Teoria Da Não Conceitualidade - Introdução

02/11/2017 Teoria da Não Conceitualidade – Introdução
COSMOS & CONTEXTO A REVISTA NESTA EDIÇÃO
NÚMEROS ANTERIORES ARTIGOS ARQUIVO CONTATO 
Teoria da Não
Conceitualidade
– Introdução
P O R L U I Z C O S TA L I M A E M 1 9 D E J U N H O D E 2 0 1 4
Trecho da introdução escrita para a tradução brasileira do
livro Teoria da Não Conceitualidade de Hans
Blumenberg**.
–––––
Embora eu próprio não pretenda conhecer a inteireza da
obra do autor, por certo, a obra mais famosa de

1
Blumenberg, A legitimidade dos tempos modernos , é um
confronto explícito com os que se opõem à originalidade
dos princípios constitutivos do pensamento moderno.
Nesta acepção, Blumenberg não é só um extraordinário
criador de novos campos de indagação, como, ao mesmo
tempo, um observador irônico da estabilidade que a
filosofia costuma procurar conceder à significação que
analisa.
Em benefício do leitor brasileiro damos a esta Introdução
um caráter bastante geral, falando pouco de sua obra mais
famosa e, a propósito da Theorie aqui traduzida,
assinalando apenas como a questão se punha no seu
antecedente, os Paradigmas.
https://cosmosecontexto.org.br/teoria-da-nao-conceitualidade-introducao/#sdfootnote9sym 1/17
Dito de maneira esquemática, o princípio orientador de A
COSMOS & CONTEXTO

legitimidade dos tempos modernos se contrapõe à tese
sustentada por Karl Löwith, com respaldo na Teologia
política de Carl Schmitt: a modernidade se funda na mera
secularização de postulados de ordem teológica. Dito de
maneira ainda mais sumária: à morte de Deus
correspondeu a divinização (e a demonização) do sujeito
humano – divinização pelo cogito cartesiano, simultânea (e
menos falada) demonização por sua exploração e
repressão sistemáticas. Mas o que Blumenberg intitulava
de “teorema da secularização” vai bastante além da
formulação grosseira:
Sugerindo que a suspensão das crenças no além é uma
condição talvez necessária, mas por certo insuficiente para
encontrar o mundo, Blumenberg inscreve-se na tradição
fenomenológica que sempre foi a sua. No Krisis, Husserl já
insistia no aparecimento especificamente moderno de um
mundo não secular na idealização matemática do real
operada pela física galilaica. Tanto quanto por sua
abstenção teológica, a modernidade caracterizar-se-ia
então por uma abstração do mundo, identificado à
natureza como sistema de legalidades.
Para recursar-se a ilegitimidade dos tempos modernos,
não é, por tanto, bastante o afastamento da explicação
teológica porque ainda é preciso encontrar uma
fundamentação imanente ao próprio mundo. Dizê-lo tem
como consequência imediata declarar insuficiente o
argumento formulado por Carl Schmitt, no interior de sua
luta contra o liberalismo, e bem antes de sua adesão ao
nazismo:
Todos os conceitos fundamentais da moderna teoria do
Estado são conceitos teológicos secularizados. Não só em
virtude de seu desenvolvimento histórico, por terem sido
transferidos da teologia para a teoria do Estado, na medida
em que, por exemplo, a onipotência divina foi convertida no
legislador todo poderoso, senão também em sua estrutura
sistemática, cujo conhecimento é necessário para a
COSMOS & CONTEXTO

consideração sociológica desses conceitos. O estado de
exceção (Ausnahmezustand) tem para a jurisprudência

2
uma significação análoga ao milagre na teologia.
É nada menos que em Heidegger que Foessel encontra a
base para a formulação contrária:
O decisivo está em que o discurso da “secularização” é um
engano desvairado (eine gedankenlose Irrefuhrung); pois
para a “secularização”, “mundanização”, já é preciso um

