BÍBLICA

DE LA VOCACIÓN
JESÚS LUZARRAGA
 JESÚS LUZARRAGA

ESPIRITUALIDAD BÍBLICA
DE LA VOCACIÓN

EDICIONES PAULINAS
 Contenido

Págs.

Prólogo 7
1. La llamada 31
2. El carisma 65
3. La misión 109
4. La comunidad 155
5. Las dificultades -. 187
6. La cruz 217
7. El discernimiento 247
8. La oración 279
® Ediciones Paulinas 1984 (Protasio Gómez, 13-15. 28027 Madrid)
® Jesús Luzárraga Fradua, s.j. 1984 Epílogo 309
Fotocomposición: Marasán, S. A. Juan del Risco, 9. 28039 Madrid Notas 317
Impreso en Artes Gráficas Gar.Vi. Humanes (Madrid) índice 349
ISBN: 84-285-0989-1
Depósito legal: M. 34.842-1984
Impreso en España. Printed in Spain
5
iMilin "iilliibético" de los libros de la Santa Biblia
Prólogo
\\n\(l,n) Gen (Wí'sj Mt (Mateo)
\H(ro) Hab (acuc) Nah fwwj
\i\\(<>\) He (chos) Neh (emías)
\\i(ocalipsis) Heb ('/•eoíj Núm (¿ras)
iV.ufuc) Isftff'fljJ Os feaíj
C:\r\i (ar) Job PefrfraJ
Col (osenses) Jds (Judas) Prov (erbios)
Cor (¡míos) Jdt (7«¡A'rJ Re 0<«J
Crón (icas) Jer (emias) Rom (anos)
Dan (¡el) Jl (/oWJ Rut
Dt (Deuteronomio) Jn (Juan) Sab (iduría)
Ecl (Eclesiastés) Jon fáíj Sal fm<Mj
Eclo (Eclesiástico) Jos fue) Sam («e/J
Ef(esios) Jue fcMj Sant fíflíoJ
Esd (ras) Lam (entaciones) Soffcmas)
Est fí^J Le (Lucas) Tes (alonicenses)
Pautas para una espiritualidad bíblica de la vocación
Ex (odo) Lev (ítico) Jim (oteo)
Ez (equiel) Mac (abeos) Tü(o)
Flm (Filemón) Mal (aquías) Tob ftoj
Flp (Filipenses) Me (Marcos) Zac (arias)
Todos los tratados teológicos se encuentran en un proceso de
Gal fa/flij Miq (ueas) continua actualización. También los tratados de espiritualidad
siguen esta misma dinámica. Hay en la espiritualidad un tema
crucial, el de la llamada de Dios y respuesta del hombre, el de la
Referencias bíblicas vocación, cuyas dimensiones interesan no sólo al perito en teolo-
gía espiritual, sino también a quien se encuentra implicado en
Siglas que preceden a una referencia:
// indica un pasaje paralelo una formación religiosa y a todo aquel que ha percibido en su
= indica un duplicado vida los rasgos de una llamada de Dios y se siente implicado en
Cf confrontar con el texto/s siguiente/s un proceso de discernimiento y respuesta. Para todos ellos, voca-
Cp comparar con el texto/s siguiente/s ción es sinónimo de sentido en la vida; y un sentido que se consi-
Cfet confrontar también
Cp et comparar también dera enraizado en Dios y en su llamada de relación interpersonal.
V gr por ejemplo Todos coinciden, además, en que del buen planteamiento de la
propia vocación depende el éxito en el hacerse de la persona.
Siglas que siguen a una referencia La vocación en su sentido religioso implica siempre una expe-
riencia de conversión y de estructuración personal a partir de los
Etc y otros
p pp envía, al mismo tiempo que al texto indicado, al pasaje/s paralelo/s valores de Dios en una nueva dirección vital. Para que la voca-
s ss envía, al mismo tiempo que al texto indicado, al versículo/s siguiente/s ción sea realmente una llamada "de Dios" es necesario que no se
vea determinada, en última instancia, por la mera prolongación de
unas situaciones infantiles ni por la proyección de unos ideales
propios, originados en las necesidades del instinto. Pues estos
ideales pueden surgir como el producto paranormal de una activi-
dad subconsciente utilitaria o defensiva. El hombre puede tratar
de lograr con su actividad una realización propia al margen de su
equilibrio real por presiones de unas figuras internas autoritarias,
a las que siente deber someterse y entregarse, o por impulsos hacia
una consecución de grandeza propia, a la que reviste de notas

6 7
religiosas. Si factores como éstos pueden hallarse presentes en un
momento germinal de la llamada vocacional y constituir una
apertura pedagógica a su ulterior desarrollo, ellos no forman la
esencia de la llamada y han de ser purificados para que la voca-
ción florezca en autenticidad. El Dios que aparece llamando en
las fuentes de la revelación es un Dios trascendente, inconfundi-
ble con el mundo y distinto de él, aunque también presente en él
y operante a través de las mediaciones propias del sano psiquis-
mo humano.
El tema vocacional se puede presentar desde muy variados
ángulos: el psicológico, el institucional, el literario, el teológico.
No es menos importante el de la espiritualidad vocacional, es de-
cir, el modo como el llamado se ve implicado en la experiencia de
su vocación. En primer lugar hay que tener en cuenta que "espiri-
tualidad" en lenguaje bíblico indica fundamentalmente la viven-
cia del hombre que se deja conducir por "el Espíritu" (cf Rom
8,24 cp 1 Cor 2,14s; 3,3; 15,44; Flp 3,19). Como "fuente clara y
perenne de vida espiritual" señala el Concilio Vaticano II a la
Sagrada Escritura (DV 21). Es en la Sagrada Escritura donde
aparece de un modo patente la forma como Dios se conduce en
su llamada al hombre; en sus múltiples páginas, que abarcan una
amplia experiencia, se entrecruzan con diversos matices los prin-
cipales rasgos que intervienen en toda vivencia vocacional; el
modo como Dios actúa en las vocaciones bíblicas, aunque no es
determinante, ciertamente es indicativo de su manera de ser y de
actuar, como se constata también hoy en la continua experiencia
de las vivencias vocacionales.
Entre las fuentes bíblicas relevantes para la espiritualidad de
la vocación resaltan —además de la incomparable figura de
Jesús— las comunicaciones de los profetas del A.T. y de Pablo.
Sin entrar en las líneas generales de su espiritualidad o en los
contenidos de sus mensajes, sus confesiones vocacionales mues-
tran que ellos han vivido una "experiencia", que ha cambiado su
vida y que, por tanto, no es una vivencia literariamente fantasea-
da. Para ellos, el poder ofrecer un relato de su encuentro con
Dios, el atreverse a hacerlo y el vivir a la altura de esta experien-
cia es una garantía de que realmente han experimentado a Dios.
La experiencia de Dios (cp Ex 24,16) es algo que en cierto modo
transforma siempre a la persona, como lo muestran las antiguas
teofanías bíblicas (Gen 12,lss; 32,30; Ex 3,6; Jue 6,22; 13,22), y la
narración de una génesis de vocación no se presenta como una
simple nota autobiográfica, sino siempre como una proclamación
8 9
justificante; los relatos de la vocación profética y la triple memo-
ria de la vocación de Pablo, que presenta a Jesús como v<sto
(He 9,3-9.17 cp 1 Cor 15,8ss; 9,1) y como responsable y garante de
su actuación (He 26,9-22 cp 22,6-11.14s), les coloca, tanto a los
profetas como a Pablo, en una situación de quien ha dicho que se
encuentra conectado con Dios y que, por tanto, se siente empe-
ñado a vivir las consecuencias de este encuentro. El modo como
los profetas, los apóstoles y el Señor han vivido su propia vocación
mantiene siempre una validez normativa y garante de la propia
vocación cristiana (1 Cor 4,16; 11,1), y la palabra de Dios con
toda su virtualidad (2 Tim 2,16) al ser aceptada en la vida, hará
que "el hombre de Dios se encuentre perfecto y preparado para
toda obra buena" (2 Tim 2,17). De la consideración de esta pala-
bra bíblica del Señor emergen aquellas pautas que han de confi-
gurar la espiritualidad bíblica de la vocación.
Esta ha de tratar, en primer lugar, de la naturaleza de la voca-
ción, que reviste siempre un doble efecto: el "ya" y el "todavía
no". La llamada está constituida por un don, que es el carisma, y
por una tensión hacia un logro futuro. La realidad ya presente en
la vocación —el carisma— es una intuición original del Dios re-
velado; es un modo peculiar, personal y propio, de ver a Dios y a
su obra, que dinamiza en quien así lo percibe, al contacto con la
vida, una espiritualidad propia, un modo peculiar de ser y de
comportarse; si la experiencia de Dios brota de la revelación de
Cristo, surge el carisma cristiano. Cuando este modo de ser y de
actuar carismático se va concretizando en unas formas más o me-
nos fijas, aparece la institucionalización del carisma. Pero estas
formas —como todo el aspecto externo de la vida eclesial— sólo
tienen función de pedagogo hacia Cristo (Gal 3,24) o de signo de
Cristo (cp Rom 4,11; 1 Cor 14,22; 2 Cor 12,12); las formas tienen
valor en cuanto ayudan al encuentro con Cristo o en cuanto ex-
presan ese encuentro; siempre están, pues, supeditadas al carisma,
que es el que ha de orientar la espiritualidad propia del llamado y
todas las formas en las que ésta se vaya a expresar. De aquí la
importancia del conocimiento del propio carisma, del Cristo que
se ilumina en el interior del llamado y que con esta iluminación
está llamando y atrayendo a un modo concreto de ser y de actuar.
Pero la vocación no es sólo un carisma; es también una llama-
da hacia algo que está aún por lograrse, una tensión hacia la
plenitud del Cristo iluminado (Ef 4,13), una invitación hacia el
logro de la suprema vocación de Dios en Cristo Jesús (Flp 3,14).
Este aspecto de la llamada responde en el hombre más a un ideal
que a una conducta actual, se caracteriza más por un deseo que
por el gozo de una realidad ya lograda. Los primeros momentos
conscientes de la experiencia vocacional suelen manifestarse pic-
tóricos de deseos y de ilusiones, y por ello hacen surgir también la
sospecha de un riesgo latente: el peligro de que ese ideal no esté
de acuerdo con la realidad. Sin embargo, esta misma tensión de
futuro pone al llamado en una situación de "apertura" como
nota dominante de* su espiritualidad, que le lleva a no hacer de su
vida un logro narcisista, entristeciéndose por supuestos no-
alcances de un ideal fixista, sino que le abre a un Dios que llama
(1 Tes 2,12; 5,14) y que viene (Ap 1,4.8) y a una perfección que,
por ser divina, está más allá de todo alcance.
Toda vocación se encuentra radicalmente enraizada en la pri-
mera llamada de Dios al hombre, en el diálogo interpersonal, que
caracteriza las relaciones entre Dios y el hombre desde la misma
creación (cp Gen l,26s); para el cristiano, la vocación está, ade-
más, vinculada a la consagración bautismal (PC 5). Es en el-bau-
tismo donde Dios concede al hombre su don fundamental, que
crea en él una dirección sobrenatural hacia el Dios que habla;
esta orientación es la que se ha de expresar en la subsiguiente
explicitación de esa vida nueva de gracia. No sorprende, pues,
que la vida religiosa en la Iglesia nunca se haya iniciado con un
sacramento especial, ya que su sacramento propio es el del bau-
tismo, con su complemento, la confirmación, como sacramento de
la consagración del hombre a Dios, que le capacita, además, para
la manifestación de la vida de Dios. Cuando a esta vida se la
quiere reforzar con nuevos vínculos (LG 40) y se la quiere expre-
sar con mayor plenitud (PC 5) a impulsos del amor que el Espíri-
tu Santo imprime en el corazón (PC 3), el hombre se consagra a
Dios, amado sobre todas las cosas, en una tensión y en una aspi-
ración a la caridad perfecta (PC 1; LG 43.45), que se expresa en
la imitación más cercana de Cristo, al re-presentar —hacer
presente— en la Iglesia la forma de vida que el Hijo de Dios
escogió al venir al mundo para cumplir la voluntad del Padre y
que propuso a los discípulos que le siguieron (LG 44). Esta imita-
ción "más cercana" del Señor es la que san Ignacio, en sus Ejerci-
cios Espirituales, llama "actual" (98, 147, 157, 167), visible, en
cuanto que es la "expresión" de la vida bautismal. La vida bau-
tismal, que está esencialmente constituida por un "ser para Dios"
por la vida teologal, que le refiere al hombre inmediatamente a
Dios por la fe, la esperanza y el amor, cuando se expresa, ha de
visualizar precisamente la raíz de esa vida, la fe, la esperanza y el
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amor; de aquí que propiamente la visualización "carismática" de
la fe, la esperanza y el amor hayan llevado tradicionalmente a la
Iglesia a una vida de santidad en obediencia, pobreza y castidad
consagrada, pues la obediencia es una expresión carismática de la
fe, la pobreza es una expresión carismática de la esperanza y la
castidad consagrada es una expresión carismática del amor. Así
se expresa más de cerca la vida de Jesús, que fue para Dios
(Jn 1,1), y que expresó este su ser para Dios en un modo concreto
y carismático de existencia: siendo rico, se hizo pobre por nos-
otros (2 Cor 8,9), vivió el celibato por el reino de los Cielos
(Mt 19,12) y se sometió en obediencia total a Dios (Jn 12,49 etc)
y a los hombres por Dios (Jn 19,11; Le 2,51a; 1 Pe 2,23) en situa-
ción de misión. Quien se siente atraído carismáticamente por este
modo de ser de Jesús enraiza su vida "en las palabras y ejemplos
del Señor" (LG 43; PC 1). Esta atracción, es decir, la medida de
la iluminación de Cristo y la medida de la fe (Rom 12,3), junto
con la naturaleza de cada uno (cp Ef 4,16), es la que constituye
esencialmente el carisma personal.
La "conciencia" de este carisma emerge en una "experiencia"
auténticamente "religiosa", que es la que ha de estar en la base de
toda la vivencia vocacional y que luego dinamiza sus prácticas
concretas (2 Cor 4,13). La vivencia de sentirse llamado es tam-
bién la que garantiza la fidelidad en la propia vocación (Am 7,10-
17). A veces la experiencia religiosa no es captada en toda su
explicitación desde el principio; la misma vida carismática le va
descubriendo al llamado nuevos caminos y es Dios quien le quie-
re constantemente abierto a una nueva respuesta. La vida de Pa-
blo y la de los Fundadores de las Congregaciones religiosas mues-
tran este continuo impulso del Espíritu por senderos misteriosos
(cp Jn 3,8), por vías inesperadas, que determinan el conjunto de
la respuesta vocacional y que configuran el sentido definitivo de
su vida. En cada llamado —en los de ayer y en los de hoy— el
progreso de la revelación y los signos de Dios en los tiempos
(cp Mt 16,3) van postulando con frecuencia un nuevo compromi-
so, una renovada respuesta a la llamada de Dios, que se hace
siempre nueva. El no-darla y el no-formularla, el quedarse con
una respuesta de etapas anteriores a una llamada también ante-
rior, puede crear en el llamado un desfase de su vocación, con
graves riesgos para su estabilidad, su equilibrio y su experiencia
espiritual.
Al tratar del origen de la vocación, se ha de poner de relieve
que la iniciativa proviene siempre del Señor: él es quien llama. Y
11
como el Dios que llama y a quien el cristiano queda consagrado
en el bautismo es el Dios Uno y Trino, también en el fenómeno
de la llamada las fuentes bíblicas manifiestan su conexión con el
Dios Tri-unitario. Las fuentes de la revelación muestran a Dios
Padre como el origen y el fin de la llamada; él es el primero y el
último y, por ello, también la razón última de toda vocación y de
cada uno de sus momentos, ya que él es la razón última de todo
ser, llamado por él a la existencia y a una tal existencia. Lo que
está en el origen de la comunicación de Dios al hombre, de su
Palabra, es su Amor; es la bondad comunicativa de su amor la
que dinamiza toda la entrega de Dios, la entrega que él hace de
su existencia, y también la entrega que él hace de su Hijo al mun-
do (Jn 3,16), en el que transmite su revelación. A esta llamada de
Dios, a su amor, corresponde en el hombre una respuesta amoro-
sa de entrega y de consagración.
La llamada de Dios tiene un modo concreto de realizarse. A
Dios nadie le ha visto nunca (Jn 1,18; 6,46) ni nadie ha oído
jamás su voz (Jn 5,37); sin embargo, su Palabra ha llegado al
hombre (cf Jn 5,38), porque el Verbo se ha hecho carne y ha
habitado entre nosotros y hemos contemplado su gloria, la del
Hijo Único de Dios (Jn 1,14). Es Jesús de Nazaret el que ha reve-
lado a Dios (Jn 1,18); y porque él es la palabra de Dios, no sólo
sus palabras, sino también sus gestos son para nosotros palabra,
según la expresión agustiniana. Dios llama presentando al mundo
a su Hijo Jesús, enviándolo y revelándolo (Gal 1,16). Jesús es el
mediador de la llamada de Dios, en cuanto que en él se hace
presente Dios con su actividad atractiva (Jn 6,44ss; 12,32; 14,10);
por consiguiente, ver a Jesús es ver al Padre (Jn 12,45; 14,9) y
entregarse a Jesús es entregarse a Dios (Jn 12,44). Esta llamada la
difunde Jesús por medio del evangelio, en el cual él se manifiesta
(Me 1,1; 8,35; 2 Cor 4,4; 2 Tim 1,10) por medio de la predicación
de la Iglesia, que atrae hacia él (Jn 17,20; 21,11; 2 Tes 2,14), de
forma que la respuesta al evangelio es la respuesta a la vocación,
es la respuesta a Dios, que se revela y llama por el evangelio de
Cristo (2 Tes 2,14), por la iluminación interior del Cristo revelado
y predicado. La respuesta a esta llamada se hace participando de
la respuesta que el mismo Cristo da al Padre, como apóstol del
Padre (cf Ap 17,14). El Padre llama al hombre en Cristo
(Rom 1,6), y el hombre responde al Padre en Cristo (2 Cor 1,20),
que es el modelo supremo de respuesta; respondiendo a Jesús y
participando de su dinámica, el hombre responde a Dios
(Heb 5,9), a la suprema vocación de Dios en Cristo Jesús
12
(Flp 3,14). Esta llamada implica una asimilación lo más perfecta
posible al modelo, a Jesús (Rom 8,29), a quien se le sigue, com-
partiendo en ocasiones su mismo proyecto común de vida —al
que no llama a todos (cf Me 5,18s)— y que conlleva la participa-
ción en su misma misión (Jn 20,21), la vivencia de los valores del
Reino por encima de cualesquiera otros valores meramente hu-
manos (cp Mt 6,33). Pero todo llamado es testigo de Jesús
(Jn 15,27; Le 24,48; He 1,8), quien se hace presente con su vida y
su dinamismo en toda su actividad (Mt 28,20b; Me 16,20).
El Padre revela a su Hijo Jesús por medio del Espíritu Santo.
Este es quien ha formado a Jesús (Le 1,35) y le ha movido en su
misión (Le 3,22; 4,1.18); y es también quien continúa la presencia
dinámica de Jesús (Jn 16,12-15), quien interioriza su palabra
(Jn 6,63; 7,37ss) y quien concede los carismas (1 Cor 12,7.11). El
es el primer testigo de Jesús (Jn 15,26), el revelador actual y per-
manente de Jesús, a quien recuerda y a quien enseña perenne-
mente (Jn 14,25s), pues él ha sido entregado como don perpetuo
(Jn 14,16).
Con el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo el llamado establece
unas relaciones especiales en su espiritualidad: mira al Padre
como principio y fin de su vocación, se identifica con Jesús en su
vida y misión y escucha perennemente la voz del Espíritu que le
guía. Pero toda vocación tiene también una finalidad, hacia la que
se orienta; y a esto se le denomina la misión. Dios llama siempre
para conferir una misión en orden a la salvación. En la misión
desemboca toda la llamada de Dios.
La misión se caracteriza fundamentalmente por un dar "testi-
monio" de la propia experiencia de Dios. Ya desde el A.T. la
vocación confluía en el anuncio de las hazañas experimentadas
del Señor (Is 44,8; 45,14s.23s), pregonando las maravillas del que
llamaba de las tinieblas a su admirable luz (Ex 19,6; 23,22;
Is 43,20s cp 1 Pe 1,9) y haciendo que el llamado por este anuncio
atrajera a todos al conocimiento del Señor (Is 42,6-9; 43,8-13;
44,6s); este conocimiento habría de ser la base para la estructura-
ción de todas las relaciones humanas (Jer 9,22s). El N.T. ha cen-
trado su misión en el testimonio de Jesús de Nazaret, experimen-
tado y vivido como Salvador y al mismo tiempo como dinamiza-
dor de toda la actividad cristiana. Así el llamado da testimonio
del Rey y subsiste como signo perenne del reino de Dios, razón
última de toda la misión cristiana. Continuando la misión de Je-
sús, el llamado hace lo que hizo Jesús (cf Jn 13,15) y enseña lo
13
que enseñó Jesús (Mt 28,20a), contribuyendo así a la edificación
de su Cuerpo, que es la Iglesia (1 Cor 14,26; Ef 4,12 cp 2 Cor
12,19).
El Concilio Vaticano II presenta como fin de toda la vida
consagrada esta edificación del Cuerpo de Cristo (LG 45), ha-
ciendo notar además que el religioso se encuentra ofrecido al ser-
vicio de la Iglesia y a su misión, de forma que ha de vivir intensa-
mente para Cristo y para su Cuerpo, que es la Iglesia (PC 1.5.6),
proponiéndose como fin de todas sus obras el mayor bien de la
Iglesia (PC 11). Por eso el sentido último de una vida consagrada
no estará nunca en la búsqueda de meras ventajas, aunque sean
espirituales, ya que el único fin de éstas estriba sólo en quitar los
impedimentos para el servicio (LG 43s; PC 1). No hay duda que
el llamado puede confundir el timbre de la voz de quien llama y
detenerse en otros motivos o causas como determinantes de su
entrega. Estos pueden ser fácilmente racionalizables, aunque no
sean correcta y realmente razonables. Si estas motivaciones inco-
rrectas persisten, puede llegar un momento en que se presente la
crisis de abandono al constatar la persona que no alcanza el ob-
jeto de sus búsquedas, pues la vida consagrada en su esencia más
pura no las proporciona necesariamente. Si el llamado se ha fija-
do y estancado en ellas, aunque nunca llegaran a faltar, el motivo
fundamental de su entrega no sería de tal calibre que le constitu-
yera en profundamente religioso y consagrado desde el fondo de
su ser, en puro amor y más allá de toda búsqueda propia.
La misión mantiene siempre una doble vertiente, que respec-
to a Dios florece en contemplación y respecto a los hombres en
actividad. Pero sus formas concretas pueden prestarse por su am-
bivalencia a una máscara de la verdadera misión. Si la actividad
es activismo y la contemplación es inactividad, fácilmente degene-
ra el ser de la misión y se pierde en formas humanas, incapaces de
santificar al hombre al no encontrarse éste dinamizado por un
principio santo, sino sólo por las necesidades de su instinto. Cuan-
do la actividad es huida de sí mismo y de la propia profundidad
en la búsqueda nerviosa de la expansión de unas cualidades, al
perseguir en las obras más el éxito o las formas de actuar que
unos valores o principios de actuación —lo que se patentiza al
realizar muchas actividades sin interiorizar los valores de ningu-
na—, es entonces cuando la actividad se convierte en activismo.
Y si la pasividad, necesaria para la contemplación, es el resultado
de un miedo narcisista a la responsabilidad o a la opinión de los
demás, se puede decir que es simplemente inactividad. Ni la ex-
14
troversión ni la introversión son la atmósfera apta para una per-
sonalidad en misión, sino la Deoversión, la vivencia de unos valo-
res, internalizados en la contemplación del modelo divino y,
como tal, motor de actuación.
El modo de esta llamada pasa necesariamente por la vivencia
de una comunidad. Si es verdad que a Dios nadie le ha visto nun-
ca y este Dios se hace visible en Cristo, que se continúa en la
comunidad eclesial, sólo en ella, como presencia de Cristo, se
encuentra la situación en la que se recibe plenamente la llamada
del Señor. El hombre recibe la vocación de Dios según su modo
de ser, que es comunitario, no individualista ni grupal; el hombre
se va haciendo en la interrelación y en ella se le hace presente
Dios y le llega su llamada, que tiende a la salvación integral del
hombre y ésta implica también su dimensión comunitaria. Ya
desde el A.T. el pueblo aparece primariamente como el elegido de
Dios, y con referencia a este pueblo y para su salvación se produ-
cen las otras llamadas de Dios. La comunidad, por ser el contex-
to último del hombre, es también el lugar donde se da la vocación
y a la que se orienta la vocación.
La historia ha mostrado, además, que Dios concede a diversos
individuos un carisma similar. Y estos carismáticos, ya desde el
tiempo de las escuelas proféticas hasta las Congregaciones reli-
giosas de nuestros días, frecuentemente se han agrupado en co-
munidades, cuyas estructuras están ordenadas a favorecer la con-
servación y el desarrollo de la misión carismática, ya que el
hombre en su crecimiento está ayudado no sólo por su dinamis-
mo interno, sino también por las estructuras externas. Cuando el
hombre siente en su interior la llamada carismática y se interroga
sobre la posibilidad de formar comunidad con otros grupos caris-
máticos, se le impone el discernimiento sobre la coincidencia de
carismas, tanto para el individuo como para la comunidad. Para
el individuo es de suma importancia el conocimiento del ideal
propio y del ideal de la institución a la que eventualmente puede
pertenecer, para que en la sintonía de ambos y en la coincidencia
de valores pueda crecer la personalidad propia y el buen ser de la
comunidad; un desconocimiento de las propias búsquedas pro-
fundas o de las metas verdaderamente religiosas de la comunidad
puede degenerar en una tendencia a satisfacer las propias necesi-
dades afectivas a expensas de la comunidad. Y cuando esas nece-
sidades afectivas se sienten insatisfechas se engendra la frustra-
ción, que desemboca en agresividad malsana, responsabilizando
a la institución del propio desengaño. También a la comunidad le
15
interesa el examen de la coincidencia de carismas, pues sólo a
partir de ella podrá crecer y desenvolverse armónicamente; de lo
contrario se expone a una evolución, que, al no provenir del
dinamismo del carisma fundante, no favorece el crecimiento de la
identidad carismática de la comunidad. Realizado el examen en
un período de prueba mutua, si se da la identificación, se procede
a un compromiso bilateral, por el que el individuo se responsabi-
liza a ser fiel en el carisma, y la institución se obliga a ofrecer los
medios para su preservación y desarrollo. Así, desde el carisma,
hechos propios los fines y los medios del instituto carismático, el
llamado sabrá siempre corregir las estructuras de la institución
sin agresividades ni dependencias, con auténtico valor, dando
paso a nuevas formas que favorezcan el desarrollo del carisma y
su manifestación. Signo de esta madurez vocacional será la capa-
cidad del carismático para apoyar a los demás en sus valores vo-
cacionales.
La madurez es fruto de un progreso, a cuya plenitud no se
llega si no es venciendo una serie de dificultades. La respuesta
vocacional, tomada complexivamente, se realiza en proceso, que,
partiendo del conocimiento propio, elimina de sí los antivalores y
hace que Dios pueda vivir en el hombre. Las dificultades a la
respuesta vocacional pueden obstaculizar tanto la percepción de
la llamada (cf 1 Sam 3,6s) como su ejercicio (cf Jer 1,6; 20,9a).
Estos escollos derivan de que el hombre en sus búsquedas fre-
cuentemente está movido no sólo por los valores, sino también
por sus necesidades instintuales subconscientes. Dependiendo del
grado de su interferencia en la percepción del ideal o en su puesta
en práctica, será mayor o menor la consistencia o inconsistencia
de la personalidad. La inconsistencia total se produce cuando los
valores y las necesidades del hombre discrepan entre sí y cuando
tampoco la actividad de respuesta se ajusta a ellos; en esta situa-
ción sólo es posible una acoplación externa con el ideal religioso,
ya que éste no es capaz de penetrar en el fondo de la personalidad
y de integrarla, pues se encuentra en distonía con las búsquedas
más fuertes del hombre y con su modo de responder.
En otras situaciones, cuando la persona tiene unos valores
claros y una correspondiente actitud de respuesta, pero son las
necesidades instintuales las que le traicionan al discrepar del
ideal, la frecuencia de esta traición es la que marcará el nivel de
inconsistencia en el individuo; si el conflicto es muy persistente,
sólo por acoplación será posible la práctica vocacional; sin em-
bargo, si el antagonismo no es tan constante, quedará la posibili-
tó
dad de una identificación con el ideal religioso, al que el indivi-
duo imita por encontrar en él su propia realización. Este último
es también el caso típico de quien posee unos valores coincidentes
con sus necesidades, pero a quien no acompaña su actitud para
responder; su inconsistencia entre el bien que ve y el mal que hace
(cp Rom 7,19) sólo puede salvarse por una fuerte impresión del
ideal, por un lograr ver en la práctica del ideal su propia realiza-
ción. Sólo quien posea unas necesidades en sintonía con sus valo-
res y tenga su correspondiente actitud de respuesta será capaz de
actuar por una internalización de los valores, ya que las necesida-
des no presentan barreras y la actitud de respuesta está pronta;
esta persona podrá hacer suya la vida y la misión del Señor
(cp Gal 2,20). En general se puede, pues, afirmar que la dificultad
de la respuesta será siempre proporcional a la discrepancia entre
las propias aspiraciones y los valores de la consagración; y la
gravedad de esta dificultad será proporcional a la centralidad del
conflicto, es decir, al modo como el conflicto afecte a lo más
central y nuclear de la personalidad.
Las dificultades principales son, lógicamente, aquellas que se
enraizan en las zonas más principales de la personalidad: la cap-
tativa, la agresiva y la sexual. Pero también cuando la consagra-
ción es plena florece desde estas mismas zonas, a las que integra
religiosamente. Por eso, si no se encuentra suficientemente moti-
vada por el valor religioso, la mera vivencia externa de sus exi-
gencias puede constituir algo destructivo para la personalidad.
El valor último de una consagración no reside, pues, en la mera
ejecución externa de sus postulados, sino en la motivación interna
de sus valores, que santifican a la persona, re-ligándola a Dios
desde lo más íntimo de su ser. Por esta razón la misma dificultad
para la vivencia vocacional, originada en el instinto captativo,
agresivo o sexual, puede ser un factor importante para la integra-
ción de la personalidad religiosa, pues al ser superado el obs-
táculo por la fuerza del motivo religioso, hace florecer fuerte y
pujante toda la vida del consagrado.
De las zonas más profundas de la personalidad emergen tam-
bién otras posturas que obstaculizan la vivencia de la espirituali-
dad vocacional al dificultar la vivencia del motivo religioso. En
la zona oral, por ejemplo, puede darse una inhibición de la poten-
cia captativa, originándose un deseo de pobreza, que será la ex-
presión de un miedo a tener o retener; una inseguridad original
de la persona puede desembocar en un desprendimiento como
mecanismo de defensa, que trata de eliminar todo elemento de
17
inseguridad, pero que crea a su vez una ascética de tipo sadoma-
soquista al querer imponer a los demás la propia visión, sin ad-
mitir la diferenciación e intentando salvaguardar la propia inse-
guridad con la seguridad esquemática de lo regular. En la zona de
la agresividad, la deficiente vivencia del motivo religioso y los
conflictos en ella existentes pueden inducir a una obediencia pasi-
va, que, más que disponibilidad, es dependencia con sus consi-
guientes derivaciones prácticas de latente agresividad y de incapa-
cidad para la asimilación de directrices. En la esfera sexual, su
mala estructuración conduce frecuentemente a un egoísmo afecti-
vo, que deriva en una espiritualidad teatrista y de competencia.
Por otra parte, siempre que la práctica religiosa es más la expre-
sión de una inhibición que de una integración a partir de la inte-
riorización del motivo religioso, además de la incorrección reli-
giosa y humana que ello supone, está amenazada por la angustia
y la tentación; ésta, dependiendo del grado de aproximación a la
potencia de su objeto propio y de las barreras de la inhibición,
podrá hacer saltar al instinto, provocando el desliz en la consa-
gración.
Si los modos de proceder, inducidos por estas dificultades a la
respuesta vocacional, prevalecen, es lógico que no se pueda man-
tener esta situación durante un período prolongado, dada la lu-
cha interior continua entre el ideal propio y la propia actuación,
que inflige una herida constante al narcisismo personal. Enton-
ces, o se justifica la actividad no vocacionalmente motivada, in-
cluso con racionalizaciones de exigencia vocacional, o se cambia
el ideal, en el fondo siempre rebajándolo para que esté al nivel de
la práctica. Es así como se llega a la situación denunciada por
Pablo de quien no sólo hace el mal, sino también aprueba a los
que lo hacen (Rom 1,32).
El vencer todos estos obstáculos para la respuesta implica
siempre una purificación. Este es el elemento constitutivo de la
con-versión, de la vuelta del hombre hacia Dios. Esta purifica-
ción tiene por fin el lograr la acomodación del propio ser a la
llamada de Dios y resolver de modo integrativo las dificultades
que se oponen a la entrega a Dios y a su misión. La purificación
viene reclamada por la constatación del propio pecado en cuanto
impedimento interno a la respuesta vocacional y también por la
existencia de un pecado estructural en la sociedad, que impide
desde fuera el ejercicio de la misión (Is 6,5). Un análisis sincero
de esta situación (cf 1 Cor 11,31 cp Heb 5,14; 12,1), incluso sa-
biendo pedir ayuda para discernirla, hará derrumbarse muchas de
18
las falsas defensas, posibilitando una nueva entrada de Dios en la
vida del hombre. Y aunque el mero caer en la cuenta de la raíz
del propio conflicto no basta de por sí para la plena estructura-
ción de la personalidad por los condicionamientos ya creados en
los modos de proceder (Rom 6,13ss; 7,5; 8,10), sin embargo, abre
ya a un ejercicio ascético de lucha contra el pecado en su misma
raíz psíquica (cp Heb 12,4) y posibilita el autocondicionamiento
en una nueva dirección (1 Cor 9,27; 1 Tim 4,7s cp Rom 6,22; 1 Pe
2,24; Ap 18,4), donde la voluntad se refuerza y el fondo del hom-
bre se estructura de acuerdo con los principios de una vida nueva,
que trata de internalizar.
En el proceso de purificación, la misma dificultad se puede
contar ya como un primer elemento de remodelación, en cuanto
que ayuda a internalizar los valores que se buscan, pues normal-
mente, si la penetración de los valores es costosa, quedará tanto
más afianzada en la medida en que se actualicen los valores voca-
cionales. Por el contrario, si la vivencia de Dios no es lo suficien-
temente fuerte, los impedimentos podrán ahogar el fruto (cp Me
4,14-19pp). En la dificultad se prueba, además, la auténtica voca-
ción y el grado de experiencia de Dios en el llamado. De aquí la
necesidad de unas pruebas y experiencias, que al contacto con la
dificultad ayudan al llamado a conocerse a sí mismo, a medir sus
fuerzas, a descubrir sus posibilidades y a interiorizar los valores
vocacionales. Estas experiencias han de versar tanto sobre la pro-
pia personalidad como sobre la posible institución carismática a
la que se intenta pertenecer, para llegar así a un conocimiento
exacto y suficiente de la propia realidad y de la realidad institu-
cional que evite unas expectaciones falsas, con peligro constante
de provocar crisis irremediables de abandono o de claudicación
en la respuesta. Pero como toda experiencia, también la vocacio-
nal ha de atenerse a sus condiciones para ser auténticamente tal,
es decir, ha de clarificar el fin al que tiende y fijar la ordenación
de los medios experimentales hacia ese fin, realizar sólo aquellas
pruebas que puedan ser reversibles y evaluar sus resultados. Estas
pruebas tendrán tanto más valor cuanto más representen una ex-
periencia límite, es decir, aquella experiencia a la que la persona y
la institución se pueden prudentemente someter sin riesgo grave
de claudicar por ella en sus valores vocacionales.
Lo que la experiencia aporta es siempre un contacto con la
realidad, que en último término es el continuo elemento purifica-
dor de las búsquedas subconscientes al colocar a la persona en el
plano de dejarse llevar por el principio de la razón, que tiene en
19
cuenta la realidad, y no por el principio del placer, única ley del
instinto y propia de los procesos primarios de la personalidad.
Como elemento constitutivo de la realidad en su esencia más
pura se encuentra la palabra de Dios (cp Heb 1,3b); por eso esta
Palabra es a nivel religioso el instrumento de purificación más
eficaz, ya que ella confronta a la persona con las exigencias de
Dios y provoca la crisis de la elección; ella también, como revela-
ción del ser de Dios, hace que el hombre pueda interiorizar con
su aceptación la vida misma de Dios (Jn 5,25; 17,3). De aquí que
Juan señale en su evangelio a la palabra de Jesús como elemento
purificador (Jn 15,4) y al mismo tiempo como transmisor de su
vida (Jn 6,57.70), una vida espiritual (Jn 6,63).
Este doble aspecto —de purificación y de vida—, que se halla
presente en la Palabra como elemento estructurante, resalta espe-
cialmente en la realidad que en lenguaje cristiano se denomina la
cruz y que es expresión de toda la fuerza que posee el dolor para
unir al hombre con Dios. Esta fuerza se revela de modo especial
en la cruz de Nuestro Señor Jesucristo (1 Cor l,23s). Si la purifi-
cación y la cruz tienen una nota ascética de conversión, de "sepa-
ración" del mundo, el aspecto unitivo de esta experiencia religio-
sa de amor y consagración es lo que resalta eminentemente en la
consideración cristiana de la cruz. La cruz es la piedra de toque
para conocer la autenticidad de la vocación, pues es la experien-
cia que conduce al llamado a la perfección de su respuesta, que
sólo se puede realizar en la muerte total al propio egoísmo y en la
apertura plena de amor a la llamada de Dios (Jn 15,13), ya que la
vocación se define siempre más como autotrascendencia que
como autorrealización. Si es verdad que en la respuesta a la voca-
ción de Dios todo individuo se realiza, más aún, esa vocación es
la llamada a la más plena realización de la persona, sin embargo,
es también verdad que en la dinámica más pura e íntima de la
llamada el ideal vocacional no puede estar centrado en la propia
realización, sino en la apertura a la llamada de Dios y en la glori-
ficación de Dios (cf Jn 12,27s; 13,31; 17,1 cp 21,19). Cuando la
cruz se vive como consecuencia, expresión y camino de la fe, el
amor y la esperanza, es entonces cuando la motivación va calan-
do hondo en el ser humano y le va transformando desde dentro.
No es la mera materialidad de la cruz lo que santifica al hombre,
sino la voluntad con que cada uno la vive, su adhesión a Dios;
pero una voluntad que no queda sólo en veleidad o deseo platóni-
co, sino que mueve a la oblación plena de todo el ser, incluso en
su dimensión corporal (cf Heb 10,10; Rom 6,13; 1 Cor 6,20).
20
Desde aquí tiene lugar una vivencia de la vocación, que florece
en espontaneidad ante Dios. El llamado se encuentra entonces
abierto a la vida que Dios hace brotar en su interior y que se
define esencialmente por un ser para Dios, muerto ya al pecado
(Rom 6,11). Esta "vida para Dios", que connota una relación a
Dios desde el fondo del ser, se realiza por las virtudes teologales,
que expresan el modo de ser del hombre para Dios y que, por
tanto, caracterizan típicamente la espiritualidad del llamado.
Ellas son también las que dinamizan unas actividades carismáti-
cas concretas de castidad, obediencia y pobreza en una tensión
constante de consagración a Dios, amado sobre todas las cosas.
Este amor preferencial a Dios es el que lleva a una renuncia de
bienes materiales, de las expresiones genitales de la sexualidad y
de la autodeterminación, pero su valor no reside tanto en la re-
nuncia cuanto en el amor, la fe y la esperanza en Dios, que, como
consecuencia de su expresión positiva, conducen a la renuncia de
unas realidades que, si bien pueden ser puente para Dios, sin
embargo, no se identifican con él y son susceptibles también de ser
objeto de renuncia en una tensión por adherirse sólo a Dios, sin
las mediaciones de la sensibilidad, sino únicamente con las me-
diaciones propias de las virtudes teologales. Por la vivencia de las
motivaciones teologales, son estas virtudes las que integran reli-
giosamente el ser del llamado; de aquí que todas las expresiones
de la vocación tendrán valor religioso pleno sólo si se encuentran
dinamizadas por el motivo teologal y sólo así estarán hechas se-
gún Dios (cf Jn 3,21). Esta tensión teologal hacia un Dios siem-
pre mayor y trascendente hace también que no se considere el
ideal religioso como una meta narcisista, que podría entristecer al
no ser lograda, sino como un ideal de creciente respuesta a Dios,
cuya actuación incluso en la infidelidad no es vindicativa, sino
que continúa llamando a una ulterior y más perfecta respuesta. Y
en esta llamada crítica sigue mostrando su amor (Rom ] 1,28-32).
Cada una de las virtudes teologales, una vez realizada la puri-
ficación, en la que intervienen también ellas, expresan más que
nada el aspecto positivo de la espiritualidad del llamado ante
Dios. La fe es la virtud de la respuesta. Por ella el llamado, más
allá de todo miedo fixista a nuevas formas de vida, deposita su
confianza en Aquel que llama y se entrega a él en una postura de
obediencia como expresión de su fe (Rom 1,5; 16,23) y como pro-
ducto de su amor (1 Pe 1,32), como consecuencia de una fe que
opera por el amor (Gal 5,6) y que es, además, fuente de los caris-
mas (Rom 12,3) y garantía de la fidelidad. Esta fe y obediencia
21
tiene por objeto primario a la palabra de Dios y a su voluntad
salvífica; pero ésta se vive de un modo especial a través de la
Iglesia jerárquica, que ha recibido del Señor la misión de predicar
el evangelio (Mt 28,18s; Jn 13,20; He 20,28). Por la obediencia
carismática —más allá de lo mandado (LG 44)—, que despierta
en el hombre la fe y la entrega a la misión de Cristo en la Iglesia,
el llamado en esa fe se entrega a la Iglesia con un título nuevo y
especial y por esta obediencia es conducido al ministerio, al servi-
cio de la Iglesia (PC 14), que le confiere una participación en su
misión (PC 8). De este modo, la palabra de Dios, su voluntad
salvífica, experimentada en la fe, llama y mueve al hombre a una
entrega obediencial a la misión y crea en él una espiritualidad de
servicio, típica de la misión.
Pero es el amor lo que determina que la fe sea operante, que el
conocimiento de la revelación se trasluzca en obras, que así serán
fruto del amor y, por tanto, manifestación del amor al proceder
de una experiencia del amor de Dios, que crea amor en el hom-
bre en cuanto le hace participar de su mismo amor (1 Jn 4,7-11).
Este amor de carácter divino a Dios y a su Reino (cp Mt 19,12),
cuando carismáticamente reviste una exigencia nítidamente prefe-
rencial, florece en celibato consagrado, expresando así en el cuer-
po, con una sublimación de renuncia, la entrega plena a Dios y a
su misión, y actualizando con ello el amor de Cristo y de la Igle-
sia (ET 13.15; LG 46), cuyo símbolo más patente es el matrimo-
nio (cf Ef 5,32). Por el amor indiviso del hombre a Dios, el mun-
do conoce lo que es el amor al Padre hasta la entrega total
(Jn 14,31), lo que es el amor a los hombres sin barreras (Jn 13,1
cp 1 Jn 5,2) y lo que es amar con el mismo amor de Dios (2 Cor
11,2). Sólo si esta castidad consagrada es expresión del amor,
sólo si expresa en el cuerpo la tensión del espíritu, se puede consi-
derar como un factor de liberación, pues entonces libera sin pesa-
dumbres, ya que lo único que puede librar sin amarguras es el
amor: la voluntad es una potencia adhesiva y sólo en virtud de
una adhesión positiva puede renunciar; si lo primero en ella fuera
la renuncia, sería ésta efecto de una inhibición y estaría siempre
abierta a las sorpresas. Sólo como fruto del amor, la castidad
consagrada puede ser expresión de la libertad, pues sólo desde ahí
sabe amar sin fobias ni filias, sin celos ni preferencias no apostóli-
camente determinadas. Y es así, en el amor y por él, como la
castidad consagrada se convierte en un manantial de fecundidad
en la Iglesia, en una fuente perenne de apertura a la misión uni-
versal de Dios.
22
La esperanza es la que coloca al llamado siempre en una ten-
sión de más, de espera y de aguante hasta la recepción total del
don de Dios, y da a la vocación su nota trascendente y escatológi-
ca, que se manifiesta en una permanente confianza sólo en Dios,
es decir, en una esperanza de los bienes que no se ven (Heb 11,1)
y por la que se dejan los bienes visibles. Así es como brota la
pobreza carismática en la Iglesia, que no se define sólo por la
dependencia en el uso de los bienes, sino que consiste en una
pobreza actual, que, como expresión de la esperanza, se manifies-
ta en signos externos de pobreza (PC 13). Precisamente por su
nota de esperanza, por el Reino, la pobreza reviste su valor reli-
gioso y esta pobreza favorece la búsqueda del Reino como valor
primario sobre todo lo demás (Mt 6,33) y acepta las consecuen-
cias del seguimiento del Rey (Le 9,57-62; 14,25-33), que se con-
vierte así en el modelo definitivo para quienes quieren seguir más
de cerca este anonadamiento del Salvador, de forma que, partici-
pando en la pobreza de Cristo (PC 13), dan un testimonio más
evidente de él (LG 42). Esta vivencia tiene fuerza también para
mover a quienes la contemplan a un seguimiento similar (cf Form.
Inst. S. J.).
Desde esta experiencia teologal, la pobreza, castidad y obe-
diencia no se vivirán como una imposición legalista de votos, sino
como la profesión de una entrega que brota de lo más íntimo del
ser humano. En esta vida encuentra el llamado la identidad de su
ser y se constituye a la vez en llamada para toda la Iglesia, que, al
contemplarle, puede captar la expresión escatológica y última de
su ideal (cp Mt 22,30) y aprende a no dejarse subyugar por el
instinto natural —captativo, agresivo y sexual—, sino a vivir in-
cluso en su ejercicio la vida sobrenatural de la fe, la esperanza y
la caridad. Para el llamado, como enseña san Juan de la Cruz en
Subida del Monte Carmelo, la fe le moverá a una obediencia del
entendimiento, haciendo que éste se guíe sólo por motivos de fe,
el amor moverá a la voluntad a resolverse en amor, nada sabien-
do sino amor y poniendo su gozo solamente en Dios, y la espe-
ranza hará que la memoria, viviendo en el eterno presente de
Dios, se fije en él y se centre en su fin. Expresión de esta espiri-
tualidad es la ofrenda oracional con la que san Ignacio de Loyola
concluye sus Ejercicios (234), y, según él, la experiencia del amor
gratuito del Dios siempre fiel, que abre continuamente al hombre
a un amor cada vez más intenso y profundo, será la garantía de
que la oblación y la ofrenda se han consumado realmente y de
que no han quedado en meras palabras.
23
 El camino de la respuesta a esta llamada de Dios está determi-
nado por los mismos factores que han contribuido a su génesis.
En primer lugar mantiene una referencia fundamental a la pala-
bra de Dios, que es la que se encuentra como originante de la
llamada, tanto en la creación como en la historia. La creación es
la primera palabra de Dios para el hombre y en su vida descubre
el ser humano su primera vocación (Sab 11,25a); la historia salví-
fica es una venida más intensa de esta palabra de Dios (Jn 1,11),
que queda definitivamente pronunciada en la carne de Jesús de
Nazaret (Jn 1,14). Esta palabra de Dios le llega a cada hombre en
su historia concreta, orientándole hacia su plena realización. La
palabra de Dios, sentida en un momento concreto como una invi-
tación al crecimiento humano pleno y con una significación reli-
giosa, es la que, al estar al comienzo de esta conciencia, ha de
orientar también todos los otros momentos del hacerse vocacio-
nal del hombre, que dependen de esa voluntad de Dios. La pala-
bra normativa de Dios en cada momento del hacerse vocacional
es la que da al llamado en toda su existencia una conciencia de
misión, de hombre re-ligado al Dios que le integra, le llama, le
mueve, y así le envía. Ante esta palabra de Dios, recibida e in-
teriorizada, el llamado hace su entrega y por ella y para ella de-
ja todo lo demás, es decir, por su Señor y por su evangelio
(Me 10,29), convirtiéndose así en "servidor de la Palabra" (cf Le
1,2). Esta vocación, nacida de la palabra de Dios, vivida en refe-
rencia a ella y orientada hacia ella, no puede dejar de crear en el
llamado una auténtica espiritualidad de la Palabra, de la comuni-
cación de Dios (Le 1,38; Jn 2,5), que, cuando es permanente,
mantiene al hombre en perenne unión con Dios (Jn 14,23).
De esta palabra de Dios brota la iluminación, que le es necesa-
ria al llamado para orientar sus decisiones según Dios. La pala-
bra de Dios es la fuente de un conocimiento, que se engendra
en la contemplación y en la escucha de la Palabra, es decir, en la
aceptación en pasividad de la voluntad de Dios y en la práctica
activa de esa voluntad, que de un modo patente y definitivo se
revela en su Hijo Jesús (Heb l,ls). La interiorización de esta vo-
luntad de Dios es la que va concediendo al hombre una sintonía
cada vez más intensa con el mismo Dios y, consiguientemente, un
mayor conocimiento experiencial de Dios, a quien se le percibe en
virtud de su Palabra como transmisor de vida y una vida en mi-
sión (cf Jn 17,2s.25; 6,57; 12,49s cp Flp 3,10).
La capacidad para internalizar estos valores del conocimiento
de la revelación de Dios con sus respectivas actitudes en orden a
24
la práctica —que son las que corresponden al valor terminal de la
vocación, a la palabra de Dios—, es lo que representa la capaci-
dad de maduración vocacional. A través de esta iluminación in-
ternalizada, los mismos conflictos, que los valores vocacionales
introducen en la personalidad, se resuelven en línea con la consa-
gración y quedan integrados en la personalidad religiosa. Es esta
iluminación la que en el momento de la plena madurez vocacio-
nal determina el que el llamado viva por los valores de la revela-
ción, superando la etapa de identificación con figuras modélicas
externas y actuando sin idealizar personas ni situaciones, que,
cuando se mitifican, pueden llegar a producir en posteriores oca-
siones crisis de desencanto e incluso de abandono.
La iluminación es, además, el primer momento, y como tal,
parte constitutiva del discernimiento vocacional, practicado ya en
el A.T. y también por Jesús y Pablo. La postura de discernimien-
to es consecuencia del intentar vivir en cada momento de acuerdo
con la llamada, y es siempre necesaria, pues son varias las mocio-
nes que tienen lugar en el interior del llamado, y hay que exami-
nar su origen, el modo de presentarse, sus características y su fin.
El discernimiento tiene por objeto llegar a conocer la voluntad de
Dios sobre la propia vida en todas sus conexiones; los lugares en
los que esa voluntad se patentiza son la creación con las cualida-
des personales de cada uno y, sobre todo, la revelación, con la
medida del carisma en virtud de la fe. Esta revelación es la que
Dios manifiesta definitivamente en Cristo; su conocimiento en-
gendra un amor que mueve a un seguimiento concreto, de forma
que se puede decir que el llamado se siente atraído por Dios en
Cristo en orden a la continuación de su misión en su circunstan-
cia concreta (cf Jn 6,44ss.64s cp 12,32).
Pero el hombre, como ser sociable, no sólo ha de discernir su
propia realidad; ha de ver si existe, además, alguna comunidad con
la que pueda compartir sus valores y así avanzar en ellos. Este
conocimiento del ideal propio y del ideal institucional es el objeto
clave del discernimiento vocacional. Pero para que el discerni-
miento sea maduro es conveniente que el llamado examine todos
los posibles modos de su existencia y la opción que tome con la
renuncia consciente a otras posibilidades, ejercitada libremente, le
colocará en un equilibrio, fuente y fruto de integración, que evi-
tará posibles traumatismos ante los impactos continuos de otros
géneros de vida, que el llamado sentirá junto a sí a lo largo de
toda su vivencia vocacional.
25
 Con la garantía de un discernimiento realizado según Dios, el
hombre está ya en disposición de dar una respuesta a su llamada,
comprometiéndose con el Señor y con sus valores. Esta opción le
sacará de la indiferencia, propia de la adolescencia, y le hará ma-
durar. Como la vida del hombre está sujeta a tantas y tan variadas
circunstancias y Dios tiene siempre un plan concreto para él en
cada una de ellas, la visión de la llamada de Dios y su compromi-
so puede ir progresando y en cierto sentido variando a lo largo de
toda la vida del llamado; pero su actitud de respuesta habrá de
mantener siempre una tensión por el conocimiento de la voluntad
de Dios y una postura fundamental de adhesión a él, que irá
progresivamente concretizando su llamada original en cada una
de las situaciones de la vida del llamado, como le aconteció a
Pablo. Esta progresiva llamada y progresiva respuesta conduce
también a un progresivo crecer en la personalidad consagrada del
llamado.
Pero para que la respuesta sea perfecta es importante que el
germinativo "ideal propio-ideal institucional" se encuentre de
acuerdo con los valores vocacionales, pues sólo en esa medida de
coincidencia podrá crecer y madurar la personalidad consagrada,
es decir, podrá el hombre en todas sus dimensiones interiorizar el
valor de la vocación y vivir creciendo en él al darse una sintonía
profunda con él. Ciertamente podrán existir momentos pedagógi-
cos por los que Dios vaya abriendo al hombre a su llamada, se-
gún el estadio interno de madurez en que se encuentre, no del
todo perfecta desde el principio; pero el hombre sólo crecerá en la
medida en que esos momentos se vayan superando e integrando
en situaciones cada vez más perfectas y si las identificaciones pro-
pias de estadios más primitivos de la personalidad van cediendo a
figuras de identificación más perfectas, hasta poder llegar a la
plena internalización de los valores vocacionales. En esta situa-
ción la identificación o imitación propiamente dicha ya no tiene
lugar, pues no se mira a nadie como un modelo de actuación
externo al yo, sino que los valores de Dios han calado en el hom-
bre, llegando a ser sus mismos valores; así queda abierto ya el
camino para la unión plena entre Dios y el hombre. Es en este
progreso de la respuesta como la gracia vocacional se le va ha-
ciendo hábito al llamado y se constituye en parte integral de su
misma naturaleza, elemento constitutivo de su ser, al que consa-
gra, integra y perfecciona. Y en este proceso de respuesta conti-
nua y habitual el llamado forja su fidelidad vocacional, que le va
conduciendo por su ejercicio hasta la última perfección, perfec-
26
ción de respuesta y perfección de su mismo ser en cuanto que
llega a la santidad, es decir, a la consagración plena a Dios y a su
misión.
Esta situación se encuentra sometida a los efectos de la voca-
ción. Lo que impulsa de forma permanente a la respuesta es el
dinamismo de la llamada, de la palabra y de la voluntad del Se-
ñor. Para que este dinamismo sea eficaz ha de poder penetrar
hasta las zonas más íntimas de la personalidad. Los obstáculos a
esta actuación de Dios, aunque sean inconscientes, privan al
hombre de la plena disponibilidad a la acción del Espíritu; po-
drán no ser culpables y no impedir la unión sustancial del hom-
bre con Dios, pero, si existen, impedirán el que los valores de
Dios dinamicen al hombre en todo su ser y el que el hombre sea
instrumento perfecto para la misión de Dios. Sólo si el valor con-
templado como motivo de la actuación es lo suficientemente inte-
grante como para dinamizar todas las actuaciones del llamado, se
podrá hablar de una consagración plena a la acción de Dios. En-
tonces, con la desaparición de toda dinámica incorrecta en el
hombre, éste recupera su ser como saliendo inmediatamente de
Dios en su pureza primigenia y queda del todo centrado en Dios.
Es la Deoversión, típica del estado perfecto en la respuesta voca-
cional, más allá de toda extraversión activista o introversión nar-
cisista. En el estado de la Deoversión el hombre se encuentra
vuelto hacia el Dios (cp Jn 1,1), que le dinamiza por medio de su
revelación contemplada (cf Jn 5,19s; 3,34s). Esta Deoversión en-
gendra también la práctica del buscar a Dios hasta hallarle en
todas las cosas, del contemplativo en la acción, y ella dinamiza la
plegaria como fruto de la acción del Espíritu en el hombre (Gal
4,6; Rom 8,5.26). Esta es la situación propia de la experiencia
mística, que aparece en los profetas del A.T., en Jesús y en Pablo.
Pero para que la Deoversión pueda existir es imprescindible la
anulación de barreras entre Dios y el hombre, y para esto se im-
pone el examen de todos los motivos vocacionales: el ver si son
realmente los valores religiosos los que dinamizan al llamado o se
interponen otros dinamismos disonantes con el valor vocacional,
que, si los hubiera, habrían de ser corregidos, para llegar a la
plena disponibilidad ante Dios.
El ejercicio del dinamismo de Dios en el hombre implica la
práctica de unas virtudes que perfeccionan el ser vocacional en su
ejercicio, a la vez que le ayudan a/interiorizar los motivos de la
entrega, facilitando el proceso de integración de los instintos a la
luz de la razón y de la gracia y confiriendo la facilidad en el bien
27
obrar por connaturalidad a partir de su disponibilidad progresiva
al dinamismo de Dios en él y el compromiso para mantener la
práctica del bien obrar. Estas virtudes le capacitan al llamado en
toda su dimensión operativa, tanto a nivel de conocimiento como
de práctica; de este modo la vida de la gracia se va manifestando
en la naturaleza, a la que perfecciona, asistiéndola en su purifica-
ción e iluminándola y fortificándola en su obrar en un avance
continuo, hasta llegar incluso al heroísmo como postura perma-
nente de adhesión total a Dios. Así el llamado se sentirá dispues-
to para toda obra buena (2 Tim 2,21; 3,17 cp Tit 2,7; cf et Mt
5,16; 2 Cor 9,8; Col 1,10 cp et 1 Cor 15,58; Flp 1,6; 2,30; Ef 2,10)
y fructificará por la acción del Espíritu (Gal 5,22) hasta la consu-
mación de su perfección humana en Cristo Jesús (Col 1,28;
Ef4,13).
La experiencia plena de este dinamismo auténticamente voca-
cional y el dejarse llevar por él en el ejercicio de la misión crea en
el llamado una situación permanente de consolación, de integra-
ción y de realización propia. Este sentimiento depende de la con-
ciencia clara de haber sido llamado por Dios y de la respuesta a
esta llamada. Por este binomio de llamada-respuesta incluso las
renuncias más fuertes se experimentan no como una frustración,
sino como la expresión de la entrega, que da pleno sentido a la
vida del llamado en un aumento continuo de fe con la alegría del
conocimiento de la revelación, de amor con el gozo de la unión y
de esperanza con la ilusión escatológica (cf Ejer. Esp. 316). Todo
esto hace que en el llamado se desarrolle un tono vital alegre,
fruto de su madurez afectiva, por la que sabe aceptarse a sí mis-
mo en sus circunstancias reales, y le conceda también una energía
vivificante. El que en esta relación interpersonal con Dios siente
la gracia de la unión se encuentra también movido a difundir el
bien del que ha sido beneficiario y a transfundir su consuelo, su
experiencia de Dios, a los demás (2 Cor 1,4.6); éste será el primer
gesto de su misión. Y, al poner a Dios como el centro de su
existencia y su gloria, el llamado palpa también en su interior la
experiencia de salvación, que le viene de Dios como Creador y
Salvador por medio de su llamada y se siente llamado a transfun-
dir a los demás la salvación de Dios.
Así se crea una postura en el llamado, por la que toda su vida
se mantiene en oración, en referencia explícita a Dios en fe, amor
y esperanza. Es la oración la actitud en la que el llamado recibe e
interioriza la palabra de Dios, su iluminación, en una postura de
discernimiento, y en ella le da también una respuesta afectiva de
28
todo su ser, vinculándose con Dios en relación interpersonal
como ante el determinante último y horizonte perenne de todas
sus otras relaciones y de todas sus vivencias en el espíritu, alma y
cuerpo (cf Dt 6,5).
Esta oración podrá revestir las formas de silencio, examen,
meditación, contemplación, adoración, alabanza, agradecimiento
y también petición, con la que suplica por el éxito de la llamada
en sí y en los demás. En esta experiencia de oración continua, de
perenne referencia al Dios que está siempre llamando, es donde el
llamado se da cuenta de que su personalidad se va integrando
progresivamente bajo el influjo de la palabra vocacional y de la
interiorización de los valores vocacionales, como lo muestran las
confesiones de Jeremías y de Agustín. Ante esta palabra de Dios,
que se le dirige al llamado en la pasividad oracional, reacciona él
continuando en la vida por la oración la postura permanente y
fundamental de su existencia, la escucha, pero una escucha vital,
que con-lleva el "hacer la Verdad", el practicar lo que ha oído del
Señor (cf Jn 2,5; 3,21; 13,15.34) y, consiguientemente, enseñarlo
con referencia a la escucha vocacional (Mt 28,20; He 6,4). A esta
disposición permanente no se llega sin una total sinceridad y
apertura a la Palabra, más allá de todo esquematismo (Jn 3,6ss;
6,63). El ejercicio de esta apertura le irá ensanchando al llamado
cada vez más y le irá capacitando para crecer en la escucha, ha-
ciéndole también progresivamente más apto para la acogida a sus
hermanos, los hombres, mientras todo crecimiento en la acepta-
ción humana proporcionará al individuo las estructuras internas
aptas y necesarias para la escucha de Dios, para la oración.
Una expresión peculiar de esta vida de oración> que resume
toda la espiritualidad del llamado, es la pureza de intención, for-
mulada por Jesús de modo sublime en la oración apostólica del
eterno presente de su Pascua (Jn 13,1; 17). Es ésta la oración que
purifica al llamado en sus búsquedas de todos los motivos espu-
rios y le hace ejercitar los motivos típicamente vocacionales en
las diversas circunstancias de su vida, dando a todas ellas una
dimensión auténticamente religiosa de entrega y de servicio, de
autotrascendencia, en la que el mismo llamado se va realizando
desde el plano de Dios. Por esta oración y su ejercicio de pureza
de intención, toda la existencia del llamado se mantiene en línea
con la consagración y en una referencia constante hacia el Dios
que llama, que le saca de sí y le mueve a la misión. Esta oración
determina que toda la vida del llamado se pueda definir como
una "aspiración a la caridad perfecta" (PC 1; LG 43.45), que es el
29
fin propio de toda la vida consagrada, más allá de cualquier ilu-
sión por un logro narcisista y egoísta. Con esta postura de recti-
tud en sus búsquedas más íntimas el llamado da testimonio en
todas las circunstancias de su ser consciente de que el Dios Trino,
que ha estado en el origen de la llamada y ha presidido cada uno
de los momentos en los que esa llamada se ha ido concretizando,
es además el testigo de toda la actuación vocacional y también su
juez definitivo (1 Cor 4,4 etc), su última razón de ser y su premio
(2 Tim 4,8 etc). Es así como la Sagrada Escritura quiere cerrar su
visión sobre la vocación del hombre, que, habiendo comenzado
en Dios y manteniéndose en referencia continua a él, concluye en
la relación definitiva a él (cp Ef 3,20s).
En las páginas que siguen se presentan aquellos aspectos de la
espiritualidad bíblica de la vocación que emergen como los de ma-
yor alcance, los más relevantes y de máxima actualidad para ser
tratados en una obra de conjunto, como son el tema mismo de la
vocación (llamada y carisma), el modo de su realización (en mi-
sión y en comunidad), la vivencia de su ejercicio (con dificultades
y en cruz) y el proceso de su maduración (en discernimiento y en
oración). Otros aspectos más técnicos de la espiritualidad bíblica
de la vocación los he tratado en diversas revistas teológicas o de
espiritualidad; así, por ejemplo, la actuación de cada una de las
personas divinas en el proceso vocacional, en "Estudios Trinita-
rios" (Salamanca); la dinámica ascética de la purificación, en "Na-
turaleza y Gracia" (Salamanca); las virtudes vocacionales en "Re-
vista Agustiniana" (Madrid); la función específica de la palabra de
Dios, en "Studium Legionense" (León); el dinamismo de Dios y la
correspondiente respuesta humana, en "Teología Espiritual" (Va-
lencia); la iluminación divina y la pureza de intención del llamado,
en "Manresa" (Loyola); la integración vocacional, en "Estudio
Agustiniano" (Valladolid), y las posturas vocacionales, en "Vida
Religiosa" (Madrid).
El haber configurado el presente tratado en una unidad escri-
ta se debe a la laguna existente en esta materia y, sobre todo, a los
numerosos deseos de mis alumnos de la Universidad Gregoriana
(Roma) y de la Universidad de Deusto (Bilbao) y de muchas per-
sonas que me han oído y me han pedido una iluminación sobre la
espiritualidad bíblica de la vocación, tanto en España como en
el Japón. A todos ellos les dedico estas páginas, y a cuantos se
encuentran en formación o implicados en ella, y también a todos
los que se encuentran personalmente comprometidos en el pro-
greso continuo de su personalidad religiosa.
30
1. La llamada
a) Naturaleza de la vocación
La llamada vocacional se experimenta como una vivencia reli-
giosa que llena de sentido la vida. Esta experiencia, como toda
experiencia mística —y de mística o religiosamente misteriosa se
puede calificar toda experiencia vocacional en su esencia más
pura—, propiamente no es intelectual, pues no aparece sólo como
simple conclusión lógica de unas premisas; aunque puede revestir
en ocasiones esta faceta, el razonamiento tiene como fin principal
el mostrar la racionabilidad de la vocación en todo su conjunto,
como la teología mística lo hará respecto a la experiencia mística
concreta; pero la simple conclusión racional no se puede conside-
rar como la característica más propia de la llamada vocacional.
Tampoco la sensibilidad constituye su núcleo más íntimo ni su
profunda razón de ser; aunque la experiencia vocacional esté teñi-
da de hondos sentimientos y en su desarrollo se puedan descu-
brir, en ocasiones, elementos de fuerte sensibilidad, como voces,
visiones, etc., no reside aquí su justificación definitiva. La expe-
riencia vocacional se califica más bien como una intuición, una
experiencia de tipo personalista, en la que se descubre el sentido de
la propia persona en dirección hacia Otro, que es quien le atrae y
de quien le viene su significado más completo; este Otro es en la
experiencia de la vocación religiosa el Totalmente-Otro, Dios, y
también los hombres, pero en cuanto relacionados con Dios. La
vocación religiosa puede inferir, consiguientemente, un cambio en
la persona, pues implica una clara orientación en una nueva di-
rección consciente. Además lleva siempre consigo un crecimiento
típico de la personalidad, que de algún modo le confiere al indivi-
duo la conciencia de "distinto" y cuya especificidad reside en su
referencia a Dios.
31
 A nivel fenomenológico, esta experiencia se manifiesta en el
llamado con unas notas que revelan su vivencia religiosa: con-
ciencia de lo absoluto de Dios, sensibilidad para el bien y el mal,
desaprobación del mal, compromiso con Dios y con sus valores.
El llamado se presenta así ante el mundo como un partidario de
Dios. Este hacerse partidario de Dios implica una "elección de
Dios", en cuanto opción por él, pero esta opción por Dios depen-
de, naturalmente, de una previa presentación del mismo Dios, que
llega a atraer y que, por tanto, con esta atracción está llamando
hacia sí. La necesidad de este conocimiento del Dios amable
como principio de la vocación lo sugieren las narraciones bíblicas
sobre Jacob, que en Betel hace este voto al Señor: "Si el Dios
Yavé me asiste y me guarda en este camino que recorro y me da
pan que comer y ropa con que vestirme y vuelvo sano y salvo a
casa de mi padre, entonces Yavé será mi Dios y esta piedra, que
he colocado como estela, se convertirá en templo" 1 . Al final de
sus aventuras, de vuelta ya en el lugar de partida, después de
haber experimentado la bondad de Dios, Jacob elige definitiva-
mente a Yavé como a su Dios y cumple su promesa. Entonces
dijo Jacob a su casa y a todos los que le acompañaban: "Retirad
los dioses extraños que hay entre vosotros; purificaos y mudad de
vestidos; luego levantémonos y subamos a Betel y haré allí un
altar al Dios que me dio respuesta favorable el día de mi tribula-
ción y que me asistió en mi viaje" 2 . Este mismo tipo de experien-
cia amorosa de Dios mueve a Josué a proponer al pueblo la elec-
ción de Yavé como el Dios a quien han de servir3; Josué hace
preceder su propuesta con la exposición de los beneficios de
Dios 4 y ésta es la razón definitiva, expresada por el pueblo, para
elegir a Yavé como al único Dios 5 : el haber experimentado sus
beneficios a lo largo de una historia que le ha mostrado como al
Dios del pueblo, vinculado amorosamente a él 6 . Esta elección
supone un discernimiento7 entre varias posibilidades8 y una elec-
ción por Yavé'. La automanifestación amorosa de Dios es la cla-
ve de la atracción vocacional típica y su última razón de ser, pues
ella es la que invita a la elección de la Vida 10 , de Dios, por enci-
ma de cualquier otra soberanía". A partir de esta experiencia
atrayente de Dios —y que depende en último término de su vo-
luntad reveladora— es desde donde se puede decir que Dios "eli-
ge, llama, toma"; expresiones éstas usadas en la Biblia para des-
cribir el fenómeno de la vocación.
Pero, al mismo tiempo, esta elección sobre un individuo, al
cual Dios se le manifiesta de un modo especial, está vinculada a
32
una elección más amplia por parte de Dios, a la elección de una
comunidad, en la que todo individuo se inserta según el plan de
Dios. Dios ha creado al hombre sociable y lo ha querido salvar
en toda su dimensión, también en su necesaria vida social. Por
eso es al hombre en comunidad al que ha querido formar y es
también a esa sociedad como tal a la que Dios quiere salvar. Para
esto él elige unos individuos que, insertos en la comunidad, viven
su relación con Dios como una experiencia personal de salvación,
que tiende a difundirse y que es preanuncio de la salvación de la
comunidad y compromiso para edificarla, de forma que la expe-
riencia religiosa personal es una tensión desde Dios ordenada a
los valores integrales de la comunidad, de la que forma parte el
individuo, y, sobre todo, orientada al valor religioso de esa socie-
dad. Así, la experiencia personal de la vocación es una llamada
recibida desde la esencia religiosa de la comunidad y orientada
a ella.
De aquí que el concepto de "vocación", de llamada a un indi-
viduo concreto de parte de Dios, esté íntimamente vinculada al
concepto de "elección" de un pueblo, también concreto, al que
Dios ha querido construir especialmente en su dimensión religio-
sa 12, convirtiéndolo al mismo tiempo en preanuncio de la salva-
ción universal y, en etapas más clarificadas, haciendo que se com-
prometa a edificarla y constituyéndolo en vehículo de esa sal-
vación universal 13 . Este es el pueblo de Israel, pueblo elegido
de Dios, en el que tienen lugar sus más claras llamadas voca-
cionales.
Es la experiencia del éxodo, la constatación de los beneficios
de Dios, lo que dio al pueblo de Israel una clara conciencia de
pueblo, y de pueblo elegido, al sentirse amado de Dios de un
modo especial y unitario, formando una alianza con él, por lo
que le alaba a lo largo de toda su historia 14 .
Desde esta experiencia, fundante de la elección del pueble,
están leídas e interpretadas todas las vivencias de vocaciones par-
ticulares en Israel. La misma elección y vocación de Abrahán ",
la primera de todas, presenta precisamente la dimensión comuni-
taria de la vocación y la orientación religiosa original del pueblo
de Israel. La vocación y la misión de Abrahán es la de ser "pa-
dre" ' 6 . Si la llamada de Dios está dirigida a un individuo concre-
to, este individuo está orientado a una comunidad, que es la ele-
gida, aquella a la que tiende la intención y el plan de Dios. Por
eso Dios "toma" a Abrahán y le orienta a ser "padre del pue-
33
 blo" 17. Y padre de un pueblo vinculado a Dios desde sus oríge-
nes. El relato de la vocación de Abrahán 18, colocado después de
las expresiones de pecado, cuya última consecuencia es la disper-
sión de Babel", tiene por fin el patentizar el comienzo de una
nueva creación 20 y de una nueva reunión 21 , realizada a partir de
la experiencia religiosa de Abrahán: "En la confusión que siguió a
la común dispersión de las naciones, la Sabiduría se fijó en el
justo y le guardó irreprochable para Dios" 22 . Este ser para Dios
de Abrahán como origen del pueblo es lo que el redactor yavista
(J) está tratando de hacer resaltar en su presentación de la llama-
da de Abrahán 23 . El más antiguo de los relatores está escribiendo
en la época de Salomón, cuando Israel era "grande"; él tiene
interés en vincular teológicamente esta grandeza del pueblo a la
fe y a la obediencia de su padre Abrahán. Esta grandeza del pue-
blo, concretada elementalmente en términos materiales cuantitati-
vos 24 , se entenderá posteriormente que estriba en la cercanía a
Dios y en el conocimiento de su voluntad 25 .
Esta dimensión religiosa del pueblo es el fin de toda elección y
vocación. Dios es el fin de todas las llamadas que él hace. De
aquí que la elección del pueblo de Israel tiene como fin el llegar a
ser propiedad peculiar de Dios 26 , el estar adherido a él27, de for-
ma que este amor práctico es la condición para poder llegar a ser
propiedad de Dios en sentido pleno y participar de todos los be-
neficios de la elección. La predilección típica de Dios por Israel
hasta el punto de hacerle "propiedad especial" entre los pue-
blos 28 es un tema que aparece ya en las más antiguas confesiones
de fe 29 .
Esta "elección" de Israel 30 , el primer elegido, el primer "to-
mado" de entre los pueblos 31 , está ya interpretada como "voca-
ción" desde Oseas con la fórmula "de Egipto llamé a mi hijo" 32 .
El tema de la vocación de Israel se hace más prominente en el
Deuteroisaías 33 , que atribuye también a la creación un sentido de
vocación, a la vez que descubre en toda vocación una nota creati-
va, pues la elección y la obra de Dios están dirigidas por su pala-
bra personal, que es la que llama y la que transforma 34 , siguiendo
en esto la teología del redactor sacerdotal (P), que describe toda
la creación como efecto de la llamada de Dios por medio de su
Palabra 35 .
Este pueblo, elegido y llamado, es el primer santuario de
Dios 36 . Es en conexión con él como incluso los lugares de culto
se denominan "elegidos" 37 entre las tribus 38 , para que el Señor
34
ponga allí su Nombre 39 . Junto a esta teología deuteronomista de
la elección de lugares de culto en relación con el pueblo aparece
también ya de antiguo la elección de unas personas concretas,
que se denominan "elegidas" por su especial referencia a Yavé,
en cuanto colocadas al frente del culto y en cuanto representantes
de Dios para llevar adelante sus batallas. Estas personas son prin-
cipalmente Saúl 40 y su sucesor David 41 . Posteriormente no se
vuelve a usar el término "elección" aplicado a personas hasta que
llega la escuela deuteronomística, que prefiere mantener el aspec-
to carismático de la elección real 42 o la vinculación de la realeza
con la casa de David por voluntad de Dios 43 ; también Ageo en
el último texto vuelve a pensar en Zorobabel como "elegido", en
cuanto representante de Yavé para continuar su obra 44 .
Este "servicio a Yavé" es también determinante en el tema de
la "elección" de los sacerdotes y levitas, del clero de Israel. Por su
especialización en el culto, la tribu de Leví asumió el ministerio
de las funciones religiosas de Israel y en virtud de esta orientación
y dependiendo de ella es desde donde experimentan el sentirse
"elegidos de Dios" y para Dios 45 . Esto vino a considerarse como
un privilegio de la casta sacerdotal 46 , pero se insiste también en
que no se trata sólo de un privilegio, sino sobre todo de un com-
promiso, y que sus actividades no dependen de una iniciativa o
cosmovisión propia, sino que han de estar sometidas a la volun-
tad de Yavé 47 .
La "elección" es, pues, la expresión de una fundamental
orientación de la vida hacia Dios; de ella participa el pueblo y
también representantes del pueblo en su categoría de presencia de
Yavé en medio de su pueblo, pero vinculados siempre al pueblo.
"Elección" es la palabra que expresa la gracia de una peculiar
orientación hacia Dios y hacia sus valores, a diferencia de otras
posibles orientaciones. Y la "elección" es el resultado del amor de
Dios a su pueblo, del "conocimiento amoroso" de Dios por su
pueblo 48 , del que derivan todas las otras elecciones particulares
dentro de ese mismo pueblo.
Pero junto al aspecto primero de amor y de elección en Dios
está también otra faceta, que es la de "llamada", como conse-
cuencia de este amor y de esta elección. El término de "llamada"
—vocación— originalmente se podía aplicar al gobierno 49 y al
sacerdocio en cuanto carisma 50 ; sin embargo, cuando estos ofi-
cios se institucionalizan en una dinastía carnal deja de aplicarse a
ellos el concepto de "vocación", que queda reservado para el mi-
35
nisterio auténticamente carismático, el ministerio profetice Si
"elección" es el término aplicado al pueblo y a sus dirigentes
propios en relación con Yavé, "vocación" es esencialmente el tér-
mino aplicado a los profetas en su orientación hacia la estructu-
ración del pueblo de Dios. Al hablar del profeta, la Biblia no se
fija tanto en el acto electivo de Dios, en el privilegio de su gracia,
que entresaca para él, cuanto en la llamada de Dios, que comuni-
ca una misión y envía a ella. Es, pues, el concepto de vocación
una expresión más personalista y dinámica.
El profetismo de Israel es un fenómeno único entre los pue-
blos. Si es verdad que entre los profetas primitivos de Israel se
encontraban grupos de tipo extático 51 , como entre los cananeos,
y había entre ellos también profetas de corte, como en otros pue-
blos vecinos, sin embargo, su sentido de vinculación a Dios por
parte de las personas y del pueblo y su postura de reforma es algo
típico del profetismo israelita, que le hace distinto y superior a los
fenómenos parecidos que se dan en otras culturas. Su ministerio
no es una función, sino una vocación. Por eso, a diferencia de los
profetas clásicos de las cortes paganas y de los falsos profetas,
que siempre viven halagando, el profeta de Israel es un profeta
que tiende a la reforma en nombre de Yavé. Pero considerarlos
sólo reformadores sociales sería una modernización, una restric-
ción de su ministerio y, por tanto, una caricatura; también sería
parcial e injusto verlos sólo como adivinos del futuro, y mostrar-
les sólo como garantes de una religiosidad sería incomprensión.
Aunque tengan todo esto, su modo de poseerlo es un modo espe-
cial; su religión la viven como fe, su visión de futuro como espe-
ranza y su mensaje social como amor, que tiene una doble ver-
tiente, hacia Dios y hacia el hombre, en el culto y en las
relaciones humanas. Pero por encima de toda esta práctica profé-
tica está el sentido más profundo y la definición del "profeta"
como "nabí", el "llamado" por antonomasia (según la raíz acádi-
ca nabu, llamar), el llamado de Dios y el que "habla" de parte de
Dios (según la raíz griega profemi, hablar de parte de).
Es sobre todo a partir de la época de Samuel, profeta y vi-
dente 52 , cuando aparece esta clase de profetas 53 , típica de Israel,
que comunica el mensaje recibido de Dios 54 . Con ellos se inicia
esta legión de profetas, que ha de admirar al mundo por su caris-
ma peculiar. Al principio se les encuentra ejerciendo su ministerio
junto a los reyes, como lo hace Natán con David y Salomón 55 , y
se crea un linaje de profetas de corte como Gad 56 , que defiende
de parte de Dios el yavismo y la recta actuación 57 , y entre los que
36
se encuentran, en el Norte, Ajías en tiempo de Jeroboam I 58 ,
Jehú en tiempo de Bashá 59 , Jonás en tiempo de Jeroboam II 60 y
la profetisa Juldá en tiempo de Josías 61 ; y en el Sur, Shemayá en
tiempo de Roboam 62 , Iddó en tiempo de Roboam y Abbías 63 ,
Azarías en tiempo de Asá 64 , Oded en tiempo de Ajaz65, Urías en
tiempo de Joaquim 66 y otros anónimos. En esta clase de profetas
entra también Elias, profeta solitario, que actúa contra el sincre-
tismo religioso67, y su sucesor Eliseo, junto con un tal Miqueas 68 .
Elíseo, sobre todo, interviene mucho en la vida pública de su
tiempo: está presente en las guerras moabita 69 y aramea 70 , juega
un papel en la accesión al trono de Hazael de Damasco 71 y de
Jehú en Israel 72 ; le consultan los grandes, como Joás de Israel 73 ,
Ben-Hadad de Damasco 74 y Naamán el sirio 75 , y mantiene rela-
ciones con grupos proféticos, que relatan de él historias maravi-
llosas 76 . Pero pronto este género de profetas de corte se corrom-
pe, pues se les ve interesados solamente en sus sueldos77. Es
entonces cuando surgen en el siglo vm a. C. los profetas clásicos
de Israel como una extraordinaria novedad. Son algo inédito,
pues no pertenecen a la clase de profetas anteriores; aunque tie-
nen discípulos 78 , no forman bandas de extáticos, ni pertenecen
como tales al culto, aunque se encuentren entre los sacerdotes 79 ,
ni a la corte, aunque lleven su mensaje a reyes y cortesanos 80 , ni
se entremeten en acciones revolucionarias. Su palabra es la de
Dios y a él le reservan toda la actuación, pues saben que él está
despierto para cumplir su mensaje81. Se mantienen en línea con la
tradición, pues tratan de preservar los valores religiosos de su
pueblo, pero su palabra —la de cada uno con su acento
peculiar— reviste una modalidad nueva. Lo típico de ellos es que
sé sienten y se conocen "llamados por Dios", de forma que su
palabra es la de Dios y se encuentran "empujados" a hablar en su
nombre, aunque esto en ocasiones les resulte doloroso y fuente
de continuas tensiones.
Una diferencia fundamental media entre el apocalíptico y el
profeta; aquél escribe y sella sus libros 82 , éste recibe la misión de
hablar 83 . Lo muestra la vocación inicial de Jeremías, en la que se
hace notar cómo Dios pone sus palabras en boca del profeta84 y
páginas más adelante se insiste en que a los profetas se les conce-
de acceso a lo que se trata en el Consejo Divino y son ellos quie-
nes conocen y manifiestan su plan salvífico85, "pues Dios no hace
nada sin revelar su secreto a sus siervos los profetas" 86 . A Eze-
quiel le acontece que en diversas ocasiones se siente activo para
hablar al ritmo de la misión de Dios 87 y en otros momentos le
37
toca padecer, es decir, recibir en pasividad la acción de Dios en
él, a quien le constituye en señal 88 ; así muestra que tanto en la
actividad como en la pasividad el profeta es portador del mensaje
de Dios.
A partir de esta experiencia de los profetas clásicos y en virtud
de las notas que en ellos se manifiestan es desde donde se deno-
minan también "profetas" otras figuras de Israel, como Abra-
hán 89 , a quien Dios le manifiesta su plan como a un amigo 90 ;
Moisés, profeta son igual91, mediador de los oráculos de Dios 92 ,
pues habla en su nombre 93 ; sus hermanos Aarón, que habla en
nombre de Dios y de Moisés94, y Miryam, que canta a Dios 95 ,
como también su paralelo Débora, un jefe de parte de Dios 96 ; el
sucesor de Moisés, Josué 97 , porque le habla el Señor, en él está su
Espíritu98 y actúa con su autoridad 99 ; e incluso Ana, en el um-
bral del N.T., a quien se le describe como profetisa con las tres
características típicas del profetismo: la vida virtuosa, la alabanza
a Dios y el testimonio, en su caso concreto dado sobre Jesús 10°; e
igualmente Juan el Bautista101, descrito con rasgos de los anti-
guos profetas102 y con el mensaje del profeta de la liberación 1W.
Pero entre todas las figuras resalta especialmente la del Siervo de
Yavé, que aparece como "elegido" 104, a semejanza de la antigua
concepción sacerdotal y real en cuanto representante del pueblo,
constituido en un proceso de designación con sus propios testi-
gos 105; esta presentación se diferencia de la experiencia puramen-
te profética, que es carismática; sin embargo, junto a esta faceta
se describe también en el Siervo el aspecto auténticamente profé-
tico, pues emerge como una persona mediadora de mensaje106;
así en él se unen las representaciones más típicas de Israel, la real
y la profética, cuyos rasgos en un principio se encontraban uni-
dos en los jefes carisitiáticos, como Moisés, y volverán a servir
para presentar la figura de Jesús de Nazaret como rey107, incluso
en su propia intelección, como lo indican su predicación 108, las
parábolas del Reino109 y su confesión mesiánica110, y también
como profeta'" en su comprensión 112, en la de sus coetáneos 113 y
en la de la Iglesia primitiva. Desde él se realizará sobre todo el
pueblo la efusión del espíritu de profecía114, anunciada por
Joel " 5 en un tiempo en que la gran inspiración profética parecía
apagarse por la corrupción de los falsos profetas y en el que se
añoraba ya a los "profetas de antaño" 116 .
La "elección" es, pues, en el A.T. un término que hace rela-
ción al universalismo, en cuanto entresaca a Israel de los pueblos
y con él a sus jefes. La elección del pueblo, al estar relacionada
38
con el universalismo, hace referencia también a la superioridad de
Yavé sobre los demás dioses, sea que esta superioridad y univer-
salismo se manifieste centrado en Jerusalén (Amos, Isaías, Mi-
queas), sea que se trate de una superioridad universal sin centra-
lismos vacíos (Malaquías, Jonás, Zacarías), ya que el Día de Yavé
no es necesariamente un día de triunfo para su pueblo. Si la
"elección" se menciona como término más frecuentemente referi-
do al pueblo, el tema de la "vocación" se usa generalmente para
señalar a unos individuos cuya misión es la de llevar adelante los
valores religiosos del pueblo, teniendo incluso en cuenta su di-
mensión étnica, pues en ella —aunque no por ella— se expande la
gloria de Yavé.
Pero en el N.T. la situación varía profundamente al quedar
constituido Cristo como el elegido y el llamado primordial desde su
encarnación 117 y encontrarse todos los hombres "llamados" a
participar en él (LG 13 cp GS 19). De aquí que la elección y la
vocación, que en el A.T. tenían un carácter restrictivo, al llegar
el N.T. se espiritualizan y unlversalizan al quedar cristificadas u s .
Para las fuentes de la revelación neotestamentaria, Cristo es el
elegido119 y el llamado 120 y, porque él es la palabra de Dios 121 ,
los cristianos son "los llamados en Cristo Jesús" 122, los que han
recibido la llamada de Dios en él y con él 123 , de cuya plenitud
participan como don 124 . Esta llamada en Cristo es siempre caris-
mática, ya que él ha recibido en plenitud el Espíritu 125 para co-
municarlo con su mensaje I26 y nunca está sometida a la institu-
cionalización en esquemas de carne o apariencias ni dinastías,
pues, aunque tenga lugar en el Cuerpo de la Iglesia, está dinami-
zada solamente por el Espíritu de Jesús 127. Y, recibida radical-
mente en el bautismo y vivida desde él como consagración radical
de todo el ser, se explícita en momentos más concretos de la exis-
tencia a partir de la misma dinámica de la vida bautismal
(LG 40.44; cf et colectas de las dos misas de profesión y su escru-
tinio litúrgico).
La llamada como tal es un aspecto del plan salvífico de Dios.
Este plan tiene, según san Pablo, una serie de etapas: presciencia,
predestinación, vocación, justificación, glorificación 128. La voca-
ción o llamada de Dios es la que determina el paso entre el desig-
nio eterno de Dios y su realización en el tiempo, que depende no
de las obras humanas, sino de la iniciativa divina l29, concedida
en Cristo Jesús desde toda la eternidad y patentizada en el tiempo
39
por la manifestación de Jesús de Nazaret con su evangelio pro-
clamado en la Iglesia 13°.
La llamada de Dios en el N.T. tiene una proyección univer-
sal m . Es una llamada a todos 132 y es escatológica 133; su fin últi-
mo es el Reino y la Gloria 134, la Vida eterna 135 y la eterna Heren-
cia 136 , el llegar a la región de la admirable Luz de Dios 137 , al
banquete del Cordero 138. Este es el resultado final de la llamada
de Dios, la realización de su plan salvífico; pero este resultado
final está bajo el signo de la elección de Dios, que coincide con su
llamada. La misma realidad, que, mirada desde el acto gratuito
de Dios, se denomina elección, cuando se la considera bajo el
aspecto de los hombres a quienes invita se denomina llamada.
De aquí que Pedro escribe exhortando: "Poned el mayor empeño
en afianzar vuestra vocación y vuestra elección" l39 .
Pero si el final de la vocación reviste unas notas escatológicas
de glorificación 140, su realización concreta en el tiempo implica
una llamada, que, al estar ordenada a Cristo por la fe en él 141 y
ser una llamada a las bodas cristianas 142 , a la participación en
Jesús 143 y en su vida 144, se actualiza plenamente en la confesión
cristiana 145 , cuando el cristiano trata de parecerse a Cristo por la
asimilación de su vida. Esto implica inicialmente una llamada a la
conversión l46, pero en su sentido más pleno la vocación es una
llamada de Dios Padre a proceder según él 147 , que es el que llama
y que es santo 148; esto define a la vocación como una llamada
santa 149 , pues impulsa a la santidad 150 , a una perfección divi-
na 151 , a proceder según las notas constitutivas de esa vocación
santa 152; respondiendo a ella es como el hombre se constituye en
"santo por vocación" 153. Pero la llamada fundamental de esta
vocación de Dios, que se hace presente en Cristo y en su misión,
es una invitación a ser conformes a la imagen del Hijo 154 , es una
vocación de Dios en Cristo que llama a una configuración con
él155, el Modelo 156, y desde él mueve a trabajar por su causa 157,
participando en su misma obra y llegando al final a alcanzar el
galardón de su gloria158. Por la tensión de futuro que está presen-
te en este proceso159, el hombre y su entorno entran en una diná-
mica de evolución, que se mueve en un esfuerzo por tender hasta
lograr la plenitud de la edad perfecta de Cristo I6°, que así se
muestra como el primogénito de muchos hermanos 161 .
La elección-vocación, presente como llamada de Jesús de Na-
zaret, el hijo de Dios Padre, mantiene también, como toda la
revelación cristiana, una referencia al Espíritu y, consiguiente-
40
mente, una dimensión trinitaria, pues su realización desde la con-
sagración bautismal tiene lugar "según la presciencia de Dios Pa-
dre, mediante la santificación del Espíritu, para la obediencia y la
aspersión de la sangre de Jesucristo" 162. Este texto petrino, que
se refiere a la elección de los cristianos o del mismo apóstol 163 ,
muestra a Dios Padre como el principio que dirige la elección, ya
que su presciencia164 no es sólo conocimiento previo, sino volun-
tad y plan salvífico, que se logra mediante la santificación opera-
da por el Espíritu Santo desde el bautismo 165 y que se realiza en
la obediencia a la palabra divina, al evangelio 166, apropiándose
el cristiano el valor de la sangre de Cristo 167. Para Pedro, el con-
junto del proceso de la elección cristiana comprende la primacía
del Padre, la aspersión de la sangre del Hijo, la obediencia del
hombre y la santificación del Espíritu; se inicia con la presciencia
de Dios Padre, su concretización es la santificación operada por
el Espíritu, su causa permanente es la obediencia al evangelio y
su condición de posibilidad está en la recepción de los valores de
la muerte de Cristo.
El constitutivo central de la llamada es, pues, la palabra de la
Verdad, a la que se presta obediencia; es la palabra de Jesús, el
mismo Jesús como palabra de Dios 168 , ya que, por serlo, es pala-
bra y mensaje con sus dichos y con sus gestos. Por eso Pablo,
cuando habla de la llamada de Dios, la ve directamente especifi-
cada en el evangelio. Es el evangelio la llamada de Dios 169, el
Evangelio con todo lo que significa de presentación de Cristo y
de predicación de él, pues es ahí donde tiene lupar la presentación
gratuita que Dios hace de su Hijo 170 y desde donde se irradia la
gloria de Dios presente en Cristo m . Esto es lo que llama y lo que
atrae. Si a Dios nadie le ha visto nunca 172 y él se hace presente
en su Palabra 173, en la revelación que su Hijo Jesús hace de él 174 ,
esta enseñanza de Dios en Cristo es la causa de la atracción, una
atracción que tiene especialmente lugar desde el momento final
de la perfección de Cristo 175, seguido con todas sus consecuen-
cias 176 y con todo lo que de enseñanza empeñativa y atractiva
tiene ese gesto final de Cristo.
Si esta llamada de Dios en Cristo 177 es una llamada general
para todos los hombres y unitaria, pues se actualiza en todos los
cristianos 178, su fuerza, sin embargo, se revela de modo especial
en la capacidad que posee como llamada para engendrar al após-
tol 179. Pablo hace notar que el mismo Dios, que en la creación
hizo brillar su luz, lo hace ahora de una forma nueva por medio
de su palabra presente en Cristo, que ilumina los corazones y
41
opera una nueva creación, de modo que esta luz —el conocimien-
to de la gloria de Dios, que se hace presente en Cristo por el
evangelio—, reflejada en el interior del cristiano, le constituye en
reflector, es decir, en misionero y en apóstol del evangelio 18°. Así
fue la revelación que Dios Padre hizo de su Hijo en el interior de
Pablo y a la que Pablo atribuye el ser y el dinamismo de su voca-
ción 181. En la segunda carta de Pedro se recuerda también que la
vocación apostólica depende del gesto del Señor, que ha llamado
a los apóstoles "con su propia virtud y gloria" 182, es decir, con la
manifestación de sus milagros 183 y con la gloria que se manifiesta
en su vida 184, la gloria patentizada en la Transfiguración con la
invitación a la escucha de Jesús 185 e identificada con su pala-
bra 186. La vocación de Dios es, pues, la llamada que él hace con
la presentación de su Hijo en el evangelio. Ningún otro concepto
de vocación hace plena justicia a las fuentes neotestamentarias y
ninguna llamada vocacional se puede entender auténticamente
como tal, si no se puede identificar como una atracción del Dios
invisible, ejercitada a través de Jesús, que se hace presente en la
predicación de su evangelio 187. Consiguientemente, el saberse lla-
mado por Dios implica y significa que el hombre ha experimenta-
do esta atracción de Dios en Cristo para seguir su vida y su
misión.
b) La vocación como gracia
El que la llamada dependa de una elección, de una voluntad
de Dios, de la que depende también la presentación de Cristo
como don y su revelación, dan a toda vocación una nota de gra-
tuidad, de gracia. Como la presentación de Cristo es gratuita por
parte de Dios 188 , y así todo el cristianismo es gracia 189 , también
el grado de esta presentación hasta dinamizar una vocación espe-
cial con los diversos dones de Cristo 19° es gratuita, es una gracia,
que depende de la medida del don de la fe 191, de la medida de la
gracia 192, que Dios concede con su presentación de Cristo 193 y que
causa el grado y la intensidad de la fe.
Ya en el A.T. se observa un hecho significativo: Dios elige con
frecuencia no tanto al heredero natural cuanto al de gracia; y así
bendice a Isaac más que a Eliezer o a Ismael, prefiere a Jacob
más que a Esaú, pospone a Rubén, ensalzando a Judá y a José,
42
antepone a David por encima de la dinastía de Saúl y de sus
propios hermanos, está por el reinado de Salomón, sin salir por el
de Adonías. Este es un modo de mostrar que la elección depende
no de una situación de legalidad o preferencia humana, sino de
un acto gratuito de Dios y soberano, pues es dueño de dar a sus
criaturas una orientación y destino diverso, de distinta gradación,
para fines diferentes previstos por él l94 , teniendo en cuenta que la
aceptación del plan de Dios será siempre para la persona humana
la mayor perfección a la que ella puede aspirar. Pero no sólo
respecto a las personas, también respecto a los pueblos sigue Dios
esta dirección; es claro su amor preferencial por Israel 195 , sin que
esto suponga un rechazo de los otros pueblos, sino una mayor
cercanía de Dios a su pueblo 196 , ya que el mismo pueblo de Israel
está ordenado al Mesías197 y a los demás pueblos 198 y es una
presencia del amor de Dios para toda la Humanidad 199 .
Incluso el N.T. reconoce este modo de actuar de Dios y lo
aplica además a la vocación de Jesús, quien no se constituyó a sí
mismo como mediador, sino que su función misionera depende
esencialmente de Aquel que llama y con su llamada confiere la
misión, como acontecía también en el caso de Aarón 20°. La elec-
ción y su correspondiente llamada no dependen, pues, de una
decisión personal del hombre o de una actividad propia con la
que puede conseguir un puesto de misión, sino que depende del
amor de Dios; "no depende de las obras, sino del que llama" 201 , y
por eso es gracia 202 ; "por tanto, no se trata de querer o de correr,
sino de que Dios tenga misericordia" 203 .
No se funda, pues, la vocación y su correspondiente misión en
una propia pretensión o en una decisión voluntariosa del indivi-
duo, sino en la libre y gratuita revelación de Dios, en la manifes-
tación de su plan salvífico, que posee un dinamismo generador de
actividad misionera. Aquí está su raíz última. Esta es la bendición
de Dios, que corresponde a la elección que él ha hecho de los
hombres en unión con Cristo. Cristo es el primer elegido y en él
se transfieren las gracias de la elección a los demás elegidos de
Dios, que en Cristo quedan constituidos como elegidos204. La
elección no procede, pues, de una estructura humana, sino de una
llamada de Dios, que él lanza en Cristo 205 , constituyéndole a la
vez en causa de salvación para todos los que entran en su misma
dinámica de respuesta a Dios 206 ; así los unidos a él forman un
pueblo elegido y sacerdotal, cuyo fin es ser alabanza de Dios, que
se realiza por la proclamación con la vida de las gracias de Dios
recibidas en Cristo 207 .
43

