Yes Charles Zarka y otros Deleuze politico Nueve cartas inéditas de Gilles DeleuzeZarka, Yves Charles y otros Deleuze politico- 1* ed. - Buenos Aires: Nueva Visién, 2010 144 p.; 20x13 cm. (Claves) ISBN 078-950-602-611-0 Traduccién de Heber Cardoso 1. Ciencias politicas |. Zarka, Yves Charles, dir., Il. Cardoso, Heber, trad. Ill. Titulo. CDD 320 Titulo del original en francés: Deleuze politique © Presses Universitaires de France, 2010 Traduccién de Heber Cardoso ISBN 978-950-602-611-0 Toda reproduccion total o parcial de esta obra por cualquier sistema —incluyendo el fotocopiado— que no haya sido expresamen- mee te autorizada por el editor constituye una infraccién a los derechos del autor y sera reprimida con penas de hasta seis anos de prisién (art. 62 de laley 11.723 y art. 172 del Cédigo Penal). Tueumin 8748, (C1189AAV) oda hecho el depdsito que Alina / Printed in ArgentinaColaboradores Yves Charles Zarka Charles Ramond Alain Badiou Francois Dosse Guillaume Sibertin-Blanc Juan Luis Gastaldi Paul Patton Jean-Christophe Goddard Guillaume Le Blanc Clément Rosset Jean-Francois MattéiDELEUZE Y LA FILOSOFIA Yves Charles Zarka No nos sentimos fuera de nuestra época; al contrario, no dejamos de establecer con ella compromisos vergonzosos. Esa sensacion de vergitenza es uno de los mas poderosos motivos de la filosofia. (Gilles Deleuze y Félix Guattari, Quest-cc que la philosophie?, Paris, Ed. de Minuit, 1991, pag. 103 |;Queé es la filosofia?, Barce- lona, Anagrama, 1999].) Uno de los compromisos mas vergonzosos de nuestra época es el que marcé a Ja propia filosoffa desde mediados de la década del setenta segtin un mecanismo muy poderoso, que fue analizado y denunciado por Deleuze con una notable lucidez en un texto célebre de 1977:' “Pues esta historia de marketing en el libro de filosofia es realmente nueva, es una idea, era ‘necesario’ tenerla. Que los nuevos fildésofos restau- ren una funcién-autor vacia y gue procedan mediante concep- tos huecos, toda esta reaccién no impide un cierto modernis- mo, un andalisis muy adaptado del paisaje y del mercado”.’ El marketing literario y filoséfico que fue introducido en Francia en esa época, y que continua produciendo efectos desastrosos, opera segtin dos modalidades destructivas del pensamiento. La primera consiste en una inversién de la relacién entre el periodista y el intelectual. De entonces en mas, es el primero quien hace la ley, es él quien fija el valor, él quien establece aquello de lo que es preciso hablar y aquello sobre lo que conviene callar. En e] marketing filoséfico, “en ultima instancia, un libro vale menos que el articulo periodis- tico que se escribe sobre él o que la entrevista a la que da lugar”.” La segunda interviene en el propio pensamiento: “Todo comenzé con la tele y los programas de adiestramiento que los entrevistadores practicaban con los intelectuales que ' “A propos des nouveaux philosophes et d'un probleme plus général”. en Dew régimes de fous. Textes e¢ entretiens 2979-1995, Paris, Ed. de Minuit, 2003, pags. 127-134 | Dos regimenes de locos: textos y entrevistas (1975-1995), Valencia, Pre-Textos, 2007 |. * Ibid., pags. 129-130. *Thid.. pag. 150. “4se prestaban aello”.. El libro se ha adaptado al mercado yasu vector medidtico, el periodista. En vez de un pensamiento pensante, de un pensamiento creador, tenemos “el pensa- miento reportaje, el pensamiento entrevista, el pensamiento en un minuto”, en suma, el pensamiento que no piensa nada, el pensamiento ya hecho, el pensamiento lugar comtin. El pensamiento gue un periodista puede leer sin esfuerzo y del que puede dar cuenta sin dificultad. Esta sumisién del pensa- miento a los medios de comunicacién explica que una cierta cantidad de clowns mediadticos pueda hacerse pasar y, lo que es mds grave atin, ser tomados como filésofos. Algunos medios incluso hacen clasificaciones, de las que se valen los aspirantes a filésofos-clowns-mediaticos para hacerse elogiar por otros periodistas de aqui o de otras partes tan ignorantes como ellos. De esta manera, el pensamiento lugar comin reina como amo y sofoca cualquier esfuerzo de un pensamien- to creativo, Es preciso que esa vergiienza se convierta en si misma en un motivo de resistencia, en un motivo para mantener con firmeza en la filosofia, en contra del vacio de pensamiento medidticamente representable y digerible. La politica no se encuentra en el centro del pensamiento de Deleuze, como podia estarlo en Foucault; tampoco se encuen- tra en la periferia, aflora en una u otra parte como lo no filosdfico con lo que la filosofia necesariamente se debe enfrentar. En Deleuze no hay nada comparable con la trilogia que domina el pensamiento de Foucault, sujeto/poder/ver- dad, trilogia que es pautada de manera diversa en los diferen- tes momentos de su obra. Para Deleuze, la filosoffa se debe pensar en su singularidad, como creacién de conceptos, en relacién con la ciencia y al arte. Por supuesto, no ignora la politica, pero sélo es afectada por ella desde el exterior. De esa manera, en ; Qué es la filosofia? la cuestién politica interviene luego de la definicién de la filosofia como creaci6n de conceptos en un plano de inmanencia. Interviene bajo la categoria de “geofilosofia”, a través de una interrogacién sobre el suelo o la ticrra de] pensamiento. Las preguntas son entonces: “gpor qué la filosofia surge en Grecia en tal momen- “Thid. * Gilles Deleuze vy Félix Guattari, Qu‘est-ce que la philosuphie?, ob. cit. pag. 91. 