Diseño interior y cubierta: RAG

ALLAN ANDERSON

Reservados todos los derechos. De acuerdo a 10 dispuesto en

el art, 270 del Código Penal. podrán ser castigados con penas
de multa y privación de libertad quienes reproduzcan sin la preceptiva
ELPENTECOSTALISMO
autorización o plagien. en todo o en parte. una obra literaria,
artística o científica fijada en cualquier tipo de soporte.
El cristianismo carismático mundial
Traducción:
Ana Juliá Cristóbal

Títu lo original
An' introduction lo Penrecostalism, Global Charismatic Christianity

Publicado originalmente por Tite Press Syndicate of tite

Universiry of Cambridge, 2004

© AJlan Anderson, 2004

© Ediciones Akal, S. A., 2007

para lengua española

Sector Foresta, I
28760 Tres Cantos
Madrid - España

Te\.: 918 061 996

Fax: 918 044 028

www.akal.com

®
ISBN: 978-84-460-2342-5
Depósito legal: M-43.5l4-2007

Impreso en Cofás. S. A,
Móstoles (Madrid) akal
 RECONOCIMIENTOS

Este libro es el resultado de dos procesos que han tenido lugar en

particular durante los últimos ocho años. En primer lugar, mi nombra-
miento para lo que entonces era The Selly Oak Colleges, en octubre
de 1995, me dio la oportunidad de investigar dentro de un entorno es-
timulante y me proporcionó el espacio necesario para desarrollar pro-
gramas de enseñanza para la asignatura de Estudios Pentecostales y
Carismáticos. Esto se potenció aún más gracias a la interacción perso-
nal que mantuve con el profesor Walter J. Hollenweger en junio de
1996, durante un seminario que coordiné en Selly Oak, Las clases ma-
gistrales de postgrado que empecé al año siguiente como consecuen-
cia de aquel encuentro son la base de este estudio y se fueron desarro-
llando a lo largo de cada uno de los años subsiguientes. Quiero dar las
gracias a mis colegas Andrew Kirk, Werner Ustorf', Sugirtharajah y Ed-
mond Tang por su colaboración, aliento y compromiso para mi desarro-
llo personal.
En segundo lugar, mi participación en la supervisión de la labor
de los alumnos de postgrado en el Graduate Institute for Theology
and Religion de la Universidad de Birmingham ha sido una de las ex-
periencias más instructivas de mi vida, así como un inmenso privile-
gio. Quiero expresar el aprecio que siento hacia aquellos primeros sie-
te estudiantes de doctorado (ahora ya graduados) cuya investigación
supervisé: los doctores Robert Beckford, Jeri Jehu-Appiah, Jeong Jae
Yong, Jeong Chong Hee, Opoku Onyinah, Clifton Clarke y John Pad-
wick. Su labor pionera y las de aquellos que les han seguido me ha
llevado a adentrarme en algunos de los aspectos inexplorados de
los Estudios Pentecostales. Luego están esos excelentes académi-
cos cuya obra he desarrollado tanto de forma consciente como in-
consciente, y aquí en particular estoy pensando en Walter Hollen-

5
 weger, Harvey Cox , Cecil Robeck , David Bundy y BiII Faupel, en cu-
yas obras me he basado extensamente. También siento un inmenso
agradecimiento hacia Stanley Burgess, cuya enciclopedia New Inter-
national Dictionary al the Pentecostal and Charismatic Movements
(Nuevo diccionario internacional de los movimientos pentecostales y
carismáticos) me resultó de un valor incalculable a la hora de prepa- ABREVIATURAS
rar este libro.
Mi primer encuentro con Kevin Taylor de Cambridge y el hecho de
que después me animara a formular una propuesta para escribir un li-
bro supuso el principio formal de este proyecto, y su aliento y el de su
sucesora Kate Brett me han aumentado la motivación para completar-
lo. A la Iglesia del Evangelio Completo de Yoido, en Seúl (Corea), a la
Church of Pentecost de Acera (Ghana) y al Flower Pentecostal Herita-
ge Center de Springfield, Missouri, les quedo muy reconocido por ha-
berme permitido publicar las fotografías que aparecen en las páginas de
este libro. Estoy especialmente agradecido a la Iglesia del Evangelio
Completo de Yoido y al pastor David Yonggi Cho por su permiso para AAD Asambleas de Dios
utilizar una fotografía de su iglesia en la cubierta del libro. También AAD (Corea) Asambleas de Dios de Corea
agradezco al Donald Gee Centre de Mattersey, Inglaterra, ya su direc- AFC Apostolíc Faith Church (Reino Unido)
tor David Garrard, por permitirme examinar las tempranas publicacio- AFM Apostolíc Faíth Míssion (Sudáfrica)
nes periódicas que tienen allí almacenadas; y el sitio web del Flower AGBI Asambleas de Dios de Gran Bretaña e Irlanda
Center y las versiones digitales de algunas publicaciones periódicas an- AIC Iglesias independientes africanas o iglesias iniciadas
tiguas me resultaron extremadamente útiles. por africanos
Dedico este libro a mis padres, los octogenarios oficiales del Ejér- AICN African Israel Church Nineveh (Kenia)
cito de Salvación, Keith y Gwenyth Anderson, que fueron los primeros AJPS Asian Journal of Pentecostal Studies
. que me enseñaron a amar y servir a Dios; a mi querida compañera 01- BPC Brasil para Cristo
wen, que ha estado a mi lado durante veinticinco años, porque gracias CAC Christ Apostolic Church (Nigeria)
a su espiritualidad pentecostal clásica y a la de sus padres Leonard y CBN Christian Broadcasting Network
Ruth Brooke he aprendido mucho; ya mi creativo hijo Matthew y a mi CC Congregación Cristiana (Brasil)
inteligente hija Tami, que han crecido demasiado rápido mientras se CGC Church of God (Cleveland, TN)
gestaba este libro. Finalmente, espero que los muchos amigos y cole- CGP Iglesia de Dios de la Profecía (EEUU)
gas con quienes he tenido relación cercana durante los últimos treinta CMI Consejo Mundial de Iglesias
y cinco años en los movimientos pentecostales y carismáticos de Zim- CMS Church Missionary Socíety (anglicana)
babwe , Sudáfrica y el Reino Unido, y los del resto de países que he vi- COGIC Church of God in Christ (EEUU)
sitado más recientemente en Europa, África, Asia y las Américas, po- cop Church of Pentecost (Ghana)
drán reconocer en esta modesta ofrenda la dinámica herencia espiritual EC Asambleas del Evangelio Completo (Países Bajos)
que me han legado. EEUU Estados Unidos de América
FGBMFI Fraternidad Internacional de Hombres de Negocios del
Evangelio Completo
HP Hermandad de Asambleas Pentecostales (Países Bajos)
HTB Holy Trinity Church, Brompton (Reino Unido) .
rAFCl Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (México)
ICFG Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular
(EEUU)

6 7
YEJ Iglesia Espíritu de Jesús (Japón)
TEP Iglesia Evangélica Pentecostal (Chile)
IMe Consejo Misionero Internacional
IMP Iglesia Metodista Pentecostal (Chile)
IPC Iglesia Pentecostal de Chile PREFACIO
IPCG lndian Pentecostal Church of God
IPHC lnternational Pentecostal Holiness Church (EEUU)
IPI Iglesia Pentecostal de Indonesia
IURD Iglesia Universal del Reino de Dios (Brasil)
.lAG Asambleas de Dios de Jesús (Corea)
.lEPTA Journal of the European Pentecostal Theological
Association
.lPT Journal of Pentecostal Theology
MPC Misión Pentecostal de Ceilán (sur de Asia)
MPTA Movimiento Patriótico de las Tres
Autodeterrninaciones (China)
NAE National Association of Evangelicals (EEUU) Este estudio se centra en la historia y la teología del cristianismo
NlDPCM Burgess y van der Maas (eds.), New International pentecostal y carismático, y en sus orígenes, su desarrollo y su signi-
Dictionary ofPentecostal and Charismatic Movements ficación en todo el mundo. El libro esboza los vínculos que existen
PAC Pentecostal Assemblies of Canada dentro de todo un laberinto de movimientos y líderes, y las diversas
PAW Pentecostal Assemblies of the World (EEUU) ideas y controversias que conforman el pentecostalismo, A través de
PCJC Iglesia Pentecostal de Jesucristo (México, EEUU) la descripción del trasfondo histórico desde su aparición en los albo-
PHC Pentecostal Holiness Church (EEUU) res del siglo xx, y de su subsiguiente influencia en las iglesias más an-
PMU Pentecostal Missionary Un ion (Reino Unido) tiguas, este volumen examina aquellas cuestiones teológicas que con-
Pneuma Pneuma: The .lournal of the Societyfor Pentecostal tribuyeron a la formación de una espiritualidad característica y a la
Studies creación de lo que, en efecto, constituía una reforma y una renovación
RDC República Democrática del Congo de la Iglesia. También muestra cómo se relacionaba esta espiritualidad
SPS Society for Pentecostal Studies emergente con los pueblos y sus culturas en las distintas partes del
TBN Trinity Broadcasting Network mundo. El libro analiza el pentecostalismo de los diferentes continen-
UPC United Pentecostal Church (EEUU) tes desde sus orígenes más tempranos y su desarrollo hasta el día de
VU La Verdadera Iglesia de Jesús (China) hoy y la relación que hay entre los pentecostales y carismáticos y sus
YFGC Iglesia del Evangelio Completo de Yoido (Corea) contextos religiosos, políticos y sociales. Pretende aportar una pers-
ZCC Zion Christian Church (Sudáfrica) pectiva mundial, no excluyente, y contextual de la historia y la teolo-
gía del pentecostalismo.
Escribo como miembro simpatizante (pero crítico), puesto que yo
también he tenido mi propia experiencia de «bautismo en el Espíritu»,
en 1968, Y he hablado en lenguas desde ese momento", He sido minis-
tro pentecostal y carismático en Sudáfrica durante veintitrés años y pro-
fesor de teología durante buena parte de ese periodo; también he man-
tenido relación con las iglesias pentecostales y carismáticas clásicas