3
mundo, em que e dentro do qual se mundanize.
É certo que Foessel faz de imediato uma observação cuja
relevância imporia o desdobramento que ele próprio não
realiza:
Dizer, como o faz Heidegger, que a “mundanização”
precede a “secularização” é dar primazia ao ontológico
sobre o epistemológico e conceder ao conceito de mundo
proeminência inclusive para uma interpretação de tipo

4
histórico.
Que significa tal primazia senão trazer o ontológico para a
dimensão da existência (Dasein), onde, coerentemente,
Heidegger situava a “ontologia fundamental”, e assim
manter em condições de estabilidade a ideia de verdade,
que, deixando de ser metafísica para se mundanizar, se
internaliza no Dasein, nele se oculta, para,
descontinuamente (historialmente), surgir de repente e de
novo desaparecer?
Sem que tais consequências sejam novidade para o leitor
de Heidegger, elas são de extrema importância para
acentuar a diferença em que o pensamento de Blumenberg
se põe; mais precisamente, para a reviravolta provocada
por sua reindagação da metáfora. Nesse contexto, assume
uma clareza espantosa a conclusão dos Paradigmas:
“Com frequência, a metafísica se nos revelou como uma
metafórica tomada ao pé da letra; a dissolução da
COSMOS & CONTEXTO

metafísica volta a conceder à metafórica o seu lugar.”
5
Em consequência, embora se deva a Heidegger o termo
“mundanização” (Verweltlichung), o sentido que lhe dava
não se adéqua à Legitimidade, que antes está de acordo
com a explicação dada por Kant ao que chamara de
“Antinomia da razão pura” – a postulação de inferências
opostas e, no entanto, igualmente justificadas. Foessel o
corrobora por meio de passagem de carta de Kant a
Garve, datada de 21 de setembro de 1798:
O meu ponto de partida não foi o exame da natureza de
Deus, da imortalidade, mas a Antinomia da razão pura. (…)
Foi essa Antinomia que me despertou de meu sono
dogmático e me levou à crítica da própria razão pura, afim
de suprimir a contradição aparente da razão consigo

6
mesma.
Em louvor daquele que captou a ponte decisiva, transcrevo
seu comentário:
Só, com efeito, as características essenciais do tempo (e
do espaço), definidas na estética transcendental, permitem
sair da arena das antinomias, exibindo a insanidade do
projeto que consiste em apreender a esfera dos
fenômenos por meio da categoria absolutizada de

7
totalidade.
“Mundanização”, no sentido desontologizado de
Blumenberg, significa pois que a apreensão do mundo se
encerra com ele mesmo, sem recorrência a uma dimensão
teológico-metafísica extra. Daí, em suma,
(…) a referência a Kant permite-nos melhor alcançar as
modalidades de uma tal Verweltlichung: atenção concedida
à dimensão irredutivelmente sensível do mundo,
desimplificação do mundo da temática da criação,
emancipação do pensamento da história e da “legibilidade
COSMOS & CONTEXTO

do mundo” de todo fundamento teológico.
8
Não tendo tido o propósito de apresentar a Legitimidade,
reitero apenas a relação íntima entre a recusa da
deslegitimação do pensamento moderno e o realce da
metáfora. E, como falar em metaforologia implica pensar a
questão da tékhne e também da retórica, lembre-se a
passagem levemente irônica do Arbeit am Mythos
[Trabalho sobre o mito]: “Ter um mundo é sempre o
resultado de uma arte (Kunst), mesmo que ela não possa
ser em sentido algum uma obra de arte total

9
(Gesamtkunstwerk).” Mas não basta a referência. Dizendo
respeito ao relacionamento de Blumenberg com a Krisis,
ela não pode ser tão ligeira. No ensaio “O mundo da vida e
a tecnificação”, escrito nove anos depois da Habilitationss-
chrift, sua abordagem principia pela comparação entre as
concepções grega e moderna de mundo, e por suas
implicações para tékhne e a metáfora.
Ao passo que a concepção grega do mundo como cosmos
supunha a admiração por uma ordem que tinha lugar para
cada coisa – e, em consequência, não admitia lugar algum
para o homem como agente criador – , admiração e
harmonia que eram o substrato para a “contemplação”, isto
é, a especulação filosófica, a concepção moderna aparta a
técnica do menosprezo que secularmente a cobriu. Como
dirá nosso autor, apontando para o ensaio de Valéry sobre
Da Vinci, para o homem moderno o abismo, em vez de
provocar terror, motiva-o para o cálculo de uma ponte ou a
construção de um “pássaro mecânico”. A reconsideração
da técnica, no entanto, não se estende à tradição filosófica.
Assim, ao dizer que a “produtividade da empresa filosófica
ajuda, por seu lado, a gerar continuamente de novo aquele