8to?” “;por qué la filosofia sobrevivié a Grecia?’® 0, tambien, “ise puede decir que la filosofia se reterritorializa sobre el Estado democratico moderno y los derechos humanos?”.’ La relacion de la filosofia con el territorio” es pensada a través de un doble proceso de desterritorializacion y de reterritorializa- cién. La desterritorializacion es el desgajamiento critico dela filosofia con respecto a su época: “todas las veces, la filosofia se vuelve politica con la utopia y asi leva al mas alto puntola critica de su época. La utopia no se separa del movimiento infinito: designa etimolégicamente la desterritorializacion absoluta”.® La filosofia no es pensamiento de su tiempo; por el contrario, se separa de él, resiste al presente: por eso nos concierne mas alla de ]a época en que aparece. Pero también hay reterritorializacion: “la filosofia se reterritorializa sobre el concepto. El concepto no es el objeto, sino el territorio”.'° En ese segundo movimiento, el arte y la filosofia se reinen en la apelacién para la constitucién “de una tierra y un pueblo que faltan, como correlato de la creacién”."! Concretamente, {qué significa esta reterritorializacién? éEs la busqueda de un pueblo minoritario, oprimido, suscep- tible de encarnar la filosofia, de revolucionar al mundo conforme a la filosofia? {Cual puede ser ese pueblo? ¢Por qué habria uno solo? {Quién le asigna esa misién? ¢gAcasa no puede haber reterritorializacion fracasada? Aesta ultima pregunta, Deleuze responde por la afirmati- va. El caso que toma es el de Heidegger: “El caso Heidegger ha venido a complicar las cosas: ha sido preciso que un gran filésofo se reterritorialice en el nazismo para que los mas extranos comentarios se crucen, tanto para cuestionar su filosofia como para absolverlo en nombre de argumentos tan complicados y tan sinuosos que uno permanece perplejo”.”” éCual es la consecuencia de esta reterritorializacién nazi? iAfecta el pensamiento de Heidegger o le resulta totalmente exterior? La respuesta de Deleuze sobre este punto no se * Tbid., pag. 92. ‘Tbid., pag. 98. *Tbid., pag. 98: “Nietzsche funds la geofilosofia al procurar determinar los caracteres nacionales de la filosofia francesa, inglesa y alemana. Pero épor qué sélo tres paises fueron colectivamente capaces de producir filosoffa en el mundo capitalista? gPor qué no Espana o Italia?”. *Thid., pags. 95-96. " Thid., pag. 97. " Thid., pag. 104. '[hid. 5presta a equivocos: “;Cémo los conceptos de Heidegger no habrian de mancharse con una reterritorializacién abyec- ta?”.? Pero esta mancha parece extrinseca, parece intervenir desde el exterior y no concernir a la propia esencia de este pensamiento. Heidegger “se equivoco de pueblo, de tierra y de sangre”.'' Aun asi, es una extrana afirmacién. Tanto mas extrana que dala impresion de que para Deleuze a Heidegger le habria sido posible elegir el buen pueblo, la buena tierra y la buena sangre: “Pues la razallamada por el arte o la filosofia no es la que se pretende pura, sino una raza oprimida, bastarda, inferior, anarquica, nomade, irremediablemente » menor’.'? Tinieblas. Pero, sin duda, lo esencial se encuentra en otra parte. Hay conceptos creados por Deleuze, con o sin Guattari, cuyo sentido politico es del mayor interés. Mediante esos concep- tos, la propia filosofia se vuelve politica. Asi, el concepto de “maquina de desear”, en Ll Anti-Edipo. Ese concepto designa- ba el dispositive inicial orientado a cuestionar tan radical- mente como fuera posible la escena familiar en el psicoana- lisis. Es necesario rechazar los dualismos de la necesidad y el deseo, donde el deseo vendria a ser una segunda realidad; también es preciso rechazar cualquier reducci6n del deseo al fantasma, aloimaginario, alo fabuloso. Lo que esta en primer término es el deseo. Todo lo demas depende de él, porque el deseo produce lo real, lo deseable. La cuestidn se vuelve entonces fundamentalmente politica. “Por eso, el problema fundamental de la filosofia politica sigue siendo el que Spinoza supo plantear(y que Reich redescubri6): Zpor qué los hombres pelean por su servidumbre como si se tratara de su salva- cién?”.!" Las maquinas de desear invisten lo social y lo politico. Antes que Spinoza, fue Hobbes quien forjé semejante teoria de las maquinas de desear, sobre la que se apoya toda su filosofia politica. Claridad. Finalmente, la politica retorna en Deleuze al momento de explicar la sociedad contemporanea como sociedad de control. Ese tipo de sociedad es pensada por él en oposicién a las "Ibid. “Thid. thid vgs. 104-105 '’ Gilles Deleuze et Félix Guattari, L'Anti-Edipe, Paris, Ed. de Minuit, 1972, pag. 37 [#7 Anti-Edipo: capitalismo y esquizofrenia, Barcelona’! México, Paidos, 1985]. 10sociedades de soberania y a las sociedades disciphnarias, segun un andlisis gue retoma libremente de Foucault. Las sociedades disciplinarias estaban basadas en el encierro; por cl contrario, el eapitalismo mas avanzado instaura un nuevo régimen de dominio mediante el control, cuyo modelo es el de la empresa. Deleuze vio la ampliacién posible del modelo de gestion al conjunto de la sociedad: “Se nos enseha que las empresas tienen un alma, lo que resulta la noticia mas tervorifica del mundo." Claridad. Tales son algunos de los lugares claroscuras donde aflora la politica en Deleuze: claridades y tinieblas. © Gilles Deleuze, Pourparlers 1972-1990, Paris. Rd. de Minuit. 1990. pag. 245. 11DELEUZE POLITICOPresentacion LA POLITICA, UNA NUEVA LENGUA? Charles Ramond A pesar de su gran renombre, Gilles Deleuze siguié siendo una figura tan enigmatica cuanto dificil. Desde muy tempra- no habia adoptado una forma de retiro aristocratico, abste- niéndose en la medida de lo posible de participar en “colo- quios” universitarios, pues, de manera muy inesperadaen un filésofo profesional, no crefa en absoluto en las virtudes, ni siquiera en los beneficios, de las “discusiones” filosdficas. E] ejercicio del pensamiento, seguin él, no debia desembocar en “posiciones”, menos atin en “opiniones”, sino en creaciones conceptuales. Sobre tales bases, la “politica” en el sentido deleuziano no se podia parecer a lo que por lo general, grosso modo, entendemos mediante esa expresién: gestién de los asuntos de la Ciudad, gobierno de la mayorfa luego de elec- ciones que zanjan ciertos debates claramente expuestos, eleccién del mejor régimen, construccién de un espacio institucional de confrontacién de opiniones, etc. Tanto en la politica como en el pensamiento, su constante esfuerzo fue, por el contrario, el de crear, mejor dicho, como a é1 mismo le gustaba decir, “tartamudearenuna nueva lengua”, muy lejos de cualquier postura de portavoz 0 de maestro del pensamiento. El informe Deleuze politico, que hoy presenta la revista Cités, ha tenido la ambicion de convertirse, en la medida de lo posible, en el intérprete ante el ptiblico de esta nueva lengua de la politica, de suturar la distancia entre las concep- ciones comunes y espontdneas de la politica y las creaciones a menudo paraddéjicas que Deleuze designa con esa misma palabra, “politica”. Se trata de un proyecto que se legitima a si mismo: en efecto, {qué seria una “politica” que no escucha- raalsentido comtn? Era necesario realizar un doble esfuerzo 15en este caso: acercar la politica deleuziana a lo que comun- mente podemos comprender como “politica”, presentandola y explicdndola tan claramente como ella puede permitirlo; y, luego, acostumbrar al sentido comin a la practica de esta nueva lengua, capaz de inducir nuevos pensamientos y, tal vez, nuevos comportamientos. Los grandes creadores que reivindica Deleuze (Beckett, Artaud, Lewis Carroll, Van Gogh) crearon lenguas en principio inauditas ec inaudibles que pronto se difundieron y se compartieron. Tal como pensaba Bergson, como lo demuestran los ejemplos de Cristo, Spinoza o Nietzsche (figuras irradiantes en el universo deleuziano) 0 incluso el del irresistible capitalismo, el destino de la verda- dera novedad es difundirse ampliamente, pues sélo las crea- ciones tienen esta fuerza. De esta manera, Alain Badiou plantea de entrada la cuestién de la propia existencia de “algo asi como una politica deleuziana”. En la prolongacion de su obra El clamor del ser, esta conferencia inédita se aplica a situar la politica de Deleuze como practica de los acontecimientos, en el punto opuesto del aparato estructurado y rigido bajo el cual se presenta por lo general la politica. Algo como la gran fiesta de Mayo de] 68: un momento de irrupcién de pura novedad y al mismo tiempo de goce y alegria, un recuerdo imborrable para todos aquellos que lo experimentaron. Entendida de csa manera, para Badiou la politica deleuziana surgirifa mucho mas de lo que él denomina una “ética”. En todos los casos, la politicajamas habria constituido para Deleuze un pensamien- too una actividad separada, aparte. Al tomar la cuestién por el lado de la historia comin y de la vida corriente, Francois Dosse, autor de la reciente Biogra- fia cruzada de Deleuze y Guattari, también destaca la falta de una actividad o de un pensamiento politico deleuzianos que estén separados: “El horizonte politico, en sentido amplio, irrig6 todo el pensamiento de Gilles Deleuze”. Francois Dosse resefia entonces en detalle toda la trayectoria politica y humana de Deleuze: su situacién cn la inmediata posguerra y frente a ideologias totalitarias, la“ruptura instauradora” de Mayo del 68, la creacién del Grupo de Informacién sobre las Carceles (GIP) con Foucault, luego toda la reflexi6n empren- dida con el mismo Foucault acerca de la relacién de los intelectuales con el poder, durante la dura década del setenta, hasta la causa palestina y la primera guerra en Irak. En este periodo, que cubre varias décadas, el lector podrajuzgar hasta 16qué punto el compromiso y el interés de Deleuze fueron intensos y constantes, sin por ello dejarse alinear en catego- rias politicas predefinidas. Los textos de Guillaume Sibertin-Blanc y Juan Luis Gas- (aldi nos sumergen en dos de las mas dificiles paradojas deleuzianas en materia politica. Ante todo, la cuestion de las minorias, y del “devenir minoritario”; y luego, correlacionada con la primera, la cuesti6n de la “politica antes del ser”. La cuestion de las “minorias” estuvo en el centro de la reflexion politica de Deleuze, a partir de sus analisis de la lengua de Kafka. Cuestionar, por poco que fuera, el principio mayorita- rio era tocar el corazén de la politica moderna. La mayoria, es decir, la ley que cuenta, es lo mas sagrado que tiene el mundo moderno. Adherir al hecho mayoritario es adherir a la democracia y, mas ampliamente, adherir a ese reino de la cantidad al que estamos sometidos desde Descartes, reino en ce] que también hemos depositado todas nuestras esperanzas de progreso y paz. Mas que criticar frontalmente el principio mayoritario y democratico (gesto tan antiguo como la filoso- {fa), Deleuze revelasu naturaleza profundamente paradéjica: segun él, todos estamos destinados a convertirnos en mino- ritarios. La mayoria sigue siendo una abstraccién, no es “nadie”, y e] hecho mayoritario “se opone al devenir minori- ario de todos”. Esta idea de un “devenir minoritario univer- sal” en el propio seno de un mundo cada vez mas democratico y, por lo tanto, cada vez mas sometido a la extensiva ley de la cantidad, tiene algo de fascinante. Guillaume Sibertin-Blanc realiza su analisis completo, comparando sobre todo el “deve- nir minoritario” deleuziano con el fendmeno de “proletariza- cién” marxista. El punto central, y dificil, seria el siguiente: la “minoria” nunca debe ser comprendida como un “estado”. Es ese momento paraddjico donde un grupo comienza, al mismo tiempo, a existir y a ser “minoria”, Es un proceso paraddjico de reconocimienta y de negacién de reconocimien- to superpuestos. Y al mismo tiempo es, de lo existente, lo mas real. Pues, para parafrasear a Freud, la “minoria” seria el resumen, 0 el nombre, de todas nuestras vidas corrientes, en tanto expresaria con una palabra ese “malestar en la politica” que hace que nunca nos reconozcamos totalmente en la “mayoria”, incluso cuando no dejemos de invocarla. Una verdadera politica deberia, pues, mantenerse lo mas cerca posible de esos procesos complejos, singulares, contra- dictorios, que son los devenires de nuestras vidas singulares. 17Para Deleuze, la politica correctamente entendida esta asi “antes que el ser” como antes de Ja cantidad. Deleuze exige aquf mucho de su lector. Pues en tanto estuviéramos (inte- lectualmente) listos para reconsiderar el “hecho mayorita- rio” —con la idea, por otra parte bastante difundida, de que puedan existir “tiranias dela mayorfa”—, enlamisma medida nos pareceria inconcebible que pudiera existir lo que fuera “antes del ser”. Juan Luis Gastaldi expone completamente esa suprema paradoja deleuziana sobre la politica, y nos entrega los medios para comprender su sentido. Una politica supone siempre una teoria de la libertad, una teorifa de la voluntad, una teoria del ser (u “ontologia”) y una teorta del deber ser. No hay, pues, politica sin ontologia (por ejemplo, hoy en dia creemos en el “mérito” porque creemos en la existencia de una “voluntad” individual por medio de la cual cada uno podria hacer “esfuerzos” para cambiar lo que “es”, y en otras tantas tesis muy discutibles, pero directamente ontoldégicas, dicho sea de paso). La paradoja deleuziana “la politica antes que el ser” se comprende entonces como la con- secuencia légica de las tesis deleuzianas sobre la naturaleza de la“realidad”. Si, en cfecto, la realidad es “devenir”, proceso, e] “ser” vendra forzosamente “después”, de la misma manera que las instituciones mas sdlidas muy a menudo no son mas que las repercusiones inaugurales de una gran erupcion, de una gran fiesta popular (de una gran Revoluci6n?). _ Siempre hubo, pues, “utopia” antes de que el ser existiera. Ese es el angulo desde el cual Paul Patton propone confrontar las teorias politicas de Rawls y de Deleuze. Resulta una confrontacién improbable a primera vista, debido al aleja- miento que parece existir entre los universos conceptuales y politicos de ambos fildsofos: incluso se dirfa que son incompa- tibles. Sin embargo, ese inédito acercamiento le permite a Patton poner en eyvidencia una dimensién mas critica y ut6pica en Rawls de lo que por lo general se cree y, a la inversa, una preocupacion por lo concreto, una preocupacién institucional, incluso técnica, muy presente en Deleuze. Por supuesto, Deleuze es el fildsofo de la “desterritorializacién’ y, sin duda, nuestra 6poca habria adoptado ese concepto antes que los de “mundializacion” o “globalizacion” si la palabra no hubiera resultado casi imposible de pronunciar. Pero esta utopia conceptual respondia perfectamente ala utopia capita- lista, muy real, de las “deslocalizaciones”. En ese sentido, la utopia deleuziana habria sido mucho mas realista de lo que 18parecia, pues vivimos, y viviremos cada vez mas, “en” la Internet, es decir, en la utopia. Al recuperar a su manera algunas de las mas profundas intuiciones de Derrida, Deleuze, en efecto, simplemente no cree én la posibilidad de un “vueleo” del capitalisme v en la posibilidad de una “revolucién” proletaria que instale otra forma-Estado en lugar de las que conocemos en la actualidad. La “maquina binaria”, la que opone el poder odiado al revolu- cionario mitico, es la propia maquina del poder. Sus dos tiempos resultan inseparables e indispensabies reciproca- mente. Las oposiciones tajantes son la esencia del poder. Al analizar los textos de Deleuze sobre cl cinema novo de Glauber Rocha, Jean-Christophe Goddard permite ver la puesta en obra de una politica anarquica, que precisamente trata de escapar a la categorizacién binaria del oprimido y el opresor: politica limite, que no tiene como horizonte ningtin Yes we can que siempre es, por definicién, la expresidn. del poder, la politica de las “desbaratadas bandas que deambulan enlainmensidad del Sertao”... Esta violencia sin finalidad ni justificacion, esta disolucidn de todos los codigos aparece en el cine como el restro sombrio del proceso creativo en el que Deleuze ve la realidad de Ja politica, La faz luminosa de ese proceso es analizada por Guillaume Le Blanc. Mayo del 68 debe tener un lugar aparte no sélo en la historia de Francia, sino también en la filosofia politica tal como Deleuze ofrece pensarla. Deleuze definié Mayo del 68 en El abecedario como “un devenir revolucionario sin porvenir de revolucién”. Asi definida, Mayo del 68 seria e] indicador de este cuestionamiento de la “normalidad”, tipico de la filosofia francesa de la década del sesenta. Mayo del 68 nos llevaria a concebir la politica y la creacién simultdneamente como un “cuestionamiento minoritario de las normas”. No un cuestio- namiento frontal (vuelve a encontrarse aqui el tema del cinema novo), sino una “atencién a lo que viene a introducir de minoritario en Jo mayoritario” (un parasitismo, tal vez habria dicho Derrida), un poder de “desidentificacién”, la experimentacién de micronormas en un “marginalismo prac- tico”. En todos los casos, Deleuze nos invitaria asia una visién de la politica tan paradéjica y deseable como el famoso “conocimiento del tercer género” spinozista: capaz, en suma, de expresar la ley comin sin perder el contacto con las cosas singulares, con nuestras vidas reales, cotidianas, corrientes, aunque nunca banales. 19XISTE ALGO ASI COMO UNA POLITICA DELEUZLANA?”! Alain Badiou Dominic WILLspoNn.~ Recibimos a Alain Badiou, uno de los filosofos tmportantes de Francia desde hace varias décadas, cada vez mas conocido a medida que sus obras se traducen al inglés y que la literatura secundaria sobre su filosofia también se desarrolla en inglés. Entre sus libros traducidos estos ultimos anos se encuentra Deleuze. El clamor del ser, que fuera recibi- do como una importante interpretacioén heterodoxa de Deleuze, como una poderosa lectura de la filosofia de Deleuze. Por lo tanto, es un placer para nosotros recibir hoy a Alain Badiou. ALAIN BAntou.- |...] Mi pregunta sera: ges posible identificar algo asi como una politica deleuziana? La pregunta es muy dificil. Por cierte que una buena cantidad de militantes politicos se refieren a conceptos deleuzianos como el “deve- nir”, el “deseo”, “minorias”, etc. Pero eso no basta para que se pueda hablar de “politica deleuziana”. De hecho, la pregunta plantea varios problemas. El primero es que Deleuze nunca aisl6 la politica como algo que deberia ser pensadoper se, para si, como un pensamiento especifico. Como se sabe, en j Qué es la filosofia?, Deleuze y Guattari enumeran tres tipos de pensamiento: ciencia, arte y filosofia. La ciencia piensa las funciones, el arte piensa los “perceptos” y los afectos, la filosofia es creacién de conceptos. A primera vista, no hay lugar para la politica en esta clasificaci6n. El segundo proble- ' Titulo general de la conferencia “Inmanent Choreographies Deleuze and Neo-Aesthetics: A Tate Modern Public Programme”, Modern Tate, Londres, 21-22 de septiembre de 2001. Participantes: Alain Badiou, Alexander Garcia Diittman, Iain Mackenzie. Conferencia y discusién en inglés. bo —maes de naturaleza subjetiva. En verdad, no se puede decir que Deleuze estaba muy interesado en la politica. Sin duda que en una gran cantidad de textos escritos con Guattari se pueden encontrar “concepciones politicas”. Pero cuando Deleuze escri- be solo, nunca dice que su creacién filoséfica se hace bajo las condiciones de la politica. Sartre, Althusser, a veces Derrida, 0 Lyotard, o Nancy pueden escribir que la filosofia tiene un destino politico. Pero no Deleuze. Deleuze escribe, por ejemplo en Pourparlers: “Lo que me interesa son las relaciones entre las artes, la ciencia y la filosofia”. Pero Deleuze nunca escribid que lo que le interesaba eran las relaciones entre politica y filosofia. Sin embargo, todos sabemos que Deleuze habla de politica. éCual es, entonces, esta “politica” de la que Deleuze habla o escribe? En Pourparlers, por ejemplo, hay cinco partes: la primera, sobre 1 Anti-Edipo y Mil mesetas; la segunda, sobre el cine; la tercera, sobre Michel Foucault; la cuarta, sobre la filosofia; ylaquinta, sobre la politica. Pero, y asi aparece el tercer problema, en la parte dedicada a la politica, gencontramos consideraciones concretas a propdésito de orientaciones politi- cas? No. Con el nombre de politica, encontramos dos clases de cosas. Ante todo, una teorfa, o filosofia, de la historia que propone tres etapas en la historia universal. Primero, las “sociedades con soberania”, luego, tras la Revolucién Francesa, las “sociedades de disciplina’ y finalmente, las que se desarrollan en nuestros dias, las “sociedades de control”. Es, de hecho, un gran esquema historico, una especie de reconstruccién poshege- liana del devenir global de las sociedades humanas. Pero ~y estamos ante el segundo punto— Deleuze no muestra allf una verdadera preocupacion de historiador. En su filosofia, al igual que en Nietzsche, hay un violento antihistoricismo. La distin- ci6n crucial pasa entre “historia” y “devenir”. Para mi, este texto es fundamental: “El devenir no es una parte de la historia [...|; se trata de crear algo nuevo”. Después de eso viene el ejemplo tipico de Deleuze: Mayo de 1968 fue una demostracién, una urupcion de devenir en estado puro. Y, por lo tanto, el devenir en estado puro no forma parte de la historia. Si la politica no es mas que la gestion de la direccidn de los asuntos, el gobierno de la Ciudad, entonces surge de la historia, forma parte de la historia. Tenemos que decir: salvo en un perfodo como Mayo de 1968, la politica no forma parte de la historia porque la politica debe ser Ja creacion de algo nuevo. Porlo tanto, la dificultad sigue siendo muy grande. En primer lugar, hay textos donde Deleuze sostiene lo contrario, textos en 9:las cuales sostiene que la politica no es creacién practica, sino inalisis tedrico, Por ejemplo, cuando declara que “la filosofia po- litica debe valverse al andlisis del capitalismo y de los medios por los cuales éste se ha desarroljado”. Desde ese punto de vista, la politica es el andlisis del capitalismo, y no la creacién de algo nuevo. Pero, ghay un vinculo entre esas dos definiciones? Se (rata del corazén del problema. Sila filosofia politica es el andlisis del capitalismo, la filosofia politica forma parte de la filosofia de tn historia. Pero la politica, en tanto creacion, noes una parte de la historia. Hay alli una gran tensidn entre la precondicidn dela politica, por un lado (capitalismo, distincién entre los diferentes tipos de sociedades enumeradas antes), y, al igual que en Mayo de 1968, el devenir en estado puro. No obstante, creo que es posible explicar por entero esta dificultad. La “maxima politica” en Deleuze enuncia que “el devenir es mas importante que la historia”. Se debe crear algo nuevo. La sociedad de control es tan solo la organizacién de la prohibicion del devenir. De esta manera, la politica -la verdadera politica— es la liberacién del deseo y del devenir. Sin embargo, la propia creacién no es la politica. La creacién es arte (creacién de perceptos), clencia (creacién de funciones), filosofia (creacién de conceptos). Podemos decir, pues, que, sila politica, entendida como maxima politica (el devenir antecede la historia), noes una forma de pensamienta separada, aparte, es porque la politica es una maxima, no para la politica, sino para el arte, lacienciaola filosofia. Deleuze piensa que hay una politica del arte, una politica de Ja ciencia y una politica de la filosofia. Pero, si se me permite expresarme asi, Deleuze no piensa que haya una politica de la politica. Para él, la politica es una maxima de creacion, peronouna creacion en si. Cuando la politica noes una maxima para el arte, la ciencia 0 la filosofia, no puede ser otra cosa que un andlisis del capitalismo. Ved: hay dos