Seminario Internacional

“Ciudadanía y Política”

Nira Yuval-Davis

DOCUMENTO PREPARATORIO PARA LA CONFERENCIA

SOBRE MUJERES Y CIUDADANIA,
UNIVERSIDAD DE GREENWICH, 16-18 DE JULIO DE 1996:

MUJERES, CIUDADANIA Y DIFERENCIA

Traducido y reproducido por:

Centro de la Mujer Peruana Flora Tristán

La "ciudadanía" se ha convertido en un tema de debates muy popular en los últimos años,
asumido tanto por la Izquierda como por la Derecha, a nivel nacional e internacional, así
como por las feministas. Ciudadanía, no sólo en el estrecho sentido formal de tener
derecho a portar un pasaporte específico, sino como un concepto general que resume la
relación entre la persona y el Estado. Tal como lo entiende Melanie Phillips (The
Guardian, 14/9/90):
"Parece haber grandes aspiraciones respecto a ello, a pesar de que nadie sabe
realmente qué es ".
Y, de hecho, la ciudadanía es un concepto cuyo significado se nos escapa (al igual que
muchos otros...). Ha sido construido de maneras diferentes en sociedades distintas, y ha
atravesado cambios históricos dentro del mismo Estado y sociedad. Ha estado sujeto a
ideologías opuestas de la Izquierda y de la Derecha, lia sido empleado como principio
organizativo de inclusión y exclusión, como instrumento de movilización política, y como
medio para despolitizar a la población. Igualmente, a pesar de su terminología universal,
ha sido aplicado de manera diferente a distintos segmentos de la población en cada país.
En este documento discuto la ciudadanía corno una construcción con múltiples niveles, el
cual se aplica a la pertenencia de la población a una variedad de colectividades --locales,
étnicas, nacionales y transnacionales. Su afirmación básica es que un estudio comparativo
de ciudadanía debería considerar el tema de la ciudadanía de las mujeres no sólo en
contraste con la de los hombres, sino también en relación a la asociación de las mujeres a
los grupos dominantes o subordinados, su etnicidad, origen y residencia urbana o rural.
Asimismo, debe tener en cuenta la ubicación global y transnacional de estas ciudadanías.
En este sentido, el documento aborda cuatro preguntas principales. En un primer lugar,
explora la relación entre ciudadanía como un fenómeno individual y colectivo, y cómo
estos se relacionan con nociones de nacionalismo y "la comunidad". A continuación,
observa los temas de derechos sociales y diferencia social, y las maneras en que éstos se
vinculan con debates sobre multi-culturalismo y relaciones de género.
Brian Turner (1990) ha construido una importante tipología comparativa basada en dos
dimensiones --el eje privado/público y activo/pasivo. Resulta bastante interesante que,
aunque la tipología de Turner no considera al género como una variable (Yuval-Davis,
1991; Walby, 1994), estas dos dimensiones son las empleadas a menudo para describir
diferencias de género en general, y diferencias en relación a la ciudadanía de las mujeres
en particular (Pateman, 1988; Grant, 1991).
Por ello, el documento prosigue con la exploración de esas dos dimensiones y la manera en
que deben ser teorizadas para construir un marco comparativo de análisis de ciudadanía de
género sin sesgos culturales occidentales: La tercera pregunta principal abordada en este
capítulo se refiere a la relación de la dicotomía privado/público con la de las divisiones
familia/sociedad civil.
La cuarta parte del documento explora nociones de ciudadanía activa y las maneras en cine
éstas han sido construidas por la Derecha y la Izquierda dentro de los terrenos político y
social, así como la manera en que éstas se relacionan con los derechos y deberes
ciudadanos. Se espera que esta discusión pueda señalar el camino hacia políticas
transversales de mujeres y ciudadanía.
Sin embargo, es necesaria una advertencia ante de iniciar la exploración de los varios
temas considerados en este documento. Al tratar la noción de ciudadanía es importante
también recordar que, como Floya Anthias y yo misma hemos comentado antes (Yuval-
Davis y Anthias, 1989:6), la noción de ciudadanía no puede encapsular adecuadamente en
sí misma todas las dimensiones de control y negociaciones que tienen lugar en las distintas
áreas de la vida social, ni pueden abordar correctamente las maneras en que el propio
Estado forma su proyecto político. El análisis de la ciudadanía, sin embargo, puede arrojar
luz sobre algunos de los temas principales que forman parte de las complejas relaciones
entre personas, colectividades y el Estado, y las maneras en que las relaciones de género
(así como otras divisiones sociales) los afectan y son afectados por ellos.

Ciudadanía, Nacionalismo y "la Comunidad"

En la tradición liberal la ciudadanía ha sido construida en términos completamente
individualistas. La Ciudadanía está definida como un
"conjunto de expectativas normativas que especifican las relaciones entre el Estado-
Nación y sus miembros individuales, que establece procesalmente los derechos y
obligaciones de los miembros y el conjunto de prácticas a través de las cuales se realizan
tales expectativas ". (Peled, citando a Waters, 1992:433).
Esta definición difiere significativamente de la de T.H. Marshall (1950, 1975, 1981), quien
ha sido el teórico sobre ciudadanía con mayor influencia en Gran Bretaña. Según Marshall,
la ciudadanía es
"una condición conferida a aquellos que son miembros plenos de una comunidad.
Aquellos que poseen dicha condición son iguales con respecto a los derechos y
obligaciones que forman parte de la condición" (1950: ?).
Estos derechos y responsabilidades se refieren a derechos civiles, políticos y sociales.
Marshall desarrolló un modelo evolutivo de ciudadanía en el cual el círculo de aquellos
que recibían los derechos se expandís históricamente, así como el tipo de derechos que
habían disfrutado. Marshall señala con precisión el período formativo de los derechos
civiles durante el siglo XVIII, derechos políticos durante el siglo XIX, y derechos sociales
durante el siglo XX con el desarrollo del Estado benefactor (1950:14).
La diferencia más importante entre estas dos definiciones es que la definición liberal
presenta al ciudadano como un miembro individual de un Estado, mientras que la
definición de Marshall presenta al ciudadano como miembro de una comunidad. Esto
es importante porque la definición de Marshall plantea la posibilidad de una
ciudadanía a varios niveles en colectividades sub y supra Estado, al mismo tiempo
que plantea la cuestión de las relaciones entre esas colectividades y el Estado.
Hall y Held (1989) han señalado la utilidad de la definición de relacionar la
ciudadanía a "la comunidad" antes que "al Estado", lo cual evita identificar la
ciudadanía con su definición social amplia simplemente con el Estado-Nación. La
ciudadanía surgió originalmente como una ideología en la polis griega, donde estaba
confinada a las ciudades. Igualmente en estos días existe una necesidad de poder
relacionar la ciudadanía con políticas locales, especialmente en relación a intentos
como GLC y otras autoridades locales radicales en Gran Bretaña durante la década de
los ochenta, los cuales desarrollaron nuevos mecanismos de fiscalización entre el
Estado local y los diferentes segmentos de la población local. Igualmente, en muchos
países el Estado ha conseguido penetrar sólo parcialmente en la sociedad civil. Estas
comunidades étnicas tradicionales tienen autonomías parciales y sus normas y
regulaciones forman la mayoría de las dimensiones de la vida cotidiana (Suad Joseph,
1993). Al mismo tiempo, con el desarrollo de la Unión Europea y con los procesos de
globalización económica y comunicativa que limitan progresivamente la autonomía
de los Estado-Naciones, así como con las migraciones masivas voluntarias y
forzadas, la ciudadanía debe ser analizada en términos internacionales, si no globales.
La "Ciudadanía Global" ha sido mencionada también en relación a la creciente
interdependencia internacional relativa a temas ecológicos, así como en relación al
"Nuevo Orden Mundial" y el creciente papel político, militar y legal de las Naciones
Unidas.
La noción de "la comunidad" empleada en la definición de Marshall es tan vaga como
que se extiende desde una aldea hasta la "aldea global" y es por ello capaz de reflejar
esta multi-dimensionalidad de la ciudadanía. Al mismo tiempo, sin embargo, la
noción de la "comunidad" en la. definición de ciudadanía evoca un fuerte "sentido de
pertenencia" e identidad nacional que la ciudadanía puede proporcionar. La noción
andersoniana de nación como la "comunidad imaginada" (1983) y la comunidad
marshalliana de ciudadanía están siendo unificadas de una manera no conflictiva.
Ello plantea la cuestión de la relación entre "la comunidad" y el Estado, y cómo ésta
afecta la ciudadanía de las personas. El debate discursivo entre los "liberales" y los
"republicanos (Peled, 192; Roche, 1987; Sandel, 1982; Oldfield, 1990) se refiere a
estos temas.
Tal como lo describe Roche (1987), en la tradición liberal se supone que los'
ciudadanos individuales poseen igual condición, iguales derechos y deberes, etc., de
manera que los principios de desigualdad que se derivan del género, etnia, clase u
otros contextos no deben ser relevantes a la condición de ciudadanía como tal. Los
ciudadanos son así presentados no como "miembros de la comunidad" sino como
extranjeros entre sí, aunque comparten un complejo conjunto de supuestos y
expectativas mutuas que, cuando no son satisfechas, pueden ser impuestas por la
fuerza por parte del Estado.
Esta abstracción liberal de identidad ha sido criticada, sin embargo, por proponentes
del republicanismo como Sandel (1982). Sandel considera tremendamente
insatisfactoria la construcción individualista de la ciudadanía, por cuanto niega la
posibilidad de la ciudadanía como una membresía en una "comunidad moral" en la
cual la noción del "bien común" es antecedente de la elección de ciudadanía
individual. La construcción liberal de la ciudadanía, según Sandel, supone la
prioridad del "derecho sobre el bien". El republicanismo, de otro lado, presenta la
ciudadanía no sólo como una condición sino también un involucramiento y una
participación activa en la "determinación, práctica y promoción del bien común". La
voluntad y capacidad de participar constituyen la virtud cívica del individuo y son no
sólo una expresión sino una condición de ciudadanía.