10
mal-estar” , o autor tanto remete a Husserl quanto a
Heidegger. Para que, contudo, dispusesse do horizonte
suficiente para a consideração do conceito de “mundo da
vida” (Lebenswelt), Blumenberg precisava recordar o papel
que a sofística desempenhara na valorização paradoxal da
COSMOS & CONTEXTO

técnica:
Na segunda metade do século V, apresentou-se pela
primeira vez um tipo de “técnica” leve e isolada do campo
da política e do direito. A oferta sofística apresentava uma
formação conforme a qual bastava saber como se faz algo,
sem levar em conta os formulários relativos ao direito, ao

11
fundamento e à necessidade objetiva.
Contra a liberação assim concedida à técnica da retórica,
levantou-se o Sócrates platônico. Vitorioso, ele se tornou o
guia da tradição filosófica ocidental. E, com essa vitória,
impôs-se a separação entre filosofia e retórica.
Será aqui preciso dar um enorme salto no tempo para
então encararmos a proposta fenomenológica de Hursserl
(1859-1938). Seu apelo de vir às próprias coisas (Zu den
Sachen selbst!) se punha quando a autonomização e o
desenvolvimento das ciências, iniciados nos séculos XVI e
XVII, provocara o divórcio progressivamente drástico entre
a filosofia e o manejo técnico. Para combatê-lo, se não
com a ilusão de saná-lo – lembre-se o título da obra de
1911; Philosophie als strenge Wissenschaft [A filosofia
como ciência rigorosa] -, Husserl adotara o conceito de
intencionalidade de Brentano: ”Com esta expressão, a
fenomenologia se afastava de uma concepção atomista da
consciência, que interpretava os objetos como associações

12
de dados no fluxo da consciência.”
Em seu lugar, o fundador da fenomenologia partia de que
“toda consciência não só ‘tem’ seus objetos senão que se
funda na intenção de chegar o quanto possível à plenitude

13
de seus objetos.” E, estendendo o conceito à história,
rechaça que ela seja uma conexão de factualidades,
passando, em troca, a vê-la como um movimento de
intercomunicação e, quanto tal, relacionada à técnica, pois
“o problema da técnica essencialmente tem a ver com a
responsabilidade (Veranwortung) que a história assume,
14
por meio do homem (…)”. Dessa maneira, Husserl se
COSMOS & CONTEXTO

associava à herança cartesiana: “Como processo de
fundamentação e desenvolvimento de sentido, a história

15
tem um começo (Anfang).”
Aí, na verdade, se concentra a razão de seu
questionamento do legado husserliano. Tento sintetizá-lo.
Assim decorre de que a intencionalidade da consciência
engendra o surgimento de uma inconsequência insanável.
Entendo-o assim: como é inconcebível que o começo da
história coincida com o início de um investimento teórico,
haveremos de supor que tal começo tenha sido precedido
por “uma fase heterogênea da naturalidade originária da

16
atitude humana perante o mundo”. Ora,
(…) se a consciência é intencionalidade, se a possibilidade

17
de uma intuição plena, [isto é] , da evidência, determina a
unidade das coisas que lhe são dadas (die Einheit seiner
Gegegenbenheiten), então a representação de uma
primitividade (Urwuchsigkeit) natural e pré- histórica é uma

18
ficção mítica.
A “ficção mítica” assim estabelecida ainda se torna, mas
danosa pelo duplo sentido que a expressão “mundo da
vida” assume. Por um lado, ele é “o ponto de partida
histórico da transformação teórica, e, por outro, é o estrato
fundamental sempre presente da vida diferenciada em uma