Como gracia aparece en el evangelio la vocación concreta de
los apóstoles 208 , entresacados de la multitud de seguidores209, ele-
gidos entre otros que Jesús no quiso compartieron su vida210 y
privilegiados con la visión que muchos reyes y profetas quisieron
gozar y no lo alcanzaron 211 . También Pablo adscribe a una gracia
la situación de su ser cristiano212 y de su ser apóstol 213 . El apos-
tolado, para él, es una gracia recibida de Dios a través de Cris-
to21'*. Si es verdad que la gracia ha aparecido a todos 215 , el dina-
mismo de esta revelación de Dios constituye la elección en cuanto
se responde a la llamada del evangelio216 y es una situación más
intensa de gracia y es ella la que dinamiza la actividad apostóli-
ca 217 . La elección por parte de Dios es el origen de su plan revela-
dor como llamada, y el hombre queda constituido en elegido
cuando acepta la llamada de esa revelación como mensaje. Por
eso Pablo fundamenta la llamada de Dios en su vida en un mo-
mento concreto de la eudokía divina, del beneplácito gracioso de
Dios sobre él, que se muestra precisamente en el acto de llamarle,
y reconoce Pablo que esta llamada está producida por la revela-
ción interior que Dios hace de Cristo en su corazón. Esta revela-
ción es la gracia de la llamada 218 , que depende de la medida de
Dios, de su diversa distribución de gracias 219 , que concretizan
para cada uno la gracia personal que es Cristo 220 como expresión
del plan salvífico de Dios 221 . Esta iluminación de Cristo presente
en el evangelio222 y su aceptación en la fe es lo que constituye la
gracia de la vocación, que, consiguientemente, está determinada
por la gracia de la fe223. Es la fe, como aceptación de una revela-
ción de Dios presentada también en la fe, la razón última que
determina la llamada de Dios a cada uno. Como Abrahán reci-
bió la vocación en la fe y por ella obedeció224, también Pablo se
siente como servidor de Dios y como apóstol de Cristo, como
colaborador de Dios en el evangelio de Cristo 225 , en virtud de su
fe de elegido y del conocimiento de la verdad que se le ha mani-
festado y le ha dinamizado para el apostolado y así le ha demos-
trado como elegido de Dios 226 . Pablo siente que el hecho de ha-
berle dinamizado Dios para el evangelio es un acto gratuito de la
"confianza" de Dios en él 227 ; el haberle confiado el evangelio,
concretamente el haber puesto en sus manos la evangelización de
los gentiles, el apostolado, es un don gratuitamente concedido 228
y como gracia de Dios considera Pablo el poder servir a la Iglesia
con el ministerio de la evangelización229.
Pero el haber sido llamado por gracia implica también una
llamada a permanecer en la gracia de la vocación230, a caminar
44
en la gracia, y Pablo se enorgullece de haber caminado así 231 .
Pablo sabe que quienes han aceptado la gracia están siempre bajo
ella232, que no se encuentran bajo la opresión de una ley y de
unas órdenes, sino bajo el dinamismo de un espíritu y de una
llamada, que impulsa siempre a unas gracias mayores. Este "esta-
do de gracia" 233 no es algo estático, sino dinámico; es la gracia de
Dios que constituye al apóstol y le impulsa a trabajar con su
dinamismo interior 234 . Y porque no sólo el estadio inicial como
revelación de Dios es gracia, sino también la permanencia en ese
estado como respuesta del hombre, se suplica en oración la gracia
de una respuesta positiva 235 , pues muchos son los llamados, pero
pocos los escogidos236; muchos pueden haber recibido la gracia
de la llamada, pero la respuesta, que constituye definitivamente el
estado de elección, es también gracia y como tal la presenta el
hecho de exhortar a suplicar por ella a Dios.
Todo esto orienta a considerar la espiritualidad de la llamada
desde su misma raíz como una espiritualidad de la gracia. El lla-
mado vive su vocación como un don, como una gracia, como una
llamada gratuita de Dios. Los que viven en la ley, escribe Pablo,
se han desgajado de la gracia 237 ; el vivir la vocación como una
conquista o como el acoplamiento a unos meros principios de
actuación constringente es el no haber caído en la cuenta del
amor de Dios presente en la llamada y de la perenne novedad de
esta comunicación amorosa y empeñativa de Dios. Esta gracia
de la llamada requiere, por tanto, una colaboración con su modo
de ser; la llamada como gracia dinamiza una espiritualidad voca-
cíonal que hace vivir este aspecto de la gracia en todas sus mani-
festaciones: en primer lugar, aceptando en su vida las predileccio-
nes de Dios, viviendo su ser y su vocación como salido del amor
de Dios y sintiéndose bajo el signo de la llamada como el barro
en manos del alfarero 238 , con exclusión de todo engreimiento, y
aceptando la gracia peculiar de cada vocación; esta postura hace
vivir todas las actuaciones vocacionales no como pretensión pro-
pia 239, sino en un ejercicio continuo de apertura ante Aquel que
llama, y de agradecimiento, que es la respuesta a la gracia de la
vocación. Toda esta postura es la respuesta del amor a Aquel que
con el amor ha transmitido también su propio conocimiento y su
misma misión, es decir, ha llamado 240 .
45
c) Manifestaciones de la vocación
Esta gracia de la llamada, al estar fundada en la elección de
Dios, fijada antes de la creación del mundo 241 , implica también
una inserción de la gracia de la vocación de algún modo en la
misma naturaleza, que está orientada en el plan de Dios a un fin
concreto. La gracia de la vocación, al dirigirse a una persona
determinada, sale al encuentro de su naturaleza, la perfecciona e,
insertándose en ella, hace que se exprese en todas sus manifesta-
ciones como una naturaleza en estado vocacional.
El que la llamada se dirija a una persona concreta indica la
interpersonalidad de la vocación. La llamada establece una rela-
ción interpersonal, que va del Dios que llama al hombre que reci-
be la llamada; y esto según su naturaleza, según su modo peculiar
de ser; es un hombre concreto el que es llamado por Dios. De
aquí el interés de toda la tradición bíblica por el "nombre" del
llamado, desde la vocación de Abrahán 242 hasta la del último
profeta —"la palabra de Yavé fue dirigida a Joel, el hijo de Pe-
tuel" 243 ; "la palabra de Yavé fue dirigida a Juan, hijo de Zaca-
rías" 244— e incluso en la vocación del Siervo como representante
de Israel: "desde las entrañas de mi madre recordó mi nom-
bre" 245 ; "te he llamado por tu nombre" 246 . Los sinópticos tienen
interés en dar la lista completa de los llamados por Jesús 247 , indi-
cando así que a cada uno le ha llamado personalmente el Señor,
con conocimiento de los rasgos personales de su individuali-
dad 248 : Pedro el rocoso, Mateo el publicano, los hijos del trueno,
Simón el zelota, etc. Si Juan insiste más en los rasgos generales de
toda vocación249 y, aun nombrando a varios de los Doce
—Pedro, Andrés, Felipe, Tadeo, Tomás, Judas, los hijos de Ze-
bedeo, Natanael (¿Bar-Tolomé?)— y al grupo como tal 250 , nunca
da su lista completa, sin embargo, los hace intervenir individual-
mente en el diálogo con Jesús 251 y no deja de presentar el carác-
ter peculiar de cada uno de los llamados: la impetuosidad de Pe-
dro 252 , la franqueza de Tomás 253 , las características helénicas de
Andrés y Felipe254 que les hace aptos para la misión a los genti-
les 255 , la relación familiar del discípulo amado, primo de Jesús y
sobrino de su madre María, como hijo de Salomé 256 , mujer del
Zebedeo257 y hermana de la madre de Jesús 258 , su amistad con
Pedro 259 , su carisma peculiar respecto a los samaritanos 260 , etc.,
insistiendo además en que Jesús llama a sus ovejas por su nom-
bre 261 , que es donde se da la experiencia del reconocimiento 262 ;
así se indica que las personas tienen una significación única para
46
él, como todos los elementos del universo mantienen una singula-
ridad propia ante la mirada de Dios, para quien no hay abstrac-
tos, sino sólo realidades concretas: Dios llama incluso a las estre-
llas por su nombre 263 .
El que la vocación esté insertada en la naturaleza no quiere
decir, sin embargo, que dependa de ella, sino del que llama 264 ; la
vocación es eminentemente una experiencia de fe, de entrega per-
sonal a Dios, pero que se realiza según la naturaleza peculiar de
cada uno. Lo cual tampoco implica el que la llamada vaya en
línea recta con las disposiciones naturales; puede hacerlo, como
en el caso de Isaías, a quien su disponibilidad natural le capacita
para una apertura inmediata y decidida a la misión265; pero Dios
puede también llamar a un hombre a pesar de sus determinacio-
nes naturales propias o en contra de ellas; aquí es donde aparece
más patente el aspecto de la fe oscura en la vocación. Así le acon-
teció a Moisés266, a Jeremías 267 y a Jonás 268 . La concreta dificul-
tad de Jeremías a la llamada procedía de su repugnancia natural
a tener que desempeñar un oficio para el que no se sentía con
cualidades y en el que, consiguientemente, habría de ver su narci-
sismo expuesto a continuas heridas. Pero la dificultad de Jonás es
aún más profunda: proviene de una repugnancia religiosa, de
unos conceptos sobre el mundo sobrenatural, que le impiden la
fidelidad actual a la llamada de Dios; Jonás conocía la misericor-
dia de Dios y consideraba el castigo como una justa retribución
por el pecado; desde ahí se resiste a admitir a un Dios que quiere
que se predique el castigo, pero que no lo ejecuta cuando se
convierte el pecador, dejando así en suspenso la amenaza de la
que el profeta se ha hecho portador y dejando aparentemente en
ridículo al mismo profeta en cuanto anunciador del futuro. Esta
repugnancia —natural o religiosa— a la vocación es la que con
frecuencia purifica la misma disposición del hombre ante la lla-
mada, haciéndola más pura y menos centrada en sí mismo, valo-
rándola más como autotrascendencia que como autorrealización.
Para señalar este aspecto sobrenatural de la vocación, esta
novedad de la vocación con respectó a la mera orientación natu-
ral, es para lo que la Biblia hace notar frecuentemente los cam-
bios de nombre: de Abram a Abrahán 269 , de Jacob a Israel 270 , de
Oseas /salva/ a Josué /Yavé salva/271, de Simón a Pedro 272 ; es el
paso del nombre de la naturaleza al nombre de la vocación y de
la misión 273 , aunque en los prototipos vocacionales del Antiguo y
del Nuevo Testamento —Moisés y Jesús— los mismos nombres
naturales señalan que su vocación está inserta en su mismo ser,
47
que su ser tiene en toda su dimensión un sentido vocacional:
"Moisés" es el "salvado" que se convierte en salvador274, según
la onomástica bíblica, y Jesús es nombrado antes de su concep-
ción con este nombre de "Yavé salva" 275 , "porque él había de
salvar a su pueblo de sus pecados" 276 .
El que la misma naturaleza sea la base de la vocación se funda
en que la naturaleza, según la concepción bíblica, es un don de
Dios a partir de su llamada a la existencia. Dios con su llamada
creadora concede el ser y llama también al hombre a un creci-
miento armónico de esa misma naturaleza que le ha sido concedi-
da. La naturaleza humana, fruto de la palabra creadora de
Dios 277 , por este mismo hecho se convierte, además, en el primer
vehículo por el que llega al hombre esa palabra de Dios y por la
que se le manifiesta su voluntad sobre él; y a través de su natura-
leza el hombre, como imagen de Dios, puede darle también una
respuesta interpersonal278. En la vida de la naturaleza se hace
patente la voz de Dios 279 , y por eso la naturaleza es la primera
palabra de Dios para el hombre, la primera comunicación de su
voluntad, su primera llamada y el primer lugar de discernimiento,
en el que se puede discernir y encontrar la propia vocación. De
aquí que el redactor sacerdotal del Pentateuco hace notar, con su
insistencia en la creación por la palabra, que cada ser tiene una
naturaleza especial, una llamada propia, que depende de esa pala-
bra de Dios 280 ; y en esta misma dirección también el redactor
yavista había hecho desfilar todas las cosas ante el hombre, para
que éste las fuera nombrando, les diera su nombre propio, indica-
dor de su naturaleza, señalando así la entrada de las cosas en la
esfera humana y su sentido a partir del hombre, es decir, su ho-
minización, su ordenación vocacional al hombre. Porque la vo-
luntad de Dios con su llamada creacional es la que determina el
ser de cada cosa 281 y por ello la misma creación en las páginas
bíblicas está considerada como vocación282, pues Dios "llama a
las cosas, que no son, para que sean" 283 y "todas se presentan
ante él" 284 , como servidores que responden a su reclamo.
Dentro del plan de Dios, tanto la elección como la vocación
preceden, por así decir, a la misma creación. El hombre es elegido
por Dios para una vocación concreta antes de la creación285, que,
consiguientemente, se realiza según el plan de Dios y con las po-
tencialidades y capacidades que él concede para llevar adelante
ese su plan. Tan enraizada se encuentra la vocación en la natura-
leza, que a veces el mismo desarrollo de cualidades naturales,
cuando tienen un efecto religioso, al verse como expresión del
48
plan de Dios, se denomina "vocación", pues ese efecto está pre-
tendido por Dios con su providencia. Este es el caso de Bezalel,
quien con sus habilidades naturales contribuye a un efecto reli-
gioso como es la construcción del santuario 286 , y éste es, sobre
todo, el caso de Ciro 287 , un conquistador extranjero, que es el
instrumento de Dios para salvar a su pueblo desterrado; este pue-
blo se encuentra vencido y no es por su victoria, sino a través de
un vencedor extranjero por quien Dios habrá de salvar a su pue-
blo, manifestando así que la salvación en último término viene de
Dios y que no está necesariamente vinculada a la gloria terrena
del pueblo; ésta es la reflexión, avanzada y profunda, del Déute-
ro-Isaías.
Los rectos impulsos de la naturaleza se pueden considerar,
pues, como el primer elemento de la llamada vocacional; incluso
la misma llamada de la fe, al dirigirse a un hombre concreto, y
como todo acto humano, sólo se experimenta a través de la pro-
pia naturaleza y según el modo peculiar de ser y de sentir de cada
uno. Esta misma vocación de la fe no deja de ser una llamada
creacional, como una nueva creación o una creación continuada
según el plan de Dios y siempre enraizada en la primera voca-
ción, la natural, de tal forma que quien escucha la llamada voca-
cional de la fe la experimenta como una concretización del plan
de Dios, fijado desde su eternidad e iniciado con la creación de la
propia naturaleza.
La expresión a nivel bíblico de que la vocación está inserta en
la misma naturaleza se hace señalando las vocaciones "desde el
seno materno": Sansón, que aparece como nazoreo, consagrado
abstemio porque su misma madre se abstiene de alcohol en toda
su gestación288; Jeremías, que es conocido y elegido por Dios 289 ,
santificado y preferido290, tomado y llamado 291 desde el seno ma-
terno 292 ; el Siervo, a quien Yavé llamó desde el seno, desde las
entrañas de su madre recordó su nombre 293 ; Juan el Bautista, que
fue lleno del Espíritu Santo, del espíritu de profecía, desde el seno
de su madre, y no como los profetas del A.T., sólo desde un
momento concreto de sus vidas, pues todavía en el seno materno
ya da testimonio de Jesús, indicando así que su misma naturaleza
es testigo de Jesús, de su luz294; el mismo Jesús de Nazaret, que
antes de su nacimiento aparece señalado con el nombre de su
misión 295 , símbolo de su consagración 296 , ya que es concebido
como santo, pues su misma peculiaridad de tener a Dios como
Padre en su naturaleza humana es la realidad de la que se hace
portador 297 ; también Pablo reconoce que ha sido señalado para
49
su misión desde el mismo momento de su concepción298; y, de
modo más general, el salmista expresa esta misma realidad cuan-
do canta: "A ti he sido dirigido desde el seno; desde las entrañas
de mi madre tú eres mi Dios" 299 .
La inserción de una vocación de fe en la naturaleza y según la
naturaleza concreta se ejemplifica en las páginas bíblicas en aque-
llos casos en los que un mismo oficio natural sirve para expresar
el sentido de la vocación sobrenatural; así, por ejemplo, David,
que, siendo por naturaleza pastor 300 , tiene por vocación la misión
de pastorear al pueblo de Dios 301 . Moisés, con sus cualidades de
agresividad colérica, expresadas en la muerte del egipcio302, es
apto para ser jefe y poder reaccionar fuertemente contra cual-
quier género de idolatría 303 . Oseas, ávido de amor, con sus cuali-
dades personales de delicadeza, es la persona ideal para predicar
el amor de Dios a su pueblo con características de alianza; y este
tema invadirá luego tras él toda la predicación profética hasta el
N.T. En Ezequiel la palabra de Dios y su mensaje es tan fuerte,
que se somatiza en gestos propios de una personalidad sensible y
esta misma sensibilidad le ayuda al profeta a presentar con deta-
lles dramáticos la situación de su pueblo 304 ; incluso la situación
de debilidad corporal del profeta305 o su misma situación fami-
liar306 le sirven a Ezequiel como un catalizador profético de su
mensaje, pero no simplemente como un gesto didáctico, sino
como la presencia ya incoada en el mismo profeta de la acción
futura de Dios en su pueblo: "El mismo es una señal para la casa
de Israel" 307 . A este mismo género pertenecen también las accio-
nes simbólicas de los otros profetas, como Ajías de Silo 308 , con
frecuencia Jeremías 309 e Isaías310, pues él mismo y sus hijos son
"señales prodigiosas" 311 . También Jesús entra en los instintos hu-
manos, saliendo a su encuentro, y los transforma; aprovecha las
capacidades humanas de quienes llama y las orienta en una nueva
dirección; la naturaleza de los llamados se orienta en la dirección
de la fe, y así a quienes son pescadores por naturaleza los convier-
te en pescadores de hombres por su misión312; el liderazgo natu-
ral de Pedro, que se muestra en sus múltiples iniciativas313, lo
emplea Jesús convirtiéndole en roca y en pastor vicario de su
grey314 y estas cualidades las ejercita Pedro en su misión315. Para
Pablo su conversión señala un giro distinto y una nueva dirección
de signo diverso a su misma potencialidad humana 316 . La elo-
cuencia natural de Apolo 317 es lo que posibilita en él el vigor de
la predicación318, que "con el auxilio de la gracia fue de gran
provecho a los que habían creído" 319 . De este mismo modo se
50
puede considerar la educación: a Moisés su educación egipcia le
dio capacidad de libertador 320 , y a Pablo, el fariseo321, celoso de
las tradiciones patrias 322 , su aprendizaje a los pies de Gama-
liel323, el fariseo doctor de la ley y honrado por todo el pueblo 324 ,
le habilitó para el empleo cristiano de la argumentación rabí-
nica325.
La vocación de la fe, inserta en la misma naturaleza, como
llamada de Dios planeada antes de la creación, hace que la perso-
na se realice en todo su conjunto, pues es una llamada interperso-
nal, que tiende al desarrollo integral de la persona más que al
desarrollo de unas cualidades meramente naturales. Por eso la
persona se realiza por la fe de un modo integral en su misma
naturaleza humana 326 , aunque en ocasiones tenga que renunciar
a valores típicamente naturales. El celibato impuesto a Jeremías
le desarrolla como profeta 327 , y el matrimonio virginal de María
la hace brillar como Madre de Dios 328 . La fe da una nueva di-
mensión a la naturaleza, es la marca de la vocación auténtica, del
elemento sobrenatural de la vocación, que no se discierne propia-
mente por un conjunto de fenómenos sensibles, preternaturales,
sino que su esencia más íntima está radicada en la palabra de
Dios, escuchada en la creación y en una postura de fe, a la que se
responde de modo personal. Este es el milagro de la vocación y
su maravilla, no propiamente una actuación por muy maravillosa
que sea 329 , sino el sentido interno de esa actuación, la irrupción
del reino de Dios en ella por la soberanía que ejerce Dios en el
hombre de fe, que así se muestra como realidad y signo de la
presencia de Dios en medio de su pueblo 330 .
Esta realidad de la vocación de Dios, sentida desde la misma
naturaleza, ha de llevar al hombre a un esfuerzo por el conoci-
miento propio en su máxima profundidad, para lograr discernir
sus propias capacidades y, al mismo tiempo, ha de conducirle a
una aceptación de sí mismo y de Dios, quien se le hará presente a
través de su propia realidad 331 con una llamada al crecimiento
propio 332 , a la propia madurez. A ella tiende la primera vocación
del hombre, la primera llamada de Dios para él y la primera
comunicación de su voluntad. Escuchando esta voz de Dios en la
naturaleza, el hombre le podrá responder, agradeciendo su don
con la alabanza y el servicio, poniendo todas sus fuerzas al servi-
cio del único Dios, su Creador y Salvador 333 . Y será la fe la que
habrá posibilitado la escucha más profunda de Dios en la natura-
leza humana.
51
 La llamada de Dios puede llegar al hombre de diversos mo-
dos. Si la elección de Dios procede de la eternidad, su llamada se
concreta en el tiempo, en un momento determinado de la vida, en
el momento en que Dios hace llegar al hombre su voluntad salví-
fica por la naturaleza y por la revelación de Cristo 334 . Este es el
momento de la vocación, el momento en el que Dios habla al
hombre como a su propio interlocutor335 y en el que le hace pre-
sente su llamada. Dios está siempre llamando, tanto en la natura-
leza como en la presentación de sí mismo, que hace de modo
definitivo en Cristo; por eso Pablo define a Dios como "el que
llama" 336 . Pero el hombre no siempre se encuentra con capacidad
para la captación de esas ondas divinas; es algo a lo que se tiene
que acostumbrar, como le acontecía al joven Samuel337. Y esta
irrupción de Dios en la vida del hombre "de repente", como le
sucede a Saulo 338 , da a la vocación su aspecto de algo continua-
mente inesperado, porque es inmerecido y se trata de una gracia.
Pablo quedó estremecido ante esta gracia, ofuscado por la luz de
Dios 339 como símbolo de una iluminación que le viene de fuera,
le invade en su ser y le coloca a merced de la gracia. Igualmente a
Ezequiel la palabra inicial de Dios le dejó como aturdido durante
siete días 340 .
Esta gracia inesperada de la vocación puede manifestarse al
hombre de formas muy diversas y no necesita condicionamientos
externos especiales para su expresión, pues la palabra de Dios es
"un espíritu sutil que todo lo atraviesa y penetra todo en virtud
de su pureza" 341 y así puede llegar al hombre en cualquiera de
sus actividades. A Abrahán se le apareció Yavé junto a la encina
de Mambré, estando sentado a la puerta de su tienda en lo más
caluroso del día 342 ; Gedeón majaba trigo en el lagar, cuando el
ángel del Señor se le apareció 343 ; Moisés estaba pastoreando sus
ovejas, cuando se encontró con el fenómeno de la presencia de
Dios en la zarza 344 ; y Amos cultivaba los sicómoros y andaba
tras el rebaño, cuando Yavé le sorprendió con su voz: "Ve y pro-
fetiza a mi pueblo Israel" 345 . También los hijos de Zebedeo "es-
taban en la barca con su padre, arreglando sus redes, cuando
Jesús les llamó" 346 ; Saulo iba de camino, respirando todavía
amenazas y muerte contra los discípulos del Señor, cuando la luz
de Jesús le envolvió y su palabra le transformó 347 ; y la misma
María Magdalena es el símbolo de quien puede sentir la llamada
personal de Jesús resucitado en cualquier situación de su vida en
la búsqueda de la fe348. La vocación no está condicionada a situa-
52
ciones externas, pues es una intuición, que desde Dios transforma
íntimamente a la persona y la orienta en una nueva dirección.
Esta llamada o irrupción de Dios en la vida está constituida
por una experiencia de sobrenaturalidad, que en el lenguaje pro-
fético se expresa como un ser cogido por el Señor349 o como un
posarse de su mano 350 y de su Espíritu 351 o de ambas realidades
similares352 sobre el hombre. Esta experiencia puede ir acompa-
ñada de fenómenos sensibles e incluso ser producida en medio de
ellos 353 , pero su esencia más íntima no está constituida por ellos;
usando de nuevo las expresiones bíblicas, lo importante no es "la
visión", el fenómeno sensible, sino "la palabra", el mensaje, la
experiencia de la comunicación de la voluntad de Dios; por eso la
traducción griega de los LXX emplea la designación de "profeta"
para "el llamado" (n b y ') y rara vez para "el visionario" (r 'h -
h z h), aunque en una época más primitiva se evocara en el profe-
ta el aspecto contemplativo de lo maravilloso354 y así se habla de
"el vidente", como Balaam 355 . Esto se observa en la misma voca-
ción de Moisés: mientras las tradiciones más antiguas, las llama-
das yavista356 y elohísta357, mantienen un fenómeno visionario de
Dios (J) o de su ángel (E), que hablan desde la zarza ardiendo, la
tradición sacerdotal (P), la más reciente, se centra sólo en el fenó-
meno locucional, el más importante y decisivo358. Experiencias
sensibles de visión se constatan también en la vocación de
Isaías 359 , como en su paralelo primitivo, Miqueas ben-Yimlá 36°, y
también en la vocación de Ezequiel361 y de Zacarías 362 , figura pró-
xima por sus mensajes apocalípticos al escritor Daniel 363 , que des-
cribe un "Dios en el cielo que revela misterios" 364 . Pero siempre
la palabra de Dios es lo primario, de tal forma que no se entiende
un profeta sin esta comunicación de la palabra de Dios y sí con
ausencia de visiones; Jeremías, por ejemplo, es un caso típico, en
el que se da una manifestación de la voluntad de Dios 365 y se
muestra, sin embargo, carente de visiones extraordinarias; le bas-
ta una circunstancia trivial, la vista de una rama de almendro 366 ,
o de dos cestas de higos 367 , o la visita al alfarero 368 , para sentirse
despertado a la escucha del mensaje de Dios; él, sobre todo, pole-
miza contra los profetas de sueños, tan distintos a los profetas de
la palabra 369 . También el comienzo de la vocación de Juan el
Bautista está solamente señalado por una "palabra de Dios diri-
gida a él en el desierto" 370 . Y en el comienzo de la vocación de
Jesús es también la palabra lo esencial; es ella el elemento que
explícita el contenido de su vocación: si Marcos le pone a Jesús
viendo la apertura del cielo371 y Mateo se concentra en la con-
53
templación del Espíritu por parte de Jesús 372 , Lucas suprime el
elemento de visión, constatando sólo el fenómeno e insistiendo,
como los otros sinópticos, en la voz declaratoria de la misión de
Jesús 373 ; el cuarto evangelista coloca el relato del bautismo de
Jesús en otra dirección teológica al fijarse en Juan sólo como
testigo de Jesús a partir de su contemplación374. Y si Pablo reco-
noce en el comienzo de su llamada la experiencia de una visión,
se trata ya de una visión sin figura, simplemente es la Luz cega-
dora, y también él se concentra en el mensaje inicial recibido del
Señor 375 , aunque no dejará a lo largo de su vida de hacer alusión
a su visión del Resucitado por la importancia apologética que
esta visión representaba para él 376 .
Junto a esta experiencia interna y personalista de la palabra
de Dios, su llamada llega, además, al hombre de otros modos,
los más diversos. Una reacción de tipo carismático en medio de la
comunidad puede ser expresión de la llamada de Dios, como ocu-
rre en el caso neotestamentario de la profecía, que señala al can-
didato 377 y explícita su modo concreto de actuación378. De este
modo fueron llamados y enviados a la misión de la diáspora Pa-
blo y Bernabé379. Y la gracia inicial de la llamada, el carisma que
viene de Dios, aunque a través de medios humanos, se hace per-
manente en el llamado a lo largo de toda su misión, constituyen-
do lo que en lenguaje posterior se denominó la gracia de estado 38°.
Esta participación de la comunidad en el hecho de la llamada
se observa también en la misma vocación inicial de Pablo, que,
aunque no procede de hombres ni por hombres le ha sido trans-
mitida 381, sin embargo, somete su misión al juicio de la Iglesia382 y
el mismo Lucas reconoce en sus dos primeras narraciones de la
vocación de Pablo, dirigidas a cristianos y judíos, respectivamen-
te, que en el primer momento de su conversión no le fue explicita-
da a Pablo plenamente su vocación, sino que el Señor puso a
Ananías, "discípulo" 383 y "hombre piadoso según la Ley, bien
acreditado por todos los judíos que habitaban allí" 384 , como in-
termediario de su llamada a Pablo 385 , aunque en la tercera narra-
ción, dirigida al mestizo Agripa, no hace mención de Ananías por
brevedad y por la poca importancia que tendría para el rey, expli-
citando así a Jesús más claramente como el responsable último de
la actividad de Pablo 386 . Más eminente es aún la importancia de
la comunidad en los casos en los que la vocación se conforma por
el ingreso en una comunidad, que ha sido la originalmente llama-
da; ella es una comunidad de "llamados" y el hombre se siente
movido a pertenecer a esa comunidad por una identidad de caris-
54
ma; así él también participa de la llamada original, que tiende a
perpetuarse por voluntad divina en cuanto que el Señor quiere la
permanencia de tal comunidad. Este es el caso de quienes sienten
la llamada a través de grupos carismáticos en la Iglesia y a través
de la esencia misma de la Iglesia como comunidad de llamados;
se trataría, pues, de la atracción de una institución, que conserva
los rasgos de una llamada original y que ella misma se constituye
en llamada; quien la acepta libremente participa a través de ella
de la llamada original del Señor. En el A.T. encontramos en esta
dirección el fenómeno de las comunidades proféticas primiti-
vas 387 y también de las escuelas proféticas, que en línea con el
mensaje original y con el iniciador carismático de la escuela parti-
cipan de su carisma y lo evolucionan; así, por ejemplo, la escuela
del profeta Isaías388 con su texto original 389 y sus adiciones 39°,
que dinamiza también al Déutero-Isaías 391 con la inclusión de los
Cantos del Siervo392 y la colección heterogénea del Trito-Isaías 393 ;
la escuela de Jeremías con su discípulo Baruc 394 y su recuerdo,
que se graba en las Lamentaciones y en su Carta 395 , y la escuela
de Zacarías en su doble tradición 396 , dentro de la que se insertan
adiciones proféticas posteriores como parte del mismo carisma
profético del iniciador de estas tradiciones 397 . Y por el ingreso
carismático en una tal comunidad es por lo que la gente se pre-
guntaba sobre Saúl: "¿También Saúl anda entre los profetas?" 398
En el N.T. éste es el caso de Matías, que posee las cualidades
apostólicas necesarias y tiene sintonía con el grupo apostólico y
es llamado a formar parte de él, observando la voluntad de Jesús,
que ha llamado a "Doce" 399 y quiere que permanezcan en este
mismo número en el momento de la bajada del Espíritu como
símbolo del Nuevo Israel ante la promesa del Padre 400 ; así Matías
se puede considerar como llamado por Jesús, pues su ingreso en
la comunidad apostólica responde a la voluntad de Jesús de que
ese grupo permanezca tal como él lo ha fundado.
La "investidura" es otro modo del acceso de la llamada voca-
cional de Dios al hombre. Con esta expresión se denomina el
traspaso de unos poderes y de una misión, recibida originalmente
de Dios, y que en no pocas ocasiones se realiza acompañado del
gesto litúrgico de la imposición de las manos. Es el modo como
los levitas reciben la comunicación de la voluntad de Dios 401 y
como queda constituido el presbiterio o senado de Israel402 y sus
jueces 403 ; así también Moisés transmite a Josué parte de su mi-
sión 404 , aquella que se había de prolongar 405 , y "Josué queda lle-
no del espíritu de sabiduría, porque Moisés le había impuesto las
55
manos y le obedecen los israelitas cumpliendo la orden que había
dado Moisés" 406 ; por eso las guerras de Josué son desde ese mo-
mento "las guerras del Señor" 407 . La misión de Elias408 aparece
cumplida por su sucesor Elíseo409, a quien le concede la investi-
dura, cubriéndole con el manto de pieles profético410, y le hace
partícipe de su misión junto con su espíritu"11 al permitirle reci-
bir la doble porción propia de la primogenitura 412 con el alcance
de su manto 413 . También Jesús transfiere a Pedro su oficio de
Pastor 414 y a todos los apóstoles les hace partícipes de su misma
misión415. Pablo, junto con Bernabé, reciben una participación en
la misión de la Iglesia de Antioquía 416 y a través de la acción
carismática417 y litúrgica418 de la Iglesia se sienten "enviados por
el Espíritu Santo" 419 ; y Pablo transmite también a Timoteo parte
de su cometido por la imposición de las manos 420 y lo hace trans-
misible por él 421 y así le envía como auxiliar suyo a Tesalónica422,
a Corinto 423 , a Filipos42" y a Macedonia425; los mismos diáconos
son elegidos por la comunidad y ordenados por los apóstoles
para ejercer aquella función eclesial propia del apostolado, pero a
la que los apóstoles no pueden debidamente atender por verse
implicados en otros ministerios más primarios 426 .
La consagración a Dios puede originarse también a través de
otra persona, que de algún modo tiene cierto poder sobre aquel
que es consagrado. Este es el caso de Samuel, a quien su madre le
ofrece a Dios en el santuario con dedicación de nazareno 427 ; Sa-
muel es el "escuchado de Dios", aquel a quien Dios ha querido y
lo ha querido para sí, aceptando el ofrecimiento de su madre;
pero también el mismo Samuel habrá de hacer suyo este ofreci-
miento y vivirlo fielmente, reconociendo con el salmista que ha
sido consagrado a Dios desde el seno materno 428 . Dios se vale,
sin duda, de estas determinaciones familiares para hacer llegar al
hombre su palabra, pero quiere siempre que sea libremente acep-
tada y vivida personalmente en estado de consagración, después
de reconocer todas sus implicaciones. De aquí que el mismo Pa-
blo exhorté a Timoteo, que ha sido formado en la fe desde su
infancia en el seno mismo de su familia, a que persevere en ella429
y a que no descuide la gracia de su vocación430, sino que la reavi-
ve 431 , pues su ejercicio está ligado a la propia voluntad, que per-
manece siempre libre.
El evangelio de Juan, al presentar sintéticamente en el capítu-
lo primero su idea evangélica de vocación, resume también de
alguna forma los diversos modos de llamada, reduciéndolos a tres
56
grandes apartados 432 . Primero, por obra de un predicador; es el
caso de los dos primeros discípulos, Andrés y su compañero,
que siguen a Jesús entusiasmados por la predicación que Juan el
Bautista hace de él como Cordero de Dios, ya que un título seme-
jante posee por sus diversas conexiones capacidad para hacer sur-
gir en ellos la ilusión por Jesús. En segundo lugar, por la acción
de unos hermanos, compañeros o amigos, que llevan a Jesús; es
el caso de Pedro, a quien su hermano Andrés, entusiasmado ya
con el Señor, le lleva a él; y éste es también el caso de Natanael,
dirigido a Jesús por Felipe con una expresión similar a la que
Andrés había usado para ilusionar a Pedro y que indica su cono-
cimiento y su aprecio por Jesús: "Hemos encontrado al Mesías;
hemos encontrado a Aquel de quien escribieron Moisés en la Ley
y los Profetas, a Jesús, el hijo de José, el de Nazaret". Por fin, la
acción directa del mismo Jesús es causa de vocación: él llama
directamente a Felipe. Los sinópticos harán alusión también a
la llamada directa de Jesús a los otros apóstoles: Pedro 433 y An-
drés 434 , Santiago y Juan 435 , Mateo 436 , los Doce 437 , para hacer
resaltar que es él quien los ha elegido438 y que ellos han respondi-
do 439 ; pero esta llamada y respuesta personal ha sido preparada
por otros vehículos, por los que ha comenzado a llegar y a hacerse
presente y son los que recuerda Juan.
Pueden ocurrir situaciones en las que no sea fácil discernir
con claridad esta llamada y la propia vocación; en estas circuns-
tancias, la Sagrada Escritura reconoce también, además de los
métodos personales —racionales o sensitivos— de reflexión o de
consolaciones y desolaciones, otros métodos más mecánicos o no
tan directamente conscientes. Uno de estos métodos mecánicos es
el de las suertes, pues ellas no quedan directamente bajo el con-
trol humano y siempre están bajo la providencia de Dios; cuando
los motivos no llegan a inducir al hombre en una determinada
dirección, puede apelar a las suertes, como aconteció en la elec-
ción de Matías para el apostolado 440 . Según la tradición del san-
tuario de Mispá 441 , en el que se reunía el antiguo Israel 442 , es ésta
la forma también en la que Saúl fue designado rey443, a diferencia
de la otra tradición, la de la unción 444 . El método de las suertes
era frecuentemente usado en Israel 445 como modo de recibir la
respuesta de Dios a la consulta que se le hacía 446 y como método
para juzgar a los israelitas según el oráculo divino del Urim y
Tummim, dados propios del sumo sacerdote como juez definitivo
del pueblo de Dios 447 . Y cuando se acepta este método es conve-
niente atenerse a él.
57
 Otro modo por el que se expresa la voluntad de Dios es el de
los sueños. Tampoco ellos están directamente bajo el control hu-
mano y han sido vistos con frecuencia en la tradición religiosa,
sobre todo en cuanto momentos crepusculares de elación de con-
ciencia, como situaciones privilegiadas en las que Dios se puede
comunicar al hombre, pues también la misma noche ha sido con-
siderada como el tiempo propicio para el silencio, capaz de abrir
al hombre a la palabra misteriosa del Señor. Ciertamente, a nivel
meramente humano los sueños son el camino real para el subcons-
ciente y así manifiestan la naturaleza íntima de la persona; sa-
biéndolos interpretar, pueden ser un vehículo para el conocimien-
to profundo del yo y de las disposiciones más profundas de la
propia naturaleza y de la propia inclinación, contribuyendo así
también a iluminar el discernimiento vocacional. Pero es sobre
todo como lugar de expresión de la voluntad de Dios como se
mencionan los sueños en los diversos pasajes bíblicos; así, por
ejemplo, en la vocación de José, el esposo de María 448 , y en el
ulterior ejercicio de su misión 449 . En el A.T. los sueños se usan
como expresión de un Dios que instruye más allá de las capacida-
des humanas, como lo muestran las narraciones sobre Abra-
hán 450 , Jacob 451 , José 452 y Gedeón 453 y se universaliza su prácti-
ca al presentarla en la vida de la figura universal de Job 4 5 4 y
sobre todo en el mismo Adán 455 . En el N.T. los sueños —y su
paralelo en visiones456— aparecen sobre todo como momentos de
la comunicación de Dios para el ejercicio de la misión: la vuelta
de los magos a su tierra 457 , la necesidad de Saulo de encontrarse
con Ananías 458 , la apertura paralela de Cornelio y Pedro a la
gracia universal de Cristo 459 , el ministerio de Pablo en Macedo-
nia como expresión concreta de la vocación 460 , la perseverancia
de Pablo en su ministerio de Corinto 461 , su fidelidad para dar
testimonio del Señor incluso en Roma 462 y el ánimo que ha de
dar a sus compañeros de viaje463. El recurso a los sueños, como
medio ordinario de conocimiento de la voluntad de Dios, aunque
aparece en ocasiones en la práctica profética464, es condenado
con frecuencia por los mismos profetas y legisladores de Israel465
por su peligro de subjetivismo y de influencia de fuerzas naturales
subconscientes, que no son divinas. Ben Sira adopta esta misma
actitud crítica respecto a una práctica posiblemente generalizada
y no bien fundamentada 466 , pero no deja de reconocer la posibili-
dad de sueños auténticamente divinos 467 . A esta realidad se refie-
re Joel cuando la vislumbra para los tiempos mesiánicos como
un efecto de la plenitud del Espíritu derramado 468 y que Pedro la
reconoce actual en Pentecostés: "Derramaré mi Espíritu sobre
58
toda carne y profetizarán vuestros hijos; vuestros jóvenes verán
visiones y vuestros ancianos soñarán sueños; y yo sobre mis sier-
vos y sobre mis siervas derramaré mi Espíritu" 469 . Es el espíritu
de profecía, el espíritu de la ilusión y del ensueño esperanzado,
que se derrama sobre todo el pueblo de Dios para que le ayude
en el conocimiento de su voluntad y de su plan salvífico a lo largo
de todo el camino de la salvación470. Y su experiencia pertenece a
una sensibilidad muy fina en la vida espiritual.
Los momentos en los que la llamada de Dios puede llegar al
hombre pueden ser muy variados. Si es verdad que el hombre es
segregado para una vocación desde el seno, la llamada de Dios,
ciertamente, se asoma a él en un momento concreto de su vida 471
o, al menos, gradualmente se la va clarificando, hasta que la pue-
da recibir como tal llamada vocacional.
Los ejemplos bíblicos de vocación señalan esta variedad de
momentos, en los que Dios se ha acercado al hombre con su
llamada. Es en el sueño o en la incubación o postración cúltica
donde Samuel escucha la voz de Dios, que le despierta a una vida
nueva 472 ; el sueño es también la característica y el momento de
ciertas revelaciones proféticas, aunque la visión directa supera
este tipo de comunicación; por eso dice Dios: "Si hay entre vos-
otros un profeta, en visión me revelo a él y hablo con él en sue-
ños; no así con mi siervo Moisés, que es de toda confianza en mi
casa y boca a boca hablo con él, no en enigmas, pues contempla
la imagen de Yavé" 473 . Es en el momento del compromiso por su
pueblo, cuando huía de quienes le podían perseguir por defender
a los suyos, cuando Moisés tuvo la visión del Señor 474 , aunque el
evangelio recordará que no es Moisés el verdadero vidente de
Dios, sino Jesús 475 . También la vida ordinaria es momento de un
inicio vocacional: Saúl es designado mientras buscaba las ovejas
perdidas de su padre 476 ; a David se le preferirá "mientras estaba
guardando el rebaño" 477 ; Eliseo es llamado mientras se encuentra
arando 478 ; Oseas, obediente a Yavé en su matrimonio 479 , descu-
bre en su vivencia matrimonial lo que significa el drama de la
infidelidad y se siente impulsado a predicar la llamada a la con-
versión; Amos, junto a sus sicómoros y ovejas, "viendo a un
hombre que estaba junto a una pared con una plomada en la
mano" 480 , se siente movido a predicar la exactitud del juicio divi-
no; Joel en la invasión de unas langostas descifra la llamada de
Dios para una conversión que evite el castigo 481 . Por otra parte,
la vivencia del culto fue el momento privilegiado, que despertó en
Isaías el comienzo de su vocación profética482, y también para
59
 Ezequiel, el sacerdote 483 , sus notas revisten una importancia sin-
gular: aunque el Señor se le aparece en la vida, mientras se en-
cuentra "entre los deportados, a orillas del río, junto al gran ca-
nal, en oración" 484 , el fenómeno cósmico de naturaleza, que le
abre a Dios incluso en una tierra de destierro, está teñido con los
colores de la gloria de Dios, como en el éxodo y en el templo, aun
encontrándose lejos de Jerusalén; es el culto glorioso de Dios, el
que siempre y en todas partes le rodea, el que en la sensibilidad
litúrgica de Ezequiel, al conmemorarlo, le hace revivir con fuerza
la presencia de Ya vé y su llamada a la acción profética. En el
N.T. la vocación de Jesús se expresa en un momento de experien-
cia religiosa privilegiada, como es la ocasión de su bautismo 485 ;
después de su oración, sin que se mencione ninguna otra circuns-
tancia externa especial, instituyó Jesús también a los apóstoles y
discípulos486. Pedro y Andrés, Santiago y Juan son llamados de
en medio de la vida 487 , aunque han formado ya parte de la escue-
la de Jesús 488 ; en un momento de generosidad siente una llamada
ulterior el joven rico489, y encontrándose en una situación irregu-
lar es cuando el Señor llama a Mateo 490 y a Pablo 491 . Por fin, sin
insistencia en momento alguno determinado, aparece la vocación
de Felipe 492 y de otro a quien el Señor invitó a su seguimiento493.
Cualquier momento, pues, es susceptible de ser el momento opor-
tuno para la llamada de Dios.
En el A.T. aparecen también ejemplos de vocación inicial sin
concretarse momento alguno. Es el caso de Jeremías 494 y de
Elias 495 , aunque el documento sobre este último quizá refiriera
los antecedentes del profeta, sobre todo su vocación; Elias recibe,
además, una misión adicional de Dios mientras se encuentra
comprometido con él y perseguido por su causa, como Moisés, en
el monte Horeb 496 . Pero, sobre todo, tratándose de Abrahán es
donde la Biblia silencia las circunstancias concretas del inicio de
su vocación497; la vocación de Abrahán carece de momento cate-
gorial concreto, pues su vocación está indisolublemente unida a
la vocación del pueblo; su vocación es la vocación del pueblo;
esto es lo que recuerdan los profetas 498 y lo conmemora el A.T.
cuando sus intercesiones a Dios por el pueblo las hace preceder
del recuerdo de su padre Abrahán 499 .
Si es verdad que la llamada de Dios puede llegar en cualquier
momento de la vida, sin embargo, los relatos bíblicos han tenido
especial cuidado en señalar con frecuencia el momento inicial de
la vocación por su importancia como elemento generativo de
toda una vida vocacional. Y esto lo han hecho con el detalle de la
60
datación. Aunque en ocasiones también otras comunicaciones de
Dios aparecen datadas, para indicar la circunstancia que da el
contexto de esa comunicación y que, consiguientemente, explica
el sentido del mensaje profético 50°, sin embargo, es la llamada
inicial la que más cuidadosamente se data 501 , y esto se hace inclu-
so en ocasiones en las que otros mensajes de Dios no aparecen
datados 502 , para hacer resaltar el valor que se atribuye a esta
primera y clara intervención de Dios en la vida del profeta, resu-
men de toda la subsiguiente actividad profética503. En ella se in-
siste como si se tratara de la fecha de un documento que se trata
de grabar 504 , pero esto no se constata con un mero sentido bio-
gráfico, pues no existe en la obra profética, sino como el recuerdo
de la historicidad salvífica de la llamada, el recuerdo de una en-
trada salvífica de Dios en el profeta y con él en su pueblo. La
presencia de Dios en el profeta, a quien mueve, y que no depende
de la acción o reacción del pueblo, es una prueba de la presencia
de Dios en medio de ese su pueblo 505 . Esta presencia de Dios se
actualiza en un momento histórico determinado, al que está refe-
rida, ya que la llamada de Dios nunca es abstracta, sino que tiene
todo su sentido a partir del momento específico en el que se diri-
ge al hombre: los jueces, por ejemplo, aparecen siempre en un
momento de crisis del pueblo como instrumentos del juicio salví-
fico de Dios. La historicidad de la llamada es, pues, la que se
patentiza en los profetas cuando datan el oráculo de su vocación,
señalando así el momento en que comienzan a intervenir en la
historia salvífica: Isaías, por ejemplo, que no da una fecha con-
creta, data, sin embargo, su carrera profética a partir de una si-
tuación definida, "en el año en que murió el rey Ozías" 506 , es
decir, en el 741/40, una hora crítica para Palestina, pues los asi-
rios, bajo Teglatfalasar III, habían comenzado sus marchas hacia
Occidente, y es en este preciso momento cuando exhorta el profe-
ta al rey y al pueblo con la promesa de una felicidad conectada a
la fidelidad507. Por eso también las circunstancias históricas de
cada profeta son importantes para comprender su mensaje, pues
para ese preciso momento ha sido inicialmente dirigida la palabra
del Señor508. Si en la vocación de Abrahán no aparece fecha algu-
na es, de nuevo, porque ella señala el comienzo de todas las fe-
chas salvíficas, el comienzo de la Historia del Pueblo como Histo-
ria de la Salvación.
Los profetas recuerdan con cuidado el primer momento de su
vocación, porque en él encuentran la garantía de su misión; es la
experiencia de un Dios que ha cambiado su vida. El profeta co-
61
 noce su experiencia; de ella no puede dudar y sabe lo que dice y
habla de lo que sabe. Esta experiencia inicial de la llamada es la
que le da ánimo en todo el ejercicio de su misión, que depende
radicalmente de aquel primer momento en que se encontró con el
Dios que le llamaba para una misión509. De aquí todo el valor del
recuerdo de la primera llamada, el rememorar aquel don, aquella
llamada radical, de la que se derivan todas las otras llamadas que
la concretizan; es el "desde ahora" recordado en las vocaciones
apostólicas510, como comienzo de una vida que impresionará
tanto a los primeros discípulos de Jesús, que se acordarán incluso
de la hora de aquel primer encuentro con él: "Era como la hora
décima"511. Siguiendo la línea bíblica de que las llamadas concre-
tas y sucesivas de Dios son la especificación de la primera llama-
da original512, el Concilio Vaticano II radica la gracia de la voca-
ción en la misma llamada bautismal (LG 44). La gracia de la
llamada se irá luego concretizando y haciéndose cada vez más
apremiante en las diversas circunstancias de la vida y es en ellas
donde los llamados experimentarán la luz y la fuerza para la per-
severancia513, pues con la misma llamada vocacional va también
una continua llamada a la permanencia en ella: "Como el Padre
me ha enviado, así os envío yo 514 ; "como el Padre me ha amado,
así os he amado yo; permaneced en mi amor" 515 , dice el Señor. Y
Pablo también exhorta: "Hermanos, permanezca cada cual ante
Dios en el estado en que fue llamado" 516 .
Pero si es verdad que la llamada viene a cada uno en unas
determinadas circunstancias y en una situación concreta, también
es verdad que la llamada no está intrínsecamente ligada a ningu-
na situación humana —esclavo o libre, circunciso o incircunci-
so—, sino a la palabra del Señor que se comunica, aunque, natu-
ralmente, cada situación puede determinar un modo concreto de
vivencia de la llamada. Pero el carácter principal de la llamada es
siempre el interpersonal, no el determinado por unas circunstan-
cias concretas en las que el individuo se pueda encontrar: la lla-
mada establece una relación personal del Dios que llama con el
hombre que se siente interpelado. Y esto se muestra en aquellas
vocaciones proféticas en las que la llamada inicial y la misión
inicial no tienen aún concreción específica determinada alguna,
sino que aparecen solamente como urfa vocación y una misión de
tinte claramente profético517.
Esta ínterpersonalidad de la llamada, más allá de cualquier
concreción humana, hace también que, cuando se habla del Dios
que llama, se le presente en su esencia más pura, en su personali-
62
dad, significada en su trascendencia. Cuando Dios se aparece en
el fuego, como a Abrahán 518 , a Moisés 519 , a Gedeón 520 , a los
padres de Sansón 521 o a Ezequiel522, indica con ello su irrepresen-
tabilidad 523 y su trascendencia, señalada también en aquellos ges-
tos de apartamiento, que los impone como un signo de la diferen-
cia que existe entre el Dios que llama y el hombre que es llamado,
como un signo de la distinción de ambos y que compromete al
hombre a no crearse un Dios a su propia imagen y a no figurar
una llamada nacida de su propia subjetividad humana. Constan-
temente —noventa y tres veces— se dirige Dios a Ezequiel lla-
mándole "hijo del hombre", queriéndole concientizar así de su
diferencia respecto a Dios y de las relaciones de acatamiento que
ha de mantener para con él; y cuando se le habla sin mencionar el
sujeto524, se indica de este modo el misterio del nombre de Dios y
de su ser, el misterio de quien está hablando desde su trascenden-
cia, como aparece también en la vocación del profeta de la libera-
ción y del consuelo 525 . A esta presentación de la majestad de
Dios, descrita también en la visión profética de Miqueas ben
Yimlá526, corresponde en el hombre la reacción de un temor reve-
rencial, como acontece a Gedeón 527 , a Isaías 528 , a Ezequiel529, a
Jeremías 530 , a los padres de Sansón 531 y a los de Juan el Bautis-
ta 532 . Y esta reverencia se impone con aquellos gestos que expre-
san la distancia de Dios respecto al hombre, como sucede en el
caso de la vocación de Moisés, pidiéndole que se descalce y no se
acerque 533 , o en la descripción de un Dios envuelto en el humo,
según la visión de Isaías 534 , o también con los gestos que señalan
el apartamiento del hombre respecto a Dios, como lo muestra el
movimiento instintivo de Elias cuando se cubre el rostro con su
manto ante el susurro silencioso de Dios 535 , o la postura de Pe-
dro con Jesús, a quien suplica: "Apártate de mí, Señor, que soy
un hombre pecador"; pues el asombro se había apoderado de
él 536 .
Estas vivencias espirituales de Ínterpersonalidad se prestan a
una continua profundización durante, la vida del llamado, que no
ha de buscar otros puntos últimos de referencia ni perderse en
otros esfuerzos de compensación, sino, aceptando su propio ser,
concentrarse en lo principal, en la persona de su Señor, que le
llama y le envía. Así no caerá en la tentación de llevar adelante
meras iniciativas propias, sino que mantendrá constantemente
una postura de apertura ante el Señor, que le está siempre lla-
mando desde más allá de todas las cosas y en todas ellas, en todo
momento. Y hará realidad en su vida el doble aspecto de toda
63
vocación evangélica: el ir con Jesús en su seguimiento y en su
compañía, y el quedar instituido al ritmo de su voz en pescador
de hombres 537 , el estar con Jesús y el ser enviado a predicar 538 ,
que corresponde en la vida de la Iglesia al orar y predicar539. En
esta adhesión al Señor encontrará el llamado su propia integra-
ción y su propia paz como señal de su madurez, aceptando su
propio ser en las circunstancias concretas en las que el Señor le
haya colocado: el llamado en situación de esclavitud se sentirá li-
bre por su adhesión al Señor, y el llamado en situación de liber-
tad se sentirá siervo en su adhesión al Señor540. Esta referencia al
Señor es lo constitutivo de la postura vocacional, que hará vivir
cada momento, desde el comienzo de la experiencia vocacional,
de un modo nuevo, como Pablo lo recuerda acerca de Onési-
mo 541 y el presbítero lo recomienda a Gayo, su hijo en la fe542. La
llamada, en último término, al vincular al hombre sólo con el
Señor le libera de otros condicionamientos y le concede la liber-
tad interior, que se ejercitará tanto mejor cuanto las condiciones
externas sean también más positivas, pues la llamada va siempre
en una dirección positiva543.
64
2. El carisma
a) Naturaleza del carisma
En esta última época la Iglesia ha vuelto a tomar conciencia
explícita de un aspecto de su vitalidad, formulada con el término
de "carisma", y lo ha visto vinculado a experiencias religiosas,
que en el N.T. aparecen denominadas como carismáticas (cf LG
12). También la diversa vocación de cada uno de los miembros
del Cuerpo de Cristo la ha considerado como un carisma peculiar
(GS 38) y esta diversidad de carismas la reconoce, además, pre-
sente en las variadas formas de la vida religiosa (PC 1.2.7.8).
La naturaleza del carisma se puede comprender básicamente a
través de su mismo nombre. La palabra carisma (jaris-ma) expre-
sa el resultado (-ma) de un gracia (jaris); el carisma es el resultado
de una acción, que procede de la gracia; y la gracia se concede a
cada uno diversamente; su eficacia depende primariamente de la
medida del don de Cristo 1 . Pablo, en la carta a los Romanos,
reconoce el dinamismo tanto del pecado como de la gracia, pero
hace notar la supremacía dinámica de la gracia; la gracia puede
más que el pecado 2 , ya que no se puede comparar el estado de
caída, operado por el pecado, con el estado de la gracia, que es
el resultado de esa misma gracia y que se denomina carisma: el
estado de pecado depende de una acción de pecado, que conduce
a la muerte, mientras el carisma resulta de la gracia abundante de
Dios, concedida en Cristo como don gratuito y que coloca a la
persona en "estado de gracia", un estado del don que es el caris-
ma y que hace que la persona se encuentre en "estado de justi-
cia"; situación que sobrepasa por su categoría de don a lo que
acontece con el pecado, pues por el pecado de Adán recae sobre
él un juicio, que expande su fuerza condenatoria a todos, pero el
carisma está en que partiéndose de muchos pecados se llega a un
65
estado de justicia3. El carisma es, pues, la riqueza de justicia inte-
rior de la persona, operada gratuitamente por la gracia de Dios
en ella a través del don gracioso de Cristo; es una capacitación
efectuada por la gracia, y ésta es siempre una gracia salvífica. Por
eso Pablo denomina también carisma a la liberación de los peli-
gros, que él ha experimentado en su vida apostólica como efecto
de la gracia de Dios 4 , y también a la comunicación fortificante de
la fe, que él quiere llevar a cabo en la Iglesia de Roma 5 . El caris-
ma es como la caricia de la gracia; es efecto de ella y su manifes-
tación en un determinado momento y depende del beneplácito de
Dios, de la medida de su don, y de la justicia interior, de la fe,
aunque no se identifica simplemente con ella, pues lo que expresa
es su vitalidad para el bien común.
Para Pablo, el carisma está unido a la vocación y es insepara-
ble de ella; él coloca en claro paralelismo el "carisma" y la "voca-
ción" cuando escribe: "Son irrevocables los carismas y la voca-
ción de Dios" 6 . Se puede decir, pues, que Dios da los carismas en
virtud de la vocación o, mejor, que la misma vocación queda
constituida y discernida por los carismas. Cuando Pablo en la
Carta a los Efesios habla de la vocación y de la llamada cristiana
y exhorta a una vida de acuerdo con esta vocación 7 , se fija en la
tendencia unitaria de la vocación 8 , pero no deja de observar que
esta gracia, concedida a todos y a cada uno de los cristianos se-
gún la donación de Cristo ya desde el momento inicial de su bau-
tismo, es una gracia múltiple y variada 9 ; es la gracia que salva
por la fe10 y que es el principio vital de la energía interior de la
persona espiritual, pero es también la que se manifiesta en los
diversos ministerios eclesiales11, como fruto y prueba exterior de
la presencia del Espíritu, y es la que contribuye a la realización de
esa unidad esencial del Cuerpo de Cristo con la variedad de sus
funciones12. Dios, junto con la llamada, concede la gracia para
llevar adelante esa vocación suya concreta 13 ; por eso no admite
objeciones ni a Gedeón, ni a Moisés, ni a Jeremías. Ante él no
vale decir ni "¿cómo voy a salvar yo a Israel, si mi clan es el más
pobre y yo el último de la casa de mi padre?" 14, ni "¿quién soy yo
para ir al faraón y sacar de Egipto a los israelitas?" 15, ni "soy un
niño y no sé hablar" 16, pues él, que da la vocación, da también
las capacidades necesarias para llevarla a buen suceso con su pre-
sencia fortificante.
El término "carisma" señala en la vocación especialmente su
aspecto de "gracia", de don; hace referencia a la gratuidad de la
llamada y de todos sus aspectos al presentar estos dones varia-
66
dos 17 como efecto de la voluntad de "Dios, que ha dispuesto los
miembros como él ha querido" ' 8 , concediendo a todos y a cada
uno su propio carisma ". Este aspecto gratuito del carisma lo
hace notar Pablo también en su conexión trinitaria: si es Dios
Padre quien como fuente concede el don de los carismas según su
voluntad, la distribución según sus deseos corresponde al Espíri-
tu 20 y, al ser efecto de la gracia de Dios en Cristo, depende "de la
medida en que se consolida en la persona el testimonio de Cris-
to" 2 1 , es decir, depende del don de Cristo 22 , de la revelación gra-
tuita de Cristo en la fe, y en esta medida señalan también los
carismas a la vocación como gracia de Dios, pues ambos depen-
den de la atracción de Dios, operada en la revelación de su Hijo
Jesús. El carisma es, pues, el resultado de la "gracia" de Cristo,
enraizada en el cristiano a partir del testimonio modélico de Je-
sús. Y como gracia ha de ser aceptado y también vivido. De aquí
que el aspecto de gratuidad ha de invadir toda la espiritualidad
carismática del llamado y todo el ejercicio de su vocación; por
eso exhorta el Señor: "Lo que habéis recibido gratuitamente,
dadlo gratuitamente" 23 .
Pablo define el carisma como "la manifestación del Espíritu
para el provecho común" 24 . En él hay, pues, una fuerza, que se
manifiesta y que tiene por fin la utilidad común del Cuerpo ecle-
sial en su dimensión religiosa. Fenomenológicamente, el carisma
como manifestación de la vocación indica la sobrenaturalidad de
la llamada en cuanto denota una experiencia de fuerzas nuevas,
que invaden al llamado, una capacitación en una determinada
dirección. Ya en el A.T. Amos hablará de la irresistibilidad de
Dios, que le "toma" y le saca de su ambiente para lanzarle a una
tierra extraña y conferirle una misión nueva 25 , de forma que el
profeta no es libre para hacer su vida 26 . Con el verbo "tomar"
expresa la Sagrada Escritura esta decisión de Dios, que invade al
hombre y le capacita para una nueva dimensión; y así utiliza esta
expresión al hablar del carisma de Abrahán 27 , de los levitas28, de
David29 y de Zorobabel 30 . También Jeremías experimenta esta
fuerza de Dios en su vida, que le resta libertad de movimientos,
pero que a su vez le capacita para la función profética: él ha sido
tomado por Dios desde el seno 31 y se le impone el celibato como
un signo profético32; muchas veces trata de acallar la palabra de
Dios, pero no puede lograrlo, porque siente en su interior como
un fuego ardiente que pugna por salir; es la experiencia auténtica-
mente carismática de quien ha sido agarrado por un Dios que es
más fuerte que todas las posibilidades humanas 33 .
67
 Estas fuerzas o capacidades, que Dios concede a cada perso-
na, son diversas para cada uno, según la gracia concedida por
él 34 , que depende fontalmente de la medida del don de Cristo 35 y
actualmente de la medida de la fe del hombre 36 , que es principal-
mente este don de Cristo 37 . En la medida en que el testimonio de
Cristo se afianza y se actualiza en el hombre, en esa medida existe
el carisma auténticamente cristiano.
El sujeto del carisma se puede decir que son "todos" en cuan-
to participan de la gracia, pues todos están llamados a la gracia
de Dios y en cada uno esta gracia se manifiesta de modo peculiar
según sus propias cualidades y la medida de su fe- Así, todos
contribuyen al bien común con la diversidad de sus propios caris-
mas. A diferencia del A.T., que era una religión de claras cone-
xiones étnicas, el N.T. posee una nota de universalidad38 y su
experiencia religiosa es, sobre todo, carismática, en cuanto que
está basada eminentemente en el Espíritu de Dios 39 y en él todos
y cada uno tienen su carisma personal, concedido por Dios 40 .
Incluso una realidad natural como el matrimonio puede ser con-
siderada como carismática, según una interpretación sobre Pa-
blo 41 , con tal que sea "en Cristo" 42 , es decir, que el matrimonio
esté realizado bajo la dinámica del Espíritu y como una concreti-
zación de la vocación de Dios para la persona; esto es posible en
la medida en que la persona va buscando la voluntad de Dios,
que se le manifiesta a través de su naturaleza "3 y donde actualiza
los valores que la fe le descubre en la realidad matrimonial 44 .
El N.T. indica también la postura, que se ha de adoptar ante
la realidad del carisma. En primer lugar, hay que tener en cuenta
que el Espíritu o la Palabra pueden inquietar 45 , y, por tanto, se
impone una actitud de discernimiento ante todos los carismas
para ver si realmente proceden del Señor46.
Cuando Pablo presenta las posturas ante el carisma, éstas las
considera desde una doble vertiente: desde el mismo carismático
y desde fuera de él. Para quien contempla al carismático y no ha
recibido su mismo don, las actividades carismáticas se prestan a
ser incomprendidas. Esto ha acontecido frecuentemente a los pro-
fetas veterotestamentarios 47 , y el mismo Pablo cae en la cuenta de
que sus actitudes extáticas y su apostolado carismático pueden
dar impresión de locura 48 , pero es precisamente ahí donde se
68
muestra su total referencia a Dios, ya que es él quien causa esas
situaciones con su fuerza interior 49 ; el hombre puramente natu-
ral, que se deja guiar por los principios naturales de la razón, no
puede captar lo que procede del Espíritu de Dios; es necedad
para él y no puede conocerlo, pues sólo se comprende por la
presencia del Espíritu 50 . Esta misma ininteligibilidad rodeó a Je-
sús, el carismático 51 , pues ya desde niño en el templo ni sus mis-
mos padres captaron lo que significaba su vida entregada del
todo a Dios, sin otro principio determinante que su Padre del
cielo 52 , y la incomprensión se extiende después a toda su vida 53 ;
en ella están inmersos incluso sus mismos discípulos54, sobre
todo ante el hecho de la cruz 55 antes de recibir al Espíritu 56 ; la
incomprensión y la admiración es también la técnica que usa
Juan, a partir de una situación real de la vida de Jesús, para
expresar la inadecuación del hombre carnal para comprender la
figura de Jesús y su mensaje57.
Pablo exhorta a que, cuando no se comprende el carisma, no
se le extinga, sino que se le ponga a prueba, para quedarse con
todo lo bueno que haya en él 58 , e invita también a pedir y a desear
los mejores carismas 59 . Santiago habla también de "pedir la sabi-
duría de Dios" 60 . Pero este deseo de los carismas ha de ser orde-
nado; ha de estar dirigido por el fin de todos los carismas, que es
la edificación de la Iglesia. Para ello quien quiera ser de verdad
carismático ha de esforzarse en avanzar en esta edificación de la
Iglesia, pues es aquí donde reside el verdadero valor del carisma y
avanzando en esta edificación de la Iglesia es por donde el hom-
bre puede llegar a ser auténticamente carismático: "Si deseáis ser
carismáticos, buscad los carismas para la edificación de la Iglesia,
para que abundéis" 61 .
También al carismático Pablo tiene algunas recomendaciones
que hacerle. En primer lugar le dice que no se estime más de lo
que conviene, sino que tenga una estima tal de sí que sea sobria y
que corresponda al grado de fe que Dios le ha concedido y que es
la fuente del carisma 62 . La vocación y el carisma implican, sobre
todo, una adhesión al Señor y es a ésta a la que ha de atender el
carismático, sin enredarse en otras situaciones que le pueden dis-
traer de su fin y colocarle en una inestabilidad accidental, que no
ayuda al progreso en los valores vocacionales63. Y, sobre todo, el
carismático ha de corresponder a la gracia del carisma, ha de
procurar no descuidarlo, sino preocuparse de esa gracia interior
que ha recibido 64 y avivarla por la interiorización de sus valo-
res 65 , de los cuales el más significativo es la caridad 66 y que nace
69
de un corazón puro y de una buena conciencia y de una fe since-
ra 67 . Esta correspondencia al carisma conduce también a un no
dejar baldía esa gracia de Dios 68 , sino a trabajar según su dina-
mismo y las capacidades que ella concede69. El carismático ha de
procurar, además, moderarse en sus manifestaciones, teniendo en
cuenta el bien universal de la Iglesia70 y, por último, ha de acep-
tar el criterio del verdadero carisma como una norma emanada
del Señor; este criterio se basa en la edificación de la Iglesia y en
el orden eclesial71; para Pablo, el carismático tiene tal sintonía
con el Señor que, si realmente lo es, esta sintonía le llevará a
reconocer lo que escribe Pablo, pues lo presenta como originado
en el Señor. Por todo ello quien carezca de los rasgos fundamen-
tales de estas notas del verdadero carismático se podría decir que
dista de la verdadera experiencia carismática en la Iglesia.
b) Origen y fin del carisma
Las fuentes neotestamentarias se fijan también en el origen del
carisma. Según ellas, su hontanar está en Dios, pues el carisma y
la llamada dependen de la voluntad de Dios 72 . Pero si en el A.T.
el Dios, fuente de los carismas, aparece en su esencial unidad,
aunque se manifiesta actuando por su Espíritu, en el N.T. el as-
pecto trinitario de Dios se muestra también en la consideración
acerca de los carismas. Y este Dios, manantial de los carismas,
aparece actuando en su diferenciación trinitaria, por lo que el
carisma reviste también un aspecto trinitario, al aparecer conecta-
do con cada una de las personas en Dios. Por eso toda la espiri-
tualidad carismática, para ser plena, ha de encontrarse envuelta
en una atmósfera de espiritualidad trinitaria, como lo está la mis-
ma espiritualidad bautismal 73 , de la que procede 74 .
Es Dios Padre, como fuente de la vida, quien concede a cada
uno su don particular75 y es él quien está detrás de toda la ener-
gía carismática, pues la fuerza, como símbolo de vida, procede de
él76 y es él quien distribuye sus dones según su voluntad sobera-
na 77 . Es, además, a Dios Padre a quien Pablo dirige su oración
pidiendo la comunicación de los carismas de conocimiento y de
fuerza para la Iglesia78.
Pero Dios Padre concede sus dones a través de la concesión
de su don principal, que es el Espíritu. Por eso a estos dones se
70
les denomina "espirituales" 79 , porque es en el Espíritu Santo en
quien están concedidos y se comunican por medio de su acción
interior 80 . Son espirituales porque es el Espíritu quien los distri-
buye según su voluntad 81 , y así Dios Padre comunica su energía y
opera 82 a través de su Espíritu 83 ; es una misma operación con-
junta la de Dios Padre y la de su Espíritu, pues el Padre actúa por
medio de su Espíritu. Por eso los carismas son una epifanía del
Espíritu 84 , ya que le hacen presente como don y le manifiestan en
su plurivalente energía85 y en su actividad 86 . Los diversos caris-
mas son una manifestación del Espíritu: la sabiduría, que supone
una penetración en los misterios divinos, porque se recibe por la
revelación del Espíritu, que lo penetra todo hasta las profundida-
des de Dios 87 ; el conocimiento, que es capaz de ser comunicado
por la palabra 88 —aunque puede darse sin esta capacidad89— y
que es propio del apóstol 90 , y consiste en una penetración opera-
da por la fe 91 como virtud 92 y como gracia 93 , en la riqueza de la
gloria de Dios 94 , que se hace presente en Cristo 95 , donde se mani-
fiesta la voluntad de Dios 96 ; este conocimiento se recibe "según el
Espíritu", pues es él quien actúa como norma del verdadero co-
nocimiento espiritual y de su práctica 97 y quien comunica las pa-
labras espirituales propias para la transmisión de ese conocimien-
to espiritual 98 ; la fe como confianza carismática se recibe también
a partir del mismo Espíritu, pues él con su fuerza dinamiza la fe y
su energía operativa 99 , y es en el Espíritu en quien la persona tiene
acceso confiado a Dios 10°; también las curaciones las dinamiza el
Espíritu, incluso en el carismático Jesús 101 , y él obra con la mani-
festación de su fuerza 102; él se manifiesta, además, como Espíritu
de profecía 103 y a él corresponde el discernimiento de los espíri-
tus, que se ha de hacer siempre en sintonía con él 104 ; por él el
hombre puede hablar el lenguaje arcano del Espíritu ante Dios 105
y sólo él puede conceder también su interpretación; por eso se
pide a Dios 106 la expresión del misterio cristiano en términos ade-
cuados a la mente humana 107 ; es el Espíritu también el que alien-
ta la oración carismática, porque es él quien ora en el hombre
con sus gemidos inenarrables 108 y porque es él la fuente de inspi-
ración de toda la oración cristiana, especialmente en su forma
más entusiasta, la del himno l09. Por todo esto se puede decir que,
sin el Espíritu, el carisma es ininteligible110, pues el carisma es
eminentemente la manifestación del Espíritu.
Esta manifestación del Espíritu, que es el carisma, es un efecto
de la acción de Cristo, de su intercesión, de su don. Los carismas
son el resultado de la respuesta del Padre al sacrificio de Cristo;
71
esta respuesta consiste en la concesión del Espíritu con poder de
santificar, par: ser transmitido a los hombres a partir de su resu-
rrección 1 "; desde su ascensión, desde la plenitud de su misterio
pascual, Jesús puede conceder el Espíritu. La bendición del Cris-
to que asciende " 2 es el gesto sacerdotal del Pontífice que conclu-
ye su sacrificio e imparte sus dones; es la bendición con la que
Dios Padre bendice a los hombres en Cristo, concediendo toda
clase de dones espirituales113. Y estos dones, manifestación del
don primordial, que es el Espíritu 114 , son la respuesta del Pa-
dre 115 a la intercesión de Jesús en el eterno presente de su miste-
rio pascual 116 , ya que antes el Espíritu no podía ser concedido,
pues Jesús no había sido aún glorificado 117. Una vez glorificado,
Jesús concede su Espíritu como Cabeza, como el Jesús exaltado,
que quiere llenarlo todo, transfundir a todo su dinamismo vital y
hacer que todo vaya creciendo hacia su plenitud hasta la edad
perfecta del Jesús ascendido118. Sólo a partir del misterio pas-
cual Jesús concede su Espíritu 119 como efecto de su sacrificio 12°;
Pentecostés está indisolublemente unido a la ascensión121 como
la donación de la promesa del Padre, anunciada durante siglos en
el A.T. y concedida al cumplimiento de la misión de Jesús 122 ,
para llevar adelante de modo gradual su obra desde Jerusalén por
Judea y Samaría hasta los confines de la tierra 123, abriéndose a la
universalidad124. Con este Espíritu y con sus dones Jesús quiere
hacer crecer a todas las personas en la variedad de su Cuerpo
hasta su misma plenitud 125 . Y las funciones principales de este
Espíritu y de sus carismas en el Cuerpo de Cristo se pueden con-
cretar fundamentalmente en dos: el conocimiento de Cristo y su
correspondiente predicación, es decir, la revelación 126 y el tes-
timonio 127.
Si Cristo concede estos carismas es porque él es el carismá-
tico, que posee el Espíritu en plenitud a partir del amor del Pa-
dre, que se lo concede, y así lo puede entregar sin medida 128 . Los
evangelistas hacen notar esta personalidad carismática de Jesús
como fruto de la presencia permanente del Espíritu en él a lo
largo de toda su vida: ya su misma concepción se engendra bajo
la sombra del Espíritu129 y su epifanía mesiánica está determina-
da por la manifestación del Espíritu sobre él en el bautismo 13°;
desde entonces se señalan sus principales actividades al ritmo del
Espíritu: sus pruebas mesiánicas m , su tarea evangelizadora132, la
elección de los apóstoles y sus instrucciones a ellos133, su oración
carismática 134 y su poder sobre el espíritu del mal 1 3 \ su ofreci-
miento sacrificial136 y su epifanía gloriosa137. Y porque él posee
72
el Espíritu en plenitud, él lo puede comunicar, puede bautizar en
el Espíritu Santo 138 y sumergir en él. Los discípulos han aprendi-
do junto a Jesús lo que significa ser un verdadero carismático,
han visto al Espíritu permanecer y actuar junto a ellos en la per-
sona de Jesús; ese mismo Espíritu, al que reconocerán luego pre-
sente en sus vidas 139 y que es la fuente de la vida espiritual de la
Iglesia, recibida a través del mensaje de Jesús 140 , de la contempla-
ción de su cruz 141 , como él lo ha recibido en la contemplación
amorosa de su Padre 142 .
Dios nos ha elegido para hacernos conformes a la imagen de
este su Hijo 143, es decir, carismáticos. Jesús aparece como hijo de
Dios por la manifestación del Espíritu en él 144 , y Pablo recuerda
que los que se dejan llevar por el Espíritu de Dios, y en la medida
en que se dejan llevar en esa dirección, son hijos de Dios 145. Para
el cuarto evangelista, la medida de la filiación corresponde a la
fe146, y así viene a identificarse la fe con este dejarse conducir por
el Espíritu de Dios 147. De aquí que también el mismo Pablo vin-
cule los carismas a la medida de la fe 148, a la medida de la entrega
del hombre a Cristo 149 , el verdadero carismático; y por su partici-
pación en él llega a quedar constituido en hombre espiritual, en
unidad de Espíritu con él 15°, en carismático. En la medida en que
se robustece el testimonio de Cristo en el hombre, en la medida
en que Cristo con la plenitud de su mensaje toma posesión del
hombre, en esa medida queda enriquecida la persona con los ca-
rismas de Cristo 151 . El carisma es una exuberancia de la pleni-
tud de Cristo, de la que todos hemos recibido; el don de Dios se
ha hecho realidad en la persona de Cristo, que es la gracia; la
gracia de Dios se ha hecho gracia de Cristo 152 y los carismas
brotan de este don de Cristo 15 \ que es él mismo 154. Y la persona
queda conformada con Cristo en la medida en que acepta por la
fe la revelación de Dios presente en Jesús 155 ; esta revelación llega
por el Espíritu: así es Dios Padre la fuente de la revelación, pero
es el Espíritu quien la interioriza156 y por su aceptación en la fe el
hombre llega a poseer la mente de Cristo, el Espíritu de Jesús 157 ,
y a quedar transformado en él 158 .
Es Cristo el objeto central del carisma de la revelación espiri-
tual 159 y es también él quien a partir de esta revelación dinamiza
el carisma apostólico 160. El Espíritu, presente en el evangelio 161,
ilumina a Cristo y con esta iluminación dinamiza al apóstol162 y
su testimonio 163, de forma que su predicación es espiritual inclu-
so en sus expresiones164 y es comunicadora de Espíritu165, de for-
ma que el acceso a Dios de quienes se sienten dinamizados por
73
ese evangelio es también un acceso espiritual166. Este Cristo, ob-
jeto de la revelación carismática y dinamizador del apostolado
carismático, es también la norma carismática de su ejercicio caris-
mático; él lo ha hecho todo por la Iglesia 167, y el apóstol sigue
esta misma dinámica espiritual168, de tal forma que la referencia
a la Iglesia es la concretización de esta norma carismática del
Señor, que más en detalle queda plasmada en la edificación de la
Iglesia y en el orden eclesial169. Por último, es también el mismo
Cristo el fin de todos los carismas, que están concebidos como un
servicio al único Señor 17°; es a él a quien en último término sirve
todo carismático, pero a un Cristo total, al Cristo eclesial, al Je-
sús Cabeza y Cuerpo; por eso el servicio al Señor y la entrega a él
se concreta en un servicio a los santos m , a la Iglesia 172, para todo
lo conveniente 17 \ para la salvación 174. Dios Padre ha concedido
su plenitud a Jesús I75 y a él le ha constituido como Señor y como
Cabeza, como fuente que ha de llenar a toda la Iglesia con su
eficacia 176, convirtiéndola así por la unión con él a través de la
acción de su Espíritu en un templo que crece armónicamente y se
eleva hasta Dios 177 , hasta el hombre perfecto, hasta la medida de
la madurez propia de la plenitud de Cristo, que se logra por me-
dio de su conocimiento y de la fe en él, impartida a través de sus
carismas 178 y de su acción interior, que culmina en el amor 179 , en
Dios 18°. De aquí que a la presencia de Cristo en los carismáticos,
que se entregan al servicio de la Iglesia en el Espíritu, la Iglesia
les deba reconocimiento y obediencia181, pues actualizan la obra
salvífica del Señor para con su Cuerpo, que es la Iglesia182, por la
acción de su Espíritu183.
Cuando Cristo concede los carismas, los concede como Cabe-
za de la Iglesia y, por tanto, en orden a su misión 184. Los carismas
tienen por finalidad el mismo fin de Cristo; y este fin es la edifica-
ción de su mismo Cuerpo, el lograr que el Cuerpo de la Iglesia
reciba la plenitud de su influjo vital y de su dinamismo en todos
los órdenes. Los carismas como fin inmediato tienen el servicio al
Señor185, están concedidos como una ayuda a Cristo para com-
pletar su obra 186 ; de aquí que toda vivencia carismática suponga
esencialmente una experiencia de relación interpersonal con Cris-
to, con el deseo de contribuir a su mismo servicio y a su misma
misión: la edificación de la Iglesia. Esta presencia de Cristo en el
carismático por medio de sus carismas apunta también al fin pri-
mero, que se logra con los carismas y que se realiza en el mismo
carismático, pues es a él a quien el carisma le perfecciona prima-
74
ñámente; al que está consagrado ya al Señor y en cuanto consa-
grado el carisma le perfecciona en su misma consagración 187, di-
rigiéndole hacia el Señor y al mismo tiempo capacitándole para el
servicio eclesial, con el que contribuye a la edificación del Cuerpo
de Cristo; el consagrado queda perfeccionado por el carisma en
su conocimiento del hijo de Dios y en su fe, en su entrega a él, y
esta realidad carismática es la que a su vez dinamiza el servicio
evangélico en favor de la Iglesia 188. De este modo es como se
logra el fin mediato de los carismas, que es la utilidad común. Así
el carisma, que perfecciona al carismático y le ordena al servicio
del Señor, concreta también este servicio en un modo determina-
do para la edificación de la Iglesia, que se realiza por la fuerza del
Señor, presente en la manifestación de su Espíritu189. Pero si
éstos son los fines más existenciales del carisma, no hay que olvi-
dar nunca que su fin último, como el de toda la Historia Salvífi-
ca, está en Dios Padre 190: él es la fuente de todos los carismas y
su última referencia. Por eso recuerda Pablo que la manifestación
de lo extraordinario, de lo insólito, de lo maravilloso y misterioso
del carisma está ordenado sólo a Dios 191 ; sólo él es, en último
término, la razón suficiente de toda la vivencia carismática y sólo
desde él se puede entender el carisma; esta realidad que en últi-
mo término, le manifiesta a Dios y que es una expresión privile-
giada de su presencia en el hombre y una garantía de su actividad
en él.
El realizar el fin para el que los carismas han sido concedidos
es también el criterio principal de su correcto ejercicio. Así el
carismático acepta la voluntad del Señor, que reconoce se mani-
fiesta como norma de actuación carismática en el orden eclesial y
en la edificación de la Iglesia192.
La necesidad que tiene el verdadero carismático de tener en
cuenta el orden eclesial y de mirar por él supone que él mismo
tiene control de su carisma. Esta posibilidad de control está ya
apuntando en una dirección al mostrar la naturaleza del verda-
dero carisma como una realidad que está en cierto modo contro-
lada; es decir, no es instintual, no tiene por norma la ley del
instinto, sino que su ejercicio está regulado por la voluntad del
Señor, que desea el orden y la paz en su Iglesia, pues él es Dios de
paz 193 . Por eso Pablo hace notar que los espíritus de los profetas
se someten a los profetas 194 .
Así como el control de los carismas es una especificación con-
creta del orden y se le pide al carismático que él mismo se en-
75
cuentre ordenado para poder producir el orden en la Iglesia,
también la edificación eclesial tiene una condición concreta y una
especificación propia, y ésta reside en la adhesión a la doctrina
apostólica I95 . Pablo indica como criterio fundamental de práctica
cristiana la atención a la doctrina apostólica y exhorta a no dejar-
se conmover de ella por ninguna manifestación que dé la impre-
sión de carismática196. El criterio auténtico para conocer al ver-
dadero carismático está en la confesión de la verdadera cristolo-
gía: quien no mantiene la fe apostólica en Cristo no se puede
decir que esté guiado por su Espíritu " 7 , y sólo en la adhesión a
esa doctrina apostólica reside el fundamento de la verdadera
edificación de la Iglesia I98 .
Si estos criterios de la edificación de la Iglesia y del orden son
unos criterios externos y observables, hay otro criterio, que es
interno y que quita toda posible ambivalencia al ejercicio externo
de los carismas. Este criterio es el amor. Si el amor no dinamiza
el carisma, todas las actuaciones externas son ruido, incluso
aquellas que parezcan más caritativas, como la limosna o el mar-
tirio, o de mayor referencia a Dios, como las lenguas, o de mayor
penetración en él, como la profecía o el conocimiento místico'".
Por eso Pablo tiene cuidado siempre de coronar su doctrina sobre
los carismas con una alusión al amor 200 , al encargo de la cari-
dad 2 0 ', y, siguiendo un plan detallado, coloca a la caridad en el
centro de su doctrina sobre los carismas 202 .
El evangelio de Juan nos dirá de dónde nace este amor y nos
describirá a partir de él la naturaleza del verdadero carismáti-
co 203. El verdadero nacimiento de lo alto, el estar dinamizado por
Dios y el tener la experiencia de su Reino depende de una purifi-
cación y un renovación interior, que tiene por principio a la reve-
lación de Jesús interiorizada por el Espíritu 204 y que conduce a
una situación de infancia espiritual 205 , de pobreza en tensión de
apertura 206 , de amor 207 . Su resultado es el hombre espiritual 208 ,
que participa de la naturaleza del Espíritu. El Espíritu sopla don-
de quiere, tiene una voluntad y libertad soberanas en la distribu-
ción de sus dones y, como él, el carismático tiene control de su
actuación; el hombre oye la voz del Espíritu, siente su presencia
junto a sí, su inspiración, pero no puede conocer el origen de esa
llamada, porque se pierde en la profundidad de Dios 209 , ni sabe
tampoco a dónde le ha de conducir ese dejarse guiar por el Espí-
ritu, porque trasciende su visión de futuro 210 ; así es todo el que
ha nacido del Espíritu211. Este hombre carismático no nace de la
entrega a un Jesús espectacular212, ni su ejercicio está regulado
76
por una economía de carne, de apariencias, de ley213. El carismá-
tico posee una libertad y una espontaneidad regida sólo por el
Espíritu de Jesús 214 , y no puede ser juzgado por nadie que no
posea el carisma 215 ; ante él ha desaparecido la ley como norma
externa sobreimpuesta, pues ya no procede por ella, sino por una
sintonía interior con el Bien, con el Amor 216 . Este hombre nace
de la entrega a Jesús crucificado; de él ha recibido la vida eterna,
la vida de Dios 217 , que consiste en el conocimiento sintónico con
Jesús 218 , y así a partir de su revelación todas las obras del caris-
mático tienen como nota constitutiva el que están realizadas se-
gún Dios 219 . Esto es lo que enseña el Jesús de Juan a partir de su
propia experiencia carismática220. Ante ella, el hombre carnal
choca, no comprende esta revelación, se muestra escéptico ante
ella y ante su posibilidad221, y si se le hace difícil el entender esta
realidad, que tiene lugar en el hombre y que está atestiguada por
la experiencia y las promesas del A.T. 222 , mucho más difícil se le
hace el captar el modo de su realización, que es lo auténticamente
cristiano: la entrega a Jesús crucificado 223 . Sólo quien se ha en-
tregado del todo a él se puede considerar como auténticamente
carismático, participante de su amor pleno y, al mismo tiempo,
transmisor de ese amor. Para quien se ha entregado a Jesús cruci-
ficado ya no hay ley224; la ley nada le puede enseñar, pues su
principio de actuación es la entrega por amor al Amor. Y ahí ha
conseguido su plena libertad, la misma libertad del Resucitado,
pues ha muerto para siempre a todo dinamismo de la carne 225 , ya
que de la muerte de Jesús brota su Espíritu 226 para quien mantie-
ne ante él una postura de apertura contemplativa 227 .
Pablo también reconoce una situación carnal en el hombre
inmaduro, una postura infantil228, en la que el principio de actua-
ción no es el Espíritu, sino las apariencias, lo que de fuera se
muestra a los ojos humanos; y él mismo contrapone también al
hombre espiritual el hombre psíquico 229 , el que juzga todo sólo
con la luz de la razón; para Pablo, el hombre espiritual no se deja
guiar sólo por principios de sabiduría humana 23°, sino sobre todo
por la iluminación del Espíritu, que conduce no a una ciencia
meramente humana, sino al amor como principio de actua-
ción 231 . Es ahí donde el hombre conoce a Dios, mejor dicho,
tiene la experiencia de haber sido conocido por Dios y amado por
él con la comunicación de sus dones, de su amor 232 . Y esta cari-
dad, como don que se suplica en oración, a medida que va cre-
ciendo produce en el hombre el verdadero conocimiento espiri-
tual y la inteligencia para penetrar todo desde el plano de Dios,
77
que es el Amor, y así por amor se resuelve en amor, nada sabien-
do sino amor, y llega a poseer el pleno sentido del discernimien-
to espiritual en todas las cosas, alcanzando la perfección de Cris-
to para gloria de Dios 233 .
c) Características del carisma: diversidad y orden
Aunque todos los cristianos por participar en Jesús y en su
gracia son de algún modo carismáticos234, la gracia de Dios es
multiforme y así surge en la Iglesia la diversidad de carismas: cada
cual posee un carisma distinto según la gracia que le ha sido con-
cedida235.
Ya en el A.T. aparece la diversidad de carismas al ser deposi-
tarios de una gracia distinta del Espíritu el juez y el profeta, am-
bos personajes carismáticos236. Incluso entre los mismos profetas
existe una diversidad; aunque no se puede juzgar del conjunto de
la predicación de un profeta sólo por lo que de él ha quedado
escrito, sin embargo, por estos escritos se puede constatar una
diversa orientación en los temas de su predicación: Nahum, por
ejemplo, se diferencia profundamente de Jeremías al no decir ni
una sola palabra sobre el pecado de su pueblo; y si para Isaías237
Asur se muestra como el instrumento de la cólera de Dios contra
las naciones, para Nahum 238 Asur será castigado porque ha tra-
mado contra el plan divino. Cada uno de los profetas insiste,
pues, según su visión carismática, en un aspecto peculiar del ser
de Dios y entre todos presentan el panorama global y unitario de
toda la Historia Salvífica.
Esta diversidad de carismas y funciones, reconocida también
en la Iglesia, está fundada en el mismo gesto de Jesús, que entre-
saca a los apóstoles de la multitud de sus seguidores239 y distin-
gue a los Doce de los otros setenta y dos, a quienes confiere
también una misión evangelizadora240. Jesús distingue, además,
entre los que él ha llamado a su compañía, para compartir su
mismo plan de vida, y otros a quienes él quiere también como
testigos suyos, pero sin esa inmediatez de vida con él, posibili-
tando así el que la palabra de Dios se transmita a otras regio-
nes, a las que no hubiera alcanzado quedándose permanentemente
con él241.
78
Esta variedad inicial de formas apostólicas ha subsistido tam-
bién en la Iglesia como diversidad de carismas, que se engloban
bajo la triple denominación de "dones, ministerios y operacio-
nes" 242 , haciendo alusión a su triple aspecto de gracia, de acción
interior de Dios y de servicio eclesial. Por este último aspecto el
carisma, en la terminología neotestamentaria 243 , se identifica
también con el servicio244 al presentarse ambas realidades en es-
trecho paralelismo 245 .
La diversidad de carismas aparece en la Iglesia como efecto de
la obra de Dios y, por tanto, manifiesta su voluntad, que desea
un único Cuerpo, pero con diversidad de miembros y de funcio-
nes 246 . Las diversas funciones, efecto de la diversidad de caris-
mas, están todas ellas concedidas y ordenadas a la práctica ecle-
sial247, al fomento de la actividad propia del Cuerpo de la
Iglesia248. Y esta diversidad aparece catalogada en el N.T. funda-
mentalmente en una doble vertiente: la del conocimiento y la de
la práctica, es decir, la revelación o gnosis y la predicación o
logos249, que vienen a ser algo así como la ciencia interior y el
modo de proponerla o testimoniarla. Siguiendo esta distinción es
como Pablo puede afirmar de sí que es inculto en la palabra, pero
no en el conocimiento 250 .
La especificación concreta de estos carismas aparece diversa-
mente catalogada en el N.T. Estos catálogos son fundamental-
mente cuatro. En la primera carta a los Corintios se conservan
dos catálogos, que están insertos en el mismo capítulo, pero con
fines diversos: en el primero se hace notar la unidad del origen de
los carismas, que se encuentra en Dios 251 , y en el segundo se
insiste en la diversidad de las funciones carismáticas para el bien
total del Cuerpo de Cristo 252 . Esta diversidad de carismas en el
Cuerpo eclesial se pone también de manifiesto en el catálogo de
la carta a los Romanos, que se fija sobre todo en las virtudes que
han de acompañar al ejercicio de cada uno de los ministerios
carismáticos 253 . Por fin, en la carta a los Efesios se pone de relie-
ve la diversidad carismática, pero en orden al crecimiento del
Cuerpo 254 , especificando el tema iniciado en la carta a los Colo-
senses sobre la trabazón interna del Cuerpo de Cristo en la inter-
relación mutua de los carismas 255 .
He aquí los diversos catálogos, presentados en su grafía de
forma que resalte la diversa frecuencia de mención de cada uno
de los carismas y la diversa reagrupación, que parece sugerir el
apóstol:
79
 carismas distintos de los concedidos por Jesús; los carismas son
ICor 12,3ss: efecto del amor de Jesús a su Iglesia, y la Iglesia los ha de agrade-
palabras de sabiduría 1 Cor 12,28ss: apóstoles cer y respetar, sabiéndolos organizar y orientar, pero sin tratar en
conocimiento PROFETAS ningún momento de cambiarlos. A cada persona se le impone la
fe maestros aceptación de su propio carisma como voluntad de Dios y ella ha
curaciones fuerzas de procurar permanecer en el carisma con el que ha sido llama-
fuerzas curaciones da 259 , aunque esto no le impide la emulación260, el deseo de ayu-
PROFECÍA acogida dar cada vez mejor a la Iglesia, y, por tanto, esto mismo le esti-
discernimiento gobierno mula a pedir los carismas mejores261. Pero a todo el Cuerpo de la
Iglesia se ie impone también el reconocimiento de la actividad
lenguas lenguas
interpretación carismática de cada miembro como un don de su Señor, que está
más allá de las capacidades, determinaciones y deseos humanos, y
Rom 12,3ss: PROFETA Ef4,llss: apóstoles que concretiza esa voluntad salvífica de Cristo para todo el géne-
servidor PROFETAS ro humano. De aquí que el Concilio Vaticano II, al hablar de la
maestro evangelistas diversa variedad de servicios de los institutos religiosos, insiste en
consolador pastores que primeramente "la manera de vivir, orar y trabajar ha de ajus-
limosnero maestros tarse debidamente a las condiciones físicas y psíquicas de los
presidente miembros y", después, "en cuanto lo requiere el carácter de cada
auxiliador instituto, a las necesidades del apostolado, etc." (PC 3); natural-
mente, teniendo también en cuenta que la pertenencia a un insti-
tuto concreto está originada también por una vivencia carismática.

De estos catálogos se deduce que el carisma más nombrado,
por estar en los cuatro, es el de PROFECÍA, y así se muestra su
importancia en la Iglesia, como aparece también en lo que sobre
él enseña el N.T. En tres catálogos aparece el carisma docente
(maestro) y el de gobierno (junto con el de presidente y pastor).
Sólo en dos se constatan otros carismas, que ayudan en momen-
tos claves de la Iglesia, como son el apostolado, las lenguas, las
curaciones y las fuerzas. Por fin, sólo en un catálogo se presentan
otros carismas, que responden a una vida eclesial más desarrolla-
da y en progreso creciente: los dones de sabiduría, conocimiento,
fe, discernimiento e interpretación y los ministerios de evangelis-
ta, servidor, consolador, auxiliador, limosnero y de acogida.
De estos carismas, unos ayudan directamente a la instrucción
de la Iglesia, como son la revelación y el conocimiento, la profe-
cía y la enseñanza, y otros no aprovechan tan directamente a esta
instrucción, como es el don de lenguas 256 , pero toda esta diversi-
dad está fundada en la voluntad de Dios, que concede a cada uno
su carisma como concretización de su propia vocación257 y que es
efecto de la bendición del Cristo ascendente 258 . Es Jesús mismo
quien ha puesto la variedad de carismas en la Iglesia, y los hom-
bres no los pueden cambiar ni pueden tampoco conceder otros
La razón de todo esto estriba en que la variedad de servicios,
que las diversas personas ofrecen al Cuerpo de Cristo 262 , está
fundada en la variedad de los propios recursos y de las propias
capacidades 263 . Ya durante la misma vida de Jesús había perso-
nas que le ayudaban en su ministerio de modo diverso, según la
peculiar posibilidad de cada uno: los apóstoles, predicando y cu-
rando 264 , y las mujeres, sirviéndole con sus bienes 265 . Así también
en la Iglesia primitiva, junto con las personas que entregaban su
vida al servicio de la Palabra 266 , estaban también las vírgenes,
que se consagraban a la preocupación de las cosas del Señor 267 , y
las viudas, que vivían su condición natural como una posibilidad
que dentro de la fe les permitía la entrega a Cristo 268 , concretada
en el servicio a la Iglesia269.
Es la diversa naturaleza de las personas la que establece en
primer lugar el tipo de carisma que recibe del Señor, pues la mis-
ma naturaleza es un don de Dios, emanado de su Palabra 270 ,
donde se expresa su voluntad 271 . El mismo temperamento de la
persona la orienta ya en una determinada dirección, concediéndo-
le cualidades para un ministerio concreto. Enraizada en la natu-
raleza se encuentra la diversa vocación de profeta, de sabio o de
sacerdote; el profeta es el místico con cualidades naturales pro-

80 81
pias para captar el mensaje, la Palabra, y descubrir las posibilida-
des de un futuro mejor; al sabio corresponde la sabiduría, la vi-
sión más completa de la realidad, los principios del dinamismo,
aunque no siempre tendrá la habilidad de saberla plasmar concre-
tamente y llevar a cabo su programa; propio del sacerdote es la
ley, el rito y el culto, con su capacidad de mostrar la trascenden-
cia, de simbolizarla y de hacer entrar en contacto con ella, for-
mando para ella272; otras funciones tienen también su substrato
en la naturaleza: el gobernante posee la habilidad de concretizar
programas de actuación con su prudencia; el médico sabrá sanar
las heridas, acomodándose al ritmo de cada paciente; el cantor
podrá expresar en su lengua de modo exaltado las vivencias más
profundas de cada momento. Esta diversidad es la que queda
patentizada en las diversas actuaciones de los miembros del Cuer-
po de Cristo 273 . En el A.T. la diversidad se muestra ya como
complementaria en las figuras hermanas de Moisés, el profeta y el
gobernante, y de Aarón, el sacerdote y el orador 274 . De aquí que
sea tan necesario el examen de las propias cualidades naturales en
orden al conocimiento del carisma propio, pues ellas son las que,
dinamizadas por la fe, se pondrán al servicio del Señor 275 .
Pero junto al examen de estas cualidades naturales se impone
también el examen de la fe, pues es según su medida como el
Señor determina el carisma específico de cada uno, ya que unas
cualidades naturales pueden orientarse de un modo diverso y, tra-
tándose del carisma, la diversa orientación de las cualidades natu-
rales depende precisamente de la fe. El carisma se concede en la
medida de la fe 276 , en la medida en que se consolida en el hombre
el testimonio de Cristo 277 . Hay que acudir, pues, al examen de
esta fe y de su contenido, al modo como el testimonio de Cristo,
su forma de ser, toma cuerpo en el hombre, para llegar a conocer
la naturaleza del propio carisma. Examinando qué tipo de Cristo
servidor viene revelado en el hombre es como se conocerá la ca-
racterística del propio carisma; éste consiste en una iluminación
interior de Cristo como principio vital del Cuerpo, que dinamiza
en el hombre un ministerio similar al suyo con su testimonio y
con su ejemplo de vida. Es así como Cristo fue revelado en el
interior de Pablo con una fuerza dinamizante para la evangeliza-
ción universal278 y es desde este estado de fe desde donde Pablo
valora las diversas situaciones de la Iglesia: circuncisión o incir-
cuncisión279, matrimonio o celibato 28°, ascesis o simple templan-
za 281 . Es así como todo el Cuerpo recibe de Cristo su influen-
cia 282, que se ejercita según la capacidad de cada parte en orden a
82
su crecimiento hacia la Cabeza 283 , en quien todos se incorporan
por la actividad carismática como morada de Dios 284 .
El modo como Cristo es iluminado en el hombre y su capaci-
dad de dinamizar los diversos carismas puede ser muy variado, de
forma que en ocasiones se encuentren en la misma persona diver-
sos carismas y diversos servicios ministeriales, actualizaciones del
Cristo servidor para con su Iglesia. El mismo Pablo se define a sí
mismo con el triple carisma de "heraldo, apóstol y maestro" 285 y
habla de su eminencia en el don de lenguas 286 y de la grandeza de
sus revelaciones287. También en la Iglesia ha permanecido un tri-
ple fruto de la vitalidad carismática de la escuela joanea del N.T.,
pues de ella se conservan escritos producidos por el carisma pro-
fético, como el apocalipsis, y escritos emanados del carisma de
doctor, como las cartas de Juan, y, sobre todo, un escrito propio
del carisma evangélico, como es el cuarto evangelio.
Todo esto nos sugiere también una reflexión sobre la diversi-
dad de carismas que han aparecido en la Iglesia a lo largo de su
historia, concretados en los diversos institutos religiosos. La mis-
ma intuición original de la vida religiosa es ya carismática, pues
trata de hacer presente, de re-presentar perpetuamente la forma
de vida que el hijo de Dios se escogió para sí al venir a este
mundo para cumplir la palabra del Padre y que propuso a los
discípulos que le siguieron (LG 44). El Cristo revelado a la intui-
ción original de la vida religiosa es el de un Jesús, que, siendo
rico, se hace pobre por nosotros 288 , que vive en celibato por el
reino de los Cielos289 y que se adhiere en obediencia total de
misión a la voluntad de su Padre 290 , incluso cuando ésta se le
manifiesta a través de los hombres 291 ; él escogió también una
comunidad de discípulos con los que compartir su plan de vida y
su misión 292 . Estos mismos rasgos de Jesús son los que la vida
religiosa trata de visualizar perennemente en la Iglesia, actuali-
zando la comunidad apostólica 293 , siguiendo la pobreza propues-
ta por Jesús 294 , captando el valor del celibato por el reino de los
Cielos295 y ejerciendo la misma misión de Jesús 296 en obediencia
a él 297 y a quienes él ha puesto para regir su Iglesia298. Pero esto
es sólo el ejercicio del carisma; su fondo más íntimo consiste no
tanto en una práctica externa, en una imitación más o menos
estrecha del modo concreto de vivir de Jesús, cuanto sobre todo
en una asimilación e internalización de los valores que esta vida
supone y que supuso para Jesús. De aquí que lo importante en el
ejercicio carismático de la vida religiosa es la fe y la caridad,
típica y necesaria en toda vivencia carismática, y que junto con la
83
esperanza 299 dinamiza los diversos carismas eclesiales y en con-
creto el mismo carisma de la vida religiosa, haciendo que estas
expresiones carismáticas concretas sean la manifestación de unas
virtudes vividas de modo carismático como don de Dios y, por
tanto, incomprensibles en su esencia más íntima para quienes no
han sido llamados con este mismo carisma.
Y es también a partir de la iluminación de Cristo desde donde
se explican los otros carismas más concretos de las diversas insti-
tuciones religiosas y de los diversos ministerios eclesiales. El as-
pecto diverso con que Cristo es revelado e iluminado en el inte-
rior de cada santo, de cada cristiano, es el que determina el
ministerio eclesial concreto que está llamado a ejercer en virtud
de su vocación: es el Cristo orante, o el Cristo misionero, o el
Cristo médico el que determina con su iluminación peculiar los
diversos ministerios eclesiales: el de la oración, la contemplación
y el culto, el del ministerio apostólico de la predicación y de la
presentación de la fe, el del servicio de la caridad en sus múltiples
formas concretas. Incluso el matrimonio está dinamizado en su
ser cristiano por esta iluminación del Cristo, que establece unas
relaciones de alianza con su Iglesia y que las quiere simbolizadas
y vividas en la realidad matrimonial 300 .
Es esta actividad reveladora, que tiene por objeto a Cristo, la
que ejerce Dios Padre por medio de su Espíritu y por la que
dinamiza todos los carismas eclesiales en su multiforme variedad.
En ella está presente Dios Padre como origen de la revelación,
con la que presenta a Cristo, su Hijo, y por la que atrae desde
él 301 ; está también presente el Espíritu, quien interioriza la revela-
ción de Cristo302 y está sobre todo el mismo Cristo como objeto
de la revelación que se ilumina en el interior de la persona y que
dinamiza la misma personalidad de Jesús en cada llamado, en
cada carismático, haciéndole semejante a él. Así es Dios —Padre,
Hijo y Espíritu Santo— la causa y el origen del carisma y, con él,
la causa también de la vocación.
En esta diversidad de carismas existe un orden, cuyo criterio
Pablo lo establece en su relación a la edificación de la Iglesia. Y
así aparece en primer lugar el apostolado, el carisma misionero,
porque es él el que dinamiza la actividad kerigmática, la primera
proclamación del evangelio, y a partir de él comienza la funda-
ción de la Iglesia. Le sucede el segundo carisma, el de profecía,
que ayuda a la estructuración y a la marcha de la Iglesia. Y en
84
tercer lugar están los doctores, los que profundizan en la Verdad
revelada y de ella derivan las diversas posturas propias de la vida
cristiana 303 . Cuando se citan dos carismas fundamentales de la
vida cristiana se nombran el don de lenguas, como don de ora-
ción, y el don de profecía, como carisma de apostolado 304.
Junto a estos carismas aparecen otros como su complemento:
al carisma del apostolado acompaña el del evangelista, que pro-
fundiza especialmente en el contenido del evangelio y lo propo-
ne 305 ; junto al carisma de profecía está el de discernimiento, que
juzga sobre la verdad de la profecía; como unido al carisma de
lenguas ha de ir el de interpretación, para poner en términos con-
ceptuales el lenguaje misterioso del Espíritu306; al carisma de doc-
tor, profundamente vinculado al del evangelista, pues el evangelio
es el objeto principal de su profundización307, le acompaña el de
pastor 308 , el carisma de gobierno 309 , pues la práctica eclesial di-
mana de la fe evangelizada y profundizada. Por otra parte, los
dones de curaciones y gestos milagrosos acompañan al carisma
del apostolado en una función apologética 310, como los dones de
sabiduría y conocimiento ayudan a la penetración en el misterio,
propia del carisma del evangelista y de los carismas de enseñan-
za 311 ; el don de la fe es especialmente propio del profeta, pues se
rige en sus directrices por ella312, y los carismas de la beneficen-
cia son una especial actualización del carisma de gobierno en la
Iglesia313.
d) Los carismas concretos y su perduración
Cada carisma tiene unas notas propias, que definen su especi-
ficidad característica.
El carisma del apostolado en el N.T. aparece iniciado por el
mismo Jesús. El es el apóstol del Padre 314 , porque ha sido envia-
do por él 315 , y así se denomina "el Enviado" por antonomasia 316;
es ¡a misión la que le santifica, le consagra a Dios 317 y la que le
dinamiza en su vida 318 ; su apostolado, entendido a la luz de las
profecías mesiánicas319, estuvo reducido durante su vida mortal a
las ovejas perdidas de la casa de Israel 320 , pero siempre abierto a
la salvación universal321. Como Jesús es el apóstol del Padre, el
Espíritu es el primer apóstol de Jesús, su primer Enviado 322 , y
con él transmite Jesús su propia misión323. Así, por la recepción
85
del Espíritu de Jesús surgen los apóstoles de Jesús, sus envia-
dos 324 , en los que se hace presente el mismo Señor y con él su
Padre Dios 325 . Ya durante su vida pública les había iniciado
como a discípulos en el ministerio apostólico, que sólo se lo con-
cedería a partir de su resurrección. En compañía de Jesús, como
grupo apostólico, aparecen en primer lugar los Doce 326 y, junto a
ellos, también los setenta y dos discípulos327; hay otros, a quienes
el Señor envió también a predicar, pero no en su compañía, sino
en su propia región 328 . Posteriormente, en el N.T. la denomina-
ción de "apóstoles", aplicada especialmente a los Doce 329 , es atri-
buida además a otros distintos de ellos 33°, entre los que se consta-
ta una diversa gradación 331 . Como apóstoles están considerados
Bernabé y Saulo 332 ; Pablo especialmente hace gala de este título
de apóstol 333 y lo adscribe a una vocación especial de Dios 334 .
Los mismos apóstoles, a su vez, siguen, además, enviando a otros
como continuadores de su misión335, y también la Iglesia como
tal es un sujeto que envía para patentizar su caridad apostólica 336 .
La misión apostólica de los Doce estaba fundamentalmente
centrada en el dar testimonio de la resurrección de Jesús 337 , ayu-
dados por la presencia del Espíritu en ellos 338 , y esto lo hacían
con valentía339. Esta es la predicación que ha fundado la Igle-
sia340 y por eso el carisma del apostolado 341 sigue siendo el pri-
mero de los carismas 342 , el carisma fundacional, el carisma misio-
nero, porque es el que funda la Iglesia con su anuncio kerigmáti-
co 343 . Y precisamente por ser el primero y por su importancia y
por los peligros que entraña una mala raíz, está necesitado de un
continuo discernimiento344.
Como todo carisma, el apostolado es un servicio345, y este ser-
vicio es un servicio hecho primariamente a Dios, que es quien
concede el carisma346, para llevar adelante en el mundo su plan
salvífico. Por eso el apóstol es primariamente un servidor de Dios
y concreta este servicio suyo a Dios en el apostolado de Cristo 347 .
Cristo es quien dinamiza el carisma del apostolado 348 , y esto lo
hace como modelo 349 y como centro de la predicación350; por
tanto, el apóstol ha de estar siempre en continua referencia ante
Aquel que envía351. La conexión con el que envía es esencial a la
misma comprensión del carisma del apóstol, que, por definición,
es un enviado de Otro y nunca de sí mismo. Esta conexión con
"el que envía", que es quien dinamiza para el apostolado, como
lo era la paternidad de Dios respecto a Jesús 352 , es también la
garantía de la rectitud en el ministerio apostólico, que ha de bro-
tar de la interior iluminación del Cristo misionero del Padre,
86
como contenido del kerigma y como dinamizador de su proposi-
ción. A partir de esta iluminación progresiva es como Pablo llegó
específicamente a ser el apóstol de los gentiles353 con un carisma
apostólico distinto del de Pedro, que se sintió llamado especial-
mente al apostolado entre los israelitas354.
El carisma del apostolado es por esencia un efecto de la mi-
sión de Jesús a su Iglesia355. Su objeto, como el de la misma
misión, iniciada por Jesús de Nazaret, es la predicación escatoló-
gica y definitiva del reino de Dios 356 . Pero la predicación, y no
el éxito; por eso afirma Pablo que él ha sido enviado a predicar y
no a bautizar 357 ; la falta de éxito y las persecuciones, que siempre
han de acompañar al apóstol 358 , al roturador del camino evangé-
lico 359, al primero de los cristianos 36°, hace pronunciar a Pablo
con cierta ironía que los apóstoles, el carisma por definición "pri-
mero", parece que han sido colocados por Dios "los últimos" 361 .
Como esta predicación del apóstol, dinamizada por su carisma,
proviene del Espíritu Santo y de su virtud, es espiritual no sólo
por el contenido que propone, sino también por las expresiones
que usa, propias de una realidad espiritual y capaces de abrir a
ella362. Y es, además, como expresión de la palabra de Jesús, una
predicación, que empeña a la Iglesia363, por lo que ella ha de
contribuir también al sostenimiento de los apóstoles 364 , ayudan-
do materialmente a aquel de quien ha recibido su apoyo espiri-
tual 365 y apoyándole también con sus oraciones por él 366 .
Ya durante su vida pública el Señor, que acompañaba su pre-
dicación con milagros que abrían a la fe367, junto con la misión
apostólica concedió a sus apóstoles el poder de obrar milagros368
y con ellos confirmó también el apostolado después de su ascen-
sión en la primitiva Iglesia369. Es el Espíritu de Jesús el que co-
munica este carisma 370 como concomitante de la predicación
apostólica 371 , y esas maravillas predisponen al hombre a la aper-
tura a la fe en su forma milagrosa 372 y en su forma específica de
curaciones,1}, como símbolo y prenda de la salvación total de la
persona 374 . Existe una gran variedad en los hechos milagrosos
constatados en los comienzos de la predicación apostólica y tam-
bién en el género de curaciones operadas, hasta incluso la resu-
rrección de muertos, tanto en la vida de Jesús 375 como en la mis-
ma vida de la Iglesia376. Todas estas maravillas poseen un gran
efecto antidemoníaco al liberar a las personas del temor al malig-
no 377 , de todo género de magia y de confianza en la palabrería
hechicera. Y, a la vez que se constata este elemento de liberación
de la negatividad, se menciona también el elemento positivo, que
87

es el determinante de estos poderes, y es la fe; ni ritos ni manipu-
laciones, sino sólo la fe en el Señor Jesús y la invocación de su
nombre eran la causa de estos carismas maravillosos378. Es la
fuerza de la oración de la Iglesia379 y la fuerza de la fe 38° la que
puede hacer participar del mismo poder de Jesús 381 , que él segui-
rá concediendo a la Iglesia, unida a él en oración, y siempre en
orden a la fe y como expresión de esa fe en la victoria de su
cruz 382 y de su resurrección383. Y, por fin, para Pablo también los
efectos producidos por el auténtico carisma apostólico son una
garantía de su verdadera existencia: el conocimiento de Dios 384 ,
la capacidad para aguantar los sufrimientos por el evangelio385 y
la gracia operada en la Iglesia por su ministerio386.
Intimamente vinculado al carisma del apostolado se encuen-
tra el carisma del evangelista. Si el carisma del apostolado hace
referencia a la condición de misionero, el carisma de evangelista
se fija especialmente en el contenido del anuncio de la Buena
Noticia de Dios 387 . El carisma evangélico está iniciado por el mis-
mo Jesús, como predicador de la Buena Noticia de Dios, expresa-
da en su anuncio del Reino y en sus explicaciones parabólicas
sobre el reino de Dios 388 . La misión de evangelista viene ejercida
en el N.T. por el diácono Felipe 389 , y Pablo le encarga a Timoteo
que desempeñe este mismo ministerio390. Pero es, sobre todo, el
mismo Pablo quien considera su vida como la de un evangelista y
ve su carisma de evangelista íntimamente asociado a su carisma
de apóstol. El carisma de evangelista, que es efecto de la elección
de Dios 391 , está íntimamente ligado al mismo comienzo vocacio-
nal de Pablo: Dios Padre ha revelado en el interior de Pablo a la
persona de Jesús con un dinamismo tal que Pablo se siente llama-
do a evangelizarlo a los gentiles392; por eso Pablo entiende su
función evangelizadora como la de un reflejar la imagen de Cris-
to, formada en él como en un espejo393. Es así como el mismo
Cristo, presente en el evangelio, se constituye en la llamada de
Dios 394 , y Pablo siente la tarea evangelizadora como una necesi-
dad de su mismo ser de apóstol 395 , porque el apóstol, que no ha
sido enviado a bautizar, sino a evangelizar396, es por medio del
evangelio como engendra a los hombres en Cristo 397 .
El carisma de evangelista, como el del apóstol, es también un
servicio398; está concebido como un servicio litúrgico399, que tie-
ne por fin principal a Dios Padre; es a él a quien el evangelista
sirve, pero con el evangelio de Cristo 400 , haciendo que esta gracia
de Dios, que es el evangelio, alcance a todos. Esta referencia ex-
clusiva a Dios en el servicio evangélico es la que hace que el
88
evangelista no se preocupe de ventajas materiales en este servicio,
sino trabaje sólo por el evangelio, poniendo ahí su gozo, sin bus-
car otros estipendios401, aunque sabe que tiene derecho a vivir de
ese ministerio evangélico y que puede hacerlo 402 . Por esta referen-
cia esencial y vital al evangelio, este su carisma le mueve al evan-
gelista a no hacer nada que estorbe la propagación evangélica403,
le impulsa a trabajar apologéticamente por el evangelio404 y, más
aún, le incita a poner todas sus fuerzas al servicio del evangelio y
a hacerlo todo por él 405 .
La función típica del evangelista es "evangelizar el evangelio".
Por su conexión con el apostolado, a él le corresponde lanzar el
anuncio kerigmático del evangelio406 y, por su conexión con la
enseñanza, le corresponde también profundizar en el contenido
del evangelio407. Esta profundización y presentación del evange-
lio es la que dio origen en la Iglesia primitiva, como consecuencia
del carisma de evangelista, a los cuatro evangelios, género nuevo
y original, que presentan los rasgos de la vida de Jesús con la
profundización del mensaje que les confiere el misterio pascual 408
y en orden a la vida cristiana409. El mismo Lucas nos dice que
fueron muchos los que trabajaron en este sentido 410 , y Pablo afir-
ma sobre Lucas que era especialmente alabado por la Iglesia gra-
cias a su carisma de evangelista411.
El carisma del evangelista consiste, pues, en presentar el anun-
cio cristiano de una forma explicitada como buena noticia. Si el
carisma del apostolado es el carisma misionero, que conquista
para la fe, el carisma del evangelista es el del exegeta, el del predi-
cador homilético, el de quien presenta el evangelio como mensaje
con la energía que posee al ser fuerza de Dios 412 . El contenido
esencial de su predicación, iniciado ya por el mismo Señor, es la
presentación del reino de Dios 413 . Pero este reinado de Dios se
identifica con la persona de Jesús y con su mensaje esencial; por
eso el evangelio pasa a identificarse con Jesús 414 y, consiguiente-
mente, la misión del evangelista consiste en predicar a Jesús
pero a un Jesús en quien se ha profundizado y a quien se le ve
como el Mesías416 y el Señor417, el Resucitado 418 ; un Jesús en
quien se descubre la promesa realizada419 y la llamada a la con-
versión420; un Jesús, a quien se le contempla como la gloria de
Dios 421 , la gracia 422 y la salvación423, es decir, un Jesús que es
mensaje, palabra, la palabra de Dios 424 . Todo esto es lo que
constituye, como objeto de evangelización, lo que se denomina la
riqueza de Cristo 425 , el misterio de Dios, que en él se va desvelan-
do 426 y que provoca la fe427, el amor 428 y la esperanza429. Es
89
decir, el objeto de la predicación evangélica es el cristianismo,
pero no como una filosofía centrada en un mito personal, sino
como la presentación plena de la persona misma de Jesús en su
dimensión de Cristo y con toda la explícitacíón que de él se deri-
va 43°. Por eso, de modo sintético, el N.T. dice que el objeto de la
evangelización es "la Palabra" 431 , que es Jesús 432 , el hijo de Dios
hecho hombre y manifestado como exegeta de la gloria de
Dios 433 . Este Jesús por su evangelio es el que pide la obediencia
de la fe434 y el que se constituye en norma 435 y en fuerza de vida
cristiana436. Por eso el evangelio tiene una especial conexión con
la exhortación que consuela437, y así el Señor comenzó dirigiéndo-
se con él precisamente a los pobres 438 y asociando a su misión
evangelizadora el carisma de las curaciones439.
El segundo carisma en la vida de la Iglesia, después del apos-
tolado, es la profecía440. Su importancia en la Iglesia primitiva es
patente 441 , y por eso Pablo lo menciona en todas sus listas sobre
los carismas442. El profeta tiene por fin proponer la estructura-
ción de la vida eclesial de acuerdo con la palabra de Dios. El
carisma de profecía, conectado con la acción del Espíritu ya en el
A.T. 443 , según lo reconoce también el N.T. 444 y el mismo Je-
sús 445 , está especialmente dinamizado por la intervención del
Espíritu446, de tal forma que profeta es sinónimo de carismático,
de hombre espiritual447. Como profetas aparecen en el N.T. Juan
el Bautista448 por su predicación estructuradora y su anuncio so-
bre Jesús 449 . Ana, la hija de Fanuel, como mujer consagrada a
Dios e intérprete de sus designios450, y, sobre todo, el mismo Je-
sús como poderoso en obras y en palabras 451 por la plenitud del
Espíritu, que habita en él de modo permanente 452 . Después de él
aparecen en el N.T. los profetas carismáticos, entre los que se
cuentan como figuras más destacadas Bernabé y Saulo 453 y, sobre
todo, Juan, el autor del Apocalipsis454, que ha plasmado en este
escrito el contenido de su actividad carismático-profética455, que
es el testimonio de Jesús 456 , por el que le toca sufrir.
El carisma de profecía en la Iglesia es efecto de la plenitud del
Espíritu de Jesús, derramada en Pentecostés y, por tanto, abierta
a todos los cristianos, con una nota de universalidad más allá de
toda circunscripción carnal 457 , aunque no todos reciban de hecho
el carisma profético458. Es un carisma vinculado al don del Espí-
ritu, que se recibe, por el hecho de ser cristiano, con la imposición
de las manos 459 . Es el segundo carisma, después del apostola-
do 460 , y junto con él edifica a la Iglesia461, tanto a nivel comunita-
rio como personal, pues "el profeta habla a hombres: edifica,
90
alienta, consuela" 462 . Esta nota de edificación de la Iglesia es fun-
damental en la comprensión del carisma profético, pues éste suce-
de al carisma fundacional, que es el del apostolado. Como todo
carisma, está concedido por el Espíritu y obrado por él 463 , detrás
de quien actúa el dinamismo fontal de Dios Padre 464 , y es expre-
sión de la capitalidad de Jesús, que por él va edificando su Cuer-
po, que es la Iglesia465. Por este valor de edificación de la Iglesia
es el carisma preferido en un contexto eclesial466.
Lo que dinamiza el carisma profético es la revelación; ella es
la fuente de toda la actividad profética467. Es a los apóstoles y
a los profetas a quienes, como santos, como consagrados, se les
revelan las riquezas de Cristo en orden al ministerio, porque son
ellos quienes las tienen que proponer. Por eso también Juan lla-
ma al libro de su profecía con el nombre de Apocalipsis, revela-
ción. El carisma de profecía aparece citado por Pablo simultánea-
mente con el carisma del conocimiento de todos los misterios y de
toda la ciencia468, porque el carisma profético está regido por
esos conocimientos, cuyo fundamento está en la fe. Es el conoci-
miento de la fe y la referencia a ella lo que dinamiza concreta-
mente el carisma profético 469 , que tiene por fin el derivar de ella
los principios de actuación cristiana 470 , comunicando la misma
revelación recibida471. A este género pertenecen, por ejemplo, las
revelaciones sobre el final escatológico472 y sobre el futuro de
Israel 473 , con sus consiguientes implicaciones prácticas en el ac-
tuar cristiano. Pero como éste es un conocimiento que se logra
en la fe, es un carisma que desaparecerá en la escatología474
cuando la visión inmediata sea el principio dinamizante de cada
actuación cristiana, del amor 475 . Por eso el profeta habla de lo
que Dios ha revelado476 y vincula su manifestación a lo que el
Espíritu le comunica 477 .
Por esta vinculación a la palabra reveladora de Dios es tam-
bién un carisma afín al de la enseñanza478 y por ello es el carisma
más apreciable en los presbíteros 479 . Esta conexión con el magis-
terio es quizá la razón por la que Pablo, que reconoce con toda la
tradición bíblica el carisma de profecía como propio tanto del
hombre como de la mujer, no quiere que la mujer actúe en la
asamblea litúrgica, ya que en la tradición sinagogal judía corres-
ponde al hombre esta actuación, o quizá también para que se
guarde mejor el orden, tan apreciado en las reuniones de la Igle-
sia, como símbolo en ellas de la presencia del Dios del orden y
de la paz 480 y de la capitalidad fontal de Cristo.
91
 Como actividad principal del profeta se señala en las fuentes
neotestamentarias la de instruir, exhortar, consolar y edificar a la
Iglesia481, de tal forma que la Iglesia ha de mantenerse abierta
siempre a lo que le dice el Espíritu 482 , que por esta actividad de
los profetas en ella va, además, abriendo a la fe a los incrédulos 483 ;
así el don de profecía es una señal para producir la fe propia de
los creyentes484 a partir del discernimiento de los corazones, pro-
vocando la conversión total 485 .
Diversas son las actividades concretas que, según el N.T., el
Espíritu de profecía dinamiza carismáticamente en el cristiano.
Fundamentalmente al profeta le toca exponer cristológicamente
las predicciones mesíánicas486, pues tiene sintonía con sus prede-
cesores, los profetas, por la acción del mismo Espíritu, que con-
duce a Cristo; y así lo hacen los Doce en sus primeros discur-
sos 487 y también el diácono Esteban 488 , clarificando el misterio de
la salvación de Dios en Cristo 489 y haciendo que se conserve en
toda su pureza y exigencia490. De esta enseñanza espiritual491 re-
cibe el profeta carismáticamente las razones para defender a Cris-
to en el juicio 492 , como aparece en el caso de Esteban493. Y a
partir de este conocimiento del misterio es también desde donde
el profeta puede exhortar, consolar y edificar a la Iglesia494. Co-
nectada también con una revelación y con una sintonía con el
Espíritu está la habilidad del profeta para adivinar los gestos
ocultos de las personas 495 y también la capacidad para leer los
corazones 496 , pudiendo llegar a señalar el candidato apto para la
ordenación y la misión eclesial, indicándole incluso el modo que
ha de seguir en su actuar 497 ; de acuerdo con un concepto ya vete-
rotestamentario sobre la capacidad del profeta para revelar lo
desconocido 498 , también el profeta cristiano llega a predecir el
futuro 499 o el sentido del futuro, como lo hace el sumo sacerdote
respecto a la muerte de Jesús 50°. Pero esta actividad de predecir o
de indicar el porvenir no es estática; el Espíritu mueve también al
profeta a actuar de un modo concreto para un fin determinado,
en ocasiones sólo conocido para Dios. Esta moción concreta del
Espíritu se constata sobre Juan el Bautista 501 , sobre Jesús 502 , y el
diácono Felipe503, y Pedro el apóstol 504 , y repetidas veces sobre
Pablo 505 .
Por esta fuerte influencia del Espíritu en el profeta, Pablo tie-
ne interés en subrayar que la actividad profética no es instintual,
sino espiritual, ordenada, ya que el profeta tiene control de su
modo de actuar 506 . Por esta visión quizá, y para evitar malas in-
terpretaciones, es por lo que no se usa nunca para el profeta la
92
expresión de "poseído". De este control profético es de donde ha
de emanar el orden requerido en la Iglesia, para que se puedan
escuchar todas las profecías507, sin despreciar ninguna 508 , y así
pueda ser plenamente edificada la Iglesia. Todos los que escuchan
la profecía han de procurar no resistir a ella509, pues la palabra
estructurante del profeta tiende a ser rechazada, como acontecía
ya en el A.T. 51 ° y también le sucedió a Juan el Bautista511 y a
Jesús 512 ; lo mismo ocurre a los demás profetas del N.T. 513 Por
otra parte, siendo un carisma tan conveniente para la vida de la
Iglesia, todos han de aspirar a poseer especialmente este don de
profecía514, pero sin que esto ensoberbezca a la persona 515 y haga
que impida otros dones en la Iglesia516, necesarios también para
la edificación del Cuerpo de Cristo, como será, por ejemplo, el
don de lenguas, pues la persona activa tiene un peligro mayor de
no comprender otros dones más contemplativos y de arrollarlos
en aras de su acción.
Acompañando al carisma de profecía e inmediatamente des-
pués de él se cita el carisma de discreción de espíritus517, ya que
toda profecía ha de ser evaluada 518 , pues aparecen espíritus enga-
ñadores 519 y hay que examinarlo todo, para quedarse con lo bue-
no 52°. Esta evaluación la realizan especialmente bien otros profe-
tas 521 , como acontecía ya en el A.T. 522 , ya que ellos poseen una
sintonía peculiar con el Espíritu de profecía. La norma de este
discernimiento, en último término, se encuentra en Dios 523 , en su
voluntad 524 , que propone lo bueno 525 , pero en concreto es siem-
pre la fe verdadera 526 , la auténtica presentación de Cristo 52? , tal
como viene propuesta en la predicación eclesial528, pues de él de-
riva su vigor toda profecía, por estar siempre orientada a él y a su
Cuerpo 529 .
En la historia de la Iglesia no será difícil descubrir la presen-
cia del carisma profético no sólo en situaciones más extraordina-
rias de predicción de futuro, sino sobre todo en la predicación
estructurante del mensaje cristiano, que mueve a ordenar la vida
de acuerdo con él. Y junto a este carisma se encuentra también el
continuo esfuerzo eclesial para no dejarse engañar en la búsqueda
de la voluntad de Dios y discernir los diversos movimientos inte-
riores del hombre o exteriores de la sociedad, para juzgarlos a la
luz de la verdadera presentación de Cristo. Este doble ministerio,
evangélico-profético, que señala principios de actuación a la luz
de Cristo, y discriminativo, que discierne los espíritus, ha queda-
do plasmado de algún modo en los Ejercicios espirituales de Ig-
nacio de Loyola.
93
 Otro carisma, intermedio entre la profecía y el magisterio 53°,
es el de la animación pastoral o capacidad de exhortar 531 , pues es
propio tanto del profeta y de las consecuencias de su ministe-
rio 532 como del servidor de la comunidad eclesial533 y del que se
afana en dirigirla por medio de la enseñanza evangélica534. El
mismo Pablo ejerce esta función en su actividad pastoral 535 , y en
Tesalónica, por ejemplo, actúa "como un padre, que exhorta,
anima y pide a sus hijos que vivan dignamente ante Dios" 536 , y en
Iconio, Listra y Antioquía, junto con Bernabé, exhorta a los dis-
cípulos a que permanezcan firmes en la fe537, y también en Efeso
exhorta y anima a los discípulos ante la revolución de los plate-
ros 538 ; el mismo Pablo introduce frecuentemente en sus cartas la
típica exhortación cristiana con una llamada a la conversión539, a
la vida cristiana perfecta540 y al progreso en ella541 "conforme a
las instrucciones dadas con la autoridad de Jesús, el Señor".
Es aquí, pues, donde reside la fuerza y el origen del carisma
de exhortación: en la virtud del Espíritu de Dios y de Cristo 542 ,
pues toda la exhortación cristiana y su fuerza son una expresión
de la misericordia de Dios 543 , que brota del Señor y del ejemplo
de su bondad 544 en virtud del amor del Espíritu545, y por eso se
ejerce en el nombre del Señor546. Esta práctica cristiana, iniciada
ya con Pedro 547 y Bernabé 548 , como continuación de la práctica
sinagogal549, tiene por objeto actualizar el consuelo que trae Je-
sús con su venida 550 , como presencia del consuelo de Dios 551 , y
que se actualiza por los diversos dinamismos del Paráclito 552 .
Este consuelo se transmite especialmente al carismático, para que
él, a su vez, lo transfiera a la Iglesia553; y tiene como efecto esen-
cial la reanimación en toda obra y palabra buena 554 a partir del
ejemplo de Jesús 555 .
Es éste un carisma especialmente apropiado para quien ha de
velar por ¡as comunidades eclesiales556, y por eso en las cartas
pastorales a ellos especialmente se les encarga este ministerio de
la animación pastoral 557 , primeramente con su ejemplo558, pero
también con sus enseñanzas, derivadas sobre todo de la Sagrada
Escritura559. Sin embargo, todos están llamados a participar en
esta exhortación eclesial560, que ha quedado plasmada de modo
eminente en la carta a los Hebreos, "palabra de exhortación y
aliento" 561 , y, sobre todo, en la primera carta de Pedro, con la que
él exhorta y anima, indicando cuál es la verdadera gracia de Dios,
en la que el cristiano ha de permanecer 562 .
El tercer carisma fundamental para la Iglesia es el de magiste-
94
rio, propio del maestro o doctor 563 . Ya en el A.T. el carisma de
profecía desemboca en el de magisterio 564 , y la misma corriente
sapiencial dinamiza la predicación profética, por ejemplo, en el
caso de Malaquías, cuyos escritos están fuertemente influenciados
por la corriente magisterial del Deuteronomio. Y en el N.T. se
observa cómo el carisma de enseñanza queda emparejado con el
de profecía565, pues al profeta le corresponde también enseñar566.
Propio del maestro es exponer la fe en sus aspectos más profun-
dos y deducir de ella las consecuencias más prácticas y concretas
para la vida cristiana. Este es el carisma que alienta a la teología
y a la ciencia moral. Al doctor le corresponde enseñar567.
Ya Jesús es aclamado en el evangelio, unas cincuenta veces
con el título de Rabbí o Maestro, como Enviado de parte de
Dios 568 , y este mesianismo docente es el que Jesús no duda en
aceptar 569 , de tal forma que él mismo se presenta como el único
verdadero Maestro de los hombres 570 y como a tal se le hacen
continuamente preguntas sobre el modo de comportarse en la
vida 571 , pues se le reconoce que enseña con autoridad, acompaña-
da incluso del carisma de los milagros, y no como los fariseos572.
Por ello se le admira profundamente 573 , porque —se afirma—
nadie jamás ha hablado como habla él 574 . Su práctica docente ha
sido diaria y pública 575 , en la sinagoga y en el templo, donde se
reunían los judíos 576 , y en los mil rincones de Palestina, por lo
que los evangelistas constatan que enseñaba mucho 577 y con arte,
con el arte de las parábolas 578 , tan característico de él 579 . Su ense-
ñanza programática la ha centrado Jesús en las bienaventuranzas
y en el subsiguiente comentario 580 , que indica el género de su
enseñanza: un conocimiento profundo de Dios, que desemboca
en unas aplicaciones concretas de vida. Realmente, esta enseñanza
suya emanaba del conocimiento de Dios: si Jesús es Maestro es
porque primero ha sido discípulo de su Padre Dios, de quien ha
aprendido su doctrina, que ya no es suya, sino de Aquel que le ha
enviado 581 . Este aprendizaje del Padre no es meramente teórico,
es una sintonía de voluntad y de amor, que le coloca en una
permanente realización de la voluntad de su Padre 582 . Por eso
afirma Jesús que sólo quien se encuentra en su misma situación
de apertura, quien está dispuesto a la escucha, por una sintonía
con él reconocerá que su doctrina procede de Dios 583 , y así el que
mantiene su enseñanza en una única comprensión tiene consigo al
Padre y al Hijo 584 . Pero si Jesús enseña es porque él ha vivido
primero su doctrina 585 , porque ha realizado su enseñanza a la
perfección586; no enseña nada que él no lo viva, y las fuentes neo-
95

testamentarias señalan que él enseña después de haberlo prac-
ticado 587 .
Los discípulos que Jesús tuvo durante su vida se pueden en-
cuadrar en dos círculos: uno más general, la gente 588 , y otro más
íntimo, el de los Doce 589 , a quienes en privado daba unas explica-
ciones más amplias y detalladas 590 ; intermedio y próximo al de
los Doce apóstoles se encuentra también el grupo de los Setenta y
Dos 591 . Es, sobre todo, a los Doce a quienes comenzó a entrenar
durante su vida en la actividad docente sobre el Reino 592 , y ellos,
después de su experiencia, confieren con él cuanto han enseña-
do 593 . Son éstos quienes después de su resurrección continuarán
la misma actividad docente de Jesús 594 . Como él ha aprendido
del Padre, también su Espíritu ha aprendido de Jesús 595 , y así se
convierte a su vez en el maestro interior de los discípulos, pues les
va recordando todo lo enseñado por Jesús y actualizándolo para
su vida; de este modo les va introduciendo por el camino de la
verdad, que es Jesús 596 . Es desde ahí desde donde el Espíritu en-
seña también a los discípulos, como abogado, los términos de la
defensa en el juicio por Cristo 597 , los términos del testimonio 598 ,
y desde donde les capacita, además, con el don de consejo para
iluminar las diversas actuaciones eclesiales 5 ".
A partir de esta experiencia espiritual, a partir de la ilumina-
ción del Espíritu, Pablo se define a sí mismo como maestro 600 , y
precisamente carismático, porque no ha aprendido su evangelio
de hombres, sino por revelación del Señor601. Por este carisma
suyo de maestro es por lo que constata que ha sido fielmente
seguido por sus discípulos más cercanos en Cristo 602 y les enco-
mienda que también ellos ejerzan en la Iglesia la actividad docen-
te 603 , vinculando a las comunidades por él fundadas a esta ense-
ñanza ulterior, continuada por sus discípulos604.
Esta actividad docente está esencialmente vinculada a la mi-
sión concedida por Jesús a sus apóstoles y es el primer medio del
que ellos disponen para llevar adelante la misión, cuyo contenido
fundamental es hacer discípulos de Jesús 605 . Esta es una misión
universal y un magisterio de alcance mundial, que Jesús sólo lo
puede ejercer visiblemente a través de sus apóstoles 606 . Por eso
ellos la han de ejercitar en plena sintonía con Jesús, enseñando a
guardar lo que él les ha encomendado, enseñando en su nom-
bre 607 , referidos a la enseñanza de Jesús y no a sí mismos o a sus
propias teorías 608 y con una absoluta y esencial humildad 609 . Por
ser la enseñanza una consecuencia directa de la misión es por lo
96
que los apóstoles aparecen desde el principio ejerciéndola conti-
nuamente 610 , y por su conex;ón con la misión es también propia
de los presbíteros de la Iglesia611 y en los comienzos no tan per-
mitida a las mujeres en las asambleas litúrgicas612.
La actividad docente aparece como paralela a la de la evange-
lización613 y su contenido se expresa en conceptos mentales614,
aptos para ser propuestos por medio de la palabra 615 o del escri-
to 616 . Por su proximidad con la tarea evangelizadora, su primer y
fundamental contenido es el Cristo interpretado 617 y su evange-
lio 618 , pero éste siempre como mensaje, como palabra de Dios 619 ;
y su concreción es todo lo referente a Jesús 620 , la fe y la verdad
de Jesús, que es la que adorna al cristiano 621 , y el verdadero
amor a él 622 . La carta a los Colosenses, sobre todo, indica magis-
tralmente el contenido de esta enseñanza: "Predicamos a Cristo y
exhortamos y enseñamos a todos con toda sabiduría para perfec-
cionar a todos en la comunión con Cristo" 623 ; "habéis aceptado a
Cristo como Señor y por eso vivís en él; en él habéis sido funda-
mentados; edificad sobre él y aferraos a la fe, en la que se os ha
adoctrinado" 624 ; "que la palabra de Cristo habite en vosotros
con toda su riqueza; enseñaos y exhortaos mutuamente con toda
sabiduría; cantad a Dios con todo el corazón salmos, himnos y
cánticos inspirados, porque estáis en la gracia de Dios" 625 . Por
eso esta doctrina se convierte en la verdadera señal del cristia-
no 626 , que es la doctrina de Cristo en toda su pureza 627 , tan dis-
tinta de las doctrinas y preceptos humanos 628 y tan contraria a la
mala doctrina 629 , de la que el cristiano ha de procurar liberar-
se 630 . Su norma es "la medida de la fe" 631 , la regla de la doctri-
na 632 , siempre referida a la tradición 633 .
La enseñanza concreta cristiana ha de estar basada en esta
recta doctrina de Cristo 634 , que es la que proviene de la interpre-
tación correcta de la Escritura 635 . De ella se derivan enseñanzas
concretas 636 , pero esta enseñanza siempre ha de ser según la pie-
dad, es decir, ha de presentarse como norma de la vida cristiana,
derivada de las palabras del Señor Jesús, a las que el maestro
cristiano se ha de dedicar con toda intensidad, para derivar de
ellas su enseñanza 637 . Por eso el carisma de la enseñanza tiene
invariablemente una vertiente práctica 638 , que se concreta en al-
gunos casos como el de la oración 639 , pero que por su esencia es
más bien general en su normativa 640 y ha de ser seguida constan-
temente por el cristiano 641 , quien ha de permanecer fiel a ella642,
aunque se vea atacada 643 , no vaya a ser que por falta de fidelidad
97
se hable mal de la enseñanza, que dinamiza el cristianismo, blas-
femándose así del mismo Señor644.
Por este carácter de nofma es también por lo que el carisma
de la enseñanza desemboca continuamente en un ministerio de
exhortación a la vida cristiana 645 , que proviene siempre del mis-
mo contenido de la enseñanza 646 . Y porque tiene tantas aplicacio-
nes de tipo concreto, al iluminar desde Dios y su Palabra, que es
Jesús, situaciones reales de la vida, es por lo que el llegar a la
perfección en este carisma de la enseñanza supone tiempo y un
haber progresado realmente en la fe cristiana647, ya que quien
enseña ha de ser modelo de lo que enseña con su propia vida,
como lo fueran Jesús 648 y Pablo 649 y quienes viven de este mismo
modo 650 .
Otro gran carisma para la edificación del Cuerpo de Cristo es
el de gobierno651. Ya en la Iglesia de Antioquía aparecían los pro-
fetas y maestros como dinamizadores de la vida eclesial652, y el
carisma del pastor aparece como paralelo al carisma de la ense-
ñanza 653 , pues es el carisma docente el que tiene la principal ca-
pacidad para regir la Iglesia654, y por eso la función principal del
gobernante eclesial es la instrucción en la fe tradicional y el re-
chazo de las falsas doctrinas, asumiendo a su vez todas las conse-
cuencias dolorosas de este ministerio 655 . También en el A.T. exis-
ten los líderes carismáticos, como los jueces, cuyo carisma en
ocasiones va unido al de profecía, como en el caso de Débora 656
y de Saúl 657 . En el N.T., al tiempo de las cartas pastorales, la
instrucción religiosa y la preocupación pastoral se concentran ya
en los miembros de la jerarquía eclesiástica658.
Como en los otros carismas, el N.T. reconoce que también
aquí el primer carismático y poseedor de este don del Espíritu es
Jesús, a quien se le llama obispo, porque vela por las almas de los
fieles659, y se le denomina sobre todo Pastor 660 e incluso Único
Pastor 661 , en cuanto que también es Único Maestro 662 . El mismo
Jesús interpreta su misión con el título de Pastor 663 , reservado en
el A.T. para Dios 664 y para el rey mesiánico665, y los evangelistas
le ven a Jesús como tal al constatar que se compadecía de la
muchedumbre porque estaba como ovejas sin pastor y él la ali-
menta y la guía por medio de su palabra 666 . El título de Pastor
Bueno le corresponde a Jesús por varias razones: en primer lugar,
porque él entra en el rebaño por la puerta, es decir, no es un
ladrón, un egoísta posesivo, sino que el mismo portero le da acce-
so, es el Padre quien le entrega las ovejas, que, en último término,
98
son de Dios 667 ; otra de las notas de la calidad de Jesús como
Pastor, que le definen como bueno, es que él da la vida libremen-
te por sus ovejas, se sacrifica por ellas668 y, además, que él viene
para favorecer la vida de sus ovejas, para darles la vida y una
vida abundante 669 ; por fin, la última nota del buen Pastor es que
él conoce a sus ovejas por su nombre, establece relaciones inter-
personales con ellas 67° y ellas se sienten atraídas por su voz, cons-
tituyéndose así en ovejas de Jesús, rebaño del Señor, por la fideli-
dad y la obediencia a su palabra 671 .
Es el mismo Jesús quien confía sus ovejas a Pedro, el pastor
eclesial, para que él las alimente y las guíe 672 , pero no como pro-
pias, pues las ovejas nunca dejan de ser posesión exclusiva de
Jesús, pues son suyas 673 . Pedro, que ha aprendido de Jesús el
modo de pastorear, recomendará a los presbíteros, a quienes el
Espíritu Santo ha puesto en la Iglesia como pastores para regir-
la 674 , el que pastoreen el rebaño no con postura exclusivista e
impositiva675, sino haciéndose ellos mismos modelos de la grey676,
de forma que viéndolos aprendan de esta enseñanza vivida el
modo correcto del comportamiento cristiano. A partir de esta
metáfora del pastor es desde donde Pablo compara también su
actividad apostólica a la de él 677 , y hace notar, además, que han
de surgir personas que como lobos entrarán en la grey del Señor
a estragar el rebaño, por lo que el pastor ha de vigilar diligente-
mente para que él no se deje arrastrar de esa misma situación678.
El carisma de gobierno, como carisma, es una capacitación
que el Espíritu concede para la organización de la Iglesia, por lo
que la persona pone sus fuerzas y sus capacidades679, movidas
por la fe 680 , a disposición de la formación de la Iglesia681 y de la
comunidad eclesial682, y por ello merece una obediencia espe-
cial 683 y también una estima y aprecio peculiar684. El gobernante
eclesial ha de estar especialmente atento al Espíritu, que habla en
la Iglesia señaladamente por el ministerio profético685, para po-
der asegurar en sus decisiones la iluminación espiritual, como
acontecía en la práctica de los apóstoles: "Ha parecido al Espíritu
Santo y a nosotros..." 686 Y esta atención al Espíritu es aún más
urgente cuando se trata de discernir los carismas, pues también
esta función le corresponde al pastor, obispo y ángel de la Igle-
sia687; por eso el mismo Pablo tuvo cuidado en someter su evan-
gelio, recibido carismáticamente, al refrendo inicial del carisma
de gobierno 688 . La virtud del celo y de la diligencia es también
propia del que tiene que dirigir a otros y preocuparse por ellos689.
99
 Si el carisma de gobierno es una capacidad especial para lle-
var adelante como piloto 690 o como cabeza de familia691 la orga-
nización de la vida eclesial en el nombre del Señor692 y supone
unas cualidades 693 , la misión del gobierno está concedida en el
N.T. por la ordenación eclesial o imposición de las manos, con la
que se presenta a Dios en oración a quienes ya interiormente se
habían consagrado a su servicio en la Iglesia694. A este servicio
están principalmente destinados por la imposición de las manos
los obispos, presbíteros y diáconos 695 . Ya en el A.T. la imposi-
ción de las manos de Moisés sobre Josué le transmite con su
misión el espíritu de sabiduría 696 , que es el espíritu de gobier-
no 697 . También Saúl es constituido jefe carismático por la acción
de Samuel698, y con la unción de Samuel el Espíritu desciende
sobre David 699 , constituyéndole así en el modelo del rey carismá-
tico 70°. En el N.T. el Espíritu, fuente de los carismas, es entrega-
do también por la imposición de las manos de los apóstoles 701 y
de Pablo 702 , que con este rito concede la gracia de estado a su
discípulo Timoteo 703 y le ordena que siga también él imponiendo
las manos 704 y constituyendo presbíteros, como además se lo
prescribe a su colaborador Tito 705 , ya que ambos habían aprendi-
do esta práctica del mismo Pablo 706 . Pero esta gracia de estado,
este carisma, ha de ser también continuamente revitalizado707 por
la revitalización de la entrega carismática, que estuvo presente en
su comienzo 708 .
Al carisma de gobierno está unido, además, el carisma de be-
neficencia, que tiene por fin un servicio corporal, ejercido con
rectitud y con alegría709. Este servicio es la concretización caris-
mática de una postura radicalmente cristiana, como es la ayuda
al necesitado710, aprendida del mismo Jesús 711 . Por eso estaba
oficialmente ejercido en la Iglesia por los mismos apóstoles. Sólo
cuando este ministerio impedía otras actividades más propias del
carisma apostólico, la práctica de la plegaria y de la predicación,
se instituyeron los diáconos, como hombres llenos del Espíritu
Santo por su fe, y fueron puestos por los apóstoles con la imposi-
ción de las manos al frente de este servicio de la caridad ecle-
sial712. Así también el mismo Pablo, con la ayuda particular de
Tito, organizó las colectas de las Iglesias de Asia para la Iglesia
de Jerusalén713. Y en las cartas pastorales se muestra cómo este
ministerio ha de constituir una de las principales preocupaciones
de la jerarquía eclesiástica714, cuyos miembros han de tener sensi-
bilidad suficiente para promoverlo 715 , y entre los carismáticos
que lo ejercen se mencionan las viudas 716 , especialmente aptas
100
para sus propias necesidades 717, y también quizá los mismos diá-
conos cristianos 718 , quienes, sin embargo, no dejan de ayudar a
los apóstoles en la misma predicación 719 ; la diaconisa Febe pare-
ce que era quien mantenía vivo en Céncreas este carisma del servi-
cio a los necesitados 72°, como en la Iglesia posapostólica surgió el
ejemplo del diácono Lorenzo, que ayudó inseparablemente al
Papa Sixto II en este ministerio de la caridad. Resultado de este
carisma son todas las congregaciones eclesiales que se entregan al
servicio de Cristo, materialmente necesitado 721 , como resultado
del carisma de enseñanza serían también las congregaciones que
por vocación tratan de instruir al hombre de modo integral en
Cristo 722 .
Si el carisma de profecía, por su amplitud y riqueza, se podría
considerar como el resumen de todos los carismas de apostolado
activo en la Iglesia, ya que es puente entre ellos, junto a él y antes
que él se cita el carisma de lenguas, como manifestación del caris-
ma de la oración, sobre todo en su forma contemplativa y eucoló-
gica. Ambos, lenguas y profecía, son la expresión concentrada del
conjunto de la vida carismática cristiana, nacida del don del Espí-
ritu a partir de la imposición de las manos de los apóstoles 723.
Este carisma de lenguas es distinto de la maravilla operada
por el fenómeno de Pentecostés, cuando en virtud de él los após-
toles hicieron llegar a todos los lenguajes del orbe la narración de
las maravillas de Dios 724 . El carisma de lenguas es un carisma de
oración 725 , por el que el Espíritu ora en el hombre. Este hablar
del Espíritu en el hombre está ya señalado en la actividad de los
otros carismas cuando se recuerda que es él quien sugiere las pa-
labras espirituales de la predicación apostólica 726 y quien ha de
hablar en los cristianos durante los juicios por Cristo 727 . Por el
carisma de lenguas es el mismo Espíritu, que ora en el cristiano
con gemidos inenarrables 728 , quien produce carismáticamente esa
locuela interior, reconocida por místicos como Ignacio de Loyo-
la, y que es captada sólo por Dios en su más profunda signifi-
cación 729 .
En su aspecto oracional este carisma reviste una doble forma.
Por una parte, es oración hímnica 730 y eucarística731. Y, como
toda oración hímnica, su expresión más pura está determinada
por la plenitud del Espíritu732 e inspirada por él, en cuanto con-
cede la sabiduría a través de la interiorización de la palabra de
Dios 733 . Y así, al estar determinada por el Espíritu, también le
manifiesta734. Es la oración de los verdaderos adoradores, que
101
tienen acceso a Dios Padre en el Espíritu 735 , es decir, en la ver-
dad y en la revelación de Jesús, interiorizada por el Espíritu, y
que dinamiza el movimiento del hombre a Dios 736 .
Otra forma de esta oración coincidiría con la oración contem-
plativa. Como oración, es una expresión del hablar a Dios y no a
los hombres 737 y es una oración silenciosa, "ya que nadie oye,
pues con el Espíritu el hombre habla misterios", pronuncia reali-
dades arcanas, místicas, y quien ora así se edifica a sí mismo y
progresa en su encuentro con Dios 738 , pero no transmite revela-
ciones, conocimientos, profecías ni enseñanzas739, pues no pro-
fiere palabras comprensibles 74°. Esta oración habitualmente no es
conceptual y por ella recibe provecho sólo el espíritu del hombre,
su parte más íntima, su yo espiritual, su persona; pero esta ora-
ción no ha de excluir lo conceptual, para que también la mente
humana pueda alcanzar algún provecho y así incluso ayudar a los
demás 741 .
Pablo afirma que este carisma de oración, el don de lenguas y
el modo de comportarse en su ejercicio, es una buena oración 742 ,
y apunta, además, que él mismo lo posee de modo eminente y por
ello da gracias a Dios 743 . Quien no comprenda, por tanto, la ri-
queza encerrada en este carisma no capta de modo pleno lo que
significa la presencia de Dios en el hombre 744 . Pero Pablo sigue
diciendo también que, si no hay nadie que interprete su sentido
para la Iglesia, alguien que explique las riquezas de este testimo-
nio del don de lenguas, alguien que vuelque en conceptos lo que
es puramente espiritual, sería mejor que no aparezca en público,
pues no edificaría y podría desedificar al no ser comprendido y
ser tachado de extraño 745 . Si no hay intérprete, el cristiano que
posea este don habrá de orar para Dios y sacar de ello para sí su
propia edificación. Esto indica que en el ejercicio del don de len-
guas la mirada del cristiano ha de ser pura siempre, ha de ir en
todo momento enderezada a la edificación de la Iglesia, a no im-
pedirla ni apoyarse en su propia sensibilidad, que puede engen-
drar una perniciosa vanagloria, propia de una situación infan-
til 746. Para Pablo, este carisma de lenguas es un carisma preferi-
ble, si tiene intérprete; de lo contrario, él le antepone el carisma
de profecía, siempre que se esté tratando de un contexto ecle-
sial747. Y como todo movimiento auténticamente carismático,
como todo don gratuito del Espíritu, el don de lenguas ha de
estar regido en su ejercicio por la intención de edificar a la Iglesia
y también por el orden, ya que el Dios que lo concede es un Dios
de orden 748 y el carisma es una función del Espíritu de Dios y no
102
una irrupción salvaje del subconsciente749; por eso el carismático,
movido por el Espíritu de Dios, que mira al orden y a la edifica-
ción de la Iglesia, tiene control de su carisma, y este control está
ejercido también por el carisma apostólico del gobierno, que diri-
ge la pauta de actuación en la Iglesia, sin impedir los carismas,
ninguno de los carismas, tampoco el de lenguas750.
Del mismo modo que al carisma de profecía le acompaña,
como su complemento carismático, el don de discreción de espíri-
tus, así al don de lenguas le acompaña indisolublemente el caris-
ma de la interpretación, también como gracia del Espíritu751. El
intérprete es el que explica a la Iglesia el sentido de esta oración
carismática y la expresa en unos conceptos que puedan edifi-
car 752 , aunque en ocasiones esta oración es realmente inexpresa-
ble 753 . El intérprete hace que lo que se expresa de un modo ele-
vado con el don de la oración mística pase a la Iglesia en unas
expresiones comprensibles754. Es éste el carisma de quien explica
a la Iglesia toda la riqueza de la vida espiritual y va interpretando
para ella el camino de la ascensión hacia Dios. Sería el carisma de
los maestros de la vida espiritual. Este carisma, según las fuentes
neotestamentarias, puede encontrarse en el mismo que habla len-
guas, en el mismo que posee el don de oración elevada755, pues en
el N.T. aparecen también oraciones producidas por un movimien-
to interior fuerte del Espíritu, pero expresadas en conceptos,
como son la oración de Zacarías 756 y una oración de Jesús duran-
te su vida pública 757 . Pero si este don de interpretación no le es
dado inmediatamente al carismático contemplativo, él ha de re-
zar para que su carisma aproveche a la Iglesia, de forma que ella
se sienta edificada y pueda responder con su amén a Dios 758 .
Existen otros carismas también, que son como el fundamento
de los anteriormente señalados o su consecuencia. Entre ellos se
cuenta, por ejemplo, el carisma de sabiduría1™, que es propio del
apóstol y del profeta en cuanto alude a la revelación que a ellos
se les ha comunicado 760 , y que acompaña también al discerni-
miento como el determinante carismático de su juicio 761 y actúa
además dinamizando toda la enseñanza carismática762. La sabi-
duría es el efecto inmediato e interno de la revelación763, y como
movidos por ella el N.T. presenta a los diáconos Esteban 764 y
Felipe765 y sobre todo al autor del Apocalipsis766. También Pablo
hace alusión a la magnitud de sus revelaciones767 y él mismo se-
ñala ampliamente el objeto del don de sabiduría, que es la ilumi-
nación carismática del misterio de Cristo en su máxima profundi-
dad 768 y en orden a dinamizar la oración carismática769 o la
103
predicación eclesial770. Según la sistematización de santo Tomás
de Aquino, este don de sabiduría vendría a ser como una capaci-
dad permanente, infundida sobrenaturalmente por Dios en el
hombre, que le habilita para conocer las realidades divinas y para
formarse un juicio recto tanto de ellas como de las demás realida-»
des creadas, pero siempre según principios divinos; lo que coloca
al hombre en este plano de Dios y le hace apto para su contem-
plación es el amor 771 .
Junto al don de sabiduría aparece citado tradicionalmente el
carisma de la ciencia''''2. Quien lo posee será capaz de ver todas
las cosas creadas en su relación a Dios 773 y de una sistematiza-
ción ordenada de las verdades de la fe774, nacida de la virtud 775
por gracia 776 ; tendrá, además, la capacidad de expresarlas debida-
mente en forma conceptual 777 y en orden a la práctica 778 .
También la fe y su inteligencia puede revestir una dimensión
carismática 779 y como tal es fundamento de otros carismas 780 ,
que se rigen por ella, como el don de profecía781. Pablo hace
notar que incluso todos los carismas están ordenados según la
medida de la fe782 y que van dirigidos a la edificación del Cuerpo
de Cristo, que crece por ella783. Esta fe carismática cristiana ha
sido iniciada por el mismo Jesús 784 , y Pablo hace resaltar el aspec-
to carismático de la fe aun en figuras del A.T., comenzando por
Abrahán 785 ; se descubre también en otros personajes veterotesta-
mentarios 786 y en el mismo Pablo 787 . Esta fe es propia sobre todo
de los pastores eclesiales en el ejercicio de anunciar ministerial-
mente la palabra de Dios 788 , que se constituyen así en figuras
modélicas, que representan el ideal de la Iglesia, y que pueden ser
imitadas 789 ; a ellos especialmente se les exhorta a conservar esta
fe con una conciencia pura 790 por la fidelidad al Espíritu San-
to 791 y a que la defiendan siempre con valentía792.
Diversas experiencias carismáticas, como consecuencia del
don del Espíritu, se señalan, además, frecuentemente en el N.T.;
así, por ejemplo: la paz, señal de la presencia de Dios 793 ; la so-
briedad o carencia de pretensiones desmedidas794; el consuelo
del Espíritu, recibido por la intervención del ministerio ecle-
sial795; la alegría796 incluso en las persecuciones797, y la fuerza
del Espíritu 798 .
Esta diversidad de carismas, todos ellos necesarios para la edi-
ficación del Cuerpo de Cristo y que no dependen de categorías
104
sociales, sino de la gracia de la vocación, está necesitando para su
recto funcionamiento una cooperación entre todos ellos 7 ". Ya en
el A.T. se observa una interrelación de carismas y una influencia
mutua y colaboración entre las diversas corrientes religiosas,
como son la profética y la sapiencial, e incluso entre los mismos
profetas y sus escuelas se constata una mutua cooperación. Así,
por ejemplo, en Habacuc aparecen sus relaciones con su contem-
poráneo Jeremías, su dependencia de Isaías y de Miqueas y sus
relaciones al Deuteronomio y a los Salmos; Sofonías, a su vez,
depende de Jeremías, Ezequiel y Joel; y también Zacarías se apo-
ya en "los profetas primeros" 800 . La misma influencia de caris-
mas precedentes se manifiesta en el libro del Eclesiástico. Y a
nivel personal, el carisma de gobierno de Moisés está ayudado
por el carisma de orador de su hermano Aarón 801 , como el caris-
ma evangelizador de Pablo 802 está apoyado por la colaboración
de Tertios, que confiere a los escritos del apóstol un vigor mayor
que el que poseen sus palabras 803 . Pablo expresa también su de-
seo de visitar a los romanos para comunicarles un carisma espiri-
tual que consiste en fortificarlos en su vida cristiana, y esto se
realiza por una comunicación mutua de la fe, que apoya y confir-
ma a la vez al apóstol y a la Iglesia804.
Esto constituye la interacción comunitaria de los carismas y
su mutuo entrelazarse en el Cuerpo de Cristo 805 . Pedro insiste
también en esta interrelación de los carismas dentro de la comu-
nidad eclesial como expresión del amor en un servicio de amor y
para el amor, pues en ellos se manifiesta la variada gracia de Dios
para la edificación de su casa y de su templo 806 . Pero, como re-
cuerda Pablo, la condición necesaria e indispensable para que
esta colaboración pueda existir es el reconocimiento y la acepta-
ción del propio carisma, junto con un auténtico reconocimiento
humano y religioso de la diferenciación y una decidida voluntad
de servicio al Cuerpo de Cristo 807 . Sólo en la madurez afectiva de
quien reconoce sus posibilidades y las acepta en su situación con-
creta y de quien ha aprendido a aceptar la diferenciación como
expresión de la variada gracia de Dios y está orientado por el
amor a salir de sí en una postura de entrega a Dios y de servicio a
la Iglesia es posible el ideal de la cooperación carismática en la
Iglesia, que será fuente de paz y de progreso en el amor, fuente
de edificación.
Si la diversidad de carismas orienta hacia una cooperación de
todos ellos, el hecho de que se encuentren unos carismas homogé-
105
neos en distintas personas conduce a una perduración de esos ca-
rismas. La presencia de carismas similares en la Iglesia da lugar a
las agrupaciones de carismáticos, que se institucionalizan, y así
forman una estructura que favorece la perduración del carisma,
su ejercicio y su vitalidad.
Ya en el A.T. se observan estas agrupaciones de carismáticos.
En el siglo XI a. C. existen "bandas de profetas" 808 , entre las que
aparece Samuel como presidente, que llegan a comunicar su ca-
risma por contagio, incluso a personalidades tan ajenas a su mo-
vimiento como Saúl, que entra a formar parte de su grupo, aun-
que sea sólo temporalmente 809 . Este es un carisma de tipo
extático e hímnico. Se trata de la primera aparición del profetis-
mo de estilo cananeo en el pueblo de Israel, aunque hay que no-
tar que Samuel no surge de estos grupos, sino que se inserta en
ellos para transformarles con el yavismo. En el siglo IX a. C , sin
embargo, vuelven a surgir otros grupos proféticos, "los hijos de
los profetas" 810 ; parece que se trata ya de comunidades religiosas
que viven junto a los santuarios, y entre quienes Eliseo, por ejem-
plo, tiene cierta ascendencia811; estos grupos se muestran mejor
organizados que los primeros y sin sus excentricidades; y entre
sus miembros hay jóvenes 812 y también mujeres813. Posteriormen-
te, en tiempo de los profetas clásicos, se vislumbran las escuelas
de profetas, en las que el carisma del fundador y originador de
una corriente profética concreta viene participado y continuado
por sus discípulos, incluso a lo largo de siglos, como se observa
en la escuela isaíaca, con su triple manifestación, que se extiende
desde el siglo vm hasta el siglo vi antes de Cristo.
La institucionalización carismática en el N.T. comienza a per-
geñarse con las normas que sobre ellos entrega la tradición apos-
tólica respecto a los diversos ministerios en la Iglesia814, a los
diversos estados de vida 813 y también al diverso ejercicio caris-
mático en la Iglesia816. Inmediatamente después de los escritos
neotestamentarios, la Didajé, el primer libro posapostólico, se-
ñala la existencia de unos apóstoles itinerantes, profetas y docto-
res, que guardan una pobreza heroica y quizá también celibato, y
a quienes se les da unas normas de comportamiento eclesial. En
estos grupos aparece ya una identidad de carismas y una interac-
ción carismática de los grupos, similar a la que más adelante se
observará en las congregaciones religiosas.
El peligro de la interacción carismática es, sin duda, la akatas-
tasía o desorden, denunciado por Pablo 817 . Pero su remedio no
106
consiste en un equilibrio de fuerzas ni en una supresión de los
elementos carismáticos 818 , sino en el sometimiento a la autoridad
apostólica, a la que está referido todo ejercicio carismático ecle-
sial819, y en la atención a la edificación de la Iglesia820 y al
orden 821 .
Cuando se habla de la institucionalización del carisma hay
que recordar que en el N.T. el carisma es una realidad espiritual,
que nunca puede depender de una estructura de carne ni quedar
encerrada en unas reglas de apariencias; el Espíritu no puede que-
dar sometido a la carne ni la institución como tal es garantía
absoluta de la permanencia del carisma 822 . El carismático, que no
puede ser juzgado por nadie, si no posee al Espíritu 823 , ha de
mantener como norma primera de su actuación la que es fuente
de su carisma, la gracia de Cristo, de cuya plenitud ha recibido 824
y de la que provienen todos los carismas 825 , que son los que han
de contribuir a la edificación del Cuerpo de Cristo 826 . Por esta
dirección fundamental de su vida es por donde el carismático se
manifestará como tal en su apertura al Espíritu827. Pero recono-
ciendo también que el estado en que Dios le llamó y le dio su
gracia es una situación que sugiere que Dios se le comunica en él
y que, por tanto, ha de procurar no variarla fácilmente828.
Por fin, si es verdad que toda vocación lleva consigo un caris-
ma, no hay que identificar la vocación con el carisma, pues la
vocación es la llamada interpersonal de Dios en una situación
concreta y para una determinada misión, mientras que el carisma
es la capacitación para ese servicio. La vocación es algo más am-
plio que el carisma; la vocación es una función histórica de la fe,
irrepetible y no estructurable como tal. La vocación, concedida a
una persona concreta, para una misión concreta, a partir de su fe,
es una presencia histórica de Dios, concretizada en una situación
determinada. Para ella el Señor puede conceder diversos caris-
mas, que intervienen en la constitución de diversas vocaciones,
pero que no agotan toda la realidad y el significado único de la
llamada de Dios a una persona concreta. Es éste el concepto de
vocación y de carisma tal como emerge del A.T., y esto mismo se
observa en la economía neotestamentaria, donde cada llamado
participa de la vocación de Cristo y colabora con su misión en un
modo determinado, para la que se le concede el mismo Espíritu
de Jesús con diversas manifestaciones espirituales, carismáticas,
preanunciadas ya en el A.T. 829
Al ejercicio de estos mutuos servicios carismáticos —y en el
107
fondo al de su fundamentación en la fe y en la edificación de la
Iglesia—, como originados en Dios y orientados en último térmi-
no hacia él, exhorta Pedro como resumen de la espiritualidad del
3. La misión
carismático:
"Servios mutuamente conforme al carisma que cada uno ha
recibido, como buenos administradores de la multiforme gracia
de Dios: el que habla, como quien habla palabras de Dios; el que
ejerce un ministerio, que lo haga como por la virtud que ha reci-
bido de Dios. A fin de que en todo sea Dios glorificado por me-
dio de Jesucristo, a quien pertenecen la gloria y el imperio por los
siglos de los siglos. Amén" 830 .