Sin embargo, como Peled comenta (ibid: 433),
"Ello plantea la cuestión de cómo se constituye la comunidad [morar
republicana y qué cualidades se requieren para tomar parte activa ere ella".
Según Peled, pueden diferenciarse dos nociones distintas de comunidad en la actual
revitalización del republicanismo: una comunidad débil en la cual la membresía es
esencialmente voluntaria, y una comunidad fuerte e histórica que es descubierta, no
formada por sus miembros. En una comunidad fuerte su "existencia continua es un
valor importante en y por sí misma" y se convierte en uno de los imperativos más
importantes --si no el más importante-- de la "comunidad moral".
La membresía en una "comunidad fuerte" no es, por ello, de todo voluntaria u
optativa, sino determinada por un "vínculo duradero" que a menudo, pero no
necesariamente, es resultado de un mito de origen común y claramente relacionado a
un mito de destino común. En otras palabras, la "comunidad fuerte" es una
"comunidad imaginada". En tanto comunidad fuerte, no existen diferencias entre las
construcciones republicanas de la "comunidad moral" y las construcciones de tipo
gemeinschaft de la "comunidad nacional".
Surge entonces la pregunta, qué ocurriría con aquellos miembros de la sociedad civil
que no pueden o desearían convertirse en miembros plenos de tal "comunidad".
Virtualmente en todos los Estados contemporáneos hay migrantes y refugiados,
minorías "viejas" y "nuevas", y en sociedades colonialistas (donde los proyectos de
colonización constituyeron colectividades nacionales independientes [Stasiluilis y
Yuval-Davis]) existen también pueblos indígenas que no son parte de la comunidad
hegemónica nacional. Por añadidura, existen muchos otros miembros de la sociedad
civil que existen plena o parcialmente en lo que Evans (1993) llama "la matriz
marginal de la sociedad" y quienes, aunque puedan compartir el mito del origen
común de "la comunidad", no comparten con la mayoría de la población importantes
sistemas hegemónicos de valores en materia sexual, religiosa y de otra índole, y por
esta razón no son, al menos parcialmente, parte de la "comunidad moral" .
Para Peled (ibid) esta realidad no es suficiente para rechazar la postura republicana
que ve en la continua existencia histórica de "comunidades nacionales fuertes" un
dictado moral de su propio bien, incluso si ello significa la continua exclusión de
todos aquellos considerados "extraños".
Su solución (según Oldfield, 1990) es una construcción de ciudadanía a dos niveles.
Una membresía plena en la "comunidad fuerte" para quienes puedan ser incluidos, y
para quienes no, se les otorgaría
"una condición residual, trunca, similar a la noción liberal de ciudadanía como un
conjunto de derechos. Los titulares de esta ciudadanía no comparten la
participación en el bien común pero les están asegurados lo que consideramos
derechos humanos y civiles esenciales ".
En otras palabras, Peled sugiere la institucionalización de un sistema excluyente de
ciudadanía a dos niveles como una manera de resolver la discrepancia entre las
fronteras de la sociedad civil y la colectividad hegemónica nacional. Tal solución,
desde luego, está lejos de ser satisfactoria no sólo a nivel político, en tanto condona
la discriminación y la segregación racial de ciudadanos en términos nacionales (Peled
presenta a Israel y su tratamiento a los palestinos, quienes son ciudadanos del Estado
israelí desde 1948, como un caso ideal de un Estado que logró hacerlo con éxito),
sino también a nivel teórico, porque dicotomiza a la población en dos colectividades
homogéneas --quienes se encuentran dentro y los que están fuera de la colectividad
nacional, sin prestar atención a otras dimensiones de divisiones y ubicaciones
sociales tales como género, etnicidad intra-nacional, clase, sexualidad, capacidad,
momento del ciclo de vida, etc., que yo consideraría elementos críticos para la
construcción de la ciudadanía, así como de la individualidad.
Sin embargo, a pesar de todas estas reservas, la postura presentada arriba por lo
menos reconoce la naturaleza potencialmente contradictoria de la ciudadanía como
individual y comunal, inclusiva y exclusiva. En los trabajos de Marshall (op cit) están
temas no son considerados en absoluto como problema y ha habido un supuesto
automático de una superposición entre los límites de la sociedad civil y comunidad
nacional. No es incidental que Theodor Shanin (1986) observara en una ocasión que
en inglés, a diferencia de lo que ocurre en otros idiomas (como ruso o hebreo), no
existe una palabra que exprese la noción de nacionalidad étnica, para diferenciarla de
nacionalidad, la cual es equivalente a la ciudadanía formal en el Estado. En diferentes
Estados y sociedades la relación entre las dos difiere enormemente y puede ser
estructurada formalmente, informalmente, de una manera que prioriza una o varias
colectividades hegemónicas étnicas/nacionales, de una manera en que tal membresía
sería o no de importancia fundamental para la propia identidad del individuo, de una
manera en que tal membresía ofrecería a los miembros acceso más o menos difícil a
un espectro completo de facilidades sociales, económicas y políticas; de una manera
que supondría o no un efectivo título legal para que miembros de distintas
colectividades tuvieran un rango diferencial de derechos civiles, políticos y `
sociales. Una condición común en Europa, por ejemplo, es el de denizen [residente],
quien goza de la mayoría de los derechos sociales y civiles pero privado de los
derechos políticos nacionales de votación. Paradójicamente, aunque la teoría de
ciudadanía de Marshall no está relacionada con ninguno de estos temas, su definición
conceptual de ciudadanía como una membresía de una comunidad y no de un Estado,
puede proporcionarnos el esquema de trabajo para estudiar casos específicos de
ciudadanía diferencial a múltiples niveles que las personal tienen en sus comunidades
étnicas, comunidades locales, Estados, y ahora cada vez más a menudo, también en
organizaciones supra-nacionales.
Aquí, sin embargo, es necesario formular una advertencia. Como ya he señalado en otros
textos (Caín y Yuval-Davis, 1990; Yuval-Davis, 1991), es importante no ver a "la
comunidad" como una unidad natural otorgada a la cual uno puede pertenecer o no. Como
acertadamente comenta Chantal Mouffe, "La política trata de la constitución de la
comunidad política, no de algo que tiene lugar dentro de ella" (1993: 81). Las
colectividades y "comunidades" son constructos ideológicos y materiales cuyas fronteras,
estructuras y normas son resultado de procesos constantes de luchas y negociaciones, o
desarrollos sociales más generales (Anthias y Yuval-Davis, 1992). Ello es especialmente
importante si consideramos, como lo señalan Stuart Hall y David Held (1989), que en la
política verdadera el escenario principal, si no el único en que las cuestiones de ciudadanía
han permanecido vivas hasta hace poco, al menos en Occidente, ha sido en relación a
cuestiones de raza y migraciones. En otras palabras, cuestiones que han desafiado tanto la
identidad y los límites de "la comunidad" en relación tanto a naciones como a Estados.
Los problemas, sin embargo, no se relacionan sólo a fronteras externas. Como unidad
social "natural" dada, cualquier noción de diferencia interna al interior de la "comunidad"
puede, por lo tanto, ser incluida en esta construcción orgánica. Tal diferencia puede ser
atribuida a una necesidad funcional para que la diferencia contribuya al funcionamiento
fluido y eficiente de "la comunidad". De otra manera, las diferencias adquieren el carácter
de una anomalía, una desviación patológica que amenaza a la comunidad. Por eso, aunque
la noción de "la comunidad" puede
incorporar divisiones de género y, hasta cierto punto, inclusive divisiones (le trabajo en
términos de clase, sería intolerante respecto a diversidades culturales, políticas y sexuales.
En consecuencia, el imperativo moral que interpreta "el bien de la comunidad" como
apoyo para su existencia continua como una colectividad aparte, puede convertirse en una
ideología conservadora que consideraría cualquier cambio interno o externo en la
comunidad como una amenaza. Allí es donde el vínculo entre el nacionalismo y el racismo
sería más intenso. Las movilizaciones políticas contra ello, sin embargo, tendrían que tener
en cuenta que la identidad de las personas se construye en relación a las colectividades.
Estas también deberían tener en cuenta el hecho de que las diferentes colectividades de las
cuales las personas son miembros usualmente se ubican de manera distinta en relación al
Estado.
Por ello es que pasaremos a continuación a examinar algunos de los temas que se plantean
cuando la noción de ciudadanía de Marshall es aplicada a nociones de diferencia.

Derechos Sociales y Diferencia Social

La definición liberal de ciudadanía presenta a todos los ciudadanos como
fundamentalmente iguales y considera que las diferencias de clase, etnicidad, género, etc.,
son irrelevantes a su condición de ciudadanos. Incidentalmente, esta noción fue también
compartida por Marx, tal como fuera planteado en La Cuestión Judía (1975). De otro lado,
todo el concepto de derechos sociales, tal como ha sido desarrollado en el Estado
benefactor y descrito por Marshall y otros, supone una noción de diferencia, determinada
por necesidades sociales. En palabras de Edwards (1988),
"Aquellos con necesidades similares deben obtener recursos similares y quienes
tienen necesidades distintas, recursos diferentes o --de manera más suscinta--
tratamiento como iguales en lugar de igual tratamiento" (p. 135).
Tal como lo vislumbraran originalmente Beveridge (1942) y otros, los derechos del
bienestar social estuvieron vinculados directamente a la diferencia de clase. Los
derechos de beneficencia estuvieron orientados a mejorar la calidad de vida de las
clases trabajadoras así como al funcionamiento fluido del capitalismo. Marshall lo
llama "la sociedad unida con guiones" (1981), en la cual existen inevitables tensiones
entre una economía capitalista, un Estado benefactor y los requerimientos del Estado
moderno. Tal como lo describiera Harris (1987), la beneficencia fue concebida como
el reconocimiento institucionalizado de la solidaridad social dentro de la comunidad
política de los ciudadanos.