19
hierarquia de interesses (…)”. Tal duplo sentido marca o
conceito com uma ambiguidade de que ele não consegue
se libertar. Para que a contradição fosse ultrapassada ter-
se-ia de supor que o estrato pré-teórico já se orientasse
em direção ao processo de fundamentação e
desenvolvimento do sentido pleno a ser alcançado pelo
plano teórico. O que equivaleria a dizer que Husserl
concebia que a intencionalidade da consciência humana é
teleologicamente orientada. Só assim a manipulação
técnica seria possível de manter-se coerente com o
investimento teórico.
Dito de maneira menos rigorosa, apesar de toda sua
COSMOS & CONTEXTO

admiração por Edmund Husserl e mesmo sabendo o que o
nazismo fez o filósofo de ascendência judaica sofrer – sua
Krisis, por exemplo, só pôde ser publicada na Alemanha
em 1954 -, Blumenberg notava que sua falha derivava de
não haver submetido sua indagação ao questionamento
radical de toda a herança acumulada desde a vitória
socrático-platônica. Por não o ter feito, seu diagnóstico da
crise da consciência europeia se tornava inconsciente. Por
essa razão, se mostra mais relevante entender como
Husserl entendera o papel da técnica dentro dessa crise, e
a correção que Blumenberg propunha.
Para Husserl, foi a “essência das ciências modernas da
natureza” que conduziu “à abstração que lhes é

20
fundamental”. Seu questionador respondia:
Não foi a transformação teórica que provocou a saída do
mundo da vida senão a consciência de sua condução que
contaminou todo processo (die Inkonsequenz ihrer

21
Durchfuhrungließ den Gesamtprozeß Kritisch werden).
O malogro da interpretação ante a crise constatada
resultava da ambiguidade, já aqui notada, no “mundo da
vida”. Para que a “abstração” das ciências da natureza, a
que Husserl se referia, não tivesse levado ao
descompasso entre o investimento teórico e a tecnificação
resultante seria preciso que o momento pré-teórico do
começo da história tivesse um caráter de inocência,
favorecedora do “bom sentido” que a abstração absorvera
e eliminara. Ora, argumenta Blumenberg, isso não
sucedeu porque a “tecnificação é ‘a metamorfose da
configuração de sentido originalmente vida’ em método,
que se transmite, sem ser acompanhada de ‘seu sentido

22
de fundamentação’(…)”.
A misinterpretation de Husserl derivava da manutenção do
mito moderno do “bom selvagem”. A correção de
Blumenberg consistia simplesmente em afastá-la. Em vez
de o desenvolvimento das ciências da natureza ter
COSMOS & CONTEXTO

provocado o divórcio entre teoria e práxis, promoveu sim o
que Husserl considerava sua aberração. Isso porquanto
toda ciência realizada termina por propor um método “e
todo método traz consigo uma irrepetitividade irrefletida,
um fundamento crescente de pressupostos, que sempre
entra em jogo, sem ser atualizado em cada oportunidade”.

23
Em palavras mais simples: o domínio da ciência supõe
“a renúncia de sentido” (Sinnverzicht) e não “a perda de

24
sentido” (Sinnverlust) como Husserl postulara. Ou ainda
mais diretamente: “A tecnificação, no sentido de uma perda
de autocompreensão e de autoresponsabilidade, é uma
transformação originada no seio de todo o processo