definiciones de la politica: la primera es “creacién de algo nuevo”; crear algo nuevo es Ja experiencia global del comportamiento humano. La segunda es que “la politica es el andlisis delasnuevas formas del capitalismo”. Es una definicién especifica, pero no es una maxima para la accién. El andlisis del capitalismo es una especie de teorja de la historia y no una irrupcidn pura, una pura creacién de algo nuevo. Por lo tanto, cuando hablamas de “politica deleuziana”, hablamos de des cosas diferentes. Se trata al mismo tiempo de la dificultad y de Ja solucién de la dificultad. Ante todo, Ja maxima nictzscheana de creacion, y la critica radical de la 23historia: pero ese género de politica no es un pensamiento especifico. Es, mas bien, la politica del arte, de la ciencia, de la filosoffa, politica del pensamiento en si misma, en tanto creacion vital de algo nuevo. En segundo lugar, la politica es andalisis de las nuevas formas del capitalismo, andlisis de las sociedades, teoria de la historia. La politica es especifica en ese caso, porque sdlo la filosofia politica es el andlisis del capitalismo moderno. Pero no es un pensamiento creativo. Ahora: o bien la politica se encuentra por todas partes y, como en Mayode 1968 en Francia, diremos que la experiencia humana por entero forma parte de la politica, y que hay politica en la sexualidad, politica en el arte, politica en la vida corrienteo bien la politica es especifica, y es y no es mas que el andlisis filoséfico de la historia y de las nuevas formas de la historia. Pero {qué es una maxima politica de la accién que envuel- ven las creaciones humanas tomadas en su totalidad? ;Quées una maxima politica, sila maxima se encuentra en el arte, en la sexualidad, en el devenir del ser humano? Pienso que es de hecho, una maxima ética antes que una maxima politica. Deleuze escribe: “Lo que mas falta es la creenciaen el mundo. Casi hemos perdido el mundo. Nos ha sido retirado. Si usted cree en el mundo, precipita los acontecimientos de una forma que escapa al control”. A mi juicio, resulta claro que creer en el mundo, precipitar los acontecimientos, escapar al control son las maximas éticas de Deleuze. Podemos distinguir la maxima negativa (“escapar al control”), la maxima subjetiva (“creer en el mundo”) y la maxima creativa (“precipitar los acontecimientos”). La ética, para m1, debe vincular esas tres maximas. En la politica deleuziana hay un brillante andlisis del] capitalismo, para el cual la participacién de Guattari fue determinante. Pero hay también una ética deleuziana bajo el nombre “politica”, porque en Deleuze hay un nuevo nucleo dela rebelion, de la afirmacion y de la subjetividad. Rebelién contra la sociedad de control, es decir, rebelién contra la comunicaci6n. Afirmacién del acontecimiento. Creacién de algo nuevo, algo pequeno o grande, pero algo nuevo. Y creencia en el mundo como nueva subjetividad. Y me parece que el vinculo entre las tres constituye completamente la ética de Deleuze. Desde hace algunas semanas, todos estamos sometidos ala espantosa afirmacion de la muerte, del poder de la muerte. Y, para nosotros, el interrogante consiste en saber si es posible oponer a la muerte algo nuevo. Algo que no sea otra muerte. Nola muerte contra la muerte. Pues bien, la ética deleuziana 24Nos dice: tenemos gue crear algo nuevo que no sea una muerte por otra muerte. Tenemos que crear los nuevos Vinculos de la vida: nuevas negaciones, nuevas afirmaciones, Nuevas subjetividades. Todos experimentamos la necesidad absoluta de crear algo que no sea el combate entre dos clases de muerte. Después de todo, si, se trata de una cuestidn ética, pero también de una cuestidn politica. Les agradezco su atencién. PREGUNTA EN LA SALA (...[ 2&0 11 de septiembre fue un acontecumiento en el sentido de Deleuze? A. B.~ Un acontecimiento es la creacién de algo nuevo. ,Cual os Ja creacién en este caso? Es una creacién de muerte. Y la muerte no es creacion. La creacién comprende siempre a la vi- da. Y muy especialmente en el caso de Deleuze, porque en éI “vida” es cl nombre del propio “ser”. Por lo tanto, es un hecho, un hecho espantoso, pero no es un acontecimiento. La pregunta es la siguiente: después de la muerte, {cual es el devenir? En consecuencia, no pienso que el] término “aconte- cimiento” sea apropiado para la muerte. |...JEn Deleuze hay dos formas de muerte, no una. Hay una muerte en Ja linea de Ja historia y una muerte en Ja Jinea del devenir. No se trata de la misma muerte. La muerte en la linea de la historia es una muerte del propio devenir. Es la imposibilidad de] devenir. Pero la muerte en Ja linea del devenir es la muerte inmanente a la vida, la muerte “de” la vida, sin duda, pero en el sentido en que la muerte forma parte de Ja vida. Esta distincié6n es muy dificil: estoy de acuerdo. En efecto, laidentificacién del puro devenir ocasiona problemas. Deleuze dice que