Como señala Evans (1993), esta solidaridad social está siendo amenazada por una
variedad de agrupaciones étnicas, raciales, religiosas y sexuales, que existen dentro
de la matriz marginal de la sociedad.
"Estos son sub-colectividades que experimentan discriminación informal y
formal correspondientes al bajo valor social que se les reconoce y, en el caso
particular de las minorías sexuales, su relativa inmoralidad dentro de la
comunidad moral británica" (Evans: 6).
Los debates sobre la ciudadanía de las minorías étnicas y raciales (Paul Gordon,
1989; Hall y Held, 1989) han tocado todos los niveles de la ciudadanía --civil,
político y social. Sin embargo, tal como se mencionó arriba, el interés principal de
muchas luchas y debates relevantes ha estado alrededor de un derecho aún más
básico: el derecho a ingresar o, una vez dentro, a permanecer en un país específico.
La construcción de fronteras según diversos criterios inclusivos o exclusivos, los
cuales se relacionan con divisiones étnicas y raciales así como a divisiones de clase y
género, es uno de los principales escenarios de lucha en relación a la ciudadanía que
permanecen completamente fuera de la agenda de las teorías marshallianas de
ciudadanía. La "libertad de movimiento dentro de la comunidad europea", la Ley de
Retorno Israelí y la cláusula de Nacionalidad en la legislación inmigratoria británica -
-son todos ejemplos de construcción de fronteras ideológicas, racistas incluso, que
permiten la inmigración irrestricta de algunos y la bloquean por completo para otros.
Incluso cuando se han resuelto cuestiones de ingreso y establecimiento, las
inquietudes de' las personas pertenecientes a minorías étnicas pueden ser distintas de
las de otros miembros de la sociedad. Por ejemplo, su derecho a una ciudadanía
formal puede depender de normas y regulaciones de su país de origen y del país en
que viven, así como de la relación entre ambos. Por ello, a personas procedentes de
algunas islas caribeñas que han estado establecidas en Gran Bretaña por años se les
dijo que no podían tener pasaporte británico porque sus países no reconocían la doble
ciudadanía y porque no habían declarado a tiempo su intención de renunciar a la
ciudadanía de sus países de origen después de que éstos recibieran su independencia. La
preocupación por sus familiares y el temor de que no se les permita visitar su país cíe
origen impide que otros (tales como los iraníes y turcos) renuncien a su ciudadanía
original. Por ello, aunque puedan pasar el resto de sus vidas en otro país, tendrían en el
mejor de los casos derechos políticos restringidos en él (contradiciendo el modelo
evolutivo de Marshall según el cual los derechos sociales suceden siempre a los derechos
civiles y políticos). Un tema que ha constituido un foco específico de las campañas de
mujeres migrantes ha sido la norma de que las mujeres trabajadoras que tienen hijos en
otros países a menudo son inelegibles para recibir beneficios para sus hijos como las otras
madres. Igualmente, dada la combinación especifica de leyes de nacionalidad, los niños
puede nacer sin vínculos a Estado alguno en países como Israel y Gran Bretaña. Tales
países confieren ciudadanía a aquellos cuyos padres son ciudadanos, y no a quienes han
nacido en el país.
Los inmigrantes pueden verse también privados de los derechos sociales disfrutados por
otros miembros de la sociedad. A menudo, el derecho a ingresar a un país está
condicionado por un compromiso por parte del inmigrante de que éste o cualquier otro
pariente no reclamará al Estado servicio alguno --lo cual puede afectar especialmente la
situación de mujeres migrantes que se convierten en las principales proveedoras de
atención para sus familiares. En la mayoría de los casos, una elevada posición de clase,
como el probar que se cuenta con una fortuna considerable en el banco, puede ser
empleada para anular cuotas nacionales/raciales para el derecho a establecerse en un país.
Tal como Bakan y Stasiulis han sostenido en relación a las mujeres que trabajan como
empleadas domésticas en Canadá, las construcciones de ciudadanía deben ser
reconceptualizadas en maneras
"que reflejen simultáneamente las relaciones globales y nacionales de poder...
la aceptación de la autoridad regulatoria de Estados hegemónicos en la
determinación de acceso a derechos de ciudadanía no sólo se refleja en la
segregación racial y en la definición en términos de género sobre a quién
corresponde y a quién no la obtención de tales derechos... La distribución
desigual de derechos de ciudadanía al interior de democracias
avanzadas/liberales, especialmente en términos de desigualdades de clase, raza
y género, se oscurece y cede en importancia cuando se le compara con las
mayores proporciones de ciudadanos que padecen pobreza y necesidad
crónicas " (1994: 26-8).
La ciudadanía debe ser analizada no sólo en términos del Estado, sino a menudo en
relación a múltiples ciudadanías formales e informales en más de un país. Lo que es más
importante, estas ciudadanías deben ser vistas desde una perspectiva que incluiría las
diferentes ubicaciones de los distintos Estados, así como las diferentes ubicaciones de
personas y agrupaciones al interior de los Estados.
Un conjunto completamente distinto de temas de ciudadanía está relacionado a las
minorías indígenas en Sociedades Colonialistas (Stasiulis y Yuval-Davis, 1992;
Dickanson, 1992). No se trata sólo de que en muchas sociedades las poblaciones indígenas
hayan hecho ingreso muy tardío, si es que siquiera ingresaron, al cuerpo formal de
ciudadanía del Estado. Se trata de que su derecho de propiedad sobre el país -bajo la forma
de derechos territoriales, por ejemplo, fueran tomados seriamente en su significado pleno,
ello entraría en conflicto totalmente con los derechos de legitimidad de la colectividad
Colonial nacional. Los intentos de resolver el problema transformando a la población
indígena en otra "minoría étnica" han encontrado por lo general una fuerte y comprensible
resistencia por parte de aquella (deLepervanche, 1980). Los tratados formales, que
institucionalizarían y fijarían legalmente las relaciones entre lo que los aborígenes
australianos han dado en llamar "la sociedad impuesta" y los pueblos indígenas, a menudo
crean una situación compleja en la cual existen dos entidades soberanas en el mismo
territorio --una que tiene propiedad sobre el Estado y la otra que trata de establecer una
sociedad soberana sin Estado dentro de la primera. Luchas de algún modo similares,
aunque expresadas en términos menos raciales, están presentes en muchos movimientos
secesionistas que reclaman el derecho de determinación nacional frente a sus Estados que
se han constituido como naciones.
Esta situación puede ser apreciada como un síntoma de la actual coyuntura, en la cual los
derechos individuales y colectivos no están ya determinados exclusivamente por el Estado,
mientras que las identidades aún son percibidas como particularizadas y determinadas
territorialmente. Tal como sostiene Yasemin Soysal (1994), esta situación se ha generado
después de la 11 Guerra Mundial corno resultado de varios
factores, tales como la internacionalización (le mercados laborales y descolonizaciones
masivas. Esta última produjo nuevas formas de flujos migratorios. Sin embargo, lo que es
aún más importante, han establecido nuevos Estados que afirmaron sus derechos en
parámetros universales y participaron en agencias internacionales, tales como las NN.UU.
y UNESCO, en el desarrollo del discurso sobre derechos humanos así como en legislación
a nivel internacional. Tal discurso internacional sobre derechos humanos se vio en gran
medida fortalecido por el desarrollo de nuevos movimientos sociales en el Norte al igual
que en el Sur que protestaron contra la discriminación y la situación desventajosa de varios
sectores y colectividades marginales en la sociedad, como las mujeres, los negros,
poblaciones del Cuarto Mundo, discapacitados, etc. Al mismo tiempo, los ejecutores de
estos códigos internacionales de derechos y los integrantes de las entidades internacionales
son todavía los Estados y ninguna agencia internacional tiene el derecho de "interferir con
los asuntos internos" de otros Estados.
Los aspectos más problemáticos de los derechos de ciudadanía para minorías raciales o
étnicas están relacionados a los derechos sociales y a la noción de multiculturalismo
(consultar, por ejemplo, los' trabajos de Bhiku Parekh, 1990; Laksiri Jayasuriya, 1990;
Yuval-Davis, 1992 y otro de próxima aparición). Para algunos (como es el caso de Harris,
1987 y Lister, 1990), el problema sigue residiendo en el terreno (te ciudadanos
individuales, aunque diferentes. Como sostiene Harris (ibid: 49),
“El objetivo es ofrecer a todas las personas los medios para disfrutar y
participar de los beneficios del pluralismo,,, hay elementos comunes
subyacentes a las variaciones culturales que pueden definir criterios mínimos
dee manera efectiva ".
La comunidad homogénea de Marshall está siendo transformada en una comunidad
pluralista, a través de la reinterpretación de su énfasis sobre igualdad de condición en
respeto mutuo (Lister: 48). Tal modelo, sin embargo, no toma en cuenta los
potenciales conflictos de intereses entre las diferentes agrupaciones de ciudadanos,
no considera el carácter colectivo, antes que individual, de los dispositivos conferidos
a los miembros de minorías étnicas (Jayasuriya: 23).
La cuestión de la satisfacción colectiva de necesidades se relaciona a políticas de
acción positiva orientadas a derechos grupales antes que individuales. Las políticas
multiculturalistas construyen la población o, más bien, las clases pobres y
trabajadoras dentro de la población de manera efectiva, en términos de colectividades
étnicas y raciales. A tales colectividades se les atribuye necesidades colectivas,
basadas en sus culturas distintas así como en sus desventajas estructurales. La
resistencia a tales políticas ha estado expresada en afirmaciones de que la
construcción de .políticas de beneficiencia y empleo en términos de derechos
grupales puede entrar en conflicto con los derechos individuales y ser, en
consecuencia, discriminatoria. Sin embargo, al menos en países que adoptaron
oficialmente políticas multiculturalistas, como el caso de Canadá, Gran Bretaña y los
EE.UU., se ha aceptado ampliamente --al menos hasta hace poco-- que para superar
los efectos prácticos y no sólo la expresión ideológica del racismo, las únicas
medidas efectivas que pueden tomarse son dispositivos colectivos y acción positiva,
basados en la pertenencia al grupo (ver Burney, 1988; Young, 1989, Cain y Yuval-
Davis, 1990). Políticas similares han sido elaboradas en otros Estados pluralistas,
como la India y Sudáfrica.