", La glosalia o «hablar en lenguas» -plegarias en lenguas desconocidas o angélicas de

acuerdo a la Escritura (1 COR 13; Hch 2,6; Me 1,8; Le 24,49 etcétera)- es el «primer sig-
no» del pentecostalisrno. [N. del T]

Q
u
9
durante treinta y cinco años, toda mi vida adulta. Después de pasar
diecisiete años enseñando teología en Sudáfrica, he pasado los últimos
ocho impartiendo clases a los estudiantes de teología universitarios y
posgraduados de la Universidad de Birmingham, y he supervisado la
investigación de alrededor de treinta estudiantes de doctorado y de
másteres, procedentes de unas quince naciones diferentes, que estu-
diaban diferentes aspectos del pentecostalismo en las distintas partes
del mundo. Estoy en deuda con las estimulantes interacciones con es-
tos compañeros de aprendizaje, de quienes he recibido grandes bene-
ficios. He viajado y he podido observar el pentecostalismo en cuatro
continentes diferentes, y estas experiencias, juntamente con las que he
tenido como ministro pentecostal y carismático, aparecerán reflejadas
en este libro. Además, he utilizado estudios académicos, material de
archivo y algunas publicaciones tempranas y cierta literatura popular
pentecostal con el fin de ilustrar el hecho de que, desde sus inicios, el
pentecostalismo ha estado compuesto por una gran variedad de mo-
vimientos locales con respuestas contextuales concretas a las formas
importadas de cristianismo. Este estudio aborda el pentecostalismo
desde dos perspectivas principales. En primer lugar, sitúa los movi-
mientos pentecostales dentro de sus contextos históricos; y, en segun-
do lugar, lo hace extrayendo su acento teológico segun se iban desa-
rrollando dichos movimientos.
10
1
IDENTIFICANDO A LOS PENTECOSTALES
y CARISMATICOS
Los movimientos pentecostales y carismáticos en toda su vario-
pinta variedad constituyen hoy el grupo de iglesias que está crecien-
do con mayor rapidez dentro del cristianismo. Según unas conocidas
estadísticas, el pentecostalismo tiene alrededor de 500 millones de
adeptos en todo el planeta', repartidos por casi todos los países del
mundo. Si estas cifras son fiables, entonces nos indican que, en me-
nos de cien años, los movimientos pentecostales y carismáticos, y
otros movimientos relacionados, se han convertido en la fuerza nu-
mérica más grande del cristianismo mundial después de la Iglesia ca-
tólica romana y representan la cuarta parte de todos los cristianos. El
pentecostalismo comenzó su andadura hace justo un siglo aproxima-
damente y sus movimientos continúan expandiéndose mientras nos
introducimos en el siglo XXI. Aunque el término «penrecostalismo» se
utiliza aquí en sentido amplio para incluir al movimiento carismático
y a las nuevas iglesias pentecostales o «neocarismáticas» de las que
se pueden hacer muchas descripciones distintas, el subtítulo de este
li bro reza «cristianismo carismático», porque a veces tendremos que
distinguir entre el pentecostalismo denominacional o «clásico» por
un lado, y, por otro lado, esos otros grupos, como los movimientos
carismáticos dentro de las iglesias más antiguas, las iglesias proféti-
cas autóctonas del mundo mayoritario y las iglesias independientes
neocarismáticas. Pero antes de introducirnos en este fenómeno y de
definir nuestros términos, aquí tenemos unas viñetas descriptivas de
cinco ciudades de continentes diferentes, donde se nos explica cómo
1 D. B. Barrett y T. M. Johnson, «Annual Statistical Table on Global Mission: 2003»,
lnternational Bulletin al Missionary Researcn 27/1 (2003), p. 25.
11
son los cultos de adoración dominicales en las iglesias pentecostales
y carismáticas.
SEÚL, COREA
Mi primera visita a la iglesia del Evangelio Completo de Yoido,
en Seúl, Corea del Sur, la congregación cristiana más grande del
mundo, fue en mayo de 1998. Esta bulliciosa congregación, de unos
700.000 miembros, agota todos los superlativos. Me recuerdo obser-
vando lleno de asombro mientras permanecía de pie fuera del edifi-
cio media hora antes del tercer culto del día quese celebraba a las 11
de la mañana. Los hujieres, vestidos con chaquetas color crema, for-
maban una cadena humana para evitar que las miles de personas que
estaban esperando en el exterior subieran los escalones que conducían
la entrada del santuario principal. Todo el mundo iba engalanado con
la «ropa de los domingos». Si no conseguían entrar pronto, tendrían
que sentarse en una de las capillas secundarias y ver el culto a través
de una gran pantalla de video. Pero primero tenían que salir los
25.000 adoradores que habían asistido al culto de las 9 de la mañana.
Al fin, el gentío que salía se fue dispersando y los hujieres dejaron
entrar a la muchedumbre que esperaba. Miles de personas armadas
con biblias e himnarios se agolpaban tratando de llegar a lo más alto
de las escaleras y, cuando acabé de grabar con mi videocámara, mi
anfitrión coreano y yo nos unimos a ellos. La transición se llevó a
cabo de manera suave y rápida, con una notable eficiencia coreana.
Yonggi Cho y la que después sería su suegra, Jashil Choi, empe-
zaron esta congregación en 1958 en un suburbio de Seúl. Ésta no es,
ni mucho menos, la única megaiglesia de Seúl, pero sí es la más gran-
de. y está situada en Yoido , el barrio donde el suelo vale más que en
ninguna otra parte del país, lo que en la capital sería el equivalente al
Manhattan neoyorquino. Cho adquirió la propiedad antes de que se
urbanizara la zona con rascacielos, tal como está ahora. El edificio,
con su cruz blanca iluminada, es un prominente monumento de la
ciudad y puede divisarse desde la autopista que pasa por la otra ori-
lla del río Han.
He asistido a tres cultos dominicales matutinos en Yoido y, si de-
jamos a un lado el contenido del sermón, los tres fueron muy pareci-
dos. El pentecostalismo coreano es, por lo general, más formal que la
mayor parte de los demás tipos de pentecostalismo que conozco. Su
liturgia está bajo la influencia de las iglesias presbiterianas de Corea,
que son. de lejos, la agrupación de iglesias más grande del país, y que,
a su vez, han recibido la influencia del Pentecostés coreano, los avi-
vamientos coreanos que se produjeron entre 1903 y 1910. Los him-
nos nacidos en los avivamientos y en los movimientos de santidad es-
12
Adoradores en la iglesia del Evangelio Completo de Yoido, Seúl, Corea, 2002.
tadounidenses a finales del siglo XIX son fáciles de reconocer en las
traducciones coreanas que utilizan todas las iglesias protestantes y
pentecostales.
Al entrar al culto de las 11, en septiembre de 2002, escuchamos la
interpretación de una orquesta muy profesional y uncoro de unas 200
voces. La iglesia tiene un coro y una orquesta distintos para cada cul-
to. I?elante de la gran plataforma unas mujeres danzan con elegancia
ataviadas con sus vestidos tradicionales. Estamos sentados en el palco
del ornamentado santuario circular, donde disponemos de auriculares
para escuchar una traducción simultánea en inglés, japonés, chino, es-
pañol, francés y ruso. La vista es asombrosa. A nuestra izquierda te-
nemos el coro, con sus túnicas azules. Detrás de ellos, los enormes tu-
bos del órgano; debajo está la orquesta y delante nos encontramos la
gran plataforma, que está vacía, por raro que parezca, y, para añadir
más misterio al ambiente que nos rodea, vemos a un pastor sentado a
la izquierda y al pastor David Yonggi Cho arrodillado en oración a la
derecha, con el púlpito en el centro. Cuando el coro termina, el pastor
lee un salmo y la vasta congregación canta Praise God from whom all
blessings flow (<<Alabad a Dios de quien proviene toda bendición»).
En común con todos los protestantes coreanos, y a diferencia de la ma-
yoría de los pentecostales del resto del mundo, la congregación recita
después el Credo de los Apóstoles. Al acabar, pasamos a entonar un
himno mientras el director musical da media vuelta, deja de mirar al
coro y empieza a dirigirnos, batuta en mano. Luego un anciano ora
mientras la congregación asiente salpicando su oración con muchos
13
«Amén». Una mujer grita en lenguas durante esta oración, pero casi
nadie se fija en ella. Toda la congregación lee luego a una voz el tex-
to en que se basa el sermón del día, Mateo 11,12, Y el coro canta un
himno. Entonces se nos ofrece una proyección de video a través de dos
grandísimas pantallas acerca de un tifón que ha devastado hace poco
muchas zonas del sudeste de Corea, dejando unos 200 muertos y mu-
chas más personas sin hogar, lo cual es, según nos dicen, el mayor de-
sastre natural de la historia reciente de Corea. Esta iglesia ha colabo-
rado enormemente en las labores de recuperación y ha recogido 700
millones de wones (cerca de 600.000 euros) para aportar comida, ropa,
material médico y voluntarios para las zonas afectadas.
Después del vídeo, el Dr. Cho se dirige al púlpito y da la bienve-
nida a todos los que están viéndole a través del satélite y de Internet,
entre los que se encuentran las iglesias de diversas ciudades japone-
sas que menciona por su nombre. Su sermón, del cual los extranjeros re-
ciben un esbozo en inglés, se titula: «Echa fuera a los siete enemi-
gos». El pastor declara que, al igual que los israelitas tuvieron que
expulsar de la tierra de Canaan a siete naciones, así también los cris-
tianos han de echar fuera a los siete enemigos del pecado, la munda-
nalidad, la enfermedad, la pobreza, el odio, el temor y la desespera-
