come è possibile che l’innamorato non fac
cia la sua serenata sotto il balcone del Cielo?
Ma non è il solo. Nella sua esultanza tremante, il Credo
dispiega una dimensione al contempo umile e corale. - Umi
le perché gli abissi professati qui superano al contempo le ca
pacità della nostra intelligenza e i meriti della nostra vita; il
canto, invece di aggiungere maestria artistica alla maestria
teologica, testimonia un eccesso, uno straripamento, ciò che
non può essere espresso da un’unica parola. - Corale perché
questa professione di fede risuona nella comunione della Chie
sa; l’unisono, che fonde la moltitudine delle voci in un solo
corpo sonoro, attesta l’unità nella diversità (l’unisono grego
riano più che la polifonia barocca, giacché mette in rilievo la
diversità sostanziale dei timbri, mentre la polifonia mette in
evidenza la diversità accidentale delle note).
Il Credo è anche uno dei pochi canti perfettamente gr
tuiti. Perché si canta, in effetti, se non per cantare? «Beato
chi abita la tua casa: sempre canta le tue lo di!» (Sai 83,5). La
dottrina e gli avvenimenti di cui rende testimonianza sono quel
li che procurano la vita eterna. Sono dunque effettivamente la
via di un canto sempre nuovo. Si cantano per annunciare la
possibilità di cantare all’infinito. Non dicono nient’altro che
l’amore che ci spalanca quella possibilità. Mozart lo fa inten
32 E rnest H ello , Le siècle, XXXII, Perrin, Paris 1923, pp. 224-2

{Il secolo e i secoli, Ed. Paoline, Alba 1958).
dere molto bene con YEt incarnatus est della sua Grande Mes
sa in do minore-, i vocalizzi della soprano, che prolungano il
mistero della «A » di «factus» ci fanno dimenticare il conte
nuto dell’articolo. Di che cosa si trattava, esattamente? Non
si sa più molto bene, ma si sa che vi era un desiderio incon
tenibile. La perdita dell’articolazione tende a cancellare le pa
role, ma la grazia delle modulazioni ci fa percepire meglio il
suo significato: entrare nella gioia di Colui che è amore, met
tersi in contatto diretto con la fonte del canto.
E tuttavia, tra coloro che cantano il Credo, alcuni e forse
noi stessi, non hanno la carità e coloro che l’hanno non ne
possiedono la piena garanzia. Come si può imporre un «C re
do in un solo Dio», che pare così difficile da pronunciare
senza una certa presunzione? Indubbiamente, quando la ca
rità ci manca a livello individuale, è la carità collettiva della
Chiesa che rende autentica la nostra professione di fede mal
grado tutto e, tramite ciò, supplisce alla nostra ipocrisia per
sonale: noi crediamo allora in Dio nella misura in cui noi
crediamo al petto del Corpo di Cristo. Non guardare ai no
stri peccati, invoca il sacerdote, ma alla fede della tua Chie
sa. Anche qui il Credo appare come un canto corale, ma è
per meglio dire una fuga corale: la fede del devoto suppli
sce a quella del peccatore e gli uni riprendono il canto lad
dove gli altri lo fuorviano. E chissà se qualcuno, le cui lab
bra stiano bestemmiando in quello stesso istante, non si tro
vi nel segreto del suo cuore, al di là della sua ignoranza, in
procinto di avvicinarsi a Dio? Chissà se non è proprio lui
che supplisce alle mancanze del mio stesso cuore, a prescin
dere dal fatto che siano le mie labbra ad esprimere quella
Verità che egli, confusamente, segue? Credo in Deum: l’ac
cusativo latino si può tradurre verso, ma anche contro, e sap
piamo che alcuni si credono contro coloro che sono contra
ri a tutto, e che altri si credono andare verso coloro che van
no al contrario. I primi, quindi, portano i secondi, anche se
sono i secondi a predicare la Salvezza. Ciò che questi arti
colano con la loro stessa bocca, quelli lo modulano con la
loro anima.
Resta vero che intonare il «Credo in Dio» senza peraltro

