LA RELIGIÓN EN ROMA
Traducción de
José Joaquín Caerols Pérez
EDICIONES CLÁSICAS
MADRID
SERIES MAIOR
© John Scheid
© Gius. Laterza e Figli, Roma-Bari 1983, para la edición italiana
© Editions La Découverte, París 1985, para la edición francesa
© José Joaquín Caerols Pérez, para la traducción española
© EDICIONES CLÁSICAS S A „ para la edición española
Magnolias 9, bajo izda.
28029 Madrid
ISBN: 84-7882-023-X
Depósito Legal: M-26833-1991
Impreso en España
Imprime: EDICLÁS
Magnolias 9, bajo izda.
28029 Madrid
Para N elly y Roger, en recuerdo de los días de Mercurio
ÍNDICE
Introducción....................................................................... EX
Prefacio ...........................................................................XIX
Abreviaturas..................................................................... XXI
Piedad e impiedad ................................................................. 1
1. La comunidad cultual....................................................1
2. La impiedad................................................................... 7
3. «Estatuas vivas» y señores de lo sagrado..................... 25
4. Los «sacerdotes-estatuas»............................................ 29
5. Los señores de lo sagrado............................................ 33
a) Los directores del rito .............................................. 33
b) Los garantes de la legitimidad................................ 36
6. El sacerdote y el m agistrado........................................ 38
7. Los dioses ciudadanos.................................................. 42
N o ta s...............................................................................50
La época arcaica. Cambios y problemas...............................53
VII
1. Nuevas perspectivas ....................................................56
N o ta s...............................................................................91
N o ta s .............................................................................124
N o ta s .............................................................................139
N o ta s .............................................................................162
Bibliografía .......................................................................169
VIII
INTRODUCCIÓN
Di
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X
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XI
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XII
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XIII
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XIV
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XV
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XVI
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XVII
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Notas
XVIII
PREFACIO A LA EDICIÓN ESPAÑOLA
XIX
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John Scheid
París, 26 de mayo de 1991
XX
ABREVIATURAS
XXI
PIEDAD E IMPIEDAD
1. LA COMUNIDAD CULTUAL
1
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2. LA IMPIEDAD
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4. LOS «SACERDOTES-ESTATUAS»
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6. EL SACERDOTE Y EL MAGISTRADO
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LA ÉPOCA ARCAICA. CAMBIOS Y PROBLEMAS
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ligión de esa época sólo a la luz de los ritos exóticos —o, lo que
es lo mismo, difícilmente comprensibles—, todavía atestigua
dos durante la República o el Imperio, ya que es muy posible
que los propios contemporáneos de Rómulo se encontraran
tan alejados de ellos como los de Varrón. Hemos de admitir,
por tanto, que en ciertos casos, y teniendo en cuenta el estado
actual de nuestra documentación, poco más se puede averiguar
al respecto.
En Homero y Hesíodo —en tomo al VIII a.C.— los dioses y
el culto griegos se presentan como un todo ya consolidado,
donde no hay rastro alguno de «primitivismo». Cabe suponer,
pues, que los romanos de estos siglos han debido contar con
una religión estructurada, razonada, si no razonable. El pro
blema se plantea a la hora de entender qué era esa religión. Son
muchas las vías que se abren ante este deseo de conocimiento.
Podríamos adoptar la de la disección: hacer uso, desde diver
sos puntos de vista (lingüístico, etimológico, histórico), de la
tradición religiosa de las épocas posteriores y combinar estos
elementos con las informaciones proporcionadas por los fas
tos epigráficos y los autores antiguos. Así, por poner un
ejemplo, el célebre calendario numaico (datable, todo lo
más, a finales del VII a.C.) nos ofrece un documento de pri
mera mano: se podría intentar el desciframiento de su estructu
ra interna. De este modo, sería posible datar la aparición de
ciertos cultos nuevos o penetrar en las motivaciones teológicas
de algunos otros. Tales deducciones suelen aportar alguna luz,
aunque ésta afecta, en todo momento, al plano sincrónico, da
do que sirve para poner de manifiesto la coherencia del entra
mado religioso de una época determinada. Tal es el caso de R.