a) Naturaleza de la misión

En la misma esencia de la vocación y en el modo como llega

al hombre la llamada de Dios, capacitándole con los carismas,
aparece que, según las fuentes bíblicas, es Dios Padre quien lla-
ma, revelando a su Hijo en el interior del hombre a través de la
acción del Espíritu, dinamizando así en la persona del llamado
unas relaciones concretas con Dios. Esta vocación tiene un fin,
pues toda llamada de Dios al hombre está ordenada a un desig-
nio concreto, a una determinada misión. La misión, tratándose
de la espiritualidad de la vocación, se entiende en un sentido glo-
bal: es el objeto de la vocación, que invade toda la vida del llama-
do. Esta misión totalizante se diferencia de las otras misiones par-
ticulares, que están encuadradas en la misión general y que
aparecen en ocasiones determinadas de la vida, como es, por
ejemplo, la llamada peculiar y concreta, que en un momento par-
ticular dirigió el Señor a Ananías para transmitirle su mensaje
respecto a Saulo'. De la consideración del aspecto misionero en
la esencia misma de la vocación se deducirá también una serie
de posturas típicas en la espiritualidad de la vocación para la vida
de todos los llamados. Y las notas fundamentales de esta espiri-
tualidad de la vocación, encuadrada en su aspecto de misión, son
aquellas que se derivan de la esencia misma de la misión: la cone-
xión del llamado con Aquel que envía y, a la vez, con aquellos a
quienes es enviado, es decir, correlativamente tanto el aspecto
trinitario como el eclesial, que está presente en toda misión y que
fecunda la auténtica espiritualidad vocacional. Estas son las notas
que hace resaltar Pablo en su discurso de despedida a los presbí-
teros de Efeso cuando les exhorta así: "Tened cuidado de vos-
otros y de toda la grey, en medio de la que os ha puesto el Espíri-
108
109
tu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que él
se adquirió con la sangre de su propio Hijo" 2 . En este texto están
ya explicitadas las notas de la acción de Dios, que llama por su
Espíritu, para continuar la misión de Jesús, que tiene una dimen-
sión comunitaria y que, formando primero al pastor y discípulo,
le convierte en apóstol y guardián de la grey eclesial. Habiendo
explicitado en los capítulos anteriores el aspecto complexivo de
esta espiritualidad, en éste se presenta el aspecto bíblico de la
misión, dejando para el capítulo siguiente la ulterior explicitación
de la dimensión comunitaria en la espiritualidad del llamado.
La naturaleza de la misión va íntimamente unida a la voca-
ción. La misión es esencial a toda vocación, pues la vocación es
una llamada para algo, es una invitación, que conduce a un fin
determinado: a comunicar una palabra, o a cumplir una misión, o
a realizar una tarea. Esta realidad aparece de algún modo en to-
dos los que se han sentido llamados por Dios. Dios no se les ha
presentado como un elemento de contemplación meramente cu-
riosa, sino como una llamada que implica una respuesta. El peli-
gro que experimenta Moisés de quedarse en el fenómeno de la
zarza, acercándose a él sólo con una postura curiosa, para exami-
nar cómo no se consume el arbusto, viene obviado por el mismo
Dios, quien se le manifiesta en su trascendencia y confronta en-
tonces a Moisés con el encargo de su misión3. Y, al igual que
Moisés, todas las otras figuras bíblicas de vocación presentan esta
misma característica de la misión, como asociada íntimamente a
la vocación: Gedeón 4 , Isaías 5 , Jeremías 6 , Ezequiel7, el Siervo de
Yavé 8 y también los apóstoles 9 y Pablo 10 . El mismo Jesús co-
mienza su actividad vocacional inmediatamente después del bau-
tismo con el ejercicio de su misión, anunciando el Reino 11 , para
lo que ha sido enviado 12. La parábola de los trabajadores en la
viña n indica cómo para todos ha de haber un fin a la ociosidad,
pues todos están llamados e invitados a trabajar en la viña de
Jesús, que es él mismo y en quien permaneciendo llega el hombre
a ser discípulo suyo y a sentirse enviado por él, para producir un
fruto abundante 14.
En primer lugar hay que notar que la misión, como la llama-
da, está vinculada a un momento concreto y experiencial de la
vida: mientras en la vocación se intuye la función histórica de la
fe, la misión es el ejercicio de esa fe en un momento concreto de
la existencia humana. Esta historicidad de la llamada —su inser-
110
ción en un momento concreto— se señala en el relato de la voca-
ción de Moisés, cuando la orden de la misión se inicia con la
fórmula "y ahora" 15. En la vocación de los profetas, como, por
ejemplo, en Isaías, el rasgo que indica la historicidad de la llama-
da es la datación 16; la vocación del profeta y su misión se inser-
tan en un momento concreto del desenvolverse de la historia hu-
mana, y ese momento concreto es el contexto en el que tiene su
sentido primario la misión vocacional, como lo muestran, además,
otras dataciones, fijadas a partir de un contexto en el que se in-
serta concretamente el mensaje profético ". Este es siempre un
momento de necesidad, una circunstancia en la que Dios entra,
porque es necesaria su inserción ahí; es un momento de necesi-
dad, en el que el recurso de la entrada de Dios viene a clarificar la
situación humana plenamente. Así, por ejemplo, los dos primeros
capítulos del Éxodo no hacen sino presentar el marco en el que
se ha de explicitar la vocación y la misión de Moisés: las tribula-
ciones del pueblo son el contexto por el que la llamada de Dios a
Moisés se entiende plenamente como una liberación salvífica.
Este mismo esquema se puede descubrir en las otras narraciones
bíblicas de vocación, desde Abrahán, pasando por todos los pro-
fetas, hasta llegar a Jesús de Nazaret. Hablando de él, sobre todo
Juan hace resaltar la situación de necesidad extrema, que aparece
en todos los milagros, como el contexto en el que entra el Señor
con su acción salvífica: en las bodas de Cana la intervención de
María pone de manifiesto la carencia absoluta de vino, símbolo
de la alegría de los bienes mesiánicos 18; más adelante Jesús viene
a levantar a un tullido, que llevaba ya treinta y ocho años enfer-
mo, totalmente imposibilitado para acercarse a las aguas saluda-
bles, porque no había quien le ayudara 19; el desierto y la carencia
absoluta de medios para satisfacer el hambre de una gran multi-
tud es el contexto del milagro de la multiplicación de los panes 20 ;
Jesús sale también al encuentro de un ciego de nacimiento, al que
nadie puede abrir los ojos, para concederle la gracia de la vi-
sión 21 ; Lázaro, muerto ya de cuatro días y hediondo, es aquel a
quien Jesús devuelve la vida 22 .
Todo esto indica que la llamada de Dios y su intervención en
el mundo está orientada a la resolución de una situación de apo-
ría, de desconcierto humano en el orden salvífico. Por ello en las
narraciones bíblicas de vocación se señala un doble momento,
constitutivo en esta duplicidad de la esencia misma de la voca-
ción: la llamada y la misión. En la vocación de Abrahán se obser-
van los dos momentos: la orden de partida y la marcha actual del
111
patriarca 23 ; él acepta con fe la orden de Dios y la pone en prácti-
ca, esperando que Dios realizará su promesa, la acción salvífica,
a la que está ordenada la salida de Abrahán de su tierra y de su
familia. En la vocación de Moisés existe también este doble carác-
ter, patentizado en el mismo ejercicio de su misión respecto al
pueblo de Israel: el revelar el nombre de Yavé, el que el pueblo
caiga en la cuenta de quién es Yavé y el experimentar la libera-
ción obrada por Yavé a través de las mediaciones humanas 24 . En
la vocación de Amos se clarifican expresamente los dos momen-
tos de la llamada y de la misión; se insiste en el primero cuando
se señala la acción del Señor de tomar al profeta; y el segundo
momento viene expresado por la orden de la misión: vete a pro-
fetizar25. Este doble momento de la llamada y de la misión emer-
ge también en aquellos otros relatos de vocación profética, que
presentan a ésta como la "investidura del lugarteniente" de Yavé
y cuyo esquema formal es el siguiente: audiencia regia, investidu-
ra, transformación del sujeto, regulación de sus funciones y ex-
hortación a la fortaleza. Este esquema se observa particularmente
en las vocaciones de Isaías 26 y de Jeremías 27 y sus elementos apa-
recen también dispersos en los oráculos del Siervo de Yavé28.
A veces no aparece en el mismo momento de la vocación un
encargo concreto, sino una misión general; de este modo se dis-
tingue más nítidamente la palabra original de la misión de los
otros oráculos más determinados y circunstanciales. La misión es
algo que configura radicalmente todo el ser del llamado y le man-
tiene en una situación permanente de apertura, a partir de la cual
le será posible escuchar siempre en cada momento el mensaje del
Señor y tener el valor para transmitirlo.
La misión es primariamente una llamada a un modo concreto
de ser y de existir, es más una acción a realizarse en el mismo
sujeto que una palabra a comunicar; aunque la misión conlleva
siempre una postura de comunicación de mensaje, éste será siem-
pre el resultado de algo vivido por el mismo profeta o llamado.
La misión tiene como fin primario constituir al mismo profeta o
al llamado como tal, es decir, la misión es el aspecto de la voca-
ción que desde Dios le da al llamado una significación para los
demás, pero esto lo hace en concreto en cuanto configura el mis-
mo ser del llamado en esta dirección significativa. Por eso en los
relatos vocacionales la palabra de la misión está en imperativo; es
un imperativo para el mismo llamado, que le constituye como tal
en situación permanente de escucha y obediencia; primero le hace
discípulo, para convertirle luego en testigo de esta experiencia
112
interior. Así fue la existencia de Jesús, que dio testimonio de lo
que había visto y oído 29 , de lo que le había enseñado su Padre 30 ,
y ésta fue también la práctica de los apóstoles 31 . Ya desde la
época profética se insiste en esta postura constitutiva de la mi-
sión: la disponibilidad radical. El Siervo es el discípulo que oye
cada mañana lo que el Señor le quiere comunicar, para transmi-
tirlo luego a los demás sin resistencias32. Y a Jeremías le ordena
el Señor desde el comienzo de su vocación de un modo totalizan-
te: les dirás todo lo que yo te ordene 33; como también Ezequiel
desde los comienzos de su experiencia profética se siente impulsa-
do por esta orden del Señor: les dirás "así ha hablado Yavé" 34 ,
oirás de mi boca las palabras y les amonestarás de mi parte 35 .
En estos imperativos, como se puede fácilmente observar, no
aparece más que la inducción a un hombre concreto para que
escuche del Señor lo que después haya de transmitir a los demás.
Esta es la postura radical de la misión. La vocación y su conco-
mitante misión, más que la configuración de un oráculo destina-
do a otros, es el descubrimiento de una nueva situación de la
persona ante Dios en total disponibilidad. Esta disponibilidad es
la que se pide, por ejemplo, al profeta Ezequiel en el momento de
su vocación 36 , sin que en el primer momento aparezca ninguna
concretización de la predicación del profeta; sólo siete días des-
pués brota el primer contenido 37 y Ezequiel hace notar que tanto
su decir como su callar se operan bajo la acción de Dios 38 . Esta
es la activa pasividad, típica de la persona en situación de misión,
y de ella depende toda su vida y el logro de su hacerse; de la rea-
lización de esta postura, es decir, del cumplimiento de esta nota
radical de la misión, depende su vida o su muerte, el sentido de su
ser, que no dependerá, consiguientemente, del éxito externo de sus
logros 39 . La misión es tan configurativa del llamado y tan expre-
siva del mismo ser vocacional, en postura de llamada y respuesta,
que en el mismo Déutero-Isaías no hay propiamente relato de
vocación, sino de misión; el profeta queda tras su misión, que es
lo importante en su ser vocacional y lo constitutivo de su misma
vocación en lo que ésta tiene de más personal: de llamada de
Dios, de respuesta del hombre, de realización de Dios en el hom-
bre y de destino de esta realización hacia otros 40 ; este hombre se
identifica, consiguientemente, con la misma voz de Dios, que cla-
ma pidiendo una reestructuración del sentido religioso de todos 41 .
Desde la misma estructuración del ser del llamado es desde
donde tiene sentido su misión. Así se entiende plenamente la
113
personalidad de Moisés, que de "salvado" 42 se convierte en "sal-
vador" 43 de su pueblo, y se comprende también la personalidad
de quienes han de enseñar a cumplir precisamente lo que ellos
mismos han practicado 44 ; de Esdras se dice que "aderezó su cora-
zón para investigar la ley del Señor y para practicarla y para
enseñarla en Israel" 45 ; y de Jesús se recuerda primero su práctica
y después su enseñanza 46 . En esta postura emerge también la dia-
fanidad de los contenidos concretos, que luego se han de comuni-
car en una vida de misión. Cuando el llamado actualiza sus valo-
res, se siente movido por Dios a comunicarlos, se siente impulsa-
do a hacer partícipes a los demás de la salvación, que él mismo
ha experimentado, y de los efectos que la palabra de Dios ha
producido en su vida. Esta es la razón por la que el relato de la
vocación de Isaías contiene ya en germen y en resumen las princi-
pales ideas proféticas sobre el futuro de su pueblo, que el profeta
habrá de explicitarlas a lo largo de su carrera. Y también a Jere-
mías su experiencia vocacional le abre a una visión global de lo
que ha de ser después el contenido de toda su actuación proféti-
ca 47 . Esta clara conciencia de vivir los valores de Dios y de sentir-
se llamado a comunicarlos es lo que constituye la conciencia de
misión, cuya fuerza procede necesariamente de la viveza de la
misma experiencia vocacional, en la que ha hablado el Señor 48 .
Porque el Señor ha llamado, se siente el hombre movido a dar
testimonio de su experiencia de Dios; y la razón que impulsa al
llamado a solicitar la escucha de sus coetáneos es precisamente su
conciencia de sentirse enviado por Dios 49 .
Es desde aquí desde donde el llamado se muestra como la
presencia sinergética de Dios en medio de su pueblo; él es la voz
por la que la palabra estructurante de Dios llega al mundo 50 , y
todo esto como un gesto del mismo amor de Dios por el mundo,
del que participa el llamado 51 . El llamado, unido a Dios, se cons-
tituye en unión con él en causa activa de salvación52. Por eso en
todos los relatos de la vocación de Moisés su misión y su activi-
dad, aunque viene diversamente presentada, siempre aparece con
la misma e idéntica concepción de fondo: un Moisés que actualiza
en su pueblo la fuerza salvadora de Dios. Para el yavista53 es
Dios quien salva, pero Moisés es su instrumento 54 , aunque no se
explícita en un primer momento el contenido de esta salvación,
sino sólo en un estadio posterior 55 ; para el elohísta56 Moisés sal-
va 57, pero esto lo hace revelando el nombre del Dios salvador, en
cuanto que con su revelación actualiza su misma salvación; para
el sacerdotal 58 la nueva explicación del nombre de Yavé se en-
114
cuentra íntimamente relacionada con los acontecimientos salvífi-
cos del Éxodo.
Cuando el llamado es poseído por Dios para convertirse en la
presencia de Dios en medio de su pueblo, lo es en toda su dimen-
sión, en su vida interior y en sus actividades externas; más aún,
en ocasiones incluso el mismo cuerpo participa de esta asunción
de la personalidad del llamado por parte de Dios, como lo indi-
can los gestos somáticos de Ezequiel, en los que el profeta padece
el influjo de Dios y con los que transmite su mensaje59. Esta
invasión de Dios en la vida del llamado, orientándole en una
dirección concreta, en una misión, supone con frecuencia un cam-
bio de vida y de visión original de la persona, supone una nueva
orientación fundamental. El evangelio hace notar cómo el seguir
a Jesús implica el dejarlo todo por él, abandonar aquello que
antes se realizaba, para poder entrar así en una nueva situación
de misión 60 ; y este nuevo oficio es ya incompatible con el anti-
guo 61 , que ha de dejar paso a las nuevas exigencias de la misión.
Realizado el cambio de oficios, la nueva vida se define como una
consagración 62 , una entrega a la Verdad y a sus exigencias63,
para que quienes entren en contacto con el enviado puedan parti-
cipar también de los bienes de esa Verdad, de esa revelación y
presencia de Dios en él. Y en esto consistirá también fundamen-
talmente la santidad del llamado, en la unión con el Dios que
envía; la proximidad del hombre a un Dios que se siente tan
cercano a él como para moverle a una misión es lo constitutivo
de la santidad ontológica, que se manifestará después en una san-
tidad ética, en una respuesta del hombre al Dios que llama. Así es
como aparece Jesús constituido como Santo 64 en virtud de la
palabra de la misión, que le hace enviado de Dios 65 y le muestra
por su perfecto cumplimiento como unido a él en una misma
causalidad salvífica66.
b) La misión cristiana
En el A.T. la misión del pueblo está íntimamente vinculada a
la esencia étnica de Israel; en conexión con los rasgos de su super-
vivencia como pueblo se desarrolla toda su función religiosa.
Pero la misma conexión con Yavé, a quien progresivamente le
van descubriendo como al único Dios verdadero, comienza a dar
115
a este pueblo una dimensión más universal, que está enraizada en
la universalidad de su mismo Dios. La relación de todos los mo-
vimientos políticos y del mismo don de la tierra como una ayuda
para el servicio de Dios 67 conducen a una paulatina universaliza-
ción de la misión del pueblo, a partir del reconocimiento de la
universalidad de ese Dios, a quien sirven. La fe en Yavé había
creado al pueblo de Israel a partir de grupos anfictiónicos primi-
tivos, uniendo en una misma fe a clanes diversos; desde entonces
es la fe el elemento constitutivo e integrante del pueblo y, por
tanto, es también la fe en Yavé la que ha de mantener unido a
este pueblo y la que le da el último sentido de su existencia y de
su misión. El pueblo viene a ser eminentemente "la congregación
de Yavé" 68 . Desde esta intelección de la esencia del pueblo co-
mienza su misión de dar a conocer a Yavé a los otros pueblos y
ya desde el tiempo de Elias los bienes de Dios y su conocimiento
llegan hasta los paganos 69 . Pero es sobre todo en la experiencia
del destierro cuando el pueblo reconoce su misión universalista,
su sentido para los otros pueblos, bendecidos en él 70 , y surge
entonces la predicación universalista del Siervo71, que se hará de-
finitiva en Jesús de Nazaret 72 , pero esto siempre a partir del pue-
blo de Israel 73 , a quien Juan el Bautista con su mensaje de con-
versión 74 había querido disponer plenamente para el Señor75.
Desde entonces aparece la misión cristiana, que, superando las
barreras y los presupuestos étnicos del pueblo de Israel, se man-
tiene como misión universal, abierta a todos los pueblos de la
tierra, incluso en su esencia más pura: en sus exigencias y en sus
promesas.
Cristo es el principio de universalización de esta misión cris-
tiana. Por ser él el primer elegido76 no sólo como nuevo Israel 77 ,
sino también como Hombre 78 y como Cabeza de la nueva hu-
manidad 79 , en él Dios se abre a todos 80 , y Jesús aparece como la
definitiva presencia sinergética de Dios en el mundo, aparece
como el "Dios con nosotros" 81 , Mensajero de una Alianza nue-
va 82 y de un Reino eterno y universal83. Su misión de profeta es
universal, en cuanto comunica a todos la palabra de Dios 84 ; tam-
bién tiene dimensiones universales su ministerio sacerdotal, en
cuanto él intercede por todos ante Dios 85 y en él se da el acceso
de todos a Dios 86 . Es así como su salvación adquiere dimensiones
universales. Y esta universalidad la reconoce ampliamente el
cuarto evangelio: para Juan, Jesús es el puente necesario para
todo hombre en su encuentro con Dios 87 ; pero, al mismo tiempo,
Jesús es una posibilidad de encuentro con Dios abierta a todo
116
hombre 88 como la luz del mundo 89 , enviada por el amor de
Dios 90 , y como su Salvador 91 , que quita el pecado del mundo 92 y
le concede la vida de Dios 93 . Esta universalización de la misión
cristiana tiene especialmente lugar a partir de Pentecostés94, pues
desde entonces, operada ya la salvación universal, el Espíritu guía
a la Iglesia en su misión universal y en cada uno de sus pasos,
para dar testimonio ante todos los pueblos 95 . Esta universalidad
del cristianismo la ha captado también Pablo como una gran no-
vedad a partir de su contemplación del misterio de Cristo 96 .
Esta misión universal cristiana está entendida en las fuentes
neotestamentarias como un "servicio". Es un servicio a la vida de
Dios en el hombre, al mismo Dios en la dimensión religiosa de
las personas, pero siempre a partir de Cristo 97 , a quien el misio-
nero refleja en su actividad apostólica, ya que se siente movido a
ella a partir de la contemplación del Señor 98 . Este servicio es el
que da sentido a toda la vida del llamado y le define como tal,
bajo diversas metáforas, que expresan tanto la actividad del mi-
sionero como su relación con quien envía y con aquellos a quie-
nes es enviado. Una de estas metáforas es la del "pescador", que
define toda la vida del llamado y su misión99 como destinada a
atraer a todos los hombres en el seguimiento de Jesús, quien está
al comienzo de toda la atracción vocacional 10°. Otra metáfora
para definir este servicio misionero es la de "pastor", en la que
aparece también la conexión con Jesús, el Buen Pastor que da la
vida por sus ovejas101, quienes le siguen en la escucha de su voz,
salidas ya del pecado 102, y así se constituye él en modelo de los
pastores, sin perder nunca su primacía, pues las ovejas permane-
cen siempre como suyas, ya que el Padre se las ha entregado 103; el
pastor eclesial pastoreará las ovejas en el nombre del Señor, sin
posesividades, tratándolas como ovejas de Jesús, y esta función la
llevará a cabo con el doble oficio de alimentar y conducir a las
ovejas104 por medio de la palabra de Jesús 105 .
Este servicio a la obra de Jesús le define al llamado en situa-
ción de misión como "siervo de Cristo" y como "apóstol por
vocación", es decir, "segregado para el evangelio de Dios", que
se hace presente en Jesús de Nazaret 106 . Por eso la vocación
apostólica de Pablo se define esencialmente como un "servi-
cio" 107, cuyo contenido primordial es el del "testimonio" 108, es
decir, Pablo es "servidor del testimonio", está puesto para ser
testigo del Dios que actúa en la Historia Salvífica, y esto es lo que
le define como "apóstol", enviado por Dios para este servicio del
testimonio 109.
117
 Las concreciones de este apostolado, de este servicio del testi-
monio, aparecen en la literatura de Pablo diversamente expresa-
das; pero, aun con toda la variedad posible de matices, el fondo
y la esencia de esta misión del llamado en el cristianismo es funda-
mentalmente una. Lo que las diversas expresiones de la misión
paulina hacen es iluminar claramente el contenido de la misión
cristiana: Pablo ha sido elegido para "ser testigo de lo visto y de
lo oído" 110 , de su experiencia espiritual, que ha brotado de la
revelación de Cristo y de su presencia en la Iglesia; su función de
testigo se concreta en "anunciar todo el designio de Dios" 111 , es
decir, en "proclamar la Palabra" 112, "predicar" i n , "anunciar el
Reino" 114 , "evangelizar"115, "dar testimonio del evangelio de la
gracia de Dios" 116 ; esto significa "anunciar todo el designio de
Dios" " 7 , "anunciar al Hijo" 118, "llevar el nombre de Cristo" 119.
Todas estas funciones le definen al apóstol como una persona que
está llamada a "abrir los ojos", y el fin de esta clarificación
—esto define el contenido de la misión— es "para que los hom-
bres vuelvan de las tinieblas a la luz, es decir, del poder de Sata-
nás al de Dios, de forma que puedan recibir con la remisión de
los pecados una parte de la herencia mediante la fe en Cristo" 12°.
Esta clarificación de la misión cristiana es la que emerge tam-
bién del resumen de la predicación paulina, tal como se expresa al
final de los Hechos de los Apóstoles: "Pablo iba exponiendo el
reino de Dios, dando testimonio e intentando persuadir acerca de
Jesús, basándose en la ley de Moisés y en los profetas" 121, "predi-
caba el reino de Dios y enseñaba lo referente al Señor Jesús" 122.
Y el ejercicio de esta misión Pablo lo lleva a cabo "desde la ma-
ñana hasta la tarde" 123 "con toda valentía" 124 . El mismo se lo
recordará a los presbíteros de Efeso: "Vosotros sabéis cómo me
comporté siempre con vosotros, desde el primer día que entré en
Asia, sirviendo al Señor con toda humildad y lágrimas y con las
pruebas que me vinieron por las asechanzas de los judíos; cómo
no me acobardé cuando en algo podía seros útil; os predicaba y
enseñaba en público y por las casas, dando testimonio tanto a
judíos como a griegos, para que se convirtieran a Dios y creyeran
en nuestro Señor Jesús" 125. Así Pablo, como todos los que entre-
gan su vida en virtud de la llamada a la misión de Dios, están al
"servicio de los santos", es decir, al servicio de la santidad de la
Iglesia, como lo estuvieron en la Iglesia primitiva la casa de Este-
ban 126 y todos los colaboradores de Pablo 127 .
Para la plena comprensión de la misión y para favorecer su
adecuada vivencia según el N.T. es indispensable tener en cuenta
118
los textos sobre la misión encomendada por Jesús a la Iglesia, tal
como la presentan las tradiciones evangélicas, tanto en la línea
sinóptica como en la joanea. En todas estas tradiciones la misión
de la Iglesia aparece como la prolongación de la actividad de
Jesús y está conferida por el Resucitado en las denominadas apa-
riciones oficiales, en las que él se manifiesta como el Señor que
envía. No sólo el hecho de la misión, sino también su contenido
se especifica de algún modo en las diversas tradiciones: para el
compendio final de Marcos será el predicar y bautizar 128; para
Mateo, el hacer discípulos de Jesús, bautizando y enseñando 129;
para Lucas, el ser testigo y predicar el perdón de los pecados en el
nombre de Jesús 13°; los Hechos de los Apóstoles insistirán en la
misión del testimonio 131 , mientras Juan contemplará el poder
para perdonar y retener 132 y el redactor final del cuarto evangelio
resume la misión en la función de pastorear, con el doble aspecto
de conducir y alimentar a las ovejas de Jesús 133 .
Mateo concluye su evangelio con una escena en la que Jesús
resucitado confiere a la Iglesia su misión 134. Es un texto breve,
pero denso, pues recapitula los principales temas del evangelio,
como son el poder de Jesús, su filiación, el ministerio de la ense-
ñanza, la continuación de su obra en los discípulos, e implícita-
mente se expresa la continuidad del Jesús terrestre y del Jesús
eclesial, que nunca desaparece de junto a los suyos. Con este tex-
to, propio del evangelista, llega a su cumbre el evangelio de Ma-
teo, quien explícita aquí la voluntad de Jesús con sus temas prefe-
ridos y su vocabulario propio, como expresiones por las que
habla el Jesús resucitado a la Iglesia y que están aprendidas por
Mateo de Jesús bajo la inspiración del Espíritu.
Se trata aquí de la concretización de la misión cristiana y de
sus características propias. Esta misión, que es esencialmente un
lanzamiento, tiene por objeto propio a todo el mundo, incluso a
los gentiles, para quienes la Iglesia tiene ya una postura de acer-
camiento a ellos y no sólo de espera, como acontecía en el anti-
guo Israel. Con esta escena el evangelista presenta a Jesús resuci-
tado como el dinamizante de la misión eclesial y con ella como el
estructurante también de la comunidad de la Iglesia y de todas las
relaciones interpersonales en su dimensión religiosa: tanto las que
se refieren a Dios como las internas de la Iglesia e incluso las re-
laciones de la Iglesia para con el mundo.
Este texto mateano, que tiene como fondo la realización plena
del poder universal, concedido al Hijo exaltado según Dn 7,14 y
119
el cumplimiento del mismo tema expresado en Mt 26,64, se en-
cuentra estructurado según el esquema bíblico de misión, delinea-
do para presentar en el A.T. las misiones del legislador Moisés y
del profeta Jeremías, con el triple paso de presentación o autorre-
velación del que envía135, orden de la misión 136 y promesa de
asistencia en la misión 137. La escena queda configurada en dos
momentos: la preparación y las palabras de Jesús. Con éstas, que
constituyen la parte más importante del relato, es con las que el
Resucitado se manifiesta a los discípulos.
La aparición de Jesús tiene lugar en Galilea. Galilea es el lu-
gar de la predicación. Durante su vida pública Jesús ha predicado
en Galilea, acompañado de sus discípulos138. Para Mateo, la obra
de Jesús en Jerusalén, el misterio pascual, es propia sólo de Je-
sús. Ahora el mismo Jesús quiere que los suyos vuelvan a Galilea,
para juntarles consigo de nuevo en orden a la predicación, pero
una predicación que ya no cesará hasta el final de los tiempos.
Los testigos cualificados de esta manifestación de Jesús, ordena-
da a la misión, son los Once 139; ellos fueron los primeros discípu-
los y son ellos los que han de enseñar a otros el camino del disci-
pulado; por este su ministerio mantendrán siempre una preemi-
nencia eclesial.
Jesús desea conferirles su misión precisamente en un monte;
en ese monte les quiere encargar el cumplimiento y el avance
de su enseñanza, como el Nuevo Moisés. Y aquí reaparecen
los temas que Mateo ha ido presentando en otros montes a lo
largo de su evangelio: el tema del poder en el monte de las tenta-
ciones 140, el tema de la enseñanza en el sermón del monte M1 y
ambos temas unidos en la escena oracional del monte de la
Transfiguración 142, que está considerado como el símbolo de las
apariciones del Resucitado. Jesús, que había rechazado el poder
para la misión que le pudiera venir por otros caminos que no
fueran los de Dios, reconoce que ahora le ha sido concedido ese
poder por el camino de su adhesión a Dios hasta la cruz. Ante
este Jesús la Iglesia se postra en adoración, en aceptación de todo
aquello que el Señor resucitado le quiera encomendar; ante él
podrá dudar en ocasiones, pero esta duda no deshará el discipula-
do, como tampoco la imperfección del seguimiento durante la
vida pública cortó a los discípulos la conexión con Jesús; sin em-
bargo, esta duda o esta conmoción interna ha de desaparecer
para que la Iglesia pueda recibir en paz la misión y ejercitarla con
fuerza; el mismo hecho de la misión tendrá el vigor necesario
120
para purificar plenamente a los discípulos de esas dudas y de esos
miedos.
Las palabras de Jesús resucitado comienzan presentando a
Dios Padre como el origen de toda misión. A él hace alusión la
forma pasiva "se me ha dado", con la que los judíos piadosos
trataban de evitar, por reverencia, el nombrar a Dios 143 . Dios
Padre es quien concede a Jesús el poder y sólo a él, como al
prisma por donde posteriormente se ha de difundir toda la luz de
Dios. Este poder consiste en la capacidad para entregar la revela-
ción, el conocimiento de Dios y todo lo que se refiere a él y sólo a
él; se trata aquí del poder personal de Jesús, que habla como hijo
de Dios y a quien su Padre le ha entregado todo, de tal forma que
nadie conoce bien al Hijo sino el Padre y nadie conoce bien al
Padre sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiere revelar 144.
Mateo se refiere también en su evangelio al poder de Jesús cuan-
do lo descubre presente en su perdonar los pecados y en curar 145,
e incluso a los mismos discípulos los presenta como partícipes de
este poder de Jesús 146 . Este poder es un poder total, que abarca
todas las dimensiones; es el mismo poder del Padre y como tal se
ejerce en el cielo y en la tierra, porque Jesús es tanto el Hijo de
Dios como el Hijo del hombre l47; con este poder puede Jesús
empalmar el cielo con la tierra 148 y transfundir su influjo a toda
la creación, llenándolo todo 149.
En virtud de este poder, Jesús imparte la orden de la misión:
manda ir marchando. Es éste un participio que señala el movi-
miento y el progreso de la misión. Jesús no constituye una comu-
nidad falta de sentido en el mundo ni crea una comunidad para el
repliegue o la comodidad, sino para la misión; no se trata tampo-
co de una comunidad de dispersión, sino en misión. Los miem-
bros de esta comunidad serán misioneros en virtud de la voluntad
de Jesús y no como consecuencia de ninguna apreciación especu-
lativa sobre la salvación o sus condiciones de posibilidad. Y esta
misión, que no ha nacido de la reflexión humana, sino de la vo-
luntad de Jesús, por ninguna consideración humana se puede pa-
rar ya hasta el final de los tiempos. Jesús manda ir simplemente,
sencillamente, sin miedos, que desaparecerán ante la obediencia a
Aquel que envía y en la conexión con él, pues él es el Poderoso,
más fuerte que el que está en el mundo 15°. Y manda ir ya sin
barreras ni fronteras; la misión no queda circunscrita ya a las
ovejas de Israel 151 , sino abierta por el misterio pascual de Cristo
a toda la humanidad.
121
 Si el ir es la condición de posibilidad para la misión e indica el
mismo estado de misión, el contenido esencial de esta misión con-
siste en "hacer discípulos". Este es el fin de la misión, expresado
en imperativo. El tema del discipulado había sido un tema muy
querido para Mateo, pues su mismo nombre se lo recuerda conti-
nuamente, y para él este tema resume toda la actividad del cristia-
no, que él la concibe como un seguimiento de Jesús. A este segui-
miento están llamadas todas las naciones 152 , no sólo Israel 153 ,
que en parte había ya rehusado el seguir a Jesús 154 . Desde el
Israel de la fe se hace ahora una llamada a todas las naciones,
para que juntos formen la única Iglesia de Jesús 155, por la que
Jesús ha dado su sangre 156 y que está llamada a continuar su
testimonio 157, incluso en medio de las persecuciones158. Esta lla-
mada universal, que, partiendo originariamente de Israel, alcanza
a todas las naciones, actualiza hasta el fin de los tiempos la rea-
lización de la promesa de Dios, hecha a Abrahán, a quien se le
anunció un poder universal159, pues Jesús aparece en Mateo des-
de el comienzo de su evangelio como el descendiente típico de
Abrahán 160 . Pero esta entrada de las naciones en Jesús, este lle-
gar a ser discípulos suyos, sólo puede realizarse por la entrada y
la participación de todos los hombres en la doctrina apostólica y
en su libre aceptación, como lo profesa ya la Didajé al comienzo
de la era cristiana (Did 7,1).
El modo concreto de ejercitar esta misión de hacer discípulos
de Jesús, expresada en imperativo, lo señala el evangelista con
dos participios modales: bautizando y enseñando. Por el bautis-
mo la persona queda sumergida en la vida de la Trinidad, perma-
neciendo así capacitada para una relación interpersonal con Dios,
pues participa de la filiación de Jesús 161 , proclamada en su bau-
tismo 162 , y queda constituido en hermandad con Jesús 163 por la
acción del Espíritu 164 . El bautismo señala en las palabras de la
misión el aspecto cultual, en su referencia comunitaria y trinita-
ria, que es esencial y radical a toda la vida cristiana; por él se
alcanza plenamente todo el fin de la misión de Jesús, que, señala-
da por su propio nombre, es la de salvar a su pueblo de sus
pecados 165 ; y con él se aplican los frutos de la pasión de Jesús,
cuya sangre ha sido derramada "para el perdón de los pe-
cados" 166.
El aspecto de la fe, inherente también al bautismo y esencial a
la misma vida cristiana 167 , está indicado por las palabras de la
misión en la necesaria aceptación de la enseñanza apostólica. El
enseñar es algo propio en la misión del enviado de Jesús; y esta
122
enseñanza está fundamentalmente concebida como un observar,
un guardar 168 lo que ha encargado Jesús. El permanece siempre
como el único Maestro 169, y la Iglesia está referida a él en su
discipulado y en su enseñanza, como el mismo Jesús lo está res-
pecto a su Padre 17°. Esta referencia de la Iglesia a Jesús implica
una dependencia total de él y de su Palabra en el ejercicio de la
misión docente, enseñando todo lo que él ha enseñado y sólo lo
que él ha enseñado, sin dejar de comunicar nada de lo que Jesús
ha querido entregar como revelación de su Padre y sin añadir
nada a esta revelación, en una referencia humilde de escucha y
aceptación, que luego posibilitará la comunicación integral del
mensaje de Jesús. Esta conexión con Jesús hace de la enseñanza
cristiana el que sea no una mera filosofía, pues le confiere una
dimensión histórica, vinculándola con la doctrina de Jesús, en la
que Dios ha entrado en el mundo con su Palabra. Esta realidad
compromete al llamado a vivir una espiritualidad de escucha y de
fidelidad, que le exige una continua contemplación e interioriza-
ción de la palabra de Jesús, para no entregar como palabra de
Jesús lo que puede ser una mera palabra humana y, al mismo
tiempo, para no dejar fuera ninguna de las enseñanzas de Jesús.
A quien así vive, Jesús le promete su compañía. Esta es la
verdadera compañía de Jesús. Jesús está con los que él envía y les
acompaña y asiste en su misión. La compañía de Jesús tiene
como definición esencial esta asistencia de Jesús a su misión y
sólo a ella. En ella experimenta la Iglesia la presencia de Jesús
resucitado y siente en su vida la realización de la promesa del
Immanu-El, el Dios con nosotros m , que se ha hecho presente en
Jesús de Nazaret 172 . Como Dios acompañó a su pueblo por el
desierto, el Dios del pueblo, el Dios de los padres, sin circunscri-
birse a un lugar determinado, sino a la realidad personal de su
pueblo, y como asistió también en su misión a quienes habían de
llevar adelante la vocación y la misión del pueblo, concretizándo-
la en sus vidas, como Abrahán 173 , Jacob 174 , José 175 , Moisés176,
Josué 177 , los Jueces 178, y en particular Gedeón 179 , David 18° y Sa-
lomón 181 con los suyos 182 , Jeremías 183 , etc., así también ahora
Jesús promete su asistencia en orden a la misión a todos los que
en la Iglesia llevan adelante la obra del Señor. La presencia asis-
tencial de Dios ahora se ha cristificado: Dios se hace presente en
Jesús, que está en medio de los suyos, como el primogénito de
muchos hermanos, formando con ellos una familia, la familia de
los hijos de Dios 184 . Y así Jesús no desaparece ya nunca de en
medio de los suyos. La universalidad típica de la misión de Jesús,
123
que afecta tanto a su poder, como al conjunto de las naciones y a
la totalidad de su enseñanza, reaparece también en su asistencia:
Jesús está presente todos los días185. Y está hasta el final de los
tiempos, en medio de una Iglesia que tiene como última perspec-
tiva ese final y su consumación, pues es una Iglesia lanzada al
futuro y a la escatología. Y Jesús, que es quien ha concedido la
misión, será también su juez definitivo 186, y junto con él, sus en-
viados juzgarán del éxito de su misión, de su aceptación o de su
rechazo, aquellos mismos que han sido portadores de la misión
de Jesús, es decir, la Iglesia apostólica 187. La palabra de Jesús es
la que determina el discernimiento y el juicio definitivo188. Así el
Jesús que confiere la misión y que la determina es el Jesús del
pasado, pues la enseñanza eclesial está referida a él, pero es tam-
bién el Jesús del presente, que se hace actual en la orden de su
misión y en su asistencia, y es además el Jesús del futuro, el Jesús
lanzado en su Iglesia hasta la plenitud de los tiempos, en una
continua dinámica de realización.
Juan también conserva en su evangelio una teología sobre la
misión, basada en las palabras y en los gestos de Jesús 189 . Esta
transmisión del ministerio de Jesús tiene para él lugar en Jerusa-
lén, en el mismo día de la resurrección de Jesús, pues a ella está
esencialmente vinculada en su sentido más profundo. Es el primer
día de la semana 190, el comienzo de una nueva época, la era de
Jesús 191 , y es también el comienzo de una nueva creación con una
nueva luz, que invita a levantarse de la muerte y a dejarse ilumi-
nar por la plena luz de Jesús I92 . El relato evangélico consta de
dos partes, íntimamente relacionadas: la transferencia de la paz
de Jesús y la transferencia de su misión.
Es condición indispensable para esta transferencia de la mi-
sión de Jesús el que los discípulos se sientan en unión con él. Y
esta presencia de Jesús él la determina con la presencia de su paz,
provocada por su contemplación. Jesús entra en el interior del
miedo de sus discípulos, en su situación de angustia, para resol-
verla desde dentro con su paz y con su alegría; aunque todo esté
cerrado a su presencia, él es capaz de romper todas las barreras y
todos los bloqueos, pues esto él lo ha conseguido con los méri-
tos de su muerte y con la transformación de su resurrección. Las
primeras palabras del resucitado a los suyos son, pues, unas pala-
bras de paz que les disipe el miedo 193, porque este temor puede
ser un obstáculo grave para el ejercicio de su misión. Jesús con su
paz les quiere convencer íntimamente de que él ha vencido al
mundo 194 y que quien está con ellos es más fuerte que el que está
124
en el mundo 195 . Jesús, que es la paz personificada 196, es también
por lo mismo el autor de la paz y la concede con sus palabras,
pues éstas no son tanto un deseo cuanto un medio eficaz de reali-
zación; su presencia pacificadora transforma así a los discípulos y
les llena de alegría 197. Y al comunicarles la paz, Jesús les muestra
el instrumento de su paz: las llagas de su cuerpo, señal de su
pasión 198. El Jesús resucitado es el mismo que ha muerto en la
cruz y el que ahora concede todos los frutos de su misterio pas-
cual, expresados bajo el término y la realidad de su p a z ' " . La
paz es el gran don de Jesús resucitado, que en su muerte tiene el
origen de su posibilidad y cuyo efecto primero es la alegría del
Señor. Esta misma paz es la que se transmite en la misión con el
don del Espíritu Santo y la que se realiza en la remisión de los
pecados. A esta remisión de los pecados, a la que alude el mo-
mento cumbre del relato, es también a donde está esencialmente
referida la paz de Jesús, con cuya concesión se inicia el relato.
Por eso, como la paz es el elemento que da el sentido global a los
diversos detalles del relato, el redactor repite la entrega de la paz
al iniciar las palabras de la misión. La paz que Jesús ha causado
en los suyos con su presencia es también la que ellos habrán de
transmitir con su misión.
La continuación de la obra de Jesús es el tema principal de las
apariciones oficiales del Jesús resucitado. Y este tema está presen-
tado en el cuarto evangelio con unas locuciones y una teología
típica de Juan, como son las expresiones acerca de la misión y el
espíritu, pero también aparece con rasgos de la fraseología y teo-
logía tradicionales, como la misma remisión de los pecados. El
perdón de los pecados está expresamente mencionado por Lucas
como objeto de la predicación posresurreccional 20° y se encuen-
tra implícito, además, en la fórmula bautismal de Mateo 201 ,
mientras la alusión al Espíritu aparece explícita en esta fórmula
bautismal y para Lucas es una promesa vinculada a la resurrec-
ción de Jesús 202 .
El sujeto al que Jesús va a conceder su misión son los discí-
pulos, que para Juan son los Once, como transmisores de la pala-
bra de Jesús y de su mensaje, pero también como concretización
de la Iglesia. Es a la Iglesia apostólica a la que él transmite su
misión y así perdura en la Iglesia, presidida por los Once. Con
esta misión convierte Jesús a los suyos de discípulos en apóstoles.
Los que a lo largo de su vida eran discípulos e iban aprendiendo
de él, ahora pueden ya ser enviados por él para continuar su
obra. Pero una obra cuyo origen último está en Dios Padre 203 ,
125
donde se encuentra también, por tanto, el origen de la misión.
Dios Padre es el fundamento de la misión cristiana y además el
modelo de su transmisión. Como el Padre ha enviado a Jesús y
Jesús se consagra a su misión en referencia continua a la volun-
tad del Padre 204 , así Jesús, el apóstol del Padre, continúa su mi-
nisterio transmitiéndolo a los suyos, de tal forma que quien reci-
be a su enviado le recibe a él y quien le recibe a él recibe al Padre,
que le ha enviado 205 .
Lo que primariamente se transmite en esta misión es el amor.
El amor es el fundamento de la misión de Jesús y está en la raíz
de su ser enviado. Por amor el Padre le muestra todo al Hijo 206 y
le comunica la plenitud de su Espíritu, para transmitirlo con sus
palabras 207 , y por amor al mundo el Padre envía a su Hijo como
a su mensajero208. Jesús en su misión transmite también este mis-
mo amor; como él ha sido amado por su Padre con la comunica-
ción de la revelación y la orden de la misión2W, así también Jesús
ama a los suyos 210 , revelándose a ellos211 y comunicándoles su
misión212. El mayor amor de Jesús se muestra en asociar al hom-
bre a su misma personalidad de hijo de Dios enviado 213 , y así
prolonga en el mundo la plenitud del amor del Padre a los su-
yos 214 . De esta forma el enviado de Jesús en su misión continúa
también el mismo gesto de Jesús, su misma obra, que es la de
lavar, la de purificar por medio de la revelación de Jesús 215 .
Para continuar esta función de Jesús, la prolongación de su
amor revelador, en el que se encuentra la paz, es para lo que
Jesús transmite su misión. Y para ello comienza con un soplo,
simbolizando la nueva creación y la nueva realidad, que co-
mienza a hacerse presente en los suyos216. Este soplo es el símbo-
lo del Espíritu, que puede ser ya comunicado, porque Jesús ha
sido ya glorificado217, y con su comunicación determina el nuevo
nacimiento218 y comunica la misma vida del Resucitado219. Esta
transmisión del Espíritu es el centro del relato misional. Pues es él
a quien se recibe en la misión, él es, además, quien constituye a
los misioneros como participantes del mismo Espíritu de Jesús,
pues el Espíritu le hizo apóstol a Jesús 220 y es también el Espíritu
el que se ha de transmitir en la misión con la remisión de los
pecados y la nueva vida espiritual. El Espíritu Santo prometi-
do 221 es ahora el que interiormente constituirá la fuente de la
vida de los apóstoles de Jesús222 y les capacitará para la misión,
para dar testimonio de Jesús223, para actualizarle a lo largo de los
siglos. El Espíritu, el don de Jesús resucitado, conseguido con los
méritos de su muerte224 y con su oración pascual 225 , es el elemen-
126
to personal de la misión, de la que el Padre es su primer origen y
Jesús su transmisor inmediato; así también lo son del Espíritu y
con él de la misma misión, pues el Padre es su primer origen226 y
Jesús su inmediato transmisor 227 .
Como Jesús aparece como hijo de Dios y cordero de Dios,
que quita el pecado del mundo en virtud de la plenitud del Espíri-
tu que reposa sobre él 228 , así con la transmisión del Espíritu se
continúa el fruto de la obra de Jesús, la remisión de los pecados,
pues es el Espíritu la remisión de todos los pecados. En él se
recibe este perdón, pero a partir de Jesús, que es "Propiciación"
por todos los pecados 229 , y el perdón, que se recibe en el Espíritu
con Jesús, con este mismo Espíritu se transmite. El conceder la
remisión de los pecados por la transmisión del Espíritu es el fin
de toda la misión, encargada por Jesús a su Iglesia; los que la
continúan son para esto los lugartenientes de Jesús 23° y, en últi-
mo término, representantes también de Dios Padre, quien está
detrás de toda válida retención y remisión de pecados 231 . Esta
presencia de Dios Padre viene indicada en el texto joaneo con la
forma del "pasivo divino", pues la forma pasiva del verbo oculta,
por reverencia para la práctica judía, la mención de Dios. La
forma verbal, típica del aoristo, en la acción de perdonar indica
que la acción surte su efecto en el mismo momento en que se
ejecuta: en el mismo momento en que perdonéis, Dios perdona
los pecados y quedan ya perdonados. Y la forma verbal, típica
del subjuntivo, en la cláusula siguiente alude a la continuación
del resultado de la acción: siguen retenidos los pecados de quie-
nes así lo determinéis. Pero esta acción eclesial sobre el pecado es
fundamentalmente la continuación de la misma acción de Jesús;
con su palabra y con su gesto la Iglesia determina, como conti-
nuadora de la palabra de Jesús 232 , dónde está el pecado y dónde
la luz233; la reacción ante ella equivale a la reacción ante Jesús y
también ante Dios 234 , pues Jesús con su postura ha sido la clave
de la división auténticamente religiosa de la humanidad 235 . Con
la transmisión de la purificación operada por la palabra de Je-
sús 236 , interiorizada por su Espíritu 237 , se transmite también
como prenda su paz 238 ; así lo indica la fórmula tradicional: tu fe
te ha salvado; tus pecados quedan perdonados; vete en paz 239 . Y
en esta paz Jesús no desaparece nunca. El continúa presente en la
misión de los suyos, a través del Espíritu, que, como resucitado,
está continuamente transmitiendo a la Iglesia en orden a su
misión.
El Espíritu es también para Lucas el determinante fundamen-
127
tal de la continuación de la misión de Jesús. Con él comienza el
tiempo de la Iglesia240. Lucas ha estructurado su relato de la con-
tinuación de la misión de Jesús 241 en tres partes: la confirmación
de la resurrección real de Jesús, el encargo de la misión y la asis-
tencia a la misma. La confirmación de la resurrección es el presu-
puesto necesario para la transmisión del encargo misional. Lucas
ha tenido cuidado en unir al Jesús crucificado el resucitado, por-
que la referencia al misterio pascual ha de ser el centro del kerig-
ma apostólico, encomendado por Jesús. En este momento del re-
lato, Jesús se presenta en medio de los suyos y se encuentra en el
centro de la comunidad eclesial; pero los suyos, ante la inespera-
da realidad de la resurrección, se asustan, y la misma sorpresa les
hace sospechar de la realidad como de algo fantástico. Pero no.
Es realmente la carne de Jesús la que está allá; hay una resurrec-
ción de la carne. La alegría les saca de sí, pero Jesús les vuelve en
sí; no quiere que nunca el encargo de ser testigos oculares de su
resurrección y transmisores de su mensaje quede velado por nin-
guna sospecha. Y una vez encarados con la realidad, el evangelis-
ta inserta las palabras de Jesús, que son como su testamento y
que constituyen la parte central del relato.
Jesús comienza haciendo referencia a su pasado, a su activi-
dad docente junto a ellos, cuando les trataba de explicar el senti-
do de su misión a la luz del A.T., como una necesidad de cumpli-
miento y de plenitud. Para ello ahora les confiere una nueva
capacidad: les descubre el sentido de las Escrituras como a intér-
pretes de su vida, pues esta Escritura sólo se puede entender ple-
namente como tal a partir del final, del misterio de la resurrec-
ción, clave hermenéutica para comprender en su plenitud toda la
revelación. Y de su cumplimiento les hace testigos a sus discípu-
los. El "testimonio" es la palabra clave para Lucas, con la que
define la misión conferida por Jesús; un testimonio que tiene por
objeto la muerte y la resurrección de Jesús, interpretada según las
Escrituras, y también su efecto en la remisión de los pecados,
conferida en el nombre de Jesús y que ha de ser transmitida como
kerigma apostólico a todas las naciones 242 . Este universalismo de
la misión tiene un comienzo: es Jerusalén; la Iglesia de las nacio-
nes empalma con la Iglesia de Israel.
Para llevar a cabo esta misión, Jesús les promete enviar sobre
ellos la promesa de su Padre, el Espíritu Santo, que les revestirá
de una fuerza interior y sobrenatural. Como símbolo de esta con-
cesión del Espíritu y de todos sus dones, con los que el Jesús
muerto y resucitado acompaña la misión de la Iglesia, Jesús ben-
128
dice a sus apóstoles. Es la bendición del Sacerdote, que ha consu-
mado su sacrificio y derrama sus frutos 243 ; es la bendición del
Cabeza de la Iglesia, que con ella distribuye sus dones 244 y con
ellos sigue asistiendo a los suyos en su misión245. Después de esta
bendición puede ya desaparecer de la sensibilidad, entrando en
su gloria, y ellos comienzan con gran alegría a bendecir y alabar a
Dios, iniciando su ministerio desde el templo de Jerusalén. Así se
cierra la historia de Jesús, que para Lucas ha comenzado en el
templo y concluye también en el templo, en Jerusalén. Ahora
comienza el tiempo del Espíritu, el tiempo de la Iglesia, que viene
iniciado con los Hechos de los Apóstoles.
Lucas tiene también un interés particular en comenzar la na-
rración del tiempo de la Iglesia con una presentación de la mi-
sión que le ha sido conferida por Jesús. Y también aquí la misión
viene expresada como un "testimonio" y aparece fecundada por
la acción del Espíritu 246 . Lucas recoge de nuevo todo el pasado
de Jesús como en síntesis, sus palabras y sus gestos, iluminados
por el Espíritu y transmitidos como comprensión del reino de
Dios a los Once, a aquellos que le habían acompañado desde el
bautismo de Juan hasta su ascensión y a quienes ha constituido
servidores y apóstoles, testigos de la resurrección, de su realidad
concreta y de todo lo que significa. Para ello les promete ahora la
inmersión en el Espíritu Santo, en orden a llevar adelante su Rei-
no, pero no un reino de poder material concedido a Israel, sino
un Reino basado en la fuerza del Espíritu Santo, que les capacita-
rá para dar testimonio de Jesús desde Jerusalén y Samaría hasta
el fin del mundo. El reino con poder lo establecerá su Padre en el
momento oportuno, pero la fuerza del Espíritu está ya presente •
en la Iglesia, para dar testimonio de Jesús; ese Espíritu será ya el
último responsable del avance y de la concretización de la misión,
que, comenzando en Jerusalén, progresivamente se ha de exten-
der a toda la humanidad. Con la desaparición de la carne de
Jesús comienza el tiempo de Jesús en el Espíritu. No es ya tiempo
de mirar hacia atrás, sino de sentirse lanzados hacia adelante, al
desarrollo de la misión encomendada por Jesús hasta la venida
gloriosa del Señor.
Y es precisamente esta misión del testimonio la que Pedro,
como transmisor de la voz apostólica, lleno del Espíritu Santo,
comienza a ejercitar en el mismo día de Pentecostés, cuando pre-
dica haciendo relación a todo el pasado de Jesús, interpretando
su misterio pascual a través de las Escrituras e invitando a la
conversión bautismal para la recepción del Espíritu Santo a gen-
129
tes venidas de todas las naciones. Más adelante, en los Hechos de
los Apóstoles se explicitará el avance de esta Buena Nueva, que
corre desde Judea247 a Samaría 248 y llega hasta el confín del mun-
do, representado aquí por Etiopía, país grande y legendario, que
ocupaba un indeterminado territorio al sur y al sudeste de Egipto.
También el resumen final de Marcos, después de insistir en la
verdad de la resurrección, realzada por la constante incredulidad
inicial, expresa el encargo misionero con rasgos presentes en las
otras tradiciones evangélicas, pero con su nota peculiar en la de-
terminación de la misión: la de "predicar el evangelio", la de
lanzar el pregón de la Buena Noticia249. Marcos había creado un
género literario propio en la vida de la Iglesia, el evangelio250;
esta expresión la toma del mismo Jesús, quien predica el evange-
lio como la presencia del reino de Dios en su obra 251 , pero que
para Marcos este evangelio se convierte en la predicación sobre el
mismo Jesús y sobre su vida, apostólicamente interpretada en la
actividad misionera y catequética de la Iglesia. El redactor final
de Marcos, usando para expresar el contenido de la misión la
misma expresión del comienzo de su evangelio, quiere lanzar a la
Iglesia a una difusión de este evangelio y a una ulterior profundi-
zación en él. Con motivo del encargo misionero, el copilador final
de Marcos insiste también en la postura que el hombre ha de
mantener ante esta misión: la fe, que ha de ser sellada por el
bautismo; él indica, además, la capacidad crítica que posee el ke-
rigma para dividir a la humanidad en dos bloques por su referen-
cia a la fe: los salvados y los condenados. Como consecuencia de
la fe y como señal de su eficacia252, para favorecer la actividad
misionera, el narrador menciona unas señales, que las reconoce
ya presentes en la vida de la Iglesia: la expulsión de los demonios,
del mal espiritual y sus consecuencias, en el nombre de Jesús 253 ,
la experiencia carismática típicamente cristiana de la alabanza a
Dios 254 y el poder sobre las fuerzas físicas de la muerte 255 . Estos
poderes son una expresión de la colaboración del Señor con la
obra misionera de la predicación, que él mismo corrobora con la
fuerza de su exaltación. Y así los apóstoles, en obediencia a su
Señor, se lanzan a la predicación evangélica por todas partes.
La característica primaria y fundamental que .emerge de estos
textos sobre la misión cristiana, para la espiritualidad del envia-
do, del testigo y del misionero, es la vinculación con Jesús, el após-
tol del Padre. La misión es la continuación en la vida de la Iglesia
130
de la actividad de Jesús; durante su vida él había predicado el
Reino, y ese Reino, plenamente cristificado, es el que se continúa
en la predicación de la Iglesia. Y el Jesús que asoció a un grupo
de hombres a su labor misionera con su invitación y su atrac-
ción 256 es también el que con su atracción y su llamada sigue
dinamizando a otros hombres para que continúen su misión en
la vida de la Iglesia. Esta es la continuación en el tiempo de su
llamada original —"Ven y sigúeme" 257 —, con la que Jesús sigue
moviendo a la misión.
Esta llamada es un imperativo, que primariamente compro-
mete al seguimiento fiel y personal de Jesús, entrando en su mis-
ma escuela, llegando a hacerse discípulo suyo, para aprender de
él. Lo primero en la vida del misionero es "ir detrás de Jesús", y
a quienes caminan así él les convierte en "pescadores de hom-
bres" 258 , personas que con su vida atraigan a los demás al disci-
pulado de Jesús. Lo primero es, pues, ser discípulo, y sólo a quien
es discípulo le convierte el Señor en apóstol, porque sólo quien ha
aprendido de él puede dar testimonio de él 259 . Por eso Pedro ha
de profesar su confesión mesiánica antes de recibir de Jesús la
promesa de constituirle en roca vicaria de su Iglesia 26°, y cuando
él rompe su conexión con Jesús, su discipulado, por la triple ne-
gación, Jesús le vuelve a pedir su adhesión de discípulo, la adhe-
sión de quien profesa querer aprender de él por amor y de quien
se siente vinculado a él sólo por amor, de tal forma que le pueda
constituir en Pastor vicario de su Iglesia, sabiendo que en su mi-
sión no romperá nunca la conexión con Aquel que le envía y
pastoreará a las ovejas no como propias, sino como propiedad
inalienable de Jesús 261 ; es, pues, la fe mantenida por Pedro la que
será también el principio que le capacitará para la misión, en su
función de confirmar a sus hermanos en ella262. Así este aprendi-
zaje del maestro, este ser discípulo, se convierte en un servicio al
Señor, en el servicio del apóstol 263 . Jesús durante su vida pública
había elegido a los suyos para que estuvieran con él en un proce-
so de aprendizaje, de forma que luego les pudiera enviar a predi-
car 264 ; en la vida de la Iglesia, Jesús, a partir de la oración del
hombre, del estar con él en el Espíritu, sigue dinamizando la mi-
sión de predicar y de dar testimonio de él ante el mundo 265 .
La vinculación con Jesús a partir de su llamada implica una
participación en su mismo trabajo, en su obra en favor de los
hombres. El ha dado ejemplo, para que los suyos continúen su
misión266 y le sigan también con la cruz de su misión 267 . Este
trabajo se define en las fuentes con una clara identidad de fondo,
131
pero con diversos matices: el ser pescador de hombres 268 , el pas-
torear a la Iglesia de Dios 269 , el ganar para Cristo 270 , el conven-
cer sobre Jesús 271 , el enseñar lo que él ha encargado 272 , el dar
testimonio de él273, el predicar el evangelio274, el anunciar la Bue-
na Nueva de Jesús 275 , el anunciar al Hijo 276 , el hablar de la justi-
cia, del dominio propio y del juicio futuro 277 , el consolidar a la
Iglesia278, el fortalecer a los discípulos279, el conceder un carisma
espiritual por la comunicación de la fe 28°, pero sobre todo y en
todo el afirmar consecuentemente que el Jesús muerto sigue
vivo 281 . En todas estas funciones la referencia fundamental es
siempre a Jesús, el Señor, y el valor misionero último estriba
siempre en esta auténtica referencia a él, como su pérdida de sen-
tido consiste en la desconexión de Jesús. Es en la obediencia a
Jesús donde adquiere pleno sentido la vida del llamado, que se
encuentra orientado en virtud de su vocación hacia una misión,
que en ella halla su éxito verdadero, como lo muestran las esce-
nas evangélicas de la pesca milagrosa282; no en el esfuerzo huma-
no, sino en la obediencia a la palabra de Jesús encuentra el llama-
do el sentido global de su vida y de su misión, ya que sin él el
apóstol no es nada, no es apóstol ni puede hacer nada en orden a
Jesús si se mueve separadamente de él, sin conexión con'él 283 . La
invitación a esta obediencia a Jesús es el núcleo también del testa-
mento de María en el evangelio, de las últimas palabras que de
ella se conservan: "Haced lo que él os diga" 284 .
Esta conexión con el que envía muestra que la función del
apóstol nunca termina en sí mismo, sino en Aquel que le ha en-
viado. Modelo de esta postura en el evangelio es ya la personali-
dad de Juan el Bautista. El vive referido a Aquel a quien está
ordenado en virtud de su misión y que es quien en último término
determina el sentido de su ser. El mayor es Jesús285 y toda la
predicación de Juan va ordenada a Jesús, a dar testimonio de él,
para que los hombres crean en él 286 , y así les prepara para que
reciban a Jesús y a Dios en él 287 . Juan reconoce que el Esposo es
el que tiene el derecho sobre la Esposa; si a él, como al amigo del
Esposo, le ha correspondido la función de velar por la Esposa
para que sea entregada plenamente limpia al Esposo, cuando él
escucha la voz del Esposo, sin aferrarse a la Esposa, sin posesivi-
dades, se la entrega288, y es ahí donde encuentra su alegría, el
sentido pleno de su vida. Desde esta postura es desde donde Juan
puede aparecer como testigo de Jesús, como lámpara que brilla
con la luz recibida de Jesús; y es así, dejándose iluminar por él,
como puede dar testimonio de su Luz 289 . Es precisamente a partir
132
de la conexión con el que envía desde donde la predicación y el
juicio del enviado tiene validez 29° y desde ahí participa del mismo
poder discriminatorio de aquel que le envía; por eso son también
los seguidores de Jesús los que con él y en él juzgarán y discrimi-
narán al mundo 291 . Pero siempre y sólo si mantienen su referen-
cia a Jesús, pues no es el siervo mayor que su señor ni el apóstol
superior a quien le envía; en saber y en practicar esto encontrará
el apóstol su verdadera alegría292.
Esta vinculación a Jesús supone fundamentalmente un proce-
der como él, un tenerle a él como modelo en el ser y en el obrar.
Si en el A.T. es Dios quien envía y lleva adelante la misión, como
se ve, por ejemplo, en el caso de Gedeón 293 , en el N.T. es Jesús
quien envía, quien "crea" a los apóstoles 294 y quien les asiste en
su misión, también con la fuerza de su ejemplo295. El Jesús que
envía es el Jesús resucitado, pero el Jesús modelo es el de la vida
pública, pues el apóstol continúa la misión terrena de Jesús con
la fuerza de su resurrección296. La referencia a la misión de Jesús
implica un contemplar a Jesús en situación de misión como
modelo.
Este Jesús misionero es, en primer lugar, un Mesías peregrino,
que invita a participar de su peregrinación. El Jesús peregrino es
el que está siempre de camino e invita a seguirle en el camino 297 .
Aunque tenga su residencia en Cafarnaúm, él se encuentra en si-
tuación de misión y ninguna estructura humana, ni sus mismos
padres, pueden interferir con esta postura radical de atención
sólo al Espíritu de su Padre Dios 298 . Cuando él invita a su segui-
miento, invita a la conciencia de estar dispuesto a no tener dónde
reclinar la cabeza 299 , invita a no preocuparse de lo que se deja
atrás y a no enzarzarse ni en despedidas ni en testamentos, en
nada que pueda impedir el fijar la mirada en él y en su misión 30 °;
más aún, hace que cualquier otra obra ceda ante la urgencia del
anuncio del Reino 301 . Sólo quien viva en la capacidad de pobre-
za, de desprendimiento total para seguirle302 podrá participar del
Reino y entrar en su discipulado, en la apertura a él, para seguirle
en su camino 303 . Jesús, que como hijo de un artesano y por lo
que podemos colegir de su entorno no vivía durante su vida fami-
liar en la miseria, cuando llegó el momento de su misión entró en
una situación de pobreza evangélica, voluntariamente asumida
como consecuencia de su misión, y es a ella a la que mueve tam-
bién a sus discípulos, quienes como pescadores y amos de barcas
o armadores tampoco eran originalmente pobres, pero quienes
133
ante el llamamiento de Jesús lo dejan todo, incluso sus padres y
su oficio, para seguirle304 y vivir en extrema pobreza M5. Su radi-
calidad por el Reino le llevó también a Jesús a vivir el celibato
por él306 y a vivir en una perpetua situación de obediencia a la
misión, que le coloca en total desprendimiento de todo lo que no
sea Dios, pues le hace vivir eminentemente de los valores del Rei-
no más que de cualesquiera otros valores humanos 307 .
Pero precisamente en virtud de los valores que vive Jesús, su
principal dimensión de modelo no estriba en lo externo de su
vida, sino en su postura interior. La personalidad de Jesús como
misionero implica especialmente una doble referencia: a Dios y a
los hombres. La postura de Jesús, como enviado del Padre, res-
pecto a Dios aparece especialmente clarificada en el evangelio de
Juan. Jesús realiza todas sus obras en nombre de su Padre 308 , con
su autoridad, porque es el Padre el autor de la misión de Jesús y
su última referencia: el Padre tiene la iniciativa de la misión, la
determina con la entrega del Espíritu en la contemplación de su
voluntad salvífica y entrega así el poder revelador sobre todos los
hombres 309 . A partir de esta actividad del Padre en Jesús,,que se
siente determinado por ella, Jesús no hace nada por sí mismo 31°,
sino lo que le encarga el Padre, y vive en continua apertura a él,
en situación de misión. Esta misión implica primariamente una
experiencia de Aquel que envía311; por eso la primera función del
misionero es dar testimonio de Aquel que envía312, del que le está
dinamizando para la misión313. Y, consiguientemente, el primer
contenido de la misión es la sintonía de valores que existe entre el
enviado y el que envía314, mostrando así el apóstol que vive bajo
el dinamismo de la misión315. Por esta vivencia de la misión, el
enviado hace presente en su obrar la actividad del que envía, de
tal forma que se puede decir que ambos obran conjuntamente 316 .
Y este Jesús, que vive así bajo la actividad del Padre en virtud de
esa su íntima unión con él, puede también dinamizar para la mi-
sión, de forma que quien se encuentra movido por Jesús se puede
decir que está también movido por Dios Padre, origen primero de
la misión317. La contemplación, el estar abierto a Dios, es la esen-
cia de Jesús en lo más íntimo de su ser318 y esto mismo es lo que
le pone a lo largo de su vida en referencia a la fuente de su mi-
sión319; de igual modo, el enviado de Jesús permanecerá en la
contemplación de él y de sus valores, para poderlos transmitir en
su testimonio, como lo muestran las figuras evangélicas de Juan
el Bautista 320 y además del discípulo amado 321 , que así aparece
como el exegeta de Jesús a partir de su unión con él 322 , de modo
134
semejante a como Jesús es el exegeta del Padre por su intimidad
con él 323 .
También respecto a los hombres, Jesús, como apóstol del Pa-
dre, mantiene una función de misión que el cuarto evangelista
concreta en la figura del Pastor, descrita en el capítulo décimo.
Jesús como Pastor Bueno, que ejercita fielmente su cometido,
mantiene unas relaciones ínterpersonales con sus ovejas, llamán-
dolas por su nombre; pone su vida por ellas, se arriesga por ellas
y las saca de la esclavitud, llevándolas a una situación de salva-
ción, de amplitud, en la que él camina por delante de ellas y ellas
le siguen sólo a él, pues él las ama y en su amor se les da a
conocer, mientras ellas muestran su amor en el seguimiento, en la
escucha de su voz. Los otros evangelistas hacen notar también,
junto con Juan, el contenido de esta misión de Jesús respecto a
los hombres: él ha venido para predicar la llegada del reino de
Dios 324 , iluminado plenamente después de su resurrección 325 ,
para salvar lo perdido 326 y llamar a los pecadores 327 , para conce-
der una vida abundante 328 , para dar testimonio de la verdad 329 ,
entregando el nombre, la palabra, la gloria del Padre y creando
así la unidad de todos los hijos de Dios dispersos 33°. En su vida él
ha purificado la casa de su Padre 331 y ha acompañado sus pala-
bras con los signos de su caridad 332 .
Este Jesús, que ha vivido y trabajado así en su misión, es el
que se muestra como modelo, para ser imitado, como signo de
atracción para los que se sienten movidos a seguir sus huellas 333 .
Como el Padre le ha amado y ha amado al mundo y para eso ha
enviado a Jesús 334 , así también Jesús ama al Padre, respondiendo
a su misión, y ama al mundo, dando testimonio de su Padre,
entregándole la revelación335; pero ama sobre todo a los suyos,
comunicándoles su misma vida y misión 336 , y de este modo el
discípulo, que participa de Jesús, ama con el mismo amor de
Jesús, pues lo prolonga en el ejercicio de su misión 337 , prolongan-
do su mismo gesto salvador y revelador338, prolongando su mis-
ma misión339 y con ella concediendo el fruto de la misión de
Jesús, el perdón de los pecados 340 y la vida al mundo 341 por la
transmisión de la palabra de Jesús 342 . Es sobre todo aquí, en la
actualización de la misión de Jesús, donde el discípulo realiza
eminentemente su cometido de testigo de Jesús por la imitación
de Jesús y la actualización de su vida y de su mismo obrar, ya
que el haber estado con Jesús le capacita para proceder como él y
dar testimonio de él 343 . Por eso, para Pablo, el apóstol actualiza a
135
Cristo Jesús; pero como la misión, en último término, está origi-
nada en Dios Padre, el apóstol es también el enviado de Dios 344 .
El Cristo imitado en la actividad apostólica es sobre todo el
Cristo de su perfección en el misterio pascual y en todo lo que
este misterio implica. Es él quien dinamiza la predicación345 y
con ella dinamiza el apostolado, pues al ser presentado Cristo
como el objeto del mensaje de Dios es desde ahí desde donde
mueve a la predicación y desde donde él mismo se hace presente
en la predicación eclesial346 y en la actividad apostólica347, cons-
tituyéndose así en una nueva normativa espiritual de actua-
ción 348 . Por eso toda exhortación apostólica se hace poniendo
por modelo al mismo Cristo Jesús 349 , y este Jesús, que es anun-
ciado por el apóstol, con su misma sinceridad apostólica y con la
pureza de su dinamismo funda la sinceridad del apóstol y la ga-
rantiza 35°, a la vez que con su valentía determina también la fran-
queza apostólica351. Así es el apóstol el primero que participa de
las virtudes del Cristo que anuncia en su predicación352 y es a él a
quien la Iglesia contempla como a su modelo inmediato, de for-
ma que, imitándole a él, pueda imitar también a Cristo 353 . Cuan-
do la Iglesia imita al apóstol es, sobre todo, en las virtudes voca-
cionales donde le imita más profundamente y donde siente latir
más el impulso de su vida en Cristo: en ser evangelizadora, al
mostrar la verdad 354 , tendiendo siempre a procurar el bien de los
demás 355 con una postura de humildad 356 y de pureza de cora-
zón 357 , que busca sobre todo agradar al Señor358.
De los textos evangélicos sobre la misión y de la vida del mis-
mo Jesús se deriva una clarificación sobre el fin de la misión y su
objeto propio. Se puede decir, con san Pablo, que el fin de todo
el actuar cristiano es el servicio de Cristo 359 , la orientación a él y
desde él a Dios 360 . Por tanto, a este fin del cristiano estará dirigi-
da la misión apostólica: a lograr un hombre perfecto en Cristo 361 ,
lográndose así el servicio a Cristo y el conveniente actuar cristiano.
El servicio a Cristo implica en primer lugar una liberación de
otros servicios ajenos. Y a esta liberación va, lógicamente, dirigida
en primer lugar la misión cristiana. Este es, por así decir, el as-
pecto de la misión cristiana sobre la negatividad del pecado: su
llamada a la conversión y su ejercicio en el perdón de los peca-
dos. El mismo Jesús define el primer aspecto de su misión de
pastor como un "sacar a las ovejas" 362 , que implica la liberación
de esclavitudes ajenas a la libertad propia de la unión con Cristo.
136
La llamada a la conversión está presente también como parte
fundamental de todo el ministerio profético en el A.T. y la lanza
enérgicamente Juan el Bautista en los albores del N.T. 363 , seguido
inmediata y urgentemente por la predicación del mismo Jesús,
que comienza con una invitación al cambio de mentalidad, a la
verdadera conversión 364 , a un nuevo renacer 365 . Esta conversión
es fundamental para que tanto el hombre como la misma crea-
ción con él puedan entrar en un verdadero servicio de libertad a
Cristo 366 .
Pero esta función sobre el aspecto de la negatividad en el
hombre está orientada a un fin positivo. Ya en el A.T. la libera-
ción del Éxodo tenía por fin el servicio a Dios 367 , y esta misma
ordenación positiva de la purificación se canta en el himno que
conmemora el nacimiento del Bautista: "Para que, libres de nues-
tros enemigos, le sirvamos en santidad y justicia ante él todos
nuestros días" 368 . Así el mismo Juan, con su ministerio de purifi-
cación, trata de disponer un pueblo que se encuentre conveniente-
mente preparado para la venida del Señor 369 . El aspecto positivo
de la misión lo indica también Jesús en el mismo contexto en el
que hacía notar su misión sobre la negatividad del pecado, cuan-
do afirma que el fin de su venida estriba en que las ovejas alcan-
cen la vida, y una vida abundante 37°. Este fin lo señalan también
los mismos evangelistas en la redacción de sus obras respectivas:
si Mateo señala el valor de la muerte de Cristo "para la remisión
de los pecados" 371 , Juan hace notar que Jesús entrega su carne
"por la vida del mundo" 372 , entendiendo esta vida como un de-
jarse dinamizar por la misma vida de Dios presente en Jesús 373 .
Esto se logra por una entrada del hombre en el mismo Cristo en
virtud de su sacrificio pascual 374 , por una participación en el
Cristo que ha muerto por nuestros pecados y ha resucitado por
nuestra justificación375 y ha quedado constituido en justicia de
Dios para nosotros 376 , de tal forma que el hombre, participando
en él, participa de la dinámica de una persona que está muerta al
pecado para siempre y vive de cara a Dios 377 . A esto llega el
hombre por medio de un ejercicio ascético continuo del paso de
la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz 378 , y en esto se siente
ayudado por la misión activa de la Iglesia379, que la ejercita el
apóstol como ministro de la reconciliación380.
En esta misma línea se puede decir que lo primero para lo que
está constituido el enviado es para dar testimonio de su propio
paso de las tinieblas a la luz 381 ; así era como la presencia de Dios
en los antiguos profetas constituía una "señal" 382 de que Dios
137
estaba actuando en medio de su pueblo, de que había un verdade-
ro profeta en Israel383. Este aspecto de testigo pone de relieve
también Lucas en los Hechos de los Apóstoles al presentar la
figura de Pablo: Pablo se encuentra rodeado de una Luz 384 , ya
que su misión va a ser la de iluminar 385 , la de ser testigo de lo que
ha visto y oído, es decir, de lo que ha experimentado como volun-
tad de Dios, que se le ha manifestado en la revelación del Cristo
resucitado386; de este modo Pablo se convierte en servidor y en
testigo, es decir, en servidor del testimonio cristiano 387 , y esto es
lo que define su misión. Para Pablo, su misión de testigo se en-
tiende como la de un reflejar la luz que le viene de Cristo y con la
que él mismo se ha sentido primero iluminado 388 , y así pasa a ser
un espejo reflector de la luz de Cristo, de la que deriva toda su
predicación389, de modo semejante a como Juan el Bautista fue la
lámpara ardiente, que daba testimonio de la Luz, con la que se
encontraba iluminado y que era el mismo Jesús 390 . Así también
Pablo afirma que toda su predicación deriva no de unas palabras
aprendidas de la sabiduría humana 391 , sino de la experiencia
de su fe; es la fe la que capacita para el testimonio de la pre-
dicación392.
Esta predicación es un modo concreto de ejercitar el testimo-
nio y, por tanto, es un fin de la misión. La predicación es una
consecuencia directa de esta tendencia interior del llamado a dar
testimonio de su misma vida de fe393. Evangelizar significa funda-
mentalmente dar testimonio por medio de la predicación de la
Palabra salvífica del Señor394. Especialmente en la obra de Pablo
es donde aparece esta insistencia en la predicación como algo
peculiar de la misión apostólica; él valora grandemente el minis-
terio de la palabra 395 y su ejercicio es constante en él, como lo
muestran sus cartas y sus Hechos: Pablo se dedica enteramente a
la palabra de Dios 396 ; y esto por un fuerte e intenso deseo del
apóstol397 y a la vez en virtud del ministerio que le ha sido con-
fiado 398, pues Dios ha llamado a Pablo a predicar el evangelio 3 ",
aunque no logre éxito alguno 400 , pues éste, en último término, es
siempre obra de Dios 401 . Por esta conciencia de misión que Pablo
posee se define a sí mismo como "apóstol por vocación", la cual
para él equivale a encontrarse siempre "segregado para el evange-
lio de Dios" 402 .
Ya el Señor había llamado a sus discípulos para que estuvie-
ran con él y para que a partir de esta convivencia se capacitaran
para dar testimonio de él 403 ; los eligió para convertirlos de discí-
pulos en apóstoles y así enviarlos a predicar con poder, además,
138
para que ejercitaran el ministerio de la curación moral, psíquica y
física404, como una señal 405 de la salvación universal, iniciada ya
en la obra de Cristo y presagiada en ella, a la vez que esta presen-
cia de la caridad de Dios actuaba como una llamada de atracción
al evangelio y ejercía una fuerza apologética. Este ministerio de la
caridad forma parte también del testimonio evangélico y es una
concretización de la predicación apostólica. También para esto
ha enviado el Señor a los suyos, haciéndoles participar de su mis-
ma misión de caridad, que él ejercitó en su vida, pero siempre
como símbolo y actualización de la caridad de Dios, de la presen-
cia del reino de Dios en él 406 . También los apóstoles en la primiti-
va Iglesia vincularon intensamente el ministerio de la caridad con
el ministerio de la palabra 407 . Pero las curaciones, de las que se
habla en el N.T., no se han de entender solamente de un ministe-
rio carismático de la caridad milagrosa, sino también de ese ejer-
cicio de la caridad sanante, que versa sobre la enfermedad del
pecado y de todas sus consecuencias, ya que, como lo presenta el
cuarto evangelio, el gran exorcismo se ejerce en la cruz de Cristo
y es ahí donde desaparece todo el poder del mal 408 ; los otros
exorcismos son sólo presencia y participación de ese exorcismo
típico de la cruz, que es el más eficaz y el más definitivo. De igual
modo toda la caridad material es presagio de la salvación univer-
sal y total del hombre, cuyo fundamento radical está en la obe-
diencia a la fe.
El misionero, que da testimonio en su contemplación del estar
con el Señor, que vive, además, un testimonio de predicación en
su actividad ministerial y también de caridad en su actividad asis-
tencial, está movido en todo ello por el evangelio y tiene al evan-
gelio como al objeto último de referencia, del que proviene su
dinamismo misionero. Por eso se puede decir que el evangelio,
que está al comienzo de la actividad del llamado, es también su
fin, porque hacia él está orientado. El evangelio es el fin del ser
del apóstol 409 y de todas sus actividades 410 . De aquí que Pablo
considere toda su misión de apóstol orientada a la predicación 411
o, lo que es lo mismo, a la comunicación del mensaje cristiano. El
carisma de la palabra —aunque sea en silencio— tiene por fin el
dar a conocer el misterio, que es el evangelio412. El efecto de la
primera predicación eclesial desemboca ya en un hablar de las
maravillas de Dios 413 , pero estas maravillas de Dios, objeto de la
predicación, se concentran fundamentalmente en el misterio de
Cristo 414 , donde se hace realidad la palabra fiel de Dios, que es el
mismo Cristo 415 . Pero el Cristo propuesto en la predicación como
139

misterio de Dios es el Cristo total, el Cristo del misterio pas-
cual416 y el Cristo eclesial417. A esto se denomina el evangelio418,
que es el principio, el objeto y el fin de toda la predicación apos-
tólica. Por ello los apóstoles en virtud de su proposición se pue-
den denominar "administradores de los misterios de Dios" 419 , ya
que el fin del apostolado es la evangelización de este misterio de
Dios, revelado en Cristo 420 , que se lleva a cabo en la predicación
evangélica421. Así el apóstol es "colaborador de Dios en el evan-
gelio de Cristo" 422 y, predicando el misterio de Dios, sirve a Cris-
to; su servicio a Cristo se concreta en predicar este misterio de
Dios, que es el mismo Cristo 423 , y el apóstol continúa sirviendo a
Cristo en cuanto servidor del mensaje de Dios; ésta es la diakonía
perfecta a Cristo 424 . Este misterio, denominado misterio de la
piedad en las cartas pastorales, pues se origina en la piedad de
Dios y determina la piedad del hombre, es el que aparece en ellas
como el objeto directo de la predicación apostólica y el fin de su
misión425. Pero con tal de que este evangelio sea el evangelio reci-
bido del Señor, que como tal es la norma de la fe cristiana426 y
con tal de que sea el evangelio transmitido en la predicación
apostólica427, que es el evangelio que mantiene la tradición ecle-
sial. Por eso Pablo exhorta a todos a mantener esta tradición
eclesial y a fiarse de ella428.
Pero para que el evangelio tenga esa fuerza dinamizante de la
misión ha de llenar primero al apóstol con su fuerza y ha de
quedar interiorizado en él. Es esta luz interna del evangelio, la
revelación de Cristo en el interior del llamado, la que le convierte
en apóstol y en misionero y le mueve al testimonio de esa luz y a
su comunicación429. Es el mismo evangelio el que llena al apóstol,
haciéndole partícipe de sus bienes 430 y le dinamiza a la predica-
ción431, en cuanto se le ha revelado con fuerza el misterio de
Cristo, un misterio que se presenta como comunicable432. Esta
revelación del misterio de Cristo en cuanto comunicable es la que
crea a los apóstoles y profetas 433 . Y cuando el hombre se encuen-
tra bajo este dinamismo se puede decir que es Cristo mismo quien
sigue hablando en el apóstol 434 . No es extraño, pues, que bajo
esta inspiración el autor del Apocalipsis haya compuesto cartas
que el Cristo glorioso se presenta dictando para la Iglesia como
una actualización de su mensaje435.
Y desde aquí se ve también cómo el fin de toda la actividad
misionera está orientado a la Iglesia, como lo está el mismo evan-
gelio436. La predicación tiene como oyentes a unas personas con-
cretas. Ya Jesús de Nazaret en su misión está visto como orienta-
140
do a "evangelizar a los pobres, a proclamar la liberación a los
cautivos, a dar vista a los ciegos y libertad a los oprimidos, a
predicar el año de gracia del Señor" 437 . El ha tenido un fin en su
misión, que ha sido el evangelizar la paz; paz a los de cerca y paz
a los de lejos438; esa paz que ha constituido la definición de su
mismo ser439, y que viene cantada en el momento de su nacimien-
to y de su muerte, como el verdadero sentido de su existencia440 y
que él transmite como el primer fruto de su misión en el primer
contacto con los suyos en prenda del éxito de su misión441. Servir
a este Cristo, prolongar su misión 442 será, pues, equivalente a ser
servidor de su evangelio 443 , que es una Buena Nueva de paz 444 , y
así ser servidor de la Iglesia445, edificar el Cuerpo de Cristo en la
Iglesia446, el modo de ser de Cristo en todos, haciendo que los
hombres se adhieran a la verdad en una postura de fe447. Es aquí
donde, como fin de la predicación, el apóstol logra presentar a
Dios un hombre perfecto por el dinamismo de Cristo en él 448 ,
que le hace a la persona ofrenda agradable a Dios en cuanto que
todas sus obras están dinamizadas por la fe y el amor, por la
verdad del evangelio 449 . De esta forma es como Pablo puede con-
templar el fin de todo su apostolado en el recapitular todas las
cosas en Cristo 450 .
Como resumen de este apartado sobre el fin de la misión se
podría citar el comienzo de la carta a Tito, donde se presenta una
síntesis del sentido del ministerio apostólico de Pablo y que defi-
ne su misión: Pablo, siervo de Dios en cuanto apóstol de Cristo,
orientado a la vida de fe de los elegidos por la comunicación del
conocimiento de la verdad, que tiene unas dimensiones prácticas
de piedad y una dirección escatológica de esperanza a la vida
eterna, ya dispuesta y anunciada por Dios desde el principio de
su plan salvífico451. En esta visión paulina, la misión mantiene
una triple característica: autocéntrica, alocéntrica y cosmocéntri-
ca. La misión tiende a transformar a la propia persona del llama-
do por una vida de fe, recibida de la vivencia del evangelio, pero
esta vida está destinada también a ser transmitida a otros por la
comunicación de la verdad, que tiende no sólo a una vivencia
personal, sino también a unas consecuencias prácticas en la trans-
formación de la sociedad para que esta verdad pueda ser vivida
en plenitud, según la dinámica social del ser humano. Pero en
esta triple dimensión siempre existe una orientación en último
término teocéntrica, una deoversión: Dios está al comienzo del
plan salvífico y está dinamizando con él al apóstol para la pro-
posición de este plan; y Dios se encuentra también al final de
141
todo el proceso, pues él es la esencia de la vida eterna. Todo esto,
además, en una dimensión auténticamente cristiana, ya que Dios
se hace presente en Cristo. Este es quien determina la dimensión,
explícitamente religiosa y cristiana, de la misión; pues si es verdad
que no hay estructura o modo de ejercicio de esta misión que se
encuentre ajeno a su influencia, para que ésta sea auténticamente
misión cristiana y plenamente religiosa ha de mantener la explíci-
ta referencia a la fe en la verdad del Señor Jesús y ha de dejarse
dinamizar por ella.
c) Los efectos de la misión
Toda esta actividad misionera, a la que ha sido destinado el
apóstol, redunda en un resultado, que es su fruto. La palabra
"fruto" es el término neotestamentario con el que se indica el
resultado de la misión452. Ya Juan el Bautista había exhortado
con su predicación a producir un fruto que fuera la consecuencia
de una auténtica conversión interior 453 , y el mismo Jesús exige
este fruto 454 y con su ministerio es esto lo que va buscando, pri-
meramente en la higuera de Israel 455 . El fruto es la consecuencia
de la escucha de la palabra de Jesús 456 y de la adhesión realista a
su persona y a su obra 457 y, consiguientemente, tiene también una
dimensión escatológica458. Este fruto salvífico, que ha sido inicia-
do por la obra de Jesús, él mismo quiere que se continúe por la
actividad de sus discípulos, a quienes ha puesto para que vayan y
produzcan un fruto que permanezca 459 ; este fruto, producido por
la actividad apostólica, es primariamente el estar enraizados en
Jesús como discípulos suyos 460 , participando de su misma vida y
de su misma dinámica 461 , y a eso se ordena toda la actividad
apostólica, la que está iniciada por el mismo Dios y en la que
trabaja el mismo Dios Padre 462 . Dios Padre es el viñador de esta
Vid, que es Jesús y los suyos, y es él quien va podando, limpian-
do, purificando por medio de la palabra de Jesús, para que su
fruto en el hombre sea siempre cada vez más abundante 463 . Las
mismas escenas de pesca en la vida de Jesús simbolizan que este
fruto abundante se obtiene en la obediencia a la palabra de
Jesús 464 .
También Pablo considera su apostolado ordenado a producir
este fruto cristiano 465 , que él lo considera como el resultado que
142
brota de la misión apostólica 466 y en concreto de la proposición
del evangelio467 como luz que ha de iluminar las diversas opcio-
nes concretas en la vida 468 . En el fondo es el evangelio mismo el
que fructifica469 por el conocimiento de Dios que él imparte 470
con tal fuerza y dinamismo 471 que mueve a caminar como el Se-
ñor, fructificando en toda obra buena, para poder serle agradable
en todo 472 . Es la semilla evangélica la que va produciendo en el
cristiano los efectos de una verdadera santidad 473 y le va llenando
de justicia 474 con su concomitante alegría475 y hace que el hom-
bre quede orientado a Dios en alabanza continua a él 476 , ya que
el fruto, en último término, es siempre para Dios 477 .
Pero el fruto principal del evangelio se logra siempre prima-
riamente en el mismo apóstol, en el mismo llamado, a quien el
evangelio y Jesús le constituyen en testigo. Es la vida de Cristo en
el hombre lo que fructifica en apostolado 478 ; es el conocimiento
de Dios lo que dinamiza una vida lo más semejante posible al
ideal evangélico479, y la misión en cuanto servicio aparece como el
resultado de la orientación del hombre a Dios 480 al no estar di-
namizado por el propio egoísmo 481 , sino por el Espíritu de
Dios 482 . Así el éxito de la misión apostólica aparece como el re-
sultado de la fuerza interior, que es comunicada al hombre por
Dios y que fructifica en él en toda clase de obras buenas 483 .
Todo este fruto culmina en una experiencia de "salvación".
Ya en el A.T. la salvación, que Dios operaba en el llamado, era
presagio de la salvación del pueblo; el cambio que Dios había
operado en él con su llamada era una salvación personal para él,
que luego habría de prolongarse en la sociedad y en el pueblo,
para cuya dimensión religiosa de salvación le había llamado
Dios; para ese pueblo, en el cual se encontraba inmerso el envia-
do, le había llamado Dios y para su dimensión religiosa le había
conferido sus carismas. Así toda la historia de José y su exalta-
ción y salvación está ordenada a la vitalidad del pueblo 484 ; tam-
bién la actuación de Moisés tiene por fin la liberación de su pue-
blo, en último término para que puedan libremente servir a su
Dios 485 . Es que el llamado, según expresión joanea, está separado
del mundo, del pecado del mundo, por su consagración a Dios y
a su servicio, por el dinamismo de la verdad, de la revelación de
Dios en él, pero no se encuentra retirado del mundo, ya que su
misión está ordenada a los hombres, tiene un sentido y un mensa-
je para sus hermanos, a quienes con la predicación de su vida ha
de hacer llegar la palabra del Señor para fecundar la adhesión a
él en la fe486. La llamada dirigida a una persona y la salvación
143
operada en ella por la vocación está ordenada a los hombres y a
su salvación integral.
La llamada de Dios y su vocación viene siempre a remediar
unas necesidades concretas. La vocación tiene siempre una histo-
ricidad propia de la llamada y con ella Dios quiere hacerse pre-
sente a las necesidades de su pueblo y darles una palabra y una
solución concreta. La vocación a unas personas es una mirada
benévola del Dios salvador a todo el pueblo. Así lo expresan
diversas situaciones del A.T., comenzando por la misma expe-
riencia del Éxodo487; esta mirada del Dios salvador a su pueblo
es la que determinará las ulteriores llamadas vocacionales, orde-
nadas a obrar la salvación en ese mismo pueblo 488 . En medio de
ese pueblo, al sacerdote le toca como fin de su misión y elección el
contribuir a la salvación total por medio de la presentación de la
ley de Dios, facilitando la respuesta cultual del hombre a Dios 489 ;
al gobernante le corresponde, en virtud de su misión, el estructurar
la sociedad de acuerdo con esa voluntad del Señor, para que el
hombre pueda encontrar en la tierra un modo de vivir de acuerdo
con el Señor y pueda gozar de él 490 ; pero al profeta le toca lograr
que los valores del sacerdote y del gobernante queden interioriza-
dos en ellos y en el pueblo; a él le compete la llamada continua a
la conversión, para que ninguno de los que viven el culto o las
estructuras las vivan sin referencia a la voluntad de Dios: que el
culto no se vacíe en meros ritos, que no se atengan a las exigen-
cias de la soberanía de Dios y a las exigencias de su amor 491 , y
tampoco que las estructuras sociales sean una mera conveniencia
política, sin referencia a la dimensión religiosa del pueblo de Dios
y de esa sociedad492.
La misma expresión de salvación como tal hace referencia a
un encontrarse en un grave peligro y salir de él; por eso el con-
cepto de salvación implica un doble aspecto: el de liberación y el
de experiencia de la nueva vida. Bajo esta dimensión el mismo
Jesús se presenta, en primer lugar, como quien viene a salvar lo
que estaba perdido493; pero, al mismo tiempo, con su obra conce-
de la amplitud de la salvación de una vida nueva 494 . Ya en el
A.T. los carismas personales estaban también destinados a pro-
ducir este doble efecto en la experiencia religiosa del pueblo, la
liberación y la salvación, que por su carácter eminentemente étni-
co tenían incluso una dimensión fuertemente étnica; no se agota-
ba, sin embargo, la liberación y la salvación en su aspecto étnico,
ya que todo su sentido dimanaba de la adhesión a Dios y ningún
goce terreno era considerado como fin en sí mismo si no mante-
144
nía esta referencia al Señor de todo. Y esta religazón a Dios es la
que permitirá, según la teología veterotestamentaria, el goce or-
denado de toda la tierra 495 ; pero incluso en la ausencia de los
bienes materiales, la Biblia reconoce la posibilidad del gozo en el
Señor, como acontece en la época del destierro 496 . Esta es la pe-
dagogía de Dios a lo largo de todo el A.T., cuando comienza
abriendo a un pueblo beduino al amor de él con la promesa de la
tierra, pero no deja de exigirle la renuncia a amores suyos muy
queridos, para que muestre la adhesión sólo a él 497 , que es donde
está la clave de la promesa: yo seré su Dios y él será mi pueblo 498 .
En orden a lograr esto, la liberación en el A.T. es la que tien-
de a dar el marco de libertad necesario al pueblo, de forma que
pueda conservarse para su Dios, en quien él alcanza su pleno
sentido y la experiencia de su vida y salvación499. En el A.T. se
recogen los ecos de una fuerte polémica, que estaba centrada so-
bre el interrogante de quién puede realmente salvar y liberar: si
Yavé o los ídolos 50°. Y a pesar de que se oyen voces que tratan
de poner la salvación en el mismo hombre, la experiencia les
muestra que la plena y definitiva salvación del hombre excede a
sus capacidades naturales 501 . Para la experiencia religiosa vetero-
testamentaria, Yavé es tan fuerte502 que, si él determina ligar a
una persona o una situación, no hay nadie que pueda librarse de
sus manos 503 ; es, pues, inútil pactar lo contrario, aliándose con los
hombres 504 o poniendo su confianza en bienes materiales505.
Consiguientemente, si Dios es tan fuerte que nadie puede librarse
de él, él puede liberar de todo; se impone, por tanto, el esperar de
él la liberación definitiva, y esta esperanza brilla en toda la ora-
ción sálmica de Israel 506 y a ella exhorta toda la literatura proféti-
ca 507, pues Dios concede su salvación sólo a quienes confian en
él 508 , a quien se siente pobre para pedirla 509 y a quien al mismo
tiempo mantiene la adhesión a él 51°. Esta liberación de Dios es
una respuesta de su amor fiel para con su pueblo 5 ", y para mani-
festarlo envía a sus lugartenientes: José 512 , Moisés513, los jue-
ces 514 , sobre todo Gedeón 515 y Sansón 516 , Samuel517, Saúl 518 ,
David 519 , etc., como libertadores de su pueblo. La acción de Dios
logra librar de todos los enemigos 52° y se extiende también a la
liberación de toda apretura 521 , del miedo 522 , del peligro de muer-
te 523 , etc., y sobre todo del pecado 524 . Nunca se agota la salva-
ción de Dios simplemente en una mera liberación material, pues
ésta no tiene en sí el sentido último ni para los profetas ni para la
tradición deuteronómica, pues la liberación plena sólo se puede
dar en la actualización de la adhesión a Dios; la salvación del
145
pecado en toda su dimensión 525 quedará como el ideal de la sal-
vación mesiánica526. Por esta razón, para la literatura profética,
Egipto no es sólo una realidad de esclavitud material, sino que su
esencia más íntima como tierra de esclavitud reside en las pesan-
tes consecuencias de esclavitud moral para su pueblo y de tenta-
ción al pecado527, de idolatría 528 y de infidelidad529. Y de todo
esto trató de librar Moisés a Israel en orden al perfecto servicio
de Dios, donde reside el fin de toda la liberación material y espi-
ritual del pueblo elegido 530 .
En este servicio a Dios encontrará el pueblo la razón de su
liberación y la experiencia de su salvación. En el A.T. la salvación
comportaba una experiencia gratificante de bienes materiales, del
don de la tierra, como trasfondo de la realidad tanto del primer
éxodo531 como del segundo en el exilio532. Para operar esta sal-
vación en la tierra de Israel ha enviado el Señor a sus represen-
tantes políticos como quienes habían de lograr la conquista de la
tierra para Israel; éstos son Josué y los jueces 533 . Pero esta salva-
ción material no es el fin último, al que está ordenado el pueblo,
sino que está supeditada a la observancia de la voluntad de Dios,
que es realmente el último fin al que se orienta la salvación de
Dios y al que se orienta también el mismo don de la tierra 534 ; si el
pueblo no es fiel a Dios, pierde su derecho a gozar de la tierra de
Dios, pero Dios sigue favoreciendo a su pueblo y vinculado con
él, incluso fuera de la tierra, y le sigue prometiendo la tierra en
orden a una mayor libertad para con él y a una mayor experien-
cia de salvación. Para lograr esta adhesión fundamental a Dios es
para lo que él envía a sus profetas. Ellos tratarán de estructurar
de acuerdo con el modelo de la actuación de Dios toda la vida del
pueblo y de las diversas personas en él 535 . Si Dios salva a su
pueblo536 y lo hace por amor 537 , condenando toda injusticia538 y
apareciendo así como el centro del pueblo, su Rey539, quiere tam-
bién que esta misma postura suya sea llevada adelante por los
representantes de su pueblo 540 , cuyo modelo ideal será el Me-
sías541, y pide en los hombres una justicia similar a la suya, que
consiste en el amor a Dios y al prójimo 542 .
A este modo de proceder exhortaron todos los profetas, vien-
do en ello su propia misión, dependiente de la llamada de Dios, y
así promovieron el culto que expresa la soberanía de Yavé, ajeno
a cualquier otra vinculación idolátrica y con derivaciones morales
para la vida543, y promovieron también la verdadera justicia, ata-
cando las opresiones, vengan éstas de los ricos 544 , o de los je-
fes545, o de los clérigos546, y que dimanan del lujo547, del latifun-
146
dismo 548 , del comercio 549 y que están presentes incluso en la
administración de la misma justicia 55°. Esta predicación proféti-
ca, por su vinculación a una religión de carácter étnico, no deja
de verse implicada en la misma dirección política del pueblo, pero
siempre desde el punto de vista religioso; al profeta no le interesa
la sociología como tal ni su predicación es preferentemente para
favorecer unas prácticas religiosas o un intimismo, sino que él
proclama una fe que tiene unas consecuencias en la vida de los
individuos y de la sociedad; así él aboga por una sociedad vincu-
lada a Dios como efecto de la vivencia de unas personas vincula-
das ellas mismas responsablemente a una Alianza con Dios. Pero
para el profeta no puede conocer a Dios y pactar con él quien es
injusto con los hombres y no sigue la línea de amor iniciada por
Dios 551 , pues ofender al hombre es atacar al mismo Dios 552 . A
nivel político, sin embargo, sus compromisos no aparecen en nin-
gún momento definitivos, sino que siempre dependen del valor
religioso implicado en cada situación concreta. Isaías, por ejem-
plo, se muestra en su carrera diversamente tanto antiasirio como
proasirio e incluso indiferente a este aspecto político con rasgos
de una visión deuteronomista, pero él siempre mantiene la misma
fe en la soberanía de Dios, que puede encuadrarse a lo largo de la
historia en diversas opciones, las que en cada momento manten-
gan esta línea del reconocimiento real de Dios en la vida; Isaías
no es un político y no se preocupa de la política como tal; la
política para él es sólo consecuencia de otra vivencia, que es la
religiosa y que es la que determina su actuación profética; para él
—como para todos los demás profetas— el problema fundamen-
tal es el religioso, y por eso los temas políticos los trata en su
vertiente religiosa; el profeta no se interesa por una política con-
creta, sino por la fidelidad a Yavé y por los condicionamientos
necesarios para mantenerla 553 ; sin esa fidelidad la vida del pueblo
va a la ruina 554 . Un sucesor de la escuela isaíaca, el Déutero-
Isaías, ya no vislumbrará una función política para su pueblo ni
le reservará una hegemonía social en su liberación, sino que le
proclamará salvado precisamente en medio de su dependencia; la
salvación le llegará por un extranjero, Ciro, como símbolo e ins-
trumento de la salvación gratuita de Yavé para con su pueblo
Israel.
Todo esto coloca al profeta y a su misión, crítica y esperanza-
dora, en una dirección de llamada personal a la conversión.
Amos se la exigirá a todos los miembros del pueblo de Dios
cuando les dice: "Cesad de hacer el mal y obrad el bien" 555 . Por
147
esta dimensión fundamentalmente personal de la llamada proféti-
ca, los profetas aparecen como carismáticos y no como economis-
tas ni políticos; para ellos la solución de los problemas que afec-
tan a su pueblo reside en la verdadera conversión personal, que
dinamiza una hermandad, vivida como consecuencia de la Alian-
za, que es la que les une con Dios y entre sí; por eso, para la
resolución de los problemas del pueblo, ellos nunca incitan a la
violencia, ni a una guerra civil, ni a un levantamiento de oprimi-
dos contra opresores; la venganza para el injusto vendrá de Dios,
quien la ejercitará por fuerzas ajenas a su pueblo 556 , y al pueblo
le toca esperar la salvación de Dios557 y prepararse para ella con
su conversión558.
En el N.T. la espiritualización y universalización de la salva-
ción y, por tanto, del fin de la misión se hace más patente al
aparecer la centralidad de Cristo. El es el hombre universal, el
redentor del hombre, que ofrece una salvación, cuya característi-
ca esencial es el reinado de Dios sobre el hombre 559 . Este reinado
de la voluntad de Dios sobre el hombre, expresado de modo ple-
no en el mismo Jesús de Nazaret560, reviste unas dimensiones
que en último término son escatológicas, pues la salvación defini-
tiva se alcanza sólo más allá de la muerte561, pero mantiene tam-
bién al mismo tiempo una nota de realización en este mundo al
librar al hombre del impedimento para el encuentro con Dios,
que es el pecado y, con él, le libra de todo egoísmo y le abre al
amor y a una estructuración de la sociedad, basada en la justicia,
como fuente de paz y de integración. Por este camino el hombre
experimenta la salvación, la presencia de Dios en su interior, y
esta salvación interior se proyecta en la creación de unas estructu-
ras sociales que contribuyan a favorecerla cada vez más por la
dimensión comunitaria que tiene todo ser humano. Es ésta la for-
ma en la que se expresa la salvación en toda la literatura neotes-
tamentaria, que junto con la justicia interna exhorta a su manifes-
tación en modos de proceder sociales que creen, además, unas
condiciones donde la misma vivencia de Dios pueda mantenerse
y crecer562. Así, el resultado de la misión de la Iglesia, iniciada
por Jesús y que tiene por contenido esencial la transmisión del
mensaje de Jesús, produce unos resultados de salvación en las
personas y, consiguientemente, también en las estructuras creadas
por esas mismas personas, constituidas ya en situación de sal-
vación.
También para el N.T. el primer resultado de la misión apostó-
lica es una liberación; el cristiano está llamado por Cristo y su
148
misión, en primer lugar, a la libertad 563 , pues él ha venido para
anunciar y obrar la libertad de cautivos y oprimidos 564 . Esta li-
bertad es eminentemente interior, libertad de la esclavitud del pe-
cado, operada por la escucha de la palabra de Jesús 565 . La liber-
tad cristiana no tiene, pues, un contenido primariamente material,
ya que puede ser vivida por esclavos y libres566; su verdadera
esencia consiste en la liberación del pecado 567 , actualizada por
Jesús en sus gestos de perdón 568 y operada definitivamente por él
a través de su misterio pascual 569 . Esta liberación tiene una di-
mensión escatológica 570 , pero también unas consecuencias actua-
les en la vivencia de la justicia 571 y de la caridad 572 . Por la liber-
tad conseguida en el misterio pascual de Jesús el hombre se
mueve libre de la ley, de un principio externo y sobreimpuesto de
actuación 573 , y actúa dinamizado por el amor, que le consagra a
Dios 574 . Así, la liberación desemboca en una experiencia auténti-
ca de salvación, de vida, fruto también de la obra de Jesús 575 y de
la palabra de Jesús 576 y que consiste en el conocimiento sintónico
de Dios 577 .
Jesús vivió su misión como la de un profeta, que libera e ilu-
mina 578 . Los sumarios que se conservan sobre su actividad le
presentan predicando y sanando 579 , es decir, haciendo el bien 58°,
y ésta es la clave de su personalidad en su referencia al hom-
bre 581 . Jesús ha sido enviado para una misión de salvación uni-
versal 582 . Pero para él la sanidad y la salvación material, que
entra también en su perspectiva, es sólo una expresión de la sal-
vación integral del hombre, la que le viene por la fe, la única en la
que se puede considerar real y plenamente salvado 583 ; es ella la
que libera del pecado 584, y el pecado, por su esencia, está íntima-
mente vinculado a todo el mal 585 ; de este modo la liberación del
pecado comporta también un principio de salvación física. Este
valor simbólico y de presagio en las acciones asistenciales de Je-
sús 586 lo pone de relieve especialmente el cuarto evangelista: de la
salvación material, explicada por la palabra, deduce él que Jesús
es el pan de la vida 587 , la luz del mundo 588 , la resurrección y la
vida 589 , que él es el dador de la alegría mesiánica 59°, y todo esto a
un plano que no es el meramente material, aunque con repercu-
siones en él, pues Jesús se queja de quienes no ven el valor pro-
fundo de sus señales y le buscan a él sólo como una satisfacción
de sus necesidades instintuales 591 . Cuando él se compadece de las
turbas porque están como ovejas sin pastor, lo hace en la misma
dirección requerida por el A.T. 592 y les proporciona entonces el
alimento de su palabra, simbolizado en el pan 593 .
149
 Por esta trascendencia de su misión, Jesús declina el intervenir
en juicios sobre bienes de este mundo 594 y no se mete a criticar
acciones de personas lejanas, sino que mantiene siempre una lla-
mada a la conversión, dirigida directamente a quienes entran en
contacto con él595. Su salvación positiva nunca la presenta Jesús
como una solución inmediata a las primeras necesidades de la
vida, ni se ofrece a sí mismo como el proveedor de comodidades,
ni aparece como el estructurador de planes políticos o sociales;
no es tampoco un guerrero, amigo de las armas 596 , y cuando hace
un único gesto violento en su vida lo hace sólo como símbolo y
anticipo de la próxima purificación mesiánica597; no se mezcla
tampoco en dirimir cuestiones sobre tributación o dependencia de
los extranjeros598, y programa, como postura suya ante la vida, a
diferencia de los magnates de este mundo, el compromiso con el
servicio 5 "; desde una pobreza voluntariamente elegida, compar-
te la suerte de los pobres 600 y la mesa de los ricos 601 , y desde su
pobreza llama a todos, ricos y pobres, a una profunda conver-
sión 602 ; pone como lema de su Reino el amor 603 y el alejamiento
de toda posesividad, tanto exterior como interior604, y él mismo
huye de esquemas de poder y realeza humanos 605 , de toda apa-
riencia falsa606, e impone el silencio a manifestaciones sobre su
persona que podrían apuntar en una línea mesiánica terrena 607 ;
pone como valor supremo el reinado de Dios 608 , y por ello su
doctrina tiene unas consecuencias sociales insoslayables, pues
desde la soberanía de Dios critica posturas de todos los grupos de
su tierra: la zorrería de los herodianos 609 , la hipocresía de los
fariseos610, la falta de amor de los sectarios611, el culto vacío de
los saduceos612, las aspiraciones instintuales del pueblo 613 , los de-
seos de poder y fuerza de sus discípulos614, la injusticia de quie-
nes no se preocupan del pobre 615 , la explotación del peregrino en
el templo 616 . Y todo esto lo critica no en virtud de unos princi-
pios meramente políticos o sociales, sino en virtud de su fuerte
sentido de la unicidad de Dios 617 , pues no se puede servir a Dios
y a los bienes de este mundo 618 . Y, en consecuencia, exhorta a un
modo concreto de vida: a la pobreza 619 y al desprendimiento 620 , a
la huida de la ostentación621, a la búsqueda de los bienes de arri-
ba 622 , al servicio623, al culto verdadero 624 . El mismo Jesús ha
mostrado su amor a los suyos no concediéndoles bienes de este
mundo, sino haciéndoles entrar en su pobreza 625 y mostrándoles
ahí el amor del Padre 626 y eligiéndolos así para continuar su
misión 627 .
Pero la misión de Jesús y los efectos de ella no han quedado
150
reducidos al tiempo de su vida pública; él es el Salvador 628 y su
salvación está dirigida a todos los hombres 629 , a todo el mun-
do 6 3 0 , para que todos tengan la vida 631 y una vida abundante 632 ..
Sobre todo después de su resurrección, él ha sido constituido en
conductor de la salvación633, para hacer llegar a todos la salva-
ción prometida por los profetas 634 , para la que el mismo Juan el
Bautista había preparado a Israel 635 . Para ello Jesús ha escogido
unos hombres 636 que, como sal de la tierra y luz del mundo 637 ,
después de estar con él, fueran enviados a predicar 638 , a dar testi-
monio de él 639 en su nombre 640 , uniendo en sus vidas el amor de
Dios y del prójimo 641 por la continuación de la misión de Jesús,
del amor de Jesús 642 en el ejercicio de su misión 643 , enseñando la
única vía de salvación644. Para esta enseñanza Jesús los envía645 y
les manda caminar en pobreza 646 , en desprendimiento de todo lo
que impida su misión evangelizadora 647 , pero les hace capaces
también de poseer 648 y les manda vivir de su ministerio 649 . Su
alegría no ha de consistir en capacidades naturales, pero ni si-
quiera en bienes espirituales, sino en la esperanza de salvación
escatológica650; ahí alcanzarán plenamente su salvación en la es-
peranza, pues se encuentran ya con una experiencia de salvación
en este mundo en virtud de esa esperanza 651 . Su primera preocu-
pación será la de anunciar el mensaje de Jesús, pero sin olvidar el
atender también a las necesidades de los pobres 652 . Para no incu-
rrir en una pobreza que impida el ministerio evangélico, el mis-
mo Pablo trabaja con sus manos 653 , para no ser gravoso a na-
die 654 , pero cuando puede prescindir de su trabajo manual,
sustentado por la caridad de la Iglesia655, se dedica de lleno sólo
al ministerio de la Palabra 656 .
Esta Palabra es la que, en definitiva, opera la salvación 657 , por-
que ella es la Palabra de la salvación. Y esta salvación se obtiene
en la aceptación de la palabra por la fe, como ya se expresa en la
vida del mismo Jesús. Sólo en la fe el hombre puede alcanzar la
plena experiencia de su salvación, operante ya desde el bautis-
mo 658 . El evangelista Lucas, sobre todo, insiste en este aspecto de
que la salvación plena se encuentra en la fe; no que los otros
bienes no sean salvación para la persona, pero sí que sólo en la
perspectiva de la fe la persona puede gozar de la plenitud de su
ser; por eso Lucas deja caer el término de salvación, cuando los
otros sinópticos lo usan sólo en el sentido material 659 , e insiste en
la salvación del pecado 660 ; por eso la verdadera salvación la ve
simbolizada en la curación corporal 661 , en la resurrección 662 , en
la liberación del demonio 663 , pero siempre producida por la fe 664 ,
151
que no muere jamás665. Por esta razón, tanto para Lucas como
para Pablo, sólo los cristianos son quienes pueden denominarse
con toda verdad "los salvados" 666 .
Es precisamente en el ministerio de la palabra donde se hace
de modo eminente presente el amor salvador de Dios, la gracia de
su misericordia667 en cuanto Salvador de los hombres 668 y, sobre
todo, en cuanto Salvador del Cuerpo, de la Iglesia, a la que salva
por medio de sus carismas669. Esta salvación es una gracia, pues
gracia de la voluntad de Dios es la revelación, que dinamiza el
apostolado 67°, y gracia también son las palabras concretas, con
las que se pueda expresar el misterio de Cristo 671 , ya que el mis-
mo Cristo, como palabra de la verdad, es el evangelio, que sal-
va 672 , y Dios, por medio de él, es quien llama a todo el conjunto
de la salvación673. De este modo aparece el mismo Cristo como
Salvador de los hombres674, dinamízando el ministerio apostóli-
co 675 y concediendo a los hombres por medio del evangelio la
experiencia de la salvación676, ya que el evangelio es "una fuerza
de Dios, que salva a todo el que cree" 677 . El fin de este evangelio
y el resultado de su predicación es, pues, la salvación, que llega
por medio de la palabra de Cristo, actualizada en la Iglesia678;
ella opera la salvación679, en cuanto que en ella se hace presente
la verdad del evangelio 68°, que además es la defensa y protección
de esta misma salvación681. Pero para que esta salvación se pue-
da experimentar, para obtener el fruto 682 , es necesario escuchar
la Palabra 683 , creer684 en Jesús 685 e invocar su nombre 686 , perma-
necer en la fe687 al kerigma688, entregarse al evangelio689, es decir,
poner en práctica el evangelio 69°. Esta entrega comienza a estar
sellada en el bautismo y con él comienza ya en plenitud la expe-
riencia de la salvación691.
De esta experiencia participan especialmente quienes se han
entregado en plenitud a la vida evangélica, los que tienen celo por
el evangelio692 y llegan incluso a sufrir por él 693 . Y en virtud de
esta dinámica, los esfuerzos de quienes trabajan por el evangelio
van, en último término, ordenados a producir la salvación de los
hombres 694 ; para ello se hacen todo a todos 695 , como era la
práctica del mismo Jesús de Nazaret, que sale al encuentro del
pecador 696 y que se acomoda al modo de pensar de sus oyentes,
instruyéndoles con parábolas697. Pero ya que nadie muestra más
amor que quien da su vida por los que ama 698 , el sufrimiento
apostólico se convierte también por ello en expresión y causa del
amor en la Iglesia y, por lo mismo, en causa de salvación699. Por
esta orientación a las personas y a su salvación, el poder eclesial
152
recibido con la misión700 no es nunca un poder destructivo, sino
de edificación701 por la transmisión de la revelación702.
Los diversos escritos del N.T. muestran, además, que esta sal-
vación, operada por la palabra evangélica, tiene también unas
consecuencias éticas cuando se la escucha a fondo 703 . Así lo ates-
tiguan las partes exhortativas de las cartas a los Colosenses y a
los Efesios y los otros pasajes parenéticos del N.T., comenzando
por el mismo sermón de la montaña. Santiago insistirá incluso
en detalles como los del pago del justo salario y el evitar la des-
igualdad de trato, efecto de criterios humanos 704 , insistiendo en la
dimensión religiosa de las injusticias sociales, que atenían tam-
bién contra el mismo plan de Dios. Porque Dios es amor, mostra-
do en la entrega de su Hijo, con esta donación está ya provocan-
do al mismo amor de entrega y en su misma dirección705, de tal
forma que la justicia cristiana implica complexivamente una fe en
Jesús y un amor a los hermanos 706 , pues a Dios no le puede
conocer sintónicamente sino quien procede como él, quien como
él ama a los hombres 707 . Este amor ha de manifestarse en las
obras 708 , pero siempre como fruto del amor de Dios y de la refe-
rencia a él, para que pueda ser un amor auténticamente cristiano,
imbuido de Cristo y dinamizado por él; pues al prójimo sólo le
amará de verdad el que ama a Dios y quiere cumplir su volun-
tad 709 , ya que sólo esta referencia a Dios será capaz de sacar
permanente y radicalmente al hombre de su egoísmo. De Dios
sólo nace el corazón nuevo, creación suya 710 , y de él brota tam-
bién el cielo nuevo y la tierra nueva, donde habita la justicia 711 .
Pero esta justicia y salvación, esperada de modo pleno para el
más allá 712 , está ya incoada aquí, pues ha comenzado ya el día de
la salvación713 desde el misterio pascual de Jesús, desde donde se
hace presente por el Espíritu Santo la justicia salvífica de Dios 714 ,
con su efecto de liberación del pecado, que es una oscuridad 715 e
injusticia716 por el odio 717 , y que tiene un efecto positivo de in-
mersión en la justicia por el amor a Dios 718 y al prójimo 719 ; es
decir, la justicia de Dios y su salvación se hacen presentes en la
fe, que actúa por el amor 720 .
Como camino para esta vivencia y como resultado de la acti-
vidad misional surgen unos frutos, también hoy como ayer, que
aparecen como el fin de lo que el evangelio ha de lograr en la
actualidad para todos los hombres 721 y que son también el crite-
rio de su recta proposición. En primer lugar, la purificación del
hombre 722 , de la que dimana la sanidad e integración personal y
social a partir de la sana doctrina 723 . Esta sana doctrina es y
153
produce el conocimiento de Dios 724 , que siempre es gracia725 y se
concreta en la revelación de Cristo726 como modelo de actua-
ción 727 , en quien se hace presente la voluntad de Dios y su
plan 728 . Así se edifica también el cuerpo de Cristo 729 por la ver-
dad 73° y la fuerza de Dios 731 , que se actualizan gracias al Espíritu
y a su dinamismo 732 y que se muestran en las buenas obras 733 , en
la auténtica vida cristiana 734 , con sus notas de consuelo735, liber-
tad 736 y esperanza737, donde se da también la exhortación y la
oración comunitarias 738 y así el hombre puede presentarse por
todo este dinamismo de modo perfecto ante Dios 739 .
Todo esto logra y realiza la misión de Jesús en la Iglesia; a
esto se ordena la llamada de Dios por medio del evangelio y a
lograr esto tienden todos los esfuerzos de quienes se sienten movi-
dos por la vocación de Dios a continuar en la Iglesia la misma
misión de Jesús para el mundo, originada en Dios Padre y hacia
quien se endereza también en último término, como lo expresa el
canto de la referencia final y complexiva de todo el efecto de la
misión: "La salvación es de nuestro Dios y del Cordero" 740 .
154
4. La comunidad
a) La comunidad en el origen de la vocación
Las fuentes bíblicas hacen notar que la misión se recibe en el
ambiente de una comunidad religiosa y está ordenada también en
su dimensión comunitaria a favorecer los valores religiosos de la
comunidad. De aquí la importancia del aspecto comunitario en la
espiritualidad vocacional. Muchas y muy variadas son las facetas
del aspecto comunitario de la religión, que aparecen frecuente-
mente en los textos bíblicos, como, por ejemplo, la comunidad de
fe, esperanza y caridad, la comunidad de oración y apostolado, la
comunicación de bienes, las virtudes comunitarias, etc. Estos te-
mas se mencionan específicamente en su momento oportuno.
Pero lo importante es que en la base de todos ellos se encuen-
tra siempre el mismo aspecto comunitario de la llamada, que es el
que pone el fundamento para todas las subsiguientes actividades
comunitarias en la vida del llamado. Lo que sobre este aspecto
expresen las fuentes bíblicas podrá servir de pauta para una espi-
ritualidad bíblica de la vocación en su aspecto comunitario y para
ayudar a integrar este aspecto de la comunidad con todos sus
valores en la vivencia religiosamente vocacional del llamado.
Vocación y comunidad son dos aspectos que van indisoluble-
mente unidos desde el comienzo de la experiencia vocacional
veterotestamentaria. La misma elección, como fundamento de
todas las subsecuentes vocaciones, tiene por objeto al pueblo, un
lugar comunitario'. La elección, como realidad peculiar de la co-
munidad israelítica, reviste una importancia singular en la espiri-
tualidad del Deuteronomio, que pone de relieve la "identidad"
del pueblo precisamente en cuanto "pueblo de Dios", es decir, en
cuanto "comunidad de Yavé", y a quien se le denomina también
en su conjunto comunitario "hijo de Dios" 2 . Esta elección, no
155