25
teórico”. Ou seja, a opção incondicional pela ciência levou
o Ocidente à situação que a Husserl parecia patológica,
sem que ele ou qualquer outro pensador pudesse saná-la.
Pela contra argumentação de Blumenberg, era uma
ingenuidade, alimentada pela erudição filosófica, supor que
a fenomenologia servisse de terapia ao quadro exposto.
Estabelecida a prioridade da ciência frente à ideia que a
filosofia guardava de si como preceptora do pensamento,
passava a não haver aberração, falseamento da
intencionalidade originária ou abstração. A crítica de
Heidegger à ciência por certo não repete a ingenuidade de
seu mestre, mas tampouco sua concepção de verdade,
como um ocultamento que se desvela de súbito e
descontinuamente, é capaz de oferecer alguma solução.
Desde que concentrou seu máximo potencial no
desenvolvimento das ciências, o Ocidente passou por certo
a viver uma crise. Mas, por terrível que ela seja, em vez de
patológica é a decorrência da própria opção feita. (O
fascínio que o marxismo então desenvolveu se associa à
promessa de oferecer uma alternativa. O marxismo
soviético se encarregou de logo desmanchá-lo.)
Em suma, é dentro desses parâmetros que se põe o
problema da metáfora em Blumenberg. Fique bem claro,
contudo, que seu questionamento não se propõe como
solução para uma crise que não deixa de ser verdadeira
porque fosse desarrozoado o entendimento que Husserl
dele oferecia. Em ensaio que aqui não devolvemos, há
COSMOS & CONTEXTO

uma frase que, em sua formulação irônica, contém a
dramaticidade com que Blumenberg encara nada menos
que a condição humana: “Tão logo deixa de haver o que se
tinha por ‘real’, as próprias substituições se tornam ‘o real’.”

26
Se o real, por tanto, é sempre a invenção fantasmal que
tranquiliza e, ao mesmo tempo, assombra o homem, o
requestionamento da metáfora ao menos franqueia uma
porta ante a completa oclusão a que os tempos modernos
e, mais precisamente, a modernidade, sucessiva ao
otimismo iluminista, nos tem submetido.
Comecemos por observar que semelhante
requestionamento supõe retirar a retórica do menosprezo,
posterior ao prestígio que o Renascimento lhe concedeu,
com que os tempos modernos a encararam, aumentando a
secundariedade a que ela esteve filosoficamente sujeita
desde Platão. De maneira sumária, pode-se dizer: desde
que se considera a linguagem como transmissora da
verdade, a retórica é tomada como ornamento e
superfluidade. Pois, se o enunciado é capaz de dizer o que
é, a fala deixa de ser honesta e verdadeira quando procura
explorar algum ângulo que não entre no que então se toma
por “real”.
Por si mesma, a retórica de imediato se destaca por dois
traços: “A retórica cria instituições onde faltam evidências”;

27 28
“tudo que permanece aquém da evidência é retórica”.
Por isso, para falar com Descartes, “ela é o órgão da

29
morale provisoire”. Ou seja, da moral passível de vigorar
enquanto o princípio do cogito não esteja plenamente e
seja de fato praticado. Aqueles traços não se confundem
com seu elogio senão que acentuam seu caráter
transitório, modificável e adverso à concepção da verdade
como permanente.
À mudança de concepção da retórica corresponde o
reposicionamento da metáfora. É ocioso repetir que a
secundariedade a ela concedida vinha desde a obra
platônica (não esqueçamos que a mímesis fazia parte da
COSMOS & CONTEXTO

tékhne – com a ressalva considerável, mas não absoluta
de Aristóteles) e que essa posição subalterna se acentua
nos tempos modernos, tanto com Bacon, quanto com
Descartes. Sua posição torna-se passível de mudança
apenas com Kant. Partindo, na Crítica da razão pura, da
afirmação de que não há conhecimento efetivo senão
precedido por uma intuição sensível, de que espaço e
tempo constituem suas formas puras e apriorísticas,
decorre que sem aquela intuição não há conceitos
empiricamente verificáveis. A seu lado, porém, se dispõem
os conceitos do entendimento, que se fundam no que em
Kant recebe o nome preciso de esquema. (Assim “o
esquema das categorias quantitativas é o número, ao
passo que os [esquemas] das categorias de qualidade são
ser no tempo (realidade), não-ser no tempo (negação) e o
mesmo tempo preenchido e vazio (limitação) CRP A 143/ B

30
182” ). Além deles, há ainda os conceitos puros da razão,
as ideias, que não constituem propriamente objetos do
entendimento, sem que, por tanto, haja possibilidade de
uma ciência das ideias.
Recorda-se a distinção Kantiana para, a seguir, lembrar-se
a significação que kant, usando a designação de “símbolo”,
empresta à metáfora:
A metáfora é claramente caracterizada como modelo em
função pragmática, pelo qual nos é fornecida uma regra de
reflexão, que se deve empregar no uso da “ideia de razão”,
sendo, por conseguinte, “um princípio não da determinação
teórica do objeto (…) no que ele é em si, senão da
determinação prática do que a ideia do objeto deve ser

31
para nós e por seu uso finalístico” (zweckmassig).
É a partir dessa sua dedução que Blumenberg extraía nos
Paradigmas, portanto já e, 1960, no momento em que
participava da elaboração do Dicionário histórico, o
princípio capital da metáfora absoluta:
Serem essas metáforas chamadas absolutas significa
COSMOS & CONTEXTO

apenas que resistem à exigência terminológica, que não
possam ser absorvidas pela conceitualidade, que uma
metáfora não possa ser substituída por outra, representada

32
ou corrigida por uma mais precisa.
Por si só, a passagem parece ocasional. Sua importância
só se mostra pela leitura paciente dos Paradigmas, dos
diversos ensaios em que a metáfora absoluta é referida e
da obra que aqui se traduz. Ela consiste em compreender
como Kant dava condições de ir-se além do conceito, sem
parar na especulação das ideias. Dito de maneira mais
direta, desde a Antiguidade clássica, confundindo-se a
metáfora com uma figura da linguagem, adequada,
portanto tão só a seu uso ornamental – outra vez,
Aristóteles seria a execeção, embora não sistemática -, o
conceito aparecia como o grau mais alto no uso da
palavra. Como Blumenberg a desencava da genialidade
kantiana, a metáfora absoluta assinala que o conceito,
mesmo o mais afastado das formas de intuição, não cobre
todo o nomeável da experiência humana. É o que sucede
tipicamente com a suposição da verdade. Blumenberg
passa em revista definições propostas para ela desde a
Antiguidade e a Idade Média, e destaca a formulada por

33
Tomás: cognitio est quidam veritatis effectus. Ela se
diferencia porque, em lugar de uma definição da verdade,
ela é apresentada como efeito da cognição. Ou seja,
Tomás renunciava a aprender sua causa formal e a
expunha enquanto causa eficiente. Em sua formulação,
não há qualquer expressão metafórica senão que o
enunciado alcança uma unidade de sentido pelo qual “se
pode aceder a uma produção metafórica diretora”, a partir

34
da qual “o enunciado pode ser comprovado (abgelesen)”.
Não haveria espaço para desdobrar-se o exame da
impossibilidade de conceituação da verdade. Recorro, por
isso, ainda apenas à observação de Hume, no Treatise of
Human Understanding:
Quando estou convencido de um princípio qualquer, é
COSMOS & CONTEXTO

apenas uma ideia que me atinge com mais força; quando
dou preferência a um conjunto de argumentos sobre outro,
não faço mais que decidir, partindo daquilo que sinto, sobre
35
a superioridade da influência.
Apesar da distância de suas posições filosóficas, Tomás e
Hume são bastantes para a conclusão que Blumenberg
oferecia: “O destino da ‘verdade’ é cada vez mais entregue

36
ao jogo imanente das faculdades do sujeito.” Ou seja, a
verdade necessariamente é temporalmente modificável.
A passagem, que antes citamos sobre as “substituições”

37
do real, permite-nos entender por que ao homem é
indispensável sempre dispor de algo como “verdade” e, em
consequência, como “real”, como essa admissão varia
historicamente e, por conseguinte, como se terá de admitir,
embora o próprio Blumenberg não o faça, a irredutibilidade,