Schilling1, quien, tras un meticuloso análisis etimológico e his
tórico, ha logrado descifrar el «significado» del nombre de Ve
nus (diosa del «encanto mágico», de las relaciones constrictivas),
demostrando que la diosa se integra a la perfección en el siste
ma de donativos e intercambios que regula las relaciones socia
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1. NUEVAS PERSPECTIVAS
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mos los datos expuestos más arriba. Dicho estudio puede propor
cionamos alguna indicación acerca del carácter específico de los sa
cerdotes republicanos en relación con los de la época monárquica.
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3. LEER A DUMÉZIL
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fullerías que, en realidad, nada tienen que ver con éste. Como
quiera que su adversario no puede hacer acto de presencia para
defenderse, suele ocurrir que es el filólogo quien se alza con la
victoria55. Tres son los medios propuestos por Dumézil para
acabar con la «fiebre de la hipercrítica». El primero estriba en
«hacer que el crítico sea sensible ante hechos distintos de aqué
llos que son su objeto, hechos que, por regla general, no son
menos aparentes (antes bien, son, incluso, más masivos), pero
a los que no presta atención a causa de su predisposición. Se
trata, simplemente, sin abandonar el método analítico que le es
propio, de lograr que lleve a cabo una revisión más completa y
atenta de los datos del problema, que tenga en cuenta, sobre
todo, las armonías y los conjuntos»56. El segundo expediente
consiste en «sensibilizar al crítico ante la fragilidad y arbitrarie
dad de sus propias construcciones», recordando la flexibilidad
infinita del espíritu humano, imposible de contener en un sim
ple dilema, así como la pobreza de nuestra información y, en
fin, la diferencia de siglos: en efecto, cuanto más se represente
el filólogo a su oponente antiguo «a imagen de uno de esos au
tores de historias novelescas que tanto abundan en nuestra
época, incluso en las universidades, tanto más fácil le resultará
alterar su verdadera fisonomía»57. El tercer medio, por último,
permite ir más allá de la exploración analítica y las apreciaciones
subjetivas: se trata del método comparativo58.
Lo que, sin duda, más ha contrariado a filólogos e historia
dores es su rechazo de la arbitrariedad y de las soluciones a
priori: ésta es una de las grandes originalidades de la obra de
Dumézil. Al romper con el historicismo aséptico de la gran fi
lología histórica (Bóckh, Welcker, K.O. Müller, Droysen), la
filología de la primera mitad de nuestro siglo, tal y como la en
contramos expresada, por ejemplo, en W. Jaeger, no sólo re
chazaba la idea de que griegos y romanos fueran diferentes de
nosotros, sino, también, la posibilidad de esclarecer el sentido
de las obras clásicas a base de establecer una comparación en
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Notas
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4. Véanse los análisis de F. COARELLI, «II comizio dalle origini alia fine de
lla Repubblica: cronología e topografía», en P P 174, 1977, pp.166-238 y en
UForo romano. I. Periodo arcaico, Roma 1983, pp.119-226.
5. G. D u m é z i l , Religion romaine archaïque, pp.307-321.
6. Ibid., pp.93-98; id., «Chronique de l’inscription du Lapis niger», en Ma
riages indo-européens, Paris 1979, pp.259-293. Allí se puede encontrar toda
la bibliografía relativa a esta controversia.
7. F. COARELLI, Il Foro romano, pp. 11-118.
8. J. B l e i c k e n , «Kollisionen zwischen Sacrum und Publicum», en Hermes
85,1957, p.447.
9. A. M a g d e l a i n , «Le suffrage universel à Rome au Ve siècle av. J.-C.», en
CRAI, 1979, p.699.
10. C. N ic o le t, Rome et la Conquête du monde méditerranéen, I, Paris
1977(1981), pp.412-414.
11. Véase J. RUFUS FEARS, «The coinage of Q. Comificius and augurai
symbolism on late Republican denarii», en Historia 24,1975, pp. 592-602.
12. Véase E. R a w s o n , «Religion and politics in the late second century B.C.
at Rome», en Phoenix 28, 1974, pp.193-212; T. CORNELL, -«Some observa
tions on the “crimen incesti”», en Le D élit religieux1 , J.-C l. RICHARD, «Sur
quelques grands pontifes plébéiens», en Latomus 27,1968, pp.786-801.