affidarsi interamente a Dio, senza offrirsi a Lui completamente
come l’usignolo che con tutto il suo piccolo essere canta i
suoi vocalizzi nella notte, significa assumersi il rischio dell’i
pocrisia più grave, quantunque la propria voce possa avere la
sonorità più precisa. Cantare il Credo significa altresì impe
gnarsi in una prova decisiva. Con il dono della grazia si apre
anche la possibilità infernale del suo rifiuto, e questo rifiuto
- ormai lo sappiamo - può malgrado tutto permetterci di
professare pubblicamente: «Io so che tu sei il Santo di Dio».
Professione di fede di un vero professionista, motivo d’orgo
glio per lui e di disprezzo nei confronti degli infedeli. Che
cosa sceglieremmo noi, dunque? Il Sole di Satana o le tene
bre dell’Altissimo? La chiarezza del credo demoniaco, che è
naturale e senza aperture alla grazia, oppure questa notte
della fede che ama, che è sovrannaturale e tanto più forte
che l’atto di fede si esprime nella debolezza e nell’oscurità?
Non appena vogliamo cambiare qui sulla Terra questa notte
in Sole ed essere contenti di noi stessi, noi passiamo da Dio
al diavolo, cadiamo, sicuri invece di essere riusciti da soli a
elevarci. E una caduta così terribile è possibile soltanto a co
loro che hanno ricevuto molto.
L’Inferno è pieno prima di tutto di credenti, perché an
che i demoni credono. E se è popolato di uomini, si tratta
sicuramente più di cattolici che di atei, più di apostoli perfi
no, come Giuda (Dante si specializzò nel collocarvi anche al
cuni vescovi). Si può tuttavia dire la medesima cosa del Para
diso... Tuttavia, i beati sono nella piena Luce. Non cantano
più il Credo: cantano un «Io vedo in Dio». Sì, il nostro av
venire più divino è perdere la fede. In Cielo sono tutti veg
genti. E dunque non vi sono che miscredenti lassù. Ma la lo
ro visione gloriosa conserva ciò che qui sulla Terra faceva la
sostanza stessa della loro notte mistica e dolente: accogliere
«Colui la cui potenza all’opera dentro di noi è capace di fa
re molto più, infinitamente più, di tutto quello che noi pos
siamo chiedere o anche solo pensare» (Ef 3,20).
Terza lezione
Da lasciar scrivere alla Grazia
con il suo stesso sangue
V ie n i!
Apocalisse, passim

La Fede Dei Demoni, Ovvero, Il - Fabrice Hadjadj

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Traduzione di Anna Bissanti

PARTE PRIMA. Anche i demoni credono

Prima lezione. Le tentazioni nel deserto

Seconda lezione. Vangelo del diavolo secondo Marco

Terza lezione. La lucidità delle tenebre

P rim a lezione. A m pliam en to d e ll’am bito della lo tta

Seconda lezione. Un orchestratore di discussioni

Terza lezione. Il grande intrallazzo: ateism o e fariseism o

PARTE TERZA. Il sole di Satana e la notte della fede

Prima lezione. Il frutto del ventre

Seconda lezione. Aunque es de noche

Terza lezione. Da lasciar scrivere alla Grazia

La giovane donna - è la mia anima - è stata in­

1. Ci sono esseri umani che pensano e auspicano una c

«Che ingrato!» mi si dirà. In realtà esagero giusto un po’.