38
nas operações cognitivas, da subjetividade.
Reitere-se ainda: o princípio da metáfora absoluta, pondo
em xeque a imprescindibilidade e a superioridade do
conceitual, era, no seu início, pensado como um meio
auxiliar no estudo da formação dos conceitos. Esta, com
efeito, era a visada de Blumenberg, enquanto trabalhava
sob orientação de Rothacker. A obra inédita que nos
deixou e que agora se apresenta em tradução para o
português revela que já fora além daquela etapa. A
metáfora absoluta significa que, assim como Kant
descobrira que a Kritik der reinen Vernunft só dava conta
de uma parcela do mundo da experiência humana,
Blumenberg compreende que a metaforologia em que se
empenhara vai além da condição de coadjuvante dos
conceitos.
A ampliação de seu uso não poderá vir a servir para que
se rompa o impasse derivado da primazia concedida à
ciência sobre as demais formas discursivas? Isso não
ameaçará o império da ciência, mas daria condições para
que a arte, as especulações filosófica e religiosa
COSMOS & CONTEXTO

deixassem de se confundir com um incômodo resto, que
apenas dispersa talentos e encare o orçamento das
nações.***
Rio de Janeiro, abril de 2012.
***Com os agradecimentos do tradutor a Doris
Offerhaus, sem cuja prestimosa ajuda corri o risco de
desistir de entender várias passagens do original.
––––––
* Luiz Costa Lima é Teórico de Literatura e professor
emérito da PUC-RJ.
** Teoria da Não Conceitualidade, de Hans Blumenberg.
Tradução: Luiz Costa Lima. Editora UFMG, 2013.
Gentilmente cedida pela editora.
–––––
1Hans Blumenberg, Die Legitimität der Neuzeit [A
legitimidade dos tempos modernos], Frankfurt a. M.,
Suhrkamp Verlag, 1966 [ed. Revista em 1988].
2Carl Schimitt, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre
von der Souveränität, 8. Aufl., Berlin, Duncker & Humblot,
[1922] 2004, p. 43.
3Martin Heidegger, Nietzsche, 5. Aufl., Pfullingen, Verlag
Günter Neske, [1961] 1989, v. II, p. 146.
4Foessel, Le modèle dela secularization, p.31.
5 Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie
COSMOS & CONTEXTO

[1960], Frankfurt a. M., Suhrkamp Verlag, 1998, p.193.
6 Apud Foessel, Le modèle de la secularization, p.33.
7 Ibdem, p. 37.
8Ibdem, p. 43.
9Blumenberg, Arbeit am Mythos, p.13.
10 Idem, Lebenswelt und Technisierung unten Aspekten
der Phänomenologie, p.9.
11Ibdem, p.13.
12Ibdem, p.18
13Ibdem.
14 Ibdem, p.21
15Ibdem.
16Ibdem, p.22.
17O colchete [], infiel ao texto original, foi por mim
introduzido com o propósito de assinalar que a “evidência”
esteja sendo considerada como a resultante de uma
“intuição plena”.
18Blumenberg, Lebenswelt und Technisierung unten
Aspekten der Phänomenologie, p. 22-23.
19 Ibdem, p.23.
20Ibdem, p.24.
21Ibdem.
COSMOS & CONTEXTO

22Ibdem, p.31-32.
23Ibdem, p.42.
24Ibdem.
25Ibdem, p.40.
26Idem, Anthropologischen Annäherung an die Aktualität
der Rhetorik [1971], em Wirklinchkeiten in denen wir leben,
p. 120.
27Ibdem, p.110.
28Ibdem, p.111.
29Ibdem.
30Howard Caygill, Dicionário Kant, trad Álvaro Cabral, rev.
Técnica Valério Rohden, Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editor, [1995] 2000, p. 126.
31Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, p.
12.
32Ibidem, p.12-13, grifo meu.
33Ibidem, p.20.
34Ibidem.
35David Hume, Tratado da natureza humana, trad. de
Deborah Danowski, São Paulo, Editora UNESP, [1740]
2000, p. 133.
36Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, p. 20
COSMOS & CONTEXTO

37Hans Blumenberg, Anthropologischen Annäherung an
die Aktualität der Rhetorik , p. 20
38Com isso, em vez de problemática oposição entre
sujeito e objeto, temos que a subjetividade é tão objetiva
como o objeto, restando ao sujeito confundir-se com a
consciência, sua ação na composição das posturas
adequadas aos frames e a diferenciação dos interesses a
que serve.
a d f v
Sobre Luiz Costa Lima