13. Véase al respecto L. M e r c k l i n , Die Cooptation der Römer, Mitau-
Leipzig 1848, pp,115ss. E. P a is , «L’elezione del Pontefice massimo per
mezzo delle XVII tribu», en Richercbe sulla storia e su1 diritto pubblico di
Roma, Roma 1915, ser. 1*, pp.339-346, data esta reforma entre los años
255-252. En cambio, L. ROSS TAYLOR, «The election of the pontifex maxi-
mus in the late Republic», en CPh 1942, p.421, n. 1, se niega a precisar fecha
alguna e inscribe la reforma en el periodo cubierto por la segunda década de
Livio (292-219).
14. L. M e r c k l i n , op.dt., p.138; J. B l e i c k e n , Hermes 1957, p.357.
15. Sobre la ley Domida véase L. MERCKLIN, op.dt., pp. 135-143; L. ROSS
TAYLOR, CPh 1942, pp.421-424; E. PARRISH, «M. Crassus Pontifex: By
whose patronage?», en Latomus 36,1977, pp.623-633.
16. Th. M o m m s e n , Staatsrecht2, 2, 1, p.28 = Droit public, 3, p.32.
Mommsen tiene razón, sin lugar a dudas, al suponer que la posición emi
nente de los epulones se alcanzó en este momento, cuando se añadieron a
los tres grandes sacerdocios del Estado. Aún se puede añadir otro argumen
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49. Ibid, pp.80-81.
50. Ibid., pp.58ss.
51. Ibid., p.101.
52. Ibid., pp.l20ss.; id., Servius et la Fortune: essai sur la function socia
le de louange et de blâme et sur les éléments indo-européens du cens ro
main (= Servius), Paris 1943, pp.147-148.
53. ME, I, p.23.
54. Loki, Paris 1948, p.82. En la p.87 describe «la hipercrítica como la enfer
medad natural del conjunto de la filología abandonada a sí misma». Vale la pe
na leer su requisitoria, que abarca las páginas 81 a 168, es decir, el segundo capítulo
de Loki completo. Véase también Mitra-Varuna. Essai sur deux représentations
indo-européennes de la Souveraineté, Paris 1940, pp.28-29; Horace et les Cu-
riaces, Paris 1942, pp.40-41; Héritage, pp. 100 y 137.
55. Loki, pp.87-88.
56. Ibid., p.88.
57. Ibid., p.89.
58. Ibid., p.90.
59. W. JAEGER, Paideia. Die Formung des grieschischen Menschen, Leip
zig 1934, pp.6ss. (= Paideia. La formation de l ’homme grec, Paris 1964,1,
pp.l5ss.).
60. Horace, pp.32 y 128; Servius, pp.25-26. Véanse, sobre todo, los siguien
tes pasajes de Héritage: pp. 124-125 y 248-249.
61. Héritage, p.248. Dumézil llegaba, incluso, a vislumbrar un tiempo «en el
que unas técnicas educativas audaces y unos manuales bien confeccionados
permitan enseñar a la élite de los jóvenes escolares el suficiente latín, griego,
sánscrito, hebreo, árabe y chino, como para que se encuentren en condicio
nes, si no de dominar, sí, al menos, de utilizar en su formación general los
seis mayores monumentos erigidos por la humanidad en la Antigüedad»
(p.250).
62. Héritage, pp.43-44.
63. L. W i t t g e n s t e i n , «Remarques sur Le Rameau d ’or de Frazer (1930,
etc.)», en Actes de la recherche en sciences sociales 16, 1977, pp.35ss.; E.
L e a c h , «Frazer et Malinowski. Sur les “Pères foundateurs” (1965)», en
L ’Unité de l ’homme, París 1980, pp.109-142; M. DOUGLAS, D e la souillure.
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Essai sur les notions de pollution et de tabou (Purity and Danger), París
19812, pp.43-45 y, más en general, la parte inicial del libro.
64. B. BRAVO, Philosophie, Histoire, Philosopbie de l ’histoire, Wroclaw -
Varsovia - Cracovia 1968, p.6.
65. Ibid., p.5. Se encuentra en este libro indispensable (de forma resumida,
en su introducción) una excelente descripción de las diversas tendencias pre
sentes en la historia antigua,
66. J. HASEBROEK, Griechische Wirtschafts- und GeseUscbaftgeschicbte bis
zur Perserzeit, Tübingen 1931, p.X, citado por B. Bravo.
67. Además de las referencias explícitas, toda la concepción de los hechos
sociales y, de forma especial, la elección de la sincronía para resolver ciertos
problemas, así como el empirismo, vienen condicionados por las enseñanzas
de los sociólogos.