La cuestión se torna más problemática cuando el dispositivo se relaciona no al
tratamiento diferencial en términos de acceso a empleo o servicios de beneficiencia,
sino a lo que se ha definido como las diferentes necesidades culturales de etnicidades
distintas. Estas pueden variar desde la provisión de intérpretes a la asignación de
fondos para organizaciones religiosas. En los casos más extremos, como en los
debates sobre aborígenes por un lado, y las minorías musulmanas en relación al caso
Rushdie por el otro, ha habido llamados a posibilitar a las minorías operar de acuerdo
a sus propios sistemas de costumbres y legalidad religiosa. Aunque los argumentos
contrarios han cubierto un variado espectro, desde el hecho de que ello implicaría un
sistema de apartheid de facto a argumentos de unidad social y hegemonía política,
quienes apoyan esta afirmación la han considerado como una extrapolación natural de
los derechos sociales y políticos de las minorías. Ello plantea la cuestión de cómo
uno define los límites de los derechos ciudadanos. Jayasuriya (1990) distingue entre
las necesidades, que son esenciales y que por ello deben ser satisfechas por el Estado,
y deseos, que caen fuera del sector público y' deben ser satisfechos dentro del terreno
privado de manera voluntaria.
La diferenciación entre "deseos" y "necesidades" como una diferencia objetiva entre
demandas culturales esenciales y no esenciales de sub-colectividades específicas al
interior de la sociedad civil es, desde luego, altamente sospechosa. Las culturas y
necesidades culturales no son características esencialistas fijas y ahistóricas de las
colectividades. Tal como se explicará en detalle en el capítulo 5, las culturas son
recursos altamente heterogéneos que son usados selectivamente, y a menudo de maneras
contradictorias, en diferentes proyectos étnicos que son promovidos por miembros cíe
colectividades específicas. Estos proyectos son afectados tanto por las ubicaciones
específicas de quienes promueven los proyectos específicos dentro de la colectividad, así
como por las ubicaciones específicas de la colectividad como tal frente al Estado. Con
frecuencia las mujeres padecen por la aceptación por parte del Estado sobre la definición
de lo que constituyen "las necesidades culturales de la comunidad" en materia de
educación, matrimonio y divorcio, y otras disposiciones tales como refugios para mujeres
(Sahgal y Yuval-Davis, 1992). En Sudáfrica, las mujeres integrantes de la ANC lucharon
arduamente y por largo tiempo para conseguir la aceptación del principio de una
"Sudáfrica no sexista" (hasta 24 horas antes de la aprobación de la constitución) con
superioridad constitucional sobre el principio del "respeto a la costumbre y tradición". Se
organizó una conferencia especial que incluía a mujeres de distintos Estados post-
coloniales, quienes presentaron pruebas de cómo se había arrebatado a las mujeres sus
derechos de ciudadanía tras la independencia en nombre de las culturas indígenas (Amy
Biehl, 1994).
Jayasuriya establece la línea fronteriza de provisión por parte del Estado entre los terrenos
público y privado, como si tal frontera fuera natural y estática. Tal límite es, sin embargo,
altamente conflictivo y especifico, tanto en términos de género como de cultura (Yuval-
Davis, 1991; Kandiyoti, 1991). La siguiente sección del capítulo explora nociones de
dicotomía pública/privada y las maneras en que han sido empleadas para construir
relaciones de género y divisiones de trabajo, así como para construir diferentes tipos de
ciudadanía.

Lo Privado y lo Público
Existe un alto grado de inconsistencia en las maneras en que los diferentes autores discuten
sobre la frontera entre lo público y lo privado, y su relación con otros conceptos tales como
sociedad política y civil, la familia, la economía, el sector voluntario, etc.
De la manera en que feministas tales como Carol Pateman (1988; 1989), Rebecca Grant
(1991) y Ursula Vogel (1989) hablan, por ejemplo, sobre las esferas pública y privada,
resulta claro que la esfera pública es idéntica a la esfera política, mientras que la esfera
privada está relacionada básicamente al dominio familiar en que las mujeres están
principalmente ubicadas.
Carol Pateman examinaba los escritos de teóricos del contrato social como "la historia de
influencia política más famosa de los tiempos modernos", que fueran escritos como "una
explicación de la autoridad válida de la legislación estatal y civil, y de la legitimidad del
gobierno civil moderno" (1988: 1). Ella sostiene que sólo la mitad de la historia ha sido
contada por estos teóricos, porque han hablado sobre contrato social, mientras que ella lo
ve como una historia basada en y legitimada por el contrato sexual, es decir, el poder que
los hombres ejercen sobre las mujeres.
Para Pateman la "fraternidad" (uno de los tres lemas de la Revolución Francesa, que
también llamaba a la libertad y la igualdad) no consiste sólo en solidaridad social o incluso
en la unión de los hombres ciudadanos. Se trata de la transformación de las relaciones de
poder hegemónicas en la sociedad, de un patriarcado --en el cual el padre (o el rey corno
figura paterna) gobernaba sobre otros hombres y mujeres-- a una fraternidad --en la cual
los hombres conquistan el derecho de gobernar a sus mujeres en la esfera doméstica, pero
convienen en un contrato de orden social de igualdad entre ellos en la esfera pública y
política. Por ello, las mujeres no fueron excluidas de la esfera pública incidentalmente,
sino como parte de la negociación entre el nuevo régimen y sus ciudadanos miembros. Por
ello, la filosofía social en su conjunto que estaba en la base del planteamiento de
ciudadanía estatal, lejos de ser universal, fue construida en términos de "Derechos del
Hombre" (en realidad, como "derechos del Hombre Blanco", por cuanto la esclavitud de
los negros, según Pateman [19891 forma parte de la historia que casi nunca es
mencionada).
Ursula Vogel (1989) ha demostrado que las mujeres no eran simplemente participantes
tardías de los derechos de ciudadanía, como propone el modelo evolutivo de Marshall. La
exclusión fue parte y parcela de la construcción del derecho masculino a la participación
democrática, la cual
"confería condición de ciudadanos, no a individuos como tales, sino a hombres en
su capacidad de miembros y representantes de una familia (es decir, de un grupo
de no-ciudadanos) " (p. 2).
Y de hecho, en la Inglaterra victoriana, las mujeres perdían su ciudadanía cuando se
casaban; seguían perdiéndola si se casaban con "extranjeros" hasta 1948, y no fue sino
hasta 1981 que obtuvieron el derecho independiente de transferir su ciudadanía a los hijos
(WING, 1985; Bhabha y Shutter, 1994); al mismo tiempo, sin embargo, los hijos nacidos
en Gran Bretaña a madres no ciudadanas o residentes británicas, perdían por completo su
derecho a ciudadanía británica.
En contraposición a esta construcción de lo privado como dominio de la familia, en los
escritos de Jayasuriya mencionados anteriormente (1990), el dominio privado es aquel no
financiado y/o controlado por el Estado e incluye, por ejemplo, a las instituciones
religiosas. Brian Turner (1990) emplea la dicotomía público/privado como uno de los ejes
para esta tipología de ciudadanía, e incluye en el dominio privado el mejoramiento del
propio yo y otras libertades, así como actividades espirituales. Sylvia Walby (1994: 383)
critica a Turner por adoptar el "punto de vista masculino" en este aspecto al fusionar dos
significados de "privado" --el que se refiere a la autonomía de la persona, y el que se
relaciona a la libertad respecto a intervenciones del Estado. Walby sostiene que mientras la
familia puede o no ser libre de intervención por parte del Estado, no es un espacio
autónomo y libre para las mujeres, ni tiene un conjunto unitario de intereses, por cuanto
maridos y mujeres (y, yo añadiría, niños y otros parientes, en el caso de familias
extendidas) tienen distintas ubicaciones, poderes e intereses sociales dentro de la familia.
Si aceptamos que el término "privado" significa que la persona es autónoma, entonces este
significado puede ser ejercido en mayor o menor medida en todas las esferas sociales,
donde las personas --y no sólo las mujeres-- pueden actuar como parte de las estructuras
sociales y colectividades con todas las limitaciones que éstas suponen, y como agentes
individuales autónomos, ya sea en la familia, en la esfera civil o en la política. De manera
similar, dependiendo de las preferencias y pasatiempos de las personas, las actividades de
distracción y mejoramiento propio pueden tener lugar con la familia u otros amigos, con el
sindicato, la iglesia o asociaciones étnicas deportivas, o como asambleísta del gobierno
local en el terreno político. Al mismo tiempo, especialmente en el moderno Estado
benefactor, no existe esfera social que se encuentre protegida de la intervención del
Estado. Incluso en casos en que no existe intervención directa, es usualmente el Estado
quien ha establecido, de manera activa o pasiva, sus propias fronteras de no intervención.
En otras palabras, la construcción del límite entre la esfera pública y la privada es en sí un
acto político. Las relaciones de poder político con sus propias dinámicas existen en cada
esfera social. La contribución más importante del feminismo a la teoría social ha sido el
reconocimiento de que las relaciones de poder operan también al interior de las relaciones
sociales secundarias más impersonales de los dominios civil y políticos.
El reconocimiento de que las líneas de poder operan tanto horizontal como verticalmente
han dado lugar a la idea foucaultiana de que no es necesario teorizar al Estado como una
esfera unitaria aparte. Sin embargo, como se ha dicho en otro momento (Anthias y Yuval-
Davis, 1989: 6), aunque el Estado no es unitario en sus prácticas, sus intenciones o sus
efectos, existe la necesidad de retener al Estado como una esfera aparte, "un cuerpo de
instituciones que están centralmente organizadas alrededor de la intencionalidad de control
con un determinado aparato de imposición a su comando o base". Distintas formas del
Estado supondrán diferentes relaciones entre "el dualismo control/coerción que es la
característica propia del Estado" (ibid). Aunque los poderes del Estado pueden ser más o
menos autónomas tanto internacional como intranacionalmente, y la producción
ideológica, como la educación y los medios de comunicación, pueden residir dentro y
fuera del Estado, el ejercicio de los derechos individuales y colectivos sigue estando
ligados al Estado (Soysal, 1994), y el control sobre el Estado sigue siendo el principal
objetivo político.
