La noción de acontecimiento Gonzalo Portocarrero

En la presente exposición me propongo tocar tres temas relacionados entre sí. Primero,
caracterizar la época en que vivimos. Segundo, presentar la noción de acontecimiento como
posibilitadora de una ampliación de horizonte, como afinando nuestra sensibilidad de manera de
estar preparados para trascender el sentido común hoy hegemónico. Y el tercer tema es
presentar un acontecimiento modelo. En este caso voy a hablar de la ruptura de la que insurge el
discurso democrático en nuestro país. Me refiero a la idea de González Prada acerca de que el
“verdadero Perú” está compuesto fundamentalmente de “indígenas”.

Con su frase “el búho de Minerva se lanza al vuelo al atardecer”, Hegel insinúa que solo podemos
conocer una época en el momento en que esta comienza a perder vigencia. Por tanto las
posibilidades de que la teorización guíe la acción política son muy relativas. Esta nota de cautela
no está demás pues aunque muchas veces se ha anunciado la crisis o declive del neoliberalismo,
es todavía cierto que vivimos dentro de su horizonte. Quizá, en todo caso, la noción de
acontecimiento sea un augurio de que algo está cambiando, que probablemente estemos ya en el
declive de su vigencia. Pero de hecho no tenemos certidumbres. La respuesta solo la tendremos
en el futuro. Pese a todo, sin embargo, es posible apostar a que esta noción revele las brechas de
la hegemonía neoliberal. Sea como fuere, es indiscutible que con el neoliberalismo se instauran
maneras de pensar y sentir marcadas por el objetivismo, el gradualismo y el individualismo.

En su clásico libro Todo lo sólido se disuelve en el aire, Marshall Berman define al modernismo
como “el intento que realizan los hombres y mujeres modernos por convertirse a la vez en
sujetos y objetos de la modernización, asumir el control del mundo modernos y hacer de él su
hogar”. Es difícil fechar con precisión la pérdida de fuerza del modernismo. Para Berman un
hecho clave es el creciente prestigio del estructuralismo a principios de la década de los años
setenta. Según este autor, el estructuralismo con su destierro del sujeto ofreció una suerte de
coartada para los modernistas desilusionados. En efecto, con su énfasis en los procesos objetivos,
el estructuralismo invisivilizaba la dimensión emancipatoria y creativa de la acción humana.

Quizá la cronología es más clara en el campo de política. Un primer hecho significativo es el

golpe del general Pinochet, en 1973. Surge entonces el primer régimen que tiene un programa
económico y social claramente fundamentado en el pensamiento neoliberal. En el mismo sentido,
debe mencionarse el ascenso al poder de la señora Thatcher, en Inglaterra, en 1978; y,
finalmente, la victoria de Reagan, en Estados Unidos, en 1980.

Esos triunfos políticos tienen como fundamento la crisis de las opciones social-demócratas y
revolucionarias. Y, también, de otro lado, la creciente influencia del pensamiento de Von Hayek,
que representa la principal inspiración de la escuela de economía de Chicago, espacio de donde
emerge Milton Friedman como el divulgador más vigoroso del evangelio neoliberal.

Según Von Hayek, existiría una suerte de “orden natural” en la sociedad cuyo eje es el mercado.
Toda intervención política es una interferencia que resta eficacia a los automatismos sociales. La
economía es pues un orden espontáneo altamente eficiente. La libre iniciativa y la competencia
garantizan, por sí solas, altas tasas de crecimiento económico y a la larga terminan por beneficiar
a todos los miembros de una sociedad. Desde esta perspectiva, la globalización se define como un
proceso ineludible al que solo queda someterse so pena de verse privado de los frutos del
adelanto tecnológico. En consecuencia, la política deja de ser el espacio de la construcción de lo
colectivo para convertirse en administración y estímulo a los mecanismos del mercado.
Finalmente, la cultura ya no es más un medio de realización o desarrollo de los individuos sino la
materia prima de una industria destinada a satisfacer la demanda de entretenimiento.