el puro devenir se encuentra bajo la forma de una irrupcién. Es una ruptura de la linea de Ja historia. Y en periodos como Mayo de 1968 se ve la interrupcidn, se ve la irrupcion del devenir. El devenir se arranca de la historia. Estrictamente hablando, el devenir no se encuentra en el tiempo. Es un fragmento de eternidad. Deleuze es un verda- dero spinozista. Para él, hay algo de eternidad en la vida. Yla eternidad de la vida es el propio devenir. Pero el propio devenir, con su eternidad, también tiene su propia muerte, que le es inmanente. Y por lo tanto siempre se plantea la cuestion de la distincién entre dos formas de muerte, una que es la muerte propiamente dicha, sobre la linea de la historia, y otra que es la muerte “de la vida”, nombre paraddjico, 25“muerte inmanente ala vida”. Y los andlisis que hace Deleuze de Melville o de Beckett son andlisis de la segunda forma de muerte. Bartleby (“Preferirfa no hacerlo”) es el devenir puro, el devenir mas puro, que no contiene nada mas que el propio devenir. Y es una forma de muerte, sin duda, pero la muerte inmanente al deseo, la reciprocidad de la muerte y del deseo. PREGUNTA EN LA SALA.— ZBartleby serta, entonces, el verdadero revoluctonario? A. B- Si (risas). Para Deleuze es completamente plausible ver en Bartleby la forma mas pura del deseo, mds pura que cualquier forma politica del deseo. Los verdaderos héroes de Deleuze son Bartleby, Molloy, etc. PRecuNTA EN LASALA.~_La vida puede proseguir bajo formas no Jumanas. Puedo alimentar gusanos con mis restos o volver aun estado inorgdnico. gDonde se encuentra aqui la posibili- dad de una “ética” dela vida? A.B ~—Enesecasose plantea una gran dificultad. Una dificultad spinozista. ¢Qué puede ser la ética cuando no somos mas que un pedazo de la totalidad? Del “gran animal”? Deleuze dice que el mundo es un gran animal. Somos algo asf como un trozo de ese gran animal. Ej trozo del gran animal tiene una ética y, en efecto, es un problema dificil. Pienso que la ética es e] momento cuando el trozo del animal es lo mismo que el] animal en su totalidad, como cuando, en Spinoza, sabemos que somos Dios. Una parte de Dios, pero una parte que es el propio Dios. En Deleuze es lo mismo. E] devenir puro es la vida pura. Y la vida pura es la tota- lidad, lo Uno. Y somos lo Uno cuando somos devenir pure. Es una especie de redencién. Deleuze dice que Spinoza es el Cristo de la filosofia. ;Por qué dice eso? Porque cuando el devenir puro es una posibilidad para nosotros, una pura posibilidad, una pura posibilidad impersonal, no una posibilidad para un sujeto, sino una posibilidad ensi, experimentamos la eternidad, la eternidad de la capacidad creativa de la vida. Es eso, la ética, y de ninguna manera una cuestién de “respeto” a los demas, y esa clase de cosas. De ningun modo. Para Deleuze, el prdjimo es también un trozo de la totalidad. A partir de ese hecho, la discusién o el debate siempre tienen algo de falso. Estamos aqui haciendoalgo falso. E] debate, la discusién no significan nada. Y, sin embargo, continuamos. Continuar también forma parte de Ja vida. 26LOS COMPROMISOS POLITICOS DE GILLES DELEUZE Francois Dosse It] horizonte politico en sentido amplio irrigé todo el pensa- miento de Gilles Deleuze. Su trayectoria esta jalonada por compromisos, pero en un posicionamiento bastante diferente al del arquetipo del intelectual universal, portavoz de la justicia frente ala razon de Estado, tal como pudo encarnarlo durante el mismo perjodo Sartre, que era mayor que él. Se situaria mas como un intelectual especifico, a la manera en que lo definid su amigo Foucault, poniendo sus competencias al servicio de la Ciudad. Sien nuestra limitada exposicion nos aplicamos a identificar los momentos durante los cuales Deleuze abandoné su mesa de trabajo como creador de conceptos para adoptar posicién en la plaza publica, esto no significa de ninguna manera que haya un corte en él entre el filésofo y el politico, pues toda su obra, de cabo a rabo, desde sus primeros trabajos sobre Hume hasta sus ultimas reflexio- nes sobre lo virtual, se inscriben en el espacio de lo politico, el de la incesante reapertura de las fuerzas de la creatividad y del debilitamiento de las imposiciones institucionales. Incuestionablemente, la travesia de Mayo del 68, y el encuen- tro que de ello result6 con Félix Guattari, acentuaron la visibilidad de sus compromisos politicos. Ese gesto se arraiga sin duda en un terreno histérico que les es comin, el del trauma de la Segunda Guerra Mundial, la que uno y otro atravesaron cuando eran demasiado jévenes como para to- mar parte en ella. Su resistencia ala barbarie qued6 diferida, y se puede hasta Wegar a formular la hipétesis de que su rebelion podria ser percibida como un efecto desfasado del sismo que represento para Occidente y sus valores Ja tempo- raria victoria del nazismo. Crear nuevos conceptos se vuelve 2 27