Brian Turner, tal como se dijo anteriormente, ha incluido la dicotomía público/privado
como uno de los ejes principales para un modelo comparativo de ciudadanía. Sin embargo,
de manera específica, Turner definió esta dicotomía como "definiciones públicas y
privadas de actividad moral en términos de creación de un espacio público de actividad
política (1990: 209). Tal definición, en realidad, está estrechamente relacionada a lo que
discutimos antes de la construcción individual/colectiva de la ciudadanía y el lugar relativo
de la "comunidad moral" y el "bien común" frente a los derechos de la persona.
Dadas todas estas inconsistencias y confusiones en la determinación del dominio privado,
me gustaría sugerir que en lugar de preservar la distinción público/privado,
diferenciáramos entre las distintas esferas del Estado, la sociedad civil, y el dominio de la
familia y las relaciones de parentesco. Dado que Turner, como lo ha señalado Walby,
fusionó la persona y la familia, perdió de vista la dimensión comparativa adicional de
distintos tipos de ciudadanías concentradas en la importancia relativa de cada una de esas'
esferas en una construcción de la ciudadanía.
Las críticas feministas del importante análisis comparativo de los Estados benefactores
realizado por Esping-Andersen (1990), como las de Ann Orloff (1993) y Julia O'Connor
(1993), han señalado que existe la necesidad de añadir el dominio de la familia al del
Estado y el mercado cuando se analizan las maneras en que los países organizan la
asignación de servicios de beneficiencia. Esta es una corrección importante. El dominio de
la familia, sin embargo, debe ser también añadido cuando discutamos las diferentes
ubicaciones de las organizaciones políticas y el poder. Ello es especialmente
importante si expandimos el rango comparativo de la ciudadanía más allá de los muy
limitados ejemplos occidentales empleados por Turner.
Resulta desorientador ver en el surgimiento del "Estado-nación moderno" una forma
de organización social completamente distinta a las "pre-modernas. En muchos
Estados, especialmente en Estados post-coloniales, la familia extendida y las
relaciones de parentesco han seguido siendo usadas como focos de lealtad y
organización, incluso construidas como partidos políticos ideológicos. Los derechos
políticos, sociales y probablemente incluso los civiles, pueden depender de la
ubicación familiar del ciudadano particular (Arabia Saudita o Jordania son
probablemente un buen ejemplo de tal tipo de Estados, pero en formas más atenuadas,
este fenómeno está difundido de manera más amplia, especialmente cuando se
consideran las élites de los partidos gobernantes). En estos Estados siguen operando
las relaciones sociales tradicionales, especialmente las de tipo familiar, y con
frecuencia las mujeres carecen de derechos ciudadanos formales de cualquier tipo, o
éstos son mínimos. Paradójicamente, sin embargo, en países donde las relaciones
familiares son importantes en las política, las viudas o hijas de líderes políticos tienen
la mayor probabilidad de convertirse en dirigentes, como ha sido el caso en el sub-
continente indio, por ejemplo.
En el otro extremo del continuum familia sociedad civil-agencias del Estado, tenemos
a los Estados del ex bloque soviético, en el cual hay un intento de incorporar al
Estado en todas las facetas del dominio civil --y, en cierta medida, también del
dominio familiar. Todas las actividades políticas, económicas y culturales estaban
destinadas a ser controladas por el Estado, toda forma (le organización o expresión
que no siguiera la línea del Estado (y del Partido Comunista) tendía a ser reprimida y
controlada, y la membresía en el Partido conllevaba mayores derechos civiles,
políticos y sociales. Igualmente, en el plano de la familia, se han producido cambios
de gran magnitud en términos de la legislación de familia, el virtualmente total
reclutamiento de mujeres en la fuerza laboral (aunque mayormente en puestos de
menor nivel que los de los hombres [Veronina: 733]), igualdad formal legal y política
(aunque las mujeres estuvieron ausentes del politburó central a lo largo de su
historia) y la colectivización de ciertos aspectos del trabajo doméstico, tales como
instalaciones para el cuidado de los hijos y centros de recreación públicos (aunque las
mujeres siguen llevando el grueso de las tareas domésticas además de su carga
laboral). Natalya Kosmarskaya (1995), comentando sobre el particular, afirma que en
realidad en Rusia son las mujeres las que son visibles en la esfera doméstica --en
tanto son ellas las que hacen las compras, etc., mientras que los hombres están
encerrados en el "espacio privado" de sus centros de trabajo.
En los estados bienestar occidentales como,' por ejemplo, los países escandinavos, el
Estado ha suministrado instalaciones públicas para ayudar a las mujeres con las
responsabilidades domésticas y el cuidado de los hijos, de manera que las mujeres
puedan concurrir al mercado laboral. `Las mujeres trabajan más que los hombres en
el sector público y, a diferencia de lo que ocurre en el ex 'bloque soviético, han
tenido una proporción mayor de representación política. Sin embargo, como sostiene
Helga Hernes (1987), en países como Noruega las corporaciones en la sociedad civil
son las que detentan los poderes económicos y políticos más significativos, y éstas
tienden a ser controladas por hombres.
Se considera que los estados bienestar son considerados aquellos en los cuales la
influencia de la sociedad civil es mayor en términos de la ubicación del poder
político, así como del económico. Marshall (1981) describió a la sociedad capitalista
como la sociedad unida con guiones en la cual existen tensiones inevitables entre una
economía capitalista y el Estado benefactor. Esping Andersen (1990) describió las
variaciones entre distintos regímenes de estado bienestar como dependientes del
grado en el cual las fuerzas del mercado o del Estado prevalecen en la lucha por la
dominación.
Es importante recordar, sin embargo, que el dominio civil no es sólo el mercado. No
sólo operan allí relaciones económicas, sino también políticas y sociales, y éstas
informan y son informadas por el Estado. Los partidos políticos, movimientos
sociales y sindicatos no son parte del Estado aún cuando éstos son a menudo
organizados y concentran sus actividades en el Estado. La educación y los medios de
comunicación pueden ser propiedad o no del Estado, y pueden tener proyectos
ideológicos que son autónomos del estado en mayor o menor medida.
Especialmente importantes aquí para nuestro interés son las organizaciones formales
e informales, las asociaciones e instituciones en la sociedad civil que están
organizadas por/para miembros de colectividades étnicas/raciales/nacionales
particulares. Cualquier modelo comparativo de Estados tendría también que
diferenciar entre Estados en los cuales tales colectividades juegan un papel mayor o
menor en la formulación de políticas estatales, y relaciones sociales y políticas en tal
país. La etnicización de las diferentes regiones en Yugoslavia en la constitución
aprobada por Tito durante los últimos años de vida de éste, han sido un importante
peldaño en la historia de este país y una explicación parcial para sucesos futuros. El
grado en el cual varios servicios sociales y educativos deben ser presentados al
público a través de varias organizaciones étnicas en sociedades "multi-culturales" es
un punto de debate para muchos.
En términos generales, los ejemplos mencionados arriba demuestran la importancia
relativa de los diferentes dominios --el familiar, el civil y el de las agencias estatales-
- que varía en los diferentes Estados y sociedades, en la determinación de los
derechos sociales, políticos y civiles de sus ciudadanos, aunque no de manera
exclusiva (por ejemplo, en la China post-revolucionaria, las agencias estatales y
estructuras familiares han estado en una competencia por la hegemonía a través de su
historia). Obviamente ninguna de esas esferas es jamás homogénea, distintas partes
del Estado pueden actuar de manera contradictoria a otros, y sus efectos sobre las
diferentes agrupaciones étnicas, de clase, género y de otro tipo en la sociedad pueden
ser distintas. Por ejemplo, las autoridades migratorias en un país como Gran Bretaña
o los EE.UU., podrían solicitar a los inmigrantes firmar una renuncia a sus derechos
sociales de manera que otras personas en la esfera familiar, en lugar del Estado,
asuman la responsabilidad por prestarles apoyo en caso que no tengan éxito en la
esfera económica. Otro ejemplo es que, por lo general, los matrimonios realizados
por ministros de ciertas religiones pueden recibir automáticamente santificación
formal del Estado, mientras que aquellos realizados por otros ministros no son
válidos y deben ser realizados con la participación de las autoridades respectivas. En
la Unión soviética, existían ciertos derechos (por ejemplo, lugares en institutos de
educación superior) en los cuales personas de origen nacional distinto recibían prioridad en
sus "terruños". De otro lado, los "colonos" rusos eran a menudo quienes tenían control
sobre el poder político en los distintos territorios. Como resultado de la caída del bloque
soviético y el surgimiento de las repúblicas independientes, se está presentando una
situación que ya existía por muchos años en algunos de los países productores de petróleo,
en los cuales la ciudadanía formal de Estado se está convirtiendo en una condición
privilegiada que sólo puede ser conferida a una minoría de la población --aquellos que
proceden del "origen correcto".
Por consiguiente, cualquier teoría comparativa de ciudadanía debe incluir un análisis de la
autonomía individual permitida a los ciudadanos (de distintos géneros, etnias, regiones,
clases, momento en el ciclo de vida, etc.) frente a sus familias, organizaciones de la
sociedad civil y agencias del Estado.
Ciudadanía Activa/Pasiva
El otro eje de la tipología comparativa de Brian Turner es el activo/pasivo, el cual Turner
define (1990: 209) como "si el ciudadano es conceptualizado como meramente un sujeto
de una autoridad absoluta, o un agente político activo". La diferenciación convencional,
entonces, entre "ciudadano" y "sujeto" es eliminada en la definición de Turner, y se
convierte en cambio en un continuum de pasividad y actividad.
La historia de la ciudadanía es distinta en países diferentes. En algunos países, como en
Francia y los EE.UU., ha sido resultado de una lucha popular revolucionaria, mientras que
en otros, como Gran Bretaña y Alemania, ha sido más bien un proceso "de abajo hacia
arriba". De manera similar, en algunos países post-coloniales como la India o Kenya, la
independencia nacional se logró tras un largo período de lucha popular, mientras que en
otros, como en ciertas islas del caribe, tal transición fue mucho más pacífica y el gobierno
civil fue transmitido pacíficamente de la elite colonial a la local.
Hoy en día, virtualmente toda la población mundial vive en países en los cuales existe
cierta forma de ciudadanía, al menos en el sentido marshalliano de sentido de pertenencia a
una comunidad. En cuanto a la definición aristotélica (Allen y Macey, 1990) en la cual la
ciudadanía supone participar de cierta manera en el gobierno así como en ser gobernado, el
escenario es, desde luego, muy diferente, y sólo se puede decir que posean tal condición de
ciudadanía activa una minoría de personas, en probablemente la minoría de los Estados. La
cuestión de actividad y pasividad, desde luego, no es sólo una cuestión de constituciones
formales de Estados específicos. Incluso en las sociedades más activamente
democráticas existen estratos de la población que son más pasivos, e incluso si tienen
ciertos derechos sociales, se encuentran demasiados restringidos y/o alienados para
participar incluso en el acto formal de votar. Entre estos pueden figurar no sólo niños,
migrantes, minorías étnicas y poblaciones indígenas en sociedades coloniales, sino
también lo que se ha dado a conocer como "subclase", que en los EE.UU. son en gran
medida los negros, pero que en Gran Bretaña y otros países pueden ser también blancos en
su mayoría, y entré los cuales las madres solteras aparecen en grandes proporciones
(Lister, 1990; Lidya Morris, 1994). Género, sexualidad, edad y capacidad, así como
etnicidad y clase con factores importantes en la determinación de las relaciones de las
personas con sus comunidades y Estados.
La noción del "ciudadano activo" ha sido foco de debates y políticas en años recientes
dentro de la "Izquierda" y la "Derecha", especialmente en Gran Bretaña. El reciente y cada
vez mayor interés en la ciudadanía por parte de la Izquierda ha coincidido con la creciente
crisis del Estado benefactor, justo cuando existen signos de que muchos de los derechos
sociales que se habían dado por sentados en el Estado benefactor han sido puestos en
peligro, en las áreas de atención de la salud, educación, jubilación, beneficios por
paternidad, etc. Esta crisis tuvo lugar al mismo tiempo que elementos significativos de las
clases trabajadoras empezaban a votar por los conservadores en varios países occidentales,
y con la caída del bloque soviético y el fin del su modelo de socialismo estatista.
Sin embargo, en lugar de concentrarse en los derechos sociales, la Izquierda (y el Centro)
ha utilizado la ciudadanía como un llamado a la movilización y participación política y, en
Gran Bretaña, se convirtió también en parte de una campaña por una constitución escrita
(Carta 88) en la cual el título de ciudadanía estuviera consagrado de modo que un gobierno
derechista radical, como ha sido el de Thatcher, no pudiera transformar las relaciones entre
las personas y el Estado sin dar cuentas por ello.
El lenguaje de la ciudadanía también ha sido un importante discurso para la Derecha. En
Gran Bretaña "el Ciudadano Activo" ha sido propuesto como una alternativa al Estado
bienestar, en el cual "el ciudadano" -formulado como un jefe de familia varón de clase
media y económicamente exitoso-satisfaría sus deberes de ciudadano entregando "a la
comunidad" el dinero y tiempo que le sobraran (Lister, 1990; Evans, 1993).
Por consiguiente, en este discurso, la ciudadanía deja de ser un discurso y se convierte en
una participación voluntaria dentro de la sociedad civil, en la cual los derechos sociales del
pobre, formulados como ciudadanos pasivos, serían transferidos, al menos parcialmente,
de derechos a caridades. Lister (1990: 14) cita al ministro conservador Douglas Hurd
definiendo la ciudadanía activa como un complemento necesario de la cultura empresarial.
"El servicio público puede haber sido alguna vez el deber de una élite, pero hoy es la
responsabilidad de todo el que tiene tiempo o dinero en exceso". Y Lister afirma que en
nombre de la cohesión social, las obligaciones fueron cambiadas de la esfera pública de
beneficios y servicios financiados por impuestos, a la esfera privada de la caridad y el
servicio voluntario. Y la caridad, por lo general, supone la dependencia y pasividad por
parte de aquellos que la reciben. Los derechos se convierten en dones y la ciudadanía
activa supone una noción de ciudadanía de arriba hacia abajo. De manera típica los
Quangos, los cuales son nombrados en lugar de ser elegidos, han pasado a ser los medios a
través de los cuales varios servicios públicos, como salud y bienestar, están siendo
manejados.
Esta despolitización de la noción de ciudadanía ha sido potenciada por la publicación de
la Carta de Ciudadanía por parte del gobierno en 1992, la cual presenta a los ciudadanos
como consumidores cuyos principales derechos son los de tener la libertad de contar con
buena información para optar por bienes y servicios de alta calidad en los sectores público
y privado, y a ser tratado con la debida consideración con respecto a su "privacidad,
dignidad, y sus creencias religiosas y culturales" (Evans, 1991: 10). Como afirma Bauman
(1988: 807), "En nuestra época las personas son incorporadas (moralmente por parte de la
sociedad, y funcionalmente por el sistema social), primero y principalmente, como
consumidores y no como productores". Entonces, el balance de los derechos ciudadanos se
ha alejado de los derechos sociales al bienestar, hacia los derechos civiles de tipo
económico (es decir, de acceso relativo al mercado) tales como el derecho a comprar casas
del Concejo, acciones, etc. Sin embargo, existe un debate (Oliver, 1995) sobre si la
construcción de la ciudadanía puede aún estar incluida o no en la definición de ciudadanía,
en tanto su objetivo es promover a la persona individual y la autonomía, en lugar de
promover la relación entre la persona y la comunidad (aunque ello caería claramente
dentro de la práctica- liberal que se describió anteriormente). Lo que queda claro, sin
embargo, es que esta construcción de ciudadanía en el Estado benefactor tiene un
importante sesgo de clase y cancela la formulación de ciudadanía en el Estado, benefactor
orientada al "tratamiento como iguales' antes que a un tratamiento -igual", como lo señala
Edwards (1988). Bajo la modalidad de ciudadanía de la Nueva Derecha, como comenta
Peter Golding (Forward y Lister, 1990: xii), "Ser pobre equivale a padecer de ciudadanía
condicional" .
La noción thatcheriana de ciudadanía como consumismo (Campbell, 1987a: 159) no se
basa por completo, desde luego, en el modelo del libre mercado, a pesar de su retórica
universalista. Como Comenta Ruth Lister (1990: 1),
"Somos ahora concebidos como consumidores antes que como ciudadanos. Sin
embargo, ello no nos promueve como consumidores soberanos sino que limita
nuestro valor y derechos de nuestro poder de compra ".
Hay limitaciones legales y morales que evitan que una variedad de grupos marginales o
minoritarios prosigan con sus creencias religiosas y culturales o sus necesidades
económicas en la misma medida (Evans, 1993: 6). El manejo por parte del Estado de estos
"extranjeros morales", que pueden ser hallados en la matriz marginal de la ciudadanía, se
ejerce en los ámbitos sociales, políticos y económicos, y resulta en discriminación tanto
formal como informal. Esta es la zona indiferenciada entre las formulaciones liberal y
republicana de ciudadanía, donde se ubican las minorías religiosas, étnicas y sexuales --
fuera de la "comunidad moral" nacional, pero dentro de la nación cívica.
Para quienes pueden permitírselo, este no es un sistema totalmente cerrado. Evans describe
cómo grupos sexuales minoritarios desarrollaron como respuesta infraestructuras
socioeconómicas "comunitarias" con varios grados de complejidad alrededor de' sus
identidades, se organizaron para obtener mayores niveles de vivienda, seguros, servicios
médicos, paternidad, derechos conyugales, etc., y gastaron una proporción significativa de
sus ingresos en, por ejemplo, artículos gay, es decir, en estilos de vida diferenciados en
territorios sociales y sexuales segregados/específicos gay. Según Evans (193: 8),
“Las formas específicas de ciudadanía sexual están mayormente confinadas a lo
moral y económico, y son en gran medida espacios de distracción a medio tiempo y
estilos de vida que circundan a la comunidad moral entre los límites de la
inmoralidad y la ilegalidad ".
El multi-culturalismo que se orienta a las minorías étnicas puede ser descrito en términos
similares. Tal como se discute en otro texto (Shagal y Yuval-Davis, 1992; Yuval-Davis,
próximo a aparecer) las políticas multi-culturalistas se orientan a incluir y excluir
simultáneamente a las minorías, colocándolas en espacios marginales y mercados
secundarios, a la vez que materializa sus fronteras. Sin embargo, tales espacios marginales,
sin embargo, tanto étnicos como sexuales (así como los de todo otro grupo marginado,
como el caso de los discapacitados), se ha convertido en el terreno de ideologías
encontradas de la Derecha y la Izquierda alrededor de políticas de identidad como la base
de los derechos de ciudadanía --segregación y separatismo por un lado, y derechos tanto
colectivo como individuales de las minorías por el otro lado (Young, 1989; Phillips, 1993;
Eisenstein, 1993).
La existencia de tales espacios en la sociedad civil para la construcción de la ciudadanía es
muy importante. La transformación de lo que se describe en un discurso como necesidades
sociales y económicas específicas de las personas en otro discurso, en el cual pueden pasar
a significar fronteras colectivas, es que pueden transformar la "ciudadanía activa" del
ámbito social al político.