operada por las propias obras, sino efecto del amor de Dios 3 , se
mantiene, además, en virtud de este amor; y por este amor Dios
vela incluso para que la comunidad se mantenga fiel a la elección
y a la alianza4. Participando de la elección del pueblo, las perso-
nas que lo representan pueden denominarse también elegidas,
como, por ejemplo, los levitas5, Saúl 6 , David 7 , etc. Y en orden a
mantener los valores religiosos de esta comunidad elegida y vin-
culada a Dios, el mismo Dios hace surgir también un fenómeno
de vocación como el profetismo, que actualiza la presencia es-
tructurante de Dios en medio de su pueblo. El profeta siente la
llamada de Dios a vivir los valores religiosos típicos de su pueblo,
comenzando por una profunda conversión de sí mismo, ya que se
siente también él determinado por la realidad pecaminosa del
mismo pueblo, a la vez que participa de su elección8, y siente
además la urgencia de transmitir a los otros la vivencia de Dios,
que a él le ha sido concedida. Y esto es propiamente lo constituti-
vo de su vocación, que siempre implica una dimensión carismáti-
ca hacia la comunidad de fe. En el antiguo Oriente no se conocen
propiamente las "vocaciones" proféticas, porque el profetismo
era simplemente una parte del culto institucional y así nunca se
prestaba a un contraste con las instituciones comunitarias; en Is-
rael, sin embargo, el profetismo, como llamada de Dios en medio
de un pueblo elegido por el mismo Dios, brota como una exigen-
cia de esta relación interpersonal de Dios con su pueblo, ya que le
quiere constantemente en crecimiento, para lograr mantener la fe
y el amor, propios de la elección y de la alianza; de aquí se deriva
la postura típicamente crítica de los profetas respecto al mismo
pueblo y a sus instituciones, cuando éstas se encuentran teñidas
por el pecado del mundo; y de aquí también brota, a partir de la
vivencia de Dios, la continua llamada al amor y a la fidelidad,
dirigida a todo el pueblo, a cada una de sus personas e institucio-
nes, para que todo el ser del pueblo se encuentre plenamente es-
tructurado de acuerdo con la voluntad de Dios.
Esta elección de Israel como "hijo primogénito de Dios" no
es solitaria; por su misma entidad está relacionada con los otros
pueblos, con el resto de la comunidad humana, pues todas las
comunidades están ordenadas a Dios 9 . Pero en medio de todas
ellas, Dios ha elegido a Israel con una predilección especial como
a su "hijo primogénito", y esta predilección se muestra particular-
mente en haberle hecho vehículo de su nombre para todos los
pueblos10. La misma vocación de Abrahán, que se confunde con
la del pueblo, porque la suya es la vocación de ser "padre del
156
pueblo", tiene una dimensión comunitaria, ya que de él surgirá
una "comunidad de pueblos", de tribus, y en él se bendecirán, se
proclamarán felices todos los pueblos de la tierra 11 de modo si-
milar a como de la bendición de Abrahán participa la misma
comunidad de Israel 12 . La condición para ello será siempre la de
participar en la misma dinámica de Abrahán, en su postura de
obediencia a Dios 13. El pueblo de Israel se encuentra en Abrahán
abierto a un destino universal, pues él surge como el comienzo de
la historia de salvación, que rehace el amor primitivo de Dios al
hombre en su creación, destruido por el pecado; a lo largo de su
historia, el pueblo de Israel irá paulatinamente cayendo cada vez
más en la cuenta de su destino universalista y se irá abriendo a las
naciones en una comprensión cada vez mayor de su dimensión
comunitaria para con todos los pueblos 14 .
Para el N.T. la dimensión universal de Abrahán y del pueblo
de Israel se hacen realidad plena en Cristo y sólo en él alcanzan
su significación definitiva. El es el Elegido 15, que ha sido planea-
do como Cabeza de la humanidad, en una dimensión auténtica-
mente comunitaria 16 ; por la entrada en él todos los pueblos pue-
den participar de la promesa hecha a Abrahán 17 y que tiene
como expresión definitiva la recepción del Espíritu 18 , presencia
perenne de la Alianza, del Dios con su pueblo 19 . En unión con
Cristo se puede decir también que la Iglesia, la comunidad de los
unidos a él y elegidos en él, es la elegida 20 y también la llamada,
ya que la misma comunidad eclesial es efecto de la llamada de
Cristo; él la ha querido como Iglesia, como comunidad 21 , y los
que se insertan en ella participan en ella de la misma llamada de
Jesús, son los llamados en Cristo Jesús 22 .
Diversas son las características de esta comunidad eclesial, tal
como aparece en las fuentes neotestamentarias. La primera de
todas es que se trata de una comunidad con el Hijo, con Jesús 23 ,
y a través de él se tiene acceso a Dios Padre en un mismo Espíri-
tu 24 y se entra en la comunidad de la Trinidad, participando de
su misma vida 25 . Pero esta comunidad eclesial no sólo tiene unas
dimensiones verticales; está también unida a las demás comunida-
des con un sentido auténticamente ecuménico y universal 26 . La
raíz de esta comunidad es la fe, sellada con el bautismo, con la
llamada original de Dios, que la convoca desde ahí 27 . Y la vida,
que se ha originado en el bautismo, se alimenta por el sacramento
comunitario de la eucaristía28 y en ella la comunidad se va for-
mando como Iglesia. Esta comunidad tiene una identidad propia,
como la de un cuerpo, que va creciendo por medio de las mismas
157
estructuras suyas y en orden a ese crecimiento trabaja y se esfuer-
za 29 . Pero, al mismo tiempo, mantiene también una dimensión
misionera, una vitalidad de crecimiento en extensión30, de forma
que ella va difundiendo por todas partes el buen olor de Cristo 31 ,
por medio de la comunicación de sus bienes n, y por el amor y la
palabra va haciendo que el mundo salga del pecado y crea en
Jesús 33 . Por fin, esta comunidad no se agota en su dimensión
intrahumana; es una comunidad lanzada a la escatología y en
virtud de ese lanzamiento es siempre una comunidad de futuro,
una comunidad que progresivamente va creciendo en el conoci-
miento de Dios y en la actualización de su mensaje34 y que aspira
a la revelación futura del Señor en una dimensión de esperanza 35 .
Es la fe la que inicia esta comunidad, es el amor el que la mantie-
ne y es la esperanza la que le hace crecer como comunidad de
Dios 36 .
Por todo esto, la comunidad eclesial participa del ser de Jesús,
que la ha iniciado y que la lanza al mundo en situación de mi-
sión, como él ha sido enviado por su Padre 37 . Por la participa-
ción en esta comunidad, los hombres participan también del mis-
mo ser de Jesús y de su misión, es decir, de su filiación, de su
personalidad plena, y así se forma la Iglesia como sucesora de
Jesús, ya que a ella como comunidad ha conferido él su misión 38 .
Esta misma vida de Jesús en la Iglesia es la que logrará que todo
el cuerpo vaya creciendo comunitariamente por la presencia de
los diversos carismas en ella, con los que Jesús sigue alimentando
y vivificando a su Iglesia39.
Si la comunidad eclesial es la presencia de Jesús, toda llamada
vocacional de Jesús ha de venir por esa comunidad y en el seno
de ella. Por la comunidad viene la llamada de Jesús, pues Jesús
está concebido como una figura corporativa, indisolublemente
unido con su Iglesia. Y por la manifestación de la vida de Jesús
en la Iglesia es por donde se hace presente su mismo mensaje, su
misma llamada, en el evangelio de Jesús, predicado en la Iglesia
como llamada e invitación a su radical seguimiento.
La figura de Jesús no puede aparecer nunca desprovista de su
aspecto comunitario. El es el Nuevo Adán y como tal la nueva
cabeza de la humanidad40; él es el nuevo Israel y como tal el
transmisor de todas las promesas de Dios, que se hacen realidad
en él 41 ; él es también el primogénito de la creación, en quien
todos los hombres encuentran su consistencia42, y es, además, el
158
primogénito de entre los muertos, en quien los hombres, como
hermanos suyos, encuentran el principio de una vida nueva 43 ; él
es, por fin, la vid, el principio vital de esta vida nueva, en la que
los hombres se insertan como sarmientos, para participar de su
influjo vital 44 . Es sobre todo bajo su aspecto de capitalidad
—Jesús Cabeza— 45 como influye en el Cuerpo; este mismo títu-
lo de Jesús Cabeza, más que una función jurídica, está indicando
su preeminencia carismática en el influjo vital para con su Cuer-
po, al que salva 46 y al que le hace crecer47 por medio de los
dones, que él mismo concede al Cuerpo como capacitaciones
para su desarrollo 48 a partir de la fecundidad de su bendición
pascual 49 .
Esta teologización de la figura de Jesús como Cabeza respon-
de a la experiencia que la Iglesia tuvo de él durante su vida públi-
ca. Del mismo modo a como Juan el Bautista tenía una comuni-
dad de discípulos a quienes instruía 50 , Jesús formó también una
comunidad de Doce, a los que eligió para que estuvieran con él y
para enviarlos a predicar 51 , queriendo así poner de relieve este
doble aspecto de su Iglesia, el comunitario en unión con él y el
misionero a partir de él, es decir, el eucarístico y el apostólico 52 ,
pero teniendo siempre en cuenta que el testimonio apostólico está
indisolublemente vinculado a la experiencia de una Iglesia incor-
porada a Jesús 53 . Esta comunidad quiso él que se mantuviera uni-
da incluso después de su muerte y que todos juntos esperaran la
venida de la promesa del Padre 54 . Así, Jesús por su Espíritu no
deja huérfanos a los suyos 55 y continúa presente en ellos, pues a
través de ellos por su Espíritu prolonga su vida y su misión56.
Este grupo, que estando reunido recibe de Jesús su Espíritu y
su misión 57 , forma la comunidad de la nueva Alianza, unida a
Jesús por la fe y el amor 58 y que el evangelista Juan ve simboliza-
da en la túnica inconsútil de Jesús, que no se desgarra, pues es el
símbolo de la unidad de la Iglesia, lograda en la muerte de Je-
sús 59; Juan sugiere también esta firme unidad de la Iglesia por
medio del símbolo de la red llena de peces, que no se rompe y
que, por tanto, simboliza la fuerte cohesión de la Iglesia, en la que
no hay cisma, porque todos han sido atraídos por el pescador
eclesial hacia Jesús y con él hacia el Padre 60 y ahí reside la razón
última de su unidad 61 . A esta Iglesia, así unida, envía Jesús al
mundo 6 2 y por ella el mundo puede creer en Jesús 63 y, entrando
en comunión con ella, entra también en comunión de vida y de
destino con Jesús y en unión definitiva con Dios 64 . Por medio de
esta comunidad Jesús continúa siendo el Pastor, cuya voz llega
159
incluso a quienes no le han podido escuchar durante su vida pú-
blica 65 y él conduce y alimenta a estas sus ovejas por el ministerio
del pastor eclesial66.
Esta comunidad neotestamentaria es ella misma una realidad
convocada, llamada no sólo porque se compone de llamados 67 ,
sino sobre todo porque ha sido creada y convocada como tal,
como comunidad, como Cuerpo de Cristo 68 ; todos los hombres
han sido llamados e invitados para formar esta comunidad ecle-
sial, convocada por Dios y vinculada a Cristo; por eso la misma
comunidad puede continuar la llamada de la que ella ha sido
objeto y que se realiza en ella 69 . La vinculación a la comunidad
en el origen mismo de la llamada personal es fundamental para
comprender el verdadero sentido de la vocación. Ya desde el A.T.
se observa esta dimensión comunitaria en la vocación, pues lo
que capacitó a Moisés para ser caudillo de Israel fue su sentido
de Dios y simultáneamente su vinculación a la comunidad 70 . Lo
mismo ocurre en el caso de Josué, quien no recibe su misión
directamente de la comunidad, sino carismáticamente de Moisés,
pero necesita en cierto modo el refrendo y la adhesión de la co-
munidad; de ese modo se siente animado tanto por el consuelo de
la presencia de Dios en él como por el apoyo de la comunidad 71 .
También el verdadero rey de Israel ha de gozar de esta doble
vinculación, a Dios y a la comunidad, y necesita el refrendo de
ambos 72 . Esta es la característica basilar de la espiritualidad vete-
rotestamentaria, lo carismático y lo comunitario, como se refleja
también en todas las actuaciones proféticas. En el N.T. la primera
vocación apostólica, después de la de los Doce y después de la
ascensión de Jesús, es la de Pablo, en la que desde el comienzo
resalta también el aspecto comunitario al presentarse llamándole
un Jesús íntimamente vinculado a su Iglesia y perseguido en ella
por Pablo 73 . Jesús le manda tomar contacto con la comunidad
cristiana y por ella le hará llegar al bautismo y a la luz 74 e incluso
a las órdenes subsiguientes respecto a su misión y apostolado 75 ;
por eso sólo después de haber tomado contacto con la misión
cristiana Pablo comienza su ministerio apostólico 76 . Este mismo
Pablo, que no considera su apostolado originado en los hombres,
sino determinado por una revelación directa de Jesucristo, somete
su evangelio a la Iglesia77 y es su comunión con Bernabé la que le
hace que pueda ser presentado por él al grupo de los apóstoles 78 .
En diversos momentos de su vida primitiva, la Iglesia apostó-
lica llamó también en el nombre de Jesús a ejercer el ministerio,
160
comenzando ya por la misma actuación y decisión comunitaria
en el caso de Matías 79 . Otras actuaciones comunitarias, dinami-
zantes de una vocación eclesial, aparecen en la constitución de los
diáconos 80 , en la misión primera de Bernabé y Saulo 81 , en la
apertura misional a los gentiles 82 , en la decisión apostólica sobre
Pablo y Silas entregados al Señor 83 y en la misma ordenación de
los presbíteros, que consiste en la oración de la Iglesia, presentan-
do a Dios para el ministerio a quienes ya en su interior se habían
entregado a él 84 . Las mismas cartas pastorales hacen resaltar re-
petidamente la necesidad de la aprobación comunitaria para los
diversos ministerios eclesiales de obispo, presbítero, diácono o
viuda 85 . Y en los escritos neotestamentarios frecuentemente se
mencionan las decisiones de la Iglesia tomadas de forma cole-
gial 86, ya que, según la voluntad del Señor, de ella depende todo
juicio de valor cristiano 87 .
Esta llamada de Dios, que lanza la comunidad eclesial o que
Dios hace desde ella, no puede ser otra que la única llamada de
Dios presente en Cristo y en su evangelio. Es por el evangelio de
Cristo, predicado en la comunidad eclesial, y por su fuerza por
donde Dios dinamiza y llama a todos a la salvación plena 88 y en
esta comunidad eclesial es donde Dios manifiesta su variada sabi-
duría 89 por la concesión de sus diversos carismas, que manifies-
tan la variedad de los miembros en el Cuerpo de Cristo, pues a
esta comunidad están intrínsecamente ordenados todos los caris-
mas y ministerios como expresión de la vocación 90 . Si la llamada
vocacional es esencialmente una llamada de Dios y es verdad que
a Dios nadie le ha visto jamás 91 , sin embargo, él se ha manifesta-
do como llamada y como mensaje en su Hijo Jesús, desde donde
ejerce la atracción hacia sí 92 ; pero este Jesús, ahora ya invisible,
se hace visible en la visibilidad de su Cuerpo eclesial; él se conti-
núa en la Iglesia y se hace visible de un modo nuevo; de esta
forma la llamada de Dios en Cristo y su atracción siguen hacién-
dose realidad por la atracción que la Iglesia ejerce desde ella hacia
Dios en Cristo 93 ; así Dios sigue llamando por la llamada de la
Iglesia, que se manifiesta en ella 94 , ya que a ella Jesús ha vincula-
do su poder 95 y su misión 96 . Escuchar la llamada de la Iglesia es
escuchar la llamada de Jesús 97 , pues es por medio de esta comu-
nidad por quien Jesús hace oír su voz 98 y atrae a todos los hom-
bres hacia la entrega a él 99 . Y esta misma comunidad en la trans-
misión del mensaje de Jesús actúa siempre en unión comunitaria:
en comunidad los apóstoles contemplaron la gloria de Jesús 10° y
en comunidad anuncian lo que han visto y oído, para que los
161
hombres puedan participar en esa comunión y por medio de ella
se comuniquen también con Dios, trino y uno 101 .
De aquí que la entrada en la comunidad eclesial es ya partici-
pación en la llamada original, con la que ella ha sido convocada y
enviada, y en ella como concretizacíón de la llamada general apa-
recen las diversas llamadas particulares, que siempre están en-
troncadas en la primera llamada a la comunidad y así mantienen
esencialmente un aspecto comunitario. Si ya en el A.T. por la
participación en el pueblo de Israel, por formar parte de ese pue-
blo, se participaba de la elección y de la vocación de Dios —y en
el ámbito de esa vocación general surgen las diversas vocaciones
particulares—, también en el N.T. por la entrada en la comuni-
dad eclesial se participa de la llamada general de Dios, concreti-
zada en cada miembro con una llamada particular, pero siempre
comunitaria.
Este aspecto de la participación en la llamada por el ingreso
en una comunidad de llamados se ilustra especialmente tanto en
el A.T. como en el N.T. Saúl, que es ungido rey por Samuel102, es
precisamente cuando entra en la comunidad de profetas cuando
comienza a participar de su Espíritu 103 y desde entonces puede
considerarse como carismático 104. También la participación en
las diversas escuelas proféticas capacita a los discípulos de los
profetas para la posesión del mismo espíritu del fundador de la
escuela y de este modo se observa cómo el espíritu profético que-
da encarnado en una comunidad, que la continúa. Lo mismo en-
seña en el N.T. el caso de Matías: cuando la comunidad es una
comunidad de "llamados", la inserción en esa comunidad hace
participar de la llamada original; así, Matías, por su inserción en
la comunidad apostólica, fundada por Jesús, y llamado por ella,
es como pasa a participar de toda la misión de los Doce; Jesús los
había querido en número de Doce a la llegada del Espíritu, como
representantes del nuevo Israel para recibir la promesa del Padre;
así, Matías, por esta inserción en la comunidad, que obedece a las
líneas trazadas por la voluntad de Jesús, puede decirse que es
llamado por el mismo Jesús y participa de la misma vocación de
los primeros llamados. Esta dinámica se mantiene también en la
Iglesia, que prolonga en los siglos la presencia, la voluntad salví-
fica, la misión y la llamada de Jesús. La expresión de la vida de
Jesús en las diversas concentraciones eclesiales puede decirse que
responde a la llamada de Jesús, que él la sigue lanzando por el
Espíritu gracias a su presencia perenne en la Iglesia, que la actua-
liza por la fuerza del evangelio, del mensaje de Jesús. Es así como
162
surgen los carismas de los diversos fundadores religiosos y por su
presencia en la Iglesia el Señor sigue también llamando a otros
con un carisma similar; esta llamada es la que se prolonga des-
pués a lo largo de los años en el mismo instituto religioso. Y
precisamente aquí se entronca todo el valor de la pastoral voca-
cional como una llamada a ejercer un determinado servicio cris-
tiano en la Iglesia.
b) La comunidad, fin de la vocación
La vocación, que nace enraizada en la elección de la comuni-
dad, está también en su aspecto global ordenada a la comunidad,
en cuanto que es una fortificación de la comunidad en su aspecto
más profundo de vinculación a Dios. Como es en comunidad
donde el hombre desarrolla plenamente sus capacidades natura-
les, en el orden sobrenatural se sigue también esta misma dinámi-
ca comunitaria del ser humano.
Ya en el A.T. Dios tenía en vistas la formación y la elección
de una comunidad, de un pueblo, cuando él llamó a Abrahán
para que fuera padre de una tal "comunidad de pueblos" 105, y a
esta formación de la comunidad han contribuido todos los caris-
mas veterotestamentarios, aunque, dado el carácter étnico de la
religión del A.T., estos carismas mantenían una dimensión prima-
riamente circunscrita al solo pueblo de Israel; siempre, sin embar-
go, los miembros de este pueblo, al participar del mensaje del
Dios único y verdadero, mantenían en su vida la posibilidad de
apertura a la comunidad universal, de la que recogieron también
aspectos importantes sobre el conocimiento de Dios, por ejemplo,
respecto a la creación, aunque luego los transformaron con su
propia teología. La circunscripción étnica de las vocaciones vete-
rotestamentarias hizo también que éstas desembocaran en mu-
chas ocasiones en concretizaciones sociopolíticas peculiares, aun-
que siempre bajo el prisma religioso. No obstante, más allá de las
instituciones civiles o religiosas y a veces en contra de ellas e
incluso en contra de las mismas exigencias del pueblo, surge con
frecuencia una voz carismática de parte de Dios, que trata de
prestar un servicio integral a la comunidad, promoviendo su
identidad religiosa.
163
 La ordenación hacia la comunidad de las vocaciones vetero-
testamentarias se hace especialmente prominente en la visión del
elohísta, que mantiene como nota basilar de su teología la unidad
esencial del pueblo de Dios. Para él, tanto la historia de José 106
como la de Moisés están especialmente orientadas a la supervi-
vencia y al desarrollo del pueblo. La ordenación a la comunidad
resalta especialmente en la presentación de la vocación de Moisés,
que es enviado primariamente a una comunidad, la de los ancia-
nos de Israel 107 ; su misión está principalmente ordenada a
ellos 108 y se habrá de ejecutar en unión con ellos109. Igualmente el
juez de Israel es entresacado por Dios y ensalzado en medio de su
pueblo, pero se encuentra ordenado a él 110 .
Toda la corriente profética muestra esta misma dinámica. Así,
por ejemplo, al comienzo del gran movimiento profético, Elíseo
invoca a Elias como a "padre", es decir, engendrador suyo en el
profetismo y al mismo tiempo como a "carro y caballo de Is-
rael", como a aquel que ha conducido al pueblo de Israel U1 y lo
ha hecho, por cierto, de una forma ardiente, como lo indica el
torbellino de fuego que le envuelve. Más adelante, en la época
clásica del profetismo, la figura del profeta emerge no tanto como
la de aquel que preanuncia el futuro, sino más bien como la de
quien estructura a su pueblo en la fe, hablándole de parte de
Dios, y de este modo toda su misión se encuentra inserta en el
hoy de su pueblo, en las circunstancias reales por las que está
pasando su comunidad. El mensaje profético como tal rara vez se
dirige a un individuo concreto 112 , o si se dirige es porque este
individuo se encuentra encuadrado en un contexto más amplio, el
de la comunidad 113 ; a este género pertenecen los oráculos dirigi-
dos a los reyes, gobernantes, profetas o sacerdotes, pues la pala-
bra de Dios les llega a ellos sobre todo en cuanto rectores del
pueblo 114.
El profeta de Israel, a diferencia de los profetas de otras cultu-
ras, está íntimamente enraizado en su pueblo y a esa comunidad
se dirige con su mensaje115. Más aún, la dimensión comunitaria
de su palabra se mantiene incluso cuando se dirige en nombre de
Ya vé a los otros pueblos, a las otras comunidades" 6 . Todos los
grandes profetas han lanzado una serie de oráculos sobre las na-
ciones vecinas 117 , y esta característica se mantiene también entre
los menores, aunque en proporción diversa: Amos comienza con
un juicio contra los vecinos de Israel, Abdías profiere un oráculo
contra Edom y toda la profecía de Nahúm está dirigida contra
Nínive, adonde es enviado Jonás. Pero es sobre todo en la profe-
164
cía de Ezequiel donde resalta de modo especial esta orientación
hacia la comunidad de todo el ministerio profético y de su voca-
ción. Como ocurre también en la definición de otros profetas,
Ezequiel está concebido como "el vigía de Israel" 118 ; él tiene sus
experiencias proféticas precisamente ante los ancianos de Israel,
sentados en torno a él " 9 , y su profecía va ordenada a "la casa de
Israel" 12° y es en ella donde habla también a cada uno de sus
individuos, transmitiendo el mensaje de Dios, sin preocuparse de
su propio éxito personal; el profeta se dirige a todo el pueblo de
Israel y en él a cada una de las personas concretas ni. Este sentido
de la responsabilidad personal siempre con repercusiones comu-
nitarias, que está prominente ya desde el comienzo del profetismo
clásico con Amos 122 , se hace también patente en las últimas eta-
pas de este profetismo, cuando el Déutero-Isaías se dirige al pue-
blo, pero concebido ya como una persona colectiva, que está for-
mado por las diversas personas individuales 123 . Este sentido a la
vez comunitario y personal del pueblo es también el que queda
plasmado en la figura del Siervo de Yavé, cuya misión está orde-
nada a la comunidad, ya que él está destinado a ser "alianza del
pueblo" 124.
En el N.T. el nuevo pueblo de Dios pierde su limitación étnica
y se convierte ya en un pueblo espiritual, movido al ritmo del
Espíritu y que trasciende todas las barreras de la carne, de razas y
lugares. Pero, sin embargo, no pierde nunca su sentido comunita-
rio, su sentido de "familia de Dios" 125. En este pueblo Jesús apa-
rece como el primogénito 126 , el hermano mayor 127 , la vid en la
que se insertan los diversos miembros del pueblo de Dios 128 y el
Hijo en quien se participa de la filiación 129. El convoca, además,
a la comunidad de los Doce 13° y los quiere así reunidos en el mo-
mento de la llegada de la promesa del Padre 131, porque los ha
predestinado a ser el fundamento de la nueva Jerusalén 132. De
este modo toda su vocación y su ministerio estarán ordenados a
la comunidad de la Iglesia, querida por Jesús 133 y como tal abier-
ta a las naciones 134. A partir de esta comunidad de los Doce e
insertándose en ella y en su misión nace la Iglesia con su misma
misión, que participa de las mismas dimensiones comunitarias de
la primera vocación y que está ordenada a la formación y al cre-
cimiento de la comunidad de Jesús 135 .
Los escritos más numerosos del N.T., los de Pablo, ilustran
profusamente este aspecto de la misión en cuanto ordenada al
servicio de la comunidad. Para él, todos los carismas están orien-
tados a lograr la comunión de fe 136 y a esto están también dirigi-
165
dos los diversos ministerios, que tienen por fin específico "el ser-
vicio de los santos" 137. Todas las manifestaciones carismáticas
están dinamizadas por Dios en orden al bien común 138, a la for-
mación del Cuerpo de Cristo entendido en su dimensión comuni-
taria 139, es decir, están concedidos para edificar la Iglesia140. Por
eso aquel criterio que tiene en perspectiva a la comunidad, el de
la edificación de la Iglesia, es el criterio clave para la valoración
eclesial de los carismas, de forma que por ello se ha de preferir el
don de profecía al don de lenguas 14 \ a no ser que se haga resaltar
en el don de lenguas por medio de la interpretación su valor de
mensaje 142. El carisma del apostolado, sobre todo, es el gran don
de Dios dirigido al bien de la comunidad eclesial143; su fin es
Cristo en cuanto formado y continuado en la Iglesia 144, ya que
Dios con su llamada, lanzada en el kerigma apostólico, forma
una Iglesia unida en comunidad como Cuerpo de Cristo con su
único Espíritu y en una única esperanza145. Por eso el apóstol
trabaja incansablemente en favor de este aspecto de la unidad de
fe y de amor en la comunidad de la Iglesia y así está trabajando
por la salvación de la misma comunidad146; este trabajo en oca-
siones reviste una nota de lucha, incluso agónica, sobre todo en la
oración, ya que, en definitiva, depende de Dios el éxito de este
esfuerzo ,47.
Realizar el ministerio apostólico equivale, pues, a saber cómo
comportarse en la Iglesia; el apóstol hace realidad en su vida la
esencia más íntima de la Iglesial48. Es la proyección comunitaria
de la Iglesia la que lleva al apóstol al desprendimiento total de sí
mismo y de toda forma de egoísmo; él por vocación no busca su
propio interés, sino el de los demás, en orden a su edificación en
Cristo 149, y así reconoce existencialmente que todos sus trabajos
apostólicos, todos sus sufrimientos, la experiencia continua de
dolor y de muerte en su vida, están ordenados a la Iglesia y sabe
que con ello está logrando para ella la experiencia de una vida
nueva "°. Pues los trabajos de quien sirve a la Iglesia son fuente
de vida para esta misma Iglesia, y el apóstol, que prolonga en su
carne los trabajos y la pasión de Jesús, alcanza también el mismo
fin de su misión al continuar su obra y completarla con su actua-
lización a lo largo de los tiempos151. Y en esta experiencia no
puede menos de participar él mismo de sus frutos 152; por la expe-
riencia de los trabajos y de la pasión de Jesús participa también el
apóstol en su mismo ser de la fuerza de la resurrección de Je-
sús 153 y con esta experiencia el apóstol puede seguir transmitien-
do a la Iglesia el consuelo fortificante del Señor, con el que él
166
mismo se siente confortado 154. Se puede decir, pues, que toda la
preocupación del apóstol es la Iglesia, la solicitud por todas las
comunidades eclesiales 155, ya que todo lo hace por la Iglesia 156.
Esta dimensión comunitaria del apóstol, sin embargo, no pier-
de nunca su dimensión trascendente, que la ha originado: él está
constituido en favor de los hombres, pero en orden a Dios 157 ; él
garantiza también con su apostolado esta dimensión trascenden-
tal de la Iglesia, de donde ella recibe el sentido más claro de su
identidad; así, en definitiva, todo el trabajo apostólico se orienta,
como todo el ser de la Iglesia, a la alabanza de Dios 158 .
c) La vocación en comunidad
La llamada de Dios no sólo se recibe en la vida de la comuni-
dad y se ordena a ella, sino también se realiza en comunidad.
Entre los muchos ejemplos que el A.T. presenta en esta dirección
basta citar el caso de Josué: la orden de la misión que Dios le
confiere se ha de realizar necesariamente en comunidad —"leván-
tate y pasa este Jordán, tú y todo el pueblo contigo"—; el logro y
el fin de esta misión se alcanzarán también comunitariamente
—"a la tierra que yo daré a los hijos de Israel"— 159 ; y la forma
de la asistencia de Dios a Josué en orden a la misión tiene en
cuenta también la dimensión comunitaria —"nadie os podrá re-
sistir todos los días de tu vida; como estuve con Moisés, estaré
contigo; no te dejaré, ni te abandonaré; anímate y sé va-
liente" 160 —.
Es sobre todo en la actuación comunitaria de la Iglesia del
N.T. donde se muestra particularmente esta dimensión comunita-
ria de la realización de la llamada de Dios. El Colegio Apostólico
es una entidad que en la Iglesia primitiva se siente comunitaria-
mente unido y sus ministerios se realizan de modo primordial-
mente colegial161; es también la misma comunidad eclesial la últi-
ma instancia del juicio cristiano 162 y ella posee, además, una serie
de carismas típicos, en los que se concreta su vida y la actuación
de sus miembros.
Esta actividad comunitaria de la Iglesia, donde se realizan los
diversos carismas individuales, aparece frecuentemente subrayada
167
en el N.T.: así la elección de Matías se lleva a cabo en medio de
una reunión comunitaria, jerárquicamente estructurada, que dis-
cierne l6}; en diversos momentos de la vida eclesial se tiene en
cuenta el testimonio comunitario 164 y éste se requiere antes de
proceder a las diversas ordenaciones de obispos 165 y diáconos 166
y a la misma constitución de las viudas 167; también la decisión
inicial para formar el grupo de los diáconos es comunitaria 168 y
una vez que los apóstoles indican las cualidades que han de tener
estos hombres dejan a la comunidad su elección; es igualmente
comunitario el rito de la ordenación de los presbíteros 169; la pri-
mera expansión misionera brota, además, de la comunidad ecle-
sial 17° y el primer concilio reúne en asamblea a los apóstoles y
presbíteros 171 , donde cada cual muestra su carisma propio 172 ; la
comunidad envía también sus propios representantes 173, y la Igle-
sia que les recibe muestra en su acogida sus propias riquezas174;
las actuaciones individuales de los apóstoles de las iglesias con-
cluyen también en una actuación comunitaria, dando cuenta de
las propias realizaciones a la comunidad que les ha enviado 175 ; se
observa incluso en la primitiva Iglesia una mutua relación entre
las comunidades, como la que mantienen Jerusalén y Antioquía y
como la que une también a Jerusalén con las iglesias helénicas 176.
En la primitiva Iglesia se observa, además, una variedad en el
énfasis que las diversas comunidades eclesiales ponen sobre los
distintos carismas. Mientras la iglesia de Jerusalén es la comuni-
dad madre, que mantiene la nota de la primacía y la autoridad,
pero abriéndose a los otros carismas, la iglesia de Corinto es la
comunidad de los carismas más espontáneos, como el don de len-
guas, pero ella ha de someterse también al ministerio de la autori-
dad apostólica; la más completa quizá de las realizaciones eclesia-
les primitivas, como concretización de la llamada cristiana, es la
iglesia de Antioquía, que se manifiesta como una comunidad
para la misión: en ella es fuerte el sentido comunitario, junto con
el respeto a la autoridad apostólica, y al mismo tiempo es una
comunidad que se abre a la espontaneidad y a la expansión mi-
sionera, dejándose llevar por el Espíritu.
Una explicitación de esta actividad comunitaria y carismática
de la Iglesia de Antioquía la muestra el pasaje de He 13,1-5, don-
de se narra la primera misión apostólica de Pablo. El texto pre-
senta a la Iglesia de Antioquía de Siria como una comunidad
misionera en virtud de su atención al Espíritu: es él quien dinami-
za la actividad de la Iglesia por medio de la voz de los profetas
eclesiales, siempre atentos a la voz de la palabra de Dios. Pero
168
esta escucha se realiza en medio de una comunidad orante y al
mismo tiempo penitente; el ayuno muestra el deseo de la escucha
de Dios en oración. Este ayuno, que, según la dimensión profunda
del ayuno mostrada por Isaías, implica la renuncia a todo egoís-
mo y abre en un servicio de ayuda a los demás 177 , expansiona a
las personas y a las comunidades cristianas en una dimensión de
caridad, para que comunique su mejor tesoro, la fe. Para este ejer-
cicio propio, la Iglesia delega su misión en unas personas deter-
minadas, a las que impone las manos en señal de comisión de su
misma función vital y les hace representantes de la comunidad
por medio de este rito visible y eclesial. Las personas a las que el
Espíritu Santo y la comunidad designan en este caso concreto
son de lo más variadas: Bernabé, un hombre libre con ímpetu
misionero y vinculado con la comunidad apostólica primitiva 178 ;
Simón, que proviene de una cultura diversa, la cultura negra; Ma-
naes, hermano de leche de Herodes, con una respuesta vital a
Dios, tan distinta a la que el reyezuelo había dado en su vida; y,
por fin, Pablo, un liberado del judaismo, que vuelve a los judíos
en una nueva misión y con un conocimiento de ellos que le hace
especialmente apto para este ministerio. Pero si éstas son las per-
sonas elegidas, queda claro que es Dios el que llama y el que
confiere la misión; a la Iglesia le corresponderá el confirmar esa
misión, concretarla en algunos puntos, conceder su propia repre-
sentación; pero la llamada ha llegado a estas personas en un con-
texto de evangelio, comunitariamente vivido, y en una orden, en
un impulso que les ha confrontado y comprometido desde Dios.
La Iglesia acepta a los que Dios mismo ha designado, sin intentar
cambiarles, y a éstos les envía, para que con iniciativa personal y
comunitaria lleven a cabo la misión para la que Dios les ha segre-
gado. La misma comunidad, tanto o más que los elegidos, ha de
mostrar su obediencia a los designios de Dios, que llama para sí y
que, en definitiva, es quien determina la misión179. Y en este acto
de obediencia la comunidad muestra también su caridad y su ge-
nerosidad: se desprende de ellos en favor de otras iglesias. Pero
primariamente les entrega a Dios: les entrega a la gracia de quien
les ha llamado y que es quien les confortará en su misión; más
que en unas provisiones concretas, la Iglesia se fía de la providen-
cia de Dios, que vela por sus misioneros, y a esa providencia
entrega a sus enviados, a quienes no se les puntualiza instrucción
alguna, pues la comunidad se fía plenamente del Espíritu, que
seguirá iluminando en las circunstancias concretas de la misión a
quienes él mismo ha llamado; la Iglesia demuestra así su concien-
cia de que la persona más importante en su vida es el Espíritu y
169
que es también él la persona decisiva. Ella está sometida al Espí-
ritu, pero al mismo tiempo es ella más importante que las perso-
nas particulares: en toda esta narración de los hechos apostólicos
resalta siempre más la figura de la Iglesia, que envía y despide,
que las figuras de las diversas personas concretas que son envia-
das. Es la comunidad eclesial el centro en el que se realizan las
diversas llamadas particulares y en el que tienen lugar los diferen-
tes carismas; en ella unas personas permanecen en el centro de la
misión y otras son enviadas a la obra del Señor en la diáspora.
Esta misión individual en representación de la comunidad es
la que va creando sucesivamente las diversas comunidades ecle-
siales, que mantienen entre sí una mutua relación y que en esta
relación se van enriqueciendo y crecen como Cuerpo de Cristo.
Cada comunidad eclesial mantiene relaciones con las otras comu-
nidades, pero tiene también una relación especial con aquel indi-
viduo carismático que en medio de ella ha recibido la llamada
del Señor y que está vocacionalmente orientado a la Iglesia. Si
existe una complementariedad de comunidades eclesiales basada
en sus mismos diversos carismas, como los de las iglesias de la
circuncisión e incircuncisión 18° o la intercomunicación de bienes
espirituales y materiales181 —y este equilibrio en la edificación
comunitaria y en la relación a las otras iglesias es norma de con-
ducta 182—, también existe una interrelación entre el apóstol y la
Iglesia, pues ésta participa de la gracia del apóstol 183 .
Esta interacción se expresa a diversos niveles. A nivel de co-
municación de bienes: mientras el apóstol entrega a la Iglesia la
verdad del evangelio, la Iglesia le sostiene con sus recursos mate-
riales 184. A nivel de oración: las cartas de Pablo rezuman conti-
nuamente sentimientos comunitarios tanto en el agradecimiento
como en los deseos y peticiones; él pide también a la Iglesia ora-
ciones por la comunidad de sus colaboradores 185 y la Iglesia le
sostiene comunitariamente al apóstol, participando en su misma
oración, que tiene siempre una dimensión apostólica y comunita-
ria 186. También se da una intercomunión en los sufrimientos al
existir una misma comunidad de fe, que se va abriendo paso en
medio del mal187, ya que los apóstoles participan de la misma
suerte doliente de Jesús188. La enseñanza eclesial se desarrolla,
además, en el seno de una comunidad eclesial189, y ella tiende a
fecundar las virtudes comunitarias 190 . Por fin, la fuerza con la
que Dios conforta al apóstol se hace presente en un contexto
eclesial y, a su vez, este consuelo de Dios en el apóstol se transfiere
a la Iglesia, a la que en último término está ordenado, como el
170
mismo ministerio apostólico 191. Así el apóstol se encuentra en
todo espiritualmente unido a la comunidad eclesial " 2 .
Pero la relación del llamado con las diversas comunidades
eclesiales, al contacto de los varios carismas de sus miembros,
engendra también otras comunidades de carismáticos, que se
agrupan en virtud de sus carismas, similares o complementarios.
Y surgen así las comunidades de colaboración apostólica, en las
que el amor entre los miembros y la mutua fe y compromiso
misionero desembocan en una misma acción apostólica, realizada
en complementariedad carismática.
Ya en el A.T. la primera misión, la de Moisés, está acompaña-
da por voluntad de Dios de la ayuda de su hermano Aarón, tam-
bién llamado por Dios 193 ; él es el portavoz de Moisés 194 ante el
pueblo 195 y ante el Faraón 196 , supliendo así la deficiencia de Moi-
sés; es también el que sostiene junto con Hur las manos de Moi-
sés en la lucha contra Amaleq 197 y le acompaña al monte Sinaí 198
incluso con sus hijos y los setenta y dos ancianos 199 y además le
ayuda en el gobierno 200 . Su hermana Miryam aparece también
como profetisa201, contribuyendo con su carisma al canto de ala-
banza a Dios por las maravillas del Éxodo, y así el profeta Mi-
queas la nombra, junto con Moisés y Aarón, como conductora
del pueblo a la salida de Egipto 202 . Durante la época del desierto,
Moisés se hace ayudar especialmente de los jueces 203 y de los
ancianos 204 y, sobre todo, de su secretario Josué, a quien va for-
mando para que tome las riendas del pueblo en el momento de
entrar en la tierra. Josué fue el servidor fiel de Moisés 205 , que
tiene también cualidades de guerrero 206 y que aprecia el culto 207 ;
le acompañó a Moisés en la subida al Sinaí 208 y fue enviado por
él a la inspección de la tierra de Canaán 209 ; por fin, con la impo-
sición de las manos de Moisés recibe el encargo de continuar su
misma misión, la de llevar al pueblo a la tierra de Israel 210 . Igual-
mente el rey David sintió en su vida la ayuda de su amigo Jona-
tán 211 y en su época aparecen también las figuras complementa-
rias de sacerdote, profeta y soldado en Sadoc, Natán y Banayas,
que apoyaron el reinado de Salomón 212 conjuntamente.
En el ámbito del movimiento profético, Elias solicita por vo-
luntad de Dios la colaboración de Elíseo para que continúe su
misión 213 , que le queda transferida como una participación en el
mismo espíritu de Elias214. También Elíseo acepta el hospedaje
permanente de la sunamita 215 y usa la colaboración de un servi-
dor como Guejazi 216 , de modo similar a como Elias había usado
171
también la compañía de un criado 217 . Y es, sobre todo, en los
grupos de profetas donde se observa esta intercomunicación del
carisma 218 , que llega a contagiar al mismo Saúl219; y en tiempo
de Elias aparecen los "hermanos profetas", que mantienen rela-
ciones frecuentes con Elíseo220 y a los que se recuerda aún en
tiempo de Amos 221 , llegando todavía Zacarías a hablar de "pro-
fetas" en plural y en grupo 222 . Los profetas canónicos crean ellos
mismos su propia escuela de discípulos, que les ayudan en su
ministerio 223 , como en concreto Baruc, el escriba, colaboró inten-
samente con el profeta Jeremías tanto a nivel personal 224 como
a nivel estrictamente profético225. Y en los umbrales ya del N.T.,
Juan el Bautista se siente hermano en el espíritu del profeta
Elias226 y es él quien da el paso oficial al nuevo profeta, Jesús de
Nazaret 227 , considerándose como miembro de la escuela de
Isaías228 y es también él quien le entrega sus primeros discí-
pulos 229 .
Jesús comienza su entrada en el mundo a través de una comu-
nidad de misión como fue la de María y José 23°, y él mismo unió
a sí durante su vida a diversos colaboradores que, habiendo
aprendido de él, pudieran prolongar su testimonio y su misión 231 .
Son los Doce apóstoles 232 y son también los setenta y dos discí-
pulos 233 los que ayudan a Jesús en su labor misionera234, pero él
mantiene, dentro de estos grupos, una conexión especial con Pe-
dro, Santiago y Juan ni y una amistad peculiar con el discípulo
amado 236 ; incluso fuera del círculo de quienes le acompañan en
sus misiones, Jesús mantuvo una continua amistad y usó de la
hospitalidad de tres hermanos, Lázaro, Marta y María, en Beta-
nia 237 , y también de un amigo, que le prestó su comedor para la
cena de Pascua238; esta colaboración material con el ministerio de
Jesús no sólo fue ocasional: unas mujeres le fueron acompañando
desde Galilea y sirviéndole con sus bienes a lo largo de todo su
camino239. Y este ejemplo de Jesús se continuó en la Iglesia pri-
mitiva: Pedro y Juan, asociados ya desde el comienzo de su voca-
ción240, son enviados juntos por el mismo Jesús a preparar la
Pascua241, se relacionan entre ellos en la última cena242 y juntos
van al sepulcro en la mañana de la resurrección243; los dos juntos
actúan en la primera predicación cristiana 244 y juntos son envia-
dos como representantes del Colegio Apostólico a Samaría para
la concesión del Espíritu245. Pedro se valió también de la ayuda
de Marcos, a quien llama su hijo 246 , y que según una tradición
del siglo II, que se remonta hasta Papías, fue el intérprete de Pe-
dro y plasmó en su evangelio la predicación del Príncipe de los
172
apóstoles, al que quizá se unió al separarse de Pablo en su primer
viaje247, ya que Pedro era amigo de su familia248; Pedro usó, ade-
más, la ayuda de una mujer hermana, una creyente, que era cos-
tumbre asistiera a los apóstoles en las ocupaciones materiales249;
Juan reconoce también con elogio la ayuda que Gayo presta a los
que trabajan por propagar la Verdad 250 .
Pero es, sobre todo, la figura de Pablo la que aparece en el
N.T. aureolada con una legión de colaboradores, que le asisten
en la obra de su ministerio. En los Hechos de los Apóstoles apa-
recen ocho, cuarenta en las principales cartas de Pablo; de ellos,
dieciséis citados expresamente como colaboradores; a diez se les
nombra en las pastorales y a un buen número en la carta a los
Colosenses; todo esto sin contar aquellos cuyos nombres propios
no se mencionan. Recordando que sólo poseemos una parte frag-
mentaria de la correspondencia paulina, se puede pensar que este
número de colaboradores habría ciertamente que ampliarlo en la
realidad. Esto constituye, sin duda, un fenómeno único en el N.T.
y una nota peculiar del ministerio paulino, que reviste su impor-
tancia al tratar de la nota comunitaria de la espiritualidad bíblica
de la vocación.
El mismo Pablo, antes de comenzar un ministerio plenamente
independiente, se inserta como colaborador en el equipo apostóli-
co de Antioquía251-; por medio de Bernabé había sido introducido
a los apóstoles 252 para que le confirmaran en el evangelio253,
que había ya comenzado a anunciar 254 , y bajo su dirección es
enviado por la iglesia de Antioquía para llevar a Jerusalén los
recursos de su caridad 255 . Lucas expresamente pone por delante a
Bernabé al comienzo de las actuaciones de Pablo 256 y sólo poste-
riormente le pospone 257 , indicando así que Pablo ha sido iniciado
por Bernabé en su fecundo apostolado. Tanto Bernabé como Pa-
blo tratan ambos de buscar un compañero que \es asista en sus
diversas misiones258 cuando ambos se sienten movidos a separar-
se en el ministerio que juntos habían llevado a cabo 259 . Esta cola-
boración apostólica parece ser la característica de la iglesia antio-
queña, aprendida de la práctica apostólica propia de la iglesia
de Jerusalén, que envía juntos a Pedro y a Juan 26°, pero que no
aparece en otras actividades misionales helenistas, como las de
Felipe o Apolo.
Los colaboradores en la vida de Pablo se van sucediendo gra-
dualmente y llegan a ser muy numerosos. Por eso se le haría tan-
to más dura la soledad cuando se ve forzado a escribir: "Todos
173
me han abandonado; sólo Lucas está conmigo" 261 . Entre estos
colaboradores los hay quienes trabajan siempre en su compañía;
otros lo hacen sólo temporalmente; y otros, por fin, tanto hom-
bres como mujeres, son colaboradores del apóstol dentro de las
mismas iglesias por él fundadas. Entre los más antiguos colabora-
dores de Pablo se cuentan Bernabé, Silvano, Timoteo y el matri-
monio de Prisca y Aquila, además de otros que le asisten duran-
te su misión en Europa; al tiempo del ministerio en Efeso e
inmediatamente después le acompañan, sobre todo, Tito y Apolo,
con otros como Epafras y Marcos; Pablo usa también unos cola-
boradores especiales para la misión de llevar la colecta a Je-
rusalén262.
Entre los diversos grados de colaboración que estas personas
prestan a Pablo parece que se pueden señalar tres tipos funda-
mentales. En primer lugar, los que acompañan a Pablo en sus
viajes, participando de su mismo carácter itinerante; entre éstos
se encuentran solamente Bernabé, Silvano y Timoteo; de los tres,
sólo Timoteo será el colaborador perpetuo de Pablo, y no deja
de ser significativo el que Pablo, tan ampliamente ayudado, haya
mantenido a lo largo de su ministerio tan estrecha relación de
colaboración sólo con una persona. Un segundo grupo de colabo-
radores lo forman quienes han ayudado a Pablo en un momento
determinado de su misión y para un fin concreto; entre éstos se
cuentan Prisca y Aquila 263 y, sobre todo, Tito 264 . El tercer género
lo constituye el de los colaboradores enviados por las comunida-
des eclesiales; éste es el más numeroso de todos: son los que pro-
vienen de una comunidad fundada por Pablo y están destinados
por ella para que le acompañen en su nombre en una tarea misio-
nal 265 ; éstos forman un grupo determinado en torno a Pablo: los
de Corinto 266 , los de Filipos 267 , los de Colosas268; entre estos
"apóstoles de las iglesias" o enviados de ellas para ayudar a Pa-
blo parece encontrarse también Filemón269.
La ayuda concreta que cada uno de estos colaboradores ha
prestado a Pablo es muy diversa. Su primer compañero de apos-
tolado, Bernabé, gracias a su ascendiente en la iglesia de Jerusa-
lén270 pudo introducir a Pablo a los mismos apóstoles 271 y más
adelante logró que Pablo se incorporara desde Tarso a Antio-
quía 222 . Juntos transportaron la colecta de Antioquía a Jerusa-
lén273 y juntos fueron enviados por la iglesia de Antioquía a la
misión de la diáspora 274 ; juntos, además, fueron enviados a su
regreso a la iglesia de Jerusalén por la de Antioquía para consul-
tar sobre la obligatoriedad de observar los ritos judíos 275 ; pero
174
cuando juntos también quisieron volver a visitar las comunidades
de su primera misión surgió una disputa: Bernabé deseó llevar
consigo a su primo Marcos; Pablo, sin embargo, se opuso a ello,
porque les había abandonado precisamente en aquel viaje276. Así
ambos se separaron; Bernabé tomó por compañero a Marcos, y
Pablo, a Silas277. Esta herida de la separación, como muestra la
posterior compañía de Marcos junto a Pablo, parece que llegó a
subsanarse 278 . Tertuliano llega a afirmar que fue Bernabé quien
escribió la carta a los hebreos, una carta adjudicada también en
diversas épocas a la tradición paulina. De Bernabé, pues, pudo
aprender Pablo las líneas maestras de una vinculación comunita-
ria en el ministerio, en las que se entrenó junto a él y que luego él
mismo desarrolló en su apostolado: la conexión con la iglesia
local, la relación a la iglesia madre, los ministerios de la predica-
ción y de la beneficencia, la atención a los problemas concretos
de la Iglesia y el valor de la colaboración apostólica y la necesaria
ascesis en toda relación interpersonal.
El primo de Bernabé, Marcos, ejerce otro tipo de colabora-
ción junto a Pablo. Como jerosolimitano 279 , cuando Pablo y
Bernabé abandonaron Jerusalén durante la persecución de Agri-
pa, les acompañó 28° y colaboró con ellos en el primer viaje misio-
nero 281 ; a mitad del viaje apostólico, por razones desconocidas se
volvió a su tierra 282 , y Pablo no le quiso aceptar ya como compa-
ñero para su segundo viaje283, pasando Marcos entonces con Ber-
nabé a Chipre. Esta herida con Pablo fue superada posteriormen-
te por ambas partes en el reconocimiento de los valores mutuos y
volvieron a encontrarse juntos en la obra del Señor; Marcos fue
para Pablo "consuelo" 284 y, como él mismo constata, le fue útil
en su misión 285 . Pablo representa el celo apostólico y Marcos el
amor de la colaboración apostólica.
Cuando Bernabé y Marcos se separaron de Pablo, éste eligió
como compañero de su segundo viaje a Silas286, otro miembro
importante de la iglesia de Jerusalén y profeta, que junto con
Judas había sido delegado de los apóstoles para acompañar a
Bernabé y Pablo a Antioquía, llevándoles la decisión del primer
concilio287. Silas trabajó intensamente con Pablo en su misión a
Europa 288 , hasta sufrir con él las contradicciones y la prisión 289 ;
cuando Pablo tuvo que huir precipitadamente de Berea, Silas per-
maneció en la ciudad 290 y le alcanzó luego en Corinto 291 . Es pro-
bablemente esta misma persona, con el homónimo de Silvano,
quien colaboró con Pablo en la predicación del evangelio a los
corintios 292 y quien desde Corinto, junto con Timoteo, ayudó a
175
Pablo a escribir las cartas a los Tesalonicenses293; y del mismo
modo a como Marcos ayudó a Pablo y a Pedro, Silvano también
lo hizo, y su habilidad literaria es quizá la que incluso pudo servir
para escribir la primera carta de Pedro 294 .
Junto con Silvano también acompañó a Pablo en su viaje
apostólico a Europa Timoteo295. Hijo de padre griego y de madre
judía 296 , se asoció a Pablo cuando éste pasó por Listra de Licao-
nia en su segundo viaje misionero297; y junto con Silas permane-
ció en Berea durante la persecución contra Pablo, a quien alcan-
zaron de nuevo en Corinto, colaborando con él en su evangeliza-
ción 298 . Timoteo fue enviado por Pablo a Tesalónica, antes de
escribir su primera carta 299 , para enterarse de la situación de
aquella iglesia, y también a Filipos, para entregarles el mensaje
paulino, porque Timoteo se interesaba particularmente por esta
iglesia 30°. También durante su tercer viaje misionero acompañó a
Pablo 301 , junto con Erasto, y ambos fueron enviados como lega-
dos apostólicos desde Efeso a Macedonia. Timoteo fue ante todo
esta alma gemela de Pablo, a quien él encomendó la suavización
de las relaciones en los momentos de su máxima tensión con la
iglesia de Corinto, antes de su primera carta a ellos m y también
después de ella303. La permanencia continua de Timoteo junto a
Pablo lo testifican los saludos de las cartas paulinas304 y la carta
a los Hebreos, que recoge también sus vicisitudes y sufrimientos
apostólicos personales305; este fiel colaborador de Pablo mereció
ser considerado además como el destinatario del testamento pas-
toral de Pablo 306 . El Erasto que junto a Timoteo se menciona
pudiera ser un famoso tesorero de Corinto 307 , que ayudaría a los
viajes misioneros de Pablo no sólo con su compañía, sino tam-
bién con sus bienes.
Otra colaboración variada e interesante para Pablo fue la de
un matrimonio, el de Prisca y Aquila. Aquila era un judío del
Ponto, que se trasladó a Corinto con su mujer, Prisca o Priscila,
cuando Claudio expulsó a los judíos de Roma. Como tenían el
mismo oficio que Pablo, el de tejedores, Pablo se unió a ellos y le
dieron hospedaje en su casa 308 . Ellos fueron quizá sus primeros
convertidos en Corinto, que se transformaron a su vez inmediata-
mente en "colaboradores de Pablo en Cristo Jesús"30', constitu-
yendo su misma casa en iglesia doméstica y trabajando por el
evangelio, hasta llegar incluso a Efeso, donde instruyeron a Apo-
lo en el cristianismo310. Como el mismo Pablo, viajaron también
ellos más adelante de nuevo a Efeso, desde donde Pablo envía los
saludos de ambos a los corintios 311 . Posteriormente volvieron a
176
Roma, donde les encuentra la carta que Pablo escribe a los roma-
nos desde Corinto y en la que les agradece el que hubieran arries-
gado la vida por él 312 . Cuando Pablo se encontraba en Roma, al
final de su carrera, estos fieles colaboradores suyos estaban ya de
nuevo en Efeso, trabajando allí por el evangelio 313 .
Apolo fue la conquista para el cristianismo de este matrimo-
nio de Prisca y Aquila. Judío alejandrino, orador y buen conoce-
dor de la Escritura, comenzó en Efeso a predicar a Jesús, cuando
todavía había sido bautizado sólo con el bautismo de Juan. Pris-
ca y Aquila le ganaron para la fe cristiana e inmediatamente se
puso a predicar con éxito en Acaya y, concretamente, en Corinto.
Cuando Pablo vio sus éxitos, le dejó encargado de la ulterior
edificación de la iglesia en Corinto, y él marchó a Efeso314. Pron-
to la iglesia de Corinto comenzó a contrastar personalidades y a
dividirse por causa de Pablo, Apolo e incluso Pedro; y Pablo
tuvo que atajar fuertemente esta primera división cristiana315.
Voluntariamente o a sugerencia de Pablo, Apolo abandonó Co-
rinto y de ningún modo quiso más adelante regresar allá, aunque
Pablo le insistiera; quizá para no dar pie a favorecer partidismos
entre los corintios o porque estaría realizando un ministerio que
le parecería más fructífero entonces, pues anuncia que iría cuan-
do encuentre un momento oportuno 316 . Apolo siguió luego su
carrera apostólica ayudado por Zenas, otro perito en la Ley, y
Pablo recomendó a su discípulo Tito que desde Creta proveyera
de lo necesario a estos misioneros itinerantes del evangelio317.
Tito fue también uno de los primeros compañeros de Pablo.
Era un gentil, pero, al parecer, bien mirado por la iglesia de Jeru-
salén, ya que no se le obliga a la circuncisión 318 . Tito acompañó a
Pablo, junto con Bernabé, en su primer viaje a Jerusalén 319 y Pa-
blo usó de sus servicios para las legaciones de los momentos más
delicados, pues Tito por sus circunstancias personales se encon-
traba especialmente dotado para realizar los empalmes entre las
iglesias helénicas y judías. Es también él un colaborador afectuo-
so, que se alegra con la actitud cristiana de los corintios 32° y con
el que se alegra Pablo al encontrarle en Macedonia 321 , después de
la ansiedad sufrida por no haber dado con él en Troas, donde le
esperaba 322 . Tito fue el emisario de Pablo a Corinto en las difíci-
les circunstancias entre la primera y la segunda carta a esta iglesia
y en ella fue también el encargado por Pablo para recoger su
colecta con destino a la iglesia de Jerusalén 323 ; por lo que Pablo,
escribiendo a los corintios, le define a Tito como "compañero y
colaborador mío cerca de vosotros" 324 . Todo el tema de la colec-
177
ta lo realizó Tito con iniciativa propia 325 y, al mismo tiempo, con
total desinterés326. En otro momento Pablo le dejó al frente de la
iglesia de Creta, para que corrigiera abusos e instituyera presbíte-
ros 327 . Posteriormente se recuerda una actividad misionera de
Tito en Dalmacia 328 .
Entre los colaboradores que ayudaron a Pablo en la funda-
ción de las iglesias resalta Epafras, el colosense329, que fundó la
iglesia de Colosas 33° como enviado de Pablo e hizo que esta igle-
sia mantuviera una espiritualidad paulina. En unión con Pablo,
Epafras tuvo que sufrir incluso la prisión331. Con el nombre simi-
lar de Epafrodito aparece un colaborador de Pablo, que está es-
pecialmente vinculado con la iglesia de Filipos: desde aquí y
como enviado de la iglesia llevó los socorros necesarios a Pa-
blo 332 y siguió colaborando con él hasta Roma, desde donde Pa-
blo le devolvió a los filipenses, una vez restablecido de la enfer-
medad que había sufrido allá 333 . Epafrodito se muestra como un
colaborador cariñoso, cuya amistad y compañía es grandemente
apreciada por Pablo y también por los filipenses. Con la iglesia
de Colosas está vinculado además Tíquico, a quien Pablo deno-
mina "hermano querido, fiel ministro y consiervo en el Señor" y
es el encargado de llevar la carta de Pablo a los Colosenses, junto
con sus noticias personales334; unido ya a Pablo de antaño, fue
también uno de los que le acompañó a llevar la colecta de parte
de las iglesias de Asia a los cristianos de Jerusalén 335 .
Por otra parte, el colaborador especial de Pablo en su pro-
yección hacia Roma es Tercio, el que escribe la carta a los Roma-
nos 336 . En Tesalónica es su pariente Jasón quien le ayuda espe-
cialmente337, un hombre rico que hospeda a Pablo en su casa y
sale fiador por él 338 . Con la iglesia de Corinto está asociado
también Sostenes, el director de la sinagoga, convertido al cristia-
nismo, que fue apaleado por los judíos ante el gobernador Ga-
lión, quizá por no querer acusar a Pablo, impugnado de irreli-
gión 339. Sostenes se asoció a Pablo y éste transmite sus saludos a
los corintios, escribiéndoles desde Efeso340. Como colaborador de
una iglesia doméstica resalta Onésimo, un esclavo huido de la
casa del cristiano colosense Filemón y que se encontró con Pablo
en Roma; Pablo le convirtió al cristianismo y le mantuvo como
útil colaborador 341 , pero no quiso retenerle demasiado tiempo sin
el permiso explícito de su amo, y así se lo devolvió con una carta
de recomendación, al mismo tiempo que le enviaba como compa-
ñero de Tíquico, el portavoz eclesial de la carta a los Colosenses,
en la que le denomina "querido hermano fiel"342. Dentro de las
178
colaboraciones familiares resalta la de la casa de Esteban, bauti-
zados todos ellos por Pablo 343 como primicias de Acaya, y que se
pusieron al servicio de los santos 3 4 \ por lo que Pablo pide a la
Iglesia que obedezca a estos colaboradores suyos 345 . Por fin, en-
tre los diversos enviados de las iglesias, gloria de Cristo como
expresión del florecimiento de la fe cristiana 346 , están, entre
otros, Esteban, Fortunato y Acayo, representantes de la iglesia de
Corinto, que como grupo visitan y asisten a Pablo en representa-
ción de esta iglesia local 347 .
De otras muchas personas que ayudan a Pablo a lo largo de
su ministerio y que aparecen citadas en sus obras apenas se pue-
de decir nada acerca del género de colaboración prestada. Del
Clemente que él nombra en la carta a los Filipenses no se puede
saber si es quien más tarde llegó a ser obispo de Roma 348 . Entre
estos colaboradores de Pablo no sólo los hay fíeles, como Aristar-
co, que llegó a sufrir prisión con él 349 , y como también Andróni-
co y Junias 350 , sino incluso infieles: Demás, por ejemplo, que
acompañó a Pablo con Lucas 351 y también con Marcos y Aristar-
co 352, le abandonó durante la persecución, prefiriendo la comodi-
dad a los sufrimientos por Cristo 353 .
Con este motivo Pablo afirma que quien permanece junto a él
continuamente es Lucas. Pero de Lucas como compañero de Pa-
blo apenas nos quedan más testimonios escritos explícitos que
esta mención tardía; según ella, Lucas se encuentra junto a Pablo
en su prisión romana 354 . Pero una fuerte corriente exegética, que
admite a Lucas como autor de los Hechos de los Apóstoles, le
hace también el autor de aquella parte del libro en la que se
describen los viajes de Pablo en forma autobiográfica plural. Este
modo narrativo aparece precisamente durante el segundo viaje de
Pablo y es lógico concluir que es entonces, en Tróade, cuando
Lucas, quizá originario de Antioquía de Siria, como lo supone el
Prólogo Antimarcionita 355 , se uniría a Pablo como colaborador
suyo, acompañándole luego a Filipos. Pablo había llegado a
Tróade esperando encontrarse allí con Tito, pero al no dar con él
siguió hasta Macedonia, donde le halló 356 y recibió de él sus noti-
cias sobre los corintios 357 ; luego continuó hasta Filipos, desde
donde escribió su segunda carta a los Corintios, y en ella se men-
ciona ya a un "hermano, cuya alabanza en el evangelio se extien-
de a todas las iglesias"358 y que frecuentemente desde Orígenes ha
sido identificado con Lucas. Quizá ya desde Tróade o desde Fili-
pos Lucas fue designado por el sufragio de las iglesias como com-
pañero de viaje de Pablo para la obra de generosidad de la colec-
179
ta 359 , y por eso Pablo le envía a este "hermano" a Corinto para
esta finalidad juntamente con Tito 36° y con otros colaboradores
aptos también para este ministerio361. Realizado este encargo,
Lucas permanecería en Filipos hasta que Pablo volviera a tocar
esta ciudad en la conclusión de su tercer viaje misionero 362 . Des-
de aquí vuelve Lucas a colaborar con Pablo y ya de forma defini-
tiva hasta el final: le acompaña en la despedida a Efeso563 y viaja
con él y con sus otros compañeros hasta Jerusalén, donde se re-
únen con Santiago y con todos los dirigentes de la Iglesia364; he-
cho prisionero Pablo, le acompaña en todo su viaje desde Cesárea
a Roma 365 . La colaboración que Lucas prestó a Pablo, además de
su perenne compañía, tuvo una triple vertiente: asistencial, organi-
zativa y apostólica. Lucas fue el "médico querido" 366 , que aten-
dería a Pablo con el cuidado de su salud; él sería también el que,
designado por las iglesias, colaboró con Pablo, juntamente con
Tito, en la organización de la colecta de las iglesias helénicas para
la iglesia madre de Jerusalén, de modo especial en la región de
Corinto; y él fue, ciertamente, el evangelista a cuya labor apostó-
lica de colaboración en la predicación del evangelio puede aludir
Pablo, reconociendo su éxito eclesial367.
Así, cuando Lucas escribió definitivamente su evangelio es
como pudo expresar en él abundantemente líneas teológicas, re-
conocidas como propias de Pablo, a quien Tertuliano denomina
el "iluminador de Lucas"; de Lucas dice además Ireneo que con-
signó por escrito el evangelio que Pablo predicaba 368 . Es el tema
del evangelio, como tema central de su teología, lo que manifiesta
especialmente la sintonía entre Pablo y Lucas: para éste, Jesús es
el evangelista, en vez del predicador, como lo es para Marcos y
Mateo, o el maestro, como lo puede ser para Juan; el verbo evan-
gelizar, que no aparece ni en Marcos ni en Juan y que aparece
sólo una vez en Mateo, se cuenta diez veces en Lucas, quince en
Hechos y veintidós en Pablo. Otras similitudes de vocabulario y
de temas teológicos, aunque sin negar los obvios énfasis diversos,
ponen de relieve también este mutuo trasvase y colaboración en-
tre Pablo y Lucas, como son el tema de la salvación y su univer-
salidad, la misericordia de Dios sobre todos, la posibilidad del
conocimiento de Dios por la creación, la capacidad del hombre
para aceptar o rechazar la fe, la cristología, que presenta a Jesús
nacido en la carne y exaltado como el Señor; la presencia del
Espíritu Santo así en Jesús como en sus discípulos, la Iglesia con
una gran vitalidad carismática, la alegría cristiana, la unión de
toda la Historia Salvífica, la esperanza escatológica. Esto es lo
180
que Lucas participaría en común con Pablo. Lo que él aprendió
de Pablo en su ministerio de la caridad con el servicio de la colec-
ta no deja de plasmarlo también en el evangelio, poniendo de
relieve todo lo que él ha aprendido de la tradición primitiva acer-
ca de la pobreza y de la colaboración material al ministerio de
Jesús; su carisma de médico puede traslucirse también en ciertas
expresiones técnicas, ya que él, además, es el único que menciona
la imposición de las manos de Jesús al curar 369 y las gotas de
sangre en su agonía 370 .
Lucas tiene también un especial interés en su evangelio por
hacer resaltar la colaboración que las mujeres prestaron a Jesús
durante su ministerio 371 . Este interés por la colaboración femeni-
na no está tampoco ausente de la ^bra de Pablo, quien admitió la
compañía de una mujer hermana, manteniendo su celibato372,
aunque por ello se viera criticado 373 ; y en su literatura se mencio-
nan diversas mujeres que de un modo u otro cooperaron con él.
Lidia, la primera convertida en Filipos, obligó con su amabilidad
a Pablo y a sus colaboradores a hospedarse en su casa374. Prisca
también hospedó a Pablo, contribuyó en la instrucción de Apolo
y llegó incluso a arriesgar su vida por el apóstol 375 . A Evodia y a
Síntique les exhorta a que se avengan entre ellas y recuerda cómo
lucharon a su lado por el evangelio, y pide a Sícigo, su coopera-
dor, que las ayude 376 . A los romanos les recomienda que asistan
a Febe, su colaboradora y diaconisa de la iglesia de Céncreas, que
fue protectora de muchos e incluso del mismo Pablo 377 . También
recuerda cómo María se afanó mucho por los romanos 378 , e
igualmente Trifosa ayudó en la obra del Señor, como la amada
Pérside379. Y de la madre de Rufo afirma Pablo que lo fue tam-
bién suya 38°. Pero es sobre todo en las iglesias domésticas donde
tienen especial importancia las mujeres, como lo hace notar el
mismo Pablo cuando afirma que los de Cloe le han traído a
Efeso noticias de la iglesia de Corinto 381 y menciona también en
Colosas la iglesia doméstica de Nimias 382 . Otras mujeres entran
también en la perspectiva de Pablo, aunque no se sepa exacta-
mente el grado de ayuda que le pudieron prestar 383 . De todas
ellas, la colaboración que él aprecia singularmente es la colabora-
ción que las viudas pueden prestar a la Iglesia384, y también las
vírgenes385. Este ejemplo de la participación en el apostolado
para la asistencia benéfica a la Iglesia, especialmente propia de
las mujeres, se recuerda ya en el N.T. desde las primeras excursio-
nes misionales de Pedro, cuando los Hechos de los Apóstoles
mencionan a Tabita-Dorcas, la discípula rica en buenas obras y
181
en limosnas, que vivía en Jaffa y de la que se dice que ayudaba a
todas las viudas, haciendo túnicas y mantos para ellas 386 .
La función general de todos estos colaboradores de Pablo, tal
como se desprende de los lugares en los que se les menciona, era
en principio la de trabajar junto con él en la obra de la misión
confiada por Dios a la Iglesia. Pero esto lo hace cada cual con su
propio carisma individual, aunque en ocasiones determinadas hay
quienes le acompañan también para una misión concreta como
"enviados de las iglesias"387; éstas son personas señaladas por la
comunidad eclesial para asistir a Pablo en una función precisa y
eclesialmente fijada.
Pablo, al buscar a sus colaboradores, según se desprende de
su lista, parece que ha ido buscando colaboradores que pudieran
hacer el empalme entre las iglesias judías y helénicas, es decir, sus
colaboradores fueron judíos que estuvieran abiertos a la misión
de la gentilidad o griegos que apreciaran el sentido de la iglesia
madre. Por la misma vocación de Pablo de ser apóstol de los
gentiles388, la mayoría de sus colaboradores están tomados de las
mismas iglesias que él va fundando. Los únicos procedentes de la
circuncisión que, además de Bernabé, estuvieron con él largo
tiempo fueron Aristarco, Marcos y Jesús el Justo 389 .
Pero las funciones de todos estos colaboradores no dependen
sólo de la voluntad de Pablo, sino también de las cualidades con-
cretas de cada uno de ellos y, sobre todo, del aspecto comunitario
y misionero, que es el que determina toda esta colaboración. El
que Pablo trabaje con colaboradores no depende de una mera
necesidad psicológica suya, pues él ha aprendido a tener y a care-
cer 39°, ni estos colaboradores son sólo ni primariamente unos co-
laboradores de amistad, con los que Pablo comparte su vida; son
unos cooperadores, de los que con frecuencia se tiene que separar
en aras de la misión y cuya compañía no permite apegos. Tampo-
co el hecho de que Pablo posea colaboradores responde a un plan
peculiar prefijado de apostolado de conquista ni a unas dotes
organizativas de Pablo, pues de sus cartas y Hechos no se des-
prende este tipo de colaboración táctica para una empresa cuida-
dosamente planeada; y tampoco usa a sus colaboradores como
un instrumento pedagógico, con el que le sea más fácil captar a
las diversas comunidades, ni trata de formar con ellos una escuela
peculiar de teología o de praxis eclesial.
Pablo, en todo su apostolado, tiene por fin a la comunidad
182
eclesial, y este sentido de comunidad es también el que da el ver-
dadero sentido teológico a esta práctica paulina de usar colabora-
dores en su ministerio apostólico. Generalmente, él no recoge sus
colaboradores de las comunidades más fuertes, como las de Jeru-
salén o Antioquía, sino de las comunidades que van siendo fun-
dadas por él, incluso de comunidades familiares, como es Oné-
simo, salido de la casa de Filemón. Pablo tiene colaboradores
porque profundiza en el sentido comunitario y eclesial misionero
de las comunidades por él formadas y estos colaboradores man-
tienen vivo cerca de Pablo y de sus mismas comunidades el senti-
do eclesial y comunitario de todo el apostolado, incluso más allá
de toda especificación personal 391 . Si el carisma es personal, su
ejercicio está esencialmente vinculado a la vida de la comunidad,
pues los más frecuentes de estos colaboradores son los enviados
por las mismas iglesias locales392, como representantes de ellas 393 ,
para cumplir la función misionera que, como comunidad, tienen
que participar en el trabajo misionero del apóstol. Para Pablo, la
comunidad tiene una función misionera, pero no todos sus miem-
bros están llamados a las renuncias que supone el trabajo misio-
nero 394 ; esta función misionera la ejerce la comunidad por medio
de los colaboradores que entrega al apóstol y por medio de su
oración apostólica por ellos395 y su asistencia benéfica a ellos 396 .
El tener estos colaboradores es un derecho del apóstol y, al
mismo tiempo, es un deber de la comunidad, pero esta realidad se
encuentra libremente aceptada por ambas partes. Pablo tiene el
deber de admitir el derecho de la comunidad a enviarle colabora-
dores, y la comunidad tiene el deber de aceptar el derecho del
apóstol a tenerlos. Y todo esto con la típica libertad y esponta-
neidad cristiana, que es lo que explica la continua variedad de
colaboradores de Pablo, que no están propiamente adheridos a su
persona, sino a la obra de su misión, como delegados de la comu-
nidad, y que son usados por Pablo en cuanto pueden ayudar a la
misión. Así, por ejemplo, cuando Pablo intenta evangelizar a Es-
paña, no quiere presentarse con una serie de colaboradores orien-
tales; más bien prefiere que sea la iglesia de Roma la que le pres-
te su apoyo para llevar adelante su carisma de evangelizar a los
gentiles hasta el confín de la tierra. Los vínculos, pues, entre Pa-
blo y sus colaboradores son estrictamente evangélicos, misione-
ros, pues tanto él como ellos y su mutua relación tiene por funda-
mento la realidad de la Iglesia y su más íntima raíz, que es
Cristo 397 , pero un Cristo cabeza, del que derivan los carismas
para la mutua colaboración en la edificación de la Iglesia398, que
183
se lleva adelante por el evangelio como función dinámica de la
Iglesia 3 ".
Esta práctica confirió a Pablo, sin duda, una eficacia especial
en su labor apostólica. Pablo comenzó siendo un misionero soli-
tario 400 y ambulante 401 ; su contacto con la Iglesia jerosolimitana
le hizo participar más aún del sentido itinerante de la misión, tal
como era practicado en aquellas iglesias palestinenses402, pero la
iglesia de Antioquía le abrió más a una colaboración estable 403 .
Sin embargo, a medida que iba cristianizando los centros más
neurálgicos del mundo helénico, hará precisamente de ellos un
centro misionero, que él lo trabajaba con especial cuidado, y des-
de donde sería sucesivamente acompañado en la obra de la ex-
pansión de la Iglesia. Esta unión entre comunidad y misión fue la
clave del éxito apostólico paulino.
Pero él no se detendrá nunca excesivamente en cultivar una
comunidad concreta; una vez que la tiene suficientemente fortifi-
cada en la fe, su carisma de apóstol le impulsará a seguir predi-
cando el evangelio a quienes todavía no lo han oído 404 . Las co-
munidades concretas en ocasiones solicitarán una visita o una
estancia más prolongada del apóstol 405 , pero él tratará de seguir
manteniendo el contacto con ellas principalmente a través de sus
colaboradores 406 , que incluso fundan comunidades nuevas, que
con todo derecho se pueden llamar paulinas, como la de Colosas,
fundada por Epafras, porque él es colaborador de Pablo 407 . Los
diversos individuos, representantes de las iglesias, mantendrán
una vinculación entre sí, como los de Corinto 408 y los de Macedo-
nia 409 , y a su vez las diversas iglesias por medio de ellos se rela-
cionan entre sí, como la iglesia de Laodicea con la de Colosas 410 ;
pero las diversas iglesias aparecen siempre con una vida propia y
sus respectivos colaboradores con una independencia mutua.
Esto es el resultado de la vida carismática, que está en el fon-
do de la concepción paulina sobre la esencia más viva de la Igle-
sia como Cuerpo de Cristo y por esta razón no deja de buscar
continuamente la colaboración de los diversos carismáticos. No
precisamente por el concepto de Iglesia como pueblo de Dios 411 ,
sino porque es un templo que se va construyendo 412 , porque es
además la plantación de Dios, que necesita nuevas manos 413 , y,
sobre todo, porque es el Cuerpo de Cristo, donde actúan los diver-
sos miembros 414 , es por lo que Pablo reconoce y acepta la colabo-
ración de sus compañeros en la misión, para edificar este Cuerpo
de Cristo.
184
Estos colaboradores trabajan cada cual según su función pro-
pia 415 , que al final será juzgada solamente por Dios 416 . Al após-
tol en esta labor le corresponde poner el fundamento 417 . Pablo en
su misión actúa como padre y como modelo 418 ; sus colaborado-
res realizan junto a él su obra propia 419 , manteniendo cada cual
incluso su propia concepción teológica en los diversos aspectos
de la fe: así, por ejemplo, Bernabé se alinea, al parecer, más con
los puntos de vista de Pedro, inclinándose preferentemente al mi-
nisterio entre los judíos 420 ; Apolo, el alejandrino, con su persona-
lidad 421 y su clara independencia422, pudo quizá haber contribui-
do en el proceso de la edificación de la iglesia de Corinto para
favorecer allí una teología de tipo sapiencial423; igualmente el re-
dactor de la carta a los Colosenses, quizá Timoteo 424 , parece en-
contrarse enraizado en una comunidad helenista, que sabe lo que
significa luchar contra los enemigos de la fe y que se ve como
forzado a tener que poner de relieve la misma persona y la doctri-
na de Pablo, pero esto lo hace con originalidad, comentando y
evolucionando de modo propio esta misma doctrina paulina.
Todo esto pone de relieve e invita a la colaboración apostólica
en el seno de la misma comunidad eclesial, que ha sido convoca-
da por la palabra y predicación de la Iglesia425, lográndose así el
efecto de la acción de Jesús, que muere para operar la unidad 426 .
En esta comunidad, donde aparecen los diversos carismas, todos
ellos se realizan como actualización de la llamada original, que
está dirigida a formar un cuerpo con su estructura propia, un
espíritu con su espiritualidad típica y una esperanza, que indica
su tensión hacia el futuro, hacia la misión427. Y es en esta realiza-
ción comunitaria donde todos y cada uno de los miembros de esa
comunidad sienten la paz a la que son llamados 428 y que postula
un compromiso para mantenerla 429 , mientras funciona al mismo
tiempo como una garantía que mantiene al cuerpo en la uni-
dad 43°. Así como el Cristo cabeza rige a su cuerpo desde arriba,
entregando la variedad de sus dones, el Cristo paz reina en el
corazón de la Iglesia, manteniendo en unidad toda esa variedad
de carismas431 y provocando el amor, que es la ley que mantiene
la unidad, pues es principio de unidad en el cuerpo.
Esta unidad y variedad de colaboración en el trabajo por la
obra de Jesús produce también en quienes así responden a su
vocación una profunda alegría, que es el fruto de la obediencia a
la palabra de Jesús 432 y del éxito apostólico 433 . Esta alegría será
definitiva en el último día, en el día del Señor434, y el apóstol se
185
alegrará entonces junto con todos sus colaboradores, "cuyos
nombres están escritos en el libro de la vida" 435 .
Cuando Pablo se despide de los presbíteros de la comunidad
de Efeso, por él fundada, les hace esta recomendación: "Tened
cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha
puesto el Espíritu Santo como vigilantes, para pastorear la Iglesia
de Dios, que él se adquirió con su propia sangre" 436 . Este texto se
puede decir que resume en esencia todas las notas típicas de una
espiritualidad comunitaria de la vocación. En él aparece la aten-
ción que la persona ha de prestarse a sí misma a nivel individual
y, al mismo tiempo, la atención que ha de conceder a la comuni-
dad eclesial; se indica también el aspecto carismático presente en
la Iglesia por el Espíritu, que determina la vocación, sin olvidar la
nota jerárquica y la función de la comunidad de colaboradores en
un mismo colegio presbiteral; se muestra, además, la relación tras-
cendente de la comunidad eclesial a Dios y se menciona el aspec-
to trinitario de esta relación. La espiritualidad comunitaria de la
vocación no olvida, pues, la dimensión personal, pero la inserta
en su realización comunitaria y termina siempre en una verdadera
religión, es decir, en una religazón al Dios uno y trino.
5. Las dificultades
a) Naturaleza de los impedimentos y sus clases
Pablo, después de señalar a los presbíteros de Efeso el conte-
nido de su actividad pastoral, les pone al tanto de los impedimen-
tos que han de encontrar en la respuesta a su misión: "Yo sé que,
después de mi partida, se introducirán entre vosotros lobos
crueles, que no perdonarán al rebaño; y también de entre vos-
otros mismos se levantarán hombres que hablarán de cosas per-
versas para arrastrar a los discípulos detrás de ellos"'. Las difi-
cultades, pues, son inherentes a la respuesta vocacional. Ellas
impiden no sólo la misma respuesta, sino incluso la percepción de
la llamada, ya que llamada y respuesta se tienen que abrir camino
en medio de una situación de dificultad. La dificultad en la mis-
ma persona la suscita el instinto, tanto el que ha de ser estructu-
rado aún como el que se encuentra ya desestructurado. Después
de haber considerado la llamada y sus implicaciones, corresponde
ahora el tratar de la respuesta; para que ésta sea correcta, el hom-
bre ha de encontrarse libre de los impedimentos que la puedan
obstaculizar. Y el hecho de la dificultad para la respuesta voca-
cional es algo que aparece ya tipificado en las tres tradiciones
bíblicas sobre la llamada de Dios a Moisés, tal como se conservan
en el libro del Éxodo:

Yavista (J) Elohísta (E) Presbiteral (P)

Misión 3,16s 3,10 6,9
1.a objeción 4,1 3,11 6,12
1.a respuesta
(señal) 4,2-9 (3,12) (7,8-13)
2.a objeción 4,10 3,13 6,12
Respuesta final 4,1 lss 3,14s 7,1-5

186 187
 La realidad de los impedimentos humanos a la acción de Dios
es algo perennemente constatado en las fuentes bíblicas, pues a
pesar de la presencia de Dios en la creación y en la historia, éste
puede permanecer desconocido e inaceptado para el hombre 2 ; in-
cluso aunque se le pueda vislumbrar como al origen de todas las
cosas, puede el hombre no mantener ante él una postura de agra-
decimiento y de reconocimiento, como corresponde al ser al que
tienden todas las cosas y hacia quien el mismo hombre ha de
dirigirse consciente y libremente 3 . También la gracia de la llama-
da vocacional puede permanecer infecunda al verse obstaculiza-
da por los impedimentos que bloquean su dinamismo apostólico 4 .
Las dificultades para la respuesta vocacional provienen de di-
versos ángulos. En primer lugar, como impedimento general para
toda la vida cristiana y su florecimiento se encuentra el pecado, la
negación de apertura y respuesta de la persona ante Dios; el peca-
do impide tanto el recto conocimiento de la voluntad de Dios por
la ofuscación que produce cuanto la puesta en práctica de esa
voluntad por el dinamismo del mal inherente a todo pecado y que
éste introduce en los modos de funcionamiento de la personali-
dad humana 5 . Una persona en postura habitual de pecado difícil-
mente puede concebirse que en el resto de sus actividades, aunque
sean materialmente religiosas, esté expresando la entrega personal
de su vida en respuesta a la palabra de Dios, pues aunque se den
formas religiosas, no hay duda de que éstas pueden existir sin que
se encuentren dinamizadas por una verdadera religión6. También
una mala estructuración de la personalidad puede provocar un
impedimento a la respuesta vocacional, tanto si dificulta la escu-
cha de la palabra de Dios como si obstaculiza su puesta en prácti-
ca 7 . Los impedimentos señalados por las fuentes bíblicas como
contrarios a la rectitud de la respuesta pertenecen a las tres zonas
fundamentales de la personalidad, desde donde siempre se hace la
entrega vocacional en su más profunda radicalidad: la captativa,
la agresiva y la sexual; cuando estos instintos se desintegran apa-
rece un dinamismo que no proviene de Dios y de su revelación y
que se expresa en una triple concupiscencia: es la concupiscencia
de los ojos, la jactancia de las riquezas y la concupiscencia de la
carne 8 . Y así lo ejemplifica también el evangelio cuando señala
la triple excusa de quienes no quieren responder a la llamada del
Señor: la del que quiere ver su campo (oralidad), la de quien
desea probar sus bueyes (agresividad) y la de quien antepone sus
bodas (sexualidad) a la invitación del Señor 9 ; todas éstas parecen
excusas razonables, pero el resultado es dramático: ninguno de
188
aquellos invitados gustará la cena del Señor. Y como resumen de
todos los impedimentos puede citarse, por fin, esta reflexión de
las cartas pastorales, aplicada también al tema vocacional: "La
raíz de todos los impedimentos es el 'amor propio', que hace al
hombre amar su 'propio placer' con un 'amor a sus bienes', en
vez de un amor al bien y a Dios y le convierte en 'soberbio y
blasfemo', con la consiguiente 'ofuscación de la razón'" 10. Esta
ofuscación de la mente tiene por resultado inmediato el no dejar
al hombre conocer la voluntad de Dios 11 ni practicarla, porque
ha llegado a seducirle el corazón 12 .
Las dificultades son, sin embargo, siempre ambivalentes; no
indican necesariamente un debilitamiento para la respuesta voca-
cional. Si es verdad que pueden suponer un impedimento para el
acceso a Dios, es también posible que favorezcan una fortifica-
ción en la respuesta cuando ésta ha de realizarse en medio de la
dificultad. Es precisamente Dios quien aparece en los aconteci-
mientos del Éxodo endureciendo el corazón del faraón, para que
en esa dificultad se muestre más patentemente su fuerza divina 13,
y también Pablo se muestra, en fuerza de los obstáculos que expe-
rimenta, crecido para sus actuaciones y su predicación 14, aunque
cuando éstos se hacen extremos no le queda más remedio que
evitarlos 15 . Este sentido positivo del impedimento es el que emer-
ge del concepto bíblico de tentación, que es fundamentalmente un
poner al hombre a prueba para que se vea de qué calidad es esta
persona y para que aparezca así su índole real de un modo más
patente. Este fue el sentido de la tentación en la vida de Abrahán,
a quien Dios sacó con su llamada de todas sus seguridades 16 y le
lanzó incluso a estar dispuesto a sacrificar a su propio hijo; pero
es precisamente ahí donde aparece de modo eminente la adhesión
de Abrahán a Dios n . Y éste fue también el sentido de la tenta-
ción en la vida del pueblo de Israel: el desierto fue el lugar espiri-
tual, en el que el pueblo de Israel se fue formando como hijo de
Dios y fue aprendiendo a quedarse solamente con su Dios 18.
El vivir la dificultad como camino perfectivo para la entrega
es característica propia de las personalidades primariamente reli-
giosas. En ellas la adhesión a Dios se vive como una entrega que
se ha realizado en conflicto con los instintos propios, y que por
ello expresa una autenticidad singular. Esto le aconteció a Abra-
hán; algo de esto simboliza también la lucha de Jacob con Dios " ,
y Ezequiel formula con este mismo trasfondo el comienzo de su
experiencia profética: "El Espíritu me levantó y me arrebató y yo
iba amargado, con quemazón de espíritu, mientras la mano de
189
Yavé pesaba fuertemente sobre mí" 20 . Pero fue Jonás, sobre
todo, quien sintió en su carne el derrumbamiento de su misma
idea de Dios y de su concepto tradicional acerca del modo de
actuar divino; la lucha que el profeta establece con Dios, tratan-
do de huir de su ministerio, cuando se resuelve el conflicto le
ayuda a perfeccionarse en su vocación y a caer en la cuenta de la
verdadera naturaleza de Dios: Jonás ha de asumir una misión
que aparentemente puede fracasar, pero que con ella se logra la
conversión del hombre y la manifestación de la misericordia de
Dios, fin último de toda verdadera actividad profética21. Es pre-
cisamente en la resolución de esta agresividad con Dios y con su
trascendencia, en la adhesión a un Dios que puede pedir la inte-
gración de un instinto en su sublimación, donde el hombre puede
gozar más plenamente y con más libertad de todos los dones de
Dios, sin aferrarse a ellos. Cuando Abrahán, después de estar
dispuesto a entregar a su hijo, lo recibe de nuevo de Dios, lo goza
ya sin ninguna posesividad, en plena adhesión a la pura voluntad
de Dios. Fue la adhesión a la tierra por encima de la adhesión a
Dios lo que privó al hombre del goce verdadero y realista de la
tierra y del mismo Dios, como lo muestra la experiencia funda-
mental del pecado del hombre, descrita en el capítulo tercero del
Génesis y vivida a lo largo de muchos años del pueblo en pose-
sión de la tierra de Israel.
En este contexto del valor positivo de la dificultad no se hace
extraño contemplar a Jesús, que manifiesta las dificultades de su
seguimiento a quien él más ama 22 , tanto a sus padres 23 como a
sus discípulos24, pues el conflicto ayuda a crecer y a madurar en
la elección de los verdaderos valores25. De este mismo modo se le
presentó Jesús a Pablo después de su ascensión bajo la metáfora
del aguijón, indicándole que le sería duro el seguir dando coces
contra él 26 . Pablo sentía una fuerte agresividad contra todo lo
que él percibía como incorrecto, pero en el fondo estaba luchan-
do contra el mismo Dios. La reconciliación con este Dios y el
desmoronamiento de sus propias barreras 27 hizo que Pablo pu-
diera gozar plenamente de la cercanía de Dios en su vida y ser
instrumento apto para llevar adelante el mensaje del Señor. La
situación de Marcos en la vida de Pablo es también un mensaje
típico de cómo la dificultad perfecciona la entrega. Marcos en sus
años jóvenes había sentido, por motivos desconocidos, cierta difi-
cultad en el seguimiento de Pablo y le había abandonado 28 . Pa-
blo no supo transigir con esta debilidad y le consideró incapaz de
seguirle en sus nuevas dificultades apostólicas; Bernabé, sin em-
190
bargo, con su comprensión para Marcos le aceptó en su compa-
ñía y de este modo le ganó 29 no sólo para sí, sino también para
Pablo 30 . Marcos demostró no guardar ningún rencor, y en esta
vivencia de dificultades comunitarias y apostólicas se fueron cla-
rificando las diversas misiones primitivas, tanto de Pablo como
de Marcos: Pablo sería el misionero y el apóstol, y Marcos, por
su parte, habría de gozar para siempre de la gloria de evangelista
y de colaborador fiel de los apóstoles.
Son varias las fuentes de los impedimentos concretos que obs-
taculizan la percepción de la llamada o la respuesta a ella. Entre
las primeras se puede señalar la ya indicada lucha con Dios, pro-
pia de las personalidades religiosamente primarias, para quienes
la fe no es un mero conformismo, sino una relación interpersonal
de amor, que va deshaciendo el amor propio y que abre a la
persona para que pueda vivir la misma vida de Dios 31 .
Entre las figuras bíblicas que tipifican esta lucha se puede ci-
tar en primer lugar a Moisés, quien en diversas ocasiones de su
ministerio parece mantener una pugna con Dios, como quien tie-
ne que ajustarse continuamente al modo de ser del Trascendente;
por medio de su interacción, Dios le va purificando, en sus mo-
dos de concebir la misión, a veces excesivamente cerrados en sus
propias categorías; esto acontece, por ejemplo, cuando Dios pide
a Moisés que deje de querellarse y se ponga ya en marcha hacia el
mar de los juncos 32 y también en todas aquellas ocasiones en las
que Moisés se encuentra acosado rx>r el pecado del pueblo y a la
vez por la santidad de Dios, como en el caso del hambre y de la
sed por el camino del desierto33;,'y, sobre todo, en la situación
creada por la construcción del becerro de oro, cuando Moisés
llega a exclamar: "Si no perdonas a este pueblo, bórrame del
libro de la vida" 34 . Yavé, sin embargo, no accede a este modo de
pensar mosaico; él tiene su justicia y el hombre ha de acomodarse
a ella35; igualmente Dios mantiene celosamente su trascendencia
ante la súplica instintiva de Moisés, que solicita la imposible visi-
bilidad del Invisible36. Entre los personajes de la realeza, una fi-
gura que necesita esta misma acomodación al modo de ser de
Dios es David: el rey se había envalentonado con sus posesiones
y había perdido el sentido de gracia que suponía su reinado 37 ,
llegando a querer contar en su vanidad las huestes de Israel,
como si le pertenecieran a él y no primordialmente al Señor de
los ejércitos; pero Dios le hace caer en la cuenta de su error in-
191
flingiéndole un castigo que le coloque de nuevo en su propia rea-
lidad y humildad esencial38. Igualmente Ezequías perdió el sen-
tido de humildad en su vida cuando, gloriándose ante un rey
extranjero, hizo alarde de los bienes de su reino y del templo
como si fueran suyos y sin referencia alguna al Señor; Dios le
corregirá también haciéndole caer en la cuenta de que sólo Yavé
es el Señor absoluto de todos los bienes y de todos los reinos 39 .
Entre los profetas es sobre todo Jeremías quien más ha de
sufrir en este proceso de acomodar su vida a los planes de Dios.
Una vez superadas las dificultades iniciales para la entrega 40 , Je-
remías comienza a predicar con ilusión la reforma deuteronomis-
ta de Josías, pero pronto se da cuenta de que esta reforma ha
caído en el peligro de quedarse en las meras estructuras externas;
entonces él se siente movido a predicar un sermón contra el culto
meramente ritual del templo 41 . Pero sus continuos esfuerzos por
la conversión de su pueblo, sin lograr gran éxito, llegan a desilu-
sionarle42; es entonces cuando Jeremías se encara con el mismo
Dios, a quien desde el comienzo de su vocación le había pensado
como una categoría primariamente observable y como a quien le
habría de salvar de todos los peligros materiales. Ante el fracaso
misionero surge una duda en el alma de Jeremías: "¡Ay!, ¿serás
tú para mí como un espejismo, aguas no verdaderas?" 43 Pero es
precisamente desde esta duda desde donde nace la verdadera reli-
gión, la verdadera religazón con Dios; no se trata aquí de una
duda sistemática de quien lo cuestiona todo como para escapar
de unas responsabilidades comprometedoras; no es tampoco esta
duda el resultado de una personalidad mal estructurada, sino la
expresión de un hombre que desde su más íntima exigencia de
éxito y de supervivencia se enfrenta con un Dios que le supera y
que le exige salir de sí para perderse en la voluntad soberana del
Señor, donde se ha de ganar a sí mismo como instrumento de
Dios. Y es ahí donde la duda sincera, la expresión de la búsqueda
de la verdad, le confronta al hombre con la misma verdad de
Dios y le hace crecer hasta él, encontrando en él la última razón
de su ser. De este modo la duda del llamado ha sido en Jeremías
fuente de una conexión con Dios cada vez más auténtica y más
verdadera. En este proceso Dios le hace saber que el mayor pre-
mio que le puede otorgar por todos sus servicios es el concederle
la posibilidad de que le preste un nuevo servicio44. Y Jeremías
acepta. Esta aceptación, sin embargo, no suprime del todo la cri-
sis ulterior. Y es en medio de ella cuando Jeremías queda definiti-
vamente rendido ante Dios: "Me has seducido, Yavé, y me dejé
192
seducir; me has agarrado y has podido" 45 . Jeremías reconoce que
su profecía no depende del éxito que pueda lograr, sino del fuego
divino que siente dentro de sí 46 . Desespera de alcanzar la conver-
sión de su raza y no le queda ya sino mirar adelante, hacia la
nueva Alianza, que el mismo Dios había de grabar en el corazón
de su pueblo 47 . Sus dificultades humanas ante el Dios que le lla-
ma le hacen caer en la cuenta de la verdadera naturaleza de este
Dios y al mismo tiempo de su misma dimensión vocacional y
misionera y de sus capacidades como profeta y de todo el sentido
de su vida ante Dios.
Otra fuente de dificultades para la respuesta vocacional puede
brotar del sentimiento de incapacidad que experimenta el llama-
do respecto a la misión o de un sentimiento de indignidad respec-
to a quien llama, aunque en ambas situaciones el temor reveren-
cial a Dios y el miedo a sus exigencias se pueden identificar en
cierto modo en el hombre. El mismo Jeremías al comienzo de su
vocación es un ejemplo de este miedo narcisista ante el ministe-
rio: Jeremías piensa tener dificultad para ser profeta, porque se
ve joven e incapaz de hablar; la dificultad para expresarse le hace
sentir que puede quedar en ridículo, y por ello objeta esta falta
de capacidad ante el Dios que le llama; pero Dios no admite este
tipo de objeciones; el Dios que llama es también el Dios que
capacita para la vocación48. La misma objeción es la que había
expresado ya Moisés al comienzo de su tarea vocacional; también
él sentía una incapacidad para realizar la misión de Dios 49 ; pero
también a él le promete el Señor su asistencia y le recuerda que es
él, Yavé, quien capacita para la misión: "¿Quién ha dado al hom-
bre la boca? ¿Quién hace al mudo y al sordo, al que ve y al ciego?
¿No soy yo, Yavé? Así pues, vete, que yo estaré en tu boca y te
enseñaré lo que debes decir" 50 . Moisés siguió objetando, pero el
Señor fue firme en su decisión". El sentimiento de incapacidad
de Moisés le duró a lo largo de todo su ministerio; al principio
fue el faraón 52 , el pueblo 53 y su misma incapacidad natural 54 ,
pero las dificultades subsiguientes estuvieron a punto de acabar
con él y con su misión, de forma que en su angustia llega a cla-
mar a Dios con dramatismo: "¿Por qué tratas mal a tu siervo?
¿Por qué no he hallado gracia a tus ojos para que hayas echado
sobre mí la carga de todo este pueblo? ¿Acaso he sido yo el que
ha concebido a todo este pueblo y lo ha dado a luz, para que me
digas: llévalo en tu regazo, como lleva la nodriza al niño de pe-
cho, hasta la tierra que prometí en juramento a sus padres?... No
puedo cargar yo solo con todo este pueblo; es demasiado pesado
193
para mí. Si vas a tratarme así, mátame, por favor, si he hallado
gracia a tus ojos, para que no vea más mi desventura" 55 . Y el
Señor le concedió entonces una ayuda en los setenta ancianos 56.
De modo semejante sintió también Gedeón esta experiencia de
incapacidad para salvar a Israel y, presionado por ella, objetará a
Dios que su clan es el más pobre de Israel y él el más pequeño en
la casa de su padre. Y de nuevo la promesa de la asistencia del
Señor resuelve la situación de incapacidad 57 . Parece que incluso
al gran profeta de la liberación le invade el desánimo al constatar
que todo hombre y sus capacidades son efímeras como la hierba,
pero se siente fortificado por la experiencia de la palabra de Dios,
que se le muestra como eternamente fiel y poderosa para cumplir
su promesa 58 .
El sentimiento de indignidad ante el que llama, que puede
incluso llegar a paralizar la respuesta, es otro de los obstáculos
que se observan al comienzo de algunas vocaciones. El mismo
Isaías, por ejemplo, que no presenta ningún miedo a la misión, se
siente, sin embargo, sobrecogido por la experiencia del tremendo
misterio de Dios, que le demuestra su pecado y el pecado estruc-
tural de su pueblo; ante esta realidad —la santidad de Dios y el
pecado propio—, el llamado se siente como incapaz de combinar
los dos extremos; sólo el Señor es capaz de levantarle, obrando en
él la purificación, que el profeta habrá de transmitir también a su
pueblo 59 . La misma experiencia se constata en la visión inaugural
de Ezequiel, que cae rostro en tierra ante la presencia del Señor 60
y llega a quedar como aturdido durante siete días, hasta que el
mismo Dios le saca de esta situación de letargo con la palabra de
la misión61. La indignidad ante Dios la expresa también Saúl
cuando objeta a Samuel al comienzo de su vocación: "¿No soy yo
de Benjamín, la menor de las tribus de Israel? ¿No es mi familia la
más pequeña de todas las de la tribu de Benjamín? ¿Cómo me
dices estas cosas?" 62 Y el miedo ante la presencia grande de Dios
en su vida parece que embargó también al mismo José, el esposo
de María, cuando su sentido de Dios le llenó de reverencia ante el
misterio que había vislumbrado en su esposa63. Esta es la reac-
ción que brota también en el alma clara de Pedro cuando, ante la
maravilla de la presencia de Jesús en su vida, exclama: "Apártate
de mí, Señor, que soy pecador" 64 . Pero en ambas situaciones —la
de José y la de Pedro— el mismo Señor, que se acerca con el
encargo de la misión, deshace con él cualquier preocupación de
escrúpulos temerosos ante su persona.
Otra fuente de dificultades se presenta a la respuesta vocacio-
194
nal desde la mala estructuración tanto de la propia persona como
desde la sociedad que la rodea. Desde la persona misma obstacu-
liza a la percepción de la llamada de Dios la aún no suficiente
sintonía con él; un ejemplo plástico de ello se encuentra en la na-
rración de la llamada vocacional a Samuel, a quien le cuesta reco-
nocer la voz de Dios en ella, porque "en aquel tiempo era rara la
palabra de Yavé y no eran corrientes las visiones" 65 y "aún no
conocía Samuel a Yavé, pues no le había sido revelada la palabra
de Yavé" 66 . Pero mayor obstáculo que éste es el de una mala
formación de la conciencia, por la que el hombre puede creer
encontrarse en el servicio de Dios, cuando en realidad se está
alejando de él; así le acontecía a Pablo, quien en su afán de servir
a Dios y en su celo por Dios, pero sin verdadero conocimiento, se
dio a perseguir a Cristo 67 ; ésta es también la postura de quien
persigue a los que son de Jesús y al mismo Jesús creyendo pres-
tar un servicio a Dios, pero desconociendo a Dios en su esencia
más íntima en cuanto Padre de Jesús 68 .
Desde las dificultades externas, ante el hombre puede surgir el
engaño y apartarle de este modo de su verdadera vocación. Esto
le aconteció a un profeta judío que se sintió desviado de su fideli-
dad a Dios por el engaño de un israelita, que se decía a sí mismo
profeta y lo que de verdad deseaba era probar si aquel judío ha-
blaba de parte de Dios, sabiendo que Dios intervendría contra
quien se apartara de la fidelidad69. También Isaías expresa en el
momento inicial de su vocación esta dificultad, que él presiente le
ha de sobrevenir a partir de la mala estructuración de su pueblo y
que ha de impedir constantemente la transmisión de la palabra de
Dios, ya que el mismo profeta se encuentra condicionado por
esta situación del pecado de su pueblo 70 . Sus sucesores, tanto
Jeremías como Ezequiel, notan también esta cerrazón del pueblo
al mensaje profético, que en ocasiones conduce al mismo llamado
al desánimo; pero Dios les estaba constantemente avisando que
no se han de dejar llevar por esos sentimientos personales, porque
su misión es una presencia de Aquel que está por encima de todos
y que quiere decir una palabra estructurante a su pueblo y tiene
derecho a decirla, aunque el pueblo no le quiera responder 71 .
195