2. E se questi muri invece di essere quelli di un rifugio f

1 M ic h e l de M on taig n e, Apologia di Raymond Sebond {.Saggi, II, c

ba che mi farebbe apparire oltremodo e palesemente vanito­

Dove c’è ciò che salva

Cristo non smette mai di dirlo ai suoi discepoli: «Il servo

3. L’ateismo non è il peggior rifiuto possibile di Dio, qua

ché biasimare: «Compiangere gli increduli che cercano: non

4. In fondo, soltanto colui che non cerca merita che si i

2 B la ise P a sca l, Pensieri, traduzione, introduzione e note di Pao

una gioia assoluta. Sonnecchia al di qua della fede e del dub­

5. Quando illustra la sua gamma di atteggiamenti nei co

Non si tratta qui di comprendere in che modo un certo

6. Come può una fede essere al contempo giusta e mi­

peggiori. Apre la possibilità della conversione, ma anche

7. Questo libro - lo si sarà compreso, ormai - attiene m

4 San G iovan n i C risostom o, De diabolo tentatore, homil. II, l, ai c

questa somma utilità? Il peccato dell’angelo, il peccato di

ti: ci chiederemo quindi se hanno maggior interesse a dif­

8. Un ultimo avvertimento prima di passare alla lettura:

al momento in cui raggiungeremo la vittoria definitiva... Non

5 A lb e r t Speer, Au coeur du troisième Reich, Fayard, Paris 1971, p. 7

Si può parlare di una fede demoniaca? Non equivarrà a

1 Letteralmente; nel testo biblico è «ti ringrazio», N.d.T.

Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deser­

Le tenebre nella vetrata

La chiesa di Saint-Pierre, a Montfort-l’Amaury, è illumi­

scia presumere una luminosità interiore mancante: i raggi so­

1 GIOVANNI Papini, II Diavolo, appunti per una futura diabologia, V

a loro. La prima lettera di san Giovanni sottolinea questa

2 PREVOSTINO DA CREMONA, Summa contra haereticos, a cura di J.

merita che i soldati siano violenti. L’abate di Citeaux assume

Per colui che legge i Vangeli, l’erudizione dei demoni è

geli darà ordini a tuo riguardo, ed essi ti sorreggeranno con

rifiutare la mediazione del Libro ispirato. Questa mediazio­

3 Si veda PLATONE, Fedro, 274C -277A .

venti l’ultima tentazione), l’uso della Bibbia, fosse pure in

4 J e a n -C la u d e M iln e r, Le ]uif de savoir, Bernard Grasset, Paris

logie mortifere»5. La seconda (o terza) tentazione nel deser­

3 HENRI DU B uit, L'ètre et l’argent, “Les Provinciales”, n° 81, lunedì

conduce ai piccoli principi di una morale terrestre, egli di­

Il nostro biblista alato mostra per di più una spiccata cul­

gravi»7. Il Seduttore segue quindi un ordine ben preciso: ini­

7 S a n Tom m aso d ’A q u in o , La Somma Teologica, traduzione e commen

Sante Scritture, ma anche una conoscenza se non amorevole

8 JEAN DE J o i n v i l le , Vie de saint Louis, J . Monfrin, Garnier, Paris 199

di insuperbirsene. In un oracolo di Ezechiele a proposito del

Ingegnosità delle tre tentazioni

Finora ci siamo accostati soltanto alle modalità della ten­

La giovane donna - è la mia anima - è stata in

ba che mi farebbe apparire oltremodo e palesemente vanito

una gioia assoluta. Sonnecchia al di qua della fede e del dub

6. Come può una fede essere al contempo giusta e mi

ti: ci chiederemo quindi se hanno maggior interesse a dif

Allora Gesù fu condotto dallo Spirito nel deser

La chiesa di Saint-Pierre, a Montfort-l’Amaury, è illumi

scia presumere una luminosità interiore mancante: i raggi so

rifiutare la mediazione del Libro ispirato. Questa mediazio

logie mortifere»5. La seconda (o terza) tentazione nel deser

conduce ai piccoli principi di una morale terrestre, egli di

Il nostro biblista alato mostra per di più una spiccata cul

gravi»7. Il Seduttore segue quindi un ordine ben preciso: ini

Finora ci siamo accostati soltanto alle modalità della ten

sì dire, l’esodo di Israele, e poi gli errori e i disordini di tut

Al di là del suo carattere esaustivo, ciò che in questo bra

deva che il Papa si considerasse Cesare. Non si rendeva con

cristiani tra di loro e in loro stessi, rompendo quell’equili

cuore, è come quando a una freccia si aggiungono gli impen

Ancora una volta questo piccolo passo avanti serve a sot

Allora un uomo che era nella sinagoga, possedu

Il Vangelo secondo san Marco non riporta le Tentazioni co

Secondo Marco, l’inizio della sua Vita pubblica è non me

Dopo aver navigato con la barca sulle onde tranquille, scen

sta condivisione ha più della gang b a n g che della comunio

Se ci attenessimo a Marco, occorrerebbe dire che i de

M aria?». E Gesù si stupisce, la Saggezza eterna «si meravi

si tratta delle stesse parole, con un inciso in più, quel «die

Che giova, fratelli miei, se uno dice di avere la fe

na dalla sola fides, dalla fede che - sola - assicura il perdo

cusativo) implica di andare verso di Lui, e dato che è l’amo

3 S a n t ’A g o s t in o , Commento alla prima lettera di San Giovanni, trat

lontà del maestro. Questo rifiuto è dovuto alla superbia: Vo

Ho preferito il termine «superbia» a «orgoglio» per sot