Iris Young (1989) ha sugerido que la democracia representativa debe tratar a las personas
no como individuos sino como miembros de grupos, algunos de ellos más oprimidos que
otros. Ella sostiene que un discurso de ciudadanía universal que ignore estas diferencias
sólo perpetuaría la dominación de grupos que ya son dominantes, y silenciaría a los grupos
marginales y oprimidos. Por consiguiente, Young sugiere el establecimiento de
mecanismos especiales para representar a tales grupos. Aunque la insistencia de Young en
que la diferencia y las relaciones diferenciales de poder deben ser reconocidos en la
práctica del parentesco entre primos es muy importante, su estrategia puede ser
problemática en varios sentidos. Tal como se explica en otro lugar (Caín y YuvalDavis,
1990; Anthias y Yuval-Davis, 1992; Phillips, 1993), tal perspectiva puede fácilmente caer
en las trampas de las políticas de identidad, en las cuales los grupos son construidos como
homogéneos y con fronteras fijas, donde los intereses de las personas colocadas en
posiciones específicas dentro de los grupos sean construidos como necesariamente
representativos de los intereses de todo el grupo, y el incremento de los poderes del grupo
específico frente a otros se convertiría en el principal objetivo de las actividades políticas
que ocupan y relacionan al cuerpo de ciudadanos como un todo.
Por ello, Anne Phíllips sostiene que,
"cuando tantos de los problemas que enfrentamos son de naturaleza general y
requieren una visión más allá de lo local, los prospectos de una mejor democracia
no yacen en disolver las distinciones entre lo público y lo privado sino en una
revitalización más activa de la esfera pública" (Phíllips, 1993: 13).
En ello Anne Phillips sostiene estar siguiendo los argumentos de Hanna Arendt, Sin
embargo, a diferencia de Arendt (1951), ella reconoce que las nociones de diferencia no
pueden ser simplemente ignoradas. Ella sugiere, por ello (siguiendo a Mary Dietz, 1987),
que la participación en el terreno público debe basarse en lo que ella llama la
"transformación", ir más allá de la esfera inmediata de uno, antes que en la trascendencia;
lo primero, según ella, insiste correctamente en los límites de las identidades localizadas y
específicas, mientras que lo segundo lo intenta hasta el punto de abandonar todas las
diferencias e inquietudes grupales. John Lechte (1994), al discutir la visión de Arendt a lo
político, argumenta que la teoría de Kristeva sobre la relación entre la semiótica y lo
simbólico puede ser usada para postular lo privado, que es el dominio de la diferencia, y el
dominio político público, no como una dualidad de opuestos sino como la primera siendo
materialidad de la segunda, que le da su significado particular. En otras palabras, cada
discusión de las diferencias individuales involucra ya al dominio público. La construcción
de Young sobre "grupos oprimidos" no es más "natural" que ningún otro discurso político,
y el proceso de transformación/trascendencia es inherente al acto de nombrar.
Las sugerencias de otras feministas y activistas que trataron de lidiar con la cuestión de los
derechos de ciudadanía y diferencia social se enfoca de manera diferencial en lo social y
en lo político. Correa & Petchesky (1994), por ejemplo, sostienen que los derechos
políticos deben ser potenciados por los derechos sociales. Ellas sostienen que en lugar de
abandonar el discurso de los derechos, debemos reconstruirlo de manera que exprese
diferencias tales como género, clase, cultura y otras, y a la vez reconozca las necesidades
sociales. Los derechos sexuales y reproductivos (o cualquier otro), entendidos como
"libertades" u "opciones" privados, carecen de significado, especialmente para los más
pobres y desfavorecidos, sin posibilitarles condiciones a través de las cuales puedan ser
realizados. Aunque, como en Young, tal posición reconoce la importancia crucial de las
desventajas colectivas y la discriminación, no se materializan en la construcción de los
sujetos políticos y siguen siendo distinguibles para ellos. En la era post-GLC en Londres y
el retorno masivo a las identidades políticas que allí tuvo lugar, algunos activistas negros y
otros radicales llegaron a la conclusión de que la alternativa para los grupos políticos
deberían ser las políticas de la desventaja, lo cual significaría confrontar estas condiciones
de discapacidad. El argumento había sido que si la población negra sufre
desproporcionadamente de desempleo, por ejemplo, el discurso político que se enfoca al
desempleo beneficiará desproporcionadamente a los negros. Sin embargo, esta posición no
excluye ni crea una construcción de otredad para otros desempleados (Wilson, 1987),
La postura de Zilla Eisenstein (1993: 6) para abordar cuestiones de diferencia es que,
"la inquietud aquí no está en las diferencias por sí mismas, sino más bien
cómo podemos empezar con las diferencias para -construir. una comprensión
particularista de derechos humanos que sea tanto universal como específica ".
La solución presentada por ella en su libro de 1993 consiste en construir una mujer de
color como norma alternativa, inclusiva de la del varón blanco. Sería más difícil, pero yo
prefiero su postura de 1989 en la cual ella postula que aunque no podemos vivir sin cierta
noción de qué tenemos en común los seres humanos, podemos y debemos seguir sin una
norma unitaria contra la cual todos seamos juzgados. Su posición posterior puede asumir
que las necesidades de una mujer de color (sic) son mayores, en lugar de ser diferentes, de
las de un hombre blanco. Es también una posición que no puede ser empleada a nivel
internacional.
En lugar de una norma unitaria dada, debe existir un proceso de construcción de ésta por
parte de cada proyecto político específico. Feministas negras como Patricia Hill Collins
(1990) y feministas italianas como Raphaela Lambertini y Elizabetta Dominini (ver Yuval-
-Davis, 1994) se han enfocado en las políticas transversales de construcción de
coaliciones, en las cuales la ubicación específica de los actores políticos es reconocida y
considerada. Esta estrategia se basa en el reconocimiento epistemológico de que cada
posición produce un conocimiento situado específico que no puede ser sino inacabado y,
en consecuencia, deber darse el diálogo entre aquellos con posiciones distintas para llegar.
a una perspectiva común. El diálogo transversal debe basarse en los principios de
fundamentar y cambiar, es decir, centrarse en las propias experiencias de uno al mismo
tiempo que desarrollar empatía por las posturas diferenciales de los compañeros de
diálogo, posibilitando de esta manera que los participantes arriben a una -perspectiva
distinta a aquella de la visión hegemónica de túnel. Los límites del diálogo deben estar
determinados por el mensaje antes que por los mensajeros. El resultado del diálogo puede
ser aún proyectos diferenciales para personal y grupos con posiciones distintas, pero su
solidaridad estaría basada en un conocimiento común sostenido por un sistema de valores
compatibles. Por ello, el diálogo nunca está circunscrito.
Desde luego, en la "política verdadera", a diferencia de los movimientos sociales de base,
no hay con frecuencia tiempo para un
diálogo extensivo y continuo. Cuando la Unidad de las Mujeres en el GLC trató de trabajar
de esta manera a inicios de la década de los ochenta, acabó siendo completamente ignorada
por las estructuras de toma de decisiones que estaban trabajando a un ritmo mucho más
acelerado. Las políticas transversales no deben ser consideradas necesariamente opuestas
al principio de delegación, por cuanto las delegadas políticas son vistas como defensoras,
no como representantes, de categorías y grupos sociales específicos y de esta manera su
mensaje es resultado de diálogos transversales.
Derechos y Deberes de la Ciudadanía
Las distintas definiciones de ciudadanía enfatizan que ésta es un proceso de doble vía y
que involucra obligaciones así como derechos. Sin embargo, la determinación de cuáles
son los deberes específicos de la ciudadanía ha sido un terreno disputado y cambiante, y en
ocasiones los derechos y deberes de la ciudadanía pueden ser. confundidos. La votación,
por ejemplo, es considerada un derecho ciudadano primordial. Existen, sin embargo, unos
pocos Estados --no los más democráticos sino aquellos que buscan la legitimación de su
autoridad-- donde la votación se ha convertido en -un —deber de los ciudadanos (o de
algunos de ellos, corro en Egipto, donde éste es deber sólo de los hombres, mientras que
las mujeres deben solicitar expresamente y por escrito este derecho, demostrando que son
alfabetas), y de no cumplir con tal deber pueden ser severamente multadas.
El cumplimiento de la ley, por ejemplo, no puede ser en rigor un deber ciudadano porque
incluso aquellos que no son ciudadanos o residentes deben cumplir con la ley donde quiera
que estén, aunque las leyes pueden diferir de un grupo de personas a otro, y puede diferir
también la capacidad del Estado y la comunidad para hacer cumplir la ley. De otro lado, en
muchos casos, especialmente cuando se trata de leyes no escritas o consuetudinario, su
cumplimiento se convierte no sólo en deber de los miembros sino también en un indicador
de límites y aquellos que no las siguen pueden ser expulsados de la comunidad, así como
castigados por el incumplimiento de la norma.
La defensa de la propia comunidad y país han sido vistos como el máximo deber del
ciudadano: morir (y matar) por el bien de la patria o la nación (Yuval-Davis, 1985; 1991).
Este deber ha dado lugar a que Kathleen Jones postule (1990) que el cuerpo es una
dimensión significativa en la definición de la ciudadanía. Tradicionalmente, afirma Jones,
la ciudadanía ha estado vinculada a la capacidad de tomar parte en la lucha armada por la
defensa nacional y esta capacidad ha sido considerada equivalente ala condición del varón,
mientras que la condición femenina ha sido considerada equivalente a la debilidad y la
necesidad de protección por parte del varón.
Algunas organizaciones feministas (como NOW en los EE.UU., ANMLAE en Nicaragua y
otras) han luchado por la inclusión de las mujeres en las fuerzas armadas en igualdad de
condiciones que los hombres, argumentando que cuando las mujeres compartan con los
hombres el máximo deber de la ciudadanía --morir por su propio país-- también serán
capaces de obtener iguales derechos ciudadanos que los hombres. En la reciente guerra del
Golfo Pérsico, las mujeres lucharon junto con los hombres en el Ejército estadounidense,
en tareas y uniformes casi indistinguibles --estos uniformes han sido diseñados para las
prácticas de guerra ABC (iniciales en inglés de "atómica, biológica y química")--, que
parece ser bastante indiferente respecto al "tipo" de "cuerpo" humano debajo de los
uniformes. Tal experiencia despierta un conjunto de serias disquisiciones sobre este tipo de
argumento.