b) Los impedimentos desde el evangelio
Las dificultades tuvieron su parte también en la vida de Jesús.
Los evangelistas hacen notar que Jesús ha sufrido muchos obs-
táculos a lo largo de su vida72: tentaciones de tipo externo cuan-
do los fariseos le piden señales deí cielo73, cuando le quieren en-
volver en cuestiones políticas74 o cuando le interrogan sobre
cuestiones religiosas75; pero también él sintió tentaciones de tipo
interno, sobre todo en su pasión 76 , cuando pasa por la angustia
de la tiniebla y del desierto 77 ; estas tentaciones de tipo interno
vienen agudizadas por elementos externos, como la dureza del
pueblo 78 o como, por ejemplo, cuando Satán, el enemigo, toma
como aliado al mismo Pedro para apartarle a Jesús de la humilla-
ción de la cruz 79 . La tentación y la dificultad fue, pues, parte de
toda la vida de Jesús; de lo contrario, la Iglesia no hubiera inven-
tado esta realidad para un Jesús al que ya consideraba como su
Señor en el momento en que los evangelios se redactaron.
La tentación fue, paradójicamente, la que más le ayudó a Jesús
a mostrarse como hijo de Dios. Así lo ponen de relieve los evan-
gelistas en la escena de las tentaciones de Jesús en el desierto 80 ,
donde presentan esquemáticamente toda la situación de la vida
de Jesús como sometida a la prueba y a la dificultad. El sentido
de esta dificultad no tiene sólo carácter de cruz, es decir, dificul-
tad en la sensibilidad como consecuencia de la respuesta del hom-
bre a Dios, sino que se presenta con un auténtico carácter de
tentación, de obstáculo para la respuesta. Jesús se encuentra en
situación vital de desierto, de vaciamiento total de sí mismo 81 , y
desde ahí tiene que resistir continuamente a la tentación, que tra-
tará de tergiversar su vida y de llevarla por un camino que no es
el trazado por Dios; Jesús vence a la tentación y vive profunda-
mente su soledad de quedarse sólo con Dios y de buscar sólo su
gloria82. Este Jesús, que recibe en su vida el impacto de la tenta-
ción83, es para los evangelistas el Jesús que acaba de ser procla-
mado en el bautismo como "el hijo de Dios" 84 y va a ser tentado
precisamente en esa su personalidad de Hijo, de enviado de
Dios 85 . Estas tentaciones son, pues, impedimentos al cumpli-
miento de la misión, a la respuesta de la filiación. Y es el Espíritu
el que tiene interés en que Jesús sea tentado, el que le conduce al
desierto para que ahí, al sentirse movido sólo por el Espíritu de
Dios y no por el espíritu del mal, dé muestras de que realmente es
el hijo de Dios 86 , enseñando a la Iglesia a proceder como él ha
procedido en todas sus tentaciones, para ser fiel al ministerio con-
196
fiado. Esta fidelidad de Jesús es la que tratan de resaltar los evan-
gelistas al presentar sus tentaciones, calcándolas en la experien-
cia del pueblo de Israel por el desierto; si Israel fue infiel a Dios
en su camino, sucumbiendo a la tentación 87 , Jesús, el nuevo Is-
rael, permanece fiel a Dios en su vida y en el cumplimiento de su
misión88. Y Lucas en particular antepone a la escena de las tenta-
ciones la genealogía de Jesús, que él la remonta hasta Adán, para
hacer notar que si Adán pecó 89 , Jesús, el nuevo Adán, se man-
tuvo fiel a la voluntad de Dios Padre a lo largo de toda su vida y
en medio de todas las dificultades.
La primera tentación representa el impacto que las necesida-
des primarias del hombre y su satisfacción oponen al cumpli-
miento de la palabra de Dios. El tentador quiere probar si Jesús,
que ha sido fiel durante un tiempo, que con el ayuno ha manteni-
do su tendencia a distancia del objeto propio, cuando éste se le
acerca en un momento de extrema necesidad puede seguir man-
teniendo esa tendencia integrada de acuerdo con el querer de su
Padre o salta, lo que indicaría una represión o inhibición de la
tendencia en una manifestación religiosa. Y Jesús reacciona ínte-
gramente; él no reduce Dios al pan ni usa a Dios para una satis-
facción propia; y no instrumentaliza a Dios y a los poderes mi-
nisteriales que él ha recibido para procurarse una satisfacción
instintual. Lo que a él le dinamiza es hacer en todo momento la
voluntad de su Padre 90 , no el comer o beber física o psíquicamen-
te; él busca por encima de todo sólo el reino de Dios 91 . Y Jesús
vence así esta tentación, que había tratado de obstaculizar su res-
puesta, haciendo que usara sus capacidades de llamado para unos
fines para los que Dios no se las había entregado.
La segunda tentación, siguiendo el orden de Lucas, está co-
nectada con la necesidad que el llamado tiene de usar unos me-
dios naturales para llevar adelante su mensaje. En ese momento
se le presenta a Jesús el dios de este mundo y ofrece a la fascina-
ción todo el poder mundano que él posee; para ello le exige a
Jesús que claudique algo de su mensaje, que renuncie a algo que
es precisamente lo más central de su misión: la soberanía de Dios.
Jesús le responde con la afirmación consciente de que lo único
importante en su vida es Dios y que todo lo demás ha de estar
supeditado a esta afirmación esencial. Por ninguna ventaja táctica
ha de renunciar el llamado a mantener esta soberanía de la pala-
bra de Dios en su vida, pues, de lo contrario, se desconecta con
Aquel que le envía. Y Jesús no claudica en esta tentación, que ha
tratado de obstaculizar su misión tergiversando el orden de los
197
valores al colocar los medios por encima del fin e independiente-
mente de él. A este vencedor, en contraste, un día le será concedi-
do por el mismo Dios todo el poder 92 , pero esto tendrá lugar por
otro camino, el camino de la cruz y de la fidelidad a Dios; ahí
alcanzará su gloria 93 y podrá transmitir su mensaje, el mensaje de
Dios, de modo incontaminado al mundo.
Esta segunda tentación tuvo especial relieve en la vida de Je-
sús durante la crisis de Galilea, mediado ya su ministerio. Para
entonces su popularidad había llegado a la cumbre y las muche-
dumbres, entusiasmadas, en un momento de euforia quisieron pro-
clamarle rey; pero le querían como a un rey que fuera la solución
de su hambre y de su sed, de sus necesidades instintuales, sin
haber llegado a captar la significación profunda de su mensaje94.
Entonces Jesús prefirió mantener su soledad y no sucumbir a esta
tentación, que amenazaba con cambiar su misión y la orientación
de su vida 95 . Incluso parece que sus mismos discípulos en aquel
trance pretendieron hacer causa común con las turbas y cedieron
a la tentación del triunfalismo; Jesús, sin embargo, les obligó a
montar en la barca y a alejarse de aquel lugar, espiritualmente
peligroso96; así quiso él preservar y guardar a los suyos 97 para
que no cayeran en la tentación y pudieran aprender esta lección
de saber mantener en sus vidas la identidad de la misión por
encima de cualquier otro valor. Es tan fuerte esta tentación, que
Mateo la coloca la última, como si fuera la cima de todas las
tentaciones de Jesús y de la Iglesia.
La tercera tentación es la más grave de todas, es la tentación
de la desconfianza, que afecta al sentido mismo de la misión, a la
conexión del apóstol con Aquel que le envía. Esta fue la tentación
de Israel en el desierto, cuando el pueblo tentó a Dios queriendo
saber si realmente él estaba con los suyos 98 . Y ésta es también la
tentación que se le presentó a Jesús: el pedir una prueba a Dios
para compulsar si verdaderamente Dios le asistía en su misión. Y
Jesús no sucumbe a la tentación; se fía de Dios, se entrega a sus
manos" y no le pide una legión de ángeles 10° ni baja de la cruz
para probar su mesianidad m, sino que muestra su filiación preci-
samente quedándose en la cruz y llamando "Padre" a Aquel que
parecía abandonarle 102; así muestra definitivamente que es hijo
de Dios, enviado de Dios, porque hace su voluntad y expresa en
su actuación la fuerza de Aquel que en ese momento le acompaña
y le mantiene en su misión 103. Jesús no sucumbe a esta tentación,
que ha pretendido incrustarse en su mismo centro vital, en la
conexión del enviado con quien le envía, y ha tratado de minar la
198
misión introduciendo un principio de duda en su mismo núcleo.
Jesús se fía y confía en Aquel que con su voluntad le ha enviado
y se adhiere a él en una relación interpersonal, sin solicitar prue-
ba ninguna de la sensibilidad, sabiendo vivir en soledad la pureza
de su encuentro con Dios.
Una tal fidelidad de Jesús en medio de sus pruebas necesaria-
mente ha de desembocar en solicitar la misma fidelidad a sus
seguidores para que mantengan a lo largo de toda la existencia
vocacional esta postura ejemplar de Jesús, respondiendo fielmen-
te a Dios en medio de todas las dificultades y superando cuales-
quiera impedimentos para la entrega. Estas exigencias de Jesús
muchas veces se hacen palabra dura de soportar y mensaje difícil
de seguir ,04 . En la existencia de aquellos que siguieron a Jesús
durante su vida pública, la primera dificultad que se hubiera
opuesto a la llamada hubiera sido, sin duda, el quedar encerrados
en los esquemas infantiles de su propia familia; el haberse aferra-
do a sus padres y a sus redes, a sus negocios, a sus ocupaciones,
sin la libertad suficiente para seguir al que les llamaba 105. Los
lazos familiares y los deseos de realización propia a un nivel me-
ramente humano hubieran impedido la respuesta a la llamada de
Jesús.
Estos obstáculos, de hecho, impidieron algunas vocaciones
apostólicas en el seguimiento de Jesús. En este esquema se encua-
dra la llamada al joven rico, que queda sin respuesta; este joven
se encuentra encerrado en su propia posesividad106. El ha respon-
dido en diversos momentos a la llamada de Dios en su vida, pero
en esta última y perfecta llamada, la del seguimiento total a Je-
sús, no se atreve a responder, porque tiene muchas posesiones; no
es capaz de dejar ni sabe abandonarlo todo para comenzar a ser
discípulo 107, y se aleja de la compañía de Jesús, hundiéndose en
su tristeza. No se puede servir a Dios y al dinero 108, pues la afi-
ción a las riquezas ahoga la verdad 109 , impide el conocimiento de
la voluntad de Dios y obstaculiza también su puesta en prácti-
ca n o . Es la tentación en la que cayó Judas, el que llevaba la bolsa
y se hizo ladrón H1 porque amaba el tener; y ese tener fue también
buscado en el seguimiento de Jesús, hasta que llegó el momento
de su desilusión durante la crisis de Galilea, cuando comprendió
que el camino que seguía Jesús no era precisamente el de la pose-
sividad y el de los puestos de grandeza 112 . Esta fue también la
tentación de los demás discípulos, de aquellos que temían seguir a
Jesús hasta la cruz 113 , de quienes buscaban los primeros pues-
tos U4 y se resistían, como Pedro, a un mesianismo de humildad y
199
de servicio hasta la muerte 115 . Es tan fuerte esta dificultad, que,
por miedo a que caigan los propios esquemas de triunfalismo, ni
siquiera se atreven a preguntar a Jesús que clarifique sus exigen-
cias; los discípulos quedan bloqueados para no buscar la ver-
dad 116 . Todos ellos hubieran sucumbido definitivamente a esta
dificultad si Jesús no hubiera rogado por Pedro y los suyos para
que quedaran confirmados en la fidelidad117 y fueran capaces de
seguirle, si no inmediatamente, sí al menos después de haber con-
templado su ejemplo118.
Son también varias las alusiones que se encuentran en los
evangelios sinópticos a otros impedimentos que pueden obstacu-
lizar la respuesta plena a la llamada de Dios. Los mismos discípu-
los y las turbas en diversas ocasiones hicieron esfuerzos para re-
tener a Jesús en un lugar determinado, para seguir gozando de
los bienes que ya habían conseguido con su predicación; Jesús les
tiene que responder: vamonos de aquí; es necesario que también a
otras ciudades anuncie el reino de Dios 119. Esta forma de posesi-
vidad, el querer retener, puede ser también un obstáculo impor-
tante para continuar en una respuesta abierta al mensaje de Dios,
que es siempre un mensaje dinámico. Otro impedimento es la
envidia, que hace presa en los discípulos, quienes por ella se que-
jan de que otros expulsen los demonios en nombre de Jesús; no
aman puramente el nombre de Jesús y sus valores, sino lo que
este nombre les puede proporcionar a ellos de prestigio y de po-
der; no aman tampoco el bien de los demás, el servicio que pue-
den prestar con el nombre de Jesús, sino su propio provecho;
Jesús corregirá este modo de proceder y esta perspectiva en su
seguimiento y les invitará a la búsqueda del valor escatológico,
propio de toda la misión cristiana 12°, como lo había comprendi-
do Juan el Bautista 121 y lo había de entender en su momento
también Pablo m. Otro de los impedimentos para el pleno des-
arrollo de la misión es la agresividad, mal dirigida; los discípulos
caen en ella cuando pretenden hacer bajar fuego del cielo sobre
las ciudades que no les reciben ni a ellos ni a Jesús; Jesús les
tendrá que puntualizar que su misión aquí no consiste en juzgar y
acabar con el pecado destruyendo al pecador, sacrificando a las
personas, sino en mostrar la misericordia y el amor de Dios y de
este modo atraer a todos hacia sí 123 . La agresividad de los discí-
pulos estuvo también a punto de anular la entrega redentora de
Jesús a los judíos cuando uno de los suyos quiso emplear las
armas para defenderle, lo que hubiera significado una tergiversa-
ción del plan de Dios y de su modo de actuar; Jesús, sin embar-
200
go, resistió a esta violencia de los suyos, alegando que su reino no
se funda en principios de este mundo ni se defiende con imposi-
ciones, sino que su virtualidad estriba en la fuerza de conven-
cimiento que posee la verdad y en la atracción que ejerce el
amor 124.
También las mismas exigencias que presenta Jesús a quienes
quieren entrar en su compañía detectan los rasgos de algunos
impedimentos que pueden obstaculizar este seguimiento 125. En
cierta ocasión uno de los voluntarios para seguir a Jesús fue un
escriba, un intelectual, a quien por su modo de trabajo natural-
mente le había de agradar cierta comodidad en su tarea, sistema-
tizada ya de algún modo en la investigación de las Escrituras; él
afirmaba estar dispuesto a seguir a Jesús a dondequiera que se
desplazara, pero Jesús, haciéndole notar el contraste con su situa-
ción acomodada, le pone de relieve que el Hijo del hombre no
tiene dónde reclinar su cabeza y que quien quiera entrar en su
compañía ha de estar dispuesto a seguirle hasta este extremo,
aunque no siempre se haya de actualizar esta circunstancia con-
creta de desprendimiento absoluto y pobreza hasta la miseria; la
pobreza y la incomodidad no han de ser barrera jamás para el
seguimiento de Cristo.
Tampoco las vinculaciones familiares han de obstaculizar el
anuncio del reino de Dios, que es el objeto prioritario del segui-
miento a Jesús y de su misión, como se lo recuerda el Señor a
otro que quiere entrar en su compañía; todas las preocupaciones,
incluso el mero ejercicio de una caridad material, han de ceder
ante esta caridad espiritual del anuncio del Reino, que es la fuen-
te de la vida; Jesús llama a vivir de esta vida, cuyo principio está
en su palabra 126, que es la que produce la vida eterna 127; todo lo
demás es muerte espiritual 128 , de la que Jesús invita a salir con su
llamada y a entrar en la vida nueva, dejando de lado todo lo que
es propio de muertos e inútil para esta vida divina. El Señor ha
sido exigente en este amor exclusivo a él por encima de todos los
otros amores, producidos solamente por lazos naturales; él ha
venido separando a los hijos de sus padres y a los miembros de
las familias entre sí 129 , pero él mismo ha dado antes ejemplo de
esta adhesión a Dios por encima de cualquier vinculación fami-
liar que se viviera independientemente de la voluntad de Dios 13°;
él ha afirmado solemnemente que quien ame incluso a sus mis-
mos padres más que a él no es digno de él 131 . En este aspecto
Jesús es todavía más exigente que Elias, quien pide a Eliseo la
renuncia a su oficio, pero le permite ir a despedirse de los suyos
201
antes de comenzar el seguimiento profético 132; Jesús, sin embar-
go, requiere no preocuparse de despedidas o de hacer testamen-
tos, sino lanzarse inmediatamente a lo que es el fin del seguimien-
to y de la misión; él demanda una entrega total y no un
seguimiento a medias, pues el hacer las cosas a medias en el
plano del Reino significa no lograr el efecto pretendido en su
consecución; quien intenta arar y mira hacia atrás hace las cosas
a medias y le es imposible arar con provecho; igualmente quien
realiza las cosas a medias en el reino de Dios no logra el fruto
que pretende, que es el seguimiento pleno de Jesús; y, en definiti-
va, quien hace las cosas a medias queda excluido también del
gozo pleno de la llamada. Esto les aconteció a aquellas vírgenes
insensatas que cargaron con sus estructuras, con sus lámparas,
pero que olvidaron el aceite, el amor que había de acompañar a
las obras, pues se aferraron a sus esquemas, a sus modos intelec-
tuales de ver la vida, pero no llenaron con el aceite de las buenas
obras las lámparas de sus concepciones vitales m . Jesús pide no
mirar atrás, olvidarse de todo lo que queda por detrás 134, no fi-
jarse en el mundo, sino mirar adelante, hacia el futuro y hacia la
escatología; en definitiva, hacia él, fijando los ojos en el que inicia
la entrega y en que ha de consumarla 135, buscando sólo el reino
de Dios y su justicia, sin otro tipo de preocupaciones que tanto
afanan a los mundanos13<s.
Al final de la vida pública de Jesús, Mateo todavía quiere pre-
sentar un discurso de Jesús 137 lanzado contra aquellos fariseos,
que en su sociedad representaban a la clase religiosa de su tiem-
po; en esas palabras se pueden detectar una serie de posturas que
impiden la fecundidad de la llamada de Dios y el ejercicio pleno
de la misión. Jesús exhorta a sus discípulos a no imitar en sus
actuaciones esos modos farisaicos de proceder, que obstaculizan
la verdadera aquiescencia a la voluntad de Dios. La situación
fundamental denunciada por Jesús expresa, como impedimento,
lo que se podría denominar un escotoma, es decir, una inconsis-
tencia entre lo que se dice y lo que se hace. Quien en el decir o el
pensar procede de modo diverso a como obra está dando a enten-
der que hay algo en su interior que bloquea la puesta en práctica
de lo que percibe, es decir, está impedido para la respuesta cabal.
Y la clarificación de este impedimento representa una etapa in-
sustituible en el proceso espiritual.
Son varios en esta página evangélica los impedimentos que
Jesús clarifica con su denuncia. En primer lugar —y en contraste
con su propia postura personal— está la actitud de quienes impo-
202
nen cargas religiosas pesadas, de quienes multiplican las estructu-
ras 138 y, sin embargo, ellos mismos no se esfuerzan de ningún
modo por cumplir lo que ellos han planteado como exigencia de
Dios. También la ostentación es una postura que impide la res-
puesta a Dios, pues coloca a la persona en la búsqueda de un fin
falseado, en la búsqueda de las apariencias; es el polo opuesto de
lo que Jesús había recomendado a sus discípulos: el no hacer
nada por la simple ilusión del éxito 139. Las personas que actúan
en virtud de su vanidad están orientadas a lo externo, a lo visible,
y para ellas el principio íntimo de actuación es la vanagloria y no
la búsqueda sincera de la voluntad de Dios, la fe. En esta misma
línea viene a insertarse la falta de pureza de intención, la no refe-
rencia a Cristo y un actuar de modo independiente de él, tanto en
la enseñanza como en la guía espiritual de los hombres; así proce-
den quienes en sus actuaciones ministeriales van buscando su
propia honra y su estima personal, sin querer reconocer existen-
cialmente que no son ellos la instancia última de enseñanza o
guía eclesial, pues ésta se encuentra vinculada, en definitiva, sólo
a Jesús, el Mesías y el Maestro, propuesta en la fe de la Iglesia.
Quienes así proceden han escondido la llave-clave de la ciencia
del reino de los Cielos; en sus afirmaciones no se puede descubrir
ya la enseñanza de Jesús y de este modo ni ellos entran en la
esfera del reino de los Cielos, porque no la practican, ni dejan
entrar a los demás, pues tergiversan el camino, ya que no mues-
tran al verdadero Jesús, que es el único camino 140. El resultado
final de este proceso es que a todos los adeptos que consiguen
con sus tergiversaciones los convierten en peores que ellos; si en
un momento comenzaron bien y buscaron sinceramente el cami-
no recto, el contacto con estos falsos maestros los envenena de tal
forma que se pervierten y de este modo, en vez de ser llevados a
la vida, son conducidos por sus mismos maestros a la perdición.
En esta línea de actuación incorrecta se encuentran también to-
dos aquellos que a base de casuística tratan de anular los com-
promisos contraídos con Dios por sus votos; han hecho de la
consagración a Dios sólo un factor legal más que interpersonal, y
a base de racionalizaciones anulan el valor de la entrega y de la
consagración, con el consiguiente quebrantamiento de las prome-
sas hechas a Dios. Esta casuística se emplea también en la insis-
tencia para mantener regulaciones de cosas pequeñas, de minu-
cias, como si ahí estuviera toda la perfección, agotando con este
esfuerzo intenso la energía que hay que usar en practicar lo más
importante de la voluntad de Dios y lo más comprometido: la
justicia con los demás, la misericordia como postura hacia los
203
hermanos y la fidelidad a la voluntad sentida de Dios; el asegu-
rarse en esta regularidad, haciendo de ella el principio de seguri-
dad que defienda una inseguridad básica, desemboca con frecuen-
cia en el olvido de lo más importante de la vida de consagración a
Dios, la ascética necesaria para el verdadero amor. Esta insisten-
cia en las minucias lleva además, frecuentemente, a una postura de
exterioridad, que se preocupa por la pureza exterior, por el buen
nombre y por la buena fama de una determinada forma de vida,
pero cuya realidad interna está en contradicción con estas apa-
riencias; por fuera aparece una bondad, cuando todo lo de den-
tro está afectado por la corrupción. Por fin, todos los que de este
modo proceden tratan de suprimir a quienes dicen la verdad;
ellos no buscan la voluntad de Dios ni la propia estructuración,
y no consultan a quienes les pueden proponer el bien, sino que,
por el contrario, los anulan, los relegan fuera de su vista, es decir,
los echan fuera y los matan.
Toda esta concretización de impedimentos la recoge Mateo en
su evangelio, porque posiblemente tenía aplicabilidad en la Igle-
sia y en la forma de vida que él observaba. También para los
rectores de esta Iglesia primitiva se conservan en otras páginas
del N.T. avisos concretos, que tratan de obviar los impedimentos
que pueden obstaculizar el buen ejercicio de la misión. Pedro, por
ejemplo, avisa a los presbíteros que no asuman en el ejercicio de
su ministerio una postura de dominio, una forma intelectualmen-
te impositiva de prácticas religiosas, sino que ellos mismos se
muestren como modelos en el actuar y de este modo atraigan a
todos al verdadero ejercicio de la fe. También Juan avisa a la
Iglesia que se mantenga alerta ante quienes tratan de imponerse a
ella sin llevar las credenciales de la fidelidad a la doctrina apostó-
lica M1, pues en éstos el deseo de mando les conduce a una nega-
ción de la fe y, sobre todo, a una anulación de la caridad. Pablo,
por su parte, recuerda también que hay quien en su ministerio
perturba a la comunidad 142 al querer someterla a sus propios
esquemas con el único fin de gloriarse en el sometimiento de la
comunidad y lograr luego evitar las dificultades de un cristianis-
mo auténtico 143.
Pero es sobre todo el autor del Apocalipsis el que recoge con
más fuerza el mensaje del Cristo glorioso, que avisa a los llama-
dos en la Iglesia de los defectos que pueden impedir el que lle-
guen al premio prometido a la fidelidad en su vocación. Las siete
primeras cartas del Apocalipsis, al denunciar defectos y al alabar
virtudes de los rectores de las iglesias, denuncian aquellas postu-
204
ras que pueden debilitar la pureza de la respuesta a la llamada del
Señor. Como impedimento más frecuente se señala la fatiga 144,
que llega a hastiar a la persona en el ejercicio de su vocación l45;
esta fatiga está producida por las mismas contradicciones en el
ministerio apostólico 146, y también por sus consecuencias des-
agradables para el instinto humano, como son las derivadas de la
pobreza 147 ; esta falta de aguante en la calamidad 148 y además las
mismas luchas, no adecuadamente integradas, hacen que se vaya
debilitando y enfriando la caridad primitiva 149 , con la que el dis-
cípulo de Cristo comenzó el ministerio y que es tan propia de
él 150 , y hacen también que se pierda el fervor primero 151 . Este
mismo cansancio puede conducir también a otra postura, denun-
ciada por el autor del Apocalipsis como deficiente respuesta a la
vocación del Señor, y es el miedo a reprobar a los que el Señor
reprueba 152 , no atreviéndose el pastor eclesial a poner a prueba a
los que se presentan con credenciales dudosas en su ministerio 153
y tolerando también a los perversos 154 , sin atender suficientemen-
te a la tradición apostólica ni actuar conforme a sus instruccio-
nes 155. Todo esto conduce al llamado a una situación de no ser ni
frío ni caliente en su interior" 6 , de cifrar su seguridad en las
instituciones y estructuras eclesiales, sin esforzarse por alimentar
el fuego del amor y de la entrega vocacional 157 ; toda esta postura
está además invadida por una autosuficiencia158 que impide radi-
calmente la vivencia más propia de la llamada vocacional: el con-
siderarla como una gracia; quien se siente lleno de sí mismo se
cierra luego a los dones, que sólo del Señor le pueden venir, y se
encuentra así incapacitado para responder a una misión que no
está determinada por el instinto.
Los impedimentos para la respuesta a Jesús vienen presentados
con especial detalle en el evangelio de Juan. En él se detectan una
serie de posturas que obstaculizan el seguimiento de Jesús. Aun-
que estas dificultades son las dificultades generales para toda vida
cristiana, tienen, sin embargo, especial relieve tratándose de la ple-
na vivencia del cristianismo, como se postula para el total segui-
miento de Jesús, que se realiza en el discipulado vivido hasta las
últimas consecuencias. La existencia de estas dificultades la seña-
la el evangelista ya desde el primer capítulo, cuando presenta un
esbozo de las líneas fundamentales de toda vocación. Allí aparece
ya la dificultad que desde un esquema de carne presenta Nata-
nael como impedimento para seguir a Jesús, y más adelante tam-
bién Pedro y los demás discípulos se mostrarán en diversas oca-
205
siones bloqueados en el seguimiento del Señor, llegando uno de
los Doce a claudicar definitivamente del discipulado, convirtién-
dose en traidor.
Como expresión clave que define toda la realidad del impedi-
mento, el evangelista señala el "no querer ir a Jesús" 159, que sig-
nifica fundamentalmente el "no creer en él", es decir, según la
terminología del cuarto evangelista, el no confiarse a Jesús, el no
entregarse a él. Lo que determina este impedimento es el amor
propio 160, la búsqueda cerrada de las satisfacciones egoístas, que
no se puede abrir a la búsqueda de sólo Jesús y a su seguimiento
en una postura que, como la de todo verdadero discípulo, pre-
gunta solamente por él y, consiguientemente, quiere aprender y
dejarse estructurar solamente por Jesús 161. La expresión más cla-
ra de este amor propio es la búsqueda de la propia gloria 162, que
impide la apertura y la entrega a la búsqueda de la gloria de Dios
y obstaculiza además la confesión externa de la fe, pues se da el
caso de quienes interiormente creen y, sin embargo, por miedo a
la pérdida de la gloria humana no se atreven a seguir a Jesús en
la plenitud de su confesión y testimonio externo 163 . En contraste
con esta postura y como modelo de verdadera respuesta aparece
en el cuarto evangelio el mismo Jesús, que es el prototipo de la
fidelidad en la pureza de la vocación, pues él no busca nunca su
propia gloria, sino la gloria del que le ha enviado 164, la gloria que
viene de sólo Dios 165 .
Esta actitud fundamental, que se da en todos los impedimen-
tos para la respuesta, aparece concretada en el cuarto evangelio
en una serie de posturas determinadas, que obstaculizan realmen-
te el seguimiento de Jesús. La envidia es una de ellas, que, unida
a la agresividad, trata de suprimir por medio de la violencia a
todos los que de algún modo se muestran distintos; los discípulos
cayeron repetidas veces en esta postura, tanto los discípulos de
Juan el Bautista, quienes por envidia triunfalista no saben adhe-
rirse a Jesús 166 , como también los discípulos del mismo Jesús,
que tratan de suprimir por la violencia a quienes no consideran
como seguidores del Señor167.
Pero un impedimento más radical que este de la envidia es, sin
duda, el del miedo. Muchas figuras en la vida de Jesús sucumbie-
ron a este impedimento y por él se apartaron en diverso grado de
Jesús; en él cayeron tanto los judíos, que temían quedar fuera de
la sinagoga si se adherían a Jesús 168 , como el gentil Pilato, que
temió perder el título de "amigo del César" si se declaraba por
206
Jesús 169. Entre los mismos discípulos el miedo hizo que José de
Arimatea durante mucho tiempo no profesara abiertamente su
adhesión a Jesús n o , e incluso determinó que quizá el mismo Nico-
demo no llegara pronto a la plena luz de Jesús m . Pero es sobre
todo el representante de los apóstoles, Pedro, el que, paradójica-
mente y en contraste con su seguridad reactiva, sucumbe más
fácilmente al miedo, al temor de perderse y de perder los fantas-
mas de su identidad; por eso llega a negar a Jesús, mostrando así
que su seguimiento previo no era un ir tras el verdadero Jesús,
sino un marchar tras sus propios fantasmas de grandeza 172 . Jesús
tendrá que animar a sus discípulos a que no teman 173, a que se
fíen en su propia victoria 174, ya que él no tiene miedo de mostrar
su propia identidad 175 ni de defender a los suyos 176 .
La reacción antitética al miedo, pero que muestra el mismo
esquema fundamental en la no entrega, es el triunfalismo. La per-
sona que se defiende en él trata de ocultar su propia inseguridad,
que es lo que ocasiona la incapacidad para la entrega. Víctimas
del triunfalismo fueron durante la vida de Jesús las masas judías,
que se encontraban impedidas para seguir al verdadero Jesús,
porque buscaban en él un solucionador de sus necesidades instin-
tuales de comida y bebida o de poder político; ante ellas Jesús no
puede sino alejarse, prefiriendo mantener su propia identidad
más que caer en las redes de unos falsos seguidores o de engañar-
les en sus búsquedas con una propia postura ambigua 177 . A los
discípulos, que quieren hacer causa común con estas turbas en
sus pretensiones triunfalistas, Jesús les obliga también a imponer
una distancia a sus instintos y a alejarse de aquella situación m .
También como las turbas y los discípulos, los familiares de Jesús
acariciaban sobre él pretensiones triunfalistas y exhibicionistas y
le piden que se manifieste al mundo en una postura propagandís-
tica, pues identificaban el seguimiento de Jesús con una admira-
ción espectacular por él 179 . Jesús, sin embargo, sabe distinguir el
exhibicionismo de la verdadera franqueza 18° y se queda con esta
última en sus relaciones con el hombre, porque sólo de este modo
la persona humana podrá saber exactamente cuál es el objeto del
verdadero seguimiento en Jesús. La tentación de no dejarse es-
tructurar por el mesianismo humilde de Jesús estuvo además a
punto de cortar incluso la participación de Pedro en el seguimien-
to del Señor 181 ; Pedro sabía que el ser discípulo y seguidor de
Jesús le comprometía a seguir su misma línea de actuación, el
servicio humilde y la entrega incondicional en aras de la misión, a
lo que se oponía violentamente su esquema triunfalista 182. Estas
207
pretensiones triunfalistas son precisamente las que cortaron defi-
nitivamente del seguimiento de Jesús a Judas el traidor 183 .
La sensibilidad, cuando está mal estructurada, es otro de los
impedimentos que obstaculizan frecuentemente el seguimiento de
Jesús en su más profunda exigencia. El cuarto evangelio recoge
diversos momentos en los que una sensibilidad exagerada impide
avanzar puramente tras Jesús. Uno de estos ejemplos es la sama-
ritana en sus estados iniciales: la sensibilidad, fijada en las con-
venciones sociales, es un estorbo para que ella empalme pronto
con Jesús 184 ; no acaba de ver tampoco, encerrada en sus propios
esquemas de carne, cómo sin la materialidad de un cántaro Jesús
puede entregar el agua viva 185; y cuando escucha la promesa de
Jesús acerca de un agua que sacia permanentemente la sed, le
responderá ella desde las necesidades de su sensibilidad: "Señor,
dame de esta agua, para que no tenga más sed ni tenga que
volver aquí a sacar agua" 186; será la sensibilidad también la que
le haga huir de dar una respuesta al interrogante comprometedor
de Jesús 187 y la que le provoque a disquisiciones intelectuales
acerca de la materialidad del templo, cuando se sienta confronta-
da con el verdadero sentido religioso de su vida 188 . Todo este
retardo en el encuentro con Jesús se observa también en todos
aquellos que van tras Jesús buscando su éxito, intentando lograr
en él la realización de sus propios proyectos 189 e interrogándole
con preguntas meramente curiosas 190 ; todos estos caminan tras
él no porque han descubierto la verdadera significación de Jesús,
sino porque han encontrado en él un alimento para su sensibili-
dad 191 . La búsqueda de la sensibilidad fue también el verdadero
impedimento para que María Magdalena pudiera reconocer pron-
to a Jesús en la mañana de Pascua: ella se encontraba en la oscu-
ridad 192, símbolo de su tristeza 193, porque iba buscando a un Je-
sús sensible —al vivo entre los muertos 194—, y cuando por fin le
descubre, aún sigue queriendo aferrarse al Jesús del pasado l95;
sólo después de haber superado esta etapa de la sensibilidad pue-
de sentirse libre para recibir del Señor la misión de dar testimonio
de él 196 .
Conectado con este impedimento de la sensibilidad se en-
cuentra el impedimento de las apariencias. La persona, movida
por él, actúa de tal manera cuando se fija en lo exterior de Jesús y
de sus manifestaciones que ello constituye una barrera para la
profundización en el verdadero Jesús, en vez de servir, como de-
bería, de vehículo para la contemplación de su gloria 197. Enton-
ces la carne de Jesús se convierte en impedimento 198, en vez de
208
ser un camino para la profundización en él; así la persona que se
fija sólo en las apariencias no llega a descubrir lo que esas apa-
riencias encubren y manifiestan a la vez: la gloria de Jesús, su
verdadero ser. Esto les ocurría a aquellas masas judias, para quie-
nes los orígenes humanos de Jesús constituían un impedimento
para aceptarle como auténtico Mesías y para seguirle como a
tal 199 . El evangelista Juan no deja de señalar tampoco este impe-
dimento para el seguimiento de Jesús cuando en el capítulo pri-
mero presenta su página programática sobre el discipulado; ahí
describe la postura de Natanael, para quien lo exterior de Jesús
resulta un obstáculo del seguimiento y desde ese plano pregun-
ta: "¿De Nazaret puede salir algo bueno?"; Felipe le invitará a la
purificación de ese impedimento por una toma de contacto direc-
to con la realidad, por un hacer la experiencia de Jesús 200 .
En este grupo de impedimentos encaja también el freno pues-
to al seguimiento de Jesús por quienes consideran que él no ha
entrado suficientemente en el esquema del aprendizaje humano,
como ellos lo hubieran deseado 201 , ya que no responde a unos
modos de conocimiento que el hombre pretende en ocasiones en-
contrar en él. Y junto a esto se añade además el impedimento
farisaico de quien se encierra en la santidad de la institución, de
quien cree que con la pertenencia carnal a ella entra automática-
mente en un proceso de santificación202; y el seguimiento queda
bloqueado también por quienes absolutizan esas reglas de la insti-
tución, sin abrirse al fin de toda legislación religiosa, que es el
don de la vida y que es lo que ha de juzgar de toda ulterior
actuación 203 .
Y como a representante de este grupo fariseo, el evangelista
Juan le presenta a Nicodemo, el gobernante de los judíos, el
maestro de Israel 204 , cerrado en sus esquemas de carne, que no
acierta a discernir ni a aceptar plenamente el mensaje luminoso
que le aporta Jesús. Nicodemo se siente defendido y seguro en sus
esquemas de vida anteriores y desde ahí, desde los moldes cadu-
cos de su vieja economía, sin romperlos, piensa descubrir y abri-
gar toda la riqueza del mensaje de Jesús por medio de un proceso
meramente lógico 205 . Jesús le advierte que para llegar a la plena
experiencia del Reino es necesario un renacer, una purificación
total y una renovación interior, operada por el Espíritu, por la
revelación de Jesús interiorizada, que concede al hombre el mis-
mo modo de ser del Espíritu: no unos principios de esquemas
legales, sino una apertura a la acción de Dios 206 , Este renacer
sólo será definitivamente posible al contacto con la cruz de Jesús.
209
de donde brota la vida verdadera, el nuevo nacimiento, el hombre
auténticamente espiritual y carismático, capaz de venir a la luz,
de seguir a Jesús y entregarse a él y a su amor crucificado, de-
mostrando así con su vida y con su seguimiento al Señor que sus
obras están realizadas según Dios, es decir, al ritmo de la ilumi-
nación que le viene de Jesús 207 .
Por eso el resumen de todos los impedimentos se puede repo-
ner, con vocabulario joaneo, en un cerrarse a la verdad, cerrarse a
la luz 208 . Y lo que determina esta cerrazón es la propia concupis-
cencia 209, que pone el principio último de actuación en el mismo
hombre, en sus necesidades instintuales, y no en la palabra de
Dios 210 . Así esta concupiscencia le cierra al hombre a la verdade-
ra contemplación y, consiguientemente, obstaculiza en él el dina-
mismo de la misión. El hombre, cerrado a la contemplación, no
puede sentirse dinamizado por Dios para la misión, que implica
un seguimiento total.
c) Los impedimentos desde la literatura paulina
Los impedimentos para el apostolado están aún más específica-
mente presentados en la literatura paulina. Pablo en sus cartas
señala diversos impedimentos que pueden obstaculizar la respues-
ta vocacional. Estos impedimentos se podrían reagrupar conve-
nientemente en dos apartados: dificultades para la captación de la
llamada y dificultades para su puesta en práctica.
Al tratar de organizar los impedimentos propios del primer
grupo como obstáculos para la percepción de la llamada, salta
inmediatamente a la vista una especie de postura general en el
hombre, de tipo captativo, que se puede considerar como un im-
pedimento previo y que está definido como "la vida anterior", los
modos pasados de proceder, que encierran al hombre en una de-
terminada actuación y no le dejan avanzar, crecer ni escuchar;
este hombre viejo está sujeto a sus concupiscencias, que le enga-
ñan, y por ello no le permiten contemplar con nitidez la voluntad
del Señor211. A esta economía vieja pertenece también la ley212,
como impedimento para la más pura experiencia de Dios, pues si
las normas determinan fijamente al hombre en sus esquemas rígi-
dos, le impiden la verdadera espontaneidad del acceso a Dios 213 ;
210
entonces la ley, en vez de ser buena y un pedagogo para Cristo,
puede convertirse en una férula, que retiene al hombre en sus
modos infantiles, impidiéndole llegar a la plenitud de la edad de
Cristo 214 ; lo que en principio era bueno 215 , en momentos más
perfectos de la vida espiritual se puede convertir en un obstáculo
que mantiene al hombre en una fijación, determinada por una
imagen fixista de Dios, y no le dinamiza para la libertad de la
respuesta vocacional. La presencia de la ley y de cierta estructura
en el hombre, que necesariamente pertenece a un momento evolu-
tivo de su desarrollo y es esencial para este correcto desarrollo y
para su integración, puede convertirse en un legalismo o ritualis-
mo, que se utilizará como un esquema defensivo, ya que propor-
ciona al hombre la seguridad de las estructuras, pero tristemente,
a su vez, le impide el contacto más fecundo con Dios, que se
encuentra siempre más allá de toda estructura. La ley y las estruc-
turas, ciertamente, tienen valor para la conducta humana, pero el
depender de ellas, absolutizándolas, equivaldría a una renuncia a
colocar la propia seguridad en la interioridad de la propia esen-
cia, que, en último término, estriba sólo en Dios.
Al hombre le fuerza también en una determinada dirección,
opuesta al dinamismo de Dios, el "amor de este mundo", por el
que se hace infiel a la llamada 216 ; ama más la vida en la carne que
la manifestación del Señor y de su voluntad 217 , prefiere las cosas
de la tierra a las de arriba, la sensibilidad a la experiencia de
Dios 218 . Y esto le conduce al hombre a un desconocimiento pro-
fundo de Dios, provocado por la pasión humana, por las propias
concupiscencias219, ya que el hombre, movido por ellas, se en-
cuentra ofuscado al no dejarse conducir por el dinamismo de la
revelación220, por el evangelio; consiguientemente, estas concu-
piscencias engendran la inconsistencia, la dicotomía entre lo que
dice y lo que hace el hombre, pues con frecuencia puede hacer
profesión de conocer a Dios, pero con las obras le niega y al
mismo tiempo se muestra inepto para toda obra buena 221 . Es la
postura que Pablo señala en su descripción del pecado del mun-
do, cuyo punto álgido lo coloca no tanto en el hacer el mal cuan-
to en aprobarlo 222 . La causa directa de este desconocimiento de
Dios y del bien, de este oscurecimiento de la mente, es la sober-
bia, "la altivez, que se levanta contra la ciencia de Dios y que no
somete su inteligencia a la obediencia de Cristo" 223 ; es la postura
de quien no se abre a la comunicación que le viene del evangelio
y se cierra, consiguientemente, a la obediencia de la fe y de la
entrega a Jesús. Como causa de esta oscuridad, junto con la so-
211
berbia, está también la búsqueda cerrada de los valores carnales o
materiales y también de los valores anímicos, psíquicos o cultura-
les 224, pues ninguno de estos bienes son medios adecuados para la
transmisión propia del Espíritu, y la persona que los aprecia
como valores últimos y definitivos, al menos en la práctica, se
encontrará indefectiblemente cerrada a la apertura hacia todo
aquello que es puramente espiritual, como es la llamada de Dios
en su esencia más pura.
El ejercicio intelectual, buscado sobre todo como un elemento
de seguridad, puede constituir también un impedimento para el
conocimiento de la voluntad de Dios, que trasciende toda ciencia
humana y que no se rige necesariamente por los principios de la
prudencia humana. Pablo indica que el dejarse llevar por las suti-
lezas intelectuales o el andar inmerso en ellas puede impedir el
descubrimiento de Cristo y la entrega a él 225 ; son los racioci-
nios 226, las planificaciones sin fruto para la fe227, las que condu-
cen a la vaciedad de la mente y las que, al no responder a la
voluntad de Dios, pueden entrampar al hombre en disquisiciones
legales y llegan a impedir incluso con aspecto de sabiduría la sim-
plicidad del acercamiento a Cristo y, sobre todo, la admisión y el
reconocimiento de su soberanía 228 . Todo esto conduce a la co-
rrupción de los verdaderos ideales religiosos en la vida y obstacu-
liza la sencillez y la pureza de la consagración a Cristo en una
dinámica interpersonal 229 .
Junto a la ceguera interior, que impide, consiguientemente, la
entrega al Señor, se encuentran otros impedimentos que dificul-
tan el que una vez conocida la llamada se la dé una respuesta
adecuada. Esta es la postura de las personas que están siempre
aprendiendo, que parecen tener una ilusión por conocer más y
más de Dios y de los caminos que llevan hacia él y, sin embargo,
nunca acaban de llegar a un conocimiento verdadero y dinámico
de la vida espiritual230.
Entre los impedimentos que en las cartas paulinas aparecen
como obstaculizando el dinamismo de Dios en el hombre apostó-
lico se encuentra, en primer lugar, la búsqueda del propio egoís-
mo, en contraste con la verdadera apertura a los intereses de
Cristo231. Esta postura interior coloca al hombre en una direc-
ción operativa errónea desde el punto de vista vocacional, pues
trata de agradarse a sí mismo 232 , sirviendo a sus necesidades ins-
tintuales233, en vez de servir a Cristo y a sus valores. Cuando el
hombre se mueve en esta búsqueda de sus propios gustos está
212
indicando que pone su confianza en la carne y en su dinamismo,
en las fuerzas infrahumanas más que en el Señor 234 , y manifiesta
su propia sensualidad, que le conduce siempre a planear "cosas
de tierra y de carne", incluso cuando está en juego el mismo mis-
terio de Dios y la práctica vocacional 235 . El hombre, colocado en
esta dimensión, incluso en su referencia a Cristo, se mueve siem-
pre buscando sus propios gustos y mira a Cristo sólo como un
instrumento para la satisfacción de sus necesidades; es esta bús-
queda carnal del Mesías la que impide el verdadero conocimiento
de Jesús y su verdadero seguimiento 236 , pues todas las aficiones
de la sensibilidad coartan la auténtica actividad apostólica y su
más puro dinamismo 237 , introduciendo en el discernimiento apos-
tólico criterios de fobias y filias, de aficiones y repulsas 238 . Pablo
demuestra mantener su propia libertad en este aspecto y es cons-
ciente de no verse entrampado en estas aficiones, que hubieran
impedido la liberación de muchas de sus energías apostólicas 239 .
Junto a esta búsqueda propia y en conexión con ella, impide
radicalmente el servicio a Cristo en el ejercicio del ministerio el ir
buscando el agrado de los hombres, el complacerles a ellos, sin
mirar la gloria de Dios 240 , pues, como nota Pablo, los criterios
del mundo se oponen a los de Cristo y al sacrificio por él, en
definitiva, se oponen a su obra y a su cruz 241 . Estos criterios
mundanos tienen por norma solamente los elementos ultramun-
danos y sus relaciones, instintuales o meramente racionales, sin
apertura a la sorpresa continua que puede venir de la entrada del
Señor y de su Espíritu en la vida del hombre por medio de su
llamada 242 . Y estos criterios tienen también sus maestros que los
enseñan; son los que Pablo denomina falsos maestros y que se
mueven al vaivén de las novedades, que las van buscando como
por una necesidad instintiva de algo que les haga reaccionar en la
vida y les confiera la sensación de sí mismos y de su propio valor.
Con estas proposiciones, los falsos maestros tratan de justificar
sus propias concupiscencias243. Y en conexión con este tipo de
enseñanza, Pablo avisa que ni las tradiciones humanas, y sus mo-
dos de proceder ni las enseñanzas meramente humanas constitu-
yen el evangelio244, que ha de ser el criterio de toda actividad
vocacional. Por eso el dejarse llevar de todo viento de doctrina es
un impedimento para el verdadero servicio vocacional 245 .
La sana doctrina es la fuente de donde ha de brotar la legíti-
ma llamada; a la presentación y vivencia de esta sana doctrina
está dirigida toda vocación en la Iglesia. Por ello, Pablo tiene un
213
interés constante en señalar cuáles pueden ser los obstáculos que
impidan la verdadera expresión de esta sana doctrina. En primer
lugar está el pecado mismo, que es una cerrazón a la voluntad de
Dios 246 , y detrás de él vienen todas las adulteraciones, los vicios
de la inteligencia y sus expresiones: la sabiduría de meras pala-
bras y de terminologías, con discusiones interminables que anu-
lan la cruz de Cristo y su vivencia247; la falsa ciencia, llena de
palabrería y verborrea, que pone toda su fuerza en la multiplica-
ción de conceptos y en la agilidad para expresarlos248; la filosofía
que se apoya en falacias y que las usa para sus efectos de conquis-
ta 249 ; las cavilaciones del entendimiento y sus consiguientes jue-
gos de palabras, que provocan envidia, discordia, insultos, supo-
siciones maliciosas, fricciones impropias, y todo esto incluso
tratándose de temas conectados con la vida cristiana y usando
esos temas para ganancias inicuas 25°; también los mitos y las mi-
tificaciones, que impiden la claridad de la verdad251, y otros tipos
de logomaquias intelectuales, que fomentan las cavilaciones e
impiden la entrega de una fe pura 252 ; por fin, todo tipo de astu-
cia, que adultera la palabra de Dios y la utiliza partidísticamente,
sin abrirse a su clara inteligencia y sin disposición para darle una
respuesta abierta y vital 253 .
Todo esto va, pues, en una línea de impedimento a la fe, de la
que depende la misma llamada de Dios. Y a esta pureza de la fe
se opone, además, en el orden práctico, la pérdida del sentido de la
recta conciencia, como instancia última en la que se puede perci-
bir la llamada de Dios 254 , y que, consiguientemente, perturba todo
el actuar vocacional, que tratará de buscar unas ventajas mera-
mente humanas incluso en el ejercicio de la vocación255. Pero no
sólo la fe, también la esperanza como dinámica de tensión en la
vida del llamado puede sentirse obstaculizada; el impedimento
fundamental a esta esperanza sería, en vocabulario paulino, el
mirar para atrás 256 , en vez de poner los ojos en el ideal del perpe-
tuo crecimiento en Cristo; es la postura de quien está fijado en
sus esquemas pasados, más o menos infantiles, y queda bloquea-
do en su crecimiento hacia Dios, que le llama desde arriba en
Cristo Jesús 257 . Por fin, al verdadero amor se opone la falta mis-
ma del amor, y esto determina que el carisma y el ejercicio voca-
cional sea puramente ruido, activismo, al no estar dinamizado y
motivado por el amor 258 ; de esta carencia de amor resulta una
postura que busca en el carisma su aspecto sensible, sus ventajas
personales, sin interesarse por el motivo fundamental de todo ca-
risma, que reside en el amor y que consiste en la edificación de la
214
Iglesia, en el mirar por el bien de los demás 259 . Esto determina
también una falta de pureza de intención, que invade toda la acti-
vidad y obstaculiza el verdadero sentido religioso de la voca-
ción 260 , pues la persona que vive esta situación va fijándose en
todas sus relaciones únicamente en las diferencias y clasificacio-
nes humanas, carnales, de apariencias externas, sin dar a su vida
la dimensión contemplativa de quien trata de servir a Cristo en
todos sus hermanos, en quienes descubre su fundamental relación
al Señor261.
Las cartas paulinas señalan también otros impedimentos más
particulares, que pueden obstaculizar la auténtica respuesta voca-
cional. Pablo desea que el llamado sea examinado con varias
pruebas y que quede definitivamente aprobado antes de que se le
confiera la misión eclesial; y esto examinando especialmente si
mantiene en su vida el verdadero amor a sus hermanos, no un
amor meramente intelectual, sino real, que le haga sacrificarse
eficazmente por los suyos; de aquí deducirá Pablo que sólo quien
sepa amar humanamente podrá demostrar la presencia de un
amor sobrenatural en él, pues este amor divino es el que sobrena-
turaliza y da una nueva dirección a la misma capacidad humana
de amar que posea la persona del llamado 262 . A la verdadera
libertad de este amor y a la búsqueda por amor sólo del bien de
los hermanos se oponen también las cuestiones legales, intelectua-
lísticas, que se preocupan más del aspecto nocional en la fe que
de su aspecto vivencial; por tratar de llevar adelante concepciones
intelectuales en la fe, que, sin duda, pueden ser justas, no se logra
en ocasiones el que esa fe penetre realmente en el interior del
hermano, pues no se encuentra aún preparado en esa dimensión;
para Pablo es el amor, que comunica eficazmente la fe, el que ha
de resplandecer en toda actividad apostólica, buscando siempre la
edificación del otro, más que mantener una propia dirección263.
Y el amor vocacional aparece también obstaculizado, según Pa-
blo, por todo deseo de autoafirmación en el ejercicio de la voca-
ción y del servicio, que lleva a usar del poder eclesial incorrecta-
mente, en una postura que más que edificar destruye al hermano
y vicia todo el sentido del poder eclesial; con este motivo Pablo
recuerda que todo el poder eclesial ha sido concebido sólo para la
edificación del Cuerpo de Cristo 264 . Un último impedimento
contra el amor, pero radical, pues impide la consagración de todo
el ser en cuanto manifestada en el cuerpo, es el hacerse muelle265,
el no disponerse activamente a la entrega de todas las fuerzas al
servicio del Señor, y esto, sobre todo, viene causado por la falta
215
de castidad, que impide radicalmente el que el cuerpo, como ex-
presión de la tensión del corazón, sea para Dios 266 . 6. La cruz
Todos estos impedimentos habrán de ser examinados por
quien se siente llamado por Dios, para ver si tienen algún lugar
en su conducta. Su purificación es totalmente necesaria, para que
el hombre pueda responder fielmente a la llamada del Señor.

a) Naturaleza de la cruz y su presencia en el A.T.

Las dificultades para la respuesta vocacional, cuando no se

consideran tanto como un obstáculo para el seguimiento, sino
precisamente como momentos claves que ayudan al crecimiento
vocacional, tienen un valor positivo, porque contribuyen a inte-
riorizar los verdaderos valores y dinamizan la entrega vocacional
en línea con el verdadero amor. Este se muestra precisamente en
el "aguante", que es siempre necesario para la floración plena de
la actividad vocacional 1 . El símbolo de esta realidad, dolorosa y
positiva, que Jesús también vivió con esfuerzo y que le ayudó a la
perfección de su entrega, es la cruz. Ella es la concretización de
todos los valores positivos que posee la dificultad para perfeccio-
nar la vida vocacional. Y si todos los que quieren vivir verdadera-
mente en Cristo Jesús habrán de pasar por la cruz 2 , se puede
concluir que sin cruz no madura el verdadero amor ni el auténti-
co seguimiento; pero hay que añadir también que sin amor no se
puede conocer el verdadero sentido de la cruz de Cristo, ya que
ésta es esencialmente la cruz de la vocación y de la misión. La
cruz mantiene así en toda espiritualidad una doble vertiente: la
ascética, que lleva consigo el aspecto de desasimiento 3 , y la amo-
rosa, que indica la adhesión al Señor por encima de todo 4 .
Como cruz se pueden considerar en la vida cristiana todas las
situaciones de algún modo angustiosas, en cuanto se ven causa-
das por la voluntad de Dios; pero cruz se denomina especialmen-
te en las fuentes bíblicas el dolor que se experimenta como conse-
cuencia de la llamada de Dios o como resultado de la fidelidad a
ella. En toda persona humana puede, sin duda, existir una ansie-
dad dolorosa de tipo neurótico, que puede ser asumida con una
postura religiosa, como cualquier otro dolor, sobre todo aquel

217
216
que no está personalmente causado como efecto de un descontrol
humano; pero existe también una ansiedad existencial, típicamen-
te humana y normal, causada por la misma dinámica de la perso-
nalidad humana. La religión resuelve esta ansiedad normal, inte-
grándola en todo el conjunto de la personalidad a base de
motivos religiosos o la hace vivir de un modo existencialmente
religioso, sobre todo cuando es la misma religión la que introdu-
ce esta ansiedad en el cuadro de la personalidad humana; por
ejemplo, si esta ansiedad está producida precisamente por moti-
vos auténticamente religiosos, como acontece cuando proviene de
una experiencia religiosa y de la misma vocación.
La cruz ha sido siempre considerada como un elemento fun-
damental en la maduración de la vocación religiosa, pues ayuda a
internalizar hondamente los valores vocacionales. Según el evan-
gelio, son los violentos, los esforzados, los que no temen ningún
dolor, aquellos para quienes la pobreza y el desprendimiento no
son frontera, quienes arrebatan el Reino, quienes sienten la expe-
riencia del reino de Dios en su interior5. Pero esta cruz es capaz
de hacer crecer a la persona, sólo si mantiene un sentido positivo
en la construcción de la personalidad, sólo si está positivamente
integrada por sus valores en toda la dinámica de la persona.
Esta realidad dolorosa y perfectiva en la dificultad de la mi-
sión ha estado ya presente en el Antiguo Testamento en la vivencia
de todas las grandes vocaciones. A Abrahán Dios se le presenta
como el Dios difícil, que le manda salir de sus seguridades para
probar su fe y no tanto porque fuera un beduino o necesitara
emigrar para adorar a Yavé 6 ; y le ordena salir sin indicarle si-
quiera la dirección del camino 7 . Moisés también ya desde el co-
mienzo de su experiencia religiosa se encuentra atacado, tanto
por los suyos 8 como por el faraón9, y no deja de experimentar
este dolor de la misión a lo largo de todo su proceso vital 10 ; él
será el primer profeta perseguido11, pero él también prefirió los
oprobios del Mesías, los contratiempos de la fidelidad vocacional,
a las ventajas de Egipto 12 .
Detrás de él se alinean todos los profetas del A.T. Y si es
verdad que Dios los ha llamado, es también cierto que no los
mueve como a meras marionetas, sino que actúa en ellos a través
de una continua relación interpersonal; y cuando el llamado sien-
te miedo a su misión o a las consecuencias de ella, allí está el
Señor para confortarle y reafirmarle con la ayuda de su asisten-
218
cia n . Los profetas son, para el N.T., modelos de paciencia en el
sufrimiento misionero 14 . Entre ellos, antes ya que los profetas
literarios, Elias siente la dificultad de su misión y trata de huir de
ella, pero Dios le confronta con las exigencias de la verdadera
religión y le hace volver a su puesto de misión, que es donde se ha
de realizar plenamente su personalidad profética 15. Los recabitas,
especialmente conectados con Elias, vivirán también la experien-
cia del desierto como una situación en la que desmuestran su
fidelidad a Dios y a sus valores 16. Más adelante, entre los profe-
tas canónicos, baste recordar a Jeremías y el dramatismo con que
él vive el fracaso de su misión n ; a Amos y a los obtáculos que se
le ofrecen desde fuera a un profeta que ha tenido que salir de su
tierra en una misión de denuncia carismática I8 ; a Jonás, a quien
Dios le va rompiendo todos los esquemas de su espiritualidad y le
confronta con la verdadera naturaleza del profetismo, que es la
conversión19; a Baruc, a quien en medio de las desgracias de su
pueblo no se le ofrece otra recompensa que el seguir en vida 20 ;
y a Ezequiel, que, si participa del sentido de Dios al ser su profe-
ta, no deja tampoco de sentir la cruz del rechazo, proveniente de
aquellos que rechazan al mismo Dios 21 , rodeando al profeta
como de zarzas y escorpiones 22 . Todo esto lo han sufrido los
profetas por su fidelidad a la misión, como una consecuencia de
su amor a Dios, que es lo que les mantiene en medio de la prue-
ba. Y en esa fidelidad al Señor han participado también, por así
decir, de la misma experiencia dolorosa de Dios, que está todo el
día extendiendo sus manos a un pueblo que le contradice y le
rechaza constantemente 23 .
La realidad dolorosa de la misión puede provenir en la vida
del llamado de diversas circunstancias, como son la misma dure-
za del ejercicio vocacional o las contradicciones que se sufren por
parte de quienes no quieren recibir su mensaje. Pero la caracterís-
tica que más resalta en la realidad de la cruz es que Dios se sirve
de ella para provocar mayores bienes, tanto en la misma persona
del llamado como en aquellos a quienes se dirige su ministerio 24 .
En el llamado crea una postura de pasividad, de apertura absolu-
ta a la voluntad de Dios, sin mezcla de otras búsquedas sensibles
o egoístas; y al pueblo Dios le abre por medio del dolor de sus
llamadas a una comprensión más grande de lo que significa el
amor y, además, le dispone de forma más suave y eficaz a respon-
der a él.
Es ésta la enseñanza fundamental de las narraciones sobre
José en el libro del Génesis, especialmente en la versión elohísta.
219
En ella, José aparece como el instrumento doliente, por el que
Dios quiere salvar a su pueblo; todos sus sufrimientos han estado
ordenados a esta salvación del pueblo, a lograr mantenerlo en
vida 25 ; José es "enviado" por Dios para el pueblo 26 y el plan de
Dios por su medio está ordenado a sacar bien del mal, a proteger
a toda la raza de Israel por medio del "resto", ya que Dios hace
que todo coopere para el bien de los suyos 27 . Esta misma concep-
ción original de las fuentes persevera en el modo como otros tex-
tos bíblicos tratan la historia de José. Así, por ejemplo, en el
Salterio israelita José está visto como el enviado de Dios, que
espera en medio del dolor a que suene la hora de la salvación del
Señor 28 ; para el Eclesiástico29, José aparece en el elogio de los
Padres como el gran salvador del pueblo y al mismo tiempo su
mejor ejemplo; en una época en que los judíos se encuentran per-
seguidos 30 , durante el reinado de Antíoco Epifanes IV (180-170
a.C), el autor del libro les anima con una mirada a la Historia de
la Salvación, recordándoles la recompensa de Dios a la fidelidad
religiosa, sobre todo cuando ésta tiene lugar en circunstancias
dolorosas 31 . Y en el N.T., por fin, la carta a los Hebreos trata de
animar a los primitivos cristianos a que, incluso en medio de las
persecuciones, mantengan la fe, contemplando el gesto de José,
que depositó toda su confianza en el Señor32.
De esta figura de José, vinculada a las tribus del Norte, que
fueron las primeras en sufrir el destierro, brotará en la expecta-
ción mesiánica la figura del Mesías de José o de Efraím, paralela
al Mesías de Judá, pero previa a él. Mientras el Mesías de Judá
representa el aspecto triunfante y glorioso de la salvación de
Dios, el Mesías de José representa la condición antecedente y
necesaria del dolor, que plastifica el modo habitual del actuar de
Dios a lo largo de toda la Historia Salvífica. Este Mesías doliente
adquirió con el tiempo gran relieve salvífico para su pueblo, que
lo consideraba como el preanuncio de la gran victoria de Dios,
ya que él se complace en salvar precisamente a partir de situacio-
nes humanas desesperadas.
La figura de José, cuyos presuntos descendientes fueron los
primeros en marchar al destierro, determinó con sus rasgos la
figura del Siervo doliente, que representa al Israel fiel a Dios en
medio del dolor de la dispersión. Su situación está descrita en los
Cantos del Siervo con la misma dirección teológica que se obser-
va en las narraciones sobre José. En el canto primero 33 se presen-
ta la acción de Dios y sus planes, ante los que el Siervo mantiene
una postura receptiva, de apertura religiosa. En el segundo can-
220
to 3 4 se habla de la existencia del Siervo y de la experiencia de
frustración que siente en su ministerio. A pesar de ello, el canto
tercero 35 ensalza la postura de confianza que el Siervo tiene en
Yavé y que le hace mantenerse firme en la tribulación, precisa-
mente porque está siempre a la escucha de la palabra del Señor.
Pero es sobre todo en el último canto, el cuarto 36 , donde más
profundamente se canta la misión del Siervo y su glorificación
apostólica por el dolor. Aquí aparece la grandeza de Dios en
glorificar a su siervo por medio del dolor, algo hasta entonces
inaudito con esta profundidad en todo el A.T., como realización
de la voluntad salvífica de Dios 37 . El Siervo sufre precisamente
en virtud de su misión, y su dolor es un sufrimiento vicario en
favor de sus hermanos 38; está originado además por su fidelidad
a la voluntad de Dios 39 , que le ha constituido en situación de
misión y le ha encargado la comunicación de su mensaje40; el
Siervo permanece fiel hasta la muerte 41 y precisamente por ello le
exalta el Señor 42 . Esta figura del Siervo, que representaba al Is-
rael fiel, que en medio del destierro predicaba al verdadero Dios,
fue la que contribuyó históricamente para que muchos pueblos se
acercaran al Dios de Israel. El dolor del destierro, vivido en fide-
lidad por el pueblo de Dios, fue una ocasión de luz para las na-
ciones43. Por eso esta figura del Siervo doliente sirvió en el N.T.
con tanta frecuencia y profundidad teológica para iluminar el va-
lor de la cruz de Jesús y de toda su obra 44 .
Otros temas veterotestamentarios están transidos también de
este sentido providencialista de la acción de Dios en el sufrimien-
to humano, cuando éste es aceptado por su causa, como acontece,
por ejemplo, en la narración de Ester en sus relaciones con Mar-
doqueo 45 , en los escritos de Daniel 46 y en la experiencia de los
Macabeos, que aceptan el dolor en orden a liberar a todo el pue-
blo para el culto a Dios y por ello el Señor les concede el éxito, a
través de sus sufrimientos47. También el libro de Job presenta al
justo fiel, que se aferra a su fidelidad incluso en medio del dolor y
el aparente abandono de Dios; para él el sufrimiento le sirve de
prueba de su santidad y de su fidelidad, pero al mismo tiempo
constituye también para él el camino para la apertura en una
mayor perfección de disponibilidad a la verdadera naturaleza de
Dios, a su incomprensible trascendencia48. Pero es sobre todo en
el Salterio donde se canta de modo insistente el sufrimiento per-
sonal y colectivo por la fidelidad a Dios como una vía que hace
poner al justo y a su nación toda la confianza en el Dios restaura-
dor, como se puede constatar abriendo cualquier página de los
221
Salmos 49 y como el mismo N.T. lo sugiere en la aplicación de
algunos de estos salmos para iluminar el sentido de la cruz de
Cristo 50 .
En el umbral ya del N.T., la personalidad de Juan el Bautista
comienza a actuar rehaciendo en su vida la experiencia del pueblo
de Israel con su marcha al desierto, donde mantiene una postura
de abstinencia y mortificación51 y desde donde aparece con fuer-
za para predicar el mensaje del Señor 52 . En su vida sufrió tam-
bién el martirio por dar testimonio de la Verdad, por presentar
las exigencias de Dios 53 , y su martirio fue comparado por el Señor
a los sufrimientos proféticos de Elias, como una realidad que ha-
bía de contribuir a la verdadera dimensión de su ministerio, pre-
cisamente como una preparación para la obra y para la cruz del
Hijo del hombre 54 .
b) La cruz de Jesús
El Nuevo Testamento, al contemplar la prolongación de la lia
mada, de la obra y de la misión de Jesús, no podía menos d
contemplar también la prolongación de su cruz en su mismo
cuerpo, que es la Iglesia. El se entregó como ofrenda a Dios en
virtud de su amor misionero a los hombres 55 , y la Iglesia prolonga
en su actividad misionera esta entrega, este amor y esta cruz de
Jesús. El sufrimiento es parte de la vida cristiana, vivida integral-
mente, porque la gracia y el Espíritu aparecen siempre en lucha
contra el mal 56 y por ello "todos los que quieran vivir piadosa-
mente en Cristo Jesús sufrirán persecución" 57 . En este camino de
la vida cristiana y de sus valores es el mismo Cristo el que ha ido
por delante 58 , dejando un ejemplo, para que sus huellas sean se-
guidas 59. En el ir tras Jesús hasta el final es precisamente donde
se participa de su misma pasión, pero en último término también
de su gloria 60 , llegando un día a poder cantar el cántico del Cor-
dero degollado 61 . Por eso Pedro exhorta a los cristianos a ale-
grarse en la medida en que participan de los sufrimientos de Cris-
to, para que no desfallezcan y así puedan un día llegar a alegrarse
también en la manifestación de su gloria 62 .
Pero aunque la cruz de Cristo es algo que invade esencial-
mente toda la vida cristiana, sin embargo, esta realidad se hace
222
especialmente apremiante en la vida y en la espiritualidad del lla-
mado. La cruz en el N.T. aparece dinamizando una serie de con-
ductas cristianas y configurándolas, pues en el misterio pascual
aparece Cristo en su estado perfecto y como modelo consumado
de la vida cristiana; pero es de modo más profundo en la fideli-
dad estrecha a la vida y a la llamada evangélica donde se experi-
menta la misión y sus consecuencias de cruz de un modo peculiar.
Por eso el mismo Pedro se denomina a sí mismo, al declarar su
condición de apóstol, como "testigo de los sufrimientos de Cristo
y partícipe de la gloria que está para ser manifestada" 63 . En esta
necesidad de la cruz para la vida cristiana plena, pero sobre todo
en esta su especial insistencia en el aspecto de cruz para la realiza-
ción de la vida y de la misión de los llamados, es donde se fija
especialmente toda la visión neotestamentaria acerca de la reali-
dad de la cruz.
Según los evangelios sinópticos, la cruz tiene valor para todos
los cristianos y a todos extiende su fuerza64, como lo indican los
anuncios generales de Jesús acerca de las persecuciones que espe-
ran a quienes se mantengan fieles a él y también sus invitaciones
dirigidas a quienes desean ser sus discípulos, para que se animen
a cargar con su cruz cada día y comiencen el camino del vía
crucis tras él. Ejemplo del discípulo fiel, que carga con la cruz de
Jesús y camina tras él, es en el evangelio de Lucas la figura del
Cireneo 65 . Esta cruz, que Jesús impone a todos con su enseñan-
za, la que se denomina "su carga", él la define también como
"ligera" 66 .
Pero la cruz es un tema inevitable, sobre todo para quien
quiera ser discípulo de Jesús en plenitud. En aquellas secciones de
los evangelios sinópticos que se consideran como más primitivas
y que pueden remontarse a una supuesta fuente de dichos del
Señor (Q), aparece ya la cruz como condición del discípulo de
Jesús; esta necesidad de la cruz para la perfección del discipulado
está expresada con términos muy similares en todos los evan-
gelios67.
La cruz del discipulado perfecto implica esencialmente el
compartir la vida de Jesús y su misión en todo, hasta las últimas
consecuencias; implica seguirle hasta no tener dónde reclinar la
cabeza y seguirle en la búsqueda exclusiva del Reino por encima
de cualquier otro valor 68 , sabiendo que a quien busca primero el
reino de Dios y su justicia todo lo demás se le dará por añadidu-
223
ra; por eso el llamado ha de renunciar a cualquier otro afán ajeno
al Reino, para fiarse plenamente de la providencia de Dios 69 .
Resultado de este seguimiento fiel a Jesús será la persecución.
En todos los discursos sobre la misión aparece el tema del sufri-
miento en forma de persecución como consecuencia del segui-
miento fiel a Jesús. Y esta amenaza de la persecución y del re-
chazo a la misión está siempre pendiente sobre la actividad
apostólica 70 . La razón por la que el sufrimiento se convierte en
cruz de Jesús es porque se participa de él precisamente como
consecuencia del llevar adelante los valores de Jesús. Y es esto lo
que los evangelistas indican cuando mencionan el sufrimiento
"por Jesús", es decir, el vivido por él, por sus mismos valores y
por amor a él y que equivale al "por el evangelio"; así este dolor
es un sufrimiento apostólico 71 . Viviendo la misión y sus conse-
cuencias dolorosas como las vivió Jesús y en unión con él, sobre
todo en unión con Jesús ya resucitado, es como los apóstoles no
sólo no temen ante ellas72 y no huyen de ellas 73 , sino que incluso
pueden sentirse alegres de sufrir por el nombre de Jesús 74 .
María, la madre de Jesús, aparece en el evangelio como un
ejemplo eminente de esta asociación a la pasión de Cristo, porque
se encuentra también íntimamente asociada a su misión. Ya desde
el momento de la encarnación, cuando acepta su vinculación al
misterio de Cristo, tiene que comenzar mostrando el total des-
prendimiento de sí misma por la renuncia a unas ventajas que el
estado de virginidad en aquellas circunstancias le podía haber
proporcionado 75 . Desde ese momento su Hijo será causa de do-
lor para ella y su asociación a él la conducirá a la miseria de
Belén76 y a las incomodidades de Egipto 77 , en unión con José,
con quien forma una comunidad de misión en orden al desarrollo
de Jesús 78 . La misión de Jesús le impondrá también el dolor de
una separación de él, incomprensible para ella en aquel momen-
to 7 9 , y sobre todo, además de la separación durante la época de
la predicación 80 y en la cruz 81 , el estar asociada a la hora de
Jesús 82 le hará encontrarse también con él al pie de su cruz, como
su madre; desde entonces comenzará para ella una nueva etapa
en su referencia a Jesús y a su misión, y ella la llevará a cabo
velando por el cuerpo de Jesús, que es la Iglesia83. Así, ella conti-
núa después de la ascensión asociada a la misión de la Iglesia por
su oración, suplicando la presencia pentecostal del Espíritu como
continuador de Jesús 84 ; y por esta íntima unión con la Iglesia el
autor del Apocalipsis ve en ella un símbolo de toda la misión
eclesial y de los sufrimientos y persecuciones que esta misma Igle-
224
sia, representada por la que es madre del Mesías y también de su
descendencia, ha de sufrir a lo largo de su Historia 85 . El encon-
trarse asociada a su Hijo, que estaba puesto como señal de con-
tradicción, ante quien se habría de operar la ruina y la resurrec-
ción de Israel, es lo que constituyó para María la espada de su
dolor mesiánico, que le había de traspasar hasta el fondo de su
ser, al constatar sobre todo cómo ante su Hijo necesariamente se
habían de manifestar los planes de los corazones con las conse-
cuencias dolorosas de la división de unas personas muy queridas
para ella86.
Pero si ésta es la cruz de quien está asociado a la misión de
Jesús, es la misma cruz de Jesús la que aparece como analogado
principal en toda la consideración evangélica. Jesús con su cruz
es el ejemplo a seguir para quien participa de su misión 87 . Esto es
lo que Marcos quiere indicar cuando en las tres predicciones de la
pasión presenta a Jesús, que va caminando por delante hacia su
cruz y va desvelando su propia identidad de muerte y resurrec-
ción, a la vez que enseña a sus discípulos los valores que esta
postura entraña, sobre todo en la actitud de servicio, imitando a
Jesús hasta el punto de dar la vida como él la da 88 .
Estas predicciones están colocadas en un momento de la vida
pública de Jesús, en las que de algún modo se desvela el sentido
de su cruz. Pero esta cruz invade con su luz toda la vida pública;
por eso los evangelistas contemplan el drama de la cruz como el
final de un largo proceso, cuyo inicio estaba también señalado
por la cruz. Marcos, que en la primera parte de su evangelio pre-
senta al Maestro poderoso 89 , que llama en el seguimiento de su
cruz 90 , no deja de hacer notar también que el drama está ya pre-
sente desde el comienzo, cuando empiezan las acusaciones de
blasfemia, se preanuncia que el Esposo será quitado 91 , se insiste
en la acusación de que quebranta el sábado y se decide darle
muerte 92 ; y ya desde los primeros capítulos se menciona además
la figura sombría del traidor 93 . La cena del Señor con la alusión
a la sangre de la Alianza 94 y la unción de María, presagio de la
sepultura, preparan el ánimo del lector para la realidad y el sen-
tido de la cruz de Jesús.
Pero es en la misma narración de la pasión donde Marcos,
que recoge la catequesis de Pedro, pone más de relieve el sentido
de estos sufrimientos para Jesús y su Iglesia; por medio de un
estilo donde continuamente apunta la paradoja y se muestran los
contrastes entre Jesús y quienes le rodean, va el evangelista im-
225
pactando al lector con la proclamación de su Kerigma, cuya nota
primera es la cruz de Jesús. Y es ahí donde se muestra Jesús con
un conocimiento previo de todo lo que le va a acontecer 95 ; por
ello, la cruz no es para él un escándalo, sino que responde al
plan de Dios, al que Jesús se somete voluntariamente en cumpli-
miento de las Escrituras 96 y en perfecta obediencia, que lleva con-
sigo la nota de absoluta libertad 97 al aceptar la violencia del
hombre 98 , efecto de la envidia99, pero prevista por el plan de
Dios.
Más aún, es en este proceso de pasión donde se desvela la
identidad de Jesús como hijo de Dios, que fue descubierta y con-
fesada por el centurión precisamente al ver cómo moría 10°; esta
confesión es el resumen de toda la predicación misionera de Mar-
cos 101 . El evangelio, que en sus páginas ha presentado a Jesús
como hijo de Dios en las escenas del bautismo 102 y de la transfi-
guración 103 y le ha visto confesado incluso por los demonios 104 ,
ha tenido, sin embargo, interés especial en ir silenciando este títu-
lo de Jesús 105, para que no fuera mal interpretado por unos es-
quemas triunfalistas; sólo en el proceso de la pasión comienza a
desvelarse claramente este secreto mesiánico de la identidad de
Jesús l06 y su revelación llega a plenitud en el momento de la cruz.
Y es ahí donde Jesús logra todo el fruto de su obra: los gentiles
hacen la profesión de fe por boca del centurión 107 , para los judíos
' se rompe el velo del templo, abriéndose el acceso confiado a
Dios 108 , y para todos la cruz de Jesús es el sacrificio ofrecido en
rescate por todo el universo, que es una gran multitud 109 . Para
Jesús, el Hijo de David, que cura y enseña durante su vida públi-
ca, la cruz no es un lugar de fracaso, sino de redención, realiza-
ción, revelación, pero no en el triunfalismo humano, como lo
buscaban sus discípulos, sino en la aceptación de la voluntad
salvífica y misional del Padre.
En una época de expansión y de entusiasmo como fue en
Roma la época en que la predicación cristiana comenzaba a ex-
tenderse, Marcos recuerda que la actitud de Jesús en su pasión
está en contraste con la de sus discípulos, que con frecuencia se
desilusionan por falta de poder sobre los demonios 110 , o por la
dilación de la parusía 111 , o por la falta de éxito y las muchas
persecuciones112; incluso en la pasión Pedro le niega113, Judas le
traiciona " 4 y todos huyen 115, porque a lo largo de su vidaje han
entendido mal 116 . La palabra y el gesto de Jesús en su pasión
hará convertirse a Pedro 117 y le enseñará el verdadero sentido de
226
su vida en un servicio misionero hasta dar la vida por los
demás 118.
También Mateo pone de relieve el sentido de la cruz en la
actuación de Jesús, pero lo hace desde una perspectiva diferente.
Si para Marcos el verdadero mesianismo se encuentra en el servi-
cio misionero hasta la cruz, para Mateo, que escribe en una re-
gión aramea en momentos de persecución para la Iglesia, Jesús
aparece enseñando la fidelidad a Dios al aceptar su pasión
como cáliz que le da su Padre y al renunciar en ella a toda violen-
cia. Mateo escribe en un momento de separación de la Iglesia y la
sinagoga, en un momento de persecución para la Iglesia por par-
te de la sinagoga, y descubre en la pasión de Jesús todo su signifi-
cado para la fundamentación de la Iglesia: mientras la sinagoga
rechaza a Jesús en la Iglesia, la Iglesia aprende de él para la per-
secución e incluso para los malos momentos de apostasía. Todo
esto, que Mateo con el estilo narrativo de un escriba litúrgico
eclesial trata de presentar, hace que insista en la misma biografía
de Jesús, cuyo nombre se complace en repetir frecuentemente.
Para él, la cruz es una etapa de esta Historia Salvífica de Jesús,
cuyo nombre indica ya el sentido de toda su obra, "pues él había
de salvar a su pueblo de sus pecados" 119.
Esta cruz es algo que se encuentra presente ya desde el co-
mienzo de la vida de Jesús: el nacido Rey de los judíos, que un
día será proclamado como tal desde la cruz 120 , aparece ya perse-
guido por su pueblo en la figura de Herodes, aunque venerado
por los gentiles a través de los Magos y salvado maravillosamente
por Dios en su vida m . También las tentaciones de Jesús, que
Mateo las especifica aún más que Marcos y las presenta precisa-
mente como tentaciones mesiánicas 122, reflejan esta tensión del
Señor en su fidelidad a Dios y ponen de relieve su renuncia a
todo poder que le pueda venir por una claudicación a Dios, mien-
tras Dios le otorga otro poder mayor, una vez muerto y resucita-
do, también en su monte 123; la prueba de su mesianidad, como
para todos los evangelistas, es la cruz 124. Pero a Mateo lo que le
impresiona sobre todo en el mismo drama de la pasión es el re-
chazo masivo de su pueblo 125, precisamente a un Jesús que viene
mirado con simpatía por los gentiles126 y, sobre todo, proclama-
do inocente no sólo por Pilato y su esposa127, sino también por
Judas 1 2 8 . Pero es a partir de ese rechazo donde se hace más pa-
tente la fuerza de Dios; Jesús podría pedir una legión de ángeles
y, sin embargo, prefiere marchar decidido a la muerte voluntaria
y conscientemente, para cumplir la voluntad de Dios 129 ; y es aquí
227
donde triunfa Dios: Jesús hace notar que desde ese momento el
hijo de Dios se encuentra ya entronizado con poder y que como
tal se hace presente en la vida de su comunidad eclesial, donde
desde entonces se le puede experimentar con una vitalidad inde-
fectible "°- Para que esto se haga realidad en su Iglesia, Jesús
quiere dar con el refrendo de su experiencia personal una lección
práctica: es la enseñanza de la oración y de la confianza en Dios;
él va a la cruz en una postura orante, y esto mismo es lo que
recomienda a quienes se sienten asociados a su vida y a su
obra131- Jesús cifra además la esencia de toda su conducta en un
acoplarse fielmente a la voluntad de Dios y en abandonarse a
ella; por eso no intenta impedirla con gestos de violencia 132; y
esta lección sobre la inconveniencia de la violencia como medio
para llevar a cabo la misión es la enseñanza última que Jesús
imparte a sus discípulos con su palabra durante su vida pública.
Si Marcos en su pasión presenta al Jesús del kerigma a la
contemplación de una Iglesia gentil, que comenzaba con éxito, y
le predica el verdadero sentido de la cruz de su Mesías, y si Mateo
ofrece a una Iglesia que venía del judaismo el ejemplo de Jesús
el Mesías para que aprenda de su maestro la aceptación oracio-
nal de la cruz, Lucas se dirige más bien a una Iglesia judeo-
cristíana de Asía, que ha experimentado ya el éxito misional y la
dureza de la persecución y se encuentra en un momento de pro-
fundización en el discipulado de Jesús. Lucas sigue el esquema
fundamental de Marcos, pero con más variantes que Mateo; a él
no le impresiona tanto el aspecto kerigmático de la cruz como a
Marcos ni la biografía de Jesús como a Mateo, sino más bien
"el hecho de Jesús", el significado de su obra. Si Marcos se siente
impactado por el aspecto del servicio en el Mesías y si Mateo
aprende del maestro su postura oracional en la aceptación de la
cruz, Lucas muestra la postura interna del amor del discípulo
como la condición para el seguimiento del Jesús que va a la cruz.
Esto lo logra Lucas con las características típicas de su estilo.
Si Marcos impacta con las notas del kerigma por su estilo para-
dójico y si Mateo enseña con las adiciones biográficas, Lucas
muestra su amor de discípulo a Jesús evitando en la narración de
su pasión todo aquello que pueda ser desagradable para su maes-
tro; Lucas es el discípulo que en su amor no puede ver sufrir a su
Señor. Y con esta disposición evita el hecho mismo del beso de
Judas, la imposición de las manos de los soldados sobre Jesús; no
narra tampoco la huida de los discípulos, sino más bien los pre-
senta como testigos, en particular a Pedro, que "le va siguiendo
228
de lejos" 133; para él no es Jesús el blasfemo con sus afirmaciones
mesiánicas, sino quienes le insultan a él 134 ; sólo una vez, por es-
tricta fidelidad histórica, aplica el verbo "negar" a Pedro, pero lo
suprime las otras veces, para no presentar ningún mal ejemplo; y
toda la narración de las negaciones y la conversión tiene lugar en
presencia de Jesús, en una relación interpersonal con él 135 ; omite
además todos los escarnios más desagradables para Jesús y pre-
fiere usar el verbo "corregir" en vez de la expresión tan dolorosa
de "flagelar"; suprime también la descripción de la violencia in-
fligida a Jesús en el hecho de "llevárselo" a crucificar y el deta-
lle de que el vino mirrado que le dan a beber en la cruz contuvie-
ra hiél.
Para Lucas, la figura clave de la pasión de Jesús es el Cireneo,
que carga con la cruz de Jesús y le sigue detrás de él 136 ; Jesús va
por delante, y el Cireneo es la encarnación del verdadero discípu-
lo, que carga con su cruz cada día y sigue con amor a Jesús 137. Es
la cruz de Jesús la que invita también al arrepentimiento, tanto a
las mujeres de Jerusalén I38 como al buen ladrón 139 y a la gen-
te 140, y es precisamente ante ella donde tiene lugar la más funda-
mental y radical división de los hombres 141 . La última postura
del hombre ante esta cruz de Jesús ha de ser, según la concepción
lucana, la de alabar a Dios 1 4 2 , porque es ahí donde se hace más
patente toda la obra de la Salvación 143.
Lucas ha tenido interés también en proyectar este sentido de
la cruz de Jesús a lo largo de toda su vida, comenzando ya desde
la misma infancia, de forma que el discípulo pueda aprender a
seguirle en todo su camino. Ya el mismo sentido del misterio de
la Navidad aparece conectado con el misterio de la cruz: el Niño
que nace no tiene un lugar apto para poder reclinar su cabeza I44;
y el mismo canto, que presenta el sentido de la Navidad, lo encar-
na también en el momento de la entrada de Jesús en Jerusalén,
camino de su cruz: gloria a Dios en el cielo y en la tierra paz 145.
La cruz de Jesús, vivida desde los albores de su existencia por la
fidelidad a los planes de Dios 146, es la situación en la que Dios
aparece glorificado en él por su fidelidad a la misión, donde se
patentiza la verdadera identidad de su filiación y donde al mismo
tiempo se opera la paz d e la humanidad, paz entre Dios y los
hombres y paz entre los mismos hombres en virtud de la cruz de
Cristo, que "es nuestra p a z " 147. En la entrada del Mesías niño en
el templo se presagia además todo el drama de la pasión 148 , y
sobre todo a sus doce a ñ o s Jesús hace un gesto especial, para
229
mostrar de modo patente su filiación divina, al separarse de sus
padres humanos para atender sólo a la obra de su Padre Dios,
aun soportando todo el dolor que ello implica; esto tuvo lugar
precisamente en Jerusalén, durante la fiesta de la Pascua, con una
ausencia de tres días, que recuerda la separación del sepulcro,
hasta que de nuevo tiene lugar el reencuentro, preanuncio de la
resurrección149; es así como Jesús se muestra hijo de Dios en la
obediencia filial a su Padre Dios hasta el sacrificio de la total
separación, obrado definitivamente en la cruz.
En la presentación de la vida pública de Jesús, Lucas sigue el
mismo esquema fundamental del camino trazado por Marcos y
seguido por el Señor hasta entrar en la ciudad del Gran Rey;
Jesús se encamina hacia ella porque a un profeta no le está bien
morir fuera de Jerusalén150; Jesús va a la cruz, pues, como un
profeta que es fiel a su misión; él va decidido a ella con su rostro
fijo en la meta 151 y con el ardor de quien quiere ser bautizado con
ese bautismo de sangre por mostrar su fidelidad a Dios 1S2 . Jesús
sabe que la cruz era una necesidad para él, para que se cumpliera
en su misión el plan de Dios153, tan distinto de las pretensiones
humanas, que en la cruz pensaban acabar con toda la obra de
Jesús; pero Dios planeaba precisamente por la cruz el llevarle a la
gloria154. Esta gloria para Jesús es el paraíso 155 , pero más hon-
damente aún son las manos del Padre, a las que devuelve su Espí-
ritu 156. Por eso Lucas, que no pone en boca del Jesús moribundo
la expresión del abandono de Dios, ha hecho, sin embargo, de la
tentación del abandono la última y la cumbre de todas las ten-
taciones en la vida de Jesús; él, sin embargo, corresponde con el
abandono filial en las manos de su Padre Dios y así demuestra
claramente su filiación mesiánica157. Y el demonio, que entonces
le dejó por un tiempo 158 , volvió a Jesús en el momento de su
pasión'", pero entonces también le encontró en el huerto y en la
cruz sumido en oración160, como en todas las tentaciones de su
vida 161 , y abandonándose además confiadamente a su Padre Dios.
Jesús aparece como el Siervo sufriente, que muere perdonando 162
y él es el Salvador, pero salva precisamente sin bajar de la cruz,
desde ella ,63, quedándose en ella, ya que la cruz es la señal de su
mesianismo, como un día lo fue el pesebre 164. Es concretamente
este Jesús el que para Lucas provoca más radicalmente el segui-
miento de sus discípulos, y por eso, en los Hechos de los Apósto-
les, Esteban, el primer testigo y mártir, aparece muriendo del mis-
mo modo que murió Jesús: perdonando y en contacto con
Dios I65 . Así Jesús es el modelo, que en su vida y en su muerte
230
precede al discípulo, quien hace profesión de seguirle con la cruz
de su misión detrás de él.
En el evangelio de Juan, la cruz reviste una importancia singu-
lar, pues es a través de esa realidad física de Jesús levantado en la
cruz desde donde se le ha iluminado al evangelista todo el valor
positivo y elevador de la cruz de Cristo. Por eso cuando la misma
tradición joanea del Apocalipsis quiere presentar a los dos testi-
gos típicos de Jesús, los muestra participando en su doble aspecto
de crucifixión y exaltación —imágenes de la realidad de Jesús—
por haber participado también de su misma misión profética 166.
Y el mismo autor del Apocalipsis se describe a sí mismo como
desterrado en Patmos "por la palabra de Dios y el testimonio de
Jesús" 167, es decir, constata la realidad de la cruz en su vida por
haber tomado parte en el testimonio profético de Jesús y haber
dado también un testimonio existencial de él.
Para el evangelista es la cruz de Jesús y el valor que esta cruz
representa para Jesús el analogado principal, que le servirá ulte-
riormente para presentar todas sus consideraciones sobre la cruz,
tanto en Jesús como en la vida de sus discípulos. Por eso se ha
llegado a decir que el cuarto evangelio es todo él un anuncio de la
Buena Nueva de la cruz.
Para Jesús, la cruz representa en primer lugar un valor ascéti-
co: el valor de la separación del mundo como expresión del
mal 168 . La cruz obra esta separación del mundo de un modo defi-
nitivo, y así el dolor por la misión le va mostrando al llamado a
lo largo de toda su vida como radicalmente separado del mundo.
Pero esta separación tiene lugar precisamente en virtud de otra
dirección fundamental, que es la consagración a la verdad 169 , a la
misión. Por la consagración el llamado se siente vuelto hacia
Dios 17°, dependiente de su voluntad 171 y dedicado a la misión
que él le ha encomendado, consagrado a la revelación de su nom-
bre 172. Esta orientación muestra que el llamado no es de este
mundo 173, que no está dinamizado por él, ya que el reino de
Jesús no es de este mundo, no nace de los principios de este mun-
do 174, y, consiguientemente, el mundo no puede sino odiar a Je-
sús 175 y rechazarle. El evangelista muestra este rechazo del mun-
do a Jesús no sólo de forma sintética en el prólogo 176 , sino
también de modo descriptivo en todas las incomprensiones admi-
rativas y en las murmuraciones que el mundo mantiene ante su
231
doctrina177 y, sobre todo, en la bofetada de rechazo que se le da
en el momento de su proceso 178. Todo este rechazo le ha sobreve-
nido a Jesús por su celo en favor de la casa de Dios; es este celo
apostólico el que ha consumido su vida 179 y por él ha tenido que
sufrir la traición de todos los grupos, tanto judíos como gentiles,
y la cruz 18°.
Pero es precisamente esta situación la que va perfeccionando
a Jesús a lo largo de toda su existencia, la que le va mostrando
perfecto en el cumplimiento de su misión, de un modo cada vez
más maduro a medida que va madurando su vida y las conse-
cuencias de su misión se hacen cada vez más exigentes. Así lo
muestra el evangelista cuando, presentando la situación agónica
de Jesús ante la muerte que se le avecina en medio de la situación
oracional de su vida, describe el paso de la oración de la sensibili-
dad, que pide el alejamiento de la cruz, a la oración de la misión,
que le consagra exclusivamente a la glorificación del nombre del
Padre. Este paso lo determina precisamente la consideración de la
misión. Es la misión la que le hace pasar a Jesús de un deseo de
gozar la vida humana como don de Dios a un sometimiento al
tormento de la cruz, como misión recibida de Dios, que es tam-
bién un don 181 . Y es así como Jesús va mostrando su perfección
interior, su filiación. La cruz, vivida como glorificación de
Dios182, es la que le muestra precisamente como hijo de Dios,
referido plenamente a él, al no hacer nada por su propia cuenta,
sino en contemplación de la voluntad del Padre y en obediencia a
la misión; ésa es la prueba más grande de la mesianidad de Je-
sús 183 y el camino más recto para la obtención del fruto apostóli-
co l84, como lo muestran las mismas escenas que presenta el evan-
gelio en el momento de la cruz de Jesús, efectos de su muerte
salvífica: la proclamación universal de su realeza 185, la unidad de
todos los discípulos, simbolizada en la túnica sin escisiones186; la
entrega de la Madre 187 y la donación de su plena revelación 188.
Por esta entrega a su misión, Jesús lleva la cruz voluntariamen-
te189, saliendo a su encuentro 190 y cargando con ella191. Incluso
en su último momento el evangelista hace notar el gesto de su-
prema libertad y de dominio que Jesús posee ante la muerte; y
así, con el gesto de inclinar la cabeza192 expresa él su consenti-
miento interior a todo el plan doloroso y salvífico de su misión.
Junto al valor ascético de la cruz, por el que el llamado se
siente separado del mundo, está además otro valor más positivo y
condicionante del anterior: el de su consagración a Dios, por el
que la cruz aparece como glorificación de Dios y perfección del
232
llamado. Este valor es el que aparece en la cruz en cuanto expre-
sión y consecuencia del amor. La cruz es el símbolo y la consu-
mación del amor a Dios. Jesús va a la cruz en una actitud interior
de referencia personal y misionera ante Dios Padre, que es quien
le ha enviado. Así lo indica todo el tono de la oración que Jesús
realiza antes de su pasión y que es la oración del apóstol que
vuelve a quien le ha enviado, cumplida ya su misión193. Jesús
asume su cruz no porque a él le corresponda morir 194 , sino por-
que ha asumido la carne hasta sus últimas consecuencias195, para
que conozca el mundo que ama al Padre y que obra de acuerdo
con la voluntad de su Padre, expresada en la misión 196 . Pero en la
cruz de Jesús no sólo brilla el amor a Dios; la cruz es también
una expresión de su amor a los hombres, pues manifiesta el gran
amor que les tiene, ya que nadie tiene mayor amor que el que da
la vida por sus amigos 197; Jesús muestra este amor no sólo a lo
largo de su vida con la comunicación de la revelación de Dios 198,
sino también y sobre todo en el momento final199, en el colmo del
amor, donde revela de un modo más pleno aún el nombre y la
realidad del Padre 20°, pues lo revela ya sin ambages y sin parábo-
las 201 , en su más cruda realidad, en la máxima expresión de su
amor 202 . Porque en la cruz de Jesús es donde se unen plenamente
en la manifestación de un único y fuerte amor al mundo el Padre
y Jesús: el Padre, que ama al mundo hasta el punto de haberle
entregado a su Hijo único 203 , y Jesús, que ama a los suyos hasta
el colmo, hasta la consumación y perfección de la cruz 204 . La
cruz es, pues, a la vez, un don de Dios y una entrega de Jesús
en misión20S.
Jesús, junto con la donación de sí mismo, entrega también
todo lo que ha recibido de Dios para el mundo: la palabra, el
nombre, la gloria, el amor y el Espíritu de Dios 206 en un gesto de
cumplimiento de su misión207. Pero lo que ilumina plenamente
esta cruz de Jesús y le da su sentido definitivo es su resurrec-
ción 208 . Antes de ese momento los discípulos no se sienten aún
con fuerzas para seguirle209; sólo cuando hayan visto a Jesús re-
correr el camino y que ese camino no concluye en muerte, sino en
vida, se sentirán arrastrados por su mismo ejemplo a caminar tras
él y a seguirle hasta el final210. Así, el seguimiento de Jesús es un
seguimiento por el que el llamado comparte la misión de Jesús de
apacentar sus ovejas hasta dar la vida por ellas, es decir, por él y
su misión, glorificando a Dios con su vida y su muerte. Así el
discípulo muestra su amor al maestro, entra plenamente en la
escuela de Jesús, compartiendo su misma vida y su misma muer-
233
te, su misma misión hasta la glorificación definitiva, y esto en una
postura de adhesión amorosa a él. Es en este compartir hasta
el final la suerte de Jesús donde el discípulo muestra su amor
hacia él 211 .
Este ejemplo de Jesús, que se consagra a la misión hasta dar
la vida por sus ovejas en respuesta a la voluntad del Padre 212 , es
lo que determina el seguimiento de los discípulos. Y si Jesús ha
llegado hasta la cruz, el discípulo está también invitado a acom-
pañarle hasta el pie de la cruz 213 . El estar unido a Jesús en su
misión implica también estar asociado a él en todas las conse-
cuencias de la misión, incluso las más dolorosas 214 . Estas circuns-
tancias se le hacen al discípulo especialmente duras, cuando en
fidelidad a su misión tiene que sufrir la contradicción de quienes
le atacan, pensando con ello dar culto a Dios y agradar al Se-
ñor 215 . Pero el discípulo goza al encontrarse donde está Jesús y al
morar junto a él 216 , pues sabe que primero le ha de seguir en tie-
rra, en la cruz, para poder seguirle después en la gloria y ser
honrado por Dios con el mismo honor que el Padre tributa a
Jesús 217 . El discípulo contempla el ejemplo y la muestra de vida
que le ha dado Jesús humillándose hasta abajarse en la tierra
para lavar a los hombres con el agua que brota de él y que simbo-
liza la revelación purificadora218; dejándose lavar por Jesús pue-
de participar de él 219 , pero al mismo tiempo se siente impulsado
como discípulo y servidor a continuar el mismo gesto de su Maes-
tro y Señor, a servirle a él con el servicio del amor apostólico a
los hermanos220. El discípulo perfecto, que mantiene ante la cruz
de Jesús una mirada contemplativa, es el que recibe el Espíritu,
que brota de la cruz de Jesús, y por ese camino se convierte en
auténtico carismático y en virtud de la fuerza del Espíritu se con-
vierte también en testigo vivo de Jesús. La contemplación del
misterio de Jesús dinamiza al discípulo para convertirle en após-
tol de Jesús221.
Esta experiencia es la de un nuevo nacimiento, un nacimiento
de arriba, que purifica al hombre por la palabra de Jesús y le
robustece por su Espíritu, de forma que ya no se deja llevar por
principios de carne y de apariencias, sino del amor de Dios, con-
templado en Cristo y que dinamiza el que sus obras sean realiza-
das según Dios. Ya no sabrá de dónde viene ni a dónde va, no
conocerá exactamente el manantial de su vida, porque se hunde
en las profundidades de Dios, ni sabrá hasta dónde le va a con-
ducir el amor, porque a este amor de Dios no se le puede encerrar
en esquemas. Sólo sabrá que se ha entregado al amor de Cristo y
234
que Cristo por este amor y este Espíritu, que lo entrega desde la
cruz, le irá moviendo a lo largo de todos sus días y constituyén-
dole en auténtico carismático, como él mismo lo fue222.
c) La cruz del llamado
También para Pablo la cruz de Jesús es una nota fundamental
de su espiritualidad vocacional. Ya desde el principio de su voca-
ción, juntamente con la misión, se le indica cuánto habría de su-
frir por el nombre de Jesús 223 e inmediatamente después de su
actividad inicial comienzan ya las persecuciones224, que habían de
durar toda su vida 225 , hasta que al final, como el mismo Señor, se
siente abandonado de todos 226 . En diversas ocasiones, durante su
ministerio, el Espíritu Santo, por boca de los profetas carismáti-
cos, le fue anunciando también en cada ciudad que le aguardaban
prisiones y tribulaciones 227 .
Todo esto le sirvió a Pablo para reflexionar sobre, el valor de
la cruz en la vida cristiana, pero más en particular en aquellas
situaciones en las que la asimilación cristiana a Cristo lleva al
llamado a compartir su misma vocación. La esencia de este sufri-
miento cristiano es que la Iglesia participa de este modo en la
misma vida de su Señor, y así tanto los fieles como el mismo
apóstol se sienten unidos en unos mismos padecimientos, que son
la prolongación y la actualización de los mismos padecimientos
de Jesús 228 . Pero los sufrimientos apostólicos tienen además una
característica especial: son los sufrimientos del soldado, que tiene
que luchar bien por el nombre de Cristo 229 . En esta misma direc-
ción, las cartas iniciales del Apocalipsis, que aparecen dictadas
por el Señor resucitado a diversos pastores de su Iglesia, insisten
en el aguante como virtud propia del llamado que le ha de capa-
citar para sobrellevar todos aquellos padecimientos que se le im-
ponen en virtud del cumplimiento fiel de su misión230. La refle-
xión paulina sobre estos sufrimientos vocacionales se puede
agrupar en tres grandes apartados: su referencia a Cristo, su refe-
rencia a la Iglesia y las consecuencias anejas a esta vivencia de la
cruz de Cristo en el trabajo apostólico.
La primera nota de los sufrimientos vocacionales en la litera-
tura paulina se puede decir que es su referencia a Cristo. Más
aún, la misma calificación del término "cruz" para designar los
235
sufrimientos y los dolores del hombre está determinada por su
referencia a Cristo y a la misión. Para Pablo, que tanto valora en
su tradición la cruz de Cristo 231 , los sufrimientos típicamente
apostólicos son aquellos que se sufren por Cristo 232 y por eso son
la presencia en el mundo de los mismos sufrimientos del Señor.
La cruz de Cristo y los sufrimientos de Cristo son específicamente
aquellos que se sufren por él, es decir, los que se sufren por la
fidelidad a él y a su misión. Por eso Pablo puede decir que lleva
las llagas de Cristo en su propia carne, pues participa de sus tra-
bajos y sufrimientos apostólicos en plena adhesión al Señor, lle-
gando incluso a sentirse crucificado con Cristo 233 . Es la predica-
ción de la cruz de Cristo con todas sus consecuencias lo que
determina el estado de pasión en Pablo 234 ; por eso echa en cara a
los judaizantes el que estén tratando de huir de estas consecuen-
cias radicales del misterio de la cruz del Señor en todas sus activi-
dades misioneras, para no ser perseguidos por esta adhesión a la
cruz de Jesús en toda su radicalidad 235 . Desde esta perspectiva
puede afirmar Pablo que los apóstoles auténticos son los que se
encuentran continuamente entregados a la muerte de Jesús, por-
que en su apostolado participan de ella, ya que mantienen la refe-
rencia apostólica perpetua a Jesús y a su misión con todas sus
consecuencias236. Y desde aquí también para Pablo se puede decir
que el permanecer firme en su ministerio bajo la vivencia de la
cruz, determinada por las asechanzas de los judíos, es el mejor
servicio que él puede prestar a Cristo 237 .
El término de "cruz" es un símbolo tan duro, que a pesar de
lo que Pablo apreciaba su realidad no lo cita ni una sola vez en
la carta a los Romanos, conociendo pedagógicamente la repug-
nancia social que sus notas evocaban. Pero, sin embargo, por su
especial incidencia en la vida cristiana, Pablo no deja de mencio-
narla en esta carta bajo el aspecto del dolor. Estos sufrimientos
típicamente cristianos son los que se llevan por Cristo 238 y así
nunca pueden apartar del amor de Dios en Cristo, por muy fuer-
tes que sean239; estos dolores no son, pues, una dificultad para la
entrega, sino más bien un lugar donde la entrega se hace más
plena; ahí demuestra el apóstol que no se encuentra movido por
sus propias concupiscencias, las cuales se rigen por el principio
del placer, sino sólo por Cristo 24°. Cuando el apóstol se encuen-
tra así movido por el Señor, todo su dinamismo proviene de él y
toda su predicación le tiene a él por norma. Por eso Pablo en sus
mismas actuaciones busca que éstas estén solamente movidas por
los principios que brillan en la cruz de Cristo y así desconfía de
236
toda palabrería en la predicación; él prefiere predicar desnuda-
mente a Cristo y a éste crucificado241 y usar esta misma desnudez
en el modo de su predicación, para que las excesivas palabras no
anulen la fuerza de la cruz y de sus modos propios 242 .
Esta entrega del apóstol a Cristo hasta las últimas consecuen-
cias de la cruz tiene por fin el que se revele en su mismo cuerpo, en
todo el exterior del apóstol, en todas sus actuaciones, la vida de
Jesús, que es la que le dinamiza en todo 243 . Es así como el llamado
llega a un conocimiento no solamente intelectual, sino sobre todo
sintónico y experimental, del Señor Jesús en toda su dimensión, es
decir, del Cristo pascual y eclesial: en la medida en que el apóstol
participa de los sufrimientos ministeriales de Cristo en favor de su
cuerpo, que es la Iglesia, es decir, en la medida en que participa de
su pasión y de su muerte ministeriales, en esa medida siente dentro
de sí la fuerza de la resurrección de su Señor y en esta experiencia
de muerte y resurrección es como conoce de verdad a Jesús, pues
vive de su misma vida244.
Por esta vivencia tan enriquecedora de la cruz para unir al
llamado con Cristo, que Pablo la experimenta sobre todo en la
época de sus prisiones, es por lo que en las cartas de la cautividad
parece preferir para sí el título tan honroso de "prisionero de
Cristo" 245 ; título éste que lo comparte también su compañero Epa-
fras246 y que en su sentido más hondo indica que Pablo se siente
unido a Cristo y tomado por él, fuertemente apresado por su
Señor, quien dinamiza toda la referencia apostólica del llama-
do 247. Estar preso por Cristo significa haber participado de la vida
y de la misión de Jesús hasta las últimas consecuencias, pues la
razón de esta misión por Cristo es el evangelio; estar preso por
Cristo quiere decir, pues, encontrarse apresado por el evangelio24S,
haber sido embajador del evangelio hasta el punto de llevar cade-
nas por él; y más aún, el haber predicado el evangelio incluso en
medio de las cadenas y por medio de ellas, incluso en la prisión y
con el ejemplo y la fuerza de la propia prisión 249 .
De todo esto es capaz el apóstol, porque ha contemplado el
ejemplo de Cristo, que en su pasión aparece para él como el mode-
lo supremo del testimonio 25°; y esta postura es la que el apóstol
desea continuar en su vida, sabiendo que la participación en esta
cruz de Cristo es la que le concede el pleno derecho a la común
participación también en su herencia y en su gloria 251 . Por esta
centralidad del misterio de la cruz en la obra de Jesús es por lo que
el Cristo crucificado se convierte en el objeto principal del evange-
237
i lio y de su predicación252. Es el misterio de Dios, la realidad de la
obra salvífica de Dios, que brilla misteriosamente en la cruz de
Cristo 253 ; y por esta razón el apóstol está referido a la cruz de
Cristo no sólo en cuanto que ella es el símbolo de su misma reali-
dad misionera ni sólo en cuanto que así participa de la plenitud de
la vida y de la obra de Jesús, sino también en cuanto que esta cruz
es el objeto central de su misma predicación apostólica: la cruz en
toda su dimensión, también con el reconocimiento que de ella hace
Dios Padre por medio de la resurrección254.
Conectada con esta primordial referencia del apóstol a la cruz
de Cristo, donde descubre el origen de su misión, se encuentra
también en segundo lugar su referencia a la Iglesia, que es el obje-
to inmediato de su apostolado. Cristo no se agradó a sí mismo 255 ,
sino que se entregó por todos nosotros —dice el apóstol 256 —,
prefiriendo el camino de la cruz como la muestra adecuada de su
amor 257 a un camino de gloria258 y haciendo de la cruz su propio
camino hacia la gloria259. Pablo ha meditado esta entrega de Cris-
to a los suyos por amor y se siente movido a prolongar este mismo
amor de Cristo a la Iglesia 26° por medio de su misión apostólica.
Por eso, los sufrimientos y la prisión que él padece por Cristo y por
el evangelio son una prisión que él sufre en favor de los gentiles261,
por el bien de aquellos a quienes ha querido transmitir el evangelio
y juntamente su propia vida262; sus cadenas, como las del Siervo
de Yavé y las de Jesús, han servido para provecho de muchos 263 .
Los sufrimientos apostólicos son aquellos que han sido tomados
por la Iglesia, como consecuencia del servicio a ella y en referencia
a ella, para consolarla y salvarla264; por eso, estos sufrimientos
operan la salvación265 y el consuelo de la Iglesia, ya que causan en
ella la vida de Jesús, transmitiéndosela266.
Por este motivo Pablo logra mantener la alegría en todos sus
sufrimientos, ya que ellos tienen como fin el operar la gloria de la
Iglesia en la identificación con Cristo 267 ; y la solicitud de Pablo
por todas las iglesias268 es el modo como él va completando lo
que falta a la pasión de Cristo, es decir, representa la forma como
él logra con su ministerio en la Iglesia el mismo ministerio de
Jesús y hace por sus sufrimientos y trabajos apostólicos que la
vida de Jesús se difunda por toda la Iglesia, determinando que la
vitalidad de la Cabeza alcance también a su Cuerpo 269 . Este es el
servicio que el apóstol presta a Cristo en favor de su Cuerpo, que
es la Iglesia, ya que la plenitud del discipulado y del servicio a
Cristo se obtiene no sólo por creer en él, sino sobre todo por
238
llegar al padecer por él; ésta es la gracia especial de una participa-
ción más plena en Cristo 270 .
Una tercera característica, por fin, del tema de la cruz en las
cartas paulinas se puede decir que representan las consecuencias
anejas a esta vivencia, los efectos de la experiencia de la cruz. El
experimentar la vivencia cristiana hasta las últimas consecuencias
de la cruz es para Pablo un presupuesto fundamental en orden a
percibir todos los efectos salvíficos de la vida cristiana y de la
redención de Cristo. Pablo tiene sumo interés en dejar esto clara-
mente especificado, pues precisamente en las comunidades que
sufrían la persecución parecían encontrarse también algunos cris-
tianos que pretendían ser tales sin llegar a asumir todas las conse-
cuencias dolorosas de la fe y de la cruz de Cristo 271 .
El primer efecto de esta experiencia de la cruz para la vida del
llamado puede decirse que es su capacidad para engendrar el
amor. En la cruz de Cristo brilla, sobre todo, el amor; y el llama-
do, al encontrarse referido a Cristo en una postura esencial de
contemplación de su amor extremo hasta dar la vida en la cruz,
siente que nace dentro de él la misma postura de amor, que él
trata de prolongarlo en su vida cristiana y apostólica 272 . En virtud
de este amor puede el llamado vencer también todas las dificulta-
des de su vida; y de este modo, la cruz, por la fuerza del amor
que brilla en ella, es el instrumento más apto para operar la puri-
ficación interior de todo verdadero carismático 273 .
Son también las diversas humillaciones y sufrimientos apostó-
licos los que, junto con el amor, crean en el llamado la humil-
dad 274. Pablo nota en su propia experiencia que el tener que estar
reprendiendo a la Iglesia y el que Dios no le conceda siempre el
éxito deseado a su actividad le mantienen en una postura de pa-
sividad interior y abandono a la voluntad de Dios, que crea en él
una confianza inquebrantable, dirigida precisamente hacia Dios
en cuanto que es fuerte para llevar adelante su obra 275 .
Esta pasividad interior es además la que determina una activi-
dad también interior, que lleva al apóstol, en virtud de su expe-
riencia de cruz, a depositar la esperanza en Cristo y a gozarse
solamente en él, más allá de todo posible consuelo humano que
pudiera brotar de su actividad 276 . La situación continua de peli-
gro de muerte y la exposición continua del apóstol a toda clase de
contrariedades y sufrimientos hace que pueda deponer su espe-
ranza solamente en Dios, porque él aparece como el único que en
definitiva puede librar de la muerte y operar la resurrección277.
239
Por esta confianza depositada en Dios, el apóstol sigue firme en
su labor misionera, sin avergonzarse nunca de la palabra del
evangelio278, porque reconoce que en la medida en que participa
de los sufrimientos de Cristo, en esa misma medida se siente con-
solado y fortalecido por Dios y pasa a ser Dios la única fuente
profunda del consuelo apostólico 279 .
Es esta fuerza de Dios la que de modo misterioso se hace así
presente en la cruz de Cristo, participada por el apóstol. Pero el
apóstol sabe además que esta cruz de Cristo no sólo es fuerza,
sino también sabiduría, y sabiduría de Dios 280 . El dejarse llevar
por los criterios que brillan en la cruz de Cristo conduce al lla-
mado a un modo nuevo de referirse a la realidad, que es el modo
del amor puro y, consiguientemente, el modo del dinamismo en-
gendrado por este amor; esto le coloca al llamado en el mismo
plano de Dios y le capacita para calibrar todas las cosas según los
modos divinos. Esta capacidad es la sabiduría cristiana.
En unión con esta fuerza y esta sabiduría, la vivencia de la
cruz concede a quien la posee una experiencia aún más profunda:
la experiencia de la misma vida de Jesús, de todo su dinamismo
interior; sólo a partir de este dinamismo puede el hombre partici-
par plenamente de la virtud de la cruz de Cristo. Esta cruz es
causa de la experiencia y al mismo tiempo objeto de esta expe-
riencia cristiana. El dinamismo interior de esta cruz, que conduce
al llamado a la misma experiencia interna de la vida de Jesús,
hace también que incluso en su interior, por la experiencia de la
cruz, el llamado se asemeje lo más plenamente posible a su Señor
y pueda no sólo experimentar su vida, sino también manifes-
tarla 281 .
Por eso la cruz es una experiencia de salvación en la vida del
cristiano más intensa aún que la misma fe inicial282, porque la
cruz es la suprema medida de la fe y la expresión más clara del
amor, ya que en ella brilla la entrega amorosa al máximo. Así la
cruz no es sólo un principio externo de salvación para el hombre,
sino que constituye internamente la misma raíz de su salvación,
pues el hombre recorre en su interior el mismo proceso salvífico
por el que ha sido liberado por Cristo de sus pecados en virtud de
la obediencia filial de Jesús a Dios Padre hasta la misma muerte 283 .
Y esta salvación es fuente de alegría para el llamado, una ale-
gría pura, que proviene del mismo Dios 284 y que supera cualquier
alegría de la sensibilidad. Esta alegría, como la misma experiencia
de la cruz, es una gracia de Dios 285 que hace aguantar toda tri-
240
bulación 286 , como le aconteció al mismo Jesús con la gracia del
consuelo con la que el ángel le confortó en el mismo momento de
su pasión 287 y con la contemplación del objeto de su misión, que
era la gloria de Dios 288 .
Esta gloria de Dios, presente en la cruz 289 , redunda también
en glorificación del mismo apóstol 290 , ya que por ella se comienza
a participar desde ahora de la gloria, es decir, de aquella realidad
que se manifestará esplendorosa en la escatología291, pues, como
escribe el mismo Pablo, la gloria transforma trascendiendo inmen-
samente los sufrimientos de la vida cristiana 292 . Estos sufrimientos
constituyen ya aquí, de algún modo, una experiencia de la gloria y
de la fuerza de la resurrección, pues es en ellos donde se experi-
menta esta fuerza de Cristo, que va acompañando con la gracia de
su resurrección a quien lleva su cruz; así el hombre participa ya
anticipadamente de la plenitud de la vida de Jesús, la conoce
sintónicamente y la vive desde aquí como misterio pascual 293 .
Por eso el apóstol no quiere gloriarse ni alegrarse si no es en
la cruz de Cristo 294 , es decir, en los sufrimientos apostólicos 295 .
Aunque él pueda tener otros motivos de gozo, incluso gracias
espirituales, prefiere no gloriarse sino en esta cruz. En ella ha
quedado crucificado al mundo y aparece ante el mundo como un
crucificado despreciable, como le aconteció al mismo Jesús; pero,
a su vez, el mundo está también crucificado para el apóstol, pues
sus principios han quedado definitivamente clavados en la cruz
de Cristo y en ella condenados y deshechos para siempre 296 . Pero
esta gloria en la cruz de Cristo no es una gloria en el mero sufri-
miento en cuanto tal; el apóstol ha quedado crucificado con Cris-
to y es en él en quien se gloría; se trata de una gloria de notas
personales, como toda la experiencia vocacional. El llamado se
gloría en Jesús, que le amó y se entregó a la muerte por él 297 . Por
eso se considera que ha muerto ya en Cristo y que la vida que
ahora posee no le pertenece más a él, sino que le pertenece a
Cristo, que es quien se la ha concedido; el apóstol ya no quiere
vivir para sí mismo, sino para el Señor, que por él murió y resuci-
tó 298. Por la perfección alcanzada en este proceso puede el após-
tol llegar a decir que ya no es él quien vive, sino que es Cristo el
que vive en é l 2 " . Y vive con la plenitud de su vida, de su misión y
de sus valores, llevados hasta las últimas consecuencias, hasta la
consecuencia de la muerte en la cruz, que abre a la experiencia de
la resurrección.
Esta vivencia de la cruz de Cristo es, en definitiva, la que le
241
hace pasar al cristiano de la situación de infante a la de hombre
perfecto 30°, a la plenitud de la edad de Cristo, que él la alcanzó
en su misterio pascual. Y esta experiencia de perfección es la que
invita al llamado a reproducir en su vida los mismos rasgos y la
misma dinámica interna que se muestra en Cristo en el momento
de su plenitud. Por eso Pablo considera que todo el fin de la
muerte de Cristo tiende a operar en el cristiano una purificación
activa301 y una vida de santidad 302 por la que el cristiano viva ya
desde ahora en unión con Cristo 303 .
Esta vida conduce a unas consecuencias morales que tratan de
reproducir en la vida los valores presentes en la muerte de Jesús.
Una postura típica, tanto en el Antiguo como, sobre todo, en
el Nuevo Testamento, es que la fe ha de determinar la práctica de
la conducta; es el dogma la fuente de la moral 304 . Y este dogma
esencial del cristianismo, el misterio pascual, no podía dejar de
postular unas actuaciones éticas concretas. Cristo no ha muerto
ni resucitado en vano305; por eso, desde la primera predicación de
la Iglesia se considera la actuación de Dios en el misterio pascual
de Cristo como una llamada a la conversión306, cuyo constitutivo
esencial es la fe, la entrega a Jesús resucitado i01 y en él a Dios 108 ;
esta fe está provocada por el mismo Dios con el acto de resucitar
a Jesús de entre los muertos 309 , garantizando así el valor de su
muerte.
Esta conversión implica fundamentalmente un cambio de
orientación y, lógicamente, de dominio. El hecho de haber sido
"comprados" por Cristo, adquiridos por él con su muerte, com-
promete al cristiano a no tener por Señor definitivo y último de
su conducta sino a Cristo Jesús, y le pide el no hacerse esclavo de
los hombres en ninguna de sus determinaciones310. Esta radicali-
dad de la adhesión a Cristo es tan fundamental, que libera al cris-
tiano incluso del dominio de la Ley. Desde que el llamado ha
contemplado el amor de Dios y de Cristo, presente en la cruz, ya
no necesita de normas de actuación externas; este amor interio-
rizado es el que le ha de guiar en todas sus actuaciones. Es así
como se entiende todo el antagonismo paulino contra la Ley,
que, siendo buena311, corresponde, sin embargo, a un momento
infantil en la situación espiritual: es el momento del pedagogo 312 ,
del encaminarse hacia Cristo por medio de las normas externas,
que ayudan a la estructuración de la personalidad en la vida espi-
ritual. Tanto el rechazar sistemáticamente estas estructuras como
el aferrarse rígidamente a ellas, indicaría una incapacidad para el
242
verdadero progreso; igualmente, quien no usa el pedagogo cuan-
do le es necesario y prescinde de él antes del tiempo oportuno,
nunca llegará a encontrarse con Cristo; pero quien se aferra infle-
xiblemente a este pedagogo en su caminar espiritual tampoco
sabrá perfectamente lo que significa la vida de libertad que Cris-
to ha querido para los suyos 313 , quienes han de procurar proce-
der en todas las cosas no porque está mandado, es decir, no en
principio de una imposición externa, sino por la bondad y los
valores que cada una de esas actuaciones concretas representa.
Es el proceder buscando siempre el amor a partir de la inte-
riorización del gesto de Cristo en su cruz lo que conduce funda-
mentalmente al hombre a la perfección de su vida cristiana, que
se mueve por la bondad interiorizada de las acciones y no ya por
unos preceptos, en cuyo cumplimiento siempre puede infiltrarse
una secreta vanidad. Esto no acontece cuando la persona actúa
por el amor y la gracia, por la apertura a Dios y por la búsqueda
de sus valores; de lo contrario, como lo constata Pablo, pudiera
darse una apariencia externa de santidad, pero que no llegaría a
dominar perfectamente la insolencia de la carne, factor funda-
mental para la auténtica perfección vocacional 314 . El hecho de
que Cristo haya precedido en este camino, como maldito por la
misma Ley315, le confiere al llamado la confianza en el éxito de
este proceso 316 y así le anima a participar de la misma dinámica
de Jesús, que es la de una obediencia filial y amorosa a Dios en
aras de la misión 317 . Esta dinámica se orienta esencialmente a un
fructificar para Dios 318 , a un participar de la muerte de Jesús
para vivir su misma dirección de santidad 319 , que se concreta fun-
damentalmente en un morir a toda dinámica de pecado, para sen-
tirse motivo solamente por la voluntad de Dios, de tal forma que
esta voluntad sea también la que ponga en juego todas las fuerzas
de la persona en orden al trabajo por la justicia de Dios 32°.
Teniendo como trasfondo esta concepción, el N.T. se fija con-
cretamente en la sangre de Jesús como en una realidad, que con-
tiene un mensaje y que fomenta una exigencia321. Jesús ha muer-
to para obrar en el nombre una purificación activa322 y para con-
seguir que el hombre viva con su misma vida 323 . Y este Jesús, que
llama y que se constituye en modelo, se presenta como tal en
cada uno de los detalles de su pasión, comenzando ya por su
salida de la puerta de la ciudad 324 . El Jesús que ante Poncio
Pilato pronunció sinceramente su identidad y que se constituyó
así en modelo de sinceridad y valentía apostólica 325 es también,
en el momento de cargar con las consecuencias de su identidad
243
profesada y de su misión, al salir por la puerta, quien invita a
todos los que le siguen a cargar con su propia cruz, con su misión
y con todas las consecuencias dolorosas inherentes a esta misión,
sobre todo con el rechazo del mundo; pero, al mismo tiempo
también, invita a fijar la mirada en el aspecto positivo del fin de
esta misión: la búsqueda de los valores eternos 326 . Esta adhesión
personal a Cristo conduce al apóstol a gloriarse solamente en
él327, a hacer solamente del Señor Jesús el timbre más alto de la
gloria apostólica y a vivir únicamente de la entrega a él 328 , cruci-
ficando la carne con todos los vicios y concupiscencias329 y sin-
tiendo que cada actualización de la muerte de su Maestro y Señor
en la eucaristía es una continua llamada a huir de toda idolatría,
de toda vinculación a cualquier señorío que no sea el del Señor
Jesús 330 .
El valor más profundo que brilla en la cruz de Cristo y que es
la clave de todo el actuar cristiano en su perfección es el Amor.
Es en la cruz de Jesús donde Dios aparece como Amor, invitando
a todos a continuar su mismo gesto de amor 331 , y es ahí donde
Jesús muestra también su amor al hombre, al no buscar su pro-
pio agrado, induciendo al hombre con su gesto a reproducir esta
misma dinámica de amor 332 . Este amor insta concretamente a
una actualización suya en las relaciones matrimoniales 333 , pero
sobre todo impele a una continuación de este amor en el trabajo
apostólico 334 , entregando la revelación de Jesús al mundo 335 ,
hasta dar la vida por él y por su misión336. Esta dinámica deter-
mina que quien vive de este amor trate con todo cuidado de evi-
tar todas las escisiones en la Iglesia337, ya que ella ha sido congre-
gada en la unidad por la muerte de Cristo 338 , y que se esfuerce
también con toda delicadeza en evitar cuanto pueda suponer un
escándalo para la fe los hermanos, un peligro de disminución
para su amor a Cristo339. Pablo, que se profesaba libre de toda
atadura de la ley, no duda en someterse a la más mínima exigen-
cia de la ley cuando esto suponía una ayuda para la fe del her-
mano 34°; el valor de su conducta no residía entonces en el someti-
miento a la ley, de la que Pablo se consideraba desligado, sino en
el amor, con el que Pablo se sentía comprometido y que en todo
momento, incluso en su cumplimiento de la ley, era el único mó-
vil vital de su actuación apostólica.
Para poder vivir de esta pureza de amor es necesario un to-
tal desprendimiento de sí mismo, del amor propio y del propio
egoísmo; es necesaria una pobreza fundamental. Por eso, amor y
pobreza son las dos caras de la única predicación de Jesús; si
244
Mateo insiste en el mensaje de la pobreza como programa funda-
mental del plan de Jesús 341 , Juan descubrirá en el encargo final
de Jesús sobre el amor el aspecto positivo y la meta de este des-
prendimiento, así como su motor 342 . Lo mismo acontece en la
actualización eucaristica de la muerte de Jesús: si Mateo insiste
en su valor para el perdón de los pecados 343 , Juan hará resaltar el
aspecto positivo de este perdón en la adquisición de una vida
nueva 344 . Para Pablo, el aspecto cristiano de la pobreza y el des-
prendimiento se denomina humildad. Es esta humildad, como ca-
mino para el amor, la que ha de dinamizar al cristiano con el
ejemplo del sometimiento de Cristo hasta la muerte, y una muerte
de Cruz 345 ; y este ejemplo le conduce también al aguante 346 , que
sobre todo el apóstol ha de ejercitar en su vida como buen solda-
do de Cristo que es 347 , queriendo caminar tras las huellas de su
Señor en la perfecta adhesión a él 348 .
Este caminar tras Jesús, para que pueda continuarse hasta el
final, necesita de una perseverancia 349 . Es a ésta a la que anima la
resurrección de Jesús, en cuanto garantía de su cruz, y la que le
demuestra al cristiano que su esfuerzo no es inútil en el Señor 35°.
Es la luz del Cristo resucitado la que transfigura su cruz 351 y es
ella la que invita a caminar en la Luz 352 con una conducta lumi-
nosa 353 . Y es el Espíritu, como factor determinante de esta resu-
rrección, el que dinamiza también en el hombre una vida espiri-
tual, cual corresponde a quien ha pasado ya por el dinamismo del
misterio pascual 354 , lo que comporta un deshacerse de la levadura
del viejo fermento de los principios carnales y mundanos, para
ser ázimo en Cristo y dejarse conducir puramente por su Espíri-
tu 355, entregándole incluso todo el dinamismo corporal en su más
estricta pureza; el que se sabe propiedad de Cristo lo es en toda
su dimensión, sin buscarse a sí mismo en ningún momento 356 .
De este modo, el llamado que responde fielmente a su voca-
ción en el seguimiento pleno del Señor Jesús en su muerte y resu-
rrección pasará con su misma vida a juzgar al mundo 357 en
unión con Cristo en el momento final; por el presente el juicio
escatológico está reservado al Señor Jesús y nadie fuera de él
puede juzgar 358 ; el juicio que el llamado hace del mundo en vir-
tud de la acción del Espíritu presente en él, lo hace más con sus
obras que con sus palabras 359 . Y es así también como esta partici-
pación en la plenitud del misterio pascual de Jesús disipa en el
llamado toda angustia y desesperación 36° y le abre continuamente
a la esperanza en Dios 361 y a la confianza en Jesús 362 . Desde aquí
la experiencia del amor de Dios y de Jesús en el misterio pascual
245
provoca en el llamado perennemente el cántico de la alabanza
agradecida: "Al que nos ama y nos ha lavado con su sangre de
7. El discernimiento
nuestros pecados y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes
para su Dios y Padre, a él la gloria y el poder por los siglos de los
siglos. Amén" 363 .

a) Su naturaleza y su uso en el A.T.

Toda religión madura es naturalmente heurística: aunque está

segura de sí por la natural confianza que concede una postura de
integración probada en las dificultades1, la verdadera religión
mantiene siempre una postura de búsqueda permanente, y al mis-
mo tiempo de humilde apertura y de serena disposición para
mantenerse firme, aunque no haya llegado de momento plena-
mente al objeto de su búsqueda. El hombre verdaderamente reli-
gioso reconoce con satisfacción que existen otras llamadas de
Dios, diversas de la que él ha recibido 2 , pero él mismo se esfuerza
por descubrir la voluntad de Dios en su vida, y para ello se prueba
a sí mismo 3 , estableciendo experimentos que calibren su entrega
personal 4 y fijando exámenes de sus propias obras 5 , para ver
cómo edifica6 y para poder aparecer aprobado ante el Señor 7 .