La crisis del modernismo no solo fue conceptual y política. En realidad, en mucho obedeció a la
incapacidad para materializar un orden social alternativo. Lo que pueden tener en común los
triunfos de Pinochet, Thatchet y Reagan es que ellos fueron precedidos por la crisis de las
orientaciones social demócratas y revolucionarias. Llegó un momento en que éstas, por
fenómenos como la inflación o el desorden social, dejaron de ser opciones creíbles de futuro. Fue
entonces cuando el neoliberalismo se presentó como la única posibilidad abierta. Y, mientras
tanto, las opciones modernistas se empecinaron en un estéril dogmatismo.

Si en el modernismo la realidad es concebida como una construcción social que puede alterarse
en función de los deseos y la agencia de los individuos y colectividades, con el neoliberalismo se
regresa a una suerte de naturalismo social. En este sentido, hay una clara continuidad entre el
positivismo, el estructuralismo, y las actuales teorías de la globalización. Todas estos enfoquen
se construyen sobre la llamada “muerte del sujeto”. En el mismo sentido, se impone una
concepción gradualista del cambio social. La idea de ruptura o revolución pierde vigencia y en su
reemplazo se entroniza la creencia en torno a lo molecular de los cambios sociales. Zizek dice
que ahora es más fácil imaginar un cambio social a partir de un hecho natural y contingente,
como puede ser la caída de un cometa o una pandemia viral, que como resultado de una acción
política fundamentada en proyectos alternativos.

En todo caso es muy claro que con la cristalización del neoliberalismo comienza un
debilitamiento de los vínculos sociales. Un aumento radical del miedo y la desconfianza. Mientras
que en la época modernista predominaba un sentimiento de esperanza, ahora sucede lo mismo
con el miedo. El catálogo de los miedos actuales es prácticamente interminable: miedo al otro, y
por tanto proliferación de rejas, cercos y personal de seguridad. Todo ello con la consiguiente
fragmentación de los tejidos sociales y el aislamiento de los individuos, y, también, con la
competencia, la envidia y la desconfianza hacia el otro. Tampoco hay que olvidar, desde luego,
el miedo al futuro (calentamiento global, choque de civilizaciones), el miedo a la enfermedad
(SIDA, cáncer), y el miedo a la pobreza.

En cualquier forma, lo característico de esta época son las altas tasas de crecimiento económico,
acompañadas sin embargo de una concentración cada vez mayor del ingreso. De manera paralela
hemos sido testigos del vaciamiento ideológico de la política y de la caída de muchos ideales. En
su reemplazo ha emergido la exigencia de goce como la consigna con la que somos invitados a
vivir de manera de evitar el aburrimiento producido por la precarización de las creencias y los
deseos. Situación que es el caldo de cultivo de las depresiones que son las “enfermedades del
alma” características de esta época. Antes de terminar este esbozo de nuestra época quisiera
evitar la impresión de nostalgia pues, en definitiva, el neoliberalismo se nutre de los impasses del
modernismo. Llegó un momento en que desde su horizonte se hizo evidente la imposibilidad de
imaginar un futuro. Además sus mandatos resultaron con frecuencia opresivos pues, lejos de
favorecer la liberación de los individuos, se convirtieron en exigencias de sacrificios infecundos.
Finalmente, hay mucho que recoger y aprender de la época neoliberal. Pero este es ya otro
tema.

II.

La noción de acontecimiento es elaborada por Alan Badiou en un libro, publicado en 1988, cuyo
título es precisamente El ser y el acontecimiento”. Es claro que la fecundidad de un concepto se
revela por su capacidad para hacer visibles hechos que se escapan al sentido común. En concreto,
en este caso, la noción del acontecimiento (re)introduce, en la época de auge del neoliberalismo,
ideas subversivas como la importancia del azar, el rol activo de los sujetos y la relevancia de las
rupturas. Se trata, en suma, de recuperaciones que no implican un retorno a la letra del
modernismo pero si a mucho de su espíritu. Quizá lo más novedoso sea su valoración de lo
contingente e imprevisible pues ahora nos resulta claro que el modernismo de los años 60 estaba
demasiado confiado en la existencia de una dinámica objetiva que impulsaría la liberación
humana. Ahora, en cambio, no estamos seguros de nada de manera que, con Badiou, solo queda
apostar, estar listos, para lo inesperado del acontecimiento.

Ahora bien, la idea de sujeto recupera la posibilidad de una agencia humana; pero no lo hace
desde la vieja perspectiva sartreana de una entidad soberana y constituyente sino en una nueva
versión donde el sujeto es razonado como surgiendo del mismo acontecimiento. Es así que para
Badiou un sujeto se define ante todo por la fidelidad a una verdad que se pone en evidencia en la
ruptura que significa el acontecimiento. Ocurre que el acontecimiento surge desde el trasfondo
invisibilizado de una situación. Desde aquello que, en la lógica hegemónica, no debería existir,
pero que se revela de una manera súbita e impredecible. Todo orden o estructura es pues más
precario de lo que parece. Alberga en su seno virtualidades negadas que en algún momento
pueden irrumpir, abriendo posibilidades alternativas.

Un acontecimiento es “una singularidad universal”. Un hecho que, aunque esté anclado en una
historia particular, implica algo válido para todos. El acontecimiento subvierte la hegemonía o
sistema de creencias de manera que se vuelve a hacer palpable el vacío primordial de la
condición humana, su falta de metas u objetivos predeterminados, el hecho de que el sentido es
siempre una construcción intersubjetiva. Pero junto con el vacío aparece una verdad
universalisable, un camino potencialmente abierto a todos. Para Badiou el ejemplo paradigmático
de un acontecimiento es la prédica de San Pablo. Es decir, la elaboración del universalismo
cristiano. No se necesita ser hombre o mujer, rico o pobre, joven o viejo, amo o esclavo, todos
estamos invitados a vivir la buena nueva: la resurrección de Jesucristo es prueba y anuncio de la
vida eterna para todos los seres humanos. Este mensaje cala hondo en una sociedad donde la
entrega a la sensualidad del goce ha terminado por producir un vacío espiritual.

Esa dimensión oculta o abisal de la que surge el acontecimiento se manifiesta en el malestar

subjetivo, en la insatisfacción no expresada que se acumula en una situación. Ahora bien, si
entendemos una situación como una estructura que no es todo lo que existe, entonces tenemos
que concluir que allí, en esa situación, esta presente algo más, un exceso no integrado de donde
justamente surgen esas novedades que son los acontecimientos.

Para Badiou, los acontecimientos surgen en distintas esferas de la vida. En el campo de la

política, del arte, la ciencia, y de la propia vida. Este último caso es el del amor. El sujeto se
afirma, dilata su potencia de existir, en la medida en que es fiel a ese acontecimiento que
apertura un nuevo horizonte de significados. De lo contrario, el acontecimiento se diluye, acaso,
si dejar rastro.

En todo caso, el interés de esta noción está en reintroducir las ideas de sujeto, ruptura y
comunidad, exiliadas de lo pensable por la hegemonía neoliberal. Es sintomático que este
concepto haya sido elaborado por un autor que, como Badiou, pretendió ser fiel a las ideas
dominantes de los años sesenta. No obstante, se trata de una fidelidad relativa ya que antes que
la letra, Badiou recupera el espíritu libertario de esa época, tratando de actualizarlo para los
tiempos de descreimiento y escepticismo que actualmente corren.
Desde luego que este concepto puede ser criticado de distintas perspectivas. Para empezar, ¿no
será la noción de acontecimiento una secularización de la idea de milagro? ¿No justificara
entonces una espera optimista pero pasiva? De otro lado, ¿no podríamos acaso hablar de
acontecimientos negativos, en el sentido de hechos que disminuyen la potencia del ser, la
capacidad de autopoiesis o desarrollo de los seres humanos? Finalmente, la idea de que el
acontecimiento “ocurre” es problemática puesto que, como lo ha señalado el mismo Badiou, es
necesario que el acontecimiento sea “nombrado”, que se le otorgue un significado definido para
que despliegue el conjunto de sus posibilidades.

En síntesis, la noción de acontecimiento contiene intuiciones valiosas que es preciso desarrollar.

Surge en un “periodo de transición”, marcado por lo insatisfactorio que resulta para muchos la
dupla capitalismo globalizador – reinvindicación de particularidades; es decir, en medio del
capitalismo multicultural que no llega a producir un horizonte donde esté presente la aspiración
a un desarrollo humano. En esta coyuntura, la noción de acontecimiento induce una actitud de
esperanza, nos invita a pensar que lo dado no es natural ni eterno y que algo mejor (o peor)
puede sobrevenir. O, como dice Zizek, trata de preservar el altar aún cuando no sepamos cual es
el dios que vendrá a ocuparlo.

III.

El ejemplo de acontecimiento que me gustaría presentar es el “Discurso del Politeama”, texto

escrito por Manuel González Prada en 1888. Este discurso representa una ruptura radical con la
tradición criolla y abre un nuevo horizonte para imaginar al Perú. A partir de ese momento es
posible pensar que la tradición criolla es etnocéntrica pues niega al mundo indígena.

Ricardo Palma, el articulador de la consciencia criolla, considera que la guerra con Chile se
perdió por culpa de los indios. En las batallas decisivas de Chorrillos y Miraflores, los batallones
de indígenas habrían corrido sin disparar un tiro. Entonces desde su perspectiva, la criolla, no hay
una salida visible para el Perú. Se instituye entonces un temple pesimista y nostálgico. La
perspectiva de González Prada es muy distinta. Los indios lucharon contra el ejército chileno aún
cuando lo hicieran en función de lealtades personales para con sus hacendados, casi sus dueños.
Ellos los trajeron a Lima como carne de cañón. Entonces, más que a la cobardía de los indios, la
derrota obedece a la improvisación y diletantismo de los criollos. En realidad, es curioso que
Palma esperara que los indios se identificaran con un país que los excluía. Su valoración resulta
totalmente injusta. Está saturada de racismo. En efecto, si se considera que los indios deberían
haber ofrendado sus vidas sin saber la razón de su sacrificio, es porque se considera que ellos no
solo son “propiedad común” de los criollos sino que además son “brutos”. Es decir, son pensados
como seres que por su misma inferioridad tienen deberes sin tener derechos.

Frente a este sentido criollo dominante es que tiene aquilatarse la novedad del discurso de
González Prada. Esta novedad es identificable en dos afirmaciones fundamentales.

La primera es: “I, aunque sea duro i hasta cruel repetirlo aquí, no imajinéis señores, que el
espíritu de servidumbre sea peculiar a sólo el indio de la puna: también los mestizos de la costa
recordamos tener en nuestras venas sangre de los súbditos de Felipe II mezclada con los súbditos
de Huayna-Cápac. Nuestra columna vertebral tiende a inclinarse.”

Y la segunda, la más decisiva, es la siguiente: “No forman el verdadero Perú las agrupaciones de
criollos i estranjeros que habitan la faja de tierra situada entre el Pacífico i los Andes; la nación
está formada por las muchedumbres de indios diseminadas en la banda oriental de la cordillera.”

Desde luego que estas dos afirmaciones tienen antecedentes en la obra de González Prada. No
obstante, ellas representan un acontecimiento en la medida en que rompen con la “mala
conciencia” criolla revelando la verdad escondida de la sociedad peruana. Con “mala conciencia
criolla” me refiero a un sentimiento de culpa o inautenticidad que se instala tempranamente en
el mundo colonial, entre los sectores dominantes. La causa de este sentimiento está en lo que
debería llamarse la “corrupción colonial del evangelio”. Es decir, en el hecho de que el mensaje
cristiano de que todos somos hijos de Dios fuera distorsionado en función de inferiorizar al indio y
justificar su dominación. En efecto, al indígena se le adjudicó una humanidad disminuida por una
supuesta tendencia al paganismo y la idolatría. Para los espíritus más sensibles la contradicción
entre los ideales cristianos y la realidad de explotación inmisericorde sobre el indígena, era una
fuente de constante desasosiego. Con la república, el mundo criollo, pese a su condición de
absoluta minoría, se definió como el germen de la nación peruana. Y en esta definición, lo más
importante era la ruptura con lo indígena. Es decir, los criollos se imaginan a sí mismos como
señores y a los indígenas como siervos.

En contra de esta doble impostura es que reacciona González Prada. Él es un criollo “culposo”,
que sabe perfectamente la “mentira” que perpetúa la servidumbre indígena. Y de otro lado, se
da cuenta de que una de las raíces de la tradición criolla es precisamente la negada cultura
andina. Su discurso llama, por tanto, a asumir como propio lo negado. Y, entonces, a tomar
conciencia de que el Perú es básicamente un país andino. De esta manera se abre una posibilidad
de imaginarse como nación que será retomada por Mariátegui y Arguedas. Tenemos entonces un
acontecimiento que implica una alternativa al pesimismo nostálgico de la tradición criolla.
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nocion-de-acontecimiento/trackback/

1. Gonzalo

Desde las altas zonas de Collique, como una vieja maestra de secundaria que va descubriendo el uso de

las TICs no sólo para preparar clases sino para autocapacitarse… lo felicito por sus aportes tan

enriquecedores desde los distintas saberes o areas de las ciencias humanas y sociales. Se nota que es

usted una persona muy inteligente y sensible a su entorno y al avance de las ciencias. Continuaré leyendo

sus trabajos con mucho cariño. Siga escribiendo pues muchisimas personas estaremos

aprendiendo, un@s muy rápido y otras más lentito.

Esperando una vida mejor para todos peruanos.

ANA TERESA ZEGARRA C.

Comment by ANA TERESA ZEGARRA C. — 2008 01 @ 8:56 pm

2. Gonzalo, motivante tu post, me puso a pensar un poco. En primer lugar, me parece muy interesante

comenzar a pensar con Badiou sobre la naturaleza de los proyectos modernizadores en el Perú. La

reflexión de Badiou se sitúa en el impasse de la reflexión filosófica ante la crítica a la modernidad y el

desmoronamiento de sus paradigmas, y la consecuente pero no constructiva reflexión post-estructural y

deconstructivista. Badiou revitaliza ciertas líneas de la filosofía moderna redefiniendo el lugar y la

dinámica de la presencia y la representación de la ontología. Evita sí pensar en términos de una

sistemática del ser (en el sentido del dasein heideggeriano), pero no la evade.

Siguiendo la línea que planteas del Discurso del Politeama de González Prada como un acontecimiento,

me gustaría hacer algún alcance sobre la estructura conceptual de este particular acontecimiento.

Entraré en un terreno un poco abstracto, pero se hace necesario.

Badiou, como señala en El ser y el acontecimiento, se apoya en la lógica de conjuntos de Cantor y en la

lógica lacaniana (informada en parte ésta por la topología matemática), y señala que el acontecimiento

en una situación sólo ocurre si uno de los elementos del conjunto de la situación es un “sitio de

acontecimiento”. Y me gustaría pensar al “indio”, en los términos en los que lo presenta González Prada,

como un “sitio de acontecimiento”. Y la situación como la sociedad peruana a fines del siglo XIX (digamos

al inicio de la República aristocrática).

Ahora bien, un “sitio de acontecimiento” es aquel (múltiplo dice Badiou, en una noción muy cercana a lo

real lacaniano) que no tiene ninguno de sus elementos en común con los elementos presentados en la

situación. Y pensemos la situación como un conjunto de elementos, y cada elemento a su vez (¿mestizos,

criollos, Perú?), incluido el sitio (“el indio”), es en otro orden un conjunto también, pero que en la

situación cuenta como uno.

Se puede decir entonces del “sitio de acontecimiento” (“el indio”), con las palabras de Badiou, que lo
 que le pertenece no pertenece a la situación, y que él pertenece a la situación sin estar incluido en ella.

Sin embargo, el sitio es el que funda la situación, y es la condición de ser del acontecimiento, porque

interrumpe el orden combinatorio. Y en la localización de éste, en el lugar del sitio, se produce la

historicidad del acontecimiento. Es en esta situación histórica que adviene el acontecimiento (el Discurso

del Politeama) a su presentación, y adviene sólo debido al sitio de acontecimiento.

Esta lógica del sitio de acontecimiento es la idea del Otro (como en Lacan, por ejemplo), y permite

pensar el lugar y el cómo se fundan los discursos modernizadores en el Perú. Otro acontecimiento podría

ser el socialismo indoamericano en Mariátegui o el advenimiento del indigenismo, que se me ocurren en

este momento.

Claro que pensar las estructuras conceptuales es sólo primer paso, habría que ver la forma que adopta lo

político a partir de esto o la que adopta o no la responsabilidad. Bueno ahí lo dejo.

Fernando Rivera

Comment by Fernando Rivera — 2008 02 @ 7:14 am

3. Estimado Gonzalo Portocarrero, soy estudiante de historia de la universidad federico villarreal, y

navegando por la red me tope con este artículo suyo que me parece muy interesante, por lo que quisiera

solicitar su autorización para publicarlo en una revista denominada Humanística de la que formo parte de

su comite editorial, estare a la espera de su respuesta. Gracias por su atención.