En primer lugar, la experiencia de algunas de las mujeres que han debido dejar atrás bebés
pequeños (la mayoría de ellos al cuidado de sus propias madres por cuanto, en tanto a
menudo muchos de los maridos de esas soldados también sirven en el Ejército),
demuestran que los lemas feministas de igualdad de oportunidades para las mujeres
pueden ser empleados para crear mayores presiones sobre las mujeres, en lugar de servir
para proteger sus derechos. En segundo lugar, su experiencia demuestra que las relaciones
diferenciales de poder entre mujeres y hombres continúan al interior del terreno militar,
incluyendo el asedio sexual y, en consecuencia, no pueden ser consideradas como
tendientes a incrementar el poder de las mujeres. En tercer lugar, y probablemente lo más
importante, este argumento ignora el contexto social y político general de las fuerzas
armadas y su empleo. Dar poder a las mujeres para hacer de policías mundiales en
igualdad de condiciones que los varones no es algo en lo que las feministas (al menos no
las feministas socialistas y anti-racistas) deben participar.
Probablemente de mayor importancia para nuestro interés es el hecho de que virtualmente
ninguno de las soldados que lucharon en la Guerra del Golfo en el lado de los Aliados
Occidentales lo hicieron como parte del servicio nacional1. Tanto las mujeres como los
hombres eran soldados profesionales que ven a las fuerzas armadas como su carrera
profesional. He elaborado más este punto en otro documento (YuvalDavis, 1991), pero la
implicancia clara es que en las prácticas de guerra moderna, luchar ya no es, con
frecuencia, un deber ciudadano.

1. La mayoría de las solados iraquíes que fueron muertos en la guerra, sin embargo, estaban cumpliendo con
su servicio nacional; muchas de ellas eran kurdas o shiitas en abierta oposición con Hussein. La mayoría de
las unidades de soldados profesionales leales a Hussein permanecieron cerca a su líder y sobrevivieron a la
guerra.. .
Originalmente, la ciudadanía ha sido condicionada por la posesión de propiedad y, por
consiguiente, el deber universal ha sido el pago de impuestos. Con la expansión de la
ciudadanía sobre las distintas clases, este deber está ahora condicionado al monto del
ingreso que cada persona tiene y por consiguiente, una vez más, no puede ser visto como
un derecho universal.
Para personas que carecen de propiedades, los ingresos se basan en el empleo. Carol
Pateman (1989) . apunta al hecho de que Marshall mencione "el derecho al empleo" como
uno de los derechos, ciudadanos, justamente en un momento en que los arquitectos de la
beneficencia estaban proponiendo que los hombres fueran trabajadores que suministraban
el sustento de la familia, y las mujeres esposasdependientes. Una lucha importante del
movimiento feminista ha sido por recibir igual pago e iguales oportunidades de empleo. A
pesar de ciertos logros en este campo, la brecha de género y el mercado laboral segregado
en su mayor parte se han mantenido, y las mujeres siguen siendo principalmente esposas y
madres. Igualmente, resultados a menudo menos exitosos han correspondido a las luchas
contra la discriminación en el mercado laboral de grupos raciales y étnicos.
Por añadidura, se hizo evidente que las políticas de igualdad de oportunidades pueden ser
efectivas sólo en relación a quienes han ingresado efectivamente al mercado laboral. Como
se mencionó antes en la discusión de la "ciudadanía activa", los deberes ciudadanos
pueden convertirse en indicadores de los privilegiados. Ello, desde luego, corresponde
históricamente con la emergencia de la ciudadanía en la Polis griega, en la cual los
derechos y deberes ciudadanos eran privilegio de unos pocos, a despecho de las mujeres,
esclavos y residentes que quedaban excluidos.
Discusiones recientes sobre "trabajo por comida" como sustituto a la "beneficencia" han
usado el discurso de los deberes ciudadanos como una condición para los derechos
ciudadanos, y el "servicio comunitario" es formulado como una manera de que los
"desposeídos" puedan cumplir con sus deberes. Probablemente los motivos de muchas de
las personas que apelan a este cambio sean positivos (aunque, desde luego, los de muchos
no lo sean), y se basan en un sincero deseo por romper el círculo perpetuo de la
dependencia, privación y alienación. Sin embargo, el "trabajo por comida" -además de su
naturaleza coerciva y selectiva, y los efectos colaterales que puede suponer su ejecución
para otros sectores del mercado laboral-- cambia los supuestos primarios del debate sobre
ciudadanía del terreno político al social, del empoderamiento personal y colectivo a la
fuerza de trabajo no calificada.
Conclusión
El documento discute algunos de los temas que son relevantes al desarrollo de una teoría
de la ciudadanía que no solamente no sea sexista, racista ni sesgada hacia los valores
occidentales, sino que también sea lo suficientemente flexible para lidiar con los cambios
de largo alcance que tienen lugar en el (des)orden mundial.
Un tema como este ha sido la construcción de ciudadanía a múltiples niveles. Si la
ciudadanía es definida como una "plena membresía en una comunidad", entonces las
personas son miembros de más de una comunidad, sub-, supra- y a través de Estados. Muy
a menudo los derechos y obligaciones de las personas respecto a un Estado específico
están mediados y en gran medida dependen de su membresía en una etnia, raza, religión o
colectividad regional específicas, aunque muy rara vez están plenamente contenidas en
aquellas. Al mismo tiempo, el desarrollo de ideologías e instituciones de "derechos
humanos" supone que, al menos ideológicamente, el Estado no siempre tiene pleno control
de la construcción de los derechos ciudadanos, aunque usualmente se deja al Estado el
llevarlos a cabo. En ese aspecto, es importante recordar que las personas no están. ubicadas
igualmente dentro de sus colectividades y Estados, que las colectividades no están
ubicadas igualmente al interior del Estado y a nivel internacional, y que los Estados no
están ubicados de manera igualitaria ante otros Estados. Para estudiar, por ejemplo, la
ciudadanía de una mujer palestina que es ciudadana de Israel, es importante analizar su
membresía en la comunidad palestina israelí, la de la comunidad palestina israelí en
relación a Israel, pero también en relación a otras comunidades palestinas y árabes, y la
posición tanto del Estado de Israel como de "los árabes" internacionalmente.
La ciudadanía, sin embargo, no es sólo cuestión de ser o no ser integrante de una(s)
comunidad(es). Diferentes atributos sociales construirían las ubicaciones específicas de las
personas dentro y a través de las comunidades en ciertas categorías sociales. El hecho de
que la ciudadanía que queremos estudiar sea el de una palestina israelí es crucial, y afecta
radicalmente su ciudadanía en todos sus niveles. Sin embargo, otros factores, tales como
su género, posición de clase, procedencia rural o urbana, sus capacidades, el momento del
ciclo de vida en que se encuentra, etc. , también determinan su ciudadanía. Muchos de
estos distintos atributos no están distribuidos de manera pareja o fortuita en las diferentes
colectividades, sino que la membresía en cualquier colectividad específica sólo en raras
ocasiones --si acaso en alguna-- puede estar reducida en cualquiera de esos atributos.
Por consiguiente, la ciudadanía no puede ser analizada como un fenómeno completamente
individual o colectivo. Aunque por lo general los límites de las colectividades, sociedades
y Estados están siendo continuamente reestructurados, la pertenencia a ellos y la identidad
que confieren pueden a menudo ser forzados antes que voluntarios (Chhachhi, 1991). Una
pregunta -importante que se relaciona a los Estados, las colectividades y a las personas
sería su grado de autonomía, el grado en que sus roles y actividades no son determinados
por otros agentes sociales.
Si la privacía es tenida como equivalente a la autonomía, entonces el dominio familiar no
puede por lo general ser definido también como privado. La mayoría de los miembros de
la mayoría de las familias, por lo general los niños, los enfermos, los ancianos y las
mujeres, pueden determinar muy poco de lo referente a sus vidas incluso dentro de la
esfera familiar, sin siquiera referirnos al exterior. Estos son determinados tanto por quienes
son más poderosos dentro de la familia, como por ideologías y prácticas externas que están
ubicadas total o parcialmente dentro del dominio de la sociedad civil y lo el Estado.
El dominio de la familia, sin embargo, no está sencillamente decretado. En diferentes
sociedades y Estados, las afiliaciones y estructura familiares, especialmente al interior de
la elite, pueden determinar más o menos la estructura y relaciones de poder en el Estado y
la sociedad civil. Cuando lo hacen, entonces incluso quienes son relativamente impotentes
dentro de la familia, como es el caso de las mujeres, pueden ganar posiciones de poder en
el Estado como un todo y convertirse en reinas o primeras ministras.
Al gobernar una sociedad, muchos de los temas involucrados van más allá o deberían
incluso ser irrelevantes a los intereses particulares de las colectividades y categorías
sociales de las cuales han provenido los agentes políticos. Sin embargo, ello no significa
que los distintos atributos y posiciones sociales de las personas sean abandonados y que no
sean relevantes, una vez que toman parte en el dominio político, y que no informan o
afectan (o no deberían informar .y afectar) sus ideologías y prácticas. Al igual que en las
ciencias, no existen "torres de marfil" en política.
Las políticas transversales, que se basan en el conocimiento adquirido a través del diálogo
desarrollado por personas que se encuentran en diferentes ubicaciones, empleando las
técnicas de fundamentar y cambiar, deben ser, entonces, los lineamientos políticos para
todo activismo político, ya sea a nivel de la base comunitaria o en el Estado y los centros
supra-estatales.
Los derechos ciudadanos están anclados en los dominios tanto social como político. Sin
condiciones sociales que los posibiliten, los derechos políticos son superfluos. Al mismo
tiempo, los derechos ciudadanos sin obligaciones también generan personas pasivas y
dependientes. El deber más importante del ciudadano es, por consiguiente, ejercer sus
derechos políticos y participar en la determinación de la trayectoria de sus colectividades,
Estados y sociedades.
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