Luiz Costa Lima é Teórico de Literatura e
professor emérito da PUC-RJ.
RECEBA ATUALIZAÇÕES Nome E-Mail IR

E NOVIDADES POR
EMAIL.
COPYRIGHT © 2017 · COSMOS & CONTEXTO

Teoria Da Não Conceitualidade - Introdução

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Teoria Da Não Conceitualidade - Introdução

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

02/11/2017 Teoria da Não Conceitualidade – Introdução

COSMOS & CONTEXTO A REVISTA NESTA EDIÇÃO

NÚMEROS ANTERIORES ARTIGOS ARQUIVO CONTATO 

Trecho da introdução escrita para a tradução brasileira do

livro Teoria da Não Conceitualidade de Hans

Embora eu próprio não pretenda conhecer a inteireza da

obra do autor, por certo, a obra mais famosa de

confronto explícito com os que se opõem à originalidade

dos princípios constitutivos do pensamento moderno.

Nesta acepção, Blumenberg não é só um extraordinário

criador de novos campos de indagação, como, ao mesmo

tempo, um observador irônico da estabilidade que a

filosofia costuma procurar conceder à significação que

Em benefício do leitor brasileiro damos a esta Introdução

um caráter bastante geral, falando pouco de sua obra mais

famosa e, a propósito da Theorie aqui traduzida,

assinalando apenas como a questão se punha no seu

Dito de maneira esquemática, o princípio orientador de A

COSMOS & CONTEXTO

sustentada por Karl Löwith, com respaldo na Teologia

política de Carl Schmitt: a modernidade se funda na mera

secularização de postulados de ordem teológica. Dito de

maneira ainda mais sumária: à morte de Deus

correspondeu a divinização (e a demonização) do sujeito

humano – divinização pelo cogito cartesiano, simultânea (e

menos falada) demonização por sua exploração e

repressão sistemáticas. Mas o que Blumenberg intitulava

de “teorema da secularização” vai bastante além da

Sugerindo que a suspensão das crenças no além é uma

condição talvez necessária, mas por certo insuficiente para

encontrar o mundo, Blumenberg inscreve-se na tradição

fenomenológica que sempre foi a sua. No Krisis, Husserl já

insistia no aparecimento especificamente moderno de um

mundo não secular na idealização matemática do real

operada pela física galilaica. Tanto quanto por sua

abstenção teológica, a modernidade caracterizar-se-ia

então por uma abstração do mundo, identificado à

natureza como sistema de legalidades.

Para recursar-se a ilegitimidade dos tempos modernos,

não é, por tanto, bastante o afastamento da explicação

teológica porque ainda é preciso encontrar uma

fundamentação imanente ao próprio mundo. Dizê-lo tem

como consequência imediata declarar insuficiente o

argumento formulado por Carl Schmitt, no interior de sua

luta contra o liberalismo, e bem antes de sua adesão ao

Todos os conceitos fundamentais da moderna teoria do

Estado são conceitos teológicos secularizados. Não só em

virtude de seu desenvolvimento histórico, por terem sido

transferidos da teologia para a teoria do Estado, na medida

em que, por exemplo, a onipotência divina foi convertida no

legislador todo poderoso, senão também em sua estrutura

sistemática, cujo conhecimento é necessário para a

COSMOS & CONTEXTO

exceção (Ausnahmezustand) tem para a jurisprudência

É nada menos que em Heidegger que Foessel encontra a

base para a formulação contrária:

O decisivo está em que o discurso da “secularização” é um

engano desvairado (eine gedankenlose Irrefuhrung); pois

para a “secularização”, “mundanização”, já é preciso um

É certo que Foessel faz de imediato uma observação cuja

relevância imporia o desdobramento que ele próprio não

Dizer, como o faz Heidegger, que a “mundanização”

precede a “secularização” é dar primazia ao ontológico