Todo esto indica que el discernimiento está esencialmente uni-

do a la llamada vocacional. Su misma etimología define al discer-
nimiento como la postura típica del "centinela", con la actitud de
alguien que trata de cribar, de examinar algo con verdaderas
pruebas, para poder luego aceptarlo; según su acepción más
primitiva, quien así actúa es una persona que ejerce esta su fun-
ción con auténtica autoridad y en medio de una comunidad que
respalda sus decisiones. Esta concepción histórica del discerni-
miento es la que se encuentra también fundamentalmente tras el
discernimiento vocacional. Es además la iluminación religiosa la
que conduce al llamado a una postura de discernimiento y a una
clarificación en su respuesta, de tal forma que la postura abierta
de quien intenta siempre discernir con pureza de intención es la
condición necesaria para que la misma iluminación religiosa pue-

247
246
 da darse; y ésta irá posteriormente guiando todo el proceso voca-
cional. Pues el discernimiento es necesario tanto sobre la misma
vocación y su situación inicial como sobre las disposiciones par-
ticulares que ha de revestir el llamado, pero también sobre todas
las actitudes en las que se vaya concretando después la misma
respuesta vocacional, para no hacer nada que provenga de la
mera persona humana, sin que ello esté determinado por la ac-
ción de Dios 8 . Por esta razón el Déutero-Isaías preguntaba al
Señor qué es lo que él había de anunciar en su mensaje proféti-
co 9 , y Pablo le interrogaba también sobre qué es lo que él había
de hacer 10 . Toda la sucesión de la práctica vocacional ha de ir
regida por los valores presentes en el carisma inicial, a los que
luego se sumarán también otros motivos, pero de tal forma que la
realidad del carisma sea la que permanezca siempre como el mo-
tivo fundamental del discernimiento y el motivo del consiguiente
compromiso.
El discernimiento, es decir, la postura por la que el hombre se
capacita en cada momento para conocer entre las diversas opcio-
nes lo que Dios quiere de él, es absolutamente necesario para que
la respuesta del hombre a Dios vaya siempre en la dirección de la
llamada y de esta forma toda la conducta se presente como agra-
dable a Dios y también pueda serlo a los hombres". La necesi-
dad de este discernimiento se impone, en primer lugar, porque es
necesario conocer la voluntad de Dios l2 y también porque existe
una diversidad de espíritus y más aún porque el ángel malo puede
llegar a revestirse en ángel de luz "; por eso Pablo, que exhorta a
no extinguir el carisma, el espíritu, hace, sin embargo, una llama-
da a probar estos espíritus, a discernirlos 14, y pide una continua
postura de discernimiento15. Por otra parte, el discernimiento es
también necesario, porque la llamada de Dios al hombre es pro-
gresiva y con este matiz aparece en la literatura neotestamentaria,
en la que las formas verbales indican como una actividad crecien-
te el ir entrando del hombre en la escuela de Jesús, como discípu-
lo suyo, y el ir fructificando en él16; también el avanzar en su
seguimiento por la escucha de su voz17, el sentirse liberado por la
interiorización de la verdad 18 y el ir creciendo en la dimensión
filial en la medida de la fe y de la entrega19, es decir, en la medida
en que el hombre se deja conducir por el Espíritu de Dios 20 .
Una vez aclarada la persona por la actividad de su discerni-
miento, que le concede la "mente" de Cristo 21 , el llamado tiene
que llegar a una "decisión", que es la que constituye la naturaleza
de la respuesta y de la entrega. Es así como en el N.T. la casa de
248
I
Esteban se determina a servir a los santos 22 y de este modo son
también ordenados los presbíteros tras su decisión inicial y su
respuesta de entrega al Señor 25 . Es el Señor el criterio último de
todo discernimiento vocacional, pues éste se encuentra esencial-
mente vinculado a la llamada de Dios, que consiste en una pro-
gresiva y actualizada revelación de Cristo y de su misión en el
hombre 24 , pero que siempre en sus diversos momentos se encon-
trará también fundamentalmente vinculada a la revelación inicial
del carisma vocacional. Es esto lo que indica el pasaje evangélico
de la vocación inicial de los apóstoles, que tantas concreciones
diversas experimentará a lo largo de los años, pero a quienes el
Señor desde el primer momento de su llamada —"desde ahora"—
les concede la gracia del seguimiento y de la misión, que habrá de
determinar sucesivamente todos los matices del quehacer apostó-
lico 25 . Para el cristiano de hoy toda llamada vocacional está
igualmente enraizada en la primera llamada de Dios en Cristo,
proclamada en el bautismo, y, por tanto, toda ulterior concreción
y decisión depende fundamentalmente y ha de estar enraizada en
ese momento constitutivo del ser en Cristo y de su vivencia; es así
como toda elección religiosa26 ha de estar básicamente enraizada
en la primera llamada 27 . Y cuando esta llamada se vivencia como
centrada en Cristo, el hombre posee desde él la unción del Santo;
ya no necesita magisterios extraños para aprender el conocimien-
to de Dios 28 , pues ha recibido en la sana doctrina la inteligencia
para conocer al Verdadero 29 y así es enseñado por Dios 30 en
Cristo 31 por la acción del Espíritu 32 .
El criterio para conocer este Espíritu de Dios se orienta en
una doble dirección, que es también por donde llega al hombre la
llamada de Dios: por la naturaleza y por la fe. Como el llamado
es una persona orientada hacia Dios, los constitutivos esenciales
de su personalidad y sus cualidades propias han de ser discerni-
das para poder orientarlas verdaderamente hacia Dios; de aquí
la necesidad de un examen profundo sobre el psiquismo y las
cualidades concretas del hombre, por donde comienza a hacérsele
presente la llamada de Dios. Y también, sobre todo, es necesario
discernir el tipo de fe que la persona posee, las características que
en ella reviste la revelación de Dios en Cristo, para poder luego
actualizarla en su vida, ya que esta fe y la postura de entrega es la
que, en definitiva, orienta al llamado hacia Dios y hace que su
personalidad concreta se encuentre referida a Dios. La fe, que
actúa por el amor 33 , una vez discernida es la que orientará defi-
nitivamente todo el dinamismo del llamado. Estos son, pues, los
249
criterios fundamentales de todo discernimiento vocacional, que
habrán de aplicarse a lo largo de toda la actividad del llamado a
las diversas circunstancias de su vida, por donde se le irá comuni-
cando la voluntad de Dios 34 . Junto a ellos, también la comunión
eclesial, por donde llega la llamada de Dios, es criterio concreto
de discernimiento y ella ha de discernir también las diversas acti-
tudes del cristiano35. Pero todo esto sin perder nunca de vista que
una actitud de discernimiento es sólo posible si se posee una
postura radical e inicial de indiferencia, para no querer nada in-
dependientemente de lo que sea voluntad de Dios 36 ; al mismo
tiempo el hombre ha de poseer una suficiente capacidad de cálcu-
lo, que en el orden vocacional significa una radical capacidad
para poder dejar todo lo que no vaya dirigido solamente por la
voluntad de Dios, que se hace actual en Cristo 37 .
La actitud y la práctica del discernimiento se encuentra ya
presente en la Historia Salvífica desde el Antiguo Testamento. El
primero que enseña el discernimiento es Dios mismo, con su inte-
rés por conocer el corazón humano y los valores que van rigiendo
sus actuaciones 38 . Siguiendo esta misma dinámica de Dios, tam-
bién el pueblo tiene interés en conocer el valor de las acciones
humanas 39 , pero sobre todo tiene necesidad de conocer por los
diversos signos en la Historia la voluntad de Dios, como lo mues-
tran los esfuerzos que el pueblo hace para ver por dónde se incli-
na Dios 40 , incluso con técnicas propias de su cultura, como los
Urim y Tumim 41 ; la literatura veterotestamentaria critica tam-
bién el prescindir de este deseo de discernimiento y condena toda
búsqueda incorrecta de la voluntad de Dios 42 , a la vez que pre-
senta como el mayor castigo de Dios la incapacidad del pueblo y
de la persona para proceder a este discernimiento humano-
salvífico43.
El progreso en la vocación, para lo que es necesario el discer-
nimiento, se observa también en toda la historia del pueblo de
Israel, cuya misión entre los pueblos va variando al ritmo de la
voluntad de Dios; y son los jefes del pueblo quienes están espe-
cialmente llamados a instituir este discernimiento, en orden a
guiar a su pueblo por los caminos del Señor 44 . Desde la primera
llamada de Dios a su pueblo en Egipto y desde su inicial desarro-
llo por el desierto, para lo que necesita el discernimiento de Moi-
sés y de sus colaboradores45, hasta el paso a su vocación univer-
salista a partir del destierro46, el pueblo precisa de un continuo
discernimiento en el progreso de su vocación, realizado a través
250
de los signos de Dios en la Historia. Ya Abrahán, padre del pue-
blo, que sintió en su interior la llamada de Dios a emigrar de
entre los suyos, salió sin saber a dónde iba 4? y fue recorriendo su
camino como un nómada, esperando que Dios con sus signos le
fuera mostrando la tierra de la promesa 48 ; la literatura midráshi-
ca hablará también de los signos por los que Abrahán llega a
conocer el monte Moriá 49 ; y la misma orden de salida de Aram
por parte de Dios a Abrahán será también un signo de Dios que
le indicará que no habría de volver más a aquellas tierras idóla-
tras 50, como la salida del pueblo israelita de Egipto será una se-
ñal de Dios para él, indicándole que no regrese a aquella situa-
ción ni a nada de lo que ello implicaba, y precisamente por lo que
ello suponía más que por la mera atención a una determinada
geografía; la geografía era sólo la expresión de un significado más
profundo, y es que a esa situación existencial de la que Dios ha-
bía sacado al pueblo no quiere él que regresen más los suyos".
Jacob irá también discerniendo la voluntad de Dios a través de
los gestos de su bondad en la vida " . Y cuando llegue el momento
del establecimiento del pueblo de Dios en la tierra, Josué recono-
cerá en la Tora el instrumento típico del discernimiento real 53 ;
luego uno de sus sucesores, Gedeón, vivirá también intensamente
todo el proceso del discernimiento sobre su vocación al pedir a
Dios una señal sobre la misión que le encomendaba 54 , a lo que
Dios accede con su buena pedagogía 55 , y desde ese momento co-
mienza ya una nueva relación directa entre Dios y Gedeón, total-
mente peculiar 56 . Es así también como los padres de Sansón reci-
ben una señal de Dios sobre la significación de su hijo 57 . Y al
ñnal de esta época de líderes carismáticos, Samuel en oración
hace discernimiento sobre la posible conveniencia de una realeza
humana para el pueblo de Dios 58 y comunica luego al pueblo lo
que ha sentido al respecto desde el plano de Dios 59 ; más adelante
el mismo Samuel tendrá también que discernir sobre la figura que
Dios quiere como rey para su pueblo entre los diversos hijos de
Jesé: un hombre según su corazón 60 .
Pero es sobre todo en la época profética cuando la práctica
del discernimiento se hace más necesaria y frecuente, no sólo por
la natural exigencia de conocer la voluntad de Dios, sino además
por la imperativa urgencia de discernir entre los profetas verda-
deros y los falsos; éstos son, en principio, los que engañan al pue-
blo y contra ellos polemizan los verdaderos profetas; Elias contra
los de Baal 61 , Miqueas ben-Yimlá contra los profetas aduladores
de Ajab 62 , Jeremías contra Ananías 63 y contra los falsos profetas
251
en general 64 y Ezequiel contra todos los profetas y profetisas fal-
sos 65 . Ni aun después de toda la literatura canónica queda clara
del todo la naturaleza del falso profeta, ya que muchas de sus
descripciones están en boca de sus enemigos, los profetas verda-
deros, e incluso los mismos profetas canónicos usan expresiones
de los considerados como falsos profetas, además de que siempre
se pueden dar situaciones de cambio en la personalidad del profe-
ta y, por otra parte, los estadios de estos cambios no están sufi-
cientemente aclarados; por eso la solución a este problema tan
complejo le era al pueblo más necesaria, cuando realmente unos
hombres reclamaban la escucha fiel de sus palabras con la preten-
sión de que conocían la voluntad de Dios. El paso de una situa-
ción de profeta pagano a verdadero y luego a falso lo tenemos de
algún modo ejemplificado en el caso de Balaam, el profeta del
enemigo de Israel, Balak 66 , considerado como profeta bueno por
su fidelidad a Yavé para anunciar el triunfo de Israel 67 y visto
luego como deficiente en otras de sus facetas morales 68 . Por
otra parte, el mismo Dios usa en ocasiones a los profetas falsos
para engañar a su pueblo 69 , como infundió también un espíritu
de vértigo en los sabios del faraón para que no pudieran captar el
plan de Dios 70 , y, además, el profeta no siempre acierta a discer-
nir el verdadero fin de su profecía, como le aconteció a Jonás 71 .
Pero, con todo, parece que las fuentes bíblicas señalan un do-
ble criterio para discernir entre el verdadero y el falso profeta: en
primer lugar, el monoteísmo, la exigencia absoluta de la configu-
ración del pueblo a partir de los valores auténticamente divinos y
que nunca son tenidos por excesivos, ya que Dios es siempre el
mayor 72 ; y después, el resultado de la profecía73; pero este cum-
plimiento hay que entenderlo dentro de todo el plan salvífico de
Dios 74 y, ciertamente, no serviría sin el primer criterio, el del
monoteísmo, que es el fundamental, porque él es el que refleja la
verdadera esencia de Dios y el ser del hombre ante él 75 . Por eso
el monoteísmo, junto con el éxito, es la señal de que Dios ha
enviado concretamente a Moisés, es decir, el mismo triunfo del
monoteísmo es la señal de que Dios, el fuerte, ha enviado a
Moisés 76 .
Es sobre todo en tiempo de Jeremías cuando se plantea con
especial agudeza el criterio del discernimiento entre los profetas y
cuando se constata también de forma dramática el pecado funda-
mental de no buscar a Yavé y de no querer discernir ni preguntar-
se por dónde se puede encontrar a Yavé y a su voluntad 77 . Para
él, los criterios fundamentales, arriba enunciados, se concretizan
252
aún más al insistir él en la auténtica tradición profética, que está
caracterizada por una concordancia con los antiguos y verdade-
ros profetas, quienes para provocar la necesaria conversión anun-
ciaban castigos de parte de Dios al pueblo pecador 78 , pues el
profeta falso es incapaz de denunciar la iniquidad 79 . Jeremías
apela al juicio de la historia y está seguro de que este criterio de
llamada a la conversión y anuncio del castigo se cumple en él 80 y,
por tanto, él es un profeta probado y aprobado por Dios 8 l , si bien
en la época profética no dejan de surgir dudas sobre el valor de
este argumento de la justicia divina con respecto a la retribu-
ción 82 ; por otra parte, una profecía que anuncia el bienestar
para Jeremías sólo es válida si se cumple 83 . A veces el mismo
profeta tiene necesidad de esperar a este cumplimiento para sa-
ber sí sus propios conceptos provienen de Yavé 84 . De todos mo-
dos, es cierto que la función principal del profeta se centra en la
estructuración del pueblo de Dios y que su función de anuncio
sólo tiene valor instrumental respecto a su primordial fin. Por eso
el Déutero-Isaías, cuando se presenta a sí mismo como profeta,
trata de entrar en la corriente de los profetas preexílicos, que
anunciaban el juicio de Dios 85 .
Por otra parte, el pueblo podrá saber si una persona presenta
cierta credibilidad profética cuando está revestido de una serie de
virtudes típicas, es decir, cuando tiene aguante en el dolor y en
medio de todo el desafío que el pecado del mundo lanza al profe-
ta 86 y, además, si no busca el apacentarse a sí mismo 87 . De ahí
todo el ataque de los verdaderos profetas a los falsos por su in-
moralidad, tanto a nivel sexual88 como a nivel agresivo 89 y cap-
tativo 90 . El resultado del dejarse llevar de estas tendencias en los
falsos profetas será la proclamación de mentiras, de sueños de su
propio corazón 91 , por lo que no se les puede reconocer de ningún
modo una inspiración divina 92 , sino movimientos provenientes
de otros orígenes, siempre sospechosos93.
El profeta, como tal, no es nunca un pensador, que dice lo que
se le representa racionalmente 94 , sino un místico, que tiene una
fuerte intelección de lo que es Dios y de lo que él significa actual-
mente para el hombre y para la sociedad. Por eso el falso profeta
puede ser humanamente listo, hábil y sincero, pero es falso por-
que le falta saber quién es Dios o quién es el hombre desde el
plano de Dios. El verdadero profeta tiene acceso al consejo de
Dios 95 , como lo muestra Miqueas en su caso, mientras sus con-
trincantes están movidos por un espíritu falso96, pues no captan
la voluntad de Dios al no tener sentido del pecado 97 y al identifi-
253
car el éxito material del pueblo con el éxito de Dios 98 , como si a
éste cualquier conducta del pueblo le dejara indiferente; el falso
profeta confunde el bien religioso con el bien pragmático en polí-
tica, sociología" o culto 10°, problema que resuena también en
muchos de los salmos de Israel 101 ; esta postura se encuentra fuer-
temente cuestionada por los verdaderos profetas 102, ya que ella
conduce al pueblo a una insensibilidad para la conversión103, que
cuando se hace pertinaz 104 le lleva incluso a reírse del profeta 105.
Hay en el A.T. un ejemplo clásico de discernimiento de profe-
tas en 1 Re 13. El profeta oficial de Betel quiere saber si la profe-
cía de un profeta de Judá contra el altar de Betel es verdadera;
para lograrlo intenta probar si este profeta judío es un profeta
verdadero y, para ello, trata de poner a prueba su fidelidad a
Yavé, pues sabe que, si no le es fiel, Dios actuará. Por eso, ha-
biéndose enterado de que ha recibido una orden de Dios de no
comer ni beber en tierra de Betel como símbolo de desasimiento y
de destrucción, el profeta israelita le engaña, presentándose a sí
mismo como auténtico profeta y tentándole para que quebrante
la orden de Yavé. El profeta de Judá se confía, hace más caso de
un extraño que de la viva experiencia que él ha sentido de Dios;
quebranta la orden del Señor, y Dios le castiga con la muerte.
Entonces el profeta de Betel se da cuenta de que aquel profeta de
Judá era un verdadero profeta, que estaba hablando en nombre
de Yavé, y que, por tanto, el altar de Betel ciertamente sería des-
truido. Por esta razón, en señal de veneración manda que se en-
tierre al profeta de Judá con todos los honores y él mismo pide
ser enterrado junto a él en su momento.
La vinculación con Dios es, pues, el criterio último de todo
verdadero profeta, y esta vinculación sólo la puede conocer pro-
fundamente la misma persona que la posee, contra cuya experien-
cia no sirve ningún argumento y, por otra parte, sólo puede
ser calibrada adecuadamente por uno que posea el mismo caris-
ma de profecía, ya que el hombre espiritual, carismático, sólo por
criterios espirituales puede ser discernido 106. Pero, en definitiva,
es la comunidad creyente la que recibe la palabra profética y en la
que vive el Espíritu de Dios, que ha animado al profeta, la que
discierne la verdadera profecía y la admite como tal, canonizán-
dola a pesar de todas las resistencias humanas, que ella misma
pueda presentar a la palabra de Dios, pues en ella vive y actúa
realmente el Espíritu de Dios 107 .
254
b) El discernimiento evangélico
Esta comunidad creyente participa ya en Jesús del estadio hu-
manamente definitivo de la palabra de Dios; y es la Iglesia cre-
yente, unida a Jesús y participando de su Espíritu, el lugar más
propio para el discernimiento sobre la voluntad de Dios. Esta
comunidad tiene como referencia última de su discernimiento y
como criterio definitivo a la misma persona de Jesús, la palabra
de Dios, que se revela en el evangelio. Por eso el evangelio perma-
nece en la Iglesia como el criterio y la norma que avala todo
discernimiento cristiano y vocacional.
Las primeras figuras evangélicas, que empalman el Antiguo
Testamento con el Nuevo, aparecen ya con posturas de verdadero
discernimiento. Zacarías, que no lo quiso realizar adecuadamen-
te, se vio castigado por ello 108; pero todas las demás figuras, que
mantienen una postura abierta ante la palabra de Dios, son per-
sonajes que instituyen un discernimiento en su vida. María, que
se interrogaba sobre el significado del saludo del ángel y sobre el
cómo podría convertirse en madre conservando la virginidad, que
había prometido a Dios 109; ya que ella no duda de la respuesta
que le transmite el ángel, el Señor se la confirma con una señal,
que provoca en ella el cántico de acción de gracias y de alabanza
por el conocimiento de la voluntad salvífica de Dios u o ; más ade-
lante, con fina penetración podrá también discernir con acierto
cuál es el verdadero alcance de las palabras de Jesús en Cana U1 .
Su esposo, José, heredero de su homónimo veterotestamentario,
que entre tantas situaciones ambiguas tuvo que buscar el camino
de su fidelidad a Yavé 112 , se verá también confrontado con la
urgente necesidad de un discernimiento continuo, en primer lugar
para clarificarse acerca de la voluntad de Dios sobre él: cómo por
respeto a su esposa y por reverencia al niño que ella albergaba en
su seno podía mantenerse en su compañía 113 ; más adelante ha-
bría de juzgar también sobre diversas situaciones, para acertar
con lo que Dios quería para su Hijo 114; y esto a veces, junto con
María, en medio de un gran dolor de búsqueda y sin llegar a
captar plenamente la solución que Dios le daba 115 . Por otra par-
te, Simeón se alegrará de poder descubrir en Jesús la señal que el
Espíritu Santo le había prometido como criterio para discernir la
persona en la que se encontraba la salvación de Dios 116 . Y más
adelante, Juan el Bautista habrá de permanecer en el desierto
hasta sentir el eco de la palabra de Dios, que le impulsaría a la
predicación 117 ; durante ella, en un momento concreto reconocerá
255

en el descenso del Espíritu la señal que le mostraba a Jesús como
el legado definitivo de Dios 1I8 , e instituirá también un proceso de
discernimiento en unión con sus discípulos para llegar a la plena
certeza de si Jesús es el que había de venir o tenían que seguir
esperando a otro; Jesús les dará la clave para la solución a partir
de sus mismas señales, confirmadas por el testimonio de la Escri-
tura, y de este modo podrá deshacer cualquier escándalo ante su
presencia, que pudiera estar presente incluso en personas de bue-
na voluntad" 9 . Juan el Bautista dará además criterios para dis-
cernir la verdadera religiosidad de su pueblo 12°.
Pero la figura más importante para todo el tema del discerni-
miento en el evangelio es, sin duda, el mismo Jesús de Nazaret. En
primer lugar, en el evangelio existe un discernimiento sobre Jesús.
Es el mismo Jesús quien exhorta a investigar las Escrituras, que
se refieren a él 121 y que dan testimonio de él 122 cuando se con-
templan a partir de su realización desde el misterio pascual 123 .
Jesús invita también a discernir los signos de los tiempos, las
notas que caracterizan la época inaugurada por él, y a tomar una
decisión ante ella a partir de este discernimiento 124 . Especialmen-
te el evangelio de Juan se puede considerar como un libro donde
aparecen todas las posturas encontradas que tratan de discernir
la autenticidad de la misión de Jesús, sobre todo en las grandes
discusiones de los capítulos centrales 125 ; pero este discernimiento
está también presente en los evangelios sinópticos, como recuerdo
de algo ocurrido en la vida de Jesús cuando se entablaban las
grandes discusiones sobre el significado de sus obras 126 y también
sobre su personalidad, acerca de la que corrían diversas interpre-
taciones 127.
El evangelio de Juan, como obra que conserva el discerni-
miento sobre Jesús, está concebido como una especie de alegato
jurídico o de sumario judicial, como el testimonio de un juicio
que se llevó a cabo durante la vida de Jesús y que trataba de
presentar las pruebas de ambas partes en orden a clarificar la
personalidad y la obra de Jesús. Para ello comienza haciendo un
examen del primero de los testigos, Juan el Bautista, a quien una
corriente pretendía exaltar de un modo impropio. Una serie de
interrogatorios sobre su personalidad aclaran no sólo la inade-
cuación de su ministerio con la del libertador escatológico, sino
también la funcionalidad de su misión respecto a Jesús e incluso
el testimonio vivo que da sobre él 128 .
Todo el esfuerzo sucesivo de los judíos, samaritanos y galileos
256
se centra en saber quién es realmente Jesús y lo que él signifi-
ca 129; piden una señal para discernir el poder de Jesús y el signifi-
cado de su obra I3 °, se interrogan y le interrogan sobre la natura-
leza de la acción de Jesús y las posibilidades de su realización n l ;
después del diálogo con él llegan a vislumbrar tentativamente la
naturaleza de su mesianismo 132, discuten sus pretensiones y sus
pruebas I33 y abocan a decisiones diversas ante él 134 .
En este proceso de discernimiento que se le hace a Jesús a lo
largo de toda su vida él presenta los tres testimonios fundamen-
tales que avalan su pretensión: Juan el Bautista, la Sagrada Escri-
tura y las obras de Dios que el Padre le concede realizar. Juan el
Bautista fue la lámpara iluminada por la luz de Jesús, que da
testimonio de esa luz al reflejarla 135; Juan el Bautista no hizo
milagros, pero todo lo que dijo de Jesús resultó verdadero 136.
Jesús apela también repetidas veces a la Escritura como confir-
mando su personalidad y sus actuaciones 137 . Pero sobre todo
apela a las obras que el Padre le ha concedido realizar 138, porque
en ellas se encuentra actuando el mismo Dios Padre 139; es así un
testimonio conjunto el que ofrecen Dios Padre y Jesús, y por ello
el juicio de Jesús es válido, porque no se encuentra solo, sino en
una perenne unión con Dios y en total apertura a él 140 . Después
de su resurrección se añadirá también el testimonio del Espíritu
en los suyos 141 .
La apertura a Dios es el criterio más claro que Jesús puede
ofrecer a quienes quieran hacer un discernimiento sobre él. Si su
adhesión a Dios aparece en las obras y en la eficacia de su deseo,
porque Dios escucha al que hace su voluntad 142, la adhesión a
Dios se muestra sobre todo en la gran obra de Jesús, en su exalta-
ción, cuando él camina decididamente hacia la cruz, donde apa-
rece la muerte a todo egoísmo, la apertura total a la voluntad de
Dios y donde estriba, consiguientemente, la prueba más clara de
su mesianidad y de su filiación al mostrarse plenamente dinami-
zado por su Padre Dios, cuya voluntad es causa de vida 143; por
eso nadie le puede convencer de pecado 144 y él aparece como "el
Verdadero", en plena conexión con Dios 145 .
De todos estos criterios Juan concluye en su evangelio que
Jesús es el Mesías, el Hijo de Dios 146 , el profeta que tenía que
venir al mundo 147, el rey de Israel y su pastor 148 y el salvador del
mundo 149. Pero a todo esto llega el evangelista no sólo por unos
criterios racionales, sino especialmente a partir de la experiencia
de Jesús. Es a realizar esta experiencia a lo que se invita a Nata-
257
nael, animándole a entrar en el seguimiento de Jesús 15° y es la
experiencia de Jesús, expresada como un gustar su vino 151 , su
agua152, su pan 153 y un sentirse iluminado por su luz 154 , lo que
convence a la persona de que Jesús es realmente el salvador y que
merece la pena entrar en su seguimiento. Pero sólo quien tenga ya
una radical sintonía con Jesús, por una similitud a él en el cum-
plir la voluntad de Dios, estará radicalmente capacitado para en-
tender la personalidad de Jesús 155 . El estar dinamizado por Dios
y el amar a Jesús como le ama Dios es en el fondo la razón más
fuerte de la atracción hacia él ejercida por Dios Padre en el
hombre, a quien con su revelación divina le abre al amor hacia
Jesús156.
Esta experiencia de la conexión con Jesús y del sentido en la
vida a partir de él es también el criterio válido para juzgar de la
pertenencia a Jesús. No las apariencias ni un juicio a partir de
ellas157 y de categorías humanas 158 a partir de la carne 159, que va
buscando la espectacularidad160, sino la entrega a Jesús y a éste
crucificado es en la fe la clave de la verdadera pertenencia a él y
de la verdadera vida nacida de Dios, de forma que las obras de
esta persona se puede decir que están dinamizadas por Dios 161 .
La entrega a Jesús en la fe 162 y la realización de su amor 163 es la
clave del verdadero discipulado, de la verdadera filiación divi-
na164, de la inmanencia de Dios en el hombre 165, que así llega a
formar parte del rebaño de Jesús 166 y por esta verdad de Jesús,
interiorizada en él por el Espíritu, tiene también acceso a Dios 167.
Es así el Espíritu quien con su actividad en la Iglesia da la clave
para el verdadero discernimiento acerca de Jesús y de su obra: de
su exaltación gloriosa, de su santidad en los fieles y de su radical
diferenciación de todos los principios opuestos a Dios 168 .
Pero los evangelistas no muestran sólo el discernimiento que
el hombre ha de hacer acerca del verdadero Jesús y de la auténti-
ca pertenencia a él y del seguimiento perfecto, sino que presentan
también el discernimiento de Jesús. Jesús se encuentra en una pos-
tura de continuo discernimiento a lo largo de toda su vida. Jesús
tiene que discernir sobre los hombres y su verdadero seguimien-
to169 y tiene que discernir sobre todo acerca de la voluntad de
Dios 17°; tiene que conocer dónde se encuentra el verdadero Espí-
ritu de Dios, para poderlo distinguir de cualquier otra manifesta-
ción con características aparentemente similares. Este discerni-
miento de Jesús ha quedado plasmado de forma global en la
página evangélica que trata de las tentaciones de Jesús y que por
258
ello constituye una lección de discernimiento de espíritus para
toda la Iglesia171.
En ella aparece Jesús como Hijo de Dios en situación de mi-
sión a partir del bautismo, "movido por el Espíritu" y "tentado
por el diablo"; él se sitúa entre dos corrientes y ha de discernir
entre ellas. Es el Espíritu quien tiene interés en que Jesús sea
probado, para que muestre su filiación, su respuesta perfecta a
Dios Padre en la vocación al aparecer dinamizado sólo por él y
por su voluntad, actualizada también a través de la Sagrada Es-
critura. En medio del desierto de su vida, como nuevo Adán y
nuevo Israel, mostrará que, si los antiguos fallaron, él no peca y
de este modo rehace todas las relaciones salvíficas entre Dios y el
hombre.
En la primera prueba aparece como objeto del discernimiento
de Jesús el uso de su poder mesiánico. Una alternativa se presen-
ta: o usarlo para satisfacer sus propias necesidades instintuales o
utilizarlo únicamente según la voluntad de Dios, dependiendo de
la palabra del Padre. Jesús, sin dudar, lo usará en este sentido y
será así la verdad de Dios la que le alimente, la que le mantenga
en vida 172 . El segundo discernimiento versa sobre el modo de
conseguir adeptos y de realizar Jesús su misión. Como enviado
necesita un poder y sabe que lo tiene prometido 173; es entonces
cuando se le presenta el príncipe de este mundo, ofreciéndole una
serie de ventajas para llevar a cabo su misión, pero pidiéndole a
la vez que renuncie a lo más esencial de ella, a la enseñanza sobre
lo absoluto de Dios, para poner en su lugar las ventajas humanas
y el éxito natural. Jesús no cae en la tentación de ceder ante la
gloria del mundo 174 ni de exhibirse ante él 175 ; y por eso el Padre
le concederá después la plenitud de su poder por otro camino, el
camino de la cruz 176 . En la tercera tentación, el discernimiento
consiste en saber dónde se encuentra el verdadero Dios: si en el
éxito aparente o en el abandono a él en plena confianza. Es en
esta última dirección por donde se mueve Jesús, sin pedir prueba
alguna a Dios sobre su presencia177, reconociendo que el Padre
nunca le deja solo, porque Jesús cumple siempre su voluntad 178 ,
y ahí presenta él la prueba suprema de su filiación179, aun en
medio del abandono de Dios 18°, en cuyas manos confiadamente
se entrega 181 . Y es la oración, el contacto con Dios, en ayuno de
cualquier otra realidad y en interiorización de su Palabra, la que
le ayuda en este discernimiento; y en esta postura permanece Je-
sús perennemente en todas las tentaciones de su vida, hasta el
final, cuando el príncipe de este mundo vuelve a él 182 , pero del
259
que vence también definitivamente y al que condena y expulsa a
partir del exorcismo de su cruz, y esto en oración 183 .
Jesús instituye también un discernimiento vocacional de las
actitudes humanas ante él. Insinúa que quien va tras él ha de
hacer un discernimiento sobre sus búsquedas más íntimas 184, y
por eso tantea a Felipe 185 y trata de que Pedro se clarifique res-
pecto a su amor y a las consecuencias de seguimiento que este
amor implica 186. Si él ha establecido un discernimiento acerca de
su hora y de su misión 187 y a partir de este discernimiento ha
logrado entender incluso las características dolorosas de su voca-
ción 188, quiere que también los hombres se interroguen sobre su
propio seguimiento y logren conocer, como él ha conocido, cuán-
do las búsquedas son incorrectas l89 y cuándo el verdadero amor
de Dios no reside en el hombre, porque en sus actuaciones va
buscando su propia gloria 190. A la vez que Jesús discierne sobre
los hombres, quiere que los mismos hombres, con los criterios
que él aporta, lleguen tambié" u discernir dónde reside el verda-
dero seguimiento de Jesús 191 . El pone sus condiciones para este
seguimiento192 y pregunta si el hombre es capaz de dejarlo todo
para llegar a ser su discípulo; este discernimiento sobre la propia
capacidad de renuncia para seguir a Cristo es totalmente im-
prescindible antes de comenzar el camino, no sea que, habiéndo-
lo iniciado, el hombre quede descalificado por no haberlo podido
recorrer 193 .
Es en el evangelio, sobre todo, donde aparece el modo del
discernimiento en Jesús a base de los criterios que se desprenden
de sus palabras y de sus actuaciones. Por eso el evangelio perma-
nece como el criterio fundamental del discernimiento cristiano
y vocacional. Pero en este acercamiento al evangelio para usarlo
como instrumento de discernimiento es necesaria una previa con-
versión, una renovación interior, ya que Jesús echa en cara a los
maestros de Israel que son incapaces de un verdadero discerni-
miento 194, precisamente porque por falta de esa conversión no
saben cómo actuar: ni lloran ante la predicación de Juan ni se
alegran con la venida de Jesús 195, y por esta negligencia en la
conversión tratan de evitar el discernimiento y su compromiso
subsiguiente 196.
Sin entrar ahora en los criterios que han de intervenir en el
discernimiento final o escatológico ni en los criterios acerca de la
naturaleza del reino de Dios y de sus condiciones, en un discerni-
260
miento de tipo vocacional el criterio más típico de los enunciados
por Jesús sería, en su aspecto negativo, el de no juzgar por las
apariencias t97 , sino juzgar de acuerdo con la realidad, de acuerdo
con Dios, como el mismo Jesús lo hace a partir de lo que ve y oye
en Dios 198 , y por eso en su juicio nunca está solo, sino en unión
con quien le envía'". Por otra parte, el fijarse en los frutos es
también un criterio especialmente válido para no dejarse llevar
por las meras apariencias 200 .
Pero en el aspecto positivo, la principal referencia de todos los
criterios de discernimiento para Jesús es siempre Dios Padre y su
voluntad; es a él y a su actuación a quien se refiere Jesús en todo
su actuar y por eso lo propone como el principal criterio de dis-
cernimiento vocacional y misional. La creación, como obra de
Dios, es un primer criterio de discernimiento desde él; la natura-
leza de las cosas y la misma vida, que Dios ha infundido en ellas,
es una luz para el hombre en su discernimiento acerca de la vo-
luntad de Dios 201 , como lo muestra además egregiamente toda la
literatura sapiencial. También las actuaciones de Dios en la His-
toria Salvífica son un criterio para el conocimiento de su volun-
tad, pues el modo de actuar de Dios refleja su modo de ser; por
eso Jesús actúa siempre a través de lo que ve hacer al Padre, a
quien sigue considerando como que continúa su labor salvífica en
el hombre 202 . Estas actuaciones de Dios conducen a un conoci-
miento del Señor como un Padre, que está siempre dispuesto a
perdonar a quien se arrepiente; por eso el hombre, a su vez, debe
imitar esta bondad de Dios, perdonando sin medida203, pues el
Señor prefiere siempre la misericordia más que cualquier opre-
sión legal o jurídica 204 . Por otra parte, esta naturaleza bondadosa
de Dios invita al hombre a poner su confianza en él y a vivir de
ella, más que de una angustiosa preocupación por los bienes de
este mundo 205 ; y a la vez invita también al hombre a la constante
generosidad a partir de la contemplación de un Dios Padre que
da cosas buenas a quienes se las piden 206 . Por esta infinita bon-
dad de Dios, el Señor invita a preferir siempre el juicio de Dios
más que el de los hombres 207 y, consiguientemente, a actuar de
tal manera que sólo se dependa de él, que es quien ve en lo escon-
dido 208. Y por ello, toda visualización de las obras humanas bue-
nas sólo ha de tener por fin la glorificación de Dios Padre, que
las mueve 209 . Es, pues, esta naturaleza de Dios la que da el pri-
mer criterio de discernimiento y por ahí puede el hombre llegar
también a conocer realidades de su propia existencia, por ejem-
plo, la resurrección 210 , que le invitan a buscar siempre el honor
261
de Dios por encima de cualquier otra gloria humana, por muy
imperial que sea211.
Jesús, como presencia de Dios en el mundo, constituye tam-
bién un criterio de discernimiento que es más amplio y visible.
Ante él la persona no puede quedarse en la mera afirmación cris-
tológica de su fama o seguirle meramente porque satisface ciertas
necesidades212. Jesús en su vida fue venciendo al mal, y esto mues-
tra su radical bondad 213 . Por eso quien le siga ha de tenerle a él
por la principal referencia de su vida y es en esta referencia a
Jesús donde estriba el criterio del verdadero profeta, del verdade-
ro carismático, y no en la grandeza de sus señales214. Por esta su
referencia a Jesús el llamado pasa a ser un miembro de la propia
familia de Jesús en virtud de la escucha de su Palabra 213 y por
ello ha de preferir esta referencia al Señor por encima de cuales-
quiera otras vinculaciones familiares216. La alegría de estar con él
ha de llevar al desprendimiento de todo lo demás 217 , ya que el
estar con él, escuchando su Palabra, es siempre la situación mejor
y aventaja a cualquier otra actuación que provenga sólo de la
propia iniciativa218. En el seguimiento de Jesús el hombre ha de
estar dispuesto además a preferirle a él más que a todos los bienes
materiales219 y a arriesgar incluso la propia vida 220 , aunque en
momentos de persecución ha de optar también por el mayor
bien 221 . Si para Jesús, de acuerdo con el plan de Dios, la predica-
ción a Israel era primaria 222 , como lo fue también para la Iglesia
primitiva223, además de la prioridad en el modo y por encima de
ella está la prioridad en el ser, y por ello Jesús señala que la
predicación del Reino es el quehacer fundamental de toda voca-
ción, por encima de cualquier otra obra de caridad 224 .
Es por eso por lo que el Reino está estrechamente unido al
Rey y constituye también una referencia esencial en todo discerni-
miento vocacional. Jesús indica que sus valores son preferibles a
la integridad corporal 225 y que la vida del Reino, esta vida verda-
dera, ha de ser preferida por encima de todas las ganancias tem-
porales 226 . El hombre se ha de esforzar por entrar por la puerta
real 227 , y además ha de hacerlo convenientemente equipado del
vestido nupcial 228 . Y Jesús enseña también a discernir dónde se
encuentra la verdadera grandeza en su Reino: en el hacerse pe-
queño y servidor de todos, siguiendo su ejemplo229, y en el llevar
adelante sobre todo el servicio de la enseñanza, juntamente con el
cumplimiento de la voluntad de Dios 23°; a la vez que indica con
la doctrina de las bienaventuranzas dónde reside la verdadera
felicidad de su Reino 231 .
262
El Espíritu es también para Jesús un criterio de discernimien-
to, porque las actuaciones que dependen de él actualizan el reino
de Dios 232 . Por encima de cualquier razonamiento, como instru-
mento de defensa ante los tribunales, el cristiano ha de mantener-
se abierto a la luz del Espíritu y esperar de él el argumento decisi-
vo 233 . La Escritura está también íntimamente ligada al Espíritu,
como lugar de discernimiento, pues por ella habla el Espíritu de
Dios 234 y es el mismo Espíritu quien concede la inteligencia para
entenderla 235 . Por eso los evangelistas la descubren actualizándo-
se constantemente en el actuar de Jesús y a partir de ella discier-
nen los gestos de Jesús 236 ; esta postura la han aprendido del mis-
mo Jesús, quien la usaba en sus argumentaciones y por ella se
gobernaba en muchas de sus actuaciones 237 .
De su actuación y de su enseñanza emergen también diversos
criterios de discernimiento, que han de orientar la vida cristiana y
vocacional. En primer lugar, el discernimiento nunca se ha de
convertir en un juicio sobre personas, pues el Señor exhorta a no
juzgarlas 238 y establece el criterio para reconocer si el hombre
está perdonado en que él mismo perdona, pues ahí se muestra
que la vida del Dios bueno reside en el hombre 239 ; por eso Jesús
insiste en la reconciliación fraterna como previa a la ofrenda cúl-
tica 24°. Por esta razón ha de prevalecer también la bondad como
criterio de actuación 241 y toda la contemplación del mal há de
constituir primariamente una llamada a la propia conversión242,
sin asumir para con los malos una actitud agresiva o violenta,
como se lo indica Jesús a sus discípulos en su última instrucción
antes de padecer 243 y lo recuerda además en el proceso ante Pila-
to 244 ; por ello también él resistió a los hijos del trueno 245 . La
bondad desemboca además naturalmente en el amor, que es el
criterio unificador de todas las relaciones con Dios, con uno mis-
mo y con los demás 246 y que se muestra y ha de prolongarse en el
estar dispuesto a dar la vida por quienes se ama 247 . Este amor el
Señor lo mostró en su vida con un acercamiento sin tabúes a los
enfermos248 y a los pecadores 249 , mostrando así su misericor-
dia 250 y aceptando incluso a mujeres en su compañía 251 , pero sin
familiaridad que pudiera escandalizar252. En fuerza de este amor
él exhorta al amor 253 y a las obras de caridad 254 , sobre todo para
buscar el bien espiritual del hermano, sin escandalizarlo nunca 255 ,
aunque no le importa el escándalo farisaico256; en fuerza de este
amor también Jesús trata de buscar especialmente a los perdi-
dos 257 y a los pródigos 258 . Para él el amor reside sobre todo, más
que en algo exteriormente cuantificable, en la disposición inter-
263

na ; por eso tampoco quiere entrar a dirimir asuntos puramente
materiales de herencias 26°, sino que pide el seguimiento a él por
encima de todas esas preocupaciones 261 .
Es por esta razón también por la que Jesús presenta lo inte-
rior como criterio de actuación más válido que lo externo: no las
palabras, sino las obras 262 , por cuya bondad se conoce también al
profeta, al carismático263; pero en las obras no la mera actuación
externa es lo que más vale, sino los motivos, como aparece en la
enseñanza de Jesús sobre el celibato, asumido por el reino de los
Cielos264, y en la referencia a él como criterio de actuación 265 .
Por eso, si es verdad que la ley de Dios está por encima de las
tradiciones humanas266, es también cierto que esta Ley hay que
considerarla sobre todo en su finalidad —el dar la vida— y que
éste ha de ser el criterio fundamental de su aplicación267. Es en la
causa final donde Jesús descubre el motivo más válido de discer-
nimiento vital268, porque, a partir del origen, es esta dirección del
hombre hacia Dios la que ha de dirigir todo su actuar y donde ha
de descubrir el criterio más válido de discernimiento en cada si-
tuación; por eso Jesús se siente movido también a estar en las
cosas de Dios 269 y es el celo por Dios lo que le mueve en todas
sus actuaciones270. En esta relación con Dios hay ciertas posturas
interiores que han de ser prevalentes en el actuar humano; y la
más importante de todas es la humildad 271 . Y, por otra parte, en
las relaciones con los hombres no ha de faltar nunca la pruden-
cia, unida a la sencillez272, que ha de evitar el menosprecio de lo
santo 273 , el freno a la predicación274 y el descrédito en ella275.
Pero sin duda, y como resumen de la misma naturaleza del evan-
gelio en cuanto criterio de discernimiento, se puede decir que la
postura más fundamental es la de ir a Jesús, el aceptar su revela-
ción, su palabra, el dejarse iluminar por su luz, para que a partir
de ella todas las obras del hombre aparezcan realizadas "según
Dios" 276 .
c) El discernimiento eclesial
Sobre la experiencia y la doctrina del discernimiento en pocos
lugares se encontrará testimonio tan amplio como en la obra de
Pablo. La practicaje Pablo en el discernimiento es continua. Des-
de el primer momento de su conversión aparece en situación de
264
discernimiento; la primera postura de Pablo ante Jesús es la que
manifiesta toda su situación interior y se continuará, sin duda, a
lo largo de toda su experiencia vocacional; y esta postura es la tí-
pica de un discernimiento: "Señor, ¿qué quieres que haga?" 277
Desde esta postura fundamental se orienta toda la vida de
Pablo, en la que tantos ejercicios de discernimiento habrá de rea-
lizar, pues las posturas de su vida no podrán nunca tener una
significación unívoca. Si es verdad que su evangelio no lo recibe
de hombres 278 , sin embargo, se somete a los apóstoles prime-
ros 279; y aunque respeta su autoridad, no duda incluso en corre-
gir a Pedro 280 ; a pesar de que defiende la libertad de los genti-
les 281 , ha de compaginar esta libertad con el sometimiento a las
decisiones del Concilio de Jerusalén 282 y además llega a circunci-
dar a Timoteo 283 ; en un momento determinado niega a Marcos el
seguir en su compañía 284 y luego lo mantiene como colaborador
suyo 285 . Tiene que aprender a abundar y a carecer286 y en medio
de todo a irse haciendo a las personas, de tal forma que pueda
conseguir los más posibles para Cristo 287 .
Otros muchos discernimientos concretos ha tenido que reali-
zar Pablo en su vida y en medio de no pequeñas tensiones, pues
se veía acosado de persecuciones por fuera y de temores por den-
tro 288 , viviendo toda su vida apostólica con gran angustia por los
suyos 289 y con la solicitud por todas las iglesias290 y por sus pro-
blemas concretos, como cuando, por ejemplo, se siente perplejo y
se pregunta cómo habrá de tratar a los gálatas 291 . Fenómenos
especiales en su discernimiento se le irán presentando esporádica-
mente, como la llamada misteriosa a evangelizar Macedonia 292 , o
el impedimento para ir a Roma 293 , o la visión para salir de Jerusa-
lén 294 , o una premonición de lo que ha de vivir allá295. La Escri-
tura será también una pauta normativa de su conducta 296 y en
ésta habrá de tener presente además continuamente la prudencia:
por eso huye cuando cree que lo debe hacer, incluso por medio de
una espuerta 297 , llega a circuncidar a Timoteo 298 , hace callar la
propaganda de endemoniados 299 , se somete a las legislaciones ju-
días sobre los votos 30°, se amaña para dividir a la asamblea de
sus acusadores 301 , usa con arte la intervención de su sobrino ante
las autoridades 302 y no duda en apelar al César cuando se ve
forzado a ello 303 . Pablo trata de portarse con entera buena con-
ciencia ante Dios 304 y ante los hombres 305 ; por ello trata de no
perder inútilmente su honra 306 y no se deja azotar 307 ; pero trata
sobre todo de buscar sinceramente la voluntad de Dios, aunque a
veces no sabe qué elegir: si lo más agradable a nivel espiritual,
265
como sería el encuentro definitivo con el Señor, o lo más necesa-
rio a nivel eclesial, como la continuación en su ministerio apostó-
lico 308. Pero, en definitiva, es esto último lo que prevalecerá, po-
niendo además como timbre de gloria y como criterio de
discernimiento para su propia actividad apostólica el ir a donde
Cristo no ha sido aún predicado 309 y en su referencia con los
fieles el preferir siempre actuar más por exhortaciones que a base
de imposiciones310.
Pablo ha aprendido toda esta práctica del discernimiento a
partir de su postura inicial en la Iglesia y luego él mismo va pro-
fundizando en ella. Las iglesias concretas que le enseñaron el dis-
cernimiento a Pablo fueron las de Jerusalén y Antioquía; y a ni-
vel personal quizá quien más le orientaría, sin duda, en esta
actividad discernitiva fuera su primer iniciador en la vida apostó-
lica, Bernabé. Lucas ha dejado para siempre plasmado el discer-
nimiento de la iglesia de Antioquía sobre la vocación de Bernabé
y Pablo cuando la iglesia, en medio de la oración y el ayuno, oye
la voz del Espíritu, que le dice: "Segregadme a Bernabé y a Sau-
l o " 3 H . Es éste un momento importante en el discernimiento voca-
cional de Pablo, que se había iniciado en el camino de Damasco,
pero que no concluirá hasta que se dé cuenta perfecta de que su
vocación definitiva era la de ser apóstol de los gentiles, como
Pedro lo fue de la circuncisión312. Pero esta misión sólo paulati-
namente se irá clarificando en el interior de Pablo, siempre por
un proceso de discernimiento apostólico.
Ya desde el comienzo de su conversión el Señor le hace notar
a Pablo que necesita la ayuda de otra persona, Ananías, para
seguir viendo en la fe, para seguir recibiendo la comunicación de
la voluntad del Señor, hasta que llegue el momento en el que
haya de convertirse en el "apóstol de los gentiles" 313 . Esta voca-
ción de Pablo y su consiguiente misión Lucas la descubre presen-
te ya al comienzo de su conversión, pues estaba ya en germen en
la visión inaugural del Cristo muerto y resucitado; pero su signifi-
cación en la vida de Pablo sólo paulatinamente se le irá revelando
en la medida en que se le vaya manifestando el mismo Cristo,
como lo muestra Lucas en el mismo proceso de los hechos apos-
tólicos: Pablo, después de su conversión y a impulsos de ella,
según sus mismas cualidades naturales y a partir de la fe, ejerce
una actividad kerigmática en Damasco, en conexión también con
su estancia en el desierto 314 ; luego visita Jerusalén en postura de
discernimiento y, recomendado por Bernabé, ejerce también allí
una actividad kerigmática315; sufre persecuciones, y, ayudado por
266
Bernabé, marcha a Tarso 316 ; Bernabé le conduce luego a Antio-
quía, donde comienza un nuevo tipo de actividad, la didascáli-
ca 317 ; junto con Bernabé es enviado por la iglesia antioqueña a la
diaconía entre las iglesias judías 318 , donde junto con la actividad
didascálica ejercen ambos una actividad profética319. Es en medio
de este ministerio carismático cuando resuena la voz del Espíritu,
que solicita a Pablo para una misión ante la diáspora judía 32°; el
rechazo de esta misión en Antioquía de Pisidia hace que lleguen a
la conclusión de que han de emprender decididamente la evange-
lización de los gentiles321, que para Pablo constituirá la determi-
nación específica de la llamada original y el lugar donde él realiza
la entrega a Cristo y a su obra 322 . De este modo Pablo, en un
proceso de continuo discernimiento, ha ido descubriendo su vo-
cación y su misión y en él se le ha revelado la voluntad de Dios
sobre su vida 323 .
La práctica del discernimiento le ha enseñado también a Pa-
blo a juzgar con finura en las diversas situaciones con las que se
ha visto confrontado en su vida. En un momento de dificultad
con la iglesia de Corinto, quiso conocer exactamente la iglesia si
el evangelio que en aquellas circunstancias les era predicado y al
que ellos de algún modo se acomodaban era el verdadero evan-
gelio; para ello establece Pablo un criterio: no las palabras, sino
el dinamismo de esa predicación; y este criterio lo basa en una
razón intrínseca a la misma naturaleza del evangelio: que la reale-
za de Dios no consiste en palabras, en algo efímero, sino en una
fuerza santificadora324. A los mismos corintios les enseña tam-
bién cómo tienen que discernir acerca del propio apostolado pau-
lino: ellos quieren saber si Dios habla en el apóstol; Pablo les
propone que se fijen en la fe que ha nacido en ellos, que reconoz-
can la presencia de Cristo en su vida y que se den cuenta de la
fuerza que este Cristo ejerce en ellos; más aún, les propone tam-
bién que se fijen en los sufrimientos apostólicos, que a él le asimi-
lan a Cristo y le hacen participar al mismo tiempo de su fuer-
za 325 . También a los romanos trata de enseñarles a discernir la
verdadera fe; y su criterio lo establece en el aguante, en la capaci-
dad de perseverancia, sobre todo en medio de las dificultades; la
razón de ello estriba en que así la fe es verdadera, porque se
mantiene abierta a una esperanza, que se prueba en las dificulta-
des; por otra parte, el apóstol trata de indicarles también cómo
en la apertura interior a la espera se manifiesta la presencia del
Espíritu como criterio de verdadera fe, porque el amor espiritual,
que es característica del Espíritu, se manifiesta en la esperanza,
267
pues ella mira hacia los bienes del Espíritu y los desea326. De este
modo Pablo ha ido en su vida haciendo un ejercicio práctico de
discernimiento acerca de las diversas posturas cristianas y sus
conclusiones las ha ido presentando también a sus fieles para que
también ellos aprendan a discernir como él.
Esta experiencia práctica de Pablo en el discernimiento le ha
constituido en verdadero maestro de discernimiento vocacional y
apostólico. La doctrina de Pablo sobre el discernimiento es amplí-
sima y tiene todo el respaldo de un ejercicio continuo. Por eso no
es extraño que Pablo exhorte al discernimiento327; su exhortación
es necesaria, porque él comprende que se precisa realizar un es-
fuerzo para permanecer en esta actitud de continuo discernimien-
to, sin cerrarse nunca en los raíles de la carne, sino manteniéndo-
se siempre atentos a la actividad del Espíritu. Esta exhortación la
dirige él a quien está particularmente implicado en funciones ecle-
siales, como era Timoteo, exhortándole a la vigilancia, necesaria
en todo discernimiento, ya que ha de aprender a distinguir entre
el error y la verdad 328 . Para ello Pablo exhorta también a no
dejarse llevar de una actitud fácil ante los carismas, sino a discer-
nirlos y a acogerlos favorablemente por su valor para la vida de
la Iglesia, cuando se prueban proceder realmente del Espíritu 329 .
De aquí brota también la práctica eclesial del discernimiento, que
es esencial cuando se trata de probar a las personas capaces para
un ministerio concreto, por ejemplo, el de la limosna 33°, y que ha
de ser continuo y realizado en cada situación determinada 331 ;
para lo cual es necesario un detenido examen de la propia activi-
dad y de la propia disposición, que desembocará, finalmente, en
una justa satisfacción propia y en una digna gloria de quien ha
buscado la realización del plan de Dios en su vida 332 .
El discernimiento es necesario, sobre todo en su aspecto reli-
gioso, para poder llegar a caminar como hijos de la luz, para
dejarse guiar por la luz de Cristo y lograr discernir lo agradable
al Señor en orden a ponerlo por obra 333 . Este es el fin de todo
discernimiento vocacional: llegar a caminar como Cristo, es decir,
caminar de un modo digno del Señor que llama334 y portarse de
un modo concorde con el evangelio de Cristo 335 . Para esto es
necesario lograr discernir la voluntad de Dios, lo que es bueno,
justo y verdadero 336 , lo que es perfecto y agradable al Señor337;
es necesario discernir para captar dónde se encuentran los verda-
deros valores 338 . Y así el conocimiento de la voluntad del Señor
es lo que habrá de dinamizar posteriormente la conducta 339 , de
268
tal forma que el discernimiento por su misma naturaleza es ope-
rativo, 340 al colocarle al hombre en una sinceridad radical 341 y al
capacitarlo a la vez para toda obra buena 342 , para los frutos de la
justicia 343 . Así llega la persona a encontrarse probada y aprobada
en Cristo, es decir, según él y la norma de su evangelio344. Y
aunque el discernimiento puede versar sobre puntos muy concre-
tos, por ejemplo, el modo de celebrar la eucaristía345 o las condi-
ciones para el ministerio 346 , su fin principal y complexivo es el de
llegar a restaurar todo en Cristo 347 y, en último término, el fructi-
ficar para Dios 348 y el darle gloria y alabanza 349 .
Es Dios quien está también no sólo al final del discernimien-
to, sino también en su origen, pues es él quien confiere las capaci-
dades necesarias para una misión concreta, que son las que han
de orientar el correspondiente discernimiento vocacional, el que
luego habrá de ejercitarse también según esos modos de ser y
según Dios, de tal forma que el llamado se sienta en su propósito
confirmado por Dios 35°. Por eso el discernimiento trata de buscar
la voluntad de Dios, profundizando en todo el misterio de Dios 351 ,
desde la creación hasta la escatología, pasando por toda la histo-
ria salvífica. Y por esta relación a la manifestación del misterio de
Dios en el discernimiento religioso, éste es siempre gracia y don
y, por tanto, objeto de petición 252 . Esta oración ha de acompañar
siempre el discernimiento vocacional y misional; una oración que
tenga por objeto el buscar puramente la voluntad de Dios, que se
comunica por la presencia del Espíritu en el hombre 353 . De la
abundancia de esta comunicación de Dios, de esta gracia, provie-
ne toda la sabiduría y la prudencia discernitiva354.
El discernimiento versa siempre sobre un objeto concreto. Son
varios los temas sobre los que Pablo aparece haciendo discerni-
miento a lo largo de su obra y que los propone también como
temas para un discernimiento vocacional y apostólico; por ejem-
plo, la actividad carismática 355 , la capacidad para participar en
un sacramento como la eucaristía 356 , o la capacidad para un mi-
nisterio concreto como el limosnero 357 , o el de los obispos 358 ,
diáconos 359 y-el servicio de las viudas 36°; también el discernimien-
to sobre una virtud como la caridad 361 y la práctica de la fe362, o
sobre la experiencia espiritual 363 y la madurez cristiana 364 . El
mismo Pablo se preguntó incluso sobre su misma misión, para no
correr en vano 365 .
Junto al objeto del discernimiento, Pablo presenta también
con frecuencia el criterio del discernimiento. Sobre su misma vo-
269
cación y ministerio el criterio lo encontró en la unidad con la
Iglesia366; y en la unión con la Iglesia apostólica y en la comuni-
dad eclesial coloca él también el criterio de la verdadera fe367. Y
precisamente sobre la calidad de esta fe ha de versar el discerni-
miento que se haya de realizar acerca de los candidatos para el
diaconado, tratando de averiguar si la guardan con conciencia
pura; lo que se probará si la comunidad eclesial da testimonio de
ellos368. Este testimonio es también imprescindible en el caso de
los obispos y de las viudas 369 . Respecto a Timoteo, Pablo trata de
presentarlo como aprobado, precisamente por la unión a sí mis-
mo como apóstol y por su desprendimiento 370 , es decir, por su
radical fidelidad a la palabra de Dios 371 . Esta fidelidad a la doc-
trina apostólica es también el criterio para todo servicio evangéli-
co 372 y la obediencia a los apóstoles es la norma de la madurez
cristiana373. Por eso, tratándose de los carismas, Pablo coloca el
principio clave del discernimiento en una caridad que mueva a la
edificación de la Iglesia374, como aparece implícito también en el
contexto de 1 Tim 5,19s y explícito en 2 Cor 2,19, ya que los
carismas están ordenados a la edificación de la Iglesia, sobre todo
por su valor de instrucción375; y por eso la edificación comunita-
ria es superior a la edificación personal. Pero el último criterio,
que avala también el valor de la misma edificación, es la caridad,
sin la que ningún carisma sería perfecto376, ya que es la caridad la
que le hace al hombre agradable a Dios 377 , que es el fin de todo
el discernimiento religioso. Por eso también todo conflicto de de-
beres se ha de resolver teniendo por norma el mayor amor como
el criterio clave del discernimiento; y este amor estriba en la adhe-
sión personal y afectiva a Cristo 378 , como aparece, por ejemplo,
de modo eminente en la virginidad consagrada 379 .
Esta caridad es, pues, la que, manifestándose en las obras, las
va autentificando, tanto cuando son obras de celo apostólico 380
como cuando son obras de servicio asistencial 38 ', ya que en todo
ello se prueba la obediencia al evangelio y la comunión ecle-
sial 382. Esta caridad —no hay que olvidarlo— mantiene siempre
una referencia al crecimiento de Cristo en los demás y es esta
dimensión la que especialmente ha de guiar las actuaciones; por
eso, por encima de cualesquiera otros principios de actuación,
incluso por encima de la propia libertad en Cristo, está el criterio
del amor, el servicio mutuo del amor en Cristo 383 , de tal forma
que la edificación espiritual del hermano ha de preferirse a cual-
quier otro criterio de actuación, ya que así se colabora con Cris-
to, que ha amado hasta morir por los demás 384 .
270
Otros puntos concretos y sus criterios respectivos de discerni-
miento versan sobre la misma naturaleza y realidad de las cosas.
Así, por ejemplo, la capacidad para participar en la eucaristía
está primariamente discernida por la capacidad para distinguirla
de cualesquiera otros alimentos y para portarse ante ella de un
modo digno del Cuerpo de Cristo 385 ; la experiencia espiritual es-
tará discernida por principios de orden espiritual que emanan de
la contemplación de las gracias de Dios en Cristo 386 ; y la capaci-
dad para el ministerio apostólico tendrá como criterio básico la
disponibilidad activa de la persona para poder transmitir correc-
tamente la palabra de Dios 387 . Pero, resumiendo, se puede decir
que, para Pablo, los criterios fundamentales de discernimiento
estriban en la razón y en la fe como principios iluminativos del
hombre. La razón, porque el apóstol trata de planear no sólo lo
que mira a Dios, sino que desde él intenta además el que los
hombres le acepten dignamente 388 . Y la fe, porque el discerni-
miento religioso ha de hacerse siempre a partir de la luz de la
revelación de Dios 389 , tratando de dejarse guiar por esta su Pa-
labra más que por cualquier otro principio de actuación 390 . De
este modo el discernimiento se encontrará confirmado no por
la aprobación propia o la de los demás, sino por la fuerza de
Dios 391 y por su sabiduría a partir de Cristo crucificado392, de
quien procede el Espíritu, que ayuda a discernir según él 393 , y no
por ningún principio de carne 394 .
Los criterios del discernimiento constituyen la norma según la
cual se establece el discernimiento. Y esta norma ha de manifes-
tarse siempre a partir de la realidad. Todo discernimiento se reali-
za según una norma 395 , y esta norma viene determinada por la
realidad, manifestada en la razón y en la fe. La luz de la razón
descubre especialmente la voluntad de Dios a través de la crea-
ción 396 , ya que en ella se hace también presente el misterio de
Cristo 397 , mediador de la creación398 y principio de ella 3 ", por la
que se manifiesta a la conciencia la ley de la naturaleza como
voluntad del Señor400. Y la fe descubre la voluntad de Dios en su
revelación, en el plan salvífico de Dios, que dinamiza en el hom-
bre el conocimiento y el discernimiento, para poder llegar a ins-
taurar todo en Cristo 401 . Esta revelación de Dios, a la que ha de
corresponder la fe del hombre, por la que se deja iluminar a la luz
divina, se realiza en la doble etapa del Antiguo y del Nuevo Tes-
tamento. El A.T. es criterio de discernimiento 402 , tanto en su as-
pecto de Tora, que imparte el conocimiento de la voluntad de
Dios 403 si no se la encierra en instrumento de seguridades instin-
271
tuales y permanece abierta a la gracia, como también a través de
las figuras modélicas veterotestamentarias, como puede ser un
Abrahán modelo y criterio de fe y confianza404. El N.T. presenta
también una doble vertiente en el criterio de fe: el evangelio y la
tradición. El evangelio como el criterio de Cristo 405 , en el que
aparece la fidelidad de Dios, que Pablo la copiará en su vida 406 ;
por este evangelio el Espíritu revela el pleno conocimiento de la
voluntad de Dios 407 y confiere la sabiduría y prudencia discerniti-
vas 408 . La tradición en cuanto criterio de discernimiento, implica
tanto la doctrina eclesial409 como la comunión eclesial410, y a
partir de estas dos facetas la persona se va edificando en Cristo,
pues actúa según el modelo de los apóstoles, de los profetas y,
sobre todo, del mismo Cristo 411 y de todos aquellos que detrás de
él viven según el modelo cristiano, recibido de la tradición apos-
tólica, y se convierten a su vez en norma y criterio de rectitud
cristiana 412 .
De este modo toda norma definitiva de discernimiento se cen-
tra en la voluntad de Dios, pues le mira a él 413 , y se constituye en
principio verdaderamente eficaz cuando está interiorizada en el
hombre 414 . Esta voluntad de Dios se muestra de un modo privile-
giado en su Palabra inspirada 415 , ya que ella muestra el modo de
ser de Dios 416 y por ello se constituye en principio de actuación y
en criterio de discernimiento417. El mismo Pablo se refiere a ella
como norma de discernimiento y como principio de su actua-
ción 418 . La luz de Dios en Jesús mueve entonces toda la existen-
cia del llamado, aunque ésta más de una vez se vea debatida entre
tinieblas"19; precisamente por ello, en medio de toda esa oscuri-
dad necesita de la luz de Dios para discernir420. Esta luz, que
procede de Dios 421 , se actualiza en Cristo 422 , a quien mueve pri-
mariamente 423 ; por eso a quien contempla a Cristo la misma luz
de Dios llega a ocuparle interiormente y a dirigirle en toda su
actuación 424 , sobre todo para el ministerio 425 . Por toda esta diná-
mica se puede decir que el servicio a Cristo tiene por norma sólo
al mismo Cristo 426 .
Este dinamismo de Cristo en el hombre lo ejerce Dios por
medio del evangelio427, predicado en la Iglesia428 y contemplado
por el creyente "29, ya que es en él donde aparece el plan salvífico
de Dios y su voluntad 430 , que se realiza de modo pleno en el
misterio pascual de Cristo 431 . De aquí que el dogma fundamental
cristiano es siempre el principio esencial de la moral cristiana y
del discernimiento práctico 432 , ya que la pasión de Jesús le orien-
ta al cristiano a preferir las posturas del servicio433, el amor 434 , el
272
aguante 435 , y, por otra parte, su resurrección le mueve a una in-
tensificación de la pureza 436 y de la esperanza 437 . Así el hombre
se encuentra enraizado en Cristo 438 , enseñado por Dios en Cris-
to 439, y de aquí puede también exhortar en su nombre 440 , con su
canon, pues esta función modélica de Cristo dinamiza la práctica
cristiana 441 , la predicación442, la exhortación 443 y la referencia a
Dios en adoración 444 , teniendo siempre a Dios por modelo fun-
damental y por criterio último de todo discernimiento vocacional
y apostólico 445 .
Este Cristo modélico es el entregado por la Iglesia446. El es la
presencia de la luz de Dios, que ayuda a caminar tras sus hue-
llas 447 en virtud del dinamismo de su contemplación 448 . Pablo le
ha contemplado a él en su vida y desde esta su contemplación le
ha presentado a la Iglesia como modelo y como criterio de dis-
cernimiento en múltiples aspectos: el ejemplo de Cristo es modelo
y criterio de santidad 449 , de relación con Dios 450 , de oración 451 ,
de obediencia452, de muerte a los criterios del mundo 453 por su
cruz, de la que emana la verdadera sabiduría para el discerni-
miento y la fuerza para llevarlo a cabo 454 ; Cristo es también mo-
delo y criterio de amor 455 , de no buscarse a sí mismo, procurando
siempre el bien de los demás 456 , de morir por los demás 457 , de
saber perdonar 458 , de sobrellevar las cargas de los otros 459 , de
acoger con cariño a todos 460 , del modo de presidir en la vida"61 y
de mandar 462 , de no hacer nunca acepción de personas 463 y de
aprender a conceder la justa retribución 464 ; él es también princi-
pio de discernimiento en la educación de los hijos465 y en las
relaciones matrimoniales 466 , y lo es, sobre todo, en las virtudes
vocacionales de aguante 467 , de valentía 468 , de sinceridad469, de
pobreza 470 , de humildad 471 , de bondad universal, ya que él con
su postura purifica todo 472 .
Cuando la Iglesia imita a Cristo en todas estas posturas, ella
misma actualiza entonces a Cristo y se convierte a su vez en un
modelo cercano a los hombres y criterio de discernimiento más
próximo y concreto 473 . Por eso el apóstol pide que se le imite a él,
como él imita a Cristo 474 . De este modo la santidad eclesial, la
presencia de los santos, de los imitadores de Cristo en la Iglesia,
se convierte también en criterio de discernimiento. Y es así como
el apóstol Pablo se presenta a los suyos como modelo concreto de
humildad 475 , de virginidad476, de atención al bien de los de-
más 477 , de interés en mostrar la verdad 478 , de desinterés apostóli-
co 479 . Entonces toda la práctica eclesial queda configurada no
sólo por las palabras, sino también por el ejemplo de los apósto-
273
.les, que enseñan a la Iglesia a actuar según el modelo recibido 480 .
Pero estas actuaciones no han de ser nunca una mera imitación
externa ni la búsqueda de unas ventajas por la asimilación a los
modelos, sino que ha de provenir de una auténtica internaliza-
ción de los valores, presentes en esas actuaciones por obra del
amor481.
Pablo reconoce que un discernimiento así supone una perfec-
ción cristiana y que, sin duda, ha de encontrarse con dificultades,
tanto a nivel intelectual, que impidan la luz, como a nivel prácti-
co, que impidan el compromiso. Pablo en sus cartas señala algu-
nos puntos que pueden obstaculizar particularmente la actitud
discernitiva y que son: el no preferir a Dios por encima de
todo, lo que conduce a la persona a una mentalidad desorienta-
da482; el dejarse guiar por principios mundanos 483 ; el buscar los
intereses propios484; el proceder por las apariencias, defendiéndo-
se en ocasiones con principios legales, y el dejarse llevar simple-
mente por los instintos en una economía de carne 485 ; además del
error intelectual, la impureza que oscurece la mente, la duplicidad
que corrompe la postura de discernimiento y el buscar sólo el
agrado de los hombres, lo que socava los fundamentos de todo
verdadero discernimiento486. Si la persona quiere llegar a una
auténtica postura de discernimiento, habrá previamente de purifi-
carse de estos obstáculos por medio de una renovación de la pro-
pia mentalidad que le oriente a la pura búsqueda de la voluntad
de Dios487. Y es así como aparecerá que el único sujeto de discer-
nir claramente es el "espiritual", capaz de discernirlo todo, por-
que se deja guiar solamente por el Espíritu de Dios y actúa por
principios espirituales a partir de la iluminación que recibe del
Espíritu en su contemplación, ya que él sondea hasta las profun-
didades de Dios 488 . Sólo desde aquí será posible el verdadero dis-
cernimiento.
La persona llega a esta situación y aprende a discernir de ver-
dad sobre todo a partir de las pruebas. Esta prueba puede ser
personal, como la ascética, o ministerial, como los sufrimientos
del apostolado489, y también eclesial, como las tensiones que se
pueden producir en la comunidad cristiana y que ayudan a dis-
cernir la calidad de las personas 49°. Es así como surgen los hom-
bres probados en Cristo 491 o donde se muestran las comunidades
fieles492. Por eso el apóstol insiste constantemente en su exhorta-
ción a ponerse a prueba o examinarse 493 , pues la gracia se robus-
tece en la prueba 494 , y precisamente en esa muerte que supone
toda prueba es donde se manifiesta la vida de Jesús 495 .
274
Hay, sin embargo, otro lugar, por así decir, interno, donde se
opera el discernimiento y que es la conciencia. Esta para Pablo
reviste una importancia singular por su valor de universalidad496
y en ella descubre al mismo Dios cuando esta conciencia se en-
cuentra formada 497 , es decir, cuando se trata de una mente reno-
vada 498 , de la conciencia iluminada por el Espíritu 499 , sobre todo
a partir de los principios de la fe, y ella entonces presenta las
exigencias de la entrega 50°, sin vanagloriarse en propios encomios
ni regocijarse en alabanzas ajenas 501 , con una postura de total
apertura al juicio de Dios y a su discernimiento. Pablo reconoce,
sin embargo, que el testimonio de esta conciencia es también
fuente de consuelo 502 , pero sólo lo es de consuelo verdadero
cuando ella se encuentra fundamentalmente relacionada con
Dios 503 . Entonces la conciencia actúa como presencia de la pala-
bra de Dios y de su voluntad 504 , como la voz de la ley de Dios 505
y camino cierto para el conocimiento de su voluntad 506 y, consi-
guientemente, como norma práctica del discernimiento, ya que el
conocimiento de Dios es el que ha de normar el verdadero dina-
mismo apostólico y el verdadero celo 507 . Es esta conciencia la que
presenta por la voz de la razón, tratándose de los carismas, como
criterio de discernimiento lo ordenado 508 ; tratándose del culto, lo
razonable 509 ; tratándose de la autoridad, lo justo 510 ; y lo amable,
tratándose de las relaciones matrimoniales, a base del principio
de que nadie odia su propio cuerpo 5 ". Y desde aquí la conciencia
planea la actuación, teniendo en cuenta lo verdadero, lo noble, lo
justo, lo puro, lo amable, lo digno de buena fama, lo virtuoso y
lo digno de alabanza 512 . Este aspecto racional es el que queda
fortificado posteriormente por los principios de la fe, como en el
caso del matrimonio cristiano, en el que al amor natural le inten-
sifica el amor cristiano 513 . Pero para que la conciencia funcione a
este nivel ha de estar purificada y además capacitada para la con-
templación 514 , para la internalización de la fe515, para compren-
der la Palabra 516 y para que todo el amor brote bajo el dinamis-
mo de la fe 517 .
Esta conciencia y el ejercicio del discernimiento en ella reali-
zado crea en la persona una capacidad para discernir, un conoci-
miento y una sensibilidad espiritual, que están dinamizados por el
amor 518 , y una sabiduría y prudencia 519 que expresan los dos
componentes necesarios para el discernimiento: la sabiduría inte-
lectiva y la inteligencia práctica, que determinan el que un discer-
nimiento concreto sea realmente operativo 520 . Esta sabiduría y
esta inteligencia la conceden fundamentalmente las virtudes teo-
275
lógales: la fe, cuyo criterio es la adhesión a la verdad 521 y que
capacita para discernir la voluntad de Dios, ya que sin ella el
hombre se encuentra desorientado en lo más fundamental de su
ser522; el amor, que, cuando el hombre se deja mover por él, le
concede el verdadero conocimiento y la auténtica sensibilidad es-
piritual 523 , y la esperanza, que orienta a la persona en su discerni-
miento hacia los bienes eternos, determinando en ella la tenden-
cia más radical, que ha de juzgar de todas las cosas en orden a
su fin524.
La facultad de discernir va creciendo en la persona hasta su
plenitud 525 . Hay una abundancia de capacidad discernitiva526,
que se va logrando con el ejercicio y, sobre todo, con la práctica
del amor. La instrucción para el verdadero discernimiento es
siempre la enseñanza en el amor, pues la persona llega a la rique-
za de la plena capacidad para discernir por la profundización en
el misterio del Dios amor 527 . Y de aquí brotará siempre la exhor-
tación apostólica para buscar en todas las cosas lo agradable a
Dios 528 . Entonces Dios confirma el discernimiento que se ha
realizado según él. Esta confirmación o beneplácito de Dios es
característica de todo discernimiento bien realizado: del ministe-
rio, que se ejerce según Dios 529 , según las cualidades que él ha
concedido y según el fin del ministerio, que es agradar a Dios y
no precisamente a los hombres, y además de acuerdo con el
modo típico de su ejercicio, es decir, sin error, ni impureza, ni
duplicidad. Entonces Dios aprueba con los frutos del Espíritu el
discernimiento espiritual 53° y lo que se realiza por servir al evan-
gelio y no por su propio interés 531 , en línea con la doctrina apos-
tólica. Y esta confirmación se espera de modo especial para el
último día, para el día de Cristo, pues todo el discernimiento
tiende a la escatología: a encontrarse aprobado y sin reproche en
el día del Señor. La escatología da unidad a todas las facetas del
discernimiento, que viene de Dios y va a Dios 532 . El discerni-
miento le mira a Dios en su ejercicio y espera su confirmación
definitiva. La persona que discierne trata de vivir el aquí y el
ahora en orden al más allá, sometida al juicio de Dios, que él ha
de ejercer sobre la postura de cada persona y sobre el ejercicio de
la actividad humana 533 , según el evangelio apostólico 534 . El dis-
cernimiento es, pues, para Pablo una actividad humana que tiene
por fundamento a Dios.
También en el resto del Nuevo Testamento encuentra su confir-
mación esta práctica y doctrina del discernimiento vocacional y
276
apostólico. Ya desde el comienzo de la práctica eclesial los após-
toles se ven confrontados con la necesidad de un discernimiento
en orden a la elección del sucesor de Judas; y para ello apelan a
un discernimiento comunitario, sometiendo al veredicto de la
Iglesia a los candidatos más aprobados; cuando la Iglesia a nivel
humano se ve incapacitada para dirimir, apela a la oración y,
sometiéndose al juicio de Dios, toma la decisión a partir de las
suertes 535 . Más adelante es un sueño y sus consecuencias lo que a
Pedro le hace discernir sobre la necesidad de abrirse a los genti-
les 536 . Y este tema, que fue el más candente en la Iglesia primiti-
va, se resuelve a la luz del Espíritu 537 , que es el que movió tam-
bién a Felipe para que ayudara al etíope en la fe538. Posteriormente
la acción del Espíritu decide, como criterio, en la apertura a los
gentiles y a este mismo Espíritu se le reconoce presente en su
acción en los apóstoles para dar validez a sus decisiones539. La
reconocida presencia del Espíritu en la Escritura es lo que mueve a
Santiago a iluminar su argumentación a partir de la palabra de
Dios 540 . Pero esta presencia del Espíritu se manifiesta no sólo en la
palabra bíblica hablada, sino también en los mismos gestos salvífi-
cos de Dios, interpretados como mensaje a través de su Palabra;
por eso Esteban apela a esta Historia Salvífica como criterio que
ha de orientar el discernimiento acerca del futuro del pueblo de
Dios 541 . Una nota, que no falta tampoco en la práctica de la Iglesia
primitiva en el discernimiento, es la prudencia, como lo muestra el
gesto de Pedro, que se oculta en un momento de peligro 542 .
La doctrina del discernimiento se hacía también especialmente
importante en un momento en que la Iglesia comenzaba a avan-
zar y tantas situaciones ambiguas amenazaban acabar con su
identidad. Por eso las cartas apostólicas se fijan en estos criterios
y en las verdaderas posturas cristianas que han de orientar el ser
y el actuar de la Iglesia. El objeto principal de este discernimiento
es el de la verdadera fe 543 , cuyo criterio estriba en la fidelidad al
evangelio de Cristo, transmitido por los apóstoles 544 , y en su
ejemplo545. Esta fe es la que posteriormente ha de juzgar de las
auténticas actuaciones ministeriales, así como el consiguiente des-
prendimiento 546 . Este discernimiento es el propio de los hombres
maduros, de quienes tienen la solidez de una fuerte vida cristiana
y cuyo hábito de discernir está probado por el continuo ejerci-
cio 547, que mira siempre a su fin548.
Especialmente la literatura joanea insiste en el aspecto del dis-
cernimiento como propio de toda la vida cristiana, poniendo por
ejemplo al mismo Cristo, quien escudriña el interior de las perso-
277
ñas 549 e instituye con sus cartas espirituales en el Apocalipsis un
verdadero proceso de discernimiento vocacional y apostólico 550 .
Pero es en sus cartas apostólicas donde Juan exhorta especial-
mente a realizar un discernimiento sobre los diversos espíritus,
que se encuentran presentes en la misma Iglesia, para lograr dis-
tinguir entre el Espíritu de Dios y el de los falsos profetas 551 y
anticristos 552 . La clave para este discernimiento él la establece en
la inteligencia de Cristo 553 , que es la unción del Santo 554 y que
consiste en la verdadera fe confesada555 y en el auténtico amor
practicado 556 y además en el testimonio interior del Espíritu 557 ,
que se adquiere por la atención a la palabra de Dios, interioriza-
da por ese mismo Espíritu 558 . Juan establece también el criterio
último de toda esta realidad en la comunión eclesial559, que im-
parte unos principios de actuación radicalmente distintos a las
normas del mundo 56°. De este modo el llamado, que necesita una
continua postura de discernimiento para conocer la voluntad de
Dios en su vocación y en su misión, tiene los principios claves
para realizarlo y la seguridad de que su respuesta emanará a la
luz de Dios, quien así le infundirá una ulterior integración de
todo su ser.
278
8. La oración
a) La oración del A.T. y de Jesús
Decir oración es referirse a toda la postura del llamado ante
Dios, pues el proceso de la vocación estriba fundamentalmente en
una experiencia de oración: de recepción de la llamada de Dios y
de respuesta positiva del hombre en misión. Es así como toda la
vivencia religiosa, plasmada en la Biblia, representa una experien-
cia oracional. Al tratar de la oración en estas páginas, natural-
mente se la encuadra en el contexto vocacional, sin tocar de
modo directo aquellos otros puntos de toda oración cristiana en
general, si de alguna forma no expresan matices vocacionales, y
sin desarrollar tampoco toda la riqueza de su contenido.
Ya en el Antiguo Testamento se manifiesta la situación primi-
genia del hombre como una capacidad de oración. En las prime-
ras páginas del Génesis, que para la Biblia presentan la prehisto-
ria salvífica, se muestra al hombre como imagen de Dios, como
su interlocutor', una persona con la que Dios se puede relacionar
y a la que llama desde el momento mismo de la creación, pidién-
dole una respuesta para llevarla a su perfección2. Más aún, el
mismo Adán, como prototipo del género humano, vive toda su
existencia vocacional y su cometido en profundo diálogo con
Dios 3 .
Cuando comienza la Historia Salvífica con la vocación de
Abrahán, éste vive todo su desarrollo vocacional en una continua
postura de contacto oracional con Dios 4 . Sikem es, por así decir,
el santuario que representa la respuesta vocacional de Abrahán a
Dios 5 : el santuario de Sikem, una de las ciudades más antiguas
de Palestina, nombrada ya bajo el faraón Sesostris III (1887-49
a.C), conserva el recuerdo de la llegada de Abrahán con la con-
279
memoración de su entrega a Dios y el agradecimiento por sus
promesas e indica la postura cúltica de Abrahán en el ejercicio de
su vocación al recibir la misión como don de Dios e "invocar su
nombre" 6 ; con esta fórmula cúltica se expresa el reconocimiento,
la adoración y la adhesión al Dios vivenciado como presente y
equivale a "estar alerta para adherirse a Yavé" 7 y para "servir-
le" 8 , a la vez que manifiesta el agradecimiento9 y el compromiso
para con Dios, que le mueve a divulgar sus hazañas y a pregonar
la sublimidad de su nombre 10 ; y es también la fórmula usada en
las peticiones n y en la conmemoración del auxilio de Dios 12 y de
su salvación 13. Con esta fórmula, pues, se puede decir que Abra-
hán consagra su vocación a Dios en una postura de agradeci-
miento, de alabanza, de petición, y siente en ella el auxilio de
Dios. Por eso también como confidente y amigo de Dios u recibe
sus revelaciones I5 y como profeta16 ejerce una típica misión pro-
fética de interceder por los hombres y los pueblos, en concreto
por Abimelek17 y por Sodoma 18 .
Su descendiente Jacob vive también la vocación y la elección
en referencia oracional y cúltica a Dios. Betel es el santuario que
conmemora la vocación y la oración de Jacob: recuerda el agra-
decimiento por la palabra de Dios, que el Señor le ha dirigido a
Jacob en la noche, quien reconoce aquel lugar "con reverencia",
como "casa de Dios y puerta del cielo", y dedica una estela, sím-
bolo fálico de Dios Padre, sacralizándola con un rito de aceite19;
allí mismo hace un voto y un compromiso para con Dios y le
promete elegirle a Yavé como a su propio Dios y al de su fami-
lia para siempre, edificándole un altar y ofreciéndole primicias si
este Dios aparecido se le revela de verdad como su compañero de
camino, le guarda, le alimenta y le concede la paz y de este modo
puede reconocerle como a su Dios a partir de los dones de su
bondad y entonces llegará a ejercitar plenamente aquellas funcio-
nes que Israel reconoce como las más propias del culto 20 ; Dios le
protege realmente en virtud de este voto 21 , y Jacob se comprome-
te definitivamente con aquel Dios, que antes se había comprome-
tido con él, y respondiendo a su voluntad, que pide una respuesta
cúltica22, convoca a toda su familia, a la que asocia a su oración,
y les pide a todos una purificación interior, simbolizada en el
cambio de vestidos y manifestada en la exclusión de los dioses
extraños, ya que su culto es incompatible con el del verdadero
Dios 23 ; entonces Jacob edifica un altar, consagrado con aceite y
con la libación de un sacrificio, en reconocimiento de que allí
Dios se le había aparecido cuando él escapaba de su hermano 24
280
y como recuerdo de que le había dado una respuesta favorable en
el día de su tribulación y le había acompañado a lo largo de todo
aquel viaje, que tocaba ya a su fin25. Betel es, pues, el santuario
del agradecimiento de Jacob a Dios, tanto por los dones del pasa-
do como por la bendición para el futuro 26 , y permanece en las
páginas bíblicas como un memorial perenne de que allí "Dios
había hablado con él" 27 .
También en otras grandes figuras vocacionales se conmemora
su postura oracional: Moisés, por ejemplo, aparece desde el prin-
cipio de su misión en íntimo contacto con Dios 28 y en cuanto
profeta mantiene las características de una oración de alabanza
por las maravillas de Dios 29 , de una oración contemplativa 30 , de
la que emanará toda su legislación, y de una plegaria de interce-
sión, tanto por su propio éxito misional 31 como por el pueblo 32 .
Su hermano Aarón aparece como el intercesor admirable, que
aplaca la cólera divina 33 , y el sucesor de Moisés, Josué, renueva la
alianza con Dios en un contexto de oración 34 . Los jueces, por su
parte, a lo largo de toda la historia aparecen viviendo su expe-
riencia religiosa en postura de oración arrepentida 35 ; y como
ejemplos concretos de oración brillan: Débora, que canta a Yavé
por su victoria 36 ; Gedeón, que dialoga con Yavé para que le
aclare su vocación y a quien dedica una oblación 37 , y Sansón,
por quien ya sus padres habían ofrecido un sacrificio a Dios y
quien es concebido y entendido como nazoreo, consagrado a
Dios en oración, y quien muere también orando 38 . El último de
ellos, Samuel, es también concebido como un don a la oración 35
y mantiene la postura abierta de la oración en los momentos cla-
ves del discernimiento sobre su vocación 40 , sobre la realeza del
pueblo 41 y sobre la elección de David 42 . El mismo David co-
mienza consagrando la espada de su primera victoria a Dios 43 ,
baila alegremente ante el arca del Señor, agradecido a su elec-
ción 44 , por la que suplica45, y sigue agradeciendo a Yavé sus vic-
torias 46 , a la vez que le pide perdón por sus desvíos47 e interce-
de por su pueblo 48 ; la tradición bíblica le atribuye la introducción
de la música sagrada 49 y todo el plan del templo 50 con la organi-
zación del culto 51 y de sus cantos 52 , por lo que se le denomina "el
cantor de los cantos de Israel" 53 , como lo muestra también toda
la tradición oracional y litúrgica del Salterio. Su hijo, Salomón,
contempló su futuro en oración 54 y dedicó el templo con una
sublime oración 55 ; él aparece también como modelo de orantes
para pedir la sabiduría 56 . Otras plegarias reales se han conserva-
do también 57 y después del exilio Esdras y Nehemías interceden
281
por todos 58 , Ester solicita la ayuda divina para salvar a su pue-
blo 59, Judit pide y agradece a Dios su victoria 60 y los Macabeos
no se lanzan a la lucha sin antes haber orado 61 .
Pero son los profetas los ejemplos más típicos de oración vo-
cacional, comenzando ya por Elias, cuya postura orante es mode-
lo de la del justo " y a quien Dios en su oración contemplativa le
dinamiza para la misión 63 , por lo que aparecerá también en el
N.T. en la escena de la transfiguración64. Los profetas se mues-
tran como hombres de oración, unos místicos, a quienes les com-
pete la transmisión de la palabra de Dios, a diferencia del sabio,
transmisor de la ciencia, o del sacerdote, transmisor de la ley65;
estas funciones no son antagónicas, sino complementarias, pero
el profeta desde el plano de Dios muchas veces se siente movido a
criticar el ejercicio concreto de estos oficios. Ya los mismos co-
mienzos del profetismo en Israel están vinculados a la oración,
pues los grupos de las bandas proféticas eran grupos de oración
carismática, realizada bajo la dirección de un presidente 66 , y esta-
ban asociados a algún santuario, como lo muestran algunos sal-
mos, que recogen oráculos proféticos67. Los profetas clásicos, por
su parte, aparecen hablando en oración a Dios en nombre del
pueblo y le responden también a este mismo pueblo de parte de
Dios con lo contemplado en su oración, en cuyas expresiones
aparece lo más típico de su vivencia espiritual. Así, por ejemplo,
la literatura oracional salmódica invade toda la profecía del Déu-
tero-Isaías, tanto en las lamentaciones como en los himnos a Dios,
creador y redentor, a quien en la alabanza se le agradecen sus
obras salvíficas; el profeta hace presente con oráculos en medio
del exilio la voz sacerdotal del templo como respuesta de Dios a
la plegaria de su pueblo y también el himno con el que se le
responde anticipada y agradecidamente al Señor por sus hazañas,
vislumbradas en esperanza como ya realizadas; el lenguaje salmó-
dico del Déutero-Isaías 68 le presenta al profeta como profunda-
mente inmerso en la piedad popular, de donde nacen los mismos
salmos como experiencia oracional del pueblo. Y también el Tri-
to-Isaías, como acontece ya en varios de los salmos 69 , instituye
una meditación sobre la historia de Israel 70 .
Todos los profetas manifiestan una intensa práctica de ora-
ción 71 . En cuanto a Isaías, una de las colecciones más antiguas de
su obra, precisamente la que comienza con el relato oracional de
su vocación 72 , concluye con un himno de acción de gracias 73 ,
siendo este marco oracional el que presenta a estos oráculos pro-
féticos como una unidad, estructurada por su contexto oracional.
282
Jeremías, por su parte, inserta diversas oraciones en forma de
confesión en medio de sus profecías74, lo que prueba que profeti-
za en oración; y Dios le exhorta además a que pida la contempla-
ción 75 , y, consiguientemente, el profeta se mantiene en la espera de
la palabra de Dios, que le llega al cabo de un tiempo como res-
puesta de Yavé a su demanda 76 ; de él se ha escrito también que
"ha orado mucho por su pueblo" 77 . Y esta misma postura la
aprendería, sin duda, de él su secretario y colaborador Baruc, a
quien se le atribuye además una larga oración, estructurada como
una triple plegaria: de confesión de pecados, de interiorización de
la voluntad del Señor y de petición por la libertad 78 . Con la es-
cuela de Jeremías coincide también la de Isaías, en la que se pre-
senta la función intercesora y mediadora del Siervo de Yavé, cu-
yas características no se igualan a las de ningún otro personaje
del A.T.: en postura oracional es enviado por Dios como gloria a
Israel y luego como luz a las naciones; y en su misión, profunda-
mente profética, se mantiene firme gracias a la experiencia de la
presencia de Dios en él, a la vez que intercede también por su
pueblo, de cuyo dolor participa, actualizando de algún modo la
misma situación de Moisés79.
Toda la vocación profética parte de una experiencia contem-
plativa en oración. Isaías la tiene en el templo 80 , al que se le
considera en su escuela como "casa de oración" 81 ; y Ezequiel
experimenta su vocación en una visión inaugural 82 , cuyo lenguaje
está impregnado de la fe en las manifestaciones de Dios, tanto en
la creación con la tormenta como en la historia con el éxodo, a
partir de una espiritualidad cósmico-cúltica. La experiencia ora-
cional es también la causa de los diversos oráculos proféticos 8 \
sea que predomine en su recepción la visión (Ezequiel, Zacarías)
o la audición (Jeremías). Dios no hace nada que no lo manifieste
a sus siervos los profetas 84 ; y por esta razón también Abrahán, el
amigo de Dios 85 , es considerado como profeta 86 . Para los tiem-
pos nuevos se esperaba además una fortificación de este carisma
profético de oración contemplativa, por la que no se cerrarían los
ojos de los videntes, que verían visiones87, ni los oídos de quienes
habrían de escuchar mensajes divinos 88 , y cuya realización tiene
lugar también, según el N.T., en una experiencia oracional 89 . Por
defecto de auténtica oración son además criticados los falsos pro-
fetas, que no gozan de una verdadera experiencia contemplativa,
sino que se sienten movidos por sus ensoñaciones subjetivas90.
A la llamada de Dios, que le llega al hombre por vía contem-
plativa, corresponde también en el profeta la respuesta, que se
283

realiza en oración. Desde el entusiasta "aquí me tienes" de
Isaías 91 hasta el "amén" fiel de Jeremías 92 , pasando por la ora-
ción de esperanza y de pasividad ante Yavé 93 , especialmente pro-
minente en la lamentación final de Habacuc 94 , y por la postura
de silencio atento ante Yavé95, toda la literatura profética mues-
tra su adhesión oracional al Señor, como lo patentiza el ejemplo
típico del Siervo 96 ; y esta respuesta se elabora en invocación 97 ,
que en ocasiones no deja de llevar una nota dramática de queja98
en un constante diálogo con Dios 99 , donde se muestra el esfuerzo
y la tensión por acomodar la naturaleza humana del profeta a la
misión divina, como se manifiesta eminentemente en el caso de
Jeremías 10°. Luego, toda la interacción entre Dios y el profeta
será oracional, como lo muestra egregiamente Ezequiel, para
quien toda su profecía se mueve en un diálogo con Dios, de for-
ma que el mismo Dios le revela las reacciones de su pueblo 101 ; y
las lamentaciones del profeta son lamentos del mismo Dios sobre
su pueblo102.
El profeta, al ser persona de oración, resiente especialmente
su defecto en el pueblo; y expresa la queja del mismo Dios al no
verse invocado 103. El profeta, en contraste con este pueblo infiel,
responde siempre a Dios en oración, con su plegaria de adora-
ción104 y de alabanza 105 , de forma que los mismos oráculos de
salvación están considerados, especialmente en el Déutero-Isaías,
como una alabanza a Dios, como un canto a él I06 , donde con
vocabulario de himnos salmodíeos se ensalza la majestad de
Dios107 y su bondad 108 ; típico del Déutero-Isaías es además la
unión de alabanza a Dios con el anuncio de la salvación, como se
manifiesta sobre todo en los oráculos acerca de Ciro 109 . El profe-
ta agradece también a Dios su presencia salvífica u 0 y exhorta al
agradecimiento111, pues contempla como realizándose la acción
de Dios en su pueblo 112 ; por eso confiesa también a Yavé y a su
obra 113 y muestra el arrepentimiento por las deficiencias en la
entrega114; no deja tampoco de expresar sus peticiones e incluso
sus consideraciones115, en ocasiones de forma salmódica u 6 , con-
fiando siempre en la atención de Dios y en su respuesta117, y se
interroga también ante él sobre el sentido de sus visiones y de su
mensaje118. Pero es sobre todo en la intercesión donde el profeta
ejerce más típicamente su ministerio de acercamiento a D i o s u 9 a
partir del modelo del primer profeta, Abrahán, quien intercedió
por Abimelek y por Sodoma 120 ; de Moisés y Samuel, a quienes la
misma literatura profética adscribe un eminente valor de interce-
sión m . Por eso se le pide al profeta que interceda122; y él lo hace
284
tanto para pedir un don particular como, por ejemplo, la llu-
via 1 2 \ como para suplicar el auxilio de Dios sobre su pueblo 124 o
para rogar por el mismo profeta 125 , y siempre con una firme es-
peranza 126; llega incluso a suplicar la corrección paterna de
Dios 127 , de forma que la intercesión por los rebeldes es una de las
posturas más típicas en el Siervo de Yavé 128, y el salmo final de
Habacuc aparece como una plegaria ardiente del profeta en fa-
vor de su pueblo 129 . También la petición por la revelación de
Dios entra dentro de las ansias proféticas 13°, que en ocasiones
reviste el aspecto de una oración de deseo 131 .
La condición para que una plegaria sea escuchada por Dios
es, según la literatura profética, la justicia I32. Y una postura típi-
ca de la postura de oración profética es el darash, la búsqueda de
la voluntad de Dios 133 , tratando de agradarle 134 y acercándose a
él, de modo que se deje encontrar 135 ; es el buscar la justicia 136, la
voluntad de Dios 137. Este término tan importante invade también
a través de la espiritualidad profética toda la literatura depen-
diente de ella, como el Deuteronomio, los Libros Históricos, los
Salmos, los Proverbios, Job y Ester; y así es la postura más co-
rrecta en orden a que la plegaria sea una auténtica oración agra-
dable a Dios. De este modo aparece también que hay una interac-
ción entre la postura profética de búsqueda de la voluntad de
Dios y la postura oracional, y por ello de tal forma se considera a
la oración de Israel dependiente de los profetas que, por ejemplo,
las versiones bíblicas le presentan al profeta Zacarías como a un
salmista y concretamente la versión griega antepone su nombre a
los salmos 137 y 145 al 148, mientras la latina lo coloca ante los
salmos 111 y 145 y la siríaca lo prepone a los salmos 125 y 145
al 148. El verdadero contacto oracional con Dios tiene, por tanto,
su fundamento y también su fin en la unión de voluntades, en la
unión de la persona del hombre con la de Dios.
Jesús, que desde el principio de su vida aparece vinculado a la
casa de su Padre 138, que la define como casa de oración 139 , se
muestra como modelo y maestro de oración con una práctica
intensa de oración 140 personal 141 y también ritual respecto a
aquellos por quienes ora 142; él no sólo entra en las estructuras
oracionales de su pueblo, como el templo 143 , las fiestas144, el ayu-
no 145 o la recitación del Shemá 146 , sino que mantiene sobre todo
una viva oración personal y continua 147 . Ya los inicios de su vo-
cación están señalados por una fuerte experiencia oracional caris-
285

mática en el bautismo, indicando su unión de oración y misión l48
y al mismo tiempo poniendo a la oración como el primer acto
misional de su filiación, con el que expresa su unión con Dios
mientras se encuentra en medio del pueblo y con el que logra la
efusión del Espíritu Santo 149 ; inmediatamente las tentaciones de
su misión le muestran como un gran orante, que discierne los
diversos espíritus a partir de la interiorización de la palabra del
Señor 15°. Igualmente lo último que realiza en su vida, como fue
lo primero, es una oración 1M ; por eso en el momento de la tenta-
ción extrema ora al Padre para mostrarse como Hijo fuerte en
ella y poder así cumplir plenamente la voluntad de Dios 152 y san-
tificar como Sacerdote con ella a todos los que entren en su mis-
ma dinámica 153; en aquel momento su Padre le envió un consuelo
sensible, sin que él lo pidiera 154, para confortarlo en su humani-
dad. Y Jesús aparece también en el momento supremo de su vida
en una postura de intensa oración: de perdón para con sus enemi-
gos 155 y de abandono en manos de quien parecía abandonarle 156,
mostrando así la identidad de su filiación divina157 y actualizan-
do la postura más profunda del Siervo de Yavé158. Es en oración
sobre todo donde Jesús experimenta más intensamente el sentido
de su vida y de su propia identidad, a la vez que de su vocación y
misión, pues es en ella donde se desvela el misterio pascual, como
lo muestra la escena de la transfiguración159, y es ella la que le
confiere siempre el valor para afrontar su propia identidad 160 , a
la vez que su fuerza desemboca en el poder para hacer mila-
gros 161 y para perdonar los pecados 162 ; es en oración donde
siente el consuelo carismático del Espíritu por el éxito de su mi-
sión y por el sentido de su vocación como presencia del Reino
para los abiertos a Dios 163 , ya que por el dedo de Dios obra
también sus milagros como actualización del Reino 1 6 \ e incluso
en oración elige a sus más íntimos colaboradores 165, a quienes
instruye con su Espíritu Santo 166 ; en su oración contemplativa
descubre el derrocamiento de Satanás en la obra de los suyos 167
y en la oración apostólica ruega por Pedro y sus hermanos para
que se mantengan fieles en medio de cualquier adversidad 168 , a la
vez que invita a suplicar por el Espíritu Santo 169 y para que Dios
envíe operarios a su mies n o y también por el éxito definitivo de la
vida cristiana en la escatología 171. El bendice además en oración
a los niños 172 y alaba siempre a Dios por el alimento material l73 ,
pero más especialmente por el alimento espiritual, por la presen-
cia del Padre junto a él, porque Dios siempre le escucha m ; y por
eso agradece de un modo especial con su eucaristía antes de pade-
cer toda su vida y su obra 175 .
286
Pero Jesús no es sólo un gran orante, que se pasa las noches
en oración 176; él sigue presente en su comunidad, de un modo
especial cuando ésta ora 177 y se asocia a la postura eterna del
Cristo orante 178 , imitándole especialmente en su oración y actua-
lizando a lo largo de la Historia sus enseñanzas de oración y su
práctica orante. Jesús, porque sabía orar, ha enseñado a orar y
ha puesto en labios de sus hermanos 179 la plegaria de la filiación,
enseñando a llamar a Dios con el mismo nombre cariñoso y con-
fiado con que le llamaba él —Abbá— y que es también la expre-
sión de todo el valor que la oración posee en orden a dejarse
estructurar por la figura paternal de Dios 18°. Jesús ve la oración
como una necesidad 181, sobre todo para no caer en tentación 182 y
también para vencer las fuerzas del mal 183 , y quiere que esta ora-
ción sea insistente184, sobre todo la oración de súplica para pedir
a Dios todos sus bienes y especialmente su Espíritu Santo 185 y
también para que él suscite vocaciones en su Iglesia186, y además,
como la mejor obra de caridad, Jesús exhorta a pedir por los
mismos enemigos 187; por eso recomienda también la misericordia
con los demás antes de implorar el perdón de Dios para las faltas
propias 188 , y exhorta a esta misericordia189 como condición para
la verdadera oración, a la vez que desacredita cualquier petición
en favor de la violencia 190. Luego exige también que la oración
no se encuentre viciada por motivos espurios de apariencias l91; y
sobre todo pone la condición más auténtica para la verdadera
oración en una relación humilde con Dios 192 y también confia-
da 193, es decir, quiere que la oración esté realizada con fe y que
sea la expresión del dinamismo de esta misma fe 194 .
Es sobre todo en el evangelio de Juan donde aparece más
elaborada la postura orante de Jesús, quien se muestra contem-
plativo desde la esencia más radical de su ser al encontrarse
siempre "de cara a Dios" 195 y reclinado amorosamente en el seno
del Padre 196, a quien se dirige con este epíteto cariñoso de la
filiación a lo largo de toda su vida 197, reconociéndole así como al
dinamizante de toda su vida y al estructurante de toda su mi-
sión 198; por eso no hace nada sino lo que ve hacer al Padre 199, y
de este modo el Padre se encuentra siempre presente en Jesús,
porque Jesús hace siempre lo que le agrada a su Padre Dios 200 .
Jesús tiene además interés en conectar con Dios todo su éxito
misionero por medio de la oración, y así no aparecerá nunca en
sus milagros como un prestidigitador ni en sus éxitos como quien
se está buscando a sí mismo, sino como quien intenta sólo llevar
adelante la obra de Dios como su misionero y apóstol 201 . Jesús
287
ora además en medio de su vida con una oración integrativa, que
le ayuda a estructurar el sufrimiento de su tarea a partir del senti-
do de su misión202, al cambiar la primera expresión de la sensibi-
lidad, con la que pide a su Padre le libere de la hora de la turba-
ción, por la oración de la misión, con la que suplica la glorifi-
cación del Padre; y el mismo Padre responde a esta oración
indicando que toda la vida y la muerte de Jesús, todo el proceso
del misterio pascual, es una glorificación de Dios. Jesús ejercita
también la oración de petición, la oración apostólica, al suplicar
a Dios por todos los suyos, y esto lo hace como Cabeza de la
Iglesia al expresar su oración en medio de la comunidad para
que ésta aprenda de su Señor y maestro a orar y entre en su
misma oración 203 : Jesús levanta sus ojos al cielo, manifestando
con esta postura corporarsu vital vinculación a Dios, y muestra
la postura dialogal de la oración en la continua interacción perso-
nal del tú y yo; Jesús comienza reconociendo que todo lo ha
recibido del Padre —la revelación y los hombres a quienes trans-
mitírsela— y afirma que ha cumplido fielmente su misión; no le
queda ya sino pedir por su éxito, que es el éxito del Padre y que
se logrará en la fidelidad de los hombres a Dios a través de su
enviado; por eso pide por aquellos que han de continuar su mi-
sión y por quienes se han de sentir salvados por ella, para que
el Padre los preserve del mal, los santifique en la verdad, los man-
tenga unidos en la revelación y todo el mundo llegue a conocer a
Dios con un conocimiento que se consuma en la escatología, es
decir, pide para que el mismo Jesús se continúe en los suyos por
la presencia del amor de Dios en ellos, concretado en su revela-
ción. Esta presencia de Dios y de Jesús en los suyos, por la que él
pide, se realiza sobre todo por el don del Espíritu Santo, fruto de
la acción de Dios como respuesta a la oración del misterio pas-
cual de Jesús y presencia continua en ellos204 del encaminador
por la verdad de Jesús hasta la vida de Dios 205 .
En esta su oración quiere Jesús que entren los suyos, en la
oración que se realiza en su nombre 206 y que expresa la misma
postura de Jesús de apertura a Dios Padre y de adoración a él.
Jesús se actualiza en su nombre bajo el dinamismo de su verdad
interiorizada por su Espíritu 207 , y la oración en su nombre hace
suplicar a la persona por las mismas intenciones de Jesús a partir
del dinamismo de su revelación. La oración en el nombre de Je-
sús, propia de la época eclesial, es la que se realiza bajo el dina-
mismo de su nombre, de su gloria, de su palabra, de su amor, de
su Espíritu, realidades todas equivalentes, que reflejan el mismo
288
modo de ser de Jesús entregado a los suyos 208 , quienes de este
modo formulan sus peticiones, insertados en Jesús y dinamizados
por su vida 209 a partir de la aceptación de su revelación en fe y
amor 210 ; por eso su contenido va también dirigido a solicitar un
aumento de revelación del Señor y una perfección en su puesta en
práctica, pues va esencialmente dirigido a un aumento en el disci-
pulado por una penetración en la verdad de Jesús 211 para lograr
actualizarlo perfectamente212; por eso también esta oración posee
una eficacia infalible, ya que es el mismo Jesús quien la dinamiza
con su palabra, y entonces no brota al ritmo de los instintos hu-
manos, sino bajo el influjo de la revelación de Jesús 213 ; y por ello
también la respuesta a esta oración se realiza en el nombre de
Jesús, es decir, consiste eminentemente en un aumento de revela-
ción de Jesús 214 , conferido por la presencia de su Espíritu 215 ; por
lo cual Jesús no necesita hacer una petición supletoria por los
suyos, pues ellos, unidos a él, participan de su misma personali-
dad y se puede decir que es Jesús quien ora en los suyos, los que
viven de su fe y de su amor 216 . Entonces el fruto de esta oración y
su mejor resultado es la glorificación del Padre en Jesús por la
acción del Espíritu, que se expresa en la cristología de la Iglesia,
es el llegar a ser plenamente discípulos de Jesús 217 , es la experien-
cia de su alegría en el hombre 218 .
Por la unión que existe entre Jesús y el Padre 219 , el evangelio
de Juan presenta también la posibilidad de una oración al mismo
Jesús 220 , ya que el Padre se encuentra siempre en él 221 . Estas
súplicas a Jesús, que fueron frecuentes durante su vida, se conti-
núan en la práctica eclesial. Durante su vida muchas fueron las
expresiones con las que los hombres oraron a Jesús y que pueden
ser también actualizadas ante la presencia viva del Señor: "Señor,
no tienen vino" 222 , "el que amas está enfermo" 223 , "que se abran
mis ojos y te vea" 224 , "si quieres puedes limpiarme" 225 , "no soy
digno de que entres en mi casa, pero con una palabra tuya queda-
rá sano" 226 , "creo y ayuda mi incredulidad" 227 , "Maestro bueno,
¿qué debo hacer para heredar la vida eterna?" 228 , "doy la mitad
de mis bienes a los pobres" 229 , "dame de tu agua" 230 "y de tu
pan" 231 , "te seguiré a dondequiera que vayas" 232 , "aunque tenga
que morir contigo, no te negaré" 233 , "estoy dispuesto a ir contigo
a la cárcel y a la muerte" 234 , "mi vida daré por ti" 235 , "sálvanos,
que perecemos" 236 , "quédate con nosotros" 237 , "acuérdate de mí
en tu Reino" 238 , "Hijo de David, ten compasión de mí" 239 . Pero
son sobre todo las confesiones apostólicas las que más han graba-
do la espiritualidad de la Iglesia y son las que expresan más direc-
289
tamente su postura oracional de referencia al Señor Jesús: "Se-
ñor, tú lo sabes todo, tú sabes que te quiero" 240 , "¿a quién
iremos? Tú tienes palabras de vida eterna, y nosotros hemos creí-
do y conocido que tú eres el Santo de Dios" 241 , "creo que tú eres
el Mesías, el Hijo de Dios, el que tenía que venir al mundo" 242 ,
"Rabbí, tú eres el Hijo de Dios, tú eres el Rey de Israel" 243 , "Se-
ñor mío y Dios mío" 244 , "creo, Señor" 245 . Y la más complexiva
de todas: "Señor, enséñanos a orar" 246 .
b) La oración de la Iglesia y de Pablo
Aquí se hace presente ya la oración eclesial, que nace de la fe y
del amor de los primeros llamados. Pero la misma Iglesia, como
continuación de aquella comunidad que vivió en relación con Je-
sús durante su vida terrena, nace en oración 247 , pues todos los
jalones iniciales de la Historia Salvífica neotestamentaria se reali-
zan en oración 248 . María, modelo y tipo de la Iglesia en su dimen-
sión vocacional 249 comienza acogiendo la palabra de Dios en
una respuesta de .fidelidad oracional al Señor, que se le ha presen-
tado a su contemplación con todas las exigencias de su vocación
y misión250, y a la vez le alaba por todas las maravillas de la
Historia Salvífica, manteniéndose a sí misma en referencia total
hacia su Señor251. Esta misma oración de alabanza brota en otras
figuras vocacionales del N.T., como son Zacarías 252 , Simeón253 y
Ana, la profetisa254. María es también la que presenta a Jesús la
necesidad de la alegría de los bienes mesiánicos255 y preside la
oración inaugural de la Iglesia por el Espíritu256.
Es así, en oración, como nace la Iglesia en Pentecostés, cuan-
do baja el Espíritu257. Luego, esta postura oracional de la Iglesia
se hace continua 258 , de forma que en los Hechos de los Apóstoles
se multiplican las ocasiones en las que aparece orando tanto la
comunidad 259 como los particulares 260 ; y se ora sobre todo para
recibir el Espíritu 261 , para entregar el Espíritu262 y para obtener
la valentía en la predicación263. Las grandes figuras apostólicas
oran también, como Pedro 264 y Juan con él 265 ; además, la Iglesia
pide por los apóstoles y concretamente por Pedro 266 ; y Pedro, a
su vez, recibe en una oración contemplativa el mensaje divino
para abrirse a los gentiles267 e interpreta toda la vocación apostó-
lica como una unión de oración y predicación268, actualizando la
290
elección del Señor, que les había llamado para estar con él y para
enviarlos a predicar 269 , y expresando así los dos momentos esen-
ciales de la Iglesia, su inspiración y expiración o su sístole y diás-
tole: el atraer a todos a Jesús y el encontrarse con él en la reunión
eclesial270. También Esteban de su oración contemplativa saca
fuerzas para su martirio y aparece imitando vitalmente a Jesús al
suplicar como él en oración el perdón para sus enemigos 271 .
Desde entonces toda la Iglesia en su consagración a Dios se
siente realizada en una postura continua de alabanza a Dios, con
la que actualiza en la tierra la alabanza celeste, propia de la con-
sagración y del servicio definitivo, expresado por los ángeles272.
Es sobre todo en el libro del Apocalipsis donde aparece esta ora-
ción de referencia a Dios, propia de quien ha sido consagrado a
él como su sacerdote y de quien vive bajo su realeza273; esta ala-
banza expresa la confesión de la fe cristiana y la canta, partici-
pando ya de la victoria de Cristo contra el mal y contra todos los
otros señoríos; es una alabanza que se mantiene a lo largo de
toda la obra apocalíptica 274 y que le confiere ese su carácter ale-
gre y triunfante, eclesial y celeste a la vez, y también universal,
pues toda la creación participa en la alabanza, que es eminente-
mente pascual; en ella se insertan todos —los ángeles, el A.T., los
santos, los sellados, la creación entera— y el contenido de sus
cantos es sobre todo el de alabanza a Dios en adoración y espe-
cialmente en agradecimiento por la creación, por la redención,
por sus obras en la Iglesia y por la victoria final, que implica
también la exclusión del mal; son cantos vinculados a la Historia
Salvífica, a la contemplación del amor de Dios en sus obras para
con las criaturas, y a partir de ella brota la alabanza de los consa-
grados y su agradecimiento.
Pablo también ora, especialmente desde la primera experiencia
de su vocación cristiana 275 , en la que es conducido también ini-
cialmente por un orante, Ananías 276 . Desde esa experiencia voca-
cional, determinada por dos momentos iniciales de discernimien-
to 2 7 7 y de entrega 278 , en toda la experiencia subsiguiente de la
vida de Pablo la oración ocupa un lugar preeminente, pues a par-
tir de ella se inicia su misión a la diáspora 279 y a partir de ella
también Pablo constituye sucesores de la misión apostólica 28°; en
ella siente los movimientos del Espíritu281 y ella forma parte de su
contexto misional282 y de sus relaciones con las comunidades
eclesiales283; en ella recibe las gracias del Señor 284 y la ilumina-
ción de Dios 285 y con ella le agradece sus dones 286 .
291
 Sobre todo en sus cartas, Pablo deja entrever todo lo que en su
vida significa la postura oracional, que para él está basada, sin
duda, en la capacidad que tiene el cristiano para el acceso a Dios
en Cristo por su Espíritu Santo 287 . Pablo está acostumbrado a
una oración habitual y a unas prácticas oracionales, en las que va
insertando al ritmo de su vivencia oracional el agradecimiento a
Dios por sus dones 288 y las peticiones apostólicas 289 . El afirma
también que posee de un modo eminente la oración contemplati-
va de lenguas, y se lo agradece a Dios 29°, y su continuo espíritu de
oración le hace prorrumpir en expresiones oracionales en medio
de sus cartas 291 ; por otra parte, las dos grandes etapas de su vida,
cuyo culmen aparece en las cartas a los Romanos y a los Efesios,
se cierran también en oración 292 . El pide además oraciones y sú-
plicas y, al pedirlas como continuas 293 , muestra la confianza que
él tiene depositada en la oración 294 , con la que expresa su inque-
brantable esperanza en Dios 295 , pues considera a la oración como
algo bueno y además agradable a Dios, precisamente en cuanto
salvador de los hombres; y por eso valora la oración como un
medio de salvación296. Pero la oración no es sólo un medio, es
también un fin, pues manifiesta toda la postura del consagrado
en referencia a Dios, y por eso Pablo indica como un fin especí-
fico de la paz social el que las personas puedan servir a Dios
sin obstáculos a lo largo de todas sus vidas, con piedad y vene-
ración 297.
Pablo ora continuamente 298 , tanto en el templo 299 como en
casa 300 y cuando está de viaje, sea en el río 301 , en el mar 302 o en
tierra 303 ; y además ora en la cárcel304. De Epafras, su compañero,
se dice también que lucha continuamente por la Iglesia en ora-
ción 305 . La oración continua de Pablo la estructura principalmen-
te su recuerdo agradecido a los dones de Dios 306 , sus peticiones
apostólicas 307 , incluso por individuos particulares 308 , y sus deseos
personales 309 . Consecuente con esta práctica, Pablo exhorta a la
oración continua 310 , sobre todo al evangelista, quien ha de orar
día y noche 3 U , es decir, no ha de estar nunca sin oración 312 y ésta
se ha de ordenar especialmente a un fin apostólico 313 . La oración
ha de ser, pues, continua, como continua es la fe que la origina 314 ,
y la esperanza que la alienta 315 , y el progreso en el Señor hacia el
que se ordena 316 ; esta oración continua expresa además la peren-
nidad del amor en la alabanza del Señor, que es el Dios bendito
por los siglos317.
Hay una postura oracional, recomendada por Pablo y usada
especialmente por él en orden a que la oración sea buena: ésta ha
292
de estar sobre todo movida por una dirección de referencia a
Dios 318 , que, ciertamente, se encuentra abierto a todos 319 y que es
un Dios personal e íntimo, a quien Pablo invoca como a "mi
Dios" 32°, pero que es también un Dios eclesial, a quien el mismo
Pablo reconoce como a "nuestro Dios" 321 . Para que esta oración
sea perfecta, el hombre ha de encontrarse purificado; en lenguaje
paulino, la elevación de sus manos ha de ser santa, es decir, el
hombre ha de mantenerse sin iras ni rencores 322 y también sin
distracciones fundamentales de su ser323.
Pero la purificación es sólo una condición para que pueda
brillar la postura positiva y fundamental de la oración, que es la
fe; fe ante la palabra de Dios 324 , que se le comunicará al hombre
en la oración para su adecuada interiorización, y una fe dialogal
en referencia a Dios, pero que nunca degenerará en una postura
como de superior o de consejero de él 325 ni de exigencias imposi-
tivas 326 , sino que se mantendrá en la postura filial327 de quien
excluye el temor y vive del amor 328 . Esta fe conlleva como matiz
indisoluble de su definición la confianza, que se basa en el amor
de Dios, manifestado en Cristo 329 , y de quien se espera que reali-
zará el deseo que él mismo inspira 33°, porque es propio de quien
ha comenzado la obra buena el llevarla a su perfección331; y Pa-
blo está seguro de la providencia de Cristo, que ayuda a la Iglesia
y que él la ha experimentado incluso en detalles particulares 332 ;
por eso esta confianza en la oración para él es cierta 333 . Pablo
exige también para la perfección de la oración lo que él denomina
la buena voluntad, es decir, unas disposiciones internas de reve-
rencia ante Dios, prontitud para responderle y sencillez en la rela-
ción 334; la reverencia, en concreto 335 , se manifestará en una pronta
acogida a la llamada del Señor336 que conduzca a una eficaz
conversión337 y a un progreso en la respuesta vocacional 338 , in-
cluso con formas externas de confesión de la propia postura ante
Dios 339 ; y ella será la que produzca el conocimiento de Dios y la
consiguiente paz del corazón 340 en una fidelidad a la misión a
partir de la referencia continua al Señor341. Es así como la ora-
ción se encuentra fecundada por el Espíritu 342 ; y las vigilias ora-
cionales, recomendadas por Pablo, servirán para alcanzar el Espí-
ritu y poseer su arma espiritual 343 , que es la palabra de Dios
interiorizada 344 . Y porque la misma comunicación de Dios es un
don, Pablo no duda en afirmar que este carisma de intimidad con
Dios en sus diversos grados se concede según la medida del mis-
mo Dios 345 .
293
c) Los modos de oración
Pablo posee una continua práctica de oración, de la que ema-
na su también continua enseñanza sobre la vida de oración y
sobre sus formas. De la doctrina de Pablo se pueden deducir mu-
chas enseñanzas sobre lo que pueden ser los diversos modos de
oración.
Y entre las diversas formas de oración que Pablo vivencia se
puede citar en primer lugar aquella que tiende como fin primario
a la purificación de la persona para capacitarla en su relación con
Dios. Y ésta es el examen246. Este modo de oración ha de reali-
zarse especialmente antes de la recepción de un sacramento, con-
cretamente de la eucaristía, para que la persona lo pueda recibir
con las condiciones debidas y recabar de él toda la gracia que
ofrece347. También toda la práctica ministerial ha de someterse a
esta oración, y así Pablo la recomienda, por ejemplo, a los diáco-
nos, que traten de ver ante Dios cómo han interiorizado el miste-
rio de la fe que les ha sido encomendado: si a nivel personal lo
viven con pureza de intención y si a nivel eclesial lo ejercitan del
modo más correcto 348 .
Junto a esta práctica está la de la meditación, que tiende a
una constante reflexión a la luz de Dios sobre la propia voca-
ción 349 y tiene por fin el profundizar en el contenido de la fe 35° y
de las vivencias de Dios 351 como fuerza que oriente la vida 352 .
Diversos son los contenidos que pueden someterse a esta medita-
ción religiosa según las enseñanzas paulinas; Pablo señala princi-
palmente los siguientes: todo lo verdadero, noble, justo, puro,
amable, de buena fama, virtuoso y alabable, es decir, toda gracia
y todo don, incluso los valores de orden natural 353 ; también lo
que se ha visto en él y en los demás modelos de virtud, como
medio que ayuda a concretar la práctica de la voluntad de
Dios 354 ; luego el ministerio y el servicio recibido del Señor para
ejercitarlo en referencia continua a él 355 ; y sobre todo las mani-
festaciones del Señor, tanto en su presencia eucarística, para reci-
birlo y actuarlo dignamente 356 , como en el ejemplo de su fideli-
dad de vida a Dios, para imitarlo debidamente 357 , como muy
especialmente en su misterio pascual, tal como viene entregado en
el evangelio eclesial y que es el que produce el conocimiento in-
terno del Señor358.
La contemplación es otra forma de oración paulina y se puede
decir que es ella la forma de oración que se encuentra al comien-
294
zo de la experiencia vocacional y la que ha de dirigir más íntima-
mente todo su desarrollo. Pablo califica esta experiencia de "vi-
sión" 359 y afirma que, a partir de todo lo que él escribe, se puede
colegir su comprensión del misterio de Cristo 360 ; sus cartas son,
pues, según su propio testimonio, la manifestación de su oración y
en ellas entrega lo que él mismo ha percibido en su contempla-
ción. Esta contemplación es una actividad típicamente cristiana,
pues tiene lugar en la vida cristiana 361 por la acción del Espíritu
en ella362. La condición, para que se realice, es la pureza de con-
ciencia, que posibilita el que la visión no se encuentre empaña-
da 363 . Y la postura fundamental en esta oración es la de
actividad-pasividad, es decir, una actividad humana que acoge el
don divino; y por eso Pablo exhorta a no recibir en vano la gracia
de Dios 364 , a aceptar con reverencia el don de la revelación365 y a
responder a él con piedad 366 y al mismo tiempo a mantenerse en
la humildad en medio de todas estas gracias de revelación367.
El objeto de esta contemplación religiosa es primariamente lo
eterno, lo que no se ve con los ojos de la carne 368 , y en último
término es siempre Dios, quien es sondeado en profundidad sólo
por el Espíritu, que él concede al hombre en Cristo 369 y que va
revelando, como objeto de esta contemplación, sus gracias 37°, su
bondad 371 , su amor 372 a lo largo de toda la Historia Salvífica373 y
su misericordia, manifestada en los favores de su providencia374.
Efecto de esta misericordia es la llamada al ministerio375 y las
diversas llamadas en la propia vida 376 , y también la voluntad de
Dios expresada en los diversos momentos que determinan el ser
del apóstol 377 y manifestada en los diversos acontecimientos de la
vida 378 . Además de todo esto, es también objeto de contempla-
ción la obra que Dios va realizando en el apóstol 379 , sobre todo,
su obra liberadora y salvadora 38°. Pero donde eminentemente se
revela esta obra de Dios es en Cristo y en su evangelio, donde se
hace presente y se revela el mismo Dios 381 ; él es la imagen del
Dios invisible382 y la contemplación de su misterio, tanto perso-
nal como eclesial, que se revela incluso a la contemplación de los
ángeles383, es lo que posibilita la contemplación mística, mistéri-
ca, que se centra en su imagen384 y en lo que ella más expresa: el
amor de Dios 385 , manifestado eminentemente en su acto reden-
tor 386 , en su cruz 387 , y a la vez, en su resurrección388, donde brilla
su gloria 389 , que se prolonga en el evangelio390 y que reverbera en
la actuación del apóstol 391 . En toda esta actividad de Dios en
Cristo es también objeto de contemplación espiritual el mismo
Espíritu Santo, quien actúa en el carisma de la oración 392 y quien
295
se manifiesta en toda la acción contemplativa 393 . Esta contempla-
ción de Dios en Cristo por el Espíritu se puede realizar en todo y
en todos, pues Dios es el creador 394 , que da vida a todo 395 y todo
es de él 396 y participa de su bondad 397 ; en todo se puede contem-
plar su vida, su fuerza y su divinidad 398 , pues él se manifiesta en
todos y a través de todo 399 y todo participa en su mismo ser de la
esencial pureza de Dios 400 . Es, pues, el Dios trino quien está en el
origen, en el medio y en el fin de todo 401 y quien, como tal, es el
objeto directo de la contemplación cristiana.
Esta contemplación produce unos resultados que son tam-
bién como el criterio de su autenticidad y que como tales han de
encontrarse también presentes en una espiritualidad vocacional:
el arrepentimiento al contemplar la bondad de Dios 402 , la reve-
rencia a Dios en los acontecimientos de su providencia 403 , el
amor que redunda en alabanza como fruto de la contemplación
del amor divino 404 , el gozo al experimentar que se recibe todo de
Dios 405 , el agradecimiento hacia el creador y las repercusiones
prácticas consiguientes a su conocimiento 406 , la obediencia al
evangelio recibido 407 , la transformación progresiva en la imagen
del Señor 408 y el irse pareciendo a él 409 , el amor que se engen-
dra 410 y la predicación que nace 411 , además de todo el dinamismo
apostólico 412 a partir del amor de Cristo contemplado en su acto
redentor e interiorizado, y, por fin, la reverencia mutua a partir de
la contemplación de la presencia de Cristo en todos 413 . Es así
como la contemplación de Jesús va dinamizando toda la vida
cristiana por la acción de su Espíritu y la va haciendo agradable a
Dios 414 al liberarla de toda esclavitud del pecado y al hacerla
estar bajo el reinado de Dios 415 , de tal forma que luego el con-
templativo podrá transmitir en su predicación lo contempla-
do 416, no con palabras de sabiduría humana, sino con las expre-
siones aprendidas del mismo Espíritu en su contemplación 417 . De
este modo la contemplación concede también las necesarias fuer-
zas en la vida vocacional para perseverar hasta el final418.
De la contemplación brota la oración de referencia a Dios,
que se expresa eminentemente en la adoración. Este tipo de ora-
ción se encontraba, según Pablo, ya presente en el A.T. 419 y fue
aprendido por Timoteo precisamente a partir de la instrucción
parental, llevada a cabo por medio de la Sagrada Escritura 420 . Es
esta postura de la adoración la que mejor refleja la primera reac-
ción del hombre ante la llamada de Dios; por eso las narraciones
de la conversión de Pablo le presentan postrándose inicialmente
ante la aparición del Señor resucitado 421 . La adoración expresa,
296
pues, la referencia a Qios desde lo más hondo del ser humano 422
con la máxima pureza de conciencia423 y con la máxima expre-
sión de la naturaleza en la confesión424. Va dirigida a Dios 425
como a creador 426 y está dinamizada por el Espíritu, que presenta
a Cristo como a sif-itoejor modelo 427 . La adoración consiste en
una referencia personal a Dios, pero se expresa también en el
servicio evangélico428 en cuanto responde con amor al amor de
Dios, entregándole su propio cuerpo y todo su dinamismo como
un servicio viviente a Dios 429 .
Junto a la adoración va siempre la alabanza, expresión típica
de la referencia más frecuente a Dios en el A.T. como reconoci-
miento admirativo y alegre de los beneficios de Dios y vivida
intensamente por Jesús antes de sus actuaciones milagrosas 430 ,
antes de su eucaristía final431 y de su pasión 432 y ante el éxito de
su misión 433 , por lo que toda su obra tiende a prorrumpir en
alabanza a Dios 434 . A esta alabanza exhorta Pablo a todos 435
como reconocimiento admirativo y alegre436 de las gracias de
Dios, que realizan sus promesas 437 ; por eso está conectada tam-
bién con el concepto griego de acción de gracias 438 y se expresa
en forma de confesión y con cantos alegres439 y con fórmulas
dirigidas al Padre 440 y también a Cristo 441 , refrendadas frecuen-
temente con el amén litúrgico de la afirmación comprometida 442 .
La alabanza es el fin al que se ordena toda la obra salvífica443, y
por eso el lograr esta postura de alabanza en los hombres es lo
que dinamiza toda la actividad del apóstol 444 ; es a la alabanza del
Señor adonde tiende toda la vida espiritual445 y es la alabanza a
Dios el fin de toda la perfección y santidad cristiana, que se reali-
zará de modo definitivo en la escatología, cuando la obra de Cris-
to haya alcanzado su pleno dinamismo en los suyos 446 ; de este
modo la esperanza aparece también como el dinamizador último
de toda la alabanza cristiana, ya que es precisamente la alabanza
escatológica lo que se espera y hacia donde se tiende 44? y por esta
esperanza y su contenido es además por lo que principalmente se
alaba 448 .
La alabanza, como toda oración, va dirigida a Dios Padre 449
y se le alaba por su ser y por sus obras salvíficas: se le alaba por
su gran gloria y por la unidad de su ser450, por su sabia providen-
cia y su fuerza para operar la obediencia de la fe451 y también
porque puede realizar más allá de los deseos humanos 452 ; pero se
le alaba sobre todo como a Padre de nuestro Señor Jesucristo, en
cuanto que a través de él transmite su consuelo 453 y sus bendicio-
nes 454 y ejerce su dinamismo 455 en la comunidad eclesial456 a par-
297
tir del misterio pascual 457 . Por todo esto se le alaba también a
Cristo 458 y especialmente por su luz, por su revelación459, y a la
vez el mismo Cristo, mediador de las gracias de Dios para el
hombre 460 , se convierte también en el mediador de la alabanza
del hombre para con Dios 461 . Y el Espíritu es la causa personal
que actúa en todo este proceso laudatorio 462 .
La causa de esta alabanza es el conocimiento y el reconoci-
miento de Dios en la creación 463 y la experiencia de su fuerza
sentida en la fe 464 , además de la contemplación de su amor mani-
festado en los dones concedidos en Cristo 465 , especialmente su
misericordia inicial466, su elección gratuita 467 y la esperanza de su
consumación en la gloria, pues si es él quien concede la gloria, a
él también se debe primariamente la gloria y a él le pertenece468.
Esta alabanza se le puede ofrecer a Dios con gestos cúlticos, co-
mo el ofrecimiento del cáliz de bendición469, pero se puede rea-
lizar también en la misma vida, en la medida en que el hombre
se convierte en "alabanza de gloria" 470 a partir del dinamismo
que ejerce Cristo, el modelo, en el hombre 471 ; esta vida es espe-
cialmente la del apóstol 472 en cuanto que su vida está llena de
caridad, que revela su sometimiento a la confesión cristiana en
orden a hacer brillar el evangelio de Cristo 473 .
La liturgia es una forma especial de esta oración de alabanza,
pero no sólo de ella. La oración litúrgica recoge gran parte de la
oración veterotestamentaria; y era practicada también por Jesús y
por sus apóstoles. La liturgia cristiana nace del mismo bautis-
mo 474 y su ejercicio en la Iglesia primitiva lo reconoce Pablo en
su epistolario al referirse a las reuniones de oración 475 , donde se
leen sus cartas 476 y en las que se alude también a las iglesias
domésticas como lugar de celebración cultual 477 . En la oración
litúrgica tiene cabida el salmo, la instrucción, la revelación, el
don de lenguas y su interpretación 478 , pero sobre todo la bendi-
ción sobre el cáliz cristiano 479 con el recuerdo del Señor480 y la
proclamación de su misterio pascual 481 , que une realmente a
Cristo 482 y que, por tanto, se ha de celebrar sin litigios483, es decir,
con una postura de amor y al mismo tiempo también de discerni-
miento 484 a partir de la fe; además, todo en la liturgia se ha de
celebrar de modo que favorezca la edificación de la Iglesia485, y
para ello ha de ser una oración inteligible486. Para Pablo, las ex-
presiones más propias, acuñadas en esta oración litúrgica cristia-
na, hacen referencia a todo el misterio de Jesús, tanto personal
como eclesial y cósmico, pasado, presente y futuro; son: "Jesús es
el Señor" 487 y "Maraña tha: Señor nuestro, ven" 488 .
298
Hay unos elementos típicos que esta oración litúrgica cristia-
na pone de relieve. Uno de ellos es el aspecto propiciatorio, es
decir, la visión de Jesús como sacrificio y como revelación de la
justicia de Dios 489 . También se insiste en el aspecto de servicio,
que entraña el concepto de liturgia; y, por tanto, ésta no se cir-
cunscribe sólo al momento cultual, sino que también una parte
integrante de ella es la vivencia de la caridad por lo que supone
de referencia amorosa a Dios 490 y porque imita el amor de Cristo
en cuanto ofrenda agradable a Dios 491 ; por eso también el sába-
do, día de descanso en reconocimiento del Señor, es el señalado
para el balance económico en orden a dinamizar el servicio cari-
tativo de las limosnas 492 . Esto supone un sacrificio, pero que a
partir de la oración litúrgica queda iluminado por el sacrificio de
Cristo, que mueve a la oblación de la propia persona por el Espí-
ritu 493 y que se expresa eminentemente en el trabajo por la fe de
la Iglesia494. Otros aspectos cúlticos de la oración litúrgica sirven
también para iluminar realidades de la vida cristiana y verse ac-
tualizados en ella; por ejemplo, el buen olor de los sacrificios se
realiza principalmente en el conocimiento de Cristo, que tiene
lugar en la vida cristiana y que es dinámico y expansivo495; tam-
bién la libación, propia de los sacrificios cruentos, se actualiza de
modo eminente en el sacrificio definitivo, que se ofrece en la vida
apostólica cuando se persevera en ella hasta el final496; y la un-
ción es eminentemente la fuerza que Cristo concede a su Igle-
sia497. Es además el apóstol el principal ministro de esta liturgia
cristiana, en cuanto que es él quien entrega el evangelio y con él
entrega al mismo Cristo y por su dinamismo presenta a los fieles
en Cristo a Dios en un proceso de continuo progreso hasta su
perfección personal y eclesial498.
El fin, pues, de toda esta liturgia es la obediencia a la fe en
toda su dimensión 499 , operada especialmente por la acción apos-
tólica 50°. Y su valor reside en la referencia de toda la persona y
de toda la comunidad al Señor, lograda bajo el dinamismo de la
presencia real del mismo Cristo 501 ; no se trata, pues, de una litur-
gia de apariencias 502 . Y al ser tal, el'Señor va dando respuesta a
toda esta oración litúrgica y a todo este sacrificio y oblación, al
irlo llenando todo de Cristo en este proceso litúrgico oracional de
referencia a Dios en el amor 503 . Es esta presencia del Señor la que
determina también el concepto de templo en la liturgia cristiana,
según la interpretación paulina; y para Pablo este templo tiene
una doble dimensión: personal y eclesial. El cristiano es templo
del Dios vivo 504 en cuanto que se encuentra referido a él 505 por
299

la fuerza del Espíritu, que le da acceso a Dios 506 al revelarle a
Cristo 507 ; y de este modo la referencia tiene lugar en el nombre de
Jesús 508 y bajo la vivencia del dinamismo de su filiación509. Tam-
bién toda la Iglesia es templo de Dios en cuanto que se encuentra
edificada en su fe por los apóstoles y profetas 510 y tiene a Cristo
como a su piedra angular 511 ; la construcción de este templo se va
realizando personal y comunitariamente 512 en la medida en que
crece el amor 513 , virtud de unión de todo el cuerpo y de los hom-
bres con Dios, y así Dios habita en este templo y en él tiene lugar
el acceso a Dios en el movimiento del Espíritu, realizado por la
obra de Cristo 514 y así este templo es lugar perenne de alabanza a
Dios 515 ; y el servicio litúrgico primario que en él se realiza es el
del evangelio516.
Conectada con la oración de alabanza y con la oración litúrgi-
ca ha estado tradicionalmente la oración hímnica, practicada tam-
bién por el mismo Jesús 517 . En los himnos cristianos se canta
especialmente el kerigma cristiano por lo que tiene de buena noti-
cia. El himno es, por así decir, la respuesta más acabada que el
hombre puede dar a Dios a partir de la contemplación de sus
maravillas en la Historia Salvífica; es la alabanza hímnica aquella
a la que tiende toda la Historia de la Salvación y donde se realiza
plenamente la voluntad de Dios. Por eso la comunidad del N.T.
es una comunidad que alaba, pues se entiende a sí misma como la
comunidad escatológica al sentirse llena de Dios en la plenitud
de los tiempos 518 ; y por ello le alaba con la postura también de
quien espera en el logro de lo ya definitivamente iniciado, aunque
todavía no plenamente consumado. Los himnos son la respuesta
a la acción de Dios, de la que ya se participa, y así la misma
alabanza hímnica va uniendo al hombre con Dios, ya que es el
mismo Dios quien "espiritualmente" va suscitando la alabanza 519
y va así realizando su acción salvífica en el hombre; de este modo
el hombre entra ya en la gloria eterna de Dios. Por eso esta fun-
ción laudatoria no es meramente estética, sino que es vital, es
decir, es la expresión de toda una vida vuelta hacia Dios 520 . Y
por esto también el primer cantado es siempre Dios, pero el Dios
de la salvación, el Dios que está actuando en Cristo 521 ; de aquí
que sea raro en los himnos neotestamentarios el tema de la crea-
ción, tan cantado en los salmos del A.T.; lo que impresiona al
cristiano es la nueva creación y toda su universalidad522, que ha
de provocar también una alabanza universal523. Los himnos son
el resultado de la alegría en el Señor 524 , que, al ser el mediador de
todas las gracias de Dios, se convierte también en el mediador de
300
la alabanza, pero esta alabanza siempre concluye en el Padre 525 ;
por eso las expresiones de la mediación de Jesús aparecen formu-
ladas en el N.T. con frecuencia en un contexto de doxología 526 ,
pues en el himno cristiano se manifiesta con un lenguaje poético,
fácilmente asimilable, el contenido del kerigma 52? , cuyo centro no
es nunca el yo ni el nosotros, sino él, Dios, el mayor, el que lo es
todo en todos 528 ; y de este modo el himno, al expresar la pérdida
de uno mismo en Dios, adquiere una dimensión como eterna,
participante del mismo ser de Dios. Y por esta misma razón el
himno forma también parte principal de las reuniones litúrgicas
primitivas, en las que se reconoce la presencia carismática de
himnos y de salmos 529 ; la misma oración en lenguas tiene como
componente principal esta oración de tipo eucológico, salmo o
himno 53°, en la que el mismo Pablo dice ser tan experimentado 531 .
La persona divina, a la que primariamente cantan los himnos,
es siempre Dios Padre. El es el primero y por eso la alabanza se
inicia siempre con él. Y se le alaba por la riqueza insondable de
su sabiduría y de su gracia, que brilla en la Historia Salvífica532, y
porque ha hecho pasar al hombre del poder de la tiniebla al reino
del Hijo de su amor y a la herencia de los santos 533 ; en un himno,
posiblemente bautismal, se le canta por todo lo que ha concedido
a los fieles en Cristo: la elección, la remisión de los pecados, la
gracia y la filiación divina, es decir, todos los dones de la reden-
ción 534; y en un cántico de alabanza, que brota espontáneamente
del corazón, el apóstol le alaba a Dios por el consuelo que de él
recibe en medio de la tribulación y que tiene una significación
apostólica 535 .
También Cristo es alabado incesantemente con himnos en la
oración de la Iglesia. El primer testimonio de ellos está inserto en
una parénesis epistolar paulina, que quizá provenga de un con-
texto bautismal o eucarístico; este himno canta la cristología, ex-
presada en la forma clásica del péndulo, iniciándose con la asimi-
lación del Señor al Siervo y concluyéndose con una entrada en la
doxología de Cristo al Padre; su centro lo forma la consideración
de la sumisión del modelo, que es Señor, y a la vez de la esperan-
za del premio para quien siga sus pisadas 536 . Un himno de con-
texto quizá también bautismal canta todo el ser y el obrar de
Cristo en forma global: su preexistencia y su actividad en la crea-
ción, su capitalidad y primogenitura en la naturaleza y en la gra-
cia, la plenitud de la inhabitación de Dios en él y la reconcilia-
ción, que tiene lugar en él, tanto de los hombres entre sí como
entre los hombres y Dios 537 . Salmos hímnicos con sentido docen-
301
te y parenético ponen además de relieve que el ser en Cristo im-
plica el portarse como este modelo 538 . De Cristo se canta espe-
cialmente su misterio pascual y eclesial: su resurrección y exalta-
ción, su dominio sobre todas las fuerzas y su capitalidad en la
Iglesia539, concretándose especialmente en su función unitiva, por
la que rompe toda enemistad y une a los hombres con Dios y
entre sí 540 , y también en su función iluminadora 541 . La última
expresión paulina de la alabanza a Cristo es una confesión hímni-
ca sobre él, que canta su entronización; se trata de un himno a
Cristo Rey, ejemplo de confesiones cristológicas presentes en la
liturgia hímnica, que canta y proclama al crucificado como exal-
tado 542.
Otra forma de oración es la súplica, que reviste el doble as-
pecto de deseo y de petición, y este aspecto va implícito también
en la oración de agradecimiento, pues se quiere que los dones de
Dios perduren 543 . Y como los dones que en la mente de Pablo se
desean son especialmente los sobrenaturales, como la gracia y la
paz de Dios 544 , éstos sólo pueden ser efecto de una concesión de
Dios a la postura abierta del hombre y nunca consecuencia de
ninguna conquista puramente humana; por eso son siempre obje-
to de oración. Y el amén, que sella la alabanza, sella también las
peticiones y los deseos, expresando la nota de seguridad y de con-
fianza, que se encierra siempre en la esperanza en Dios que brilla
en toda oración. La oración de deseo se diferencia sustancialmen-
te de toda expresión de la necesidad instintual humana precisa-
mente porque no aparece como una exigencia de la naturaleza,
sino como una expresión del ser humano, abierto a Dios y plena-
mente confiado en él. Esta oración de deseo brilla especialmente
en los saludos de las cartas apostólicas.
El deseo oracional, como aparece en las cartas de Pablo, bro-
ta sobre todo de una vivencia de Iglesia, a partir del agradeci-
miento que él siente por lo que ve en la Iglesia y recibe de ella, y
así pide por toda la Iglesia545, para que Dios la llene con sus
gracias 546 . El deseo está, pues, primariamente ordenado a la Igle-
sia, a los que se adhieren al cristianismo 547 ; a ella especialmente
se le desea la gracia y la paz como fruto de su enraizamiento en
Dios como Padre y en Jesús como Señor548, aunque Pablo está
lleno también de santos deseos para todos los hombres 549 . Este
deseo, como toda oración, va dirigido a Dios Padre, especialmen-
te como Dios de la paz, deseando que corrija al hombre y lleve a
perfección su obra en él 55°, y también como a Dios del aguante y
del consuelo, deseando que lo conceda 551 , y además como al Dios
302
de la esperanza, para que llene de ella al hombre por el dinamis-
mo consolador del Espíritu, que produce la alegría y la paz en la
vivencia de la fe552. Y como toda oración, este deseo está basado
también en una gran confianza en la fidelidad de Dios 553 , ya que
ésta se expresa en el plan salvífico de Dios como Padre de to-
dos 554 y a él se dirige el deseo oracional 555 y también al Señor
Jesús 556 , en quien todos se encuentran unidos al verse arranca-
dos por él del pecado y de todas las estructuras del mal 557 . La
causa última de esta oración es siempre Dios a través de la acción
de su Espíritu, que es prenda de la vida y que a la vez suspira por
su definitiva realización558.
Pablo presenta diversos objetos de su deseo oracional. Para
sus perseguidores desea la bendición de Dios 559 , en favor de sus
hermanos separados quisiera ser anatema 560 , mientras para la
Iglesia desea que crezca en el amor como fruto de su visita apos-
tólica561; desea además la conversión, necesaria para poder cono-
cer la Verdad 562 , y el que la palabra de Dios llegue a habitar
interiormente en todos los cristianos con toda su pureza 563 y tam-
bién que Dios dirija internamente los planes del hombre en orden
al aguante y al amor 564 ; Pablo invita incluso a desear los mejores
carismas 565 , sobre todo el de la profecía566, para que el hombre
no se mantenga infantil, sino que llegue a una madurez probada,
al proceder por el deseo de los mejores valores que encierran los
carismas, en último término por la edificación de la Iglesia567,
por el amor 568 ; Pablo desea también el consuelo, que fortifica y
dinamiza 569 , y en este sentido busca el vivir el aguante y el con-
suelo, teniendo por forma de esta vida el dinamismo de Cristo 57°;
quiere además el conocimiento necesario para caer en la cuenta
del dinamismo de la vida cristiana 571 y suspira por que la comu-
nión de fe tenga su adecuado dinamismo para el bien obrar 572 ; de
Dios especialmente anhela el que conceda su misericordia a quien
en vida ha sido misericordioso y el que se la conceda sobre todo
en el último día 573 ; por su parte, expresa una gran ilusión por
morir y estar con Cristo 574 y revestirse de la tienda del cielo575 y
verse así inmerso en la vida 576 , haciéndose presente para siempre
al Señor en la gloria, pero por encima de todas sus ventajas per-
sonales prefiere siempre el bien de la Iglesia577.
Este bien de la Iglesia que Pablo desea lo especifica frecuen-
temente en sus deseos oracionales como "gracia y paz". La gra-
cia, que como presencia de Dios 578 significa el resumen de todos
los bienes de su asistencia a la Iglesia y a cada uno en particu-
lar 579 ; y la paz, tanto interior como exterior580, concedida por el
303
Dios de la paz 581 y que consiste fundamentalmente en la presen-
cia de Dios en el hombre 582 , producida por la referencia a Cris-
to 583, y es ella la que ha de presidir todos los planes del corazón
en orden a la paz y al amor en el único cuerpo de Cristo 584 ; es la
paz que se vive a partir del amor y de la fe cristiana 585 . Y como
síntesis de todo el deseo oracional se anhela la gracia del Señor, el
amor del Padre y la comunión del Espíritu, que con fórmula más
pregnante aún lo expresa Pablo al manifestar su deseo de que el
Señor esté con la Iglesia586. Este Señor es el que puede superar
todos los deseos humanos y realizar más allá de todas las capa-
cidades de ilusión587 y a él se ordena también el movimiento de
alabanza, el supremo deseo del corazón consagrado y apostólico
de Pablo: que Dios sea bendito por los siglos588.
La oración de súplica queda aún más especificada en la prác-
tica paulina como petición. Pablo introduce frecuentes peticiones
en sus plegarias habituales 589 , que además son continuas 59° y que
tienen generalmente por objeto el bien de la Iglesia591; Pablo ex-
horta a ella592 y aparecen discípulos suyos, varones apostólicos
como Epafras, realizando esta oración de súplica por la Igle-
sia593. La petición con frecuencia acompaña a una acción de gra-
cias por el pasado, suplicando para el futuro que Dios siga conce-
diendo sus beneficios594; y de este modo encierra en sí misma la
certeza del futuro 595 . Esta oración ha de ser universal, por todos
los hombres, pero tiene especialmente en cuenta a aquellos de
quienes más depende el bien social, para que los cristianos pue-
dan vivir en paz su servicio a Dios 596 . Estas peticiones consisten
fundamentalmente en un darse a conocer a Dios en la propia
necesidad y con referencia a su bondad 597 e implican una vela de
espera en el Espíritu598, por lo que su principal postura es la de la
esperanza 5 "; están fundadas en la experiencia de la fidelidad de
Dios 60° y en saber que a Dios, en cuanto salvador, le complace el
que se le pida 601 . Es el dinamismo del amor lo que mueve a la
petición 602 , y este dinamismo es auténtico, pues tiene como motor
al Espíritu 603 . Lo que inmediatamente provoca la oración de peti-
ción suele ser el recuerdo de las iglesias o de las personas concre-
tas 604 y el conocimiento del éxito apostólico en ellas605 y de su
fe y amor, por el que se comienza agradeciendo y se concluye en
petición de progreso 606 ; también la constatación del servicio de la
caridad mueve a una oración de petición por quienes la ejercen607,
y el conocimiento del misterio de Cristo está siempre provocando
a una oración de súplica para que vaya en aumento 608 . Natural-
mente, todas estas peticiones van dirigidas a Dios, que es quien ha
304
comenzado la obra buena y se le suplica que la continúe 609 , y van
dirigidas a él como a Padre y en cuanto creador y responsable de
la unidad cósmica en Cristo 610 , porque es él quien con su provi-
dencia dirige todos los acontecimientos salvíficos611.
Las peticiones paulinas tienen fundamentalmente un triple ob-
jeto: temporal, apostólico y escatológico. Pero las peticiones tem-
porales ellas mismas mantienen una dimensión apostólica: Pablo
ruega que le sea retirado el impedimento de la carne 612 y que sea
devuelto como gracia a la Iglesia615; suplica también que la provi-
dencia enderece sus caminos, pero siempre para que pueda comu-
nicar la fe614; y pide que pueda visitar a la iglesia, pero en orden a
fortificar su fe615; si desea volver a ver a Timoteo es para alegrar-
se de su espíritu de fe616; y si solicita el verse libre de impedimen-
tos es para que la Palabra se difunda y aparezca gloriosa en el
dinamismo de las buenas obras 617 , pues él descubre la providen-
cia salvífica de Dios en su liberación 618 , ya que también la Iglesia
pidió por la liberación del apóstol Pedro 619 . Las peticiones clara-
mente apostólicas son las más frecuentes en el epistolario paulino
y muestran su total ausencia de egoísmo y su preocupación cons-
tante por el bien de los demás 620 en referencia plena a Cristo,
modelo y fin de esta oración de súplica621; así pues, Pablo pide
para sí que pueda comunicar el misterio de Cristo, por el que se
encuentra encadenado 622 , y que pueda predicar el evangelio de
Dios como conviene, es decir, con valentía623; y para los demás
pide especialmente que el Padre de la gloria les revele el conteni-
do de sus riquezas 624 ; concretamente, para los judíos solicita la
salvación625; para los gentiles, que se salven por el conocimiento
de la verdad 626 , y para los cristianos, que progresen en su modo de
ser627, robustecidos en el hombre interior por la inhabitación de
Cristo a través de la fe en todo su planear 628 y a través del amor
en toda la práctica de la vida cristiana629; pide también la llenum-
bre del conocimiento de la voluntad de Dios en orden al discerni-
miento 63° y la sabiduría carismática a partir del conocimiento de
Cristo 631 ; por fin, pide la perfección cristiana632 y la santidad 633 .
Por otra parte, su fundamental petición escatológica es el "Mara-
ña tha: Señor nuestro, ven" 634 .
La concesión de todas estas peticiones se realiza fundamental-
mente en el don del Espíritu de Jesús, que salva635 y cuya arma
es la palabra de Dios 636 . Y la consecuencia principal de la ora-
ción de petición es que la confianza va disolviendo las preocupa-
ciones excesivas637 como resultado de la paz de Dios, concedida
como primer fruto de esta oración 638 , que además provoca la
305
alabanza a quien puede conceder las peticiones más allá de todos
los deseos humanos 639 . Hay que tener en cuenta también que esta
oración no es sólo del apóstol por la Iglesia, sino que ha de ser
incluso de la Iglesia por el apóstol; por eso Pablo pide oraciones
tanto por él 640 , sobre todo cuando se encuentra en cadenas 641 ,
como por los suyos 642 , especialmente por su comunidad apostóli-
ca 643 ; y la Iglesia le responde 644 , como le respondió a Pedro 645 .
Esta oración común se considera como un luchar juntos 646 , un
co-laborar de la Iglesia en favor del apóstol 647 , lográndose así
una unidad interna más fuerte de la comunidad eclesial y una
referencia más total de todos a Dios, ya que todos agradecen lo
que todos han pedido 648 . El objeto de esta oración eclesial es el
bienestar del apóstol 649 y su salvación espiritual 650 , como tam-
bién el que se vea libre de obstáculos y que su servicio sea agrada-
ble a quien se lo presta 651 , además de que se pide para que Dios
le conceda el carisma de la palabra, que tiene por fin el dar a
conocer el misterio de Dios, presente en el evangelio652. De este
modo el dinamismo de esta oración tiene su fuente en el amor del
Espíritu, que impulsa a continuar la obra de Cristo 653 , y su fin
estriba en poder vivir con alegría compartida la experiencia de
Iglesia654.
La oración que reconoce el don recibido es siempre el agrade-
cimiento. Pablo lo practica 655 e insinúa que ha de acompañar a la
petición por lo ya recibido y por la certeza del futuro 656 ; el mis-
mo agradecimiento lleva implícito el deseo de que los bienes se
continúen 657 , pues en él se dan también a conocer a Dios los
deseos más profundos del corazón humano 658 . Respecto a Dios
implica una adoración por su providencia 659 y una alabanza 660 al
reconocerle en el origen del cristianismo y al tenerle presente en
toda referencia oracional y en la misma práctica de la vida cristia-
na, con todo su agradecimiento 661 . Respecto a las cosas, este
agradecimiento religioso las santifica por su referencia a Dios 662 ,
• tanto al usarlas como al renunciar a ellas663. El agradecimiento es
voluntad de Dios al entregar a Cristo 664 y, por tanto, es propio
del cristiano 665 ; más aún, es necesario y justo, pues la elección
proviene siempre de un amor gratuito de Dios 666 y los dones de
la vida cristiana, la fe y el amor, están producidos sólo por
Dios 667 . El agradecimiento expresa, pues, la correspondencia al
dinamismo de Dios 668 y es la respuesta a la fe en Cristo al estar
edificados en él 669 ; es la oración que se multiplica también al
multiplicarse la gracia en el mundo por medio de la acción apos-
tólica 67°. Pablo inserta la oración de agradecimiento en sus múlti-
306
pies plegarias 671 , sobre todo comunitarias 672 , ya que como mejor
se realiza es en comunidad y a partir del reconocimiento de la
obra apostólica 673 . Para Pablo este agradecimiento es continuo 674
y así mantiene toda la vida en una continua oración 675 . Como la
petición, ha de ser universal676 y es efecto de una postura radical
de agradecimiento tanto para con Dios como para con los hom-
bres 677 ; por eso Pablo exhorta siempre a él 678 .
El agradecimiento oracional puede revestir diversas formas;
entre ellas, el don de lenguas 679 y las palabras bíblicas 68°. Como
toda oración, va dirigido a Dios 681 , a quien se le invoca como a
Dios íntimo 682 y propio 683 y como a Padre de Cristo, porque
dinamiza la fe desde él 684 y así es también nuestro Padre 685 en
cuanto que produce la fe686 y reina en nosotros por Cristo 687 . A
él se le agradece por su inenarrable caridad y por los dones que
concede para su ejercicio688. También a Cristo le agradece Pablo
en cuanto a dinamizador del ministerio y porque le ha considera-
do digno de confiarle este servicio por su misericordia689; y, a la
vez, Cristo, mediador de los dones, es también el mediador del
agradecimiento 690 , que tiene lugar en unión con él y en medio de
la Iglesia691, especialmente porque Dios ha liberado al hombre
por medio de él de todo pecado 692 . Lo que dinamiza el agradeci-
miento es, pues, la llenumbre del Espíritu 693 y el recuerdo de los
dones de Dios, sobre todo el conocimiento de Dios en la crea-
ción 694 y el recuerdo de Cristo en actuaciones concretas 695 , así
como la memoria del dinamismo de las virtudes teologales en la
vida de la Iglesia696, particularmente la fe y el amor 697 , y también
la comunión de la fe con la Iglesia698 y el servicio de la cari-
dad 699 ; recuerdos de personas particulares mueven también al
agradecimiento, como el recuerdo de Timoteo y el deseo de en-
contrarle, hecho certeza en oración 700 , e incluso recuerdos univer-
sales, ya que universal es también la petición701.
El objeto de este agradecimiento es muy variado, pero siem-
pre mantiene la nota religiosa. Pablo agradece porque Dios reina
en nosotros por Cristo 702 y porque por él nos ha dado la victo-
ria 703 ; agradece la gracia de Dios, dada en Cristo, que se mani-
fiesta en su riqueza y dinamismo para obrar el conocimiento de la
vida cristiana y la fuerza para el apostolado 704 , y le agradece el
haber dado a Cristo y con él todos sus dones 705 ; Pablo agradece
especialmente el don de la misma persona de Cristo 706 y el que
Jesús se presente como modelo 707 y, sobre todo, el que haya cons-
tituido al apóstol como buen olor de Cristo por su dinamismo en
él 708 , sin que haya permitido que sea impedimento para la acción
307
de Cristo por ninguna actuación suya, ni siquiera sacramental 709 ;
Pablo agradece también el haber obtenido su petición de bienes-
tar apostólico 71° y reconoce que es de Dios de quien ha recibido
su extraordinaria medida del don de lenguas711; por otra parte,
agradece el espíritu apostólico entregado a Tito 712 y el éxito de la
obra de Dios en la Iglesia: el que, siendo pecadores, hayan obede-
cido al cristianismo713 y el que en ella se produzca la fe y el
amor 714 , con el fruto de una fe715 que ha llegado a hacerse famo-
sa 716 , y también por el fruto de consuelo que se recibe en la obra
de la fe 717 ; Pablo agradece además la sencillez, que brota como
efecto del verdadero amor 718 , y todo el crecimiento en la postura
auténticamente religiosa719. Se ve, pues, que el agradecimiento de
Pablo es universal720; él agradece por todos y por todo, porque
todo es bueno 721 y porque todo es gracia 722 . El efecto que recibe
el mismo apóstol de esta su oración de agradecimiento y de su
aumento en la Iglesia es una fuerza para no desfallecer723.
Como síntesis de toda la postura oracional paulina, modélica
para los llamados en misión, puede contemplarse la que él enun-
cia en su carta a los Filipenses, donde aparece el objeto de esta
oración y también su fin: Pablo desea y suplica que el amor vaya
abundando cada vez más en orden a producir el conocimiento
contemplativo y la sensibilidad espiritual, para que la persona sea
capaz de discernir cada vez mejor la voluntad de Dios y llegue a
encontrarse en la práctica llena de santidad por la acción de Cris-
to, culminando en una alabanza a Dios, que se hará perfecta en el
último día 724 .
308
Epílogo
Rasgos de la personalidad vocacional a la luz
de la Sagrada Escritura
En las páginas precedentes habrá encontrado, sin duda, la per-
sona atenta al Señor pistas abiertas por su Palabra e iluminadas
por su Espíritu, que le ayudarán a vivir la espiritualidad vocacio-
nal en su situación concreta. Pero de la consideración bíblica de
la vocación emergen también unos rasgos que determinan el
modo de ser de la personalidad consagrada, incluso en un contex-
to institucional.
Y lo primero que emerge en su constitución es que Dios tiene
una llamada peculiar para cada persona; nadie y ningún estado
de vida puede decirse ajeno a esta llamada de Dios y al plan
salvífíco y misionero que Dios quiere llevar a cabo por cada una
de las personas en aquel estado al que él les ha llamado. Pero,
lógicamente, para que la realización de la persona se lleve a cabo
según el plan de Dios se impone un discernimiento previo y ma-
duro sobre el género de vida al que Dios le llama; aunque éste no
se haya hecho inicialmente, la voluntad humana habrá de mante-
nerse en una postura continua de apertura a Dios. Porque toda
vocación es esencialmente una experiencia interpersonal entre el
hombre y Dios, más que vinculación alguna con instituciones,
aunque a través de ellas se puede operar la entrega y la misión; de
la calidad de esta experiencia religiosa dependerá la calidad de la
vocación, que como tal será también progresiva, ya que el mismo
Dios se mantiene siempre como el bien perennemente comuni-
cativo. Y esta experiencia está esencialmente dinamizada por la
contemplación del Dios amor, que mueve a una respuesta de
amor y con ella impulsa a la entrega y al servicio, primeramente
orientado a la misma persona de Dios y luego desde él también a
309
los hombres para promover entre ellos el empeño por Dios y por
sus verdaderos valores.
La contemplación del Dios amor, fuente de la atracción voca-
cional, para que sea auténtica habrá de estar, en último término,
iluminada por la revelación a partir de la verdadera presentación
de Cristo, para que se dé una sintonía entre la ortodoxia y la orto-
praxis en la personalidad unitaria del ser humano, de tal forma
que sea el recto concepto de Cristo el que mueva a una vida
semejante a la suya y no precisamente una mera agresividad hu-
mana, que como valor humano puede ser orientado a partir de la
llamada vocacional, pero que nunca ha de constituir el factor
determinante de la misión, ya que ésta depende exclusivamente de
la llamada y ha de llevarse a cabo según el ritmo de sus exigen-
cias. Sin duda la naturaleza peculiar de cada uno constituye la
primera nota de la palabra de Dios, que en principio no ha de ser
violentada, si esta violencia no viene exigida por el compromiso
con la fe y el amor; y la llamada de Dios le llega al hombre
también desde las exigencias de la historia y, en último término,
desde la misma fe, que el Espíritu hace resonar en el interior del
llamado y que se constituye en el factor integrante de todas las
facetas de su personalidad.
Así nace el carisma, como presencia del Espíritu y actualiza-
ción de un servicio concreto de Jesús, que exige en el llamado un
compromiso con él para mantenerlo vivo desde una radical acep-
tación del mismo carisma con que el Señor Jesús ha querido enri-
quecerlo y al mismo tiempo radical aceptación también de los
otros carismas, obra del Espíritu, que determina su diferenciación
y su diversa concesión. Nadie, pues, fuera del Señor Jesús por
medio de su Espíritu puede conceder los carismas en la Iglesia y,
por tanto, nadie puede ordenar la ejecución de un servicio caris-
mático; el carisma de gobierno o de liderazgo podrá organizar
armónicamente los diversos servicios, pero nunca podrá conceder
la capacidad carismática para ellos. Por otra parte, hay que tener
en cuenta que este carisma de gobierno es distinto de la función
del Magisterio eclesial, que tiene por fin velar por la transmisión
fiel de la doctrina de Cristo, y distinto de la capacidad ministerial
para los sacramentos y también del poder jurisdiccional en la
Iglesia, cuyo principal servicio consiste en supervisar (episcopein)
la actividad eclesiástica. Y en la valoración de los carismas el
N.T. tiene interés en recalcar la primacía del carisma misionero,
como fundante de la Iglesia, a la vez que hace una llamada a los
contemplativos, los poseedores del don original de lenguas, para
310
que, apreciando su ser para Dios, no caigan en una solapada
soberbia o en una cerrazón, sino que busquen el ser interpretados
como don para la Iglesia, contribuyendo ellos mismos a esto en la
medida de su posibilidad, de forma que su mensaje de oración
pueda ser entregado en términos comprensibles para la Iglesia.
También los enriquecidos con el carisma de la palabra habrán de
tener como fin de su servicio la edificación de la Iglesia en la fe y
en la piedad, evitando cuidadosamente cualquier ideología que
las desmorone; los carismáticos de la asistencia encontrarán una
pauta para su actividad en las enseñanzas neotestamentarias so-
bre la beneficencia, mientras los dotados con el don de discerni-
miento serán los que ejerzan el ministerio del consejo; por fin, el
profeta, cuyo mensaje deriva especialmente de su actividad con-
templativa, sabrá que en ella ha de aprender también los modos
espirituales de proponerlo en sintonía con los otros profetas y en
un control fundamental de sus propias mociones.
Todos estos carismáticos y cualesquiera otros que hayan reci-
bido un don para el ministerio han de tener la conciencia de que
han sido llamados a ejercer unos servicios complementarios y que,
por tanto, se han de entrelazar en una unidad, procurando la co-
laboración mutua. Cuando se da el reconocimiento de un mismo
carisma o de carismas similares en diversos individuos se puede
promover la institución, que ha de favorecer con sus estructuras
la vivencia del carisma y su ejercicio, teniendo cuidado de no
apagarlos nunca; esta institución por esencia está sometida al
mismo carisma y ha de evolucionar al ritmo del carisma y de las
situaciones concretas en las que el carismático ha de ejercitar su
don. Más aún, la llamada a la unidad y al entrelazamiento caris-
mático afecta también a las mismas congregaciones de carismáti-
cos, de tal forma que se lleve a cabo una colaboración mutua sin
suspicacias ni agresividades envidiosas.
Para que el carismático pueda gozar de aquella libertad que le
corresponde en la vida eclesial es imprescindible que lo sea tal y
que para ello haya instituido un discernimiento auténtico sobre
su propio carisma y sobre su ejercicio, cuyo criterio definitivo
reside en buscar el verdadero bien de la Iglesia y procurarlo in-
tensamente, manteniendo también el orden eclesial, que supone
un control del propio carisma, una atención a aquellos a quienes
el Espíritu Santo ha puesto para regir la Iglesia y un ejercicio
ordenado y unitario de la función carismática. En el ejercicio de
esta función y en la libertad para llevarla a cabo el llamado de-
pende del Espíritu de Dios y no está sometido al juicio de quien
311
no posea tal carisma del Señor; más aún, en ocasiones tendrá que
aguantar la persecución por la fidelidad del carisma, tanto más
dolorosa cuanto que puede venir de personas realmente unidas al
Señor, pero que no han recibido de él tal carisma concreto y, por
tanto, no logran ver la conexión que existe entre la actuación del
carismático y la vivencia de su fe. En toda esta trama el llamado,
más que nadie, podrá percibir que Dios Padre está al comienzo
de su vida, dinamizada por la revelación, y que permanece como
el fin de la misma, ya que, en último término, a él se dirige,
además de que es él mismo quien le va acompañando en toda su
misión con su fuerza vigorizante; así el llamado permanece tam-
bién como presencia visible de Jesús, actualizando su vida y su
misión, y en esta actualización va logrando un conocimiento cada
vez más sintónico del Señor, quien por su Espíritu le va iluminan-
do no sólo el contenido de su mensaje, sino también los modos de
proponerlo. De este modo la misión del llamado tiene como pri-
mera nota el testimonio de su misma conexión con aquel que le
envía y éste será el primer mensaje de su misión: la afirmación de
que no se autoenvía, sino que permanece íntimamente unido con
Dios, el principio de su llamada y el fin de su misión.
En su proceso esta vocación no se vive sin dificultades, tanto
externas como internas, que en ocasiones llegan a obstaculizar la
misma visión del ideal. Entre ellas destaca la inseguridad básica,
que trata de defenderse con la seguridad de las estructuras o de los
propios logros e incluso con la huida a la pasividad o al activis-
mo. Por eso se impone una continua purificación, basada en un
examen sincero de las propias motivaciones, sin miedo a la herida
narcisista y sin búsquedas narcisistas de autocomplacencia, sino
con una orientación fundamental al servicio, buscando siempre
las mejores ayudas para el conocimiento propio y para la expan-
sividad de la personalidad consagrada. De aquí brotará en primer
lugar una aceptación propia y mutua y habrá de ser siempre la
palabra de Dios el primer elemento que ilumine el fondo del co-
razón humano, lo limpie y lo vigorice, usando también para ello
todos los ejercicios de estructuración personal y comunitaria en
una postura de permanente conversión. Esta palabra de Dios bri-
lla de modo eminente en la cruz de Cristo, donde se revela el
amor, que, contemplado, hace que el hombre internalice este
amor de Jesús a Dios y a los hombres y se decida a continuar en
el mundo su misma vida y su misma misión con una muerte al
pecado para siempre y con una vida de cara a Dios.
312
Esta vida nace de la fe, de la entrega interpersonal del hombre
a Dios, y se manifiesta también en la fe, en un trabajo por llevar-
la adelante en los demás con una confianza inquebrantable en el
Dios que asiste en la misión y con una fidelidad perennemente
renovada para llevar adelante las cláusulas de la alianza, tratando
de proceder siempre también por motivos de fe a partir de las
verdades reveladas y no guiándose sólo por la razón. En esta
revelación el objeto principal que se desvela es el amor de Dios,
que invita a una relación interpersonal de amor y a depositar el
gozo en el Señor más allá de cualesquiera otros posibles gozos
meramente humanos, viviendo también la afectividad como
orientada hacia el Señor, pero al mismo tiempo amando a los
hombres con el mismo amor de Dios y con verdadera ternura en
una dimensión cristiana que unlversaliza el amor y que hace del
amor cristiano el criterio definitivo de actuación. Este amor tien-
de a la unión definitiva con el Señor y por eso mantiene una
dimensión escatológica, recogida por la esperanza, que hace que
el llamado recuerde perennemente el fin de su vocación y manten-
ga la ilusión por el éxito de su misión, que es lo que determinará
el aguante en él para soportar todas las dificultades, con la cer-
teza de que el Señor no defrauda nunca.
En todo este proceso vocacional hay un criterio que ha de ir
guiando siempre la actividad del llamado, y es la misma persona
de Jesús, en quien se hace presente la voluntad salvífica de Dios.
Este Jesús, como palabra de Dios, comienza hablando ya en la
misma creación, pero de modo más patente se manifiesta en la
Historia Salvífica y sobre todo en su misma vida evangélica. A
este Jesús el Espíritu le hace perennemente audible en el interior
del llamado y va así guiando su discernimiento vocacional, que
tiende a conocer la voluntad de Dios, manifestada de modo defi-
nitivo en los valores que brillan en el Jesús pascual —muerto y
resucitado— y en el Jesús eclesial. Para poder operar adecuada-
mente el discernimiento, el llamado ha de ejercitarse previamente
en las posturas que le purifican de cualesquiera búsquedas espu-
rias y luego habrá de usar aquellas técnicas que garanticen la co-
rrección del proceso; en éste brillan como principios iluminativos
del discernimiento: la razón y la revelación, normada por la Sa-
grada Escritura y por la doctrina apostólica. El criterio que juz-
gará de la rectitud de todo este proceso es el crecimiento interior,
tanto a nivel humano, con una creciente experiencia de integra-
ción, como a nivel espiritual, con una experiencia de la unción del
Santo, que no deja lugar a duda en el acierto, e incluso a nivel
313
eclesial, con un aumento de edificación en la Iglesia, sobre todo si
está también ratificada por la misma comunidad eclesial. Con la
garantía de un discernimiento así realizado, el llamado puede dar
entonces su respuesta personal —de persona a Persona— más
allá de las posibles mediaciones, e irá avanzando en un continuo
proceso, pero habrá de mantenerse siempre fiel al amor primero.
Esta respuesta, dada en medio de la comunidad eclesial y posible-
mente sellada con la asociación cúltica a Cristo, sólo si es real-
mente personal será garante también de una verdadera respuesta
comunitaria, que se convierta ella misma en llamada, en punto de
atracción vocacional, ya que en ella se patentiza también la mis-
ma llamada y respuesta de Cristo.
En su actividad vocacional el llamado irá así experimentando
el dinamismo de Dios a través de su Palabra, interiorizada por el
Espíritu, que es muy distinto del mero esquema psíquico de "estí-
mulo y reacción", de forma que no se moverá sólo a partir de las
necesidades externas, que le pueden cosificar y siempre le desbor-
darán, sino que actuará desde lo íntimo de su propia integración
al ritmo de la voluntad de Dios. Este dinamismo le conferirá tam-
bién su fuerza para transmitir la gracia del Señor en su actividad
vocacional por unos modos que no han de ser siempre necesaria-
mente ministeriales y en los que se hace presente el Señor que
actúa en su Iglesia.
Si el llamado se deja llevar habitualmente de este dinamismo,
logra una connaturalidad con el bien que le lleva a practicar las
virtudes con toda suavidad. Entre ellas, la prudencia, acomodán-
dose a las necesidades de quienes trata y evitando los peligros
para su vocación, estructurando incluso tanto su bien obrar como
las defensas de la vida consagrada. Aquí adquiere su verdadero
sentido la ley, como vía de estructuración y de manifestación de
la vida consagrada; por ello ha de ser usada sin agresividades,
pero al mismo tiempo también sin aferrarse a sus modos, pues
esto indicaría una dependencia que trata de defender la inseguri-
dad propia con la seguridad de las estructuras y anula la entrega
confiada al Dios siempre mayor. La justicia le moverá al llamado
a reservar para su descanso y para Dios un tiempo, con el que le
reconocerá a él como fuente de su actividad, sin reponerla en los
propios impulsos de su agresividad; con ella imitará también la
justicia justificante de Dios en el servicio a los demás, evitando
cuidadosamente el destruir la vida de Dios en el hombre con el
escándalo y al mismo tiempo denunciando el pecado y exhortan-
314
do al bien, mientras en el orden material procede con generosidad
y magnanimidad en todas sus retribuciones, comunicando am-
pliamente los bienes recibidos —incluso entre comunidades— en
postura de auténtico desprendimiento y ejercitando la hospitali-
dad; todo ello en la misma línea de la justicia de Dios, que no es
partidista y que es gratuita. La fortaleza le enseñará a vencer los
obstáculos con alegría y le proporcionará el celo y la agresividad
apostólica, haciendo que su trabajo mantenga siempre una direc-
ción eminentemente altruista, sin centrarse en la búsqueda de su
propia comodidad. Así mantendrá también en su vida un talante
de templanza que no permite la racionalización del consumismo
con pretextos apostólicos, ya que descubre en el ejemplo de so-
briedad un camino de convencimiento espiritual más eficaz que el
de las palabras; esta virtud le inclinará también a la abnegación,
incluso de los goces espirituales, para mirar sólo la voluntad del
Señor y morir a toda búsqueda egoísta, de forma que se manten-
ga atento a la realidad, con una fundamental ternura para con
ella y con pureza, sin dejarse arrastrar por el encanto meramente
material. El reconocimiento de todas estas dimensiones le conce-
derá también la humildad fundamental de la propia aceptación,
que le incline a dar y recibir con naturalidad, a poder comprender
a los demás y a saber aguantar más que pleitear, pero siempre
manteniendo en su vida un fundamental compromiso con la ver-
dad, para no tergiversarla ni engreírse contra ella con razona-
mientos capciosos.
Así el llamado llega a la integración de su ser, a la conciencia
de su propia identidad, a la madurez afectiva, desde la experien-
cia integrante de su unión con Dios, que le capacita también para
ayudar a los demás en este mismo camino de integración. Aquí
logra el llamado la paz fundamental de todo su ser y al mismo
tiempo su plena expansividad con una libertad que expresa la
liberación de todas sus energías al ritmo de la palabra de Dios; y
en esta experiencia se siente ya salvado. La conciencia de todo
esto se lo proporciona la oración al recibir en ella la palabra del
Señor y al responder ahí mismo con todo su ser, incluso con su
afectividad, de forma que todas sus fuerzas queden liberadas para
la misión y en ella pueda enseñar también los modos de la comu-
nicación del hombre con Dios, fin de toda su actividad. Cuando
el llamado vive esta su dimensión orante en comunidad de llama-
dos, la misma comunidad se convierte en comunidad orante, que
favorece con sus estructuras la oración, que se expresa en oración
y que discierne y vive en oración.
315
 Las formas de esta oración cubren toda la experiencia del lla-
mado en su relación con Dios. Al principio de la llamada y de Notas
cada llamada se encuentra la oración contemplativa —junto con
el examen y la meditación—, que posibilita el conocimiento de la
voluntad del Señor. En el progreso de la vocación tiene especial
importancia la oración integrativa, con la que se asumen todas
las dificultades vocacionales a partir del principio integrativo de
la llamada, y también la oración suplicativa, que pide a Dios la
capacidad para el ministerio y el éxito de la misión para su gloria.
El momento final lo señala el agradecimiento y la alabanza, que
se hace más amplia cuando reviste notas comunitarias y cúlticas.
En el fondo de todo este proceso oracional de relación del hom- NOTAS AL CAP. 1 35
Gen l,5s etc cp Heb 63
2 Crón 12,lss; 13,12.
64
bre con Dios lo que señala la dirección fundamental del ser hu- 1
1,3.
36 65
2 Crón 15,ls.
Gen 28,20ss. Sal 114,2 cp 2 Sam 2 Crón 28,9s.
mano hacia el Señor en todo su quehacer es la pureza de inten- 2
Cf Gen 35,1-15. 7,6s. 66
Jer 26,20.
ción, la búsqueda de Dios tanto en el estado de su vida como en 3
4
Jos 24,14s.
37
38
Dt 12,18 etc. 67
1 Re 18,19.21; 2 Re
Jos 24,1-13. Dt 12,5.14. 2,1-18.
todas las cosas particulares, de forma que si en ocasiones deter- 5
Jos 24,22.
35
Dt 12,11.21 etc. 68
1 Re 22,1-28.
minadas no se le hace fácil descubrir la voluntad de Dios, mantie- 6
Jos 24,16ss.
40
41
1 Sam 10,24. 69
2 Re 3.
7 70
ne, sin embargo, la fundamental dirección de su ser en una conti- Job 34,4.33. 2 Sam 6,21 cp 1 Re 2 Re 6-7.
8 71
Sal 25,12; 119,30. 8,16; 11,34. 2 Re 8,7-15.
nua postura de búsqueda de esa voluntad, teniendo a Dios por el 137.
42
Dt 17,15a cp 1 Sam 72
2 Re 9,1-3.
73
testigo de todos los movimientos de su corazón y haciendo que ' Is 56,4 cp 65,12; 58, 8,9b; 10,25. 2 Re 13,14-19.
43 74
5s; Prov 1,29. 1 Crón 28,4ss cp Sal 2 Re 8,7s.
todo lo que recibe de él quede también a él ordenado, considerán- 10
Dt 30,19. 78,67-70. 75
2 Re 5.
11 44 76
dole sólo a él como a su juez, sin caer nunca en la trampa de Jue 10,14; 1 Sam 8,8.
45
Ag 3,23. 2 Re 4,1-7.38-44; 6,
18; 12,13. 1 Sam 2,27-30; Dt 1-7.
juzgarse a sí mismo ni mucho menos a los demás, y teniéndole 12
Dt 7,lss.6. 18,5. 77
Cf Miq 3,5.11.
46
sobre todo a él como a su único premio, que consistirá en el 1!
Is 41,lss.8ss; 43,8ss.
47
Dt 21,5. 78
79
Cf Jer 36,4ss; 45,1.
20; 45,4; Ez 20,5. Núm 16,5.7; 17,20. Jer 8,1; 23,11; 26,7s;
encuentro definitivo con él y en la asimilación plena a él en su 14
Is 65,9-15.22; Sal 33,
48
Am 3,1. Ez 1,3; Zac 7,3 etc.
vida y en su Espíritu. A esto avoca definitivamente la personali- 8-15; 105,6.43; 106,5; 135,1-
4
50
' 1 Re ll,19s. 80
Is 7,3; 37,6; 38,lss;
dad vocacional según la Biblia. Y es ella la que ilumina con deste- 4; 1 Crón 16,13. Cf Heb 5,4 cp Le 45,1; Jer 7,10; 13,18; 19,1-
,!
Neh 9,7. 1,67; Jn 11,51. 20; 21; 22; 27; 34,2-7; 36-
llos inigualables la llamada universal de Dios a la santidad en la 16
Eclo 24,19.21. " 1 Sam 9,7s.20; 10,5- 38; 39,15ss; Am 7,10ss; Ag
17
Iglesia y en Cristo Jesús (LG 5). Jos 24,3. 13; 19,18-24; 1 Re 17-2 Re 1,1; Jon 3,6.
18
Gen 12,1-9. 10; 1 Re 18,4.19ss; 20,35^3: 81
Jer l.lls.
" Gen 3-11. 22,1-18; 2 Re 2,23; 3,11-19: 82
Dan 8,26; 12,4.
20
Gen 1-2. 4,38.41-44; 5,20-27; 6,1-8: 83
Ez 11,25; 37,lss,12-
21
Cp Jn 11,52; He 2,8s. 9,11; 20,13s cp Am 7,14: 14; 40,4; 45,5s.
"Y al que soberanamente puede hacer mucho más de cuanto 22
23
Sab 10,5. Zac 13,4.6.
52
84
Jer l,4.9s.
Gen 12,Ma".6a.7.8a". 1 Sam 3,20; 9,9 cf 85
pedimos o pensamos, según el poder que actúa en nosotros, a él 24
Gen 13,16; 15,15; 22, 2 Crón 35,18.
Jer 23,16-22 cf 6,11;
1 Re22,19s; Job l,6ss; 15,8;
la gloria en la Iglesia y en Cristo Jesús por todas las generaciones 17 cp Núm 23,10; Eclo
53
54
He 2,24. 38,2; 42,3.
del siglo eterno. Amén" (Ef 3,20s). 44,12. 1 Sam 7,13-17; 9,5- 86
25 Am 3,7.
Dt 4,7s. 10.20; 10,1-16; 19,18-24. 87
28 55 Ez 4,12-15; 12,lss;
Sal 39,12 etc. 2 Sam 7,1-17; 12,1-
2
15a; 1 Re 1. 21,23ss; 37,15ss.
' Dt 10,14s.20s. 88
28 56
1 Sam 22,5; 2 Sam 24; Ez 24,15ss; 12,17-20;
Ex 19,5; Dt 7,6.
29
Gen 12,3; Dt 32,8s. 1 Re l.lls. 21,1 lss; 4,4-8.
89
30
Is43,1-4.7.15.21;44,1.
57
1 Re 11,26-40; 12,22; Gen 20,7 (código elo-
21.24; 46,3; 48,12; 51,13. 13,1-32; 14,1-18; 16,2ss; 21. hista).
31 58 90
Dt 4,20; 14,ls; Ex 1 Re ll,29s. Gen 18,17 cf Is 41,8.
59 91
6,7 (código sacerdotal). 1 Re 16,7. Núm 12,6ss; Dt 34,
32 60
Os 11,1. 2 Re 14,25. lOss.
33 61 92
Is 41,9; 48,12-15; 50,2. 2 Re 22,14s. Os 12,14; Dt 5,23-30;
34 62
Is 40,26; 41,4; 48,3. 2 Crón 12,5s. 18,15; 34,10.

316 317
 134 240 296 333
93
Ex 19,6ss; 20,19; Dt 1 Tes 2,12; 1 Pe 5,10. l,6;2Tim 1,9; Tit 2,11; 3,7; Cf Jn 15,9 y 17,18; Mt 2,23. Dt 6,4ss.
135 297 334
5,1-5. 1 Tim 6,12. 1 Pe 1,10. 20,21; cf 15,16; 5,20; 3,35; Le 1,35; 2,49; 3,21; Cf Gal l,!5s.
136 190 335
94
Ex 4,15s; 7,1. Heb 9,15; 1 Pe 3,9. 1 Cor 1,4. 17,8.22.26; 21,15-19. 4,ls cp Jn 1,12. Cf Gen l,27s.
137 191 241 298 336
93
Ex 15,20. 1 Pe 2,9. Rom 12,3. Ef 1,4. Gal 1,15. 1 Tes 2,12.
138 192 242 299 337
96
Jue 4,5 cp et 6,8. Ap 19,9. Rom 12,6. Gen 12,1; 22,1. Sal 22,11. 1 Sam 3,7.
139 193 243 300 338
" Eclo 46,ls. 2 Pe 1,10. Ef 4,7 cp 2 Pe 3,18; Jl 1,1. 1 Sam 16,11; 17,34. He 9,3.
,40 244 301 339
98
Núm 27,18; Dt 34,9. Ef 1,18. Ef 4,15s; Col 1,9b. Le 3,2. 2 Sam 5,2; 7,7; 2 He 9,3.8s.
141 94 245 340
99
Jos 1,1; 8,13s. Rom 1,6. » Rom 9,21ss; 12,6 cp ls 49,1. Crón 17,6; Sal 78,7ss; cf Jer Ez 3,15s.
142 246 341
,0
° Le 2,36ss. Mt 22,3ssp. 1 Cor 15,38. ls 43,1 cp 41,25. 2,5; Ez 34,23; Miq 5,3. Sab 7,22-26.
143 195 247 302 342
101
Mt 11,9p; 21,26p; Le 1 Cor 1,9. ls 62,4s. Me 3,16pp; He 1,13. Ex 2,12. Gen 18,1.
144 19 248 303 343
l,7fc; 7,28. Rom 8,24ss. « Dt 4,7s.32-37; Bar Jn 15,16 cp 6,70; Ex 32,19. Jue 6,llb-12a.
143 304 344
102
Me 1,2 cp 2 Re 1,8; Heb 3,1. 4,3s; Sal 147,19s; 148,14. 2,24s. Cf Ez7; 16; 23; 34; cf Ex 3,1.
146 197 245 343
Mt 17,13 cp 1 Re 19,2.10. Mt 9,13p. Jn 1,41.45; Mt 1,1-17; Jn 1,35-51. et 4,1-5; 12,1-7.18; 21,23s; Am 7,14s.
10J 147 Rom 9,5; Gal 3,16. 230 346
Me l,2s cp ls 40,3; 1 Tes 2,14. Jn 6,67.70s; 20,24. 37,15s. Mt 4,21.
148 98 231 303 347
Mal 3,1. 1 Pe 1,15. ' ls 49,6 cp Le 2,32; He Jn 1,35-51; 6,8; 11,24; Ez 12,18. He 9,1.3ss.
149 306 348
104
ls 42,1. 2 Tim 1,3. 13,47. 14,5.8.22 cp4,31; 9,2; 11,8. Ez 24,15s cp 21,11. Jn 20,1-18 cp 10,3.
150 199 252 307 349
,0!
Cf 1 Sam 9,15-17; 1 1 Tes 4,?; 2 Tes 2,14. Gal 3,24; Rom 11,15; Jn 13,8.36; 18,10; Ez 24,3 cp 24,24. Am 7,15; 2 Sam 7,8;
151 308
Re 1,33. , Mt 5,48 cp 1 Pe 1,16. Jn 4,22c. 20,3; 21,7. 1 Re ll,29s. Sal 78,70s cp Dan 14,36; ls
106 352 200 253 309
ls 42,2ss; 50,4s. Ef 4,4. Heb 5,4s. Jn 11,16. Jer 13,ls; 19,ls; 23, 66,21; Núm 3,12; 8,16; Ex
153 201 234
">' Cf Me 15,2.9.12.18. 1 Cor l,ls; Rom 1,1.7. Rom 9,12a. Jn 1,44. 2s. 6,7; Dt 4,34.
134 20! 233 310 330
26.32pp; Mt2,l;21,5pp;Lc Rom 8,29. Rom 4,16 cp 11,6. Cf Jn 12,20ss. ls 29,ls; 27,2s; 20,3. Ez 3,22; 8,1.
155 2 236 311 331
1,33; Jn 1,50; Ap 1,5; 11, Flp 3,8-14. °' Rom 9,16. Me 15,40s. ls 8,18. Ez 11,1.
204 257 312 332
15.17; 17,14; 19,16. '» 1 Pe 2,21. Ef 1,4 cp Jn 14,16. Mt 27,56. Me l,17pp. Ez 37,1.
157 20í 238 313 333
108
Me l,15pp etc.; Mt Col 1,24. Rom 1,6. Cf Jn 19,25. Me 1,37; 8,29-32; 10, 2 Re 3,15.
158 20é 259 334
16,19.28; 20,21. Rom 6,5. Heb 5,9. Jn 13,23; 18,15; 20,2s; 28; 11,21; 13,3; 14,37.54; 1 Sam 9,9.
159 M 333
109
Mt 18,23; 22,2ss; 25, Flp 3,14. Ef 1,6; 1 Pe 2,9. 21,7.20; He 3,1. Mt 14,28; 15,15; 16,16; Núm 22-24.
160 208 260 336
1.34.40; 13,24. Ef 4,13. Me 3,13. He 8,14 cp Jn 4. 17,24; 18,21; 26,33ss; Le Ex 3,l-4a.5.7s.l6-22;
161 209 261
"° Me 14,61 cp 15,32; Rom 8,29; Col 1,15. Me 3,14. Jn 10,3. 5,8; 8,45; 12,41; 18,28; 4,1-9.
2 262 357
8,29; Mt 1,1.16s etc. 18; Heb 1,6; Ap 1,5 cp Heb "> Me 5,18s. Jn 20,16. 24,12; Jn 6,68; 13,6-9.24- Ex 3,4b.6.9-15; 4,17.
2 263 338
111
He 3,22; 7,37; Le 2,12. " Le 10,24. Sal 147,4 cp Le 12,7s. 36; 18,10; 20,7; 21,3.7. Ex 6,2-12; 7,1-7.
162 212 264 339
14,29. 1 Pe 1,2 cp 3ss.20. Gal 1,6. Rom 9,12a. 11.21. ls 6,1-5.
112 163 213 263 314 360
Me 6,4; Le 5,14-30; 1 Pe 1,1. Gal l,15s. ls 6,8. Jn 1,42; 10,2; 21,15- 1 Re 22,19-22.
164 214 266 361
13,33. Cf et He 2,23. Rom 1,5; Gal 2,9; Ef Ex 3,11; 4,10s. 17; Mt 10,2; 16,18s; Le Ez 1.2.8.
11! 165 2,7. 267 362
Me 6,15; 8,28; Mt Mt 28,29; 3,11; He Jer 1,6. 22,31; Me 3,16; 16,7 cp Le Zac 1-6.
215 268 363
14,5; 11,11; Le 7,16; 9,8.19; 1,5; 1 Cor 12,13; Ef 4,3s. Tit 2,11. Jon 1,3. 4,38; 5,3s.lO; 23,34. Dan 8-12.
166 216 269 315 3
Jn 4,19; 6,14; 7,11. 1 Pe 1,22. 2 Tes 2,13s. Gen 17,5. He 1,15; 2,14.37; 3,1. " Dan 2,28.
114 167 2 7 270 363
He 2,16s. Heb 10,19ss. ' Rom 12,3; 15,15; Gen 32,29. 4ss.l2; 4,8.13.19; 5,1-11.15. Jer 1,11.13; 2,1 etc.
115 168 1 Cor 3,10; Ef 3,8. 271 366
Jl 3,1-5. Jn 1,1.14. Núm 13,16. 29; 8,14.20; 9,32^3; 10,1- Jer 1,11.
116 169 28 272 367
Dan 9,6.10; Zac 7,7. 2 Tes 2,14 etc. ' Gal l,15s. Jn 1,42; Mt 16,17s. 11.18; 12,3.16; 15,7 cp Gal Jer 24.
170 219 273 368
12; 13,2-6. Gal l,6s cp Jn 14,9s. 1 Cor 7,17. Cp Le 1,59-63. 2,llss; 1 Pe 5,lss. Jer 18,1-4.
171 220 274 316 369
117
Le 1,35. Ef 1,4. Jn l,14.16s. Ex 2,10b. He 22,2ss; 26,9ss. Jer 23,28.
172 221 273 317 370
118
Rom 9,24ss. Jn 5,37; 1 Tim 1,17. 2 Tim 1,9. Le 2,21 cp 1,31. He 18,24. Le 3,2.
173 222 276 318 371
1,9
Le 9,35; Jn 1,14 cp Jn 5,38. He 20,24.32. Mt 1,21; 26,28. He 18,26.28. Me 1,10.
174 223 277 319 372
Me l.llpp. Jn 1,18; Col 1,15. Rom 12,3 cp 6. Gen 1,26. He 18,27 c p l Cor 3,6. Mt 3,16.
175 224 278 320 373
120
Cf Heb 5,4 cp Jn Jn 12,32. Heb 11,8. Gen 1,27. He 7,21s. Le 3,22.
176 223 279 321 374
3,27. Jn 21,18s cp 13,36ss. 1 Tes 3,2. Jn 1,4. He 23,6; Flp 3,5s. Jn l,32ss.
177 226 280 322 373
121
Heb 1,1; Jn 1,1. Ef 1,4; Heb 3,1. Tit 1,1. Gen 1. Gal 1,34. He 9.22.26.
1,8 227 281 323 376
122
1 Cor 1,2; Rom 1,6; Ef 4,4. Gal 2,7. Cp 1 Cor 15,38. He 22,3. 1 Cor 15,8; 9,1 cp
179 228 282 324
Jds 1. Rom 1,1; 1 Cor 1,1 Gal 2,9. Sab 11,25. He 5,34. Gal 1,1.16.
229 283 323 377
123
Ap 17,14. cp Mt 4,1 p. Col 1,25. Rom 4,17. Cf Gal 2,6ss; 3,16; 1 Tim 4,14.
180 230 284 378
124
Jn 1,16. 2 Cor 4,6 cp Ef 3,9. Gal 1,6. ls 48,13. 4,24s etc. 1 Tim 1,18; 5,22; 2
181 231 283 326
12i
Jn 3,34s; 16,14s. Gal l,ls,15s cp 1 2 Cor 1,12 cp Gal Rom 4,7; Ef 1,4.10. Cp ls 48,13; Rom Tim 1,6 cp He 13,12.
126 2,21. 286 379
Jn 6,63; 4,10-14; 7, Cor 9,1; 15,8; He 9,3spp. Ex 31,2ss. 4,17. He 13,3.
182 232 287 327 380
37ss; 19,34.37. 2 Pe 1,3. Rom 6,14. ls 41,25; 45,3. Jer 16,1-4. 1 Tim 4,14; 2 Tim
183 233 2,8 328
127
Col 2,20; 3,1; 2 Cor 1 Pe 2,9 cp Jn 2,11. Rom 5,2. Jue 13,5. Mt 1,18-25; Le 1,30- 1,6.
184 2,4 289 381
3,6. 2 Pe l,16sscpJnl,14. 1 Cor 15,20. Cf Gen 18,19; Am 35. Gal 1,1.15.
183 235 329 382
128
Rom 8,28ss. Cp Me 9,7pp. 1 Tes 1,11 cp Jds 1. 3,2. Le 11,19; Me 13,22; Gal 2,2.
1,6 236 290 383
129
Rom 9,12. Cp Jn 17,8 y 22. Mt 20,16pp. Cf Ex 19,14. 2 Tes 2,9; Ap 19,20. He 9,10.
187 237 291 330 384
I!0
2 Tim l,9ss; Jn 17, Rom 10,6ss. Gal 5,4. Cf Gen 2,7. Le 11,20; Mt 7,22ss; He 22,12.
1,8 238 292 383
18ss. Gal 1,6; Col 1,6; Tit ls 64,7 cp 45,9; Rom Jer 1,5. Jn 12,42 cp Mt 3,8ss; 7, He 9,3-19; 22,6-12.
1)1 9,20ss; Sab 15,7; Sal 139,5. 293 386
1 Tes 2,12 etc. 2,11 cp 2 Pe 3,18. ls 41,1b. 21ss. He 26,12-19.
152 189 13ss; Job 10,8. 294 331 387
Cp 1 Tim 2,4. Rom 3,24; 5,15.13; 239
Le 1,41; Jn 1,7; 5,35. Rom 9,20. 1 Sam 10,5; 19,20;
133 2 Cor 1,32. 293 332
Ef 4,4. Gal 1,16; Ef 1,7; 2,5.7s; Col Mt 1,21. Cp Gen 1,28. 1 Re 18,2; 2 Re 2,3-18;

318 319
 4,7 487
4,38ss; 6,ls; 9,1; Am 7,14 Me 3,13s. Me l,16-20pp.
438 488
cp 1 Re 18,19-40; 22,5-12. Jn 15,16. Jn 1,35-51; 15,27; He
388 439 1
Cf Is 8,16. Mt 4,22; 19,17; Jn l,21s cp Le 10,lss. Is 6,4. 42
1 Cor 7,39b.
89
2 Cor 11,6.
489
*" Is 1-23. 17,8; 16,27; 15,27. Me 10,17-22 pp. 1 Re 19,13. 43
Cf 1 Cor 7,2.9. 90
2 Cor 6,6.
3,0 440 490
Is 13s; 24-27; 33; 34- He 1,21-26. Me 2,13s pp cp 15- ; Le 5,8. 44
Ef5,21sscplCor7,5. 91
2 Cor 8,7.
441
35; 36-39. 1 Sam 7,5. 17.5. Le 5,1-11 Cp Jn 21,1- 43
2 Tes 2,2. 92
2 Pe 1,5.
391 442 491 17.
Is 40^5. Jue 20,1.3; 21,1.5.6. He 9,1-6 cp 1 Cor 46
Cp 1 Jn 4,1. 93
2 Pe 3,18.
3,2 443 531
ls 42,1-4; 49,1-6; 50,4- 1 Sam 10,17-27. 15,8s ; 1 Tim l,15s; Ef 3,8. Me 3,14. 47
Ex 2,14 cp He 7,35; 94
Rom 9,23.
444 492 539 93
9; 52,13 - 53,12. 1 Sam 9,26 - 10,16. Jn l,43s. He 6,4. Jn 5,46s; 1 Re 19,10; Am 2 Cor 2,14; 4,6; Flp
393 44S 493 340
Is 66,1-14; 60,1 - 1 Sam 14,41; Jer 7, Le 9,59. 1 Cor 7,17-24. 7,10; Is 6,9s; Jer 6,19; Ez 3,8 cp Col 2,3.
494 5,1 96
62,12; 56,1 - 59,21; 63,1 - 14-18. Jer l,4s. Flm 12; Col 4,9 2,3-7; 3,7ss; 33,30ss etc. 1 Cor 13,2; Ef 1,9; 3,3.
446 495 542 97
64,11; 65,1-25; 66,5-24. Cf 1 Sam 2,28; Jon 1 Re 17,1. 3 Jn 1.3-8. 48
Cf He 26,24. Gal 3,18.25; 2 Cor
" 4 Jer 36,4; 45,1-5. 1,7. 496
1 Re 19,1-18. 543
Cp 1 Cor 7,21 (texto 49
2 Cor 5,13 cp 12,2; 12,18; Rom 8,4.14.
395
Bar 6. 447
Dt 33,8; cf Ex 28,10 497
Gen 12,1. gnego). 1 Cor 14,18.23.
98
1 Cor 2,13.
396 498 30 99
Zac 1-8; 9-14: 9-11; /Lev 8,8 cp Esd 2,63 = ]Meh Is51,ls;cf29,22;Neh 1 Cor 2,14. 2 Cor 4,13.
51 100
12-14. 7,65. 9,7s. Jn 3,9ss.31-35. Ef2,18cp Rom 15,16;
397
Cp Jer 36,32. 448
Mt l,20s. 499
Ex 39,13; Dt 9,27; NOTAS AL CAP. 2 52
Le 2,48ss; 8,20 cp Jn Flp 3,6; Jn 4,24.
398 449 101
1 Sam 10,6-12. Mt 2,13.19.22. 1 Re 18,36; Miq 7,10. 7,5.8; 2,4. Cf Mt 12,28.
5,9 450 500 ' Ef 4,7. 33 102
Me 3,14-16. Gen 15,12s. Cf vgr Ez 8,1; 20,1; 2
Jn l,5.10s.26b; 10,20. Cf Ef 3,6; 1 Tes 1,5
400 451 Cf I Jn 4,4.
He 1,4.12 - 2,14. Gen 28,10-17; 31,10- 24,1; 26,1; 29,1; 31,1; 32,1- 3
33; 12,37-43. cp Le 4,14.
401 Rom 5,15s. 34 103
Núm 8,10. 13.24; 46,2. 17; 33,21; 40,1; Jer 25,1; 4
Jn 6,60. Heb 10,15; 1 Pe 1,11;
402 452 • Cor 1,11. 53
Núm ll,14-17.24s. Gen 37,5-11; 41,1-36. 26,1; 27,1; 28,1; 32,1. Me 8,31ss; 9,30ss; I Cor 14,32.
40J 433 501 ' Rom 1,11. m
Ex 18,13-26. Jue 6,9-15. Ez 1,1; Am 1,1. 6
10,32.38. 1 Jn 3,24; 4,1.6.13.
404 434 36 ,03
Núm 27,15-23. Job 4,12-21; 7,,14; 502
Sof 1,1. Rom 11,29. Jn 16,2; He 5,4. 1 Cor 14,2.
405 503 ' Ef 4,1. 57 106
Dt 37,7s.l4s.23; Jos 33,14-18. Cf vgr Jer l,9ss. 8
Jn 2,9s; 3,4.9; 4,11. 1 Cor 14,13.
435 504 Ef 4,4. 107
1,1-9. Gen 2,21. Cf Is 8,1; Hab 2,2s. 9
15.33; 6,34.41.52; 7,15.20s. 1 Cor 14,15.
406
Dt 34,9. 456
Cp 2 Cor 13,2s. 505
Ez2,5 cp 2 Re 5,9.15. Ef 4,7. 24.27.35.41s; 8,19.22.33.48. 108
Rom 8,26.
10
407
Eclo 46,10; Jos 23,3. 457
Mt 2,12. 506
Is 6,1. Ef 2,8. 52.57.59; 9,2; 10,6.24; 11, 109
1 Cor 14,15s; Col
14; 24,8.12ss. 438
He 9,10s p. 507
Is 7ss. " Ef 4,1 Is. 12.39; 13,9; 14,5.8; !6,17s. 3,16; Ef 5,19.
12
40
» 1 Re 19,15-18. 459
He 10,3s.lls. 508
Is 7,lss; Jer 21,1; Os Ef 4,13. 58
1 Tes 5,19s. 110
1 Cor 2,14.
13 59 111
409
1 Re 19,19-21; 2 Re 460
He 16,9. 1,1; .\m 7,10; Miq 1,1; Ag 1 Cor 1,9. 1 Cor 12,31; 14,1.39. Rom l,4s.
14
8,7ss; 9,1-18. 461
He 18,9. 1,1; i ,15-2,ls;Zac 1,1; 7,1. Jue 6,15 13. 112
Le 24,10.
410
1 Re 20,19. 462
He 27,11. 509
Cf Am 7,14; Jer 20,7a " Ex 3,11. 60
Sant 1,5. 113
Ef 1,3.
16 114
411
2 Re 2,15. 463
He 27,23. cp Gal l,1.10ss; 2,8; Rom Jer l,6s. 61
1 Cor 14,12. Cp Ap 1,4; 4,5; 5,6.
412 464 " 1 Cor 12,28. 62 115
2 Re 2,9. 2 Sam 7,4.17. 1,1; 1 Cor 9,1. 18
Rom 12,3. Cf Heb 12,9 cp Ap
413 463 1 Cor 12,18. 63
2 Re 2,14.8. Is 29,10; Jer 29,8; Zac 510
Le 5,32. 1 Cor 7,17-24. 22,6.
414 " 1 Cor 7,7. 64 114
Jn 21,15ss cp 10,1!. 13,4; Ecl 5,6; Lev 19,26 ; D t 511
Jn 1,39c. 20
1 Tim 4,14. Jn 14,16 cp Ap 3,3.
1 Cor 12,7.11 63 117
14.16; Mt 16,18s; Le 22,31. 13,2-6; 18,9-14. 512
Ap 19,9; Mt 22,2- 21
2 Tim 1,6. Jn 7,39.
1 Cor 1,6. 66 118
41S
Jn 20,21s; 17,18 cp 466
Eclo 34,1-8. 10 p .14. 22
Rom 5,5; 1 Cor 13; Ef 4,11.
Ef 1,7. 119
Mt 18,18. 467
Eclo 34,6. 513
1 Cor 1,24. 23
Ef 4,16. Jn 20,22.
416
He 13,1-5. 468
Jl 3,1. 514
Jn 20,21; 17,18 cp Mt 10,8ss. 67
1 Tim 1,5. 120
Cf Jn 19,30b.
24
4,7
He 13,2. 469
He 2,17s. 13,12-17. 1 Cor 12,7. 68
1 Cor 15,10. 121
He 1,1 - 2,4.23.
23 69 122
418
He 13,3. 470
He 2,21. 515
Jn 15,9. Am 7,10b.l4s. 1 Cor 3,10. He 1,4; 2,38s.
26 70 123
4,9
He 13,4. 471
Cf Gal 1,15. 516
1 Cor 7,24. Am 3,8. 2 Cor 5,1 lss. He 1,8.
27 71
420
1 Tim 4,14; 2 Tim 472
1 Sam 3,2. 517
Vgr Is 6; Jer 1; Ez Jos 24,3. 1 Cor 14,37. 124
He 10,44-48.
28 72 125
1,6. 473
Núm 12,6ss; cf Ex 1.3. Núm 3,12. 1 Cor 7,7. Cf Heb 12,2.
29
421 518 2 Sam 7,8. 73
Mt 28,19. 126
Jn 14,26; 16,13ss;
1 Tim 5,22. 24,11; 33,lla,20. Gen 15,17. 30
422 474 519 Ag 2,23. 74
1 Cor 12,13. 1 Cor 2,10.12; 1 Jn 3,27.
1 Tes 3,2.6. Ex 2,11 - 3,12. Ex 3,2 cp 13,21; 20,27. 31
Jer 1,5. 73 127
423
1 Cor 4.3; 16,10; 2 473
Jn 1,18; 3,13; 6,46 cp 520
Jue 6,21. 32
1 Cor 7,7. Jn 15,26s; 16,8; 20,21;
521 Jer 16,lss. 76
1 Cor 12,6. He l,8s; 20,23; 15,8; Rom
Cor 1,19. Me 9,7. Jue 13,20. 33
Jer 20,7. 77
424
Flp 2,19. 476
1 Sam 9,1 lss. 522
Ez 1,27. 34
1 Cor 12,18 cp Rom 8,16.
425 477 523 Rom 12,6. 9,20s. 128
Jn 3,34s cp Is 11,ls.
He 19,22. 1 Sam 16,11. Cf Ex 20,4; Dt 4,15- 33
Ef 1,7. 78 129
426
He 6,1-6. 478
1 Re 19,19ss\ 20. 36
Ef l,17ss. Mt 1,20; Le 2,35 cp
Rom 12,3.6. 79
- 42 ' 1 Sam 1,9-28. 479
Os 1,3; 3,3. 524
Ez 2,1. 17
1 Cor 12,1; Rom 1,11. 1 Jn 5,18; Jn l,13s.
Flp 1,29; He 13,48; 80 130
428
Sal 22,11. 480
Am 7.7. 525
Is 40,3. 2
1 Cor 12,3s. Me l,10pp.
Tes 1,11; 2,13; 1 Tim 81 131
429
2 Tim 1,5; 3,14s. 4,1
Jl 1. 526
1 Re 22,8b. 19. 1 Cor 12,7; Heb 2,14. Le 4,1.
1,14; Heb 12,2; Sant 2,5; 82 132
430
I Tim 4,14. 482
Is 6,1-8. 527
Jue 6,12. 1 Cor 12,6. Le 4,14s.l8 cp Mt
431 483 528
2 Pe 1,2; Jds 3. 83
1 Cor 12,11. 12,18.
2 Tim 1,6. Ez 1,3. Is 6,5. 38
He 2,17; 10,44ss; 15,8 84 133
432
Jn 1,35-51. 484
Ez 1,1.3; 3,15.23; 10, 529
Ez 1,28. 1 Cor 12,7. He 1,2.
433 530
etcétera. 83
1 Cor 12,4. 134
Le 10,12.
Le 5,10b. 15.22; 43,3. Jer 1,6. 39
Gal 3,3; 4,6; 5,5; Rom 86 133
434
Me 1,16.18. 485
Le 3,21s pp;cf 9,28s. 531
Jue 13,21s. 1 Cor 12,8. Mt 12,28.
43S 532
5,2.5; 8,15ss; Jn 3,5-8; 7,39; 87
1 Cor 12,7.lOss cp 136
Heb 9,14.
Me l,19s. 35pp. Le 1,1 ls. He 1,4. 157
436 486 533 Ef 1,5. Me 9,7pp.
Me 2,13s pp. Le 6,12s cp He 1,2. Ex 3,5 cp 33,22; 34,8. 40
Rom 12,3. 81 138
41
1 Cor 14,6; Col 1,5 cp Mt 3,1 lpp; Jn l,33s;
1 Cor 7,7. Rom 15,14. He 1,5; 11,26.
320
321
 244 293 344
139
Jn 14,17.
195
2 Tes 2,2. 1 Cor 12,11 cp4,l;Ef Mt 19,2; 1 Cor 7,25. Ap 2,2; Gal 2,2; 2 Cor 381
He 9,33s.
140
Jn 6,63.
196
Cf et Gal l,8s. 4,11. 34. 11,13. 382
Jn 12,31.
245 296 343
141
Jn 19,37; 3,14s.
197
1 Cor 12,3; 1 Jn 3,24; Cp et He 26,16. Jn 20,21; 17,18.20. He 1,25. 383
1 Cor 15,26; Rom 8,1.
246 297 346
142
Cp Jn 3,34s y 5,19s. 4,1-6. 1 Cor 12,28. Mt 28,20a cp Me 16, 1 Cor 3,10. 384
2 Cor 11,5.
247 347
143
Rom 8,29.
198
lTiml,4.18s;4,6s.l2- Rom 12,4. 17. Tit 1,1 cp 1 Tes 3,2. 383
2 Cor 12,12.
248 298 348
144
Le 1,35; 4,1-4.14 y 18; 16; 6,2b-3.13s.20; Tit 1,9; 2 Cor 1,11. Cf He 20,28; Le 10,16. 2 Cor 5,20. 386
1 Cor 9,2.
249 299 349
Jn l,33s. 2,1; 2 Tim 1,13; 2,14-18; 1 Cor 1,5. Gal 5,5; 1 Cor 13,13; Rom 15,15. 387
ls 61 cp Le 4,16s; Le
250 330
145
Rom 8,14. 3,14s. 2 Cor 11,6 cp 10,10. Rom 5,5. 2 Cor 4,5s. 1.19; 2,10.
251 300 351
146
Jn 1,12. 199 1 Cor 12,4-11. Ef 5,21 - 6,4. Jn 13,16. 388
1 Cor 13,lss cp et Mt 252 301 352 Me l,14s;Mt 13,33ss;
147
Cp He 11,24; 2 Cor 1 Cor 12,27-30. Jn 6,44.64ss; 12,32 cp Jn5,30.27;6,38s;7,16.
7,22. 233 He 1,3.
4,13. 200 Rom 12,4-7. 2 Cor 5,18s. 18.33; 8,16.18.29; 9,4; 14,24. 389
Ef 4,16. 254 302 333 He 8,12; 21,8.
148
Rom 12,6 cp 8,9. 201 Ef 4,1 lss. Jn 4,13s; 6,63; 7,39; He 22,21; 26,17; Gal 390
Rom 12,3-8.9-13. 255 2 Tim 4,5.
149
Rom 6,17. 202 Col 2,19. 14,25s; 16,13. 1,16. 391
1 Cor 12.13.14. 256 303 354 He 16,10; Rom 1,1;
150
1 Cor 6,17. 203 1 Cor 14,6. 1 Cor 12,28. 1 Cor 9,ls; Gal 2,8.
Cp et Rom 5,5; Col 257 304 353 1 Tes 2,4.
' " 1 Cor 1,4-9. Rom 12,3; Ef 4,7-16 He 19,6; 1 Cor 11,4s. Mt 28,18ss; Jn 20, 3,2
1,8. 303
Ef 4,1 lss. Gal 1,16.
152
Jn 1,17. 204 cp 2 Cor 10,13. 21ss; Gal l.lss. 393
133 Jn 3,3ss. 258
Cf Le 24,50; Ef 1,3.
306
1 Cor 12,3ss. 336
Le 9,2. 2 Cor 4,4; 2 Tim 1,10.
Ef 4,7. 205
Mt 18,3. 259 307 337
394
2 Tes 2,14.
154 206 Cp 1 Cor 7,17-24. He 15,35 cp Gal 1,12. 1 Cor 1,17. 395
Jn 4,10 cp 3,16; 6,32ss Mt 5,3. 260 308 338 1 Cor 9,16.
207 1 Cor 12,13a; 14,16. Ef 4,11. CfMc 10,30; Jn 16,33. 396
y 6,51. Jn 13,34; 14,21; 15,9. 261
Cf 1 Cor 14,13.
309
He 20,28. 339
Mt 10,16. 1 Cor 1,17 cp Rom
208
'» Gal l,15s. Jn 3,6. 262
1 Cor 12,4; Rom 12,7.
310
Heb 2,4. 360 1,15; 15,20.
156 209 2Tim3,10ss;He9,16. 3,7
1 Cor 2,10.12. Cf 1 Cor 2,10. 263
Rom 12,7ss.
311
Col 1,28. 361
1 Cor 4,9. 1 Cor 4,15.
157 210 398
1 Cor 2,16. Rom 8,14 cp He 20, 264
Me 3,14s cp Le 10,
312
Rom 12,6. 362
1 Cor2,4s.l3 cp Rom Flp 2,22.
1! 399
» 2 Cor 3,18. 22s. 17ss.
3.3
He 6,1-6. 1,9; 1 Tes 1,5. Rom 1,9; 15,16.
159 211 400
Jn 16,13ss;2 Cor 4,6; Jn 3,8. 265
Le 3,8b.
3.4
Heb 3,1.20; 1 Jn 4,9. 363
Jn 17,20; He 2,42; 2 1 Tes 3,2 cp Tit 1,1.
212 401
Ef 1,3. Jn 2,23ss. 266
He 6,4; 1 Tim 5,17;
3,3
Jn 7,29; 8,48 cp Me Pe 3,2; Jds 17. 1 Cor 9,18.
160 213 402
2 Cor 4,6.13. Jn 3,1.6a.7. 2,4; Ap 1,9. 12,6; Mt 21,37. 364
1 Tes 2,6 cp 2 Tes 3,4. 1 Cor 9,14.
161 214 403
Jn 6,63. 2 Cor 3,17. 267
1 Cor 7,34 cp 7a.
316
Jn 9,7. 363
1 Cor 9,13-19; 2 Cor 1 Cor 9,12.
162 215 404
2 Cor 3,18 cp Gal 1 Cor 2,15. 268
1 Tim 5,5.
317
Jn 8,42; 17,19. ll,8ss; 12,13.16ss; Rom 15, Flp 1,16.
216 405
l,15s. Gal 5,4ss.16.18.22.25; 269
1 Tim 5,9s.
318
Jn 4,34; 6,57; 12,49s. 27. 1 Cor 9,23.
16J 406
Jn 15,26s cp He 5,32. Col 3,lss.l4 cp 2,20s; Gal 270
Gen 1. 319
Cf Le 4,18.23. 366
1 Tes 5,25; 2 Tes 3,1; Me 14,9; 16,15 cp 1,
164
1 Cor 2,13. 4,9; 5,13. 271
1 Cor 15,38.
320
Mt 15,24. Col 4,3.18; Ef 6,18. 14; 1 Tes 1,9.
165 407
Gal 3,2. 217
Jn 3,14ss. 272
Jer 18,18.
321
Jn 3,17; 4,42; 10,16. 367
Jn 2,11; 5,36; 10,38; He 15,35.
166
Rom 15,15s.l9; Ef 2,8
Jn 17,3. 273
Rom 12,6; 1 Cor 12,
322
Jn 15,26. He 2,22.
408
M c l , l ; J n 2 , 2 2 ; 12,16;
2,18 cp Jn 4,23s. 219
Jn 3,21. 29ss.
323
Jn 20,21; 17,18. 368
Me 3,14s; 6,7; Mt 10, 14,25s; 16,12-15.
167
Ef 5,25b. 220
Jn 3,11. 274
Ex 4,13ss.
324
Jn 20,21ss; 17,18. 1; Le 9,2.
409
Jn 20,30s.
168
2 Cor 4,14; 11,28; 221
Jn 3,4.9. 273
Cp Rom 6,13.
325
Me 9,47pp; Jn 13,20. 369
Heb 2,4; Me 16,20.
410
Le 1,1-4.
2 Tim 2,10. 222
Jn 3,10 cf Ez 36,25ss; 276
Rom 12,3.
326
Ap 21,14; Le 6,13; Jn 370
Mt 12,28 cp Le 11,20.
411
2 Cor 8,18.
169
1 Cor 14,37. Zac 12,10 y 13,1. 277
1 Cor 1,4-7. 6,66-70; He 1,26. 371
He 8,8.18; 14,3; 15,12;
412
1 Cor 1,18.24; Rom
170
1 Cor 12,5. 223 278
Gal 1,15.
327
Me 6,7. 1 Tes 1,5; 1 Cor 2,4; 2 Cor 1.16.
171 Jn 3,12.
1 Cor 16,15. 224 279
1 Cor 7,18-22 cp He
328
Me 8,26. 12,12s. 413
172 Gal 2,19s; 3,24-27; Le 4,43; 8,1.
2 Cor 8,5; 3 Jn 8. 16,lss. 329
Cf et 1 Pe 1,1. 372
He 2,43; 5,12.15; Gal 4,4
173 Rom 3,27s; 6,14. Me 8,35; 10,29.
1 Cor 12,7. 225 280
1 Cor 7,7.34; Ef 5,21- 330
Ap 2,2; Flp 2,25. 3,5; Rom 15,19. 413
Gal 5,18.25. He 8,35.12.
" 4 2 Tim 2,10. 226 23. 331
Rom 16,7 cp 2 Cor 373
1 Cor 12,9s.28ss; He 4,6
175 Jn 19,30. He 5,42.
Col 1,19; 2,9; Ef3,19. 227 281
Rom 14,6.12-23; 1 Cor 8,23. 3,1-7; 4,30; 6,8; 8,6s; 9,33s. 417
176
Ef l,22s; Col 3,19. Jn 19,37. 332
He 11,20.
228 8,7-13 cp 1 Tim 4,3ss. He 14,14. 418
177 1 Cor 3,1. 36-41; 14,3.8-18; 16,18; 19, He 17,18; 2 Tim 2,8.
Ef 2,21. 229 282
Col 2,19.
333
Gal 1,1; 2 Cor 1,1; lis; 28,6.8s.
1,1
Ef 4,13. 1 Cor 2,14 cp Jds 19. He 13,22; Ef 3,6 cp
283 374
179
230
1 Cor 1,17.20-25; 2,1. Ef 4,13-16. Col 1,1; Ef 1,1; 1 Tim 1,1; He 10,38. He 1 .4.
Ef 4,16. 284
Ef 2,19-22. 2 Tim 1,1. 373 420
180 4ss.l3. Me l,29ss.32ss.40^15; He 14,15 cp Me 1,15.
Col 2,19. 231 285
2 Tim 1,11. 334
1 Cor 1,1; Rom 1,1; cf 421
181 1 Cor 8,lss cp 13. 2,ls; 3,1-6; 5,M3; 6,53-56; ITim 1,11 c p J n l , 1 4 .
1 Cor 16,16. 232 2,6
1 Cor 14,18. He 22,21; 26,17. 422
182 Gal 4,9. 7,24-30.31-37; 9,14-21; 10, He 20,24.
Ef 4,1 ls. 233 287
2 Cor 12,1.7a. 333
2 Tim 4,12. 423
183 Flp l,9ss. 46-52 etc. Ef 1,13.
He 5,32. 234 288
2 Cor 8,9. 336
2 Cor 8,23. 376 424
1,4 1 Cor 1,4. He 3,1-10; 5,12-16; 8. Jn 1,1.14.
Ef 3,10-13. 233 289
Cf Mt 19,12 cp Jn 337
He 4,33. 423
185 1 Cor 7,7; 12,4ss; 7; 9,32-35.36-43; 14,8-10 Ef 3,8.
1 Cor 12,4ss. 4,27. 338
He 1,8; Jn 15,26s. 426
1,6 Rom 12,6. 16,16ss;19,lls;20,9s;28,8s: Ef 6,19.
Cp Col 1,24. 236 290
Jn 12,49; 8,28. 339
He 8,1 cp 4,31. 427
187 Núm 27,18; Os 9,7. efet 5,1-11; 12,1-19; I3,9ss: Gal 1,23.
Ef 1,4; 4,12. 237 291
Le 2,51a cp 1 Pe 2,23; 340
1 Cor 15,lss; He 2, 428
188 ls 10,5ss. 16,25-34; 28,3s. 1 Tes 3,6.
Ef 4,13. 238 Jn 14,30s; 19,10s. 14-41. 377 429
189 Nah 1,11. Cp Heb 2,14s. Col 1,23.
1 Cor 12,7. 239 292
Me 3,13-19; Mt 10,7 341
1 Cor 12,30; Ef 4,11- 378
190
Cf 1 Cor 15,28; 3,22s. Le 6,12-16pp. He 3,5ss;4,10s; 16,18. 430 £f 3
240 14. 379 431
,91 Le 10,lss.l7. cp Jn 6,70a; 15,26b; He He 9,40s cp Sant 5, He 8,40; 1 Pe 1,25.
2 Cor 5,13. 241 1,21. 342
1 Cor 12,28; Ef 2,20; 432
192
1 Cor 14,37. Me 5,18ss. 14s. Jn 1,1.
293 380
1,3
242
1 Cor 12,28. He 2,44; 4,32. 4,10. Me 9,23; ll,22ss;9,23 433
Jn 1,14-18 cp 1 Tim
1 Cor 14,3. 243 294
Mt 6,3p; 10,9s. 343
Me 3,4; Rom 10,15.
194
1 Cor 14,32. 1 Cor 12,18. cp Rom l,16s; 4,1-25. 3,16.

322 323
 434 52
2 Tes 1,8 cp Rom 16, «' 1 Cor 13,8-12. ° 1 Tes 5,20.
26; 1 Pe 4,17. «' 1 Cor 13,12s cp 1 Jn »' 1 Cor 14,32. 568
Jn 3,2; 13,14. 1 Tim 2,10 cp 1 Tes 663
Me 14,27.
4JS 322
Gal 2,14; Rom 2,16; 3,2. 1 Re 13,18; Jer 28,1- 565
Jn 4,25s. 4,9. 664
Ez 34,11; Sal 23,1.
Flp 1,27. «» Ef 3,5. 17; 29,21 etc. 570 623 663
436
Mt 10,24; 23,8. Col 1,28. Ez 34,23 cp 2.
Rom 16,25; 2 Tim 1,8 "" 1 Tim 4,1. " ' 1 Tes 2,3-6. " ' Me 10,17; 12,14. 624
Col 2,7. 666
Me 6,34; cf et Le 12,
cp Jn 4,14. ™ He 13,1. »» Rom 12,2-8. 19 etc. 623
Col 3,16. 32.
457 323
4,8
Le 3,18. "" 1 Tim 5,17. Flp 4,8s; cf Rom 2, " 2 Me 1,22. 626
2 Jn 10 cp Ap 2,24. 667
Jn 10,29 cp 17,2.6.9.
Le 4,18; 7,22. «° 1 Cor 14,34. 18. 57J 627 668
4
Me 11,28. Tit 2,7. Jn 10,11.17s.
" Le 9,6. «' 1 Cor 14,1.3-6.12.29s. «< Rom 12,6; cf Gal 1,6- 574 628 669
440 482
Jn 7,46. Col 2,22; Ef 4,14 cp Jn 10,10.
1 Cor 12,28s. Ap 2,7.11.17.29; 3,6. 9 cp 1 Cor 11,23; 15,3; Dt !7i 6,0
441
Mt 26,55. Mt 7,7. Jn 10,14 cp 3; 20,16.
CfMt 10,41; 23,34.37; 13.22. 18 20. 576 629 671
4
Jn 18,20. 1 Tim 4,1; 1,10 cp He Jn 10,4.14.16.
He 2,17; 11,27; 13,1; 15,32; «> 1 Cor 14,21.25. » ' 1 Jn 4,1. 577 672
4 4 52!
Me 4,2; 6,34. 15,1. Jn 21,15ss.
21,10; 1 Cor 12,28; 14,5; Ef « 1 Cor 14,22. 1 Tim 3,15; cf Mt 16, 378 630 673
483
Me 4,2. Mt 16,9.12; Rom 16, Cp-Jn 3,29a.
3,5; 4,11; 2 Pe 3,2; Ap 10,7; 1 Cor 14,24sscp 12,10. 18s; 28,19s; Jn 14,16s; 15, " ' Mt 13,34. I7ss. 674
He 20,28 cp Heb 13,
16,6; 18,20.24; 22,6.9. »« 1 Pe l,10ss. 26s; 16,13ss; 17,20. 580 631
442 487
Mt 5,2. Rom 12,3. 20; Ap 2,27; 3,17; 12,15;
1 Tes 5,20; 1 Cor 12, He 4,8. «» Cf Gal 6,4; 1 Cor 3, 581 632
4
Jn 7,16.28 cp Is 50,4. Rom 6,17; cf Gal 19,45.
10.28s; 14,25s; Rom 12,6. »« He 6,3.5. 13; 11,28. 382 473
441 !3
Jn 8,26b; 12,49s. 1,12; 6,6 cp 1 Cor 14.19. Cp Me 10.4M5.
Os 9,7; Is 48,16; Miq «» 1 Cor 13,2; Ef 3,5; ° 1 Tes 2,3 cp Prov 8,4. 583
Jn 7,17 cp 6,45. " ' 1 Cor ll,23ss; Le !,4. ™ 1 Pe 5,2s cp 2,15; Flp
3,8; Ez 11,5 etc. Rom 16,25 cp 1 Cor 2,1-6; »' Rom 12,8; He 13,15. 384 634
444
2 Jn 92. Tit 2,1. 1,18.
He 1,16; 4,25; 28,25; 2 Cor 12,1. » 2 1 Cor 14,3.31 cp 1 Tes 385
Jn 3,11.32. 633
1 Tim 4,13; 2 Tim 677
1 Cor 9,7.
4 386
1 Pe l,10ss; 2 Pe 1,21; Heb » 2 Tim 1,14. 5,14; 2 Tes 3,15; Rom 15,14; Jn 4,34; 19,30 cp 8, 3,16; Rom 15,4; 2 Pe l,19s 678
He 20,29.
4
2,4; 9,8; 10,15. " Le 12,12. Col 1,28; 3,16. 46a. cp 3,15s. 679
1 Tim 3,2-5.7.12.
445
Mt 22,43; cf 11,13; « 2 Mt 10,20. 3
" 1 Cor 16,15; 1 Tes3,2. 387
He 1,1. 636
Cf v gr sobre el bau- 680
Cf 1 Tim 3,6.
4 388
Me 14,15 cp Jn 1,45. » He 6,10. "' 1 Tes 5,12. Me 12,13. tismo Rom 6,33ss; Heb 6,2; 681
Cf las respuestas a Te-
446 4 4 33! 389
Le 1,15.41.67; 2,25s; ' 1 Cor 14,3 cp He 4,36; 1 Cor 4,14; 10,11. Me 9,13. y la eucaristía 1 Cor ll,23ss salonicenses y Corintios
4,18. ll,23s; 15,32. " 6 1 Tes 2,12 cp 7. 590
Mt 13,10-17; He 1,3. 0 la resurrección 1 Cor 15, cp vgr 1 Cor 16,15ss.
447 4 7 391
1 Cor 14,37. » He 5,3-9. " He 14,22. Le 10,lss. lss.58. 682
Cf la colecta para Je-
448 49
Me 11,32; Le 7,28; 1, « He 13,9; 1 Cor 14,24s " 8 He 20,1. 592
Mt 10. 637
1 Tim 6,3. rusalén; 1 Cor 16,1-4; 2
393
76; 20,6. cp 1 Tim 1,18. " ' 2 Cor 5,18 - 6,1. Me 6,30. 638
Mt 5,19 cp He 21,21; Cor 8-9; Rom 15,28.
449 4 54 394
Me 1,1-8; Le 3,1-18; " He 13,2; 1 Tim 1,13; ° Rom 12,ls; 1 Cor 1, Mt 28,19s. 1 Cor 4,17; Col 2,7. é!)
Heb 13,17 cp 1 Cor
393
Jn 12,41 cp 5,33ss; l,6s.34. 4,14; 5,22; 2 Tim 1,1. 10; Flp 4,1. Jn 16,13ss. 639
Mt 11,3. 16,15s.
450
Le 2,36-38 cp Ex 15, « 8 Me 14,65. 541
1 Tes 4,ls. 596
Jn 14,26; 16,13; 1 Jn 640
Rom 6,17; Tit 1,9. 684
1 Tes 5,12.
!42
20; Jue 4,4; 2 Re 22,14. » ' He 11,28; 20,23s; 21, Rom 15,19. 2,27 cp Jn 14,6. 641
He 2,42; Rom 16,17; 683
Cf Ap 2,7.11.17.29;
451 397
Me 6,15; 8,28; Le 7, 4.10s; 1 Tim 4,1. ' « Rom 12,1. Le 12,12. 2 Tim 4,6; 3,10 cp 2,15. 3,6.13.22.
!44 398
16; 24,19; Jn 4,19; 6,14; 9, *» Jn 11,51. 2 Cor 10,1. Jn 15,26s. 642
2 Jn 9. é8í
He 15,8.
i4i 599
17; He 3,22. »' Le 2,27. Rom 15,30. 1 Cor 7,40. 643
He 4,2; 5,28. 687
Ap 2,2 cp 6.9.14ss.20
452
Jn l,34s; 3,34. *>2 Le 4,1-14; 10,21; He !4Í
1 Tes 4,1; 2 Tes 3,12; 600
2 Tim 1,11. 644
1 Tim 6,1. 1 Cor 9,40; 1 Tim 1,4.19
4S! 601
He 11,27; 13,1; 15,32; 1,2. 1 Cor 1,10; Flp 2,1. Gal 1,22. 643
1 Tim 4,11.13; 6,2; 3,10.15; 4,1.6s.l5s; 5,9ss,22
21,9.10. » 3 He 8,29.39. 547
He 2,40. 602
2 Tim 3,10. Tit 1,9; 2 Tim 4,2. Tit 1,5-9; 2,lss; 3,10; 2 Tim
454 3 !48 603
Ap 1,3; 10,7.11; 11,3. « He 10,19; 11,12. He ll,23s. 1 Tim 4,13.16; Tit 646
1 Tim 6,1. 2,15ss; 4,5.
!oi !4
18; 18,20; 19,10; 22,6-10. He 11,28; 13,4; 16,6s; ' He 13,15. 2,1. 647
Heb 5,2 cp 1 Jn 3,10. 688
He 9,27; Gal 2,1-10.
!s0 604
18s; 22,6; 26,9. 20,22 cp Gal l,15s; 2,ls. Le 2,25. 1 Cor 4,17. 648
Cf Rom 6,17. 689
Rom 12,8.
4!! 603
Ap 19,10. ** 1 Cor 14,32. "' Rom 15,5. Mt 28,20. 649
Flp 4,9. 650
1 Cor 12,28.
456 2 606
Ap 1,9. «" 1 Cor 14,13. " Jn 14,16.26; 15,26; 16, Jn 7,35 cp 10,16; 650
1 Tes 1,6; 2 Tes 3,9; 891
Cf 1 Tim 3,5.12; 5,17.
457 3 8
He 2,17s. ° 1 Tes 5,20. 7; cf Is 57,18 LXX (versión 12,20-24.30; 17,20. Flp 3,17. 692
1 Tes 5,12.
458 3M 607
1 Cor 12,29. 1 Tes 5,19. griega de la biblia hebrea) He 4,18; 5,28. " ' 1 Cor 12,28. 693
1 Tim 3,1-13; Tit 1,
455 608
He 19,6; 1 Cor ll,4s. "° 1 Re 19,10 etc; cf Le cp 1 Jn 2,1. 2 Tim 4,3. 632
He 13,1. 6-9.
"° 1 Cor 12,28; Ef 4,11. 6,63; 16,31; Jn 5,45ss; He " 3 2 Cor 1,3-7. 609
Sant 3,1. 653
Ef 4,11; Heb 13,7 cp 694
He 14,23.
46
' Ef 2,20. 7,52; Sant 5,10. " 4 2 Tes 2,16. 6,0
He 5,21.25.42; 11,26. 17.24. 693
He 6,1-6; Flp l,ls; 1
462 3
1 Cor 14,3. "i Me 6,17-20; Mt 21,25 " Flp 2,1-5. 35; 20,20 etc. 634
Mt 28,18s; Jn 17,21. Tim 3,1.8; 5,17; Tit l,5ss.
465 556 6
1 Cor 12,10s. cp 11,16-19. 1 Tim 5,1; 6,2. " 2 Tim 2,2. 633
1 Tim l,18s; 4,1-16; 696
Dt 34,9 cp Núm 27,
464
Ap 22,6. " 2 Me 6,4; 13,32;' 1 Tes 5
" 2 Tim 4,2. 6.2
1 Tim 2,12; cf 1 Cor 5,17; 6,11-14; Tit l,9s; 18 (código sacerdotal).
465
Ef 4,10-13. 2,15. " 8 Tit 1,9. 14,33b-38 cp 11,16. 2,1.7s; 3,8-11; 2 Tim 1,6- 697
Gen 41,37-40; Sab 8,
466 !1! 5S 613
1 Cor 14,5. Ap 16,6; 18,14. » 1 Tim 4,12-16. He 15,35 cpGál 1,12. 14; 2,l-13.22s; 3,10 - 4,5. 17 - 9,13 cp 6,9; 10,13s; 1
467 3I4 !6 614
1 Cor 14,29s. 1 Cor 14,1b. ° 2 Cor 13,11. 1 Cor 14,6; He 18,25. 656
Jue 4,4. Re 3,4-15 c p 2 C r ó n 1,3-12;
468 5I! 6.3
1 Cor 13,2. Cf 1 Cor 8,lss; Rom »' Heb 13,22. 1 Tim 5,17. 637
1 Sam 10,9ss. Is 11,ls.
469 3K 616
Rom 12,6. 12,3. 1 Pe 5,12. 2 Tes 2,15. 658
1 Tim 3,1-13; 4,12 - 698
1 Sam 10,lss.6.
470 3 617
Cf 1 Cor 2,1.7; 4,1; » ' 1 Cor 14,39. « 1 Cor 12,28; cf 2 Tim He 5,42; 13,1; 18,11; 5,22; 6,11-14; Tit 1,3-2,10; 6,9
1 Sam 16,13.
14,2; 15,51. » ' l Cor 12,3ss,10. 1,11. 20,20; 21,28; 28,31. 2 Tim 2,1-7; 2,22-26; 4,1-6. 700
2 Sam 23,2; Is 61,1;
471
1 Cor 14,6. " 8 1 Cor 14,29. 3
" Eclo 24,33; 39,3. 618
He 20,28s; Ef 4,21; 639
1 Pe 2,25. 11,2.
472 ! 3ÍS
1 Cor 15,51-55 cp 1 " 1 Tim 4,1; cf 2 Cor He 13,1. Gal 1,9 cp 12. 660
Heb 13,20; 1 Pe 2,25; 701
He 8,18.
6,9
Tes 4,15. ll,13s. 26 cp Gal l,7ss; Jn "« 1 Cor 14,19-26. He 18,11. Jn 10,11.14. 702
He 19,6.
473 7 620
Rom 11,25. 16,2; 15,21. » Rom 12,7. He 18,25; 28,31. 661
Jn 10,16. 703
1 Tim 4,14; 2 Tim
621 662
Tit 2,10. Mt 23,10. 1,6.
324
325
 ' Mt 10.5-7. °; Le 5 lOs. ,« R o m ,_,. c f , C o r
747
io He 26,16ss. Jn 10,36. i i l ; H e 2 6,16.
704 795
1 Tim 5,22. 1 Cor 14,1.5.19. He 9,17.31 cp 1 Cor i' Me l.Hs. " ^ 17,17. .07 R o m , , . E f , ,, T j t
703 748
Cf Tit 1,5 cp 2 Tim 1 Cor 14,33.40. 14,3; 2 Cor 1,3-7; Jn 14,16. >2 Le 4,43. Jn 6,69. \j c p 2 Cor 4,5; Gal 1 10
749 796
2,2. 1 Cor 14,32. He 13,52 cp Jn 15,11; '3 Mt 20,1-16. " Jn 10,36. m He 26,16.
750
™ He 14,23. 1 Cor 14,26ss.37-40. 16,24; 17,13. u j n 15,5.8.16. 66
Jn 10,30; 14,10. 1» R o m M ; 2 Cor 1 1-
707 7SI 797
2 Tim 1,6. 1 Cor 14,12.27. 1 Tes 1,6 cp He 5,41. is Ex 3.10. " Sal 105,44; Jer 9,22. Gal 1,1.
708 752 798
He 14,23. Col 3,16. I C o r 1,8 cp Le 24,49; i» ls 6.1s etc. " Ex 6,7. no H e 2 6,15.
755
" " 1 Cor 12,28; Rom Cf 2 Cor 12,4 cp He 1,8. ,7 C f V g r Is 20. " 1 Re 17,10-24. m He 20,23
799
12,7s. Rom 8,26s. 1 Cor 12,22-27. .» j n 2,3.10. ™ Gen 12,3. n2 He 26,6.
710 754 800
1 Tes 5,15; Gal 2,10; 1 Cor 14,16. Zac 1,4; 7,7. 19 Jn 5,5-9. " Is 49,5s. m 1 Cor 1,17.
755 801
1 Cor 7,20-24; 13,3; Rom 1 Cor 14,13. Ex 4,10-16. » Jn 6,5-9.lis. " Le 4.25s. "« H e 2 0,22.
756 802
12,13.15.17; Flm 8-20; Flp Le 1,67. He 14,12; 17,17scpet 71 J n 9,lss.32. " Rom 11.16-24; Jn 4, >» He 16,19s.
757
2,25-30; 4,10-20; Col 3,12; Le 10,21. 18,27bs. 22 j n H.39-44. 22b; He 13,46. "« He 20,24.
758 801
1 Tim 6,5-10.17ss; Tit 3,14; 1 Cor I4,16s.26. 2 Cor 10,10; Rom 16, 23 74
1 Pe 4,8ss cp 5,2; Sant 2,1- 759
1 Cor 12,8. 22; Flp 4,6. Gen 12,1.4. Le 3,36p. ' " He 20,23.
760
Ef 3,5; cf Mt 13,16. 804
Rom 1,1 ls. » Gen 12,1.4. " Le l,16s. " 8 Gal 1,16.
13; 5,1-6. 76
' " Mt 14,13-21; 15,32- 51s cp 54. 805
Col 2,9; Ef 2,21; 4, « Ara 7,15. Jn 1,34. »' He 9,15.
I2
761
Col 1,9. 15s. 7* ] S 6,1-13. " Cf Gal 3,16; Jn 15,1. ° He 26,18.
39. 27 7 I21
712
He 6,1-6 cp Rom 762
Col 1,28. 806
1 Pe 4,8-11. Jer 1.4-19. " Jn 19,5; 1 Cor 15,22. He 28,23.
28 ,22
15,11.
763
Ef 1,17. 807
1 Cor 14,39. Is 42,1-9; 49,1-6; 50, 45. He 28,31.
123
713
He 24,17 cp 9,13; 764
He 7,55. 808
1 Sam 10,5; 19,20. 4 9-52 13-53,12. " He 4,11; 1 Pe 2,7; Col He 28,23.
,24
ll,29s; Gal 2,10; 1 Cor 765
He 8,29. 809
1 Sam 19,24. '" Jn 3,11.32; 8,26.38; 1,18; 2,10; Ef 1,22; 4,15; He 28,31.
I25
16,1; 2 Cor 8-9; Rom 15, 766
Ap 1,10; 4,2; 17,3; 810
1 Re 20,35; 2 Re 2,3- 15 15 5,13 cp 1 Cor 11,3. He 20,17-21.
80 126
25s. 21,20. 15; 4,1-38; 5,22; 6,1; 9,1. ' » Jn 8,28. 2 Cor 1,20. 1 Cor 16,15s.
714 767 811 " Jn 1.34; 19,35; 1 Jn si Mt 1,23. ' " Cf Flp 4,3 etc.
1 Tim 3,2; Tit 1,8. 2 Cor 12.M.7. 2 Re 6,1; 4,38.
713 761 812 82 128
1 Tim 3,1-8.8; 5,7; Tit 1 Cor 1,24; 2,ls. 2 Re 5,23. 1 1-5 1 Cor 11,25; Me 14, Me 16,15.
769 813 ,2
1,6-8. Col 3,16; Ef 5,18ss. 2 Re 4,1. ' « Is 50,4s.l0. 24; Le 1,72; 22,29; Heb ' Mt 28,19.
716 770 814 33 13c
1 Tim 5,3-16. 1 Cor 2,4-16; Ef 1,2- He 20,17-35; 1 Tim Jer 1,7. 7,22; 8,6-10; 9,15; 12,24. Le 24,47.
717 34 83
Cf He 6,1; 9,39-41; 23; 3,3s.8s. 3,1-13; 5,17-22; Tit 1,5-9. Ez 2,46. Ap 11,15; 15,3; 22,5; ' " He 1,8.
771 815 35
Sant 1,27. Cf Ef 3,17bss. I Cor 7 etc; 1 Tim Ez 3,17b. Le 1,33; Jn 18,36s; 1 Cot '" Jn 20,23.
772
" 8 Flp 1,1. 1 Cor 12,8; cf Is 11,2. 5,3-16. 36
Ez 1,1 - 3,15. 15,24; 1 Tes 2,12; Heb ' " Jn 21,15ss.
7(9 37
1 Tim 3,8-13; He 6,5. '" Le ¡1,52; Rom 2,20 "* i Cor 13-14; Rom 12, Ez 3.16. 12,28. " 4 Mt 28,16-20.
38 84
8ss cp 8,4-8.26-40.
720
cp l,20s; 1 Cor 1,21; 8,lss; 6ss.
817
Ez 3,26s. j n 1 45; 6,14; 17,lss ' " M t 28,18 cf Ex 3,1
Rom 16,1. 2 Cor 10,5; 1 Tim 6,20. 1 Cor 14,23s. 39
721 774 818
Ez 3,17-21;33,7ss.l2s. « H e b 725 Jer 1,5 cp Dt 30,8.
Cf Mt 10,40ss; 25,31- 1 Cor 13,2; 2 Cor 4,6; 1 Tes 5,19s. 40
Is 40.1-11. «6 E f 2,18 cp 3,12; Rom " ' M > 2 8.'9 cf Ex 3,10
819
40. Flp 3,8; Col 2,3. 1 Cor 7,7 cp 7,40; 14, 41
Is 40,3.1 cp Le 3,4ss. 5 2 Jer 1,7 cp Dt 30,10.
722 775
Cf Col 1,28. 2 Pe 1,5. 37-40. " Ex 2,10. ' 87 J n 1 0 7 . 14 6 ' " Mt 28,20; cf Ex 3,12;
723 776 820
He 19,6; 1 Cor 11,4s. 2 Pe 3,12. 1 Cor 14,12.26. 43
Cf He 7,35. u Tn , V o. , ' , * , - 4 n Jer 1,8 cp Dt 30,16.
724 777 821
He 2,4. 1 Cor 1,5; 12,8; 14,6; 1 Cor 14,40. 44
Cf M. 5,17,
72S 822 4 5 ; 7 3 7 S ; 12 32.46 ' 17 £ "• ^ 4,12-17.
1 Cor 14,13. cf Heb 6,1. Gal 2,10s.l6-19; 3,2; 45
Esd 7,10. C
P L c 2 4 .9.33; He
726 778 1 8 2 0 s - 19 20
1 Cor 2,13 cp Jn 16, Rom 15,14; 2 Pe 1,6. 2 Cor 5,16 cp 1 Re 22,5-28. 46
779 823 He 1,1. ' „ : „',,'. o v 17 4A '- ^ M c 16 - 14 -
26
13; 6,63. 1 Cor 12,9a cp 2 Cor 22Cor 14,32s. 47
72 824 Jer 1,10; cf Is 6,8-13. „ Jn J e 19- 8 26 11 "° M t 4 ' 8 '
' Mt 10,20 cpJnt5,26s. 8,7. Jn 1,16. 48 J n } 10AV 5 z0 u
72! 7,0
1 Cor 13,2b. 82S
Ef 4,11. Ez 2,4.7s; 3,11. „ - ' > - > 141 M t 51
Rom 8,26. 49 ¿L
729 781
Rom 12,6. 826
1 Cor 12,13.20.27; Is 49,1. ,¡ , , , , . . , ,,., '" Mt 17,1 cp 14,23.
Rom 8,27. 50 Jn ó 1 4 42; l2 4
7!0 782
Rom 12,3. Rom 12,5. Is 40,3; Jn 1,24. n < '' ' ' '- '« Cp Mt 16,19; 18,18;
1 Cor 14,15. 51
731 783
Ef 4,13. 827
Jn 3,8. Ez 3,18. „ J n [•f- Jn 20,23.
1 Cor 14,16. 32 144
752 784
He 12,2. 828
Cp 1 Cor 7,7. Cf Gen 10,28ss; 14,10. « u -> 4 Mt 11,27 cp Jn 17,3.6;
Ef 5,18s. 33 e
733 785
Gal 3,6 - 4,31; Rom 829
Dt 28,49; Is28,lls;Jl J (código yavista) Ex 9S " f •*/ 6,44s.
Col 3,16.
714
4,1.12.17. 3,lss. 3,2-4a.5.7-8.16-20; 4,1-16. ,,„ Q H T e 1 : 8 ; '>- 3 4 CP M t 4
> ' Mt 9,6.
1 Cor 12,7 cp Gal 2 S 1 9 ; L c 24 4bss
7,6
Heb 11,1 - 12,3. 830
1 Pe 4,10s. 19-20a. 22-31; 5,la.3.5.-23. ' > - •« Mt 10,1.7s; 9,8.
4,6; Rom 8,15. 54 Gál
733 787 Ex 3,7s.l6. '• 1 5 s ; 2 ' 7 s '. R o m 147
Cf Mt 22,24 cp Dan
Ef 2,18; Flp 3,3; 2 2 Cor 4,13ss.
Tim 1,7. 788
Heb 13,7ss. » Ex 3,17-20. 1,16; 3,29; Col 1,21-29; Ef 7,3
56
716
Jn 4,23s cp 15,7. 789
1 Tes 1,6; 1 Cor 4,16; E (código elohísta) •• 1 2 s ; 3 - 1 - 1 3 - 148
Mt 6,10.
149
717
1 Cor 14,2. 11,1; Flp 3,7; Ef 5,1; Heb NOTAS AL CAP. 3 Ex 3,1.4b.6.9-15.21-22; 4, " Cf Mt 28,19s. Cf Ef 4,10 cp 1,20-23;
751
1 Cor 14,4. 6,12. 17-18.20b-22; 5,lb-2.4; 6,1. " 2 Cor 4,5s. ] C o r 15,20-29; Flp 2,9-11.
57
™ 1 Cor 14,6. 790
1 Tim 3,9; cf 1,19; 2 ' He 9,17. Ex 3,10.11.12. " Lc 5,10. iso c f 1 j n 4,4,
58 m
740
1 Cor 14,7ss. Tim 1,3. 2
He 20,28. P (código sacerdotal) Mc L15s; Jn 21,15ss 151 C f M t 10,6s.
741
1 Cor 14,14.28. 791
2 Tim l,13s. 3
Ex 3,4. Ex 6,2-7.13. cp 6,65; 12,32. 152 C p Dan 7,14b.
59
742
1 Cor 14,16. 792
2 Tim 1,11-14; cf 2,1- 4
Jue 6,14. Ez 2,22-27; 12,17-20; "" Jn 10,11. '« Mt 10,5s.
,02
74J
1 Cor 14,18. 13; 4,1-8. 5
Is 6,9s. 21,1 ls.23; 24,15-27 cp 4,19; Jn 10,3. '» Mt 21,33.
10J
744
1 Cor 14,21.25. 793
Flp 4,7 cp Jn 14,27; 6
Jer 1,5.10. 5,lss; 6,11; 11,1.13; 12,4ss. Jn 10,29 cp 17,6.9s. '» Mt 16,18.
,04
745
1 Cor 14,6.11.19.23. 20,21. 7
Ez 2,lss.l7. 11. Jn 21,15ss. 156 Mt 25,32.
60 ,0Í
746
1 Cor 14,20.12. 794
2 Tim 1,7. 8
Is 42,7; 49,9. Mc l,16ss. Jn 17,20 cp 17. ••' Mt 24,14.

326 327
 158 2.0 313 3Í1 44
Mt 24,9. Jn 13,1. 260
Mt 16,13-20 cp Jn 6, Jn 10 37; 14,10. Col 1,28. ' Col 4,3.
159 2.1 3 4 362 41!
Gen 12,3; 22,17s. Jn 15,15. 68s. > Jn 8 29; 12,50; 16,32. Jn 10,3s. Col 1,26 cp Jn 1,1.14.
212 3 41í
"" Mt lml. Jn 17,17ss. 261
Jn 21,15ss. Ji5 j n 5 19 " Me l,ls; Mt 3,8s; Le 1 Cor 2,1.4.
2,J 47
'" Mt 5,9.45. Cp 1 Tim 1,13.16. 262
Le 22,3 ls. sis j n 14 20. 3,10-14. ' Col l,26s; 2,2.
162
Mt 3,17. 2.4
Jn 15,9. 263
Jn 13,15 cp 12,26. » 7 Jn 17,18; 20,22; cf 364
Me l,14s. 4I!
Ef 6,19.
2.5 36! 419
' " Mt 28,10 cp Jn 20,17. Jn 13,12-17; cf 13,34; 264
Me 3,14. 14 I2s Jn 3,3.5. Ef 4,1 cp Col 4,3.
164 265 36é 42
Cp Gal 6,4; Rom 8, 15,3. He 1,8. 5i« Jn 1,1. Cp Rom 6,12-19; 8,21. ° Ef 3,8.
216 266 319 367 42
15. Cp Gen 2,7 LXX Jn 13,15 cp 15,9; 20, Jn 3,11.32; 5,19; 7,16; Ex 4,22-23a. ' Ef 3,19.
IM 3S8 422
Mt 1,21 cp 1 Pe 3,21. (versión griega de la biblia 21. 8 26 28- 14,24. Le l,74s. 1 Tes 3,2.
267 42J
"* Mt 26,28 cp Rom 6, hebrea) Sab 15,12. Le 14,27; Me 10,30. '"» jñ 1,34. " ' Le l,17.76s. 1 Cor 1,15.
2,7 268 321 37 424
3-7. Jn 7,39. Me 1,17; Mt 4,19. Jn 19,35; 21,24. ° Jn 10,10. 1 Tim 4,6.
269 322 425
' " Cf He 2,37; 8,37; 19, 218
Jn 3,5s. Jn 21,15ss; 1 Pe 5,2; Jn 13,25. " ' Mt 26,28. 1 Tim 3,16.
3 372 42í
1-6; Rom 3,30 etc. 219
Cp Ez 37,3ss. He 20,22. " Jn 1,18. Jn 6,51c. 1 Cor 15,3 cp 11,2.23.
324
"" Cf Mt 4,6; 17,9; 19,7. 220
Jn l,33s.
270
1 Cor 9,19-22. Mt 4,17. » 3 Jn 6,57 cp 12,49s; 427
Gal 1,8; 2,2.
169 221 271 428
Mt 23,8. Jn 14,26. He 9,20; 19,8. » He 1,3. 17,2s; 20,31. 2 Tes 2,15; 1 Cor 11,2;
170 222 272 326 J74
Cf Jn 8,28. Jn 16,7 cp 4,14. Mt 28,20; He 2,42; Le 19,10. 2 Cor 5,1. 1 Tim 6,20; 2 Tim l,13s.
327 3 4
' " Is 7,14; 8,10. 223
Jn 15,26s. 5,21. Me 2,17; 10,13; cf Mt " Rom 4,25. " Gal 1,1 ls.
1,2 273 43
Mt 1,23. 224
Cp Jn 19,30b. Jn 15,26s; Le 24,48; 1,21; 26,28. "« 1 Cor 1,30. ° 1 Cor 9,23.
173 328
Gen 15,1. 225
Cf Jn 14,16. He 1,8. Jn 10,10. " 7 Rom 6,11. 431
2 Cor 4,3; 11,10; 13,8.
1.4 226 274 329 378 432
Gen 28,15.20; 35,3; Jn 14,26. Me 16,15; 1 Cor 1,17. Jn 18,37. Jn 8,12; Rom 6,1-10; Ef 3,3.5ss.
46,3; 48,15ss. 227 275 330 43J
175
Jn 15,26 cp 1,33. He 5,42; 20,20. Jn 17,6.8.14.22s; 11, 2 Cor 6,7 etc. Ef 3,5.
Cf He 7,9b Gen 39, 228 276 379 4
Jn l,29.33s. Gal 1,15. 52 2 Cor 5,20. " 2 Cor 13,4; Rom 10,8.
2s.21.23. 229 277 331 38 43s
176
Cp 1 Jn l,7ss; 2,ls. He 24,25. Jn 2,13-22pp. ° 2 Cor 2,19. Ap 2-3.
Ex 3,12a cp 33,14s. 230 278 332 3 436
1,7
Cf Mt 16,19; 18,18. He 15,41. Mt 4,23 etc. " 2 Pe 2,9; 1 Tim l,15s. Ef 3,2.
Dt 31,23; Jos 1,9. 279 333 382 437
21ss cp Is 12,22. He 18,2. Cf 1 Pe 2,21. Ez 12,6.11; 24,24. Le l,18s; cf Is 61,1.
" ' Jue 2,18. 280 334 383 4)8
231
Cf Me 2,7. Rom 1,11. Jn 3,16.35. Ez 2,5; 33,33. Ef 2,17.
,79 281
Jue 6,12. 232
Cf Jn 17,20. He 25,19; 26,7s; cf 335
Jn 14,31. 384
He 9,3; 22,6; 26,13. 9
" Ef 2,14.
1.0
1 Crón !7,2.8. 233
Cp Jn 15,18-27. 1 Cor 15,3ss. 336
Cf Jn 6,57 cp 12,50. J8!
He 26,33. 44
° Le 2,14; 19,38.
1.1 282
1 Crón 22,11. 234
Jn 13,16.20; 15,20. Le 5,5; Jn 21,6. 337
Cf Jn 15,9. 3!6
He 22,15. 441
Jn 20,21; cf 14,27; 16,
1.2 283
1 Crón 22,18. 235
Cf Jn 3,11.17-21; 9,4; Jn 15,4. 338
Jn 13,15ss. 387
He 26,16. 33 cp Mt 10,13.
' " Jer 1,8. 2,4
184 17,14-20. Jn 2,5. 339
Jn 17,18; 20,21. 388
2 Tim l,10s. 442
Col 1,7.
Mt 18,20. 285
1.5
236
Jn 15,3. Jn 1,15.27. 340
Mt 26,28; Jn 20,23. 389
2 Cor 4,5s. 445
Col 1,23 cp Flp 4,3.
Cp Dan 12,13. 286
1.6
237
Cp Jn 3,1-17. Cf Jn 1,8. 341
Cf Jn 6,51. 39
° Jn 5,35; cf 8,12; l,7ss. 15.
Mt 26,64. 287
238
Cf Jn 14,27; 16,33; Le Jn 1,23. 342
Jn 6,63; I7,2.14a.l7s. 391
1 Cor 2,4.6.13. 444
Ef 6,15.
1.7 288
Mt 13,36-43. 2,14.29; 19,38; 24,36. Jn 3,29. 20. 392
2 Cor 4,13. 445
Col 1,25.
" , Cp Jn 12,47ss. 239
289
Jn 5,33.35. 343
Jn 15,26ss. 3
" 2 Tim 4,7. 446
Ef 4,12.
189
Jn 20,19-23. Le 7,50; 8,48 cp 1,79 2,0
Jn 8,6. 344
Gal 4,14. » 4 He 8,25. 447
1 Tim 2-,3.
190
Cf He 20,7 cp 1 Cor Me 5,34. 291
240 Mt 19,28. 345
1 Cor 1,1.8.17; Rom 39s
1 Tim 5,17. 4
« Col 1,28.
16,2. Cp Le 1,35; 3,22; 24, 292
Jn 13,16s. 39í 449
191 49; He 1,8. 293 15,15; Flp 3,14. He 18,5. Rom 15,15s.
Cf Jn 20,1.19 cp 16, Jue 6,13ss. 346 397 45
241
Le 24,36-53. 294 2 Cor 4,4; Rom 10,8. Rom 15,20. ° Ef 1,20 cp 1 Cor 15,
25s. Mt 8,13. 347 398
192
Cf Ef 5,14.
242
Cp 1 Cor 15,3s. 295 Rom 15,16. 1 Cor 9,16. 24-28.
193 243 Jn 13,15. 348
Rom 8,2. 3
» He 16,9. 4
" Tit l,ls.
Cf Jn 14,27s. Cf Eclo 50,20s. 296
Jn 14,12. 349 452
244 Rom 15,30. «° 1 Cor 1,17. Mt 7,16-20 cp 3,10;
194
Jn 16,33. Ef 1,3; 4,1 lss. 297
Cf Me 8,27.34; 9,30. 350
195 245 2 Cor 1,19. «" 1 Cor 3,7. 12,33.
Cf 1 Jn 4,4. Cf Me 15,19s. 33ss; 10,17.21.32.44s. 351 402 45J
246
196
Ef 2,14. He 1-2. 298
Le 2,49; 4,43; ll,27s. Flp 1,14; Flm 7; cf Jn Rom 1,1. Mt 3,8.
247 403 454
197
Cp Jn 16,21. He 8,1-4. 299
Le 9,57s. 16,33; 1 Tim 6,I2ss; 2 Tim Me 3,14; Le 24,44-48; Le 20,10.
248 4
198
Cp Sal 22,17. He 8,5-25. 300
Le 9,61. l,6ss. He 1,8; Jn 15,27. " Le 13,6-9.
249 352 404
" ' Cp Le 2,14; 19,38. Me 15,16. 301
Le 9,59s. 1 Cor 9,23. Me 3,15. "" Me 4,20.
250 353 40s 457
200
Le 24,47. Me 1,1. 302
Le 14,33. 1 Cor 11,1; cf 1 Tes Me 16,17s. Jn 12,24.
251 m 458
201
Mt 28,19. Me 1,15; 14,9. 303
Me 10,17.21.23. l,6s; 2 Tes 3,7.9; Flp 3,17; Jn 6,26s.34 cp 2.10s; Mt 21,34; Jn 4,36.
202 252 4i9
Le 24,49. Cp Me 9,23.' 304
Me 1,16-20; Le 10, 4,9. 5,8.14.17.21.25; 9,3ss; Le Jn 15,16.
205 253 354
Jn 14,10 cp 4,34; Cp Me 9,23. 28ss. 2 Cor 4,7. 11 20. "° Jn 15,8.
254 355 407 461
5,20.36; 9,3s; 10,32.37s; Cp He 2,4; 1 Cor 12- 305
Cf Mt 12,1. 1 Cor 10,33; cf 9,22b. He 2,42ss; 3,6; 4,34s; Jn 15,4s.
156
17,4. 14. 306
Cf Mt 19,10ss. 2 Cor 4,5s. 6,1-6; 9,32-42; 14,8ss; cf et "" Jn 5,17.
204 255 357 463
Jn 17,18s; cf 4,34; 5, He 28,3-7. 307
Le 2,45; 22,42. 1- Cor 7,8. Gal 2,10 cp 2 Cor 8-9; Rom Jn 15,ls.
236 358
30; 6,38. Cf Me 3,14; Mt 10,5; 308
Jn 10,25. 1 Tes 2,4; 4,1; Gal 15,25-28. '" Le 5,4s; Jn 21,1-6.
205 408 46i
Jn 12,45; 13,20 cp Le 10,1; Jn 15,16 cp 6,64s. 309
Jn 3,16.34s; 4,34; 5, 1,10; 2 Cor 5,9; Rom 12,1; Jn 12,31; 1 Jn 3,5. Rom 1,13.
257 409 466
14,7. Me 2,14; 10,21; Le 19s; 10,32.37; 17,2. Flp 4,18; Col 1,10; 3,22; Ef 1 Cor 9,12; Flp 1,12. 2 Tim 2,6.
206 310 467
Jn 5,20. 5,27; 9,23.50-59.61. Jn 5,19.30; 6,38s; 8, 6,6 cp Jn 8,23; 1 Cor 7,32; 16. 1 Tes l,4s.
207 258 41 468
Jn 3,34s. Mt 4,19; Me 1,17. 28s cp 10,25.38; 14,10. 10,33; Rom 15,ls. ° 2 Cor 2,12. Ef 5,9.
201 259 3 359 4 469
Jn 3,16s. Jn 15,27 cp 19,35; " Jn 7,28ss; 8,42. 2 Cor 10,5. » 1 Cor 4,15. Col 1,6.
209 312 360 412 4
Cf Jn 12,50. 6,57. 1,34; Le 24,44.48. Jn 5,36s. Cf 1 Cor 15,25-28; Ef 6,19. ™ Col l,9s.
4 3 471
Col 3,17. > He 2 11 Col 1,16.
328
329
 472 585 633 680
Col 1,10. " ' Sal 54,9. Jer 22,13-19 cp Le 16,19- Mt 8,16s; 9,1-8; 6,13; He 4,12; 5,31; cf 13, 1 Tim 2,14.
471 522 681
Rom 6,22. Sal 34,5.8." 31. Jn 9,l-7.39ss cp Lc 8.12. 23; Rom 1,4. Ef 6,17.
474 3 586 634 682
Flp 1,11. " Sal 33,19; 56,14. >" Miq 2,1-5; Is 5,8ss; Cf Me 2.1-12. Lc 1,69.71.77. Cf Me 4,13-20 cp Lc
475 587 635
Heb 12,11; Sant 3,18. " 4 Sal 51,16; 79,5. 1 Re 21. 588
Jn 6,35. Lc 3,2-6; cf Is 40,3ss; 8,12.
4,6 52! 683
Heb 13,15. Is 33,22. »» Am 8,4-7; Miq 6,10ss; Jn 9,5 cp 8,12. 52,10. 1 Tim 4,16.
477 S26 5,9 636 684
Rom 7,4. Esd 9,8.13ss. Os 12,8s. Jn ll,25s cp 5,8.21. Jn 15,16. He 2.40; Rom 10,9s.
478 52? !!0 590 637
Flp l,21s. Ez 16,26; 20,8; 23,8. Am 1,21-26; 5,7-15. Jn 2,1-11. Mt 5,13.16. 13.
479 591 638 685
1 Cor 2,16; 6,20. "" Jer 24,14; Ez 30,13; 20ss; 6,12; 10,1-4. Jn 2,23ss; 4,15s; 6, Me 3,14; 16.15. He 16,30s cp Me 16,
4,0 639
Gal 1,10; 1 Tes 2,7. Sab 15,14-19. "' Am 5,7-17.21-27; Os 26s.34ss; 12,9.14. Jn 15.27; Lc 24,48; 16.
481 52 592 686
Gal 5,26. ' Jer 42,43; cf Dt 26,6. 4,ls; 6,4ss; 8,31; 10,18; Mt 9,36; cf Ez 34,5. He 1,8. He 2,21 cpRom 10,9-
482 640
Gal 5,22. 8ss; 9,3; 11,5. 21,7; Is 11,1-5.12-17; 43, ll-16.23s. Lc 24,47. 13.
591 641 687
«> Flp 4,7. "° Ex 3,12.18; 4,22-23a; 23s; 58,2.6-10; Jer 6,8-21; Jn 6,35 cp Me 8,14- Me 12,28-34; Mt 22, 1 Cor 15,ls.
484 688
Gen 45,5; 50,20. 19,3-8; 20,1-17. 7,4-7.11-15.2U; 22,13-16. 21; Mt 16,21. 34-40. 1 Cor 1,21.
485 594 642 689
Ex 4 23a " ' Ex 14,13 etc. " 2 Am 2,7; Prov 14,31. S9i
Lc 12,15. Jn 13,34; 15,9; 20,21. Rom 1,16.
486 2 55J 643 690
Jn 17,20. " Is 45,27 etc. Is 8,13. , Lc 13,1-5. He 4,8-12. Flp 1,28.
487 s 596 644 691
Ex 2 25; cf et Jue 6,1; " Jos 1,1-9; Jue 6,14; " 4 Is 7,9; 28,16. 597
Mt 26,56 cp 5,38-48.
645
He 16,17. 1 Pe 3,21.
692
1 Sam 9,1. 10,6-16; 15,18 etc. " 5 Am 1,17; cf Sal 37, 598
Jn 2,12-22.
646
Mt 28,19s. Ef 2,17.
693
488
Ex 3,7-10; Jue 6,2; " 4 Sal 105,44s. 27a. Mt 12,I3-17pp. Mt 10,9-10a. Flp 1,29.
599 647 694
1 Sam 9,2. '" Jer 9,23s. >" Is 7,17-20; 9,10s; 10, Me 10,42-45. Mt 6,33. 1 Cor 9,22; 10,33;
485 6 600 648
Núm 3,5-9.12 cp Dt " Ex 3,7ss; 6,6ss; 20,2 5-10; Jer 4,5 - 6,26; 25,1- Lc 9,58. Cf Flp 4,12. Rom 11,24; 1 Tim 1,15.
601 649 695
17,8-13; Jer 2,8; 8,8s; Heb etcétera. 13; Ez 21,29 etc. Lc 7,36. Mt 10,10b; lCor9,14. 1 Cor 9,19ss cp Rom
602 650
5,1 etc. 5
" Os 13,4; Is 43,10ss; 5
" Lam 3,26. Lc 5,27-32; 9,3.23; 12, Lc 10,17-20. 9,27; 11,11.14.26.
651 696
490
Dt 17,14-20; cf 2 Re 49,5-8.21 etc. " 8 Bar 1,15 - 3,7; Is 10, 13-34; 16,14ss; 18.15-27; 19, Rom 8,24. Lc 7,36-49; 15,1-32;
652
17,19; Jer 3,15 etc. " " Dt 10,17s; Is 5,8s; 12-19 etc. 1-10; 21,1-4. He 6,lss; 20,35; Gal 19,1-10; Mt 9,13.
603 697
491
Cf vgr Dt 18,18s; Am 4,lss; 1,23; 3,14ss; 10, » 9 Me l,14s. Jn 13,34s. 2,10; 2 Cor 8-9. Mt 13,3.5s.
604 653 698
1 Re 17,13-23; Jer 1,10; 7, lss; Jer 22,13-19; Os 10,13; »» Cp Jn 19,5.7.14. Mt 6,1-31; Lc 14,25- He 18,3. Jn 15,13.
654 699
25; 17,19 etc. Miq 3,9-12; Ez 34,15-28; » ' Cf Le 23,42s. 33. 1 Cor 9,12. 2 Cor 1,6 cp 1 Tes
605 655
492
Is 7 1-17 Sal 9,13; 35,10; 40,18; 43,1; ' « Le l,74s; 1 Tim 2,1-4. Jn 6,15. He 15,4 cp Flp 4,15; 2,7s.
606 700
49!
Le 9,56; 19,10. 54,3ss; 68,6s; 76,8ss; 103,6; <« Gal 5,1.3.13 cp 4,26. Jn 7,2-10. cf et 3 Jn 6ss. Mt 28,19ss.
607 654 701
494
Jn 10,9. 140,13; 146,7-10 etc. 31; 1 Cor 7,22; 2 Cor 7,17. Me 1,34.44; 3,12; 5, He 18,5. 2 Cor 13,9; cf 1 Pe
657
495
Cf Gen 2,16 cp 15,1-6 "' Sal 9,4-9.16ss etc. » 4 Le 4,18. 43; 7.36; 8,26.30; 9.9. He 13,26 cp 19,4. 5,lss; Jn 10,10.
608 6Í8
y 22,16s. 540
Am 1,23; Jer 21,12; sas J n 8,32.36. Jn 18,37. 1 Pe 3,20. 702
Jn 17.21.
609 659
496
Cf et Hab 3,17s; Bar 22,3; Jue 2,16-19; 3,10; 4, 566 j C o r 7 > 2 l . Me 3.1-6; 12,13-17; Mt 8,25 = Me 5,23.28; 703
Sant 1,20.
3,7. 10; 10,2s; 1 Sam 8,7-22; 9, «7 Col l,13s; Rom 6,6; Lc 14.31-33. Mt 24,13 = Mc 13,13; Mt 704
Sant 1,27; 2,1-8.14-
6,0
497
Gen 22,12. 17; 13,14. 11,26. Mt 23,1-32 etc. 24,22 = Me 13,20. 18; 5,1-5.
611 660
498
Lev 26,12; Jer 31,33; 541
Is 9,6; 11,2-5; 61,1-4; « 8 Lc 7,48ss. Me 12,31 cp Lc 10, Lc 1,77; He 5,31. 705
1 Jn 4,7-12.
Ez 37,27 cp Ap 21,3. Sal 72,12s. » 9 Mt 1,21; 26,28; cf 19-32. " ' Lc 8,48; 18,42. 706
1 Jn 3,23s; 2,29; 3,7.
612 662
499
Ex 6,6s; 3,18. 542
Gen 18,19; Ex 9,27; R o m 4 ,25.
Me 12,33. Lc 8,50. 707
1 Jn 4,7s.
6.3 663
500
1 Sam 12,21. 20,1-7; 22,20-26; Lev 19, 570 R o m 8,23; 1 Cor 15, Jn 2,23ss; 6,26s. Lc 8,36. 708
1 Jn 4,9ss; 3,17 cp
6.4 664
501
Is 20,6; Sal 51,12. 1 l-18.33s; 24,14s.l9ss; 25, 2 6 54s
Mt 20,20-28; 26,52. Lc 7,50; 8,48; 17,19 Sant 2,17.
615
502
Is 9,29; Dan 8,4.7. 17.35ss; Dt 5,10-21; 15,7; ¡n L c 19 9 Lc 6,24s; 12,13-21. 18,42. 709
616 665 1 Jn 5,2.
50J
1 Sam 4,8; Dt 32,29; 23,20; 24,17s; 2 Sam 8,15; 572 [ j n 3 14. Jn 2,16. Lc 9,42; 18,26; 13,23 710
617 Sal 51,12.
Is 43,13; Sal 50.22; Os 2,12 1 Re 10,9; Is 9,6; 33.5; Jer 571 G á ] 3 ¿ 13; 4,3ss; 6,2; Me 12,29s. 23,35.43. 711
6.8 666 2 Pe 3,13.
cp Jer 15,20. 4,2; 9,23; 22,3ss; Ez 18,5. , C o r 9 2 l ' 2 Cor 3,3.6.17; Lc 16,13. Lc 13,23; He 2,47 712
6.9 He 9,28; 1 Tes 5,9;
504
Os 5,14. 19.27; 33,14-19; Os 2,21; R o m 5 5-6'l5; 7,1-6; 8,9.14. Lc 12,13-34; 16,13. 1 Cor 1,18; 2 Cor 2,15.
620 667 Rom 8,23ss; 1 Pe 1,5 cp
505
Ez 7,19; Sof 1,18. Sal 10,14s; 21,9; 33,5; 37, ,74 ¿ 0 ' m ' g 14-17; Ef 3,12. Lc 9,23-26. 2 Cor 4,1 cp He 15,11
621 1 Cor 3,13s; 5,5; Rom 5,9s.
506
Cf vgr Sal 33,16-22. 21; 62,11; 66,3; 72,4; 82,2ss; „5 , 6 5 ¡ Mt 6,1-6.16-18. Ef 2,5.8; 2 Tim 1,9; Tit 3,5 7.3
622 668 2 Cor 6,2.
5<
" Cf vgr Jer 31,17; Ez 83,3; 89,1.5.11.52; 92,10; 576 J n 640 Jn 6,27; Mt 6,33. 1 Tim 1,1; 2,3; 4,10 7.4
623
Me 10,34ss. 1 Tes 2,13; Rom l,16s;
37,1-14. 97,2; 110,ls; 119,21.121s; 5„ , ,7 2 s . 7 > 2 9. Sant l,lss; 2,10s; 3,4.
624
Jn 4,23s. 669 3,26; 8,8s; 1 Cor 15,45;
508
Jer 39,12s; Sof 2,3. 146,7; Prov 1,3; 2,9; 21,3 , „ M t 5 3. L c 4>18s; He Ef 5,23.
625 670 2 Cor l,19s; Ef 1,13; Tit
509
Sal 72,12. etcétera. in 38- cf Is 61,ls; 58,6/ Me 1,16-20; 2,13s; Col 1,27.
671 3,5s etc.
510
Dt 23,15. >4' Cf vgr 1 Sam 2,22 - lu
;; ' , 4 . 5 2 3 ; 6,56; Mt 10,28; Mt 12,1; Lc 9,57s. Col 4,3 cp 1 Cor 2,13. 715
511
626
Jn 15,9.15; Mt 11,25; 672
Ef 1,23. Jn 1,5; 8,12; 12,35.46;
Sal 109,21; Neh 7,28. 3,18; Is 1,19-20; 44,6-20; ' , , ' '35 673 1 Jn 2,11; Rom 13,12; Ef
512
Gen 45,5. 45,20-25; 58,1-14; Jer 7,1 - 4 /
' ¿ ' fQ , 8 13,11. 2 Tes 2,14; cf Rom
513
627
Jn 17,18; 20,21; 13, 1,6. 5,8; Col 1,13.
Ex 14,13; cf Is 63,8s; 8,3; 10,1-16; 17,19-27; Ez ™ . ', L c 13,16; 674 7,6
1 Jn 1,9; 5,17; cf Rom
Sal 106,8.10.12. 7,8-18; 14,1-11; Os 4,4-14; ™ ' 1.15. Tit 1,4; 2,13; 3,6; 2 Pe
628 6,13.
514 J n Mt 1,21; Lc 2,11. 1,11; 2,20; 3,2.18.
Jue 2,16.18. 8,llss; Mal 1,6-16; 3,6-12. , ' , ' a 16- 19 10; J n 629 675 717
Jn 3,20; Rom 1,28-30;
5
" ^ e 6,14. 544 A m 3 9 s s . I s 3,12-15; ' H , . % 9. 12,47. Lc2,30; Jn 13,3; 17,2; 1 Tim 1,1.
676 Tit 3,3; 1 Jn 2,9.11; 3,15.
1 Tim 2,4; 1 Jn 4,14. 2 Tim 1,13 cp 3,15.
630 677 718
"» í l a m t * M- 2lf;}l C
" S£
" 24 3SS;
' '» M 10,5'l-52a; Lc 8, Jn 1,29; 4,42; 8,12; Rom 1,16. Gal 4,4ss; Rom 8,14-
678
M,
»•
5
1 tZ fi3. 552Mi^3,l-5. *"-
iB T
,
*%Lc9*;
U 5 U
9,3ss; 12,4.7; Tit 2,13.
631
Jn 3,16s.
1 Tes 2,16; Jn 17,20
cp 10,16.
17.
719
Gal 2,28; 4,4ss; 5,
" 2 Sam 3,18. » Miq X9-W. ' ™ ' ' 632 679
520 Jn 10,10. 2 Tim 1,13. 14ss; 6,13.14s.22; 1 Cor
2 Sam 22,1; Sal 69,15. » ' Am 6,1-7; Is 3,16-24; 19,10.

330 331
 71 173 220
3,17; Rom 13,8ss; Ef 2,14-
20
2 Jn 1.13. Jos 1,9.18. 14-21; 14,1; 20,1; 33,lss. He 15,22. 2 Re 2,3-18; 4,38ss;
72 174
18.
21
Mt 16,18. Cf vgr 1 Sam 8; 10,1. 24-33 cp Jer 6,17. He 15,32. 6,ls; 9,1.
121 221
720
Gal 5,6.
22
Rom 1,6. 17-24; 16,1-13; 2 Sam 2,1-4; Ez 3,11-21 ;2,5ss; 33,9. ' " He4,23s; 14,27; 11,4; Am 7,14.
122 222
" ' 1 Tim 2,4 cp 4,10.
23
1 Cor 1,9. 5,lss. Am 2,6ss. 15,33. Zac 7.3.
123 176 223
722
Ef 5,26.
24
Ef 2,18. 73
He 9,19. Is 42,6. Gal 2,9; 1 Cor 14,38. Is 8,16.
124 177 224
" ' 1 Tim 1,10; 6,3; 2Tim 25
Mt 28,19b. 74
He 9,6. Is 49,8. Is 58,1-11. Jer 32,1 lss.
125 178 223
1,13; 4,3. 26
1 Cor 1,2. 75
He 22,10. Ef 2,19; cf Jn 10,16; He 4,36s. Jer 36,lss.32; cf et
76 179 41,lss y Bar.
124
2 Tes 1,8; 2 Cor 3,18.
27
1 Cor 1,9; Rom 8,30; He 9,I6b-20. 17,20s. He 13,4; 16,6s.
77 126 180 226
" ' Col 1,6. 9,24; Col 3,15; Ef 4,1.4; Gal 2,2. Rom 8,29; Col 1,15. Rom 11,16-32. Le 1,17.
181 227
12
- Gal 1,15. 2 Tim 1,9. 78
He 9,27. 18; Heb 1,6; Ap 1,5. 2 Cor 8-9; Rom 15,27. Me 1,9.
127 182 228
' !? 1 Tes 4,1; 1 Cor 1,17;
28
1 Cor 10,16.
79
He 1,15.23-26. Jn 20,17; Heb 2,10- 1 Cor 4,36ss cp 2 Cor Jn 1,23; Is 40,3.
229
Col 2,6. 29
1 Cor 14,3. 80
He 6,5. 13. 5,llss. Jn l,35ss; cf 3,27ss;
128
728 30
1 Cor 16. 81
He 13,3. Jn 15,5. 183
Flp 1,3. He l,21s.
1 Tes 4,1.3; Col l,5.9s. 129 230
729 31
2 Cor 2,4.
82
He 15,6-29. Ef 1,5; Jn 1,13. 184
3 Jn 3-8; 1 Cor 8,11. Mt 1,18-25.
Ef 4,12. 130 231
32 13
He 15,40. Me 3,13-19. 14; cf Mt 10,10p cp Flp 4, Jn 15,27; Mt 28,20;
"" Gal 5,7s; Col 1,5.7; 2 Cor 9,13. 131
33 84
He 14,23 cp 2 Cor 8,9. He l,21s.26. 10-20. Le 24,48.
1 Tim 2,4.7; 3,15s. Jn 13,34s; 17,20. 132 232
34 85
1 Tim 3,7.10; 5,19- Ap 21,14. 183
1 Tes 5,27; 2 Tes 3,1. Me 3,14.
" ' 1 Cor 2,4; Rom 1,16; Jn 20,31 cp 17,3. 133 233
" 1 Cor 1,7. 22.10. Mt 16,18s. ,86
2 Tes 3,ls; Rom 15, Le 10,11.
2 Tim 1,8. 134 234
732 36 86 Mt 28,19; Le 24,47; 30ss; Col 4,3ss. Mt 10,1-42.
Gal 3,2; 2 Cor 11,4; 1 Tes 1,3. Cf vgr 1 Cor 5,6-13; 235
37 He 1,8. 1.7 Me 5,37p; Mt 17,lpp;
1 Cor 9,11. Jn 17,18; 20,21. 6,5; 11,16; 14,38; Flp 3,15 135 Flp 1,30.
733 38 Cf He 2,42-47; 5,12- 1.8 26,37pp.
Col 1,10. Jn 20,19.21; Mt 28, cp 1 Cor 7,40. 2 Tim 2,3; 2 Cor 4,7- 236
734 19. Jn 13,23; 19,26; 20,2;
Col 1,6; 1 Tim 4,6. 16.19. 87
Mt 18,18. 136 12; 12,9b-10; Flp 3,10.
735 39 Rom 8,29; 1 Cor 12; 119 21,7.20.
1 Tes 1,6; 4,18. Col 2,19. "' 2 Tes 2,14. 1 Jn l.lss; 2 Cor 4,17. 2n Jn ll,ls.5; 12, ¡s.
736
Gal 2,4s. 40
1 Cor 15,22.45. 89 Col 1,18a; Ef l,22s; 4,15; 190
Ef 3,10. 1 Jn 3,11-24; 1 Tes 5, 238
Me 14,12-16pp.
737 41 90 5,23; Heb 2,10-17.
Col 1,5.23. 2 Cor 2,20a. 1 Cor 14,18.23.26. 137 12-22; Flp 2,1-5; Col 3,5 - 239
738 42 91 1 Cor 16,15s. Le 8,lss; 23,49.
Col 3,10; Ef 6,17s. Col l,15ss. Jn 1,18; 5,37s. 138 4,6; Ef 4,1 -6,20; Heb 13,1- 240
Mt 4,18ss pp; Jn 1,
739 43 92 1 Cor 12,4ss. 7 cp 10,
Col 1,28. Col 1,18; Heb 2,10- Jn 6,44s.64s; 12,32. 7; 1 Pe 2,ls.ll - 3,9 etc.
740 93 32. 191 39ss.
Ap 7,10; 12,10; 19,1. 18. Jn 17,20; 21,10s. 139 2 Cor 1,4.21. 241
Le 22,8.
44 1 Cor 12,3. 192
Jn 15,1 cp Sal 79,9.18 94
Ef 3,10. 140 Col 2,19. 242
Jn 13,6-9.
1 Cor 14,12,s. 193
NOTAS AL CAP. 4 LXX (versión griega de la " Mt 18,18. 141 Heb 5,4; cf Ex 28,1; 24)
Jn 20,2-10.
1 Cor 14,1.3ss.l2.
biblia hebrea). 96
Jn 20,21; Mt 28,16- 142 Núm 18,1. 244
He 3,1 - 4,31.
45 1 Cor 14,13. 154
' Is 65,9.15.22; Sal 105, Col 1,18; Ef 1,22. 20. 143 Ex 4,14-17; 7,1. 245
He 8,14-17.
46 Ef 3,2. 195
6.43; 106,5. Ef 3,23. 97
Le 10,16. 144
Gal 4,19. Ex 4,27-51. 246
1 Pe 5,13.
2 47 196
Ex 4,22. Col 4,16; 5,20.23.29. 98
Jn 10,16. 145
Ef 4,4. Ex 5,1-5. 247
He 15,38s.
3 48 197
Dt 7,6 cp Miq 4,5. 1 Cor 12,7; Ef 4,lss. 99
Jn 17,20. 146
2 Cor 1,6. Ex 17,10-13. 248
He 12,12.
4 49 198
Am 4,2. Le 24,50; Me 16,17s. 100
Jn 1,14 cp 2,11. 147
Col 4,12. Ex 19,24. 249
1 Cor 9,5.
s 199
1 Crón 15,2; 2 Crón 20; Ef 1,3; 4,7-13. 101
1 Jn 1,3. ,4
« 1 Tim 3,15. Ex 24,1. 250
3 J n 5-8.
50 200
19, 11. Jn 1,35; Me 2,18; Le 102
1 Sam 1,10. 149
1 Cor 10,33. Ex 24,14. 251
He 13,1.
6 201
1 Sam 10,24. 5,33; 11,1. 103
1 Sam 10,6. 150
2 Cor 4,12. Ex 15,20. 252
He 9,27.
7 51 202
1 Sam 16,8ss. Me 3,14. 104
1 Sam 10,7. 151
Col 2,24. Miq 6,4. 253
Gal 2,2.9.
8 52 203
Is 6,5; 40,6b. Cf Jn 21,1-14. 105
Gen 17,4s; cf 28,3; ' " 1 Cor 9,23. Ex 18,13-36; Dt 1,9- 254
He 9,20.
9 18.
Zac 2,15; Is 66,18-21; " Jn 15,27; cf 19,35; Le 35,11; 48,4. ' " Flp 3,10. 255
He 11,27-30.
204
Sal 86,9; 87,4; 60,8ss; Dt 24,48. 106 134
2 Cor 2,10. Núm 11,16-30. 256
He ll,25s.30; 13,1.
54 Gen 45,7. 205
32,6; Mal 2,10.15; Prov 3, Le 24,49. 107 155
2 Cor 11,28. Ex 32,17; Núm 11,28. 257
He 13,13.16.43.45 etc.
55 Ex 3,16. 206
Ex 17,9-14.
12; Sab 14,3 etc Jn 14,16ss. 156
1 Cor 9,22s. 258
He 15,39s.
10 36 "» Ex 3,17; 6,13. 207
Ex 33,11.
Ex 19,5s; Jer 10,16; Mt 28,16-20; Jn 20, 109 137
Heb 5,1-10. 259
He 13,43.50; 14,12.
19-23. Ex 3,18. 208 £ x 24,13.
Dt 4,19s; 7,6; 10,14s; 14,2; 110 158
2 Cor 4,15. 14.20.
57
Jn 20,21s. Jue 2,18. 209
Núm 13,1 - 14,38. 260
32,8s; Am 3,2a; Is 41,8. 139
Jos 1,2. He 8,14.
11
Gen 12,3s. 58
Jn 17,20.23s. ' " 2 Re 2,12. 160
2,0
Núm 27,15-23; Dt 261
112 Jos l,5s. 2 Tim 4,16.11a.
12
Núm 24,5-9. 59
Jn 19,23b-24a; cf 11, Cf vgr Is 22,15s. 161 31,7s,14-23; Jos 1,1-9. 262
113 He 5,12; 2,37.42; 4,33. He 20,4; 2 Cor 8,18.
13
Gen 22,17s cp Rom 51s. Am 7,17; Jer 20,6. 162
211
1 Sam 18,1-4; 19,1-7; 22.
60
114
Cf vgr Jer 7,1-11; 26, Mt 18,17. 263
4,9-12. Jn 21,11; 12,32; 6,44. 163
He 1,15-26. 20. 1 Cor 16,19; Rom 16,
14
Is 42,6; 49,6; 60,3; 66,
61
Jn 17,21. 1-9; 21,11 - 22,30; 23,9- 164 212
1 Re 1,28^10.
62 40; Ez 34,1-10; Mal 1,6-9. He 10,22; Le 7,4s. 213
18-21. Jn 17,18; 20,21. 115
,6S
1 Tim 3,7. 1 Re 15,19-21. 264
2 Cor 8,16.
15
Jn 1,34. 63
Jn 17,20. Am 7,15; Is 6,9; Ez 166 214
2 Re 2,10. 265
Cf Flp 1,5.
1 Tim 3,10. 215
16
Col 1,15; cf Jn 19,5; 64
1 Jn l.lss. 2,3. ,S7 1 Re 4,8-11. 266
1 Cor 16,15ss.
65 116 1 Tim 5,9s. 216
Le 3,23-38; 1 Cor 15,28; Jn 10,16. Jer 1,10. 168
He 6,1-6. 2 Re 4,12-31; 5,20-25; 267
Flp 2,19s.
66 117 268
Rom 5,19. Jn 21,15ss cp 10,16. Is 13-23; Jer 46-51; 169
He 14,23 cp 2 Cor 8,9; 8,4ss. Col !,7s; 4,12s.
17 67 217 269
Gal 3,6-9. Rom 1,6; Col 3,15. Ez 25-32. 1 Tim 4,11. 1 Re 18,43ss. Flm 13.
18 68 ! 218 270
Gal 3,2; Le 24,49a; Ef 4,1-6. " Ez 3,17; 33,1-20; cf 170
He 13,3. 1 Sam 10,5; 19,20 cp He 4,36.
He l,4s. 69 171 271
1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; Os 9,8; Jer 6,17. He 15,6. 1 Re 18,19-40; 22,5-12. He 9,27.
172 219 272
" Cp Jer 31,33; Mt 1, Gal 1,13.22; Rom 16,16. ' " Ez 8,1; 14,1; 20,1. He 15,7.12s. 1 Sam 10,5-12. He ll,22s.
23. 70 120
Ex 2,13. Ez 3,17-21; 8,1; 11,
333
332
 391 432 40
273
He ll,29s.
330
Col 1,7. Flp 2,25-30; Col 4, Jn 15,11; 17.13. Jer 1. 92
Mt 28,18.
433 41
2,4
He 13,lss.
331
Flm 23. 12s. 1 Tes2,19s;3,9;2Cor Jer 2-7. 93
Le 24,26 cp Jn 13,31.
392 42
275
He 15,lss.
332
Flp 4,18. Cf vgr 1 Cor 16,15- 7,13; Rom 15,32; Flp 1,25; Jer 13,23. 94
Jn 6,26 cp 4,15.
43
276
He 13,13.
333
Flp 1,25. 18; 2 Cor 8,19. 2,2; 4,1; Flm 7; 2 Tim 1,4; Jer 15,18. 95
Jn 6,15.
393 44
277
He 15,37ss.
334
Col 4,7. Col 1,7; 4,12s; Flm 1 Jn 1,4; 3 Jn 4 cp Jn 3,29. Jer 15,19. 96
Me 6,45.
434 45
278
Cf 1 Cor 9,6; Flm 24;
335
He 20,4. 13. 1 Tes 2,19s. Jer 20,7. 97
Jn 17.12.
394 435 46
Col 4,10; 2 Tim 4,11.
336
Rom 16,22. Mt 10,5-42; Le 9,1-5; Flp 4,3. Jer 20,9. 98
Ex 17,7b-18; Dt 6,16.
436 47
279
337
Rom 16,21. 10,4-13; 14,26s; Me 6,8-11. He 20,28. Jer 31,31-34. 99
Le 24,40 cp 2,49.
He 12,12. 338 393
1 Tes 5,25; 2 Tes 3,1; 48
Jer 1,5-9. ,0
280
He 12,25. He 17,1-10. 49
° Mt 26,53s.
339 Col 4,3; Heb 13,18. Ex 3,11; 4,10. 101
281
He 13,5. He 18,12-17. 396 50
Mt 27,40b.42s.49b.
340 Flp 4,16s; Tit 3,13s; Ex 4,1 ls. 102
2,2
He 13,13. 1 Cor 1,1. NOTAS AL CAP. 5 Le 23,46 cp Me 15,34.
341 3 Jn 5-8. " Ex 4,13-17. 103
283
He 15,37. Flm 13. 397 52
Jn 8,28s.
342 1 Cor 3,11. Ex 3,19. 104
284
Flm 24; Col 4,10. Col 4,9. 398 33
Jn 6,66.
345 1 Cor 12,27; Rom 12, ' He 20,29s. Ex 6,9. 105
285
2 Tim 4,11. 1 Cor 1,16. 2
Me 1,18.20.
344 34
286 1 Cor 16,15. 5; Col 2,19; Ef 4,4-16. Jn 1,12. Ex 4,10s. 106
Mt 19,16-22pp.
He 15,36-41. 345 399
He 20,32; 1 Cor 3,9 cp 3
Cf Rom 1,21. 33
Núm H,llss.l5. 107
2.7
He 15,22-35. 1 Cor 16,16. 4
Le 14,33.
346 36
288 2 Cor 8,23. 2 Cor 10,8; 13,10. 1 Cor 15,10. Núm 11,16-30. 108
Mt 6,24.
He 16,1-10. 347 400
He 9,20. 5
Rom 7,14-23; Tit 1, 37
Jue 6,11-16.
289
He 16,11 - 17,9. 1 Cor 16,17. 401
"" Sant 2,6s.
38
290
348
Flp 4,3. Gal 1,17. 15. ls 40,6. "° Cf 1 Tim 6,5-10.
He 17,10-15. 349 402
Cf Me 6,7s; Le 10,lss 6
2 Tim 3,5; cf et Mt 59
ls 6,5. 1,1
291
He 18,5. Col 4,16s. 60
Jn 12,6.
2,2
350
Rom 16,7. cp Mt 28,19; Jn 15,16; 15,8s; 23,23-28; Jer 7,1-11 Ez 1,28. 112
Jn 6,64ss.70s.
2 Cor 1,19. 331 2 Cor 3,1. Am 5,21-27; ls 1,10-17 61 113
293 Col 4,14. Ez 3,15s. Cf Jn 11,8.16 cp Me
1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1. 332 403
He 12,27-30 etc. 29,13s; 58,1-9; Sal 50,I6s 62
294 Flm 24. 1 Sam 9,21. 10,32a.
1 Pe 5,12. 353 404
2 Cor 10,13-16; Rom Col 2,23. 63 4
295 2 Tim 4,10. Mt 1,19. " Me 9,34; 10,37.
1 Tes 3,2; Rom 16,21. 354 1,8-15; 15,20-23. 7
Tit 1,6. 64 115
296 2 Tim 4,10. Le 5,8. Jn 13,6ss.
He 16,lss. 355 405
1 Tes 2,17-20; 3,6. 8
1 Jn 2,16. 65 116
297 Cp He 11,26. 1 Sam 3,1b. Me 9,32.
Cp 2 Tim 1,5. 336 lOss; 1 Cor 4,18-21; 16,5- 9
Le 14,15-20 cpMt 22, 66 117
2.8 1 Cor 2,12s. 1 Sam 3,7. Le 22,31s; Jn 17,12.
He 17,14s; 2 Cor 1,19. 337 19; 2 Cor l,18ss; 12,14; 13, 2.14. 67 8
299 1 Cor 7,5s. He 9,5; Gal l,13s cp " Jn 13,7.36ss; 21,19.
1 Tes 3,2.6. 358 lss; Flp 2,19.24; Flm 22; 10
2 Tim 3,2ss. 1,9
300 2 Cor 8,18. 1 Cor 15,9; Rom 10,2; ITim Me 1,36-39 cp Jn 6,
Flp 2,19ss. 359 Col 4,8; 2,1-5. " Tit 1,15.
301 2 Cor 8,19. 1,13. 14ss.
He 19,2 ls; 20,4. 360 406
Rom 15,19. 12
Rom 16,18. 68 120
302 2 Cor 8,18. Jn 16,2; 1 Jn 2,22s. Le 10,20.
1 Cor 4,17. 361 407
Col l,7s; 2,1-5; 4,15s. 13
Ex 7,3. 69 121
303 2 Cor 8,22. 1 Re 13 cp Gal l,8s. Jn 3,29.
1 Cor 16,10. 362 408
1 Cor 16,3s; 2 Cor 8, 14
He 9,22. 70 122
334 He 20,5. ls 6,5. Flp 1,18.
1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1; 363 23. " He 9,25. 71 123
He 20,18-23. Jer 15,15-20; Ez 3,1- Lc9,54scpl Rel.lOs;
2 Cor 1,1; Rom 16,21; Flm J 409
2 Cor 9,4a; 11,9. 16
Gen 12,1.
" He 21,1-18. 11.16-21. Me 3,17.
1,1; Col 1,1. 365 410
Col 4,16. " Gen 22,12. 72 124
305 He 27,1 - 28,16. Le 22,33. Mt 26,51-54; Jn 3,16;
Heb 13,23. 366 4,1 18 73
3 Col 4,14. Gal 3,29; 6,16; 1 Cor Os 2,16s; Núm 23,13; Mt 16,1. 12,32; 18,36s.
« 1-2 Tim. 367
2 Cor 8,18. 10,18; 2 Cor 3,6; Rom 9,7s; Dt 24,4. 74
Mt 22,18; Jn 8,1-11 123
Mt 8,18ss; Le 9,57-60.
307 19
Rom 16,13; cf et 2 368
Cf Rom 2,16; 16,25; Flp 3,3. Gen 32,25-33. cp Le 13,1-5. 126
Cf Jn 6,63b; 17,17ss.
412 20 73
Tim 4,20. 2 Tim 2,8. Ef 2,21; cf 1 Pe 2,5. Ez 3,14. Mt 19,3; 22,35; Me 127
Cf Jn 5,8.25; ll,43s
308 369 413 21
He 18,lss. Le 4,40. 1 Cor 3,5-13. Jon 4,2.11. 12,18-34. cp 4,14; 6,33ss.
309 370 414 22 76
Rom 15,3. Le 22,44. 1 Cor 6,15; 12,28. Cf Ap 3,19a. Cf Heb 4,15. 128
Le 15,32; Ap 3,1; Ef
310 371 415 23 77
He 18,26. Le 8,2s; 23,49. 1 Cor 3,5s.l0. Mt 1,19; 2,13.22; Le Jn 12,27s; Me 14,34; 2,1; 5,14; Jn 5,21.
311 572 416
1 Cor 16,19. 1 Cor 7,8. 1 Cor 3,12-15. 1,38; 2,3.7.48. Le 22,40-46.53. 129
Mt 10,34-37.
312 373 417 24 78
Rom 16,3s. 1 Cor 9,5. 1 Cor 3,10. Le 12,49-59. Cf vgr Me 9,19. 130
Le 2,48s.
313 374 418 23 79
2 Tim 4,19. He 16,13ss. 1 Cor 4,14-17. Me 10,20ss; Le 9,57- Cf Mt 16,23 cp 4,10; 131
Le 14,25s.
314 373 419
He 18,24 - 19,6. He 18,26; Rom 16,3. 1 Cor 3,8. 62; 14,25-33. 26,5 lss. 132
1 Re 19,19s.
315 376 420 26 80
1 Cor l,10ss; 3,3-6; Flp 4,2s. Gal 2,13. He 26,14. Me l,12s; Mt 4,1-11; 133
Cf Mt 25,1-12.
377 421 27
4,6ss. Rom 16,1. He 18,24. 2 Cor 5,16; Flp 3,8; Le 4,1-13. 134
Cp Flp 3,13s.
378 422 81
316
1 Cor 16,12. Rom 16,6. 1 Cor 16,17; He 19,1; 1 Tim 1,13. Cf Flp 2,6ss. 133
Heb 12,2.
379 28 82
317
Tit 1,5.13. Rom 16,12. 18,23.25-28. He 15,38. Cf Jn 6,14s; 12,27s. 136
Mt 6,32s; cf Me 4,19
380 423 29 83
3,8
Gal 2,3. Rom 16,13. 1 Cor 1,18-21; 2,lss; He 15,39. Heb 2,18; 4,15. pp cp 1 Cor 7,32a.35.
381 30 84
319
Gal 2,1. 1 Cor 1,11. 2,9. Flm 25; Col 4,10. Mt 3,17. 137
Mt 23.
382 424 31 85
320
2 Cor 7,13s. Col 4,15. Cf Col 1,1. Cf Gal 2,20. Mt 4,3.6. 138
Cf Le 11,46.
383 423 32 86
321
2 Cor 7,6. Rom 16,15; Flm 2. Cf Jn 17,20s. Ex 14,15. Le 4,ls. 139
Mt 6,1-6.16-18 cp 5,
384 426 33 87
322
2 Cor 2,13. 1 Tim 5,3-16. Jn ll,51s; 19,24; 21, Ex 15,22 - 17,7. Dt 9,7 cp 1 Cor 10,1- 16; 1 Pe 1,12.
383 34
323
2 Cor 8,6.16s. 1 Cor 7,8.32-35. 11. Ex 32,32. 10; He 7,14s; Heb 3,7-11. 140
Jn 14,6; cfMt 28,20a.
386 427 33
324
2 Cor 8,23. He 9,36.39. Ef 4,4ss. Ex 32-33. 16ss. 141
2 Jn 7-10; 3 Jn 9ss.
387 428 36 88
325
2 Cor 8,17. 2 Cor 8,23; Flp 2,25. Cf 1 Cor 7,15. Ex 33,18-23. Le 24,26. 142
Gal 5,10b.
388 429 37 89
326
2 Cor 12,18. Rom 11,13; 15,16; cf Ef 4,3. 1 Sam 16,1-13; 2 Sam Gen 3,6 cp Rom 5,12- 143
Gal 6,12s cp Flp 3,
430
327
Tit 1,4. Gal 2,9. Col 3,15. 7,18-29. 21. 18s.
389 431 38 90
328
2 Tim 4,10. Col 4,10s. Flp 4,7ss cp 1 Cor 2 Sam 24 cp et Dan 4. Jn 4,34; 8,29. 144
Ap 2,2.9.13.
390 39 91
329
Col 4,12. Flp 4,12. 14,33. 2 Re 20,12-19. Cf Mt 6,33. 145
Ap 2,3.19; 3,11.

334 335
 64
146 203 262
32
Heb ll,21s. Me 8,34; Le 9,23. " ' Mt 1,21 cp 26,28.
Ap 2,10. Jn 5,10-16.39s.45s; 7, 1 Tim 5,8. 33 120
147 263
Cf Gal 5,25s; 6,ls. ls 42,1-9. « Le 23,26 cp 14,27. CfMt 27,11.29.37.42
Ap 2,5.8. 19-24. 34 66 121
148 204
11-14; Rom 14,17.20; Flp ls 49,1-7. Mt ll,28s. Mt 2,1-23.
Ap 2,3. Jn 3,1-10. 35 67
Le 14,27; Mt 10,38 cp 122
Mt 3,17; 4,3767
149 205
Jn 3,2. 2,3ss; Col 2,21; Tit 3,9; ls 50,4-11.
Ap 2,4. 36
ls 52,11 - 53,12. Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; '" CpMt4,8sy28,16.18
150 206
Cf Mt 24,12; Rom 8, Jn 3,3-8. 1 Cor 8,7-13. 37
207 264
2 Cor 13,10. ls 53*1.6.10. cf Jn 12,26 cp et Mt 11,29a. cf et Jn 17,ls.5.
35-39; 1 Cor 13; Jn 17,24. Jn 3,9-21. 38 48 124
208 265
1 Tim 5,11. ls 53'5s.l0. Le 9,57-62. Cp Mt 4,6; 27,39-44
26; 1 Jn 2,5.15; 4,18; 5,3. Jn 1,11; 3,20. 39 69
209 266
I Cor 6,13. ls 53,9. Mt 6,31. cf 54s; Me 15,39; Le 23,47
' " Ap 2,5. Jn 8,42-47. 40 70
152 2,0 ls 50,4-10. Cf Mt 10,1 ls. Jn 8,29.
Ap 2,6.14s.20. Cp Jn 1,13. 41 71 125
211 ls 53,12. Me 8,35. Mt 27,25.
' " Ap 2,4. Ef 4,22. 42 72 126
154 212 NOTAS AL CAP. 6 ls 53,12. Mt 10,28-31. Mt 27,19.
Ap 2,2. Cp Jn 3,1.10.4a; Heb 43 73 127
155 ls 53,10ss. He 8,11. Mt 27,19.24.
Ap 3,3.10. 8,13. 44 74 128
156 213
Cf Ef 2,8s. 1
Mt 10,22; Le 8,15; ls 42,1-9; cfMt 12,18- He 5,41. Mt 27,3s.
Ap 3,15. 73
Le 1,26-38. 129
Mt 26,53s.
157 214
Gal 3,24s. 2 Tes 3,5; 2 Cor 1,6; 6,4; 21 cp 3,17; Le 2,32; He
Cf 1 Tim 4,14; 2 Tim 17,24s; 26,18; 2 Pe 1,17. - ls 76
Le 2,1-7. 130
Mt 26,64 cp He 5,34-
215
1,6. Rom 7,12. 12,12; Rom 5,3s; 8,25; 12, 77
I!g 216
2 Tim 4,10. 12; 1 Tim 6,11; Tit 2,2; 49,1-7 cp Gal 1,15; Ef 6,17; Mt 2,1-23. 39.
Ap 3,17. Flp2,16;Lc2,32;Hel3,47.- 78
Mt 1,18-25; Le 2.51. 131
Mt 26,37s.40s.
I5 217
' Jn 5,20. Cf 2 Tim 4,8. 2 Tim 2,10ss; 3,10; Heb 79 112
,M 218
Cf Col 3,ls. 12,2s;Sant 1,4; 2 Pe 1,6; Ap Is 50,4-11 cp Rom 8,33; Le 2,41-50. Mt 26,52-54.
> Jn 8,44. 80 133
161 219
1 Tes 4,5. 1,9; 2,2s.9; 3,10. Heb 1,11.-Is 52,11-53,12; Me 3,20s.31-3S. Le 22,54b.
Jn 1,38. 81 134
162 220
Gal 1,16. 2
Cf 2 Tim 3,12. cf 2 Cor 6,17; Rom 15,21; Jn 19,25ss. Le 22,65 cp 23,39.
Jn 5,44. 82
163 221
Tit 1,16. 3
Heb 12,7. 10,11; Jn 12,38; Mt 8,17; Jn 2,1-5. ' " Le 22,61.
Jn 12,42. 83 136
164 222
Rom 1,32. 4
Gal 1,20; Rom 8,37. He 8,32s; Le 22,37 cp Ap Jn 19,25ss. Le 23,26.
Jn 7,18; 8,50.54 cp 5, 84 137
223
2 Cor 10,5. 5
Mt 11,12 cp 5,3.lis; 18,4; 5,6.12; 13,8; 14,5; 1 Pe He 1,14; 2,1-4 cp Jn Le 9,23-26.
41.44; 12,43. 138
165
Jn 17,4s.
224
2 Cor 2,14. Le 9,57s. 2,22.24s; Rom 4,25; Heb 14,16.18; Le 1,35. Le 23,27-31.
85 139
166 225
Col 2,4. 6
Cf Jos24,2s; Jue 5,8s. 9,28. Ap 12,1-17. Le 23,42.
Jn 3,26 cp 4,lss. 45 86 140
167
Jn 18,1 lsscp Le 9,51-
226
2 Cor 10,4. 7
Cf Heb 11,8. Est 4,1.3.14.17a-z; Le 2,33ss cp Jn 7,5. Le 24,48.
87 141
227
Ef 4,17ss. 8
Ex 2,11-14. 6,12. Mt 10,24s.28. Le 23,39-43 cp 2,34s;
56. 46 88
168
Jn 9,18-23.
228
Col 2,23. 9
Ex 2,15. Dan 3,5; 13; 14. Me 8,27-35; 9,30-35; Jn l,10ss; 3,20s.
47 142
169
Jn 19,12-16a.
229
2 Cor 11,3. 10
Ex Í7.2.4; 18,13-18; 2 Mac 3,16-22; 7,38; cf 10,32-45. Cf Le 23,47.
89 143
170
Jn 18,38b.
230
2 Tim 3,7. 32,31; 33,15; Núm 11,10- et Zac 12,10. Me 1,1 - 8,26. Cp Le 2,8-12.20.
48 90 144
171
Jn 3,2 cp 19,39.
231
Flp 2,21. 14; 12,lss; 14,15; 16,1-4; Cf Job l,1.6-12.20ss; Me 8,27 - 13,37. Cp Le 2,7; 9,58; 23,33.
91 143
172
Jn 18.15-18.2Sss.
232
Rom 15,1. 20,2.12; Dt 1,37 etc. 2,1-10; especialmente 39, Cf ls 53,8. Cp Le 2,14 y 19,38b;
92
173
Jn 14,la.27.
233
Rom 16,18. " He 7,15s. 31-35; 42,1-6 cp et Lam Me 2,1 - 3,6. cf et 23,47.
93 146
174
Jn 16,33.
234
Flp 3,3. 12
Heb ll,24ss. 3,26. Me 3,19. Cf Le 2,1-7 cp Mt
49 94
5
" Jn 18,5.8.
235
Flp 3,18. 13
Cf vgr Jer 1,8; 15, Cf vgr Sal 3-5; 7; 10- Me 14,25. 2,4ss.
93 147
176
Jn 18,8s.l9.
236
2 Cor 5,16. 20; Ez 2,6; 3,5-9. 12; 17s; 22s; 27; 31; 35; 40; Me 14,13s.l8.27s.30. Cf Ef 2,14.
148
177
Jn 6,14ss.
237
2 Cor 1,12.17. 14
Sant 5,10; Heb 11,32- 42; 44; 54-64; 66; 69-71; 42.58.62. Le 2,33ss.
96 149
178
Cf Me 6,45.
238
Rom 8,38s. 38. 73s; 77; 79; 80; 86; 88-94; Me 14,21.27. Le 2,41-50.
97 150
179
Jn 7,1-5.
239
Cf He 18,20ss. 15
1 Re 19,13b-16. 102; 109; 119; 139s; 142s. Me 14,41 s. Le 13,33.
50 98 151
180
Jn 7,26.
240
Gal l,ls; 6,12; Col 16
Jer 35,6-10. Cf vgr Sal 16,8-11: Me 14,48. Le 9,51.
99
181
Jn 13,5-8. 3,21s; Ef 6,6. 17
Jer 20,7-18. He 2,25-28.31; Sal 22,1: Mt Me 15,10. »" Le 12,50.
100 133
182
Jn 13,12-17.
241
Gal 6,14. 18
Am 7,10-17. 27,4; Sal 22,16: Jn 19,28; Me 15,39. Le 9,22; 13,33; 17,25;
101
183
Jn 13,11 cp 2.22.24.
242
Col 2,20. 19
Jon 4,1-11. Sal 22,14: Jn 16,24; Sal Me 1,1. 24,7.26.
102 134
28s; 12,4ss; 6,47.70s.
243
2 Tim 4,3. 20
Jer 45,1-5. 22,13: Heb 2,12; Sal 31,6: Me l,9ss. Le 17,25\ 24,26.
,0J 155
184
Jn 4,9.11a.
244
Gal 1,1 ls. 21
Ez 3,7 cp et ls 65,2; Le 23,46; Sal 35,19 y 69,5: Me 9,2-8. Le 23,43.
104 156
185
Jn 4,1 Ib.12.
245
Ef 4,14. Zac 12,10. Jn 15,25; Sal 40,7ss: Heb Me 3,11; 5,7. Le 23,46.
105 137
186
Jn 4,15.
246
1 Tim l,9s. 22
Ez 2,6. 10,5s; Sal 69,10: Jn 2,17; Me 1,34; 3,12; 8,30; Le 4,9-12.
247 23 138
187
Jn 4,16ss. 1 Cor 1,17; 2 Tim 2, ls 65,2; cf Rom 10,21 Sal 118,22s: Mt 21,42. 9,< . Le 4,13.
31 106 159
188
Jn 4,20. 14.24. cp Ef 4,30. Me 1,4.6. Me 14,61s. Le 22,3.31s.35.38.
248 24 52 107 160
189
Jn 2,15.22.24. 1 Tim 6,20. Cp He 8,1.4s. Le 1,80; 3,lss. Me 15,39. Le 22,41.44a; 23,34.
249 25 33 ,08
190
Jn 6,25. Col 2,8. Gen 45,7. Le 3,19s; Me 6,17-29; Me 15,38. 46.
230 26 09 161
191
Jn 6,26. 1 Tim 6,4-10. ' Gen 45,5.7s. Jn 5,33. Me 10,45; 14,24; cf ls Le 3,21 cp 4,1.14.
251 27 54 162
192
Jn 20,1a. 2 Tim 4,4. Gen 50,20 cp Rom Me 9,1 ls. 53 11. Le 23,47.
252 10 163
"" Jn 20,11. 1 Tim 1,4. 8 28 " Ef 5,2 cp Gal 2,20. Me 9,28s. Le 22,51; 23,41.43.48.
194 253 28 36 11
Jn 20,13a. 2 Cor 4,2. ' Sal 105,17ss cp Gen Gal 5,18. Me 13,33-36. ' " Cf Le 1,12 cp Mt
195 254 37 12
Jn 20,15. 1 Tim 1,20. 40,8-22; 41,12ss. 2 Tim 3,12; 1 Pe 4,16; Me 14,17; 10,30; 13,9- . 24,30.
196 255 29 165
Jn 20,17s. 1 Tim 6,10. Eclo 49,15. cf et Gal 5,24. 13 Cp He 6,59 y Le
197 256 30 58 13
Jn 1,14. Flp 3,13. Eclo 2,18 LXX (ver- Cf Me 10,32. Me 14,66-71. 23,46; He 6,60 y Le 23,34.
198 237 39 14 166
Jn 8,15a. Flp 3,14. sión griega de la biblia he- 1 Pe 2,21. Me 13,10s. Ap 11,1-13.
258 60 15 167
199
Jn 6,41s. 1 Cor 13,3. brea); 35,22-36; 22 TM (tex- 2 Tim 1,11. Me 14,50. Ap 1,9.
200 259 61 18 m
Jn 1,46. 1 Cor 14,12. to masorético). Ap 14,1-5. Me 14,47. Jn 17,14.
201 260 31 62 17 189
Jn 7,15. 1 Tim 1,6. Cp Gen 15,13-16; 45, 1 Pe 4,13. Me 14,72 cp Le 22,61. Jn 17,17ss.
202 261 63 18 170
Jn 8,33.37a.41. Col 3,12. 5,b.7s; 50,20. 1 Pe 5,1. Me 10,43ss. Cf Jn 1,1.

336 337
 227 279
171
CfJn 4,34; 5,30; 6,38. He 20,23. 2 Cor 1,3. 3.1.1 22 54
228 280 Ef 5,25. 1 Cor 16,15ss. Jue 6,17.
172
Cf Jn 12,27s; 17,6.26. Flp 1,30; cf Col 1,24. 1 Cor 1,19; 3,23s. 3.14 23 33
225 281 Ef 5.10. He 14,23. Jue 6,18.
173
Jn 7,7. 2 Tim 2,3. 2 Cor 4,10. 315 24 36
2J0 282 Jn 13,lss. Gal 1.15 cp Jn 14,26; Jue 6,21.
174
Jn 18,36. Cf Ap 2,3.10.19.25; Flp 1,29. 336 37
283 Jn 15,12-15. 16,13ss. Jue 13,21.
175
Jn 7,7; 6,60; 8,43ss. 3,10s. Cf Heb 5,9 cp Flp 337 23 38
231 1 Cor 11,17-34. Le 5,32. 1 Sam 8,6.
176
Jn l,10s. 1 Cor 1,13; Col 1,20; 2,8. 338 26 39
284 Jn U,51s; 13,34s; 17, Mt 22,14. 1 Sam 8,10.
177
Jn 3,7; 4,27; 5,20; 2,14; Ef 2,16. 2 Cor 7,4; Col 1,24. 27 60
232 283 20ss. Mt 22,2-10; Ap 19,9. 1 Sam 16,2ss.
6,41; 7,21. 2 Cor 1,5. 2 Cor 8,1. 339 28 61
233 286 1 Cor 8,1 ls; Rom 14, 1 Jn 2,27 cp Jer 31,34. 1 Re 18,20-40.
178
Jn 18,22. Gal 2,19; 6,4.17 cp 2 Cor 12,9. 29
2,7 15. ! Jn 5,20. « 1 Re 22,8s.
" ' Jn 2,17. Rom 6,6. Le 22,43 cpMc 1,13b; 340 30 63
234 Cf He 16,lss. 1 Tes 4,7. Jer 28.
180
Jn 18,30; 19,16a. Gal 5,16. Mt 26,53; Jn 1,51. 341 31 64
235 288 Mt 5,3. Jn 6,46. Jer 6,17; 8,10; 23;
181
Jn 12,27s; 18,11. Gal 6,12. Cf Jn 12,27scp 18,11. 342 32
236 289 Jn 13,34s. Jn 14,26; 2 Cor 1,21. 26.7s.ll.16; 27,9; 28,1; 29,
1.2
Jn 12,28; 13,31s. 2 Cor 4,11. Cp Jn 13,31; 17,1. 343 33
237 290 Mt 26.28. Gal 5,6. 1-8; cf et ls 28,7-13.
1.3
Jn 8,28. He 20,19. Cp Jn 12,26. 344 34
1.4 238 291
2 Cor 4,14.17; 2 Tim Jn 6,51b. 1 Cor 16,12. " Ez 13.
Jn 12,32 cp 11,49-52. Rom 8,35s. 345
Flp 2,1-11. 33
Gal 5,8. 66
Núm 23,2-6.
1.5 239 2,11.
Jn 19,19-22. Rom 8,38s. 292
346
1 Pe 2,19-25. 36
Flp 4.12. 67
Núm 23,12; Miq 6,5.
1.6 240 Rom 8,18ss.
Jn 19,23s. Gal 2,19s. 293
347
2 T.m 2,13. 37
Le 14,25-33. <•» Núm 25,ls; 31,18.16;
187 241 Flp 3,10.
Jn 19,25ss. 1 Cor 2,2. 348
Heb 12,1-4. 38
Dt 23.4s; Jos 13,22; 2 Pe
242 294
Gal 6,14. Jer 6.27; 9,7; 17,9s;
" ' Jn 19,33s. 1 Cor l,17s. 349
Col l,21s. 2,15; Ap 2,14.
189 243 293
2 Cor 12,5. Zac 11,13; Sal 17,9s; 26,2;
Jn 10,18; 18,8; 19,11. 2 Cor 4,11. 350
1 Cor 15,58. 69
1 Re 22 cp 2 Sam 16,
190 244 296
Gal 6,14; Jn 12,31. Sab 11,10 cp et Sal 118,
Jn 18,4-9. Flp 3,10ss. 351
23; 17,14.
245 297
Gal 2,20. Le 9,31; 24,26 cp Jn 22ss.
' " Jn 19,17. Flp 1,3; Flm 1.9.13; 39 70
ls 19,11-15.
152 298
2 Cor 5,15; Rom 6,1- 1.14. Cf vgr Eclo 41,16.
Jn 19,30b. Ef 3,1; cf et 2 Tim 1,8. 352
1 Jn 1,7. 40 71
Cf et Am 3,16.
246 19. Gen 25,22; Ex 18,15;
" J Jn 17. 247
Ef 2,3. 299
353
Ef 5,6-14. Dt 4,29; 23,22; 1 Sam 9,9;
72
Dt 13,2-6; 1 Re 18-19;
1,4
Cp Heb 5,8. Ef 4,1. Gal 2,20. 354
248 300
Col 1,28; Ef 4,13; Rom 8,1 ls. 1 Re22,5.7ss;2Re3,ll;8,8; Jer 2,8.26; 23,22; 32,32-35.
' " Jn 1,14. Flm 13; 2 Tim 1,12. 355 73
Dt 18,21s;l Sam 3,19;
1.6 249 Heb 6,1; 12,2 cp Jn 13,1; 1 Cor 5,7. 22,13.18; ls 1,7; 11,10; 16,5;
Jn 14,31. Ef 6,20; 2 Tim 2,9. 356
10,lss; 1 Re 22,28; ls 7,4;
1.7 250 19,30. 1 Cor 6,12-20. 34,16; 55,6; 58,2; 65,10; Jer
Jn 15,13. 2 Tim 1,8. 357
Mt 19,28 cp Jn 16,7- 30,8; Jer 28,9.15s; 44,29s;
251 301
Tit 2,14. 21,1; 29,13; 37,7; Ez 14,17;
" ! Jn 13,1 cp 15,9 y Rom 8,17 cp 2 Tim 302 11. 20,1.3; Os 10,12; Am 5,4.6. Ez 33,33.
20,21; 5,20 y 15,15; 17,23. 2,11; Jn 12,23-28; Le 22,28s. 2 Cor 5,14-17.21. 74
252 303
358
Jn 5,22; Rom 14,9. 14; Miq 6,8; Sal 9,11; 22,27; Cf Gal 4,4; 1 Cor 10,
" ' Jn 13,1; 19,30a. Gal 3,1. 1 Tes 5,10.
2 304
359
Cp Ef 5,8-17. 24,6; 34,5.11; 53,11; 77,3; 11 cp Jn 2,22; 12,16.
200
Jn 17,26. " 1 Cor 1,23; 2,ls. Cf v g r Jer 9,22s; 75
254
360
1 Tes 4,13s. 119,2.10.45.94; Job 3,4; 5,8; Cf Dt 13,3.
201
Jn 16,25. Cf 1 Cor 15,3-5. Lev 19, ls. 76
255 303
361
1 Pe 1,3.13. Est 6.21; 7,10; 1 Crón Cf Ex 3,12.
202
Cp 1 Jn 4,9s. Rom 15,3. Gal 2,21; 1 Cor 15,2. 77
256 306
362
Heb 4,14-16. 16,11; 21,30; 28,8s; 2 Crón Jer 2,6.8.
205
Jn 3,16. Gal 2,20; Ef 5,5. He 3,13ss.l7ss. 78
257 307
363
Ap l,5b-6. 15,2.12s; 17,3s; 18,4.6s; Jer 28,8 cp 14,13;
204
Jn 13,lss cp 19,30a. Jn 13,1; cf 19,30a cp He 17,30s.
308 20,3; 22,9; 26,5.9; 34,3.21.26 23,27.
205
Cf Jn 10,17ss; 12,27s; 14,31; 15,13; 17,26. 1 Pe 1,21. 79
238 309 cp Ex 33,7. Jer 23,17; Lam 2,14
18,11. Heb 12,23. Rom 4,17. NOTAS AL CAP. 7 41
239 310 Ex 28,30; Lev 8,8; cp Miq 3,8.
206
Jn 17,6.8a. 14.22.26. Cf Le 24,26 cp Jn 1 Cor 7,23. 80
311 Núm 27,21; Dt 33,8; 1 Sam Jer 28,16; 26,6.
207
Jn 13,lss; 19,30a; 4, 3,14; 8,28; 12,32; 13,31; Rom 7,12. 1 81
312 2 Cor 8,2. 28,6; Esd 2,63; Neh 7,65. Jer 23,3 cp 6,27; 11,
34. 17,1. Gal 3,24. 2 42
260 313 Cf Rom 14,22s. Dt 12,5.30; 18,11; ls 20; 20,12.
208
Jn 2,17.22; 12,16. Ef 5,25. Gal 5,1. 3 82
261 314 1 Cor 11,28. 8,19; 9,12; 31,1; Jer 8,2; ls 28,23-29; 40,27-31;
209
Jn 13,33. Ef 3,1. Col 2,20 - 3,7. 4
262 315 1 Cor 9,27. 10,21; Ez 14,10; Am 5,5; Ez 12,12; 18,21; Mal 2,17 -
210
Jn 21,19. Cp 1 Tes 2,8. Cf Gal 3,13. 5
263 316 Gal 6,24. Zac 1,6; Sal 14,2; 119, 155; 3,5; 3,13-21; Miq 2,6-11.
211
Jn 21,15-19. Flp l,12s. Heb 10,19-23.29.32- 6 83
264 1 Cor 3,10. 1 Crón 10,13s; 13,3; 15,13; Cp Jer 28,7.
212
Jn 10,11.17. 2 Cor 1,6. 39. 7 84
265 317 1 Cor 11,19. 2 Crón 12,14; 16,12; 25,15. Jer 32,8.
211
Cf Jn 19,25s. 2 Tim 2,10; Heb 5,5-10; Jn 12,27s. 8 85
2,4 266 318 2 Cor 3,5. 20; 31,9.21; 32,31. ls 43,22-28.
Jn 15,18-25. 2 Cor 4,12. Rom 7,4. 9 43 84
267 319 ls 40,6a. Ez 14,3; 20,3.31 cp ls 33,32s cp 20,49;
215
Cf Jn 16,2. Ef 3,13. 2 Cor 5,14-17.21. 10
268 320 He 22,10a. 36,37; ls 65,1 cp et Rom 30,10s; Jer 2,31; 6,16s;
216
Cp Jn l,38s. 2 Cor 11,23-29. Rom 6,2-14. 11
269 321 Rom 14,15 cp 16,2; 1,28.32. 22,21; 17,15; 20,1-6; 26,16
2
" Jn 12,24. Col 1,24. Heb 12,24s. 44
270 322 Le 2,52; Flp 2,22. Sab 6 cp 9; 1 Re 3s. etcétera.
218
Jn 13,8; 15,3. Flp 1,29. Tit 2,14. 12 45 87
271 323 Jn 3,34; Le 22,43; Col Ex 18,13-26; Dt 1,9- Am 7,10-17; Miq 3,
2
" Jn 13,8. Cf vgr Flp 3,18. 1 Tes 5,10.
272 324 l,9ss. 18. 5b; Ez 2,6; 13,1-23; 34,2;
220
Jn 13,15s. Flp 2,8 cp Jn 13,1.15; Heb 13,13. 13 46
325 2 Cor ll,13ss. Cf ls 49,6. 39,33.
221
Jn 19,35.37 cp 3,26. 19,30.37; 1 Jn 4,7-1!. 1 Tim 6,13; cf Heb 14 47
273 1 Tes 5,15. Heb 11,8. 88
ls 28,7; Jer 23,11.14.
29; 16,12. Rom 8,37. 3,1; 4,14. 13 48
274 326 Rom 12,2; Flp 1,10; Gen 12,1-9. 30 cp 28,7.
222
Jn 2,23 - 3,21. 2 Cor 12,5-11. Heb 13,12-14. 49
273 327 Ef 5,10. Gen 22,2ss cp 22,13. 89
1 Re 22-24; Jer 26,7ss.
22)
He 9,16. 2 Cor 12,21; cf l,8s; 1 Cor 1,13. 16 30
328 Jn 15,8.16. Gen 24,5-9. 90
224
He 9,23. 6,9; 10,12-15; 13,4. Gal 2,20. 17 31 Jer 14,14; 23,16.25ss
276 329 Jn 10,16. Jer 42,15; 43,2; Dt
225
2 Cor 4,7-12; 11,23- 1 Cor 15,30 cp Flp Gal 5,24. 18 cp 29,8; cf et Sof 3,4; Miq
330 Jn 8,31ss. 17,16.
29; 2 Tim 3,10ss; 4,6. 3,3.7s. 1 Cor 10,15s. 19 32 3,5ss.ll.
27 331 Jn 1,12. Gen 35,3 cp et 24,10-
226
2Tim4.10a.lla.16cp ' 2 Cor 1,9. 1 Jn 3,16ss. 20 91
Jer 8,10; 14,14; 23,25.
278 332 Rom 8,13. 27.
Me 14,50. 2 Tim 1,12. Rom 15,2s.7. 21 32; 27,10.14.16; Ez 13,lss.
1 Cor 2,16. " Jos l , 9 c p D t 17,17ss.
13; 22,28.
338 339
 231 286 343
92 128 176
Jn 13,31s; 17.1-5; Mt Mt 5,1-12; cf Le 6,20- Flp 4,12. Flp 1,9.
Jer 23,85s; 14,14; 23, Jn 1,19-34; 3,22-30. 344
129
28,18; Le 24,26. 23 cp Jn 13,17; 20,29. 1 Cor 9,19. Rom 16,10.
21; 28,15; 29,9; Ez 13,6. Jn 8,25; 10,24. 232 343
93 130 177
Dt 6,16 cp Ex 17,1-7. Mt 12,28. 2 Cor 7,5. 1 Cor 11,28.
Jer 2,8; 5,31; 23,13; Jn 2,18; 6,30. 233 189 346
178
Jn 8,16.29 cp 9,31. Mt 10,19s. Gal 4,19; 2 Cor 4,11; 1 Cor 16,13; 1 Tim 3,
32-35; Dt 13,lss; 18,20. ' " Jn 3,4.9. 234
94 132 179
Me 15,39 cp Jn 8,28. Cf 2 Pe 1,21. 6,1 10.
Jer 23.16.18.21s.25- Jn 4,9.12.20.29s.42. 235 290 347
133 180 Cf Le 24,25. 2 Cor 11,28. Ef 1,10.
29. Jn 5,16ss.40;6,41s.52; Mt 27,46. 236 291 348
181 Cf Jn 14,17. Gal 4,20. Rom 6,22; 7,4.
" Am 3,7; Jer 23,18.22. 10,20s; 11,37; 12,34. Le 23,46. 237 349
96 134 182 Me 2,23-28; Jn 10, He 16,9s. Flp 1,9.
1 Re 22,19-22. Cf vgr Jn 6,66ss; Le 22,53; Jn 14,30s. r9! 330
183 34ss; cf Le 2,2.8.12; Mt Rom 1,13 cp 1 Tes 1 Tes 2,8s.
" Jer 2,35. 7,7; ll,45s. Jn 12,31; 16,11.33; Le 331
,! 4,4.7.9. 2,18 Col 1,10.
Am 9,10; Miq 2,6; ' " Jn 5,33ss cp 1,6-9. 22,31.40.44; 23,46. 238 194 352
136 184 Mt 7,1; cf et 1 Cor He 22,17ss. Flp 1,9,
3,11; Jer 5,12; 14,13b; 23, Jn 10,41. Jn 1,38; 18,4.6; 20,13. 195 353
137 4,5. He 21,7-14. Col 1,9.
27. Jn 5,39 cp 6,31ss.45; 15 cp 7,24.15a; 13,33.36ss. 239 !96 334
99 ,8! Mt 6,14s. Cf vgr He 23,5. Ef l,7s.
1 Re 22,5-29; Is 5,9; 13,18s; 15,25. Jn 6,5ss. 240 3!!
13! 186 Mt 5,23s. ' " He 9,25. 1 Tes 5,19; 1 Cor 12,
38,lss; Jer 18,12; 44,16-19; Jn 5,36. Jn 2!,15ss. 241 !98
139 187 Mt 12,19-21. He 16.1ss. 10; 14,l.3.12ss.29 etc.
Dt 1,27; 9,28; 15,9; 31,17s; Jn 5,17-20; 10,38; 14, Jn 2,4; 4,lss; 7,8; 242 !9 336
Le 13,1-9. ' He 16,18 cp Me l,24s. 1 Cor 11,3.
29,19. 10. 13,lss. 243 337
100 140 181 Mt 26,52ss. He 21,22ss. 1 Cor 16,3; Flp 2,19-
Jer 3,16; 7,4.10; 8,8. Jn 8,16.18. Jn 12,27-28a. 244
101 141 189 Jn 18,36. He 20,6. 22.
Sal 10,11; 12,4; 14,1; Jn 15,26s cp 1 Jn 5,6- Cf Jn 6,22-26. 243 102 338
Le 9,51-56. He 23,16 1 Tim 3,7.
22,8; 32,21.25; 40,15; 41,5. 12; Le 1,2; He 1,8; 5,32. "° Jn 5,44. 246 103 339
142 191 Me 12,28-31. He 25,11; 28,19. 1 Tim 3,10.
8; 42,3.10; 58,8.12; 71,11; Jn 9,31. Cp Jn 5,20ss. 247 304 360
143 192 Jn 10,11; 15,13. He 23,1. 1 Tim 5,9s.
73,ll;74,8s; 78,19s; 83,4.12; Jn 8,28; 12,50 cp 6, Le 9,57-62. 248 103 361
193 Me l,40ss. He 24,16. 2 Cor 8,22.
87,4s.7;94,7; 115,2; 137,3.7; 58. Le 14,25-33. 249 362
144 1,4 Le 7,31-50. "* He 17,38s. 2 Cor 9,13; Rom 5,4.
139,lls. Jn 8,46a. Jn 3,10. 230 363
102 145 193 Jn 8,1-11. "" He 22,25-29. 1 Cor 2,13.
Ag 1,5-11; Hab 3; Jn 7,18 cp 1 Jn 5,20; Mt ll,16s. 251 308 364
196 Le 8,lss. 2 Cor 5,8; Flp 1,23. 2 Cor 2,9.
Dan 3,16ss. Ap 3,7.14. Mt 21,23s. 252 309 363
101 146 197 Jn 4,27. Rom 15,20 cp 2 Cor Gal 2,2.
Os 9,7; Is 6,9-13; 7,1- Jn 20,31. Jn 7,24; 8,15a. 253 366
147 198 Le 10,37. 16. Gal 2,2.
25; 29,1 ls; 39,8; Jer 2,27; Jn 4,19; 6,14 cp 1,45; Jn 5,30. 254 ,0 367
199 Le 12,21; 16,9.19-31. 2 Cor 9,5; Flm 8s. 2 Cor 9,13.
11,21; 12,4; 20,10; Ez 8,12; 9,17. Jn 8,16. 235 368
14S 200 Mt 17,27; 18,5ss. " He 13,lss. 1 Tim 3,10.
Sof 1,12. Jn 1,49; 10,4.14; 12, Mt 7,15s. 256 12 369
104 201 Mt 15,12ss. Gal 2,8s. 1 Tim3,7;5,9s;cpHe
Jer 2,25; 8,19s; 18,12; 13; 18,37; 19,19 cp 3,3.5. Mt 19,1-6; Jn l,3s; 237 13
Mt 18,12-14. 1 Tes 2,16; Gal 1,16; 2,4.47; 10,22; Le 7,40.
30,15s. ' " Jn 4,42 cp 3,17. 1 Cor 1,21 cp Rom l,20s. 258 370
105 150 202 Le 15. 2,2.8s; Rom 1,5; Ef 3,1; Flp 2,19-22.
Jer 3,4s; 5,19; 12,22- Jn 1,46. Jn 5,17. 239 371
,!1 203 Le 21,1-4. 1 Tim 2,7. 2 Tim 2,15 cp 3,8; Tit
27; 18,25; Mal 2,17; 3,13ss. Jn 2,9. Mt 6,14s; 8,21s. 260 14
106 152 204 Le 12,13ss. He 9,19s. l,15s.
Cf 1 Cor 2,14s cp Jn 4,10.14. Mt 12,1-8. 2,1 13 372
133 203 Mt 6,33. He 9,27. Flp 2,19.
14,32. Jn 6,50.56. Mt 6,19ss.25-34. 262 16 373
107 154 206 Mt 7,21; 21,28-31. He 9,23ss.29s. 2 Cor 2,9.
Cp 2 Pe 1,21; Rom Jn 8,12; 9,5; 12,35s cp Mt 7,11. 263 17 374
207 Mt 7,15-20. He ll,25s. 1 Cor 14,1.3ss.l2-
15,4. 3,21. Mt 6,1; Le 18,l-7.8a. 264 18
155 208 Mt 19,12. He 11,25. 18.26.
"" Le l,18ss. Jn 7,17. Mt 6,2-29. 265 19 373
109 156 209 Cf Me 2,18ss cp Mt He 13,1. 1 Cor 14,18.
Le 1,29.34. Jn 8,47; 6,44. Mt 5,16; cf Jn 3,21. 12,1-8 cp et 23,16-22. 376
110 157 210 •o He 13,3ss.l5. Cf 1 Cor 13,lss.
Le 1,36-55. Jn 2,22s; 6,26.63; 7, Me 22,23-32. 266
Me 7,1-13. 121 377
111 211 He 13,44ss. Rom 14,18 cp Heb
Jn 2,4s. 24; 8,15. Mt 10,28; Me 12,18- 267
Me 7,19b; 3,4 cp Jn 122
112 158 Gal 2,3. 11,6.
Gen 37; 39-49. Jn 9,14ss. 24; cf Mt 22,15-22. 7,21-24. 323 378
,S9 212 Cp Ef 3. 1 Cor 8,7-13; 10,23;
' " Mt 1,20. Jn 3,6. Jn 2,22s. 268
Cf Jn 9,lss.
114 160 213 '"' 1 Cor 4,19s. Rom 14,15.20; 15,1.
Mt 2,22s. Jn 4,48 cp 7,4s; 12, Me 7,37; Mt 9,13; 11, 269
Le 2,49. 379
115 2 Cor 13,3-7. 1 Cor 7,32ss cp 9.
Le 2,48ss. 17s. 28; 12,22ss; 19,16ss pp; 22, 270
Jn 2,13-21pp. 326 380
116 161 Rom 5,3s. 2 Cor 8,22.
Le 2,22-33 cp 2,12. Jn 3,1-21 cp l,12s. 16; Jn 10,11. 271
Le 18,10-14. 127 3,1
117 162 2,4 Ef 5,8s. 2 Cor 9,13.
Le 1,30; 3,lss. Jn 20,31; 17,25s cp Mt 24,23ss. 272
Mt 10,16. 128 382
213 1 Tim 4,5. 2 Cor 9,13.
" ! Jn l,32ss. 1,14. Mt 12,48s. 273
Mt 4,6. 1 Tes 5,9s. 383
Gal 5,13.
119 216
Mt 11,2-6 cpJn l,48s. ' " Jn 14,15.21a; 15,10. Mt 10,37. 274
Mt 10.16ss.22. 3,4
120 217 Cf vgr 1 Cor 16,3. 1 Cor 10,28s.31ss.
Le 3,7-14. 14. Mt 13,44. 273
Me l,23ss. 3,3
121 164 2,8 Flp 1,9. 1 Cor ll,27ss.
Jn 5,46. Jn 8,39.42.47.55. Le 10,41s. 276
Jn 3,21. 132 386
122 165 219 Gál6,2ss; 1 Cor 1,28; 1 Cor 2,13s.
Jn 5,39. Jn 14,21; 16,27s. Mt 6,24. 277
He 22,10. 387
123 166 220 Cor 13,15. 2 Tim 2,15.
Jn 2,22; 12,16 cp Le Jn 10,16. Mt 10,39. 278
Gal 1,1.12. 133 388
167 221 Ef 5,10. 2 Cor 8,2 cp Rom
24,45. Jn 4,23s. Mt 10,23s. 279
Gal 2,2 cp 1,17. 134
124 168 222 1 Tes 2,12. 12,1.
Mt 16,3; Le 12,54s. Jn 16,8-11. Le 6,4. 280
Gal 2,14. 33 389
125 169 223 Flp 1,27. 1 Tes 2,3s.
Jn 7,lss.l5.26s.40-43. Jn 2,23s etc. He 3,26; 13,16. 281
Gal 2,4. 136 390
170 224 Ef 5,10. Ef 5,8ss.
46-52; 8,13-16.22.25.48s. Jn 5,30s; 8,15. Le 9,59-62. 282
He 15,22-35 cp Gal 137 391
171 225 Rom 12,2. 1 Cor 10,8.
51ss.57. Le 4,1-13 cp Mt 4,1- Mt 5,29s; 10,28. 2,9s. 38 392
126 226 Flp 1,9. 1 Cor l,22ss.
Me 1,27; Mt 9,2b-6a. 11. Le 14,33. 283
He 16,3. 39 393
172 227 Ef 5,10. Flp 1,9.
10-17.32s; 11,16-19; 12,1- Jn 4,34. Mt 7,13. 284
He 15,36-41. 140 394
173 228 Col 1,9. 1 Cor 3,3; Gal 5,16.
50; 13,53-58; 15,12s; 16,1-4; Sal 2,8. Mt 22,12 cp Ap 3,4s. 283
Flm 24; Col 4,10 cp
174 229 Flp 1,9. 18; Rom 8,2.4.
21,15ss.23-27. Jn 6,15 cp Me 6,45. Me 10,42-45. 2 Tim 4,11. 142 395
127 175 230 2 Tim 2,21. Rom 15,20.
Cf vgr Mt 16,13-16. Jn 7,4ss. Mt 5,19.

340
341
 196 445 301
Col 3,10; Rom 1,19 Rom 15,30. 1 Cor 4,3. NOTAS AL CAP. 8 » 1 Re 3,4-15; 2 Crón 25.29; 20,23; 33,10.17.20.
446 502
cp 1 Cor 1,21. 1 Tes 4,1. 1 Cor 1,12. 1,3-12; Sab 8,19 - 9,12. 24; 36,13; 37,18.
397 447 503 37 102
Ef 3,9. 1 Tes 5,16ss; Ef 5,15. 1 Cor 4,4. ' Gen 1.26s. 1 Re 19,15-19; 2 Crón Ez 19-27; cf 26,17ss;
3,8 504 2
Jn 1,3; Heb 1,1; Col 8.1. 1 Cor 10,25.28. Gen 1.28s; 2,15. 14,10; 20,6-12; 33,12.18. 28,12ss; 32,2ss.
448 505 3 38 103
1,16 cp 1 Tim 2,5. 2 Cor 3,18. Rom 2,15. Gen 3. Eso. 9,6-15; Neh 1.4- ls 43,22 cp 44,17;
449 306 4
" ' Ap 3,14 cp Jn 1,1; Rom 6,4; Flp 1,9. Rom 7,7.22. Gen 12,lss; 15,1-20; 11. 48,1; 65,2.
450 507 39 104
Col 1,18. Rom 6,11. Rom 10,2. 22,1-18 etc. Est 4,17. Bar 6,5b; Ez 1,28.
400 451 508 3 60 105
Rom 3,14ss. Rom 15,30. 1 Cor 14,23-27. Gen 12,6ss. Jdt 9,2-14. Jer 10,6s; 31,7; 33,11;
401 452 509 6 61
Ef 1,10. 2 Cor 10,5. 1 Cor 12,1. Gen 12,8. 1 Mac 5,33; 11,71; Am 5,8s; 9,5s; Nah 1,2-8.
402 453 510 7 10é
1 Cor 10,11.26; 2 Cor Gal 6,4. Rom 13,5. ls 64,6. 2 Mac 8,29; 15,20-28. Cf vgr ls 40,12-31.
454 5,1 8 62 107
9,15; Rom 15,20. 1 Cor l,23s.30. Ef 5,28. Sof 3,5. Sant 5,16ss. ls 40,12-17.18-24.25-
40) 455 512 9 63
Rom 2,18. Gal 2,20; Rom 15,30; Flp 4,9. Sal 80,19. 1 Re 19,12-18. 26.
404 5,3 ,0 64 108
Gal 3,6; Rom 4,12. Ef 5,12. Ef 5,28s. ls 12,4s. Mt 17,l-8pp. ls 40,27-31.
405 456 514 63 109
Rom 16,10. Rom 15,2. Tit 1,15. " Sal 116.4. Jer 18,18. ls 44,24 - 45,7.
406 457 515 12 66 110
2 Cor 1,20. 1 Cor 9,21. 1 Tim 3,9. 2 Re 5,11. I Sam 10,5-12; 19,20- ls 12,1-6; 25,1-5; 61,
407 438 5,6 13
Col 1,9. Col 3,13; Ef 4,32. 1 Tim 1,9. Sof 3,9. 24. 10; Dan 2,26ss.
408 459 517 14 67 111
Ef l,7s. Gal 6,2. 1 Tim 1,5. ls 41,8. Cf vgr Sal 60; 75; ls 42,10s.
409 460 318 13 112
Rom 16,7s. Rom 15,7. Flp 1,9. Gen 18,18. 110. ls 43,21; 51,3; 52,9;
410 461 3,9 16 68
1 Cor 14,36. 1 Tes 5,12. Ef l,7s. Gen 20,7. Cf vgr ls 40,7 y Sal 62,9.
411 462 520 17 113
Ef 2,20 etc.; cf 1 Cor Flm 7. Col 1,9. Gen 20,2-7.17. 90. ls 26,7-19; Jer 16,19a.
463 521 18 69 114
4,16; 11,1; Ef 5,1; 1 Tim 1,6; Ef 6,9. 2 Tim 3,8. Gen 18,23s. Cf vgr Sal 48; 68; Jer 31,18s; Lam 5 cp
464 322 19
2,14; Heb 6,12. Col 4,11. Tit 1,15. Gen 28,18s. 77-80; 83; 89; 105-107; 114; Os 14,3s; Jl 2,17.
412 465 523 20 113
1 Tes 4,1; 1 Cor 11,2. Ef 6,4. Flp 1,9. Gen 28,20ss. 132. Jer 44,7ss.20ss; Bar
411 466 324 21 70
Ef 6,1. Ef 5,24s,29. 2 Cor 4,18. Gen 31,33. ls 63,7 - 64,11. 1,15 - 3,8.
414 467 !2! 22 71 116
Col 4,12. 1 Tes 2,14; 2 Tes 3,4. Col 3,10. Gen 35,1. Cf et Dan 6,11. Cf vgr ls 63,7-64,11.
415 468 326 23 72 117
Rom 7,7ss. Flp 1,14. Cf Ef l,7s. Gen 35,2ss. ls 6. Miq 7,18ss.
416 469 327 24 73 118
Cp Rom 9,13.17. 2 Cor 1,9. Col 3,10. Gen 35,1.7. ls 12. Dan 7,15.28; 8,5.15ss;
417 470 528 23 74
1 Cor 10,26. 2 Cor 8,9s. 1 Tim 2,3s. Gen 35,3. Cf vgr Jer 32,16-25 9,2.4-19.20-23.
411 471 529 26 119
Rom 15,20. Flp 2,1.5. 1 Tes 2,3. Gen 35,9-13. cp 15,10-21; 20,7.12. Jer 11,14; 14,11; 15,
419 472 330 27 73
Ef 5,8ss. Rom 14,14. Gal 5,22s. Gen 35,14s. Jer 32,2. 11; 36,3.
420 4,3 511 28 76 120
2 Cor 12,9. 1 Tes 2,10.14; l,6s; Flp 2,19-22. Ex3,l-4,17cp33,lla; Jer 42,7. Gen 20,7.
421 532 77 121
2 Cor 1,12. 2 Tes 3,7.9; Ef 2,10; 1 Tim Flp 1,9. 34.30.34s. 2 Mac 15,14. Jer 15,1 cp Sal 99,6;
422 533 29 78
2 Cor 4,4.6; Rom 6,4. 4,11.15; Tit 2,7.10; 2 Tim 1 Cor 3,12. Ex 15. Bar 1,15 - 3,8. Eclo 46,16.
534 30 79 122
17.23. 1,13. Rom 2,16. Ex 34,29-35. Cf ls 42,1-9; 49,1-7; ls 37,3; Jer 42,2.
423 474 335 31 123
Ef 4,32. 1 Cor 11,1. He 1,23-26. Ex 17,9-13. 50,4-11; 52,13 - 53,12. Zac 10,1.
424 475 536 32 80 124
Rom 13,12ss. 1 Cor 4,6. He 10,9s. Ex 32,10-14.31s; 33, ls 6,ls. ls 37,16-20.
425 476 337 81 123
Rom 15,15. 1 Cor 7,8. He 9,17ss. 13.16s cp Núm 11,12; 14, ls 56,7 cp Le 19,46. Jer 11,20; 12,lss; 15,
426 477 338 82
Rom 16,11. 1 Cor 10,3. He 8,29. 13-20; 21,7ss cp et Sal Ez l,4.27s. 15s; 17,14-18; 18,19-23; Am
427 478 539 83
2 Cor 4,4; Col 1,10. 2 Cor 4,2. He 15,28. 106,23. Jer 1.1 ls; Am 8,2; 7,5.
428 479 340 33 126
Rom 16,25. 1 Cor 9,12; 2 Cor 12, He 15,13-19. Sab 18,20-25. Zac 2,1; Ez 40,11; Dan 7.1 ls 51,9ss; Jer 20,7-13;
429 341 34
Rom 15,16. 16ss. He 7,2-53. Jos 24,14ss.21-24. etcétera. Jon 2,1-11.
430 480 542 33 84 127
1 Tes 4,13. Gal 4,14; Flp 4,9. He 12,17. Jue 6,15. Am 3,7s; ls 48,5s cp Jer 10,23s.
4¡l 481 343 36 128
Rom 6,4; Flp 3,14. Ef 5,1. Sant l,2s,12; 1 Pe Jue 5. Ap 1,1. ls 53,12.
4)2 482 37 83 129
Col 2,20 - 3,10. Rom 1,28-32. l,6s. Jue 6,19.22s.36-40. ls 41,8. Hab 3.
433 485 344 38 86 130
Me 10,32-45; Jn 12, Rom 12,2. Jds 17. Jue 13,3.8.15-20; 16, Gen 20,7. Dan 2,17s.28.
484 543 87 131
24-26. Flp 2,19-22. 1 Pe 2,21ss. 17.28. ls 32,3; Jl 3,ls. ls 35,6.
434 485 546 39 88 132
Jn 13,1-17; 15,12-15; Gal 5,16.18; 1 Cor 2 Pe 2,lss. 1 Sam 1,10; 2,1-10. ls 50,4; 53,1. ls 58,9; Jer 29,12 etc.
347 40 89 133
1 Cor 8,1 ls; Rom 14,15; 3,3; 7,9s etc. Heb 5,14. 1 Sam 3,10. Jn 14,16s; He 2,16ss. Cf 1 Sam 8,6.
486 548 41 90 134
15,2s.7; Ef 5,ls.25; 1 Jn 1 Tes 2,3s. Heb 4,13. 1 Sam 8,6.10.21. Jer 14,14; 23,26ss; Ez ls 9,12; 65,10; Os
4.7 349 42
3,16ss. Rom 12,2. Ap 2,23. 1 Sam 16,2ss. 13,7s. 10,12; Am 5,4.
435 4.8 350 43 91 135
Col l,21s; Heb 12,1- 1 Cor 2,15. Ap 2-3. 1 Sam 21,10. ls 6,8. ls 55,6; 65,1; Ez 14,3;
489 331 44 92
4; 1 Pe 2,19-25. 1 Cor 9,27. 1 Jn 4,1. 2 Sam 6,21. Jer 11,5b. 20,3.31; 36,37.
436 490 332 43 93 136
1 Cor 6,12-20; Tit 2, 1 Cor 11,9. 1 Jn 2,18-22; 4,13. 2 Sam 7,18-29. ls 8,17; 51,10; Miq ls 1,17; 16,5; Jer 29,7;
491 333 46
14. Rom 16,10. 1 Jn 5,20. 2 Sam 22. 7,1. Am 5,14.
437 492 334 47 94 137
1 Tes 4,13s; Heb 4, 2 Cor 2,9. 1 Jn 2,20. 2 Sam 12,3. Hab 3,1-19. Ez 14,10; ls 11,10.
493 333 48 93 138
14ss; 13,21ss; 1 Pe 1,3.13. 1 Cor 11,28. 1 Jn 2,15-23; 4,1-6. 2 Sam 24,17. Sof 1,7; Lam 3,26. Le 2,22.49.
438 494 336 49 96
1 Tes 2,14; 2 Cor 10,7. 2 Cor 12,9. U n 2,6-12 cp 3,11-17; Am 6,5. ls 50,4s. "» Mt 21,13pp.
439 495 30 97 140
1 Tes 4,9. 2 Cor 4,10s. 4,11.20.24. 1 Crón 22; 28. Jer 17,13. Le 6,12.
440 496 337 31 98 141
1 Tes 4,1. Rom 1,28. 1 Jn 3,24. 1 Crón 23-25. Jon 4,2s. Le 5,16; 9,18; Mt 14,
441 497 358 32 99
Col 1,24. Rom 2,15. 1 Jn 2,20.27; 4,13. Neh 12,24.26. Hab 1,2 - 2,4. 23.
442 498 339 33 100 142
1 Cor 1,8; Col 4,4. Rom 12,2. 1 Jn2,19; 2 Jn 9; 3 Jn 2 Sam 23,1. Jer 1,4-10; 15,10-21; Mt 19,13.
443 499 34 ,4)
2 Cor 10,1. Rom 9,1. 9s.l2. 1 Re 3,4-15. 14, 7-18. Me 11,11.15s.27; 12,
444 300 360 33 101
Flp 3,3. Rom 14,22s. 1 Jn 2,15; 4.4ss. 1 Re 8,10-61. Ez 12,9.22s; 18,2.19. 35; 13,1.3; 14,49; Le 2,42-

342 343
 341 389
51; 21,37s; Jn 5,14; 7,14.28; ,8
' Me 11,25s. 239
289
Rom 1,10 etc. Flp 4,1; 2 Tim 3,14 2 Cor 4,4.
Le 19,38. 290 390
2 Cor 4,4.
8,2.20; 10,23; 18.20. "° Le 'í,54s. 240
Jn 21,17. 1 Cor 14,18. cp 1 Cor 15,ls; 16,13. 391
291 342 2 Cor 4,6.
144
Le 2,41s; 22,1; Jn 191
Mt 6,6s; cf 4,18; Le 241 Cf vgr Rom 9,5. Rom 8,26; Ef 6,18.
Jn 6,68s. 292 343 392
Gal 4,6; Rom 8,15s
2,23; 4,25; 5,1; 6,4; 7,2.10. 20,47. 242 Rom 16,25ss; Ef 3, Ef 6,17s; Col 4,2.
Jn 11,27. 344 cp 12,4-11.
14.37; 11,56; 12,20; 13,1.29. 192
Le 18,9-14. 243
Jn 1,49. 20s. 2 Tim 4,5. 393
345 2 Cor 3,18 cp 1 Cor
145
Mt 4,2; 6,16s; Me 195
Mt 7,7-17; 18,19; 21, 244 293
1 Tim 5,5. 1 Cor 7,7.17.
Jn 20,28.
9,29. 22; Le 8,30; 11,1-12; Me 243 294
Ef 6,19. ' 46 Cp Er 16,22; Sal 19, 2,10s.
Jn 9,38. 394
1 Tim 4,3.
141
Me 12,29sp;Mt 22,37; 11,23. 246
Le 11,1.
295
1 Tim 5,5. 13; 26,2; 51,4ss.8; 139,23s; 395
296 2 Sam 12,1-19; 1 Crón 1 Tim 6,13.
Le 10,26s. " 4 Le 18,1 cp 11,5-8; Me 247
He 1,14; 2,1. 1 Tim 2,3.
147
Le 6,12. 248 297 10,2ss; Bar 1,15-18 cp et Mt » 1 Cor 11,12 cp 3,23.
ll,22s. Le 1,5-25; 24,52s. 1 Tim 2,2 cp Sal 105, 397
I4!
Me 1,35. ,9! 249 15,19; Le 5,21; Jn 8,31-36; 1 Tim 4,4 cp Gen 1,
Jn 1,1. Le 2,35; Jn 19,25ss; 44s. 31a.
149
Le 3,21. 196
Jn 1,18. Ap 12,1-17. 298 1 Cor 2,15; 11,32; 2 Cor
1 Tes 5,16ss; Col 1,13. 391
Rom l,19s cp Jn 1,
150
Le 4,4.8.12. 197
Jn 11,41; 12,27; 17,1. 250 299 14,25; Rom 2,15s; Heb
Le 1,26-38. He 22,17.
,!l
Le 3,21; 23,46; cf et 5.21.24. 231 300 12,lis.
Le 1,45-55. He 20,36. 347 399
Col 3,11; Ef 5,21.
Heb 10,5-10; 9,14 cp et Jn "» Jn 5,37; 6,57; 7,29; 252
Le 1,68-79. 301 1 Cor ll,28s.
He 16,13. 348 400
Rom 14,14 cp Me 7,
14,16; Heb 7,25. 8,19.26.55; 10,36; 14,10. 233
Le 2,29-32. 302
He 27,35. 1 Tim 3,10.
549 19.
152
Me 14,32-42; Mt 26, "» Jn 5,19; 8,26.30.50; 254
Le 2,36ss cp et 23,47. 303
He 28,15. Cp Ap 2,5. 401
330 Rom 11,36.
36-46; Le 22,42. 14,24 cp 9,31. 235
Jn 2,3. 304
He 16,25. Jn 20,31. 402
'» Heb 5,8ss. 2 256 305 •"' Le 2,19.51. Rom 2,4.
°° Jn 8,29. He 1,14. Col 4,12. 352 403
" 4 Le 22,41. 201 257 306 Jn 15,20; 16,1-4. Rom 1,10.
Jn ll,41s. He 1,14; 2,1. Rom l,9s. 333 404
' " Le 23,34. 202 258 307 Flp 4,8. Rom 15,9.
Jn 12,27s. He 2,42.46. Flp 1,4; Col 1,9. 354 405
1 Tim 6,17.
" 6 Le 22,39-46. 20J
Jn 17,1-26. 259
He 1,14-24; 2,42.46s; 308
2 Tim 1,3. 1 Cor 4,16; 11,1 cp 404
157 204 309 1 Tes 1,6; 2,14; Ef 5,1; Heb 1 Tim 4,3.
Me 14,36; 15,34.39; Jn 14,16ss. 4,24-31; 6,6; 12,5.12; 13,3; 2 Cor 12,8. 407
205 310 6,12. Rom 15,18s.
Mt 4,7; 26,30; 27,46.54; Le Jn 16,13ss cp 14,6. 20,36; 21,5. 1 Tes 5,7; Rom 12,12; 355 408
204 260 Col 4,7. 2 Cor 3,18.
23,34.46s; Jn 8,28; 17,lss. Jn 15,16; 16,26. He 3,1; 6,4; 8,15; Col 4,2. 354 m
158 207 311 1 Cor ll,24s. Flp 2,1.
Is 53,12. Jn 4,23s. 9,11.40; 10,4.9.30s; 11,5; 1 Tim 5,5; 2 Tim 1,3. 337 410
139
Le 9,28ss pp. 208 312 2 Tim 2,14. Ef 5,2.
Cf Jn 17,2.6.14.22.26. 14,23; 16,25; 22,17; 28,8. Ef 6,18. 358 411
1 Tim 2,5.
160
Le 9,18 cp Jn 6,15. 209
Jn 15,1-11. 261
He 4,29-31; 5,12. 313
1 Tim 2,8. 2 Tim 2,8. 412
359 2 Cor 5,14.
161
Le 9,28s. 210
Jn 15,15. 262
He 8,15. 314
2 Cor 1,24. Gal 1,15; 1 Cor 15,8; 4,3
162
Le 5,16 cp Me 1,35. 2 263 313 cf He 9,3s.7; 22,6s.ll; 26, Ef 5,21 cp 4,25 cp et
" Jn 15,8. He 4,29. 2 Cor 5,6. Mt 25,35-40.42-45; Jn 13,
1,5
Lcl0,21s;Mtll,25ss. 212
Jn 15.9s.12.17 cp 20, 264
He 9,40; 10,4. 314
1 Cor 15,58. 13s.16.19.
360 20; Gal 4,14b.
164
Le 11,20; cf Mt 12,28 31. 265
He 3,1. 317
2 Cor 11,3. Ef 3,3s. 414
361 Rom 15,16.
cp Ex 8,15; Sal 8,4. 213
Jn 15,7. 266
He 4,24-30; 12,1-17. 318
1 Cor 11,13. 2 Cor 3,18. 413
342 Col 1,13.15.
165
Le 6,12. 2,4
Jn 16,23. 267
He 10,9. 3 9
' Rom 2,11; Ef 2,18; 1 Cor 2,10ss. 414
343 2 Cor 4,5s.
166
He 1,2. 2li
Jn 14,12-21.26. 268
He 6,4. 3,6. Tit 1,15 cp Mt 5,8. 417
344 1 Cor 2,13.
167
Le 10,18. 216
Jn 16,25ss. 269
Me 3,14. 320
Flm 4; Flp 1,3. 2 Cor 6,1 cp 1 Cor 4,8
161
Le 22,32; cf et Jn 17, 2,7 270 32 15,10. 2 Cor 4,18.
Jn 14,13.11; 15,8; 16, Jn 21,1-14 cp Le 24, > 1 Tes 2,2; 3,9; 2 Tes 343 419
15.17.21. Rom 3,13s. Rom 9,4.
13ss. 30ss; Mt 18,20. 1,12; 1 Cor 6,11 cp 1 Tes 346 420
169
Le 11,22. 218 271 1 Tim 3,16. 2 Tim 1,3.
Jn 16,24b; cf 15,7.11; He 7,56.59. 3,11.13; 2 Tes 2,16; Gal 1,4; 347 421
170 272 2 Cor 12,7s. He 9,4 cp Ex 3,6b; Ez
Mt 19,38. 17,13. Le 2,14 cp 19,38. 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2; Rom 348
171 219 273 2 Cor 4,18. 1,28b.
Me 13,18 cpJn 17,24. Jn 10,30. Cf Ap 1,6 cp 22,3ss. 1,7; Flp 1,2; Col 1,2; Ef 1,2; 349 422
172 220 274 1 Cor 2,10s. 1 Cor 14,25.
Mt 19,13. Jn 14,13s. Ap l,5b-6; 4,8.11; 5, 4,6. 370 423
173 221 322 1 Cor 2,12. 2 Tim 1,3.
Cf vgr Me 6,41; 8,6; Jn 14,6.10. 9s.l2s; 7,10.12; 8,4; 11,15. 1 Tim 2,8. 371 424
222 323 Rom 2,4. Rom 14,11.
cf et Jn 6,11. Jn 2,3. 17; 12,10ss; 14,4s.7s.l3; 15, 1 Cor 7,5. 372 423
174 223 324 Rom 15,19 cp 1 Jn Rom 1,9.
Jn ll,41b-42acp4,34. Jn 11,3. 3s; 16,5ss; 18,2s,10.14.16. 2 Tim 3,16. 424
175 224
Le 18,41 sy1 (versión 19-24; 19,1-9; 21,3s; 22,20b. 323 l.lss; 4,9; Tit 1,11. Rom 1,25.
Le -22,17.19 pp; cf et Rom 11,34. 373 427
275 Rom 12,1. Flp 3,3.
Me 14,26. siríaca, 1texto curetoniano). He 9,1; 22,8.10; 26, ' » Rom 9,20. 374 428
176 225 327 Ef 2,27. Rom 1,9 cp 2 Cor
Me 1,33.37; 6,46; Mt Le 5,12. 15. Gal 4,6. !
226 276 528 " 1 Tim 1,13. 8,18; 2,14.
14,23; Le 9,18.29. Le 7,6s. He 9,10. Rom 8,15. 374 429
177 227 277 329 Col 1,2. Rom 12,1 cp 6,13.
Mt 18,19s. Me: 9,24. He 22,8. Ef 3,12; 1 Tim 1,16. 377 430
I7! 228 : 10,17. 278
He 22,10. 330 Ef 1,11. Mt 14,19; Jn 11,41.
Heb 7,25. M (
Rom 16,19s; Flm 21. 378 431
179 229
Le 19,8. 279
He 13,3. 331 Rom 1,10; cf et 4,20. Me 14,22pp.
Cf Jn 20,17b. Rom 1,9. 379 432
180
Le 11,ls; 22,39-46; 230
Jn 4,15. 280
He 14,23. 332 Gal 1,24. Jn 17.
Flp 2,14. 380 433
Mt 6,9-13; Me 14,36 cp Gal 231
Jn 6,34. 281
He 16,7. 333 2 Tim 4,7. Le 10,21p cp Jn 12,
Flp 4,6. 381
4,6; Rom 8,15. 232
Le 9,57. 282
He 16,13. 334 2 Cor 4,4 cp Jn 1,18; 28; 17,lss.
Ef 6,5. 434
1,1
Le 18,1; 21,36. 233
Mi! 26,35a. 283
He 20,36; 21,5; cf et 333 14,7-10. Mt 15,31 cp Le 1,46.
2 Cor 7,1 cp 5,11; Ef 382
182
Le 22,31-46. 234
Le 22,33. 16,11-15. Col 1,13.15. 67s.
3,14. 385 435
' " Me 9,29; Mt 17,8s. 233
Jn 13,37b. 284
He 16,25. 336 Ef 3,10 cp 1 Pe 1,12. Rom 15,11; Ef 3,21.
Ef 4,14. 384 436
184
Le 18,1-18. 236
Mit 8,25 cp 14,30. 283
He 22,17. 337 2 Cor 3,18. Rom 11,33.
2 Cor 7,1. 437
1,5
Mt 7,11; Le 11,13. 237
Le 24,29 a" (primera 286
He 27,35; 28,15. 338
Flp 2,12s. » ! 2 Cor 5,14; Ef 5,2. 438
2 Cor 1,20.
384 1 Cor 14,16.
186
Mt 9,38 / Le 10,2. parte de la primera parte 287
2 Cor 3,4. 339
Rom 14,11; Flp 2,10s; 1 Tim 2,5. 439
387 2 Cor 1,20.
187
Mt 5,44; Le 6,28. del versículo indicado). 288
1 Tes 1,2; Col 1,3; Ef Col 2,19. Gal 3,1. 440
388 Gal 1,5; 2 Cor 11,31;
188
Mt 6,14s. 238
Le 23,42. 1,16. 340
Rom 3,17s. 1 Cor 15,8; Gal 1,15.

344 345
 494 549 603
Rom 1,25; 9,5; 11,36; 16, Flp 2,17. Gal 6,18. Col 1,9. 646
Rom 15,30. 683
Flp l,3s; Flm 4
495 550
25s. 1 Cor 2,14. 1 Tes 2,23. 604
Ef 1,15. 647
2 Cor 1,11. 684
Col 1,3.
441 496 551 607
2 Cor 9,5s. 2 Tim 4,6. Rom 15,5. 2 Cor 9,14. 648
2 Cor 1,11 cp 1 Jn 683
Ef 5,20.
442 497 552
2 Cor 1,20 cp 1 Cor 1 Cor 1,21. Rom 15,3. 608
Ef 3,1.14. 5,14s. 686
1 Tes 1,3.
4.8 553
14,16. Rom 15,16; Col 1,28; 2 Tes 3,4. 609
Flp 1,6. 649
2 Cor 1,11. 687
1 Cor 2,14.
441 554
Ef 1,6.14. Ef 6,20. Col 1,2. 610
Ef 3,14s. 630
Flp 1,19. 688
2 Cor 9,15.
444 499 333
2 Cor 4,15. Rom 6,16. Flp 1,2. 6,1
Rom 1,10. 631
Rom 15,30. 689
1 Tim 1,12.
445 300 356
1 Tes 1,12. Rom 15,16. 1 Cor 1,3; 2 Cor 1,2. 6,2
2 Cor 12,7s. 632
Ef 6,!9s. 690
Rom 1,8; 7,24s.
446 501 7
Flp 1,9. Rom 14,6. " Gal l,3s. 613
Flm 22. 633
Rom 15,30. 691
Ef 5,20s.
447 502 338
Ef 1,12. Flp 3,3. 2 Cor 5,5. 614
Rom l,10s. 634
Rom 15,30. 692
Rom 7,24s.
448 303 559
2 Tim 4,18. Flp 4,19. Rom 12,14. Í1S
1 Tes 3,10. 633
He 27,33. 693
Ef 5,20.
449 504 360
Gal 1,5; 2 Cor 1,3. 2 Cor 6,16. Rom 9,3. 6,6
2 Tim 1,4. 636
Flp 4,6. 694
Rom 1,21.
450 505 561
2Corll,31;Roml,25 1 Cor 3,18. 1 Tes 3,2. 6,7
2 Tes 3,ls cp Rom 637
Flm 6. 693
Col 3,17.
306 562
cp9,5; ll,33ss;l Cor 11.31. 1 Cor 3,16; 6,11. 2 Tim 2,25. 15,31. 658
Flp 4,6. 696
1 Tes 1,2; Ef 1,16.
507 563
" ' Rom 16,25.27. 1 Cor 3,16. Col 3,16. 6,8
2 Cor 1,10; Rom 15, 639
2 Tim 1,3. 697
Flm 4s; Col 1,4; Ef 1,1
452 508 564
Ef 3,20. 1 Cor 6,11. 2 Tes 3,4. 31; 2 Tim 3,11; 4,17s. 660
2 Cor 4,15. 698
Flp l,3s.
4 509 565
" 2 Cor 1,3. 2 Cor 6,18. 1 Cor 12,28. 619
He 12,5s.l7. 661
2 Cor 9,13. 699
2 Cor 9,12.
454 510 366
Ef 1,3; 3,21 cp 1 Pe Ef 2,20 cp Ap 21,14. 1 Cor 14,1. 620
2 Cor 13,7. 662
1 Tim 4,5. 700
2 Tim 1,3.
311 567
1,3. Ef 2,21. 1 Cor 14,12. 621
Rom 15,30. 663
Rom 14,6. 701
2 Cor 1,11.
4
" 1 Tim 6,16.
512
Ef 2,22. " 8 1 Cor 13,lss. 622
Col 4,3. 664
1 Tes 5,16ss. 702
456 513 369 2 Cor 2,14.
Rom 15,6; Ef 3,21. Ef 4,16. 2 Tes 2,17. 623
Ef 6,20. 665
Ef 5,4. 703
457 514 370 1 Cor 15,57.
Flp 2,10s. Ef 2,22.13.16ss.20 cp Rom 15,5. 624
Ef 1,15. 666
2 Tes 2,13. 704
4,! 371 1 Cor l,4s.
Rom 16,27. Jn 2,22; 4,23s. 2 Tim 2,7. 623
Rom 10,1. 667
2 Tes 1,3. 703
Col 3,17.
459 515 572
Ef 5.14. Ef 3,12.21. Flm 6. 626
1 Tim 2,4. 668
Col 1,12. 706
460 516 373 Ef 5,20.
Rom 16,25.27; Ef 1,3. 1 Tim 3,13. 2 Tim l,16s. 627
Col 1,9. 669
Col 2,7. 707
461 517 574 1 Tes 5,16ss.
2 Cor 1,20. Mt 26,30 cp Le 1,49. Flp 1,23. 628
Ef 3,16. 670
2 Cor 4,15. 708
462 518 375 2 Cor 2,14.
1 Cor 14,16. Cf 1 Cor 10,11 cpHeb 2 Cor 5,2. 629
Ef 3,17. 671
1 Tes 1,2; Flm 5; Ef 709
46J 576 1 Cor 1,14.
Rom l,21.24s. 11,40. 2 Cor 5,4. 630
Col 4,12. 1,16. 7,0
464 5.9 377 2 Cor 1,11.
Rom 4,20. 1 Cor 14,15; Ef 5,19. 2 Cor 5,8. 631
Ef 1,17. 672
Col 1,3. 711
465 520 378 1 Cor 14,18.
Ef 1,6. 1 Cor 10,31; Ef 1,6. Ef 6,24.29. 632
2 Cor 13,9. 673
1 Tes 2,13. 7,2
468 379 2 Cor 8,16.
Rom 15,9. 12.14. 1 Tes 5,28ss; 1 Cor '" Rom 8,27. 674
ITes 1,2; 2,13; 5,16ss; 7,3
467 521 Rom 6,24s.
Gal 1,5. 2 Cor 5,19. 16,23; Col 4,18; Ef 1,2; Tit 634
1 Cor 16,22. 2 Tes 1,3; 1 Cor 1,4; Flm 4; 7,4
468 522 2 Tes 1,3.
Flp 4,20; Ef 1,3. Rom 8,19s. 3,15; 1 Tim 1,2; 6,21; 2 Tim 633
Flp 1,19. Ef 1,6; 5,4.20. 715
469 523 1 Tes 2,13; Flm 6.
1 Cor 10,6. Rom 15,9ss. 1,2; 4,22. 636
Ef 6,17s. 673
Col 4,2. 716
470 524 380 Rom 1,8.
Ef 1,12. 1 Tes 5,16; Flp 2,18; 1 Cor 1,2; 2 Cor 1,2; 637
Flp 4,6. 676
Ef 5,20. 7,7
471 1 Tes 3,9.
Gal 1,24. 3,1; 4,4. Rom 1,7; 16,20; Flp 4,19. 638
Flp 4,7. 677
Col 3,15; 1 Tim 2,1. 718
472 !2! 2 Cor 9,11.
2 Cor 8,23; Flp 1,20; Flp 2,11. 23; Flm 3.25. 639
Ef 3,20. 678
Col 4,2; 1 Tim 2,1. 7,9
526 381 1 Tim 4,3ss.
cf Jn 21,19. 2 Cor 1,20; Rom 1,8; 2 Tes 3,18. 640
Rom 15,30; Ef 6,18. 679
1 Cor 14,15s. 720
47! 382
Flp 4,9. 1 Tes 1,2; 2 Cor 1,11;
2 Cor 9,13. 7,25; 16,27; Col 3,17; Ef 641
Col 4,18. 680
1 Tim 4,15. Ef 5,20.
474 3,3
Col 2,21. 3,21. Cf Ef 2,14. 642
1 Tes 5,25. 681
1 Tes 1,2; 2,13:; 2 Tes 721
475 527 384 1 Cor 10,30.26.
l.Cor 14,23.26 cp He 1 Cor 14,14-17. Col 3,15. 643
2 Tes 3,1; Col 4,3. 1,3; 2,13; 1 Cor 1,4; 15,57; 722
528 383 1 Tes 5,18.
16,13. 1 Cor 15,58 cp Jn Ef 6,23. 644
Flm 22. Rom 1,8; 6,17; 2 Tim 1,3. 723
476 386 2 Cor 4,16.
1 Tes 5,27 cp Ap 1,3. 14,28. 2 Tim 4,22. 643
He 12,5. • 682
1 Cor 1,4. 724
477 529 387 Flp 1,9.
1 Cor 16,19; Flm 2; 1 Cor 14,26. Ef 3,20.
530 388
Col 4,3.15. 1 Cor 14,15s. Rom 9,5.
478 551 389
1 Cor 14,26. 1 Cor 14,18. Rom 1,10; Flp 4,6.
479 532 390
1 Cor 10,16. Rom 11,33-36. 2 Tes 1,1; Col 1,9;
480 533
1 Cor 11,24. Cf Col l,12ss. 2 Tim 1,3.
4,1 534 591
1 Cor 11,26. Cf Ef 1,3-14. Flp 1,9; Col l,9;2Tes
482 535
1 Cor 10,16s. Cf 2 Cor l,3s. 1,3.11.
4.3 536 392
1 Cor 10,21. Flp 2,6-11. Flp 4,6.
4.4 537 595
1 Cor 11,27. Col 1,15-20. Col 4,12.
4.5 538 594
1 Cor 14,26. Col 3,16. 2 Tes 1,11.
486 539 395
1 Cor 14,16. Ef l,20s. Flp 4,6.
487 540 396
1 Cor 12,3. Ef 2,14s. 1 Tim 4,5; 2,ls.5.
488 541 397
1 Cor 16,22 cp Ap Ef 5,14. Flp 4,6.
542 398
22,17.20. 1 Tim 3,16. Ef 6,18.
489 543 599
Rom 6,13. Cf Flm 6. Flm 21.
490 544 600
2 Cor 9,12; Rom 15, Cf vgr 2 Cor 1,2 etc. 2 Tes 3,3 cf 17; 3,1.
S4! 601
27; Flp 2,25; 4,18. Col 1,2. 1 Tim 2,3s.
491 546 602
Ef 5,2. Flp 4,19. Flp 1,7.
492 547 603
1 Cor 16,1. Gal 6,16. Rom 8,26; Ef 6,18.
451 548 604
Rom 15,16 cp 12,lss. 2 Tes 2,1. 2 Tim 1,3.

346 347
 índice

Págs.

Contenido 5

Prólogo: Pautas para una espiritualidad bíblica de la

vocación 7

1. La llamada 31
a) Naturaleza de la vocación 31
b) La vocación como gracia 42
c) Manifestaciones de la vocación 46

2. El carisma 65
a) Naturaleza del carisma 65
b) Origen y fin del carisma 70
c) Características del carisma: diversidad y orden. 78
d) Los carismas concretos y su perduración 85

3. La misión 109
a) Naturaleza de la misión 109
b) La misión cristiana 115
c) Los efectos de la misión 142

4. La comunidad 155
a) La comunidad en el origen de la vocación... 155
b) La comunidad, fin de la vocación 163
c) La vocación en comunidad 167

5. Las dificultades 187

a) Naturaleza de los impedimentos y sus clases. 187
b) Los impedimentos desde el evangelio 196
c) Los impedimentos desde la literatura paulina. 210
349
 Págs.

6. La cruz 217
a) Naturaleza de la cruz y su presencia en el A.T. 217
b) La cruz de Jesús 222
c) La cruz del llamado 235

7. El discernimiento 247
a) Su naturaleza y su uso en el A. T 247
b) El discernimiento evangélico 255
c) El discernimiento eclesial 264

8. La oración 279
a) La oración del A. T. y de Jesús 279
b) La oración de la Iglesia y de Pablo 290
c) Los modos de oración 294

Epílogo: Rasgos de la personalidad vocacional a la luz

de la Sagrada Escritura 309

Notas 317

350
!