68. Véase, por ejemplo, Héritage, pp.30ss. También es significativa su re
nuncia a preguntarse por el origen de las correspondencias que deduce, de
pleno acuerdo con una de las posturas mantenidas por la filología de co
mienzos del XIX y también con quienes las han retomado en la actualidad,
frente a la Entstebungs- y Entwicklungsgeschicbte (cf. B r a v o , op.cit.,
pp.6ss.). El objeto del estudio lo constituyen las correspondencias, no los
indoeuropeos como tales, así como las evoluciones divergentes de los mitos
o los ritos en los que se descubren relaciones de parentesco, no el mito tal
cual era en su origen (p.31).
69. La misma explicación serviría para un L. Gemet que ha encontrado la
etnología plenamente vigente, y a lo largo de un período bastante extenso,
en el Magreb.
70. Por citar un ejemplo, el famoso Essai sur k sacriñce de M a u s s y H u b e r t
(1898) sigue determinado por la primacía asignada al modelo cristiano. Véase
M. D e t i e n n e , La Cuisine du sacrifíceenpaysgrec, París 1979, pp.26-28.
71. LoJci, p.90; Héritage, p.99.
72. ME,I, p.16.
73. ME, n i, pp.l4ss.
74. Cahiers pour un temps, París 1981, pp. 18-19. Evidentemente, también
es patente la influencia de Granet en su rechazo del dogmatismo: véase L.
G e r n e t , Prefacio a M. GRANET, Études sociologiques sur la Chine, París
1953, p.V.
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¿UNA RELIGIÓN EN CRISIS?
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viros, encargados de inspeccionar los Libros. Movidos por una
idea religiosa, recababan para las armas romanas el concurso
de una divinidad poderosa. Impulsados por una idea política,
consideraban a la gran diosa de Anatolia como la auxiliar in
dispensable de la diplomacia senatorial. Por último, también
ha debido atraerlos hacia la Idea un prurito de vanidad nobi
liaria. Pero las pretensiones de la aristocracia gobernante se
confundían en esta ocasión con los intereses del Pueblo Roma
no. Se convertían en razón de Estado, ya que permitían a Ro
ma presentarse a renglón seguido como heredera natural de
Asia Menor.»11. Como quiera que la guerra implicaba ahora a
los territorios griegos y Roma necesitaba aliarse con Átalo de
Pérgamo para acabar con Aníbal, aprovechaba para buscar
también, basándose en la leyenda troyana, un «acrecentamien
to del capital religioso» (Dumézil) por este lado. Además, es in
teresante observar, con Graillot, que el grupo social que defen
día esta iniciativa y que, gracias a ella, pasó a un primer plano,
estaba integrado, sobre todo, por los Escipiones, promotores
principales de la ideología «imperial» a lo largo del siglo II a.C.
Sin pretender minimizar la gravedad de las crisis política y
militar que había puesto en juego la propia existencia de Roma
y que, por fuerza, había tenido consecuencias —o mejor, em
pleando el lenguaje de los romanos: causas— religiosas, resulta
difícil seguir hablando de crisis religiosa y de transformaciones
profundas. En este sentido, escribe G. Dumézil: «Desde el pun
to de vista religioso, no existe crisis entre Sagunto y Zama: un
organismo bien construido, firme y flexible, sigue funcionando
sin resquebrajarse, sin agotarse con el ritmo acelerado de los
acontecimientos, con las dos tareas, conservación y adapta
ción, para las que se ha procurado los instrumentos necesarios
por anticipado: la segunda, casi accesoria, se convertirá, con el
paso de los años, en principal.»12.
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Notas
1. Por ejemplo, A.D. N o ck ., «Sunnaos Theos (1930)», en Essays on Reli
gion and the Ancient World, Oxford 1972, pp.202-251; L. R o s s TAYLOR,
The D ivinity o f the Roman Emperor\ Middletown 1931; los artículos de J.
G a g é consagrados a Augusto, junto con el estudio de J. BAYET sobre la pre-
divinización imperial (véase en la Bibliografía). En época más reciente, los tra
bajos de J.-Cl. R ic h a r d sobre los funerales imperiales; los Entretiens de la
Fondation Hardt sobre el culto imperial; J. N o r t h , «Praesens diuus», en JRS
65, 1975, pp. 171-177; S.F.R. PRICE, Rituals and Power. The Roman Impe
rial Cult in Asia Menor, Cambridge 1984.
2. L. F r i e n d l An d e r , Civilisation et moeurs romaines du règne d ’Auguste
à la fin des Antonins (trad, fr.), Paris 1874, IV, pp.l56ss.
3. J. N o r t h , «Conservatism and Change in Roman religion», en PBSR 44,
1976, p.l; P r ic e , o p .dt
4. R. SYME, «Imperator Caesar: a study in nomenclature», Historia 1,
1958, pp. 172-188.
5. Véase Sc h il l in g , La Religion romaine de Vénus, especialmente las pp.324s.
6. Véase P. GROS, Aurea templa, Roma 1976, pp. 15-52 y 84-95.
7. Para el análisis del término augustus conviene recurrir, en lo sucesivo, a
G. D um ézil , Idées romaines, Paris 1969, pp. 79-102.
8. Para el sentido primero de numen, véase DUMÉZIL, Religion romaine ar
chaïque, pp.33-45. Sobre el genius, SCHILLING, Rites, cultes..., pp.415ss.;
D u m é z i l , «Encors genius», en Hommages R. Schilling, Paris 1983, pp.85-
92.
9. P rice , Rituals, pp.207s.
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mano y, como es suponer, las relaciones con los dioses que ca
racterizan a dicho culto. Llegados a este punto de la reflexión,
es indispensable, para poder seguir adelante, que dispongamos
de un texto más amplio, en el que se analice en detalle la su
perstición y se la defina, ya que los textos dispersos y alusivos
difícilmente pueden dar una respuesta a la cuestión que ahora
se plantea: si la superstición consiste en tener cierta actitud con
respecto a los dioses, ¿cuál es esa actitud?
Disponemos de un pequeño tratado, contemporáneo de los
documentos que hemos utilizado hasta ahora, dedicado preci
samente a definir y juzgar la superstición: es el Peri deisidaimo-
nías {Sobre la superstición) de Plutarco, una de las poquísimas
obras sobre este tema que se nos han conservado. A la hora de
sentar en el banquillo de los acusados a las supersticiones —que
comprenden las mismas manifestaciones positivas señaladas por
nuestros autores: magia, ritos exóticos, bárbaros y crueles, puri
ficaciones ignominiosas, etc.—, Plutarco les añade un segundo
inculpado, el ateísmo. Ambos defectos, ambos excesos se si
túan en los dos extremos del sistema que aquél nos presenta: a
un miedo excesivo ante los dioses le corresponde una desmesu
rada indiferencia. Esta primera definición concuerda con lo
que el análisis nos había demostrado: la superstición es una ac
titud humana con respecto a los dioses. Pero también añade un
nuevo elemento: el miedo excesivo a los dioses. Este temor (o
esta indiferencia) ante los dioses se opone, concluye Plutarco, a
la verdadera piedad, la eusébeia, es decir, el buen «comporta
miento de los hombres respecto a los hiera [lo sagrado], respec
to a los dioses y los muertos»14.
La verdadera piedad, pues, no siente un miedo extremo de
los dioses, ni, por supuesto, se desinteresa de ellos. Si se consi
deran desde este ángulo, todas las angustias, pavores y búsque
das desasosegadas de los supersticiosos quedan aclaradas: el
supersticioso teme enormemente a los dioses, y su defecto con
siste, no en adherirse a una religión o doctrina ilícita, sino en
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tener miedo de los dioses, sean éstos cuáles sean15. ¿Quiere de
cir ello que los hombres piadosos no tienen miedo de los dio
ses? No exactamente. El hombre piadoso piensa que los dioses
son buenos y generosos: de ahí que no pueda sentirse aterrori
zado ante ellos. El temor no rige sus relaciones con los dioses16.
Hacia ellos siente piedad, esa buena piedad que, según Plutar
co, se encuentra a medio camino entre la superstición y el ateís
mo: lo que podríamos definir, con Cicerón, como justicia para
con los dioses17.
El supersticioso, en cambio, cree que los dioses son malva
dos, los considera desconfiados, pérfidos, malintencionados.
En una palabra, despóticos. De ahí que sea —y se crea— un es
clavo de los dioses18. El ateo, en su arrogancia, no se preocupa
para nada de los dioses. Esta definición de la superstición no
difiere demasiado de la dada por Varrón, que, según Agustín,
distingue entre el hombre religioso, que no tiene miedo de los
dioses, sino que los considera como sus padres, y el supersticio
so, que los teme como a enemigos19. Volveremos a encontrarla
en Séneca20. Hay que admitir que, si bien las formas en que se
manifiesta la superstición van cambiando, el concepto, como
tal, se mantiene inalterable entre Varrón y Plutarco. Ello se de
be a que apenas han sufrido cambios las representaciones gene
rales del orden cósmico, a pesar de las justificaciones y explica
ciones proporcionadas por los filósofos, a pesar, también, de
las modificaciones ocasionadas por el régimen imperial: la re
ferencia fundamental de los philósophoi kai politikoi ándres
(los hombres de Estado y de ciencia), como dice Plutarco si
guiendo una vieja tradición, sigue siendo la ciudad, donde se
traban las relaciones entre dioses y hombres: son éstas relacio
nes de proximidad, de mutua benevolencia, y se encuentran re
guladas por el ius, por la iustitia, es decir, el conjunto de debe
res y derechos recíprocos, dando siempre por sentado que los
dioses son superiores a los hombres, aunque no radicalmente
diferentes de éstos. La divinidad es vista como la culminación
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Notas
1. Para los «populares» véase ahora J.L. F e r r a r y , «Le idee politiche a Ro
ma neU’epoca repubblicana», en L. F ir p o , Storía delle idee politiche, eco-
nomiche e sodali, Turín 1984, pp.748-766.
2. J. MOREAU, La Persécution du christíanisme dansl’Empire romain, París
1956; A.D. NOCK, «Román army and religious year», Essays..., 1940,
pp.757-769; F . M il l a r , «The imperial cult and the persecutions», Entre-
tiens déla Fondation Hardt 19,1973, pp. 145-175; PRICE, RituaJs, pp.220ss.
3. Esta investigación se presentó en su totalidad en el «Coloquio sobre la re
ligión y la superstición en el Imperio romano» (Cádiz). Las actas de dicho
coloquio se encuentran en prensa en la actualidad. A ellas remito al lector
que desee más información al respecto.
4. W. B e l a r d i , Superstitio, Roma 1976.
5. R. G a r o s i , Magia. Studidi storía delle religione in memoria diR . Garo-
si, (ed. P.Xella) Roma 1976, pp.55ss. Cualquier estudio sobre la magia de
berá partir obligatoriamente, ahora, del publicado por P. Garosi en este vo
lumen colectivo. Discrepo de W. Belardi cuando afirma que la crítica de la
superstición consiste en rechazar, desde dentro de la religión, las supersti
ciones en tanto que creencias arcaicas, mágicas, populares, en favor de una
negación o una teologización de lo divino. Tal y como pretendo demostrar,
no es en el campo religioso, precisamente, donde se manifiestan, a los ojos
de los romanos, las supersticiones, sino en otra dimensión.
6. Tomo estas fórmulas del importante estudio de D. GRODZYNSKI, «Su
perstitio», REA 1974, pp.36-60, especialmente p.74, donde se recogen estas
opiniones.
7. J. SCHEID, «Le délit religieux dans la Rome tardo-républicaine», en LeD élit
religieux, Roma 1981, pp. 157-166. Los perniciosos efectos de las «conspiracio
nes» supersticiosas se reflejan en el vocabulario: Tac. Aon. 15.44.4 (exitiabilis su
perstitio, máhim), o Suet.Afero 16.2 (superstitio maléfica), dicho del cristia
nismo.
8. Para estas crisis, véase J. S c h e id , LeD élit..., pp. 157ss. (con bibliografía).
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BIBLIOGRAFÍA
Bibliografías comentadas
J. BAYET, «La religion romaine de l’introduction de l’hellé
nisme à la fin du paganisme» (1943), en Idéologie et Plastique,
Roma 1974, pp.125-168; A. BRELICH, «Storia delle religioni.
Religione romana» (1938-1948), Doxa 2, 1949, pp.136-166;
H.J. ROSE, «Roman Religion» (1910-1960), JRS 50, 1960,
pp.161-172. Se pueden consultar los boletines de Stud.Rom. 2,
1954; 6, 1958; 9, 1961; 11, 1963; 15, 1967. También, por su
puesto, los trabajos aparecidos en A N R W I, 2, 1977 (para la
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