ción. Predica durante poco menos de una hora. En ocasiones pide a la
congregación que lea en voz alta un versículo clave de la Biblia; otras
veces exhorta a la congregación a «decir a las personas que tienen al
lado» que son salvos para toda la eternidad, que tienen poder sobre el
diablo o que están bendecidos. De forma característica, cuenta testi-
monios de gente que ha recibido ayuda durante su ministerio, que
abarca ya cinco décadas. Describe la Guerra de Corea y los defectos
del comunismo. El sermón termina cuando Cho conduce a la gente en
una oración responsorial y el auditorio aplaude acaloradamente. El
coro y la orquesta cantan el himno Because He lives, 1 canface to-
morrow «<Puesto que Él vive, puedo enfrentarme al mañana»), se-
guido rápidamente por la oración del «Chio» (la oración del Señor, el
Padrenuestro). Ésta es quizá la parte más emotiva del culto, cuando
25.000 voces se unen en oración simultánea audible. Con la misma
rapidez terminan para dejar que se escuche únicamente el repique
agudo de una campana y una vez más el coro dirige a la congregación
con el estribillo: God is so good, He 's so good to me (<<Dios es tan
bueno, tan bueno conmigo»). Otra vez hay un aplauso seguido por la
ofrenda, mientras el coro entona: Tell me more about Jesus (<<Cuén-
tame más acerca de Jesús»), Se hacen los anuncios, después de los
cuales el pastor Cho toma el micrófono de nuevo y alienta a la gente
a continuar colaborando en los trabajos de recuperación de la tor-
menta. Después de una oración, toda la congregación canta la oración
del Señor (otro momento emotivo); Cho da la bendición y el coro en-
14
tona un breve himno de «aleluya». El culto ha durado exactamente
una hora y media, y nos dispersamos con la multitud.
LAGOS, NIGERIA
Podría decirse que Lagos es la ciudad más pentecostal del mundo.
Tiene una larga historia de iglesias independientes africanas, que ha-
cen hincapié en los dones espirituales, que se remonta hasta la época
de la gran epidemia de gripe de 1918. Entonces, quienes abandona-
ron las iglesias de las misiones y buscaron a Dios en oración pidién-
dole sanidad pasaron a conocerse como los «aladura», una palabra
que en yoruba significa «poseedores de oración». Los aladura, que
visten túnicas blancas y muchas veces van descalzos, todavía pueden
encontrarse en iglesias muy prósperas, pero en Lagos no es posible
que a uno le pasen inadvertidos los cientos de iglesias relativamente
nuevas con carteles en todas las esquinas, como yo mismo pude des-
cubrir en mayo de 2001 en una visita a esta ingente ciudad africana.
Los pentecostales están por todas partes: predican en los autobuses,
en los mercados y en campamentos masivos, carpas, estadios, iglesias
y auditorios. Dominan los medios de comunicación. El pentecostalis-
mo ha influido profundamente en todas las formas del cristianismo en
Nigeria. Un domingo visitamos cinco iglesias diferentes: una iglesia
carismática anglicana, dos iglesias aladura y dos iglesias carismáti-
cas independientes. Algunas de las reuniones cristianas más multitu-
dinarias de todo el mundo se producen en los campamentos de estas
iglesias nigerianas, donde literalmente cientos de miles de personas
asisten a reuniones que duran toda una noche de viernes en lugares
con nombres como «Campo de la redención» y «Tierra de Canaán»,
Las iglesias más antiguas luchan por seguir el ritmo de esos hombres
de negocios de alto copete que dirigen estas nuevas organizaciones.
Una de las que está teniendo éxito en este campo es la Christ Apos-
tolic Church (CAC), la más grande de las antiguas iglesias pentecos-
tales de Nigeria, que se sitúa aproximadamente a mitad de camino en-
tre las iglesias aladura y las iglesias pentecostales clásicas.
Asistimos a un culto de esta iglesia en un edificio que sólo tenía
una plataforma, un armazón de acero y un tejado, sin paredes. Esto
hace más sencillo que las 2.000 personas o así que se han reunido se
introduzcan en la iglesia entre empujones por los costados del recinto.
A diferencia de sus compatriotas aladura de túnicas blancas, los miem-
bros de la CAC llevan ropa normal y también se visten con sus mejo-
res galas para ir a la iglesia, ocultando así la pobreza que los rodea por
todas partes en esta zona de Lagos. Los hombres y las mujeres se co-
locan separados a cada lado del pasillo central, pero, como suele su-
15
ceder por todo el mundo, hay muchas más mujeres presentes que hom-
bres. Cuando se invita a la congregación a orar, se levanta un rugido
de oración simultánea al unísono. El pastor Samuel Abiara va vestido
con un traje de chaqueta oscuro de raya diplomática, con unos faldo-
nes que le llegan casi a las rodillas. Su presencia impone y la gente ob-
viamente ha venido ansiosa de expectación por oírle predicar. Predica
el Evangelio de Juan, acerca del poder de la palabra de Dios para pro-
tegernos contra nuestros enemigos espirituales y, en su largo sermón,
intercala lecturas de la Biblia en inglés y en yoruba. Mientras predica
siguiendo sus notas manuscritas, el pastor camina alrededor de la con-
gregación, micrófono en mano, mientras una persona le persigue fre-
néticamente por todas partes para grabarle con una videocámara. Al fi-
nal de la predicación, lee las cartas de algunas de las personas que han
recibido ayuda gracias a la predicación en la iglesia. Una mujer ha su-
frido el abuso de su marido y el pastor lo utiliza como ocasión para dar
consejos a las muchas mujeres que se encuentren en situaciones simi-
lares: «Ven y escucha la Palabra de Dios -dice.-, porque no puedes
controlar a tu marido con la violencia». El culto acaba con una ofren-
da, que se recoge utilizando grandes cubos de plástico.
BUENOS AIRES, ARGENTINA
Una obrera cristiana en Argentina procedente de Irlanda del Nor-
te asistió a la iglesia de uno de los pastores pentecostales más cono-
cidos de la capital, Claudia Freídzon, y hizo el siguiente relato gráfi-
co, un tanto en bromazo
Estaba a punto de empezar. Mi esperanza de encontrar un asien-
to se evaporó al instante; el antiguo cine estaba completamente lle-
no y ya había gente de pie al fondo de la sala. Un joven vestido con
elegancia se plantó en el centro del escenario y, de pronto, la sala
prorrumpió en aplausos. Un profundo redoble de tambor dio paso
al alegre ritmo de «La única razón para vivir». El suelo vibraba con
los cientos de pies que taconeaban y con unos cuantos jóvenes lle-
nos de energía que botaban al compás de la música. El rock elec-
trificaba el ambiente, aumentando la emoción y la expectación; la
gente cantaba con ardiente entusiasmo latino. La canción acabó con
un aplauso instantáneo y enseguida empezó otra aún más vibrante
2 Adaptado de un informe de Wilhelrnina (Wilma) Davies, Buenos Aires. mayo de
2002 (estudiante de doctorado en la Universidad de Birmingham, Tnglaterra,.que investiga
el pentecostalismo argentino).
16
que la primera. La primera sólo había sido de calentamiento, ahora
estábamos entrando en harina de verdad. El líder de alabanza reco-
rría el escenario como una verdadera estrella del pop, manteniendo
el micrófono pegado a la boca. Todo el mundo se sabía la letra y to-
dos cantaban sin ninguna moderación, golpeando al aire con los pu-
ños apretados y luego señalando con los dedos. El suelo retumba-
ba, el aire se estremecía, el ritmo palpitaba por todo el cuerpo y la
emoción iba en aumento. «Estamos haciendo historia», exclamó.
Todo el mundo dio un grito de júbilo. «Argentina está haciendo his-
toria». La congregación prorrumpió en un emotivo aplauso y un
gran vocerío.
Freidzon llegó para suscitar más aplausos. Cogió el micrófono y
profirió un torrente de palabras incomprensibles; la gente se le unió
con lenguas de alabanza, la potente música proseguía, el auditorio
estaba rebosante de música y del murmullo de voces humanas ala-
bando a Dios. El pastor iba y venía lentamente, con las manos alza-
das y seguía hablando en lenguas por el micrófono; luego empezó a
aplaudir. Con voz fuerte declaró: «Tú reinas sobre toda la Tierra».
La gente gritó con entusiasmo y aplaudió. «Manifiéstate, manifiés-
tate», ordenó. Empezó a orar. «Llamas de fuego», clamó, mientras
extendía sus manos sobre las primeras filas. La gente estiraba las
manos a lo alto como si tratara de tocar esas llamas de fuego. El pro-
fundo redoble de tambor se prolongó mientras el pastor oraba en
lenguas; luego se adaptó a la música de la canción siguiente, cuan-
do Freidzon empezó a cantar «Levántate, Señor».
Con aquel ritmo animado, a todo el mundo se le activó el modo-
fiesta una vez más. El líder de alabanza tomó el relevo: cantaba
una frase y todos respondían «huye, huye», mientras desplazaban
sus manos desde los hombros hacia adelante. Después de cinco
minutos, supuse que cualquier demonio que hubiera estado pre-
sente ya se tendría que haber dado cuenta de que no era bienveni-
do. A esto le siguió un éxtasis de aplausos y gritos. Seguidamente
vimos un vídeo que hablaba de cómo estaba cambiando Dios a la
trágica nación de Uganda. El vídeo hacía hincapié en cómo los
ugandeses se habían vuelto a Dios en oración, incluso dedicando a
Dios su nación públicamente en la noche del milenio. «La clave,
que el mundo no conoce, es la oración», explicó el pastor Freid-
zon. «Somos conscientes de que Argentina está experimentando
un despertar espiritual... Nuestro Dios es el Dios de lo imposible...
Tenemos acceso a las decisiones más importantes del gobierno
porque el Rey de reyes nos oye». Aplauso. «Estamos en su pre-
sencia». Aplauso. «Ésta es una convocatoria sobrenatural». Aplau-
so. «Llamo a todas las iglesias de la nación a que oren ... [llamo a
la nación a) renunciar a la brujería y dar lugar a Jesús. Nuestra
17
 reacción en estos tiempos adversos debe ser orar a Dios con todo
nuestro corazón». Recorre la plataforma mientras ora: «Tú lo sa-
bes todo y Tú liberas de toda clase de enfermedad y dificultad..,Tú
das prosperidad ... Oramos por aquellos que están en medio de esta
prueba. Algunos miembros del pueblo de Dios siguen cautivos del
enemigo ... Resiste al diablo, sométete a Dios, resiste a la mentira...
¿ Cómo se rompen las maldiciones que han venido atando a gene-
raciones? [Jesús l». Aplauso. «Oremos individualmente cada uno,
pero todos juntos».
500 personas, conmovidas por lo que habían visto y oído, se dan
la vuelta y se arrodillan frente a las sillas donde habían estado senta-
dos. El apacible murmullo de la oración llena la sala. Los que no tie-
nen sillas se arrodillan con la cabeza inclinada hacia el suelo. Algu-
nos oran en silencio, otros en voz alta; la señora que está delante de
mí llora de forma audible, un hombre cercano tiembla ligeramente.
Freidzon camina pasillo abajo y toca las cabezas de la gente; cuando
toca al hombre que estaba temblando y dice: «Más fuego, más fue-
go», su cuerpo se sacude de arriba abajo. Un niño de unos nueve años
que lleva un fardo de ropas va hasta donde está el pastor y le pide ora-
ción. Cae hacia atrás, pero lo sujetan, y enseguida se recupera y le de-
vuelve a su madre la ropa bendecida. La gente oraba por sus familias,
por la nación, por el gobiemo. [No cabe duda de que, si Dios puede
cambiar a Uganda, también puede cambiar a Argentina! Ciertamen-
te no hay otro que tenga una respuesta para el país.
BIRMINGHAM, INGLATERRA
Mi familia y yo entramos en la iglesia de La Viña del sur de Bir-
mingham a las 10:30 de la mañana, en un caluroso día estival de ju-
lio de 2002. Ésta es una de las iglesias de la «tercera ola» dentro del
Reino Unido, que empezó a principios de los noventa y forma parte
de la Asociación de Iglesias de La Viña, fundada por John Wimber en
Anaheim, California. El culto se celebra en un salón escolar donde se
han sacado unas 250 sillas. Se sirven bollos y café al fondo de la sala,
y cuando entramos nos reciben cálidamente y nos entregan el boletín
semanal. La congregación pertenece, en su mayoría, a la clase media
inglesa, todo el mundo va vestido de manera informal y son personas
bastante jóvenes en comparación a lo que suele verse en las iglesias
de este país, aunque hay unas cuantas canas repartidas por la sala. El
culto comienza a su hora y, en primer lugar, un pastor, vestido con
unas bermudas y una camiseta, da la bienvenida a todo el mundo y
dice que vamos a entrar en intimidad con el Señor. La congregación
deja oír un murmullo de aprobación. Un joven en camiseta y vaque-
18
ros dirige la adoración desde el teclado, acompañado por dos muje-
res jóvenes que hacen los coros, además de un bajista y un batería.
No hay guitarra rítmica esta mañana. El joven empieza cantando:
«Me llevó a su mesa del banquete y su bandera sobre mí es amor...
Podemos sentir el amor de Dios en este lugar...», y repetimos todo
esto varias veces. Pasamos a una canción más suave, más «de adora-
ción», y la gente levanta sus manos en alabanza. Durante unos cuaren-
ta minutos entonamos alrededor de cuatro canciones y escuchamos a
valías personas que comparten las revelaciones que han recibido. Una
mujer describe una puerta de madera sólida y pesada, y dice que debe-
mos abrirla y atravesarla si queremos adorar a Dios correctamente.
Otro dice que debemos empujar la puerta de la forma correcta para
«entrar» a la presencia íntima de Dios.
A continuación, el pastor titular Andrew McNeil sube al escena-
rio y pide disculpas por haberse ausentado el domingo anterior, ya
que había estado en el norte del país, en Leeds, ayudando en una nue-
va Iglesia de La Viña que se había establecido allí recientemente. Está
en la treintena y habla de forma tranquila y refinada. Empieza a pre-
dicar sobre 11 Corintios 9, acerca de la generosidad a la hora de dar.
Habla de dos parejas que, en los próximos dos meses, van a salir de
esta «familia de iglesias» para trabajar en el Líbano entre los refu-
giados palestinos, obra que se está haciendo también en Malawi a fa-
vor de los pobres y una organización llamada Christians Against Po-
verty, de la cual hablaría después un miembro de la congregación.
Cuando termina el sermón, que dura una media hora, invita a la gen-
te a venir al frente para orar y varias personas oraron por los que res-
pondieron. El culto termina con los anuncios y la gente empieza a
dispersarse.
CHICAGO, EEUU
El historiador eclesiástico afroamericano David D. Daniels IU y
yo llegamos alrededor del mediodía a la SI. Luke Church of God in
Christ, en marzo de 1999, puesto que las tormentas de nieve de Mis-
souri habían retrasado nuestro vuelo a Chicago desde la reunión anual
de la Society for Pentecostal Studies. Por su amable invitación, visi-
to la iglesia de su infancia en el centro de Chicago , una congregación
de la denominación pentecostal afroamericana más grande de los Es-
tados Unidos, fundada en 1897 por Charles H. Masón, que ocupó el
cargo de obispo presidente hasta 1961. Más tarde supe por David Da-
niels y por el estudiante de doctorado Eric Williams que las activida-
des de su iglesia empiezan a las 6 de la mañana, cuando se abren las
puertas para que los «guerreros de oración» pidan por la presencia y
19
el mover del Espíritu en el culto que se va a celebrar después y que
empieza a las 7:45 de la mañana. Las «madres» de la iglesia dirigen
el culto de oración, la mayoría arrodillándose alrededor del altar, con
una cualidad musical única cercana al cántico que impregna su ora-
ción, acompañada de llanto, alabanzas y habla extática. Durante el
culto principal, especialmente durante los alegres cánticos de alaban-
za dirigidos por el coro, muchos de los miembros de la iglesia pro-
rrumpen en «danza santa», hablan en lenguas, o alaban en voz alta de
forma espontánea. El culto también incluye el canto formal de him-
nos, algunas lecturas de la Escritura, los anuncios de la comunidad y
la ofrenda. La iglesia está repleta, con unas doscientas personas todas
vestidas con su ropa de los domingos, hombres con traje de chaque-
ta y mujeres decorosamente ataviadas con conservadores vestidos y
sombreros. Alguien nos hace sitio, y nos entrega un papel donde está
impreso el orden del culto mientras nos sentamos en la primera fila; el
predicador está en pleno apogeo. Su predicación es dialogante, inte-
rrumpida por las exclamaciones de los miembros de la congregación:
«¡Sí, Señor!», «¡Gracias, Jesús!», «[Aleluya!», «¡Gloria!», «[Arnén!», y
otras expresiones de aprobación similares. El organista se pone a to-
car arpegios en los momentos más apropiados del sermón. La predi-
cación no es solamente un sermón: es un poema espontáneo, una
ilustración gráfica y un himno de alabanza al mismo tiempo. Cuan-
do está a punto de acabar su mensaje, el predicador empieza a can-
tar una exhortación y la congregación se eleva con el júbilo de la
misma. Cuando la congregación canta, es un canto intenso, de cora-
zón, que forma un todo armónico con los movimientos corporales
que hacen, como danzas exuberantes, aplausos rítmicos y manos al-
zadas, Se invita a la gente a que venga al altar, al frente, para res-
ponder a la invitación del predicador, que quiere orar por ellos. Des-
pués de la bendición termina el culto, y la congregación se va
dispersando distribuyéndose en grupos para tener unos momentos de
interacción social y de comunión.
ENTENDIENDO LOS TÉRMINOS
En el estudio del cristianismo «pentecostal» y «carismático» mun-
dial es muy importante entender lo que queremos decir con estos tér-
minos. Los ejemplos de cultos en diferentes iglesias pentecostales y
carismáticas que acabo de describir ponen de manifiesto varias ca-
racterísticas comunes, pero también hay muchas diferencias. Todos
demuestran lo que Suurmond ha llamado «la Palabra y el Espíritu en
juego», donde todo el mundo tiene una contribución que hacer al cul-
to, más o menos como la combinación creativa de espontaneidad y
20
orden en una interpretación de jazz". Todas estas iglesias hacen hin-
capié en la presencia inmediata de Dios en el culto, todas esperan al-
gún signo de intervención milagrosa (lo que suele llamarse «dones
del Espíritu») y fomentan la participación de la congregación, espe-
cialmente en la oración y la adoración. Suele haber un líder que pre-
dica y un llamado que busca una respuesta del individuo, Pero estas
similitudes son sólola punta del iceberg. Existen tantos tipos de igle-
sias pentecostales y carismáticas como miles de organizaciones hay.
Aunque la liturgia oral todavía forma parte de la mayoría de los cul-
tos pentecostales y carismáticos, en las celebraciones más grandes se
ha hecho necesario utilizar un orden de culto escrito, lo cual limita la
espontaneidad y la participación de todos en la liturgia. Esto suele
compensarse con las oportunidades que se dan a los miembros para
orar a la vez, danzar y cantar durante el tiempo de «alabanza y ado-
ración», ejercer los dones del Espíritu, responder al «llamado al fren-
te» y demostrar en voz alta que están de acuerdo con la predicación
por medio de expletivos como: «[Amén!» y «¡aleluya!», y con aplau-
sos y risas.
Pero a causa de la gran diversidad que existe dentro de los movi-
mientos pentecostales y carismáticos, resulta muy difícil encontrar ca-
racterísticas comunes unificadoras o signos distintivos por los cuales se
los pueda definir. Es una tarea extremadamente peligrosa, en primer lu-
gar, porque carga a la persona que la emprende con la tremenda res-
ponsabilidad de cuidar de que se haga justicia a aquellos que puede que
no encajen con exactitud dentro de esta definición. Los pentecostales
se han definido a sí mismos siguiendo tantos paradigmas que la diver-
sidad misma se ha convertido en una característica definitoria primor-
dial de la identidad pentecostal y carismática. Ahora bien, probable-
mente sea mejor hablar de toda una «gama de pentecostalismoss", Los
académicos han intentado definir el pentecostalismo de variadas y di-
vergentes formas, algunas de las cuales resultan ambiguas y se usan
poco, mientras que otras tratan de demostrar su «particularidad» y, en
consecuencia, crean tensiones sin necesidad en su relación con otros
cristianos. Éstos se ponen a favor de la «pureza» del término «pente-
costal» y adoptan una determinada postura teológica sobre los demás,
e incluso contra los demás, relacionando el término de forma implícita
con las doctrinas de la «posterioridad» y de la «prueba inicial». Estas
doctrinas, que después analizaremos con más detalle, se originaron en
3 J .-J. Suurrnond, Word and Spirit at Play: Towards a Charismatic Theology, Londres,
SCM, 1994. pp. 22-23 Y85.
4 C, M. Robeck , Jr., «Making Sense of Pentecostalism in a Global Context», ponencia
inédita presentada en la 28. 0 edición de la Annual Meeting of the Socitey for Pentecostal
Studíes (Springfield, MI, marzo 1999), p. 18.
21
Estados Unidos a principios del siglo xx y tienen que ver con la expe-
riencia del bautismo con (o en) el Espíritu Santo. Ésta es una caracte-
rística definitoria fundamental del pentecostalismo estadounidense, don-
de se cree que quienes reciben esta experiencia después de la conversión
hablarán en lenguas extrañas como «prueba física inicial» de que la han
recibido. Aunque esto refleja la postura doctrinal de los pentecostales
más «clásicos» (pero en modo alguno la de todos), esta forma de defi-
nir el pentecostalismo limita el término hasta el punto de incluir solamen-
te a los que llamamos pentecostales «clásicos» del tipo norteamericano,
o a aquellos que hablan en lenguas. Sin embargo, desde una perspecti-
va mundial no se puede abogar en favor de una definición demasiado
limitada de los términos «pentecostal» y «carismático», puesto que ex-
cluye a aquellas multitudes de cristianos cuya experiencia del Espíritu,
aunque sea igual de auténtica, difiere de la de aquellos que hablan en
lenguas. Incluso la conocida exposición de Donald Dayton acerca del
«patrón común cuatripartito» para distinguir qué es el «pentecostalís-
mo»>, aunque sea más amplia, sólo puede aplicarse netamente al «pen-
tecostalismo clásico» de Norteamérica. En este libro adoptaré una de-
finición inclusiva para evitar tanto la intolerancia de excluir a los que
no están de acuerdo con una determinada interpretación de la Biblia
como el triunfalismo de quienes se jactan del crecimiento de su propio
movimiento.
Una mirada a las estadísticas puede ayudamos a comprender la di-
versidad de este fenómeno y la controversia que rodea a las definicio-
nes. El número de pentecostales y carismáticos en el mundo, como su-
cede con cualquier dato estadístico mundial, no es fácil de calcular. Las
estadísticas de David Barrett (obtenidas en colaboración con Todd
Johnson) sobre el cristianismo en el mundo son bien conocidas, am-
pliamente citadas y aceptadas por regla general, y por una buena razón.
Se mencionan al principio de más de una obra académica acerca del
pentecostalismo, especialmente para subrayar la fuerza de los movi-
mientos pentecostales y carismáticos. Se han obtenido con considerable
esfuerzo y gracias a una investigación concienzuda, y sugieren que en
2001 había alrededor de 523 millones de «pentecostales/carismáticos»
en el mundo", Otras estadísticas recientes, las de Johnstone y Mandryk,
son mucho más conservadoras: 345 millones de «carismáticos» en
2000, entre los que hay 115 millones de «pentecostales». Esta diferen-
cia considerable se explica con facilidad. Barrett y Johnson incluyen en
su categoría de «pentecostales/carismáticos» un «megabloque» de 394
5 D. W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism, Metuchen , NJ, Scarecrow Press,
1987, p. 21.
6 D. B. Barrett y T. M. Johnson, «Annual Statistical Table», cit., p. 25.
22
millones de «independientes», que supone unas tres cuartas partes del
total. Para mayor confusión, definen después a los «independientes» di-
ciendo que tienen los «términos sinónimos alternativos» de «posdeno-
minacionalistas» y «neoapostólicos». Se diferencian con claridad de los
pentecostales clásicos, pero comparten con ellos el hincapié que hacen
en el poder del Espíritu. Diversos escritores afirman que uno de los se-
llos distintivos de este movimiento es el acento en los «dones del Espí-
ritu» y en «el deseo de recibir más del poder de Dios para vivir la vida
cristiana». Explican que en este nuevo «megabloque» está contenida la
categoría de los «indígenas no blancos», que aparecía en sus estadísti-
cas anteriores. Johnstone y Mandryk no incluyen este último grupo en
su uso del término «carismático», alegando que sus cifras son, cuando
menos, estimaciones razonables y «más cautelosas» que las de Barrett
y Johnson. Al desmenuzar la terminología de Barrett y Johnson un poco
más, descubrimos que, entre muchos otros grupos, la mayoría de las
iglesias de «indígenas no blancos» son las «iglesias chinas Han» , con un
número de miembros estimado de 80 millones, y las «iglesias inde-
pendientes africanas» (Ale) con 55 millones de miembros. En com-
paración, Johnstone y Mandryk han calculado que hay 78 millones de
miembros en las AIC, una quinta parte de los cristianos africanos, y és-
tos no están incluidos en su categoría de «carismáticos». Otra razón que
explica las discrepancias que se dan entre estos dos conjuntos de esta-
dísticas está en el hecho de que Johnstone y Mandryk adoptan una pos-
tura «más cautelosa», ya que definen a los «carismáticos» como «aque-
llos que dan testimonio de una experiencia renovadora del Espíritu
Santo y ejercen los dones del Espíritu». Y consideran «pentecostales»
a «aquellos que están afiliados a las denominaciones específicamente
pentecostales, comprometidas con una teología pentecostal que normal-
mente incluye una experiencia de bautismo en el Espíritu después de la
conversion-". En nuestros días resulta evidente que los pentecostales
clásicos no se pueden clasificar universalmente tomando como base la
enseñanza de la «prueba inicial», que no forma parte de las doctrinas
oficiales de algunas de las denominaciones pentecostales más antiguas
de Europa y Sudamérica; pero, incluso comparando las iglesias que sí la
incluyen, los pentecostales clásicos no son, ni mucho menos, unánimes
en su interpretación.
La dificultad obvia que subyace a la clasificación amplia que ha-
cen Barrett y Johnson de los «pentecostales/carismáticos» tiene que
ver mayormente con nuestra comprensión de los términos. Las cifras
que dan para las «iglesias chinas Han» y las «iglesias independientes
7 P. Johnstone y J. Mandryk, Operation Worl<1: 21" Century Edition; Carlisle , Pater-
noster Press, 2001, pp. 3, 21, 755. 757 Y 762.
23
africanas» son especulativas, y lo más probable es que no sean muy
precisas. Las estadísticas mundiales están condicionadas por las in-
terpretaciones que hacen sus autores del significado de sus propias
categorías y no se pueden tomar como la última palabra sobre la cues-
tión. Pero, puesto que estas estadísticas son lo único que tenemos,
hemos de tenerlas en cuenta, y la forma en que definamos «pentecos-
tales/carismáticos» resultará crucial para entenderlas. Como reciente-
mente ha comentado el sociólogo David Martin: «Nuestra forma de
calcular las cifras globales relacionadas con estos movimientos de-
penderá de los criterios qu y apliquemos»; de hecho, un «cálculo bas-
tante conservador» del propio Martin sitúa el «pentecostalismo y su
vasta penumbra carismática» en «un cuarto de billón de personas-".
No obstante, muchos pentecostales clásicos no se encuentran cómo-
dos con una clasificación amplia, en especial aquellos que quieren
considerarse directamente «evangélicos-". Por desgracia, el uso tan
extendido y tan poco crítico de las conjeturas estadísticas para sacar
conclusiones acerca del rápido progreso del pentecostalismo fomen-
ta el triunfalismo y pasa por alto asuntos cruciales que tienen que ver
con nuestra manera de entender estos fenómenos.
A pesar de estos peligros, muchos de los que quieren demostrar la
fuerza mundial del movimiento han adoptado la definición inclusiva
y para defender su postura citan las estadísticas de Barrett, sin reco-
nocer siempre su amplia diversidad. Los académicos del pentecosta-
lismo, tanto dentro como fuera del movimiento, citan alegremente las
cifras de Barrett para afirmar que el pentecostalismo es la segunda
potencia del cristianismo mundial. No siempre señalan que la mayor
parte de ese medio billón de personas no son, ni mucho menos, pen-
tecostales clásicos, y que son, sobre todo, africanos, latinoamericanos
y asiáticos. Es en estos tres continentes donde ha tenido lugar la ma-
yor expansión del pentecostalismo, a pesar de la importancia obvia
que tiene en Norteamérica yen algunas partes de Europa'". Las esta-
dísticas aparecen indiscriminadamente en muchas tesis, en diversos
libros y en otras grandes obras académicas relacionadas con el pen-
tecostalismo que se escribieron a lo largo de la última década. Tales
conclusiones presuntuosas no supondrían un problema tan grave si se
reconociera debidamente la diversidad de formas de los «pentecosta-
lismos», y que esta estadística no se refería a un solo movimiento
como el «pentecostalismo clásico», que sólo es una fracción del total.
s D. Martin , Pentecostalism: The World Their Parish, Oxford, Blackwell, 2002, p. i.
9 G. B. McGee. «Pentecostal Missiology: Moving Beyond Triumphalism to Face the
Issues», Pneuma 1612 (1994), pp. 276-277.
lO V. Synan, The Holiness-Pentccosial Tradition: Charismatic Movements in the Twen-
tieth Century, Grand Rapids, Eerdrnans , 1997. pp. ix-x , 281 y 296.
24
Sin embargo, las categorías de Barrett y Johnson demuestran grá-
ficamente que los movimientos pentecostales y carismáticos tienen
muchas formas y dimensiones diferentes alrededor del mundo. Pero
no podemos utilizar sus cifras sin aceptar también su definición in-
clusiva de «pentecostales/carismáticos», Walter Hollenweger, padre
fundador de la investigación académica del pentecostalismo, es una
de las personas que la ha aceptado. Menciona «el formidable creci-
miento del pentecostalismo-carismatismo-independentismo desde cero
hasta casi 500 millones en menos de un siglo» y considera que el
«pentecostalismo» tiene tres formas claras dentro del contexto mun-
dial: 1. Los pentecostales clásicos; 2. El movimiento de la renovación
carismática; y 3. Las iglesias independientes pentecostales o «de tipo
pentecostal» en el mundo mayoritario!'. Aunque existe un cierto ries-
go de reduccionismo en esta clasificación tripartita, tiene su utilidad
como punto de partida.
Sin minimizar la fuerza numérica de las dos primeras categorías y
recordando que la mayor parte de los integrantes de la segunda cate-
goría son carismáticos católicos, es la tercera categoría la que resulta
especialmente significativa en las estadísticas mundiales. En muchas
partes del mundo, el pentecostalismo ha adoptado formas totalmente
distintas de las que presenta en Norteamérica. Por ejemplo, la denomi-
nación pentecostal más grande de Chile, la Iglesia Pentecostal Meto-
dista, practica el bautismo infantil y utiliza la liturgia metodista. Mu-
chos grupos pentecostales, incluidas algunas iglesias de Europa y de
América Latina, y la mayoría de los carismáticos, no insisten en la
«prueba inicial» de las lenguas. Pero en África y Asia se pueden en-
contrar divergencias aún mayores. Algunas iglesias, como las AIC, de
tipo pentecostal, llamadas «del Espíritu» o «de sanidad profética», uti-
lizan más simbolismo ritual en su liturgia que otros pentecostales, in-
cluido el uso de agua bendita, aceite y otros símbolos en sus cultos de
sanidad. Las iglesias chinas a nivel local, que tal vez acogen a la ma-
yoría de los cristianos de China, son principalmente de tipo pentecos-
tal, aunque la mayor parte de ellas no se describirían a sí mismas como
«pentecostales». La más grande, la Verdadera Iglesia de Jesús, propug-
na la teología unitaria y practica la observancia del sábado como día de
reposo, considerándolo esencial para alcanzar la salvacíón't,
Creo que el término «pentecostal» resulta apropiado para describir
mundialmente a todas las iglesias y a todos los movimientos que hacen
11 W. J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide, Peabody,
Hendrickson, 1997. p. 1
12 D. Zhaoming , «Indigenous Chinese Pentecostal Denominations» , en A. Anderson y
E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in. Asia, Kua1a
Lumpur y Oxford, Regnurn, 2004.
25
hincapié en la operación de los dones del Espíritu, tanto en el terreno fe-
nomenológico como en el teológico, con algunas salvedades. Una defi-
nición más amplia debería acentuar la capacidad del pentecostalismo
para «encamar» el Evangelio en las diferentes formas culturales. Este
sentido amplio de la palabra «pentecostal» incluirá muchas veces los tér-
minos «carismático» y «neopentecostal»; pero habrá ocasiones en que
«carismático» se referirá de manera más específica a la experiencia pen-
tecostal dentro de las iglesias «tradicionales». No obstante, también aquí
encontramos dificultades, ya que existen vados casos de «carismáticos»
que precedieron en varias décadas al «movimiento carismático» en el
mundo occidental. El debate acerca del significado de los términos «pen-
tecostal» y «pentecostalismo» debe concluir diciendo que es una defini-
ción que no se puede prescribir. Quizá resulte apropiado seguir el mode-
lo de Robert Anderson, que afirma que, mientras que los pentecostales
clásicos occidentales suelen definirse con referencia a la doctrina de la
«prueba inicial», si nos fijamos en un contexto mucho más amplio, el
pentecostalismo se entiende de forma más correcta como un movimien-
to preocupado principalmente por la experiencia de la obra del Espíritu
Santo y la práctica de los dones espirituales 13 • Puesto que el pentecos-
talismo pone el acento en la experiencia y en la espiritualidad más que
en la teología formal o en la doctrina, cualquier definición basada en es-
tas últimas resultará inadecuada. En este libro utilizaremos normalmen-
te los términos «pentecostal» y «pentecostalismo» en este sentido am-
plio, para incluir a todas las formas distintas de movimientos que
fomentan el uso de los «dones espirituales»; con frecuencia nos referi-
remos a ellos como movimientos «pentecostales y carismáticos»; y en
ocasiones utilizaremos los términos «pentecostal clásico» y «carismáti-
co» cuando se requiera una definición más restrictiva.
Permítaseme hacer un inciso acerca del uso que haré de otros tér-
minos en este libro. La idea central del pentecostalismo clásico, el
«bautismo con (o en) el Espíritu Santo», la he formulado normal-
mente como «bautismo del Espíritu» en aras de la brevedad y no por
ninguna otra razón. He conservado las palabras «occidental» y «Oc-
cidente», pero he evitado el uso ideológico de palabras como «tercer
mundo» o «terceros mundos», yen su lugar he optado por el término
«~undo mayoritario» o «países en vías de desarrollo» para referirme
a Africa, Asia, Latinoamérica y el Pacífico. He evitado el uso de la
palabra «indígena» y lo he sustituido por «autóctono», «nativo» o
«inculturado» (según el contexto), y, siempre que ha sido posible, he
tratado de emplear gentilicios. He intentado también no utilizar el tér-
13 R. M. Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecosta-
lism, Peabody, MA. Hendrickson , 1979, p. 4.
26
mino «americano» cuando quería decir «estadounidense», ni tampo-
co «norteamericano» cuando excluye a los «canadienses».
Lo que puede ser el movimiento religioso de expansión más rápida
en el mundo actual ha contribuido a la reconfiguración de la naturaleza
del cristianismo mismo en el presente siglo. Los movimientos pentecos-
tales y carismáticos, de hecho, se han globalizado en todos los sentidos
de la palabra; esto tiene enormes implicaciones ecuménicas, y los adhe-
rentes suelen estar al borde del encuentro con gentes de otras creencias.
Todo ello demuestra la importancia que tiene el estudio de estos movi-
mientos. Mientras las iglesias pentecostales y carismáticas continúan ex-
pandiéndose, en los últimos cuarenta años han aparecido diversas obras
académicas acerca de estos movimientos en las diferentes partes del
mundo, sobre todo estudios sociológicos, pero también históricos y teo-
lógicos.La mayoría de estos estudios, no obstante, limitan su alcance a
regiones o continentes concretos. Este libro pretende introducir el fenó-
meno del pentecostalismo en toda su diversidad mundial de manera ac-
cesible, especialmente para los estudiantes de teología y de religión. Ade-
más, aunque hay muchos trabajos que se ocupan de la fuerza que tienen
Jos pentecostales y los carismáticos en el continente americano, se ha es-
crito relativamente poco acerca de su importancia en África y Asia. El
objetivo principal de este libro es aportar una perspectiva del pentecosta-
Jismo que suponga un desafío para las presuposiciones y los paradigmas
existentes. Uno de los problemas fundamentales que nos hemos encon-
trado en el estudio académico del pentecostalismo ha sido la interpreta-
ción mal informada de la historia y la teología pentecostal y carismática,
donde los protagonistas son principalmente las personas de raza blanca
procedentes de Norteamérica y Europa occidental. Este estudio trata de
poner en tela de juicio esta interpretación, señalando la dinámica del
cambio religioso que se está produciendo en el mundo, y de hacer más
visible y accesible la naturaleza «no occidental» del pentecostalismo, sin
olvidarnos de la importancia internacional que tiene el movimiento que
emana de Norteamérica. El libro ofrece una interpretación de los movi-
mientos pentecostales y carismáticos que se toma en serio las contribu-
ciones del mundo mayoritario al desarrollo de una forma de cristianismo
que puede describirse como una nueva reforma de la Iglesia.
27
 PRIMERA PARTE

DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS SIGNOS

DISTINTIVOS PENTECOSTALES
 II

TRASFONDO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO

Los CARISMAS EN LA IGLESIA PRIMITIVA

La iglesia primitiva era una comunidad del Espíritu Santo y puede

que la libertad de expresión y la espontaneidad en su adoración no fue-
fa muy diferente de la que encontramos hoy en muchas iglesias pen-
tecostaIes y carismáticas. Algunos de los rasgos característicos y de
los fenómenos de éxtasis del pentecostalismo, como la profecía, la sa~
nidad y el hablar en lenguas, eran muy habituales en aquel momento.
Aunque no todos los académicos están de acuerdo en la frecuencia con
que se producían, el Nuevo Testamento al menos da testimonio de ma-
nifestaciones del Espíritu poco corrientes, especialmente en el libro de
Hechos y en la primera epístola de Pablo a los Corintios. El hablar en
lenguas, la profecía y las sanidades milagrosas están entre los «dones
espirituales», o carismas, que se mencionan varias veces en Hechos y,
aunque su frecuencia sea menos perceptible en las epístolas de Pablo,
el Apóstol da instrucciones para su uso en 1 Corintios 12 y 14. La ado-
ración cristiana en el siglo 1 era bastante diferente de lo que es la ex-
periencia para la mayoría de la gente hoy día. No obstante, a lo largo
de los dos mil años de historia del cristianismo nos ha quedado cons-
tancia de la presencia de carismas y de otros fenómenos relacionados
con el nacimiento del pentecostalismo a principios del siglo xx, Nos
ocuparemos de algunos de estos textos en este capítulo.
Parece que el declive en la práctica de los dones espirituales comen-
zó bastante temprano, puesto que ya en el siglo rr el movimiento monta-
nista creía que los dones del Espíritu habían recuperado su importancia
original en su movimiento. El montanismo mismo fue, en sus inicios, un
movimiento carismático, que reaccionó contra lo que parecía ser una or-
todoxia fría que buscaba la complicidad, y probablemente también el fa-

31
 caris~as de I Corintios 123 • Los Padres de la Iglesia jamás sugirieron
vor, del famoso teólogo africano Tertuliano (ca. 150-220). Hablar en len-
que ninguno de los dones del Espíritu hubiera cesado.
guas y la profecía eran habituales entre Montano y sus discípulos; y creían
Pero el hecho de que la iglesia oficial repudiara el montanismo so-
~n la.«revelación progresiva», tan desagradable y desestabilizadora para la
focó cualquier posible tendencia similar dentro de la iglesia durante si-
iglesia, que ,buscaba establecerse, y aún más cuando pasó a identificarse
glos. Los dones carismáticos vinieron a concentrarse en la función del
cada vez mas con la herejía del gnosticismo y con los excesos milenaris- ~bispo y en las leyendas populares que rodeaban a ciertos santos, már-
taso La mayor parte de las fuentes de información que se han conservado tlre~ y ascetas. Por ejemplo, el discípulo de Martín de Tours, Sulpício,
acerca, del montanismo, no obstante, provienen de sus oponentes, como decía que Dios había utilizado notablemente a su maestro en la sanidad
Eusebio, que decía que Montano estaba «preso de una especie de histe- y el exorcismo en el siglo IV. Después de los tiempos de Orígenes (ca.
:Ism~ y ?e éxtasis irregular, delirando, hablando y diciendo cosas extra-
1~4-254), parece que la mayor parte de los escritores de la iglesia oc-
nas» . SI hemos de creer a estas fuentes tendenciosas los montanistas
cl?ental pensaban que los dones carismáticos eran para los tiempos bí-
consideraban los dones espirituales como una posesión exclusiva de los
bh~os, Y, que ya habían cesado. Orígenes negaba que la profecía si-
profetas. Nada menos que Tertuliano, en su desafío a Marción, afirmó
guiera dandose en la iglesia, e insinuaba que cuando Pablo dice que
q~e ,l?s dones del Espíritu, como la profecía (que él definía como pre-
hablaba en l~nguas se refería a su capacidad de hablar griego Y latín,
dicción y revelación), las visiones, los éxtasis y la interpretación de len-
aunque ~onslderaba que algunos dones espirituales, como la sanidad Y
gu~s «se ,manifestaban a través de [él] sin la menor dificultad»; y en otro
el exorcls~o, eran pruebas que demostraban el poder de Cristo, al igual
sitio escnbe que la sanidad, la revelación y el exorcismo se contaban en-
que Nova~lano ct 25~), otro autor del siglo I1I, que decía que la iglesia
tre los gozos que se hallaban a disposición de los cristianos'.
se perfecciona a traves de los dones del Espíritu. Cipriano de Cartago
También hallamos referencias dispersas a los dones carismáticos
(ca. 2~0-258) aseg~raba que los carismas eran prerrogativa exclusiva
e,ntre otros escritos de los primeros cristianos. El obispo Ignacio de An-
del obispo. Juan Crisóstomo (347-407) afirmaba que los dones espiri-
tlOq,uía (t 107) escribió acerca de la habilidad para entender cosas ce-
tuales ya no eran necesarios. San Agustín (354-430) era un poco ambi-
lestiales, que era un don especial que tenía, el cual debía «refrenar con
guo en este asunto. Decía que las ocasiones en que se hablaba en len-
humildad». La Didaché y El Pastor de Hermas reconocían que el pro-
guas en el Nuevo Testamento eran «signos adaptados a aquel tiempo»
feta ,h,ablaba en el Es~írit~ ~ el autor de Hermas era «arrebatado por el
que. ~a se había acabado, haciéndose la pregunta retórica: «Porque,
Espmt~» ,cuando tema visiones. El obispo Clemente de Roma dice a
¿qUIen espera en estos días que aquellos a quienes se impongan las
los corintios que «un derramamiento pleno del Espíritu Santo estaba
manos para que reciban el Espíritu Santo empiecen inmediatamente a
sobre todos [ellos]», y Justino mártir escribe: «Ahora bien, es posible
hablar ~n lenguas? (j Nadie l)», Pero reconocía que los milagros eran
v~r entre nosot~os hombres ~ mujeres que poseen dones del Espíritu de
n.ecesanos para traer al seno de la iglesia «a los ignorantes Y a los in-
DIOS», y menciona el exorcismo que practicaban los cristianos de su
fieles», aunque esto era prerrogativa exclusiva de Dios".
tiempo. El obispo Ireneo de Gaul (ca. 130-202) escribió acerca de la
La cuestión de los dones del Espíritu se había convertido casi en un
profecía, del echar fuera demonios, de la sanidad por imposición de
te~la zanjado,den.trodel c~istianismo occidental, aunque el cristianismo
manos y hasta del milagro de resucitar a los muertos, considerándolos
Oriental seguia SIendo mas sobrenatural, personal Y místico. Se dice
todos cosas que podían darse en aquel tiempo, pero insinuaba que es-
q.u~ el monje egipcio Pacomio (t 346) habló en lenguas angélicas. Ba-
to~ dones d~berían concentrarse en la función del obispo. El libro apó-
s1110 d~ Cesarea (330-379) escribió acerca de la operación conjunta de
cnfo del mismo nombre llamado Hechos de los Apóstoles aporta más
los ca~lsmas a través de miembros individuales del cuerpo de Cristo y
prueb~s que demuestran que la iglesia primitiva esperaba que sucedie-
su arrugo Gregario de Nacianzo (ca. 329-390) menciona casos de sa-
ran milagros y el equivalente a Bemabé sugería que la profecía era la
nidad divina en su familia, Yhabla de la diversidad de los dones del Es-
n~rma en la iglesia de su tiempo. Clemente de Alejandría (t ca. 215)
píritu. Las iglesias ortodoxas siempre han reconocido, esperado y con-
afirmaba que el «hombre perfecto» se caracterizaba porque recibía los

1 J. V. Taylor, The Go-Between God: The Holy Spirit and the Christian Mission, Lon-
dres, SCM, 1972, p. 219.
2 M. Kesley, Tengue Speaking: The History and Meaning of Charismatic Experience,
Nueva York, Crossroad, 1981, pp. 37-38; R. A. N. Kydd , Healing through. the Centuries:
Models of Understanding ; Peabody, Hendrickson , 1998, pp. 21,24 Y 30.
3 M. Kesley, 01'.. cit., pp. 35-37; R. A. N. Kydd, 01'.. cit. pp. 23.28-29 Y 65-69; S. M.
Burg «Holy Spirit, Doctrine of: The Ancient Fathers», NJDPCM. pp, 730-731 Y734-735.
. 4ess,R. A. N. Kydd, op. cit., pp. 21-22, 29, 71- 74 Y79; S. M. Burgess, «Ancient Fathers»,
crt., p, 735.

33
32
trolado los carismas, incluido el hablar en lenguas, que ha sido una ex-
periencia que ha continuado a través de todas las épocas entre ellos,
aunque confinada sobre todo en los monasterios",
Los CARISMAS EN LA EDAD MEDIA
Las iglesias orientales siguieron practicando los dones del Espíritu
en sus monasterios durante el periodo medieval. La pneumatología
siempre ha sido el centro de su teología y siempre han permanecido
abiertos a los carismas. Quizá uno de los escritos orientales más desta-
cados con relación al tema del Espíritu Santo fue el texto del místico
exilado Simeón el Nuevo Teólogo (949-1022), que tenía experiencias
de éxtasis y hablaba en lenguas, describió el «bautismo del Espíritu
Santo» como una experiencia independiente del bautismo en agua. Gre-
gario Palamas (1296-1359) escribió acerca de experimentar al Dios tras-
cendente a través del Espíritu y de recibir los carismas por imposición de
manos, incluidos los dones de sanidad, de milagros, de lenguas y de in-
terpretación de lenguas".
Pero en Occidente la situación era muy distinta. La Iglesia católi-
ca de Europa occidental oficialmente continuó negando la posibilidad
de los dones espirituales. Hacia el año 1000, el libro litúrgico Rituale
Romanorum explicaba a un sacerdote en qué casos era necesario el
exorcismo de demonios:
Los signos de la posesión son los siguientes: la habilidad de hablar
con cierta facilidad en una lengua extraña o para entenderla cuando
otro la habla; la facultad de revelar el futuro y lo desconocido; el des-
pliegue de poderes que están fuera de lo normal para la edad y la con-
dición natural del sujeto; y diversos otros indicios que, cuando se con-
sideran de manera conjunta, son pruebas más que suficíentes7 •
Los dones carismáticos ahora estaban considerados como signos de
lo demoníaco en la iglesia oficial, que estaba dominada por el escolas-
ticismo de este periodo. Había, sin embargo, referencias aisladas de la
presencia continuada de manifestaciones inusuales y fenómenos de éx-
tasis en la iglesia occidental; y hubo incluso casos en los que hablar en
lenguas (o al menos la capacidad milagrosa de hablar en una lengua
5 M. Kesley, op . cii., pp. 39-46; S. M. Burgess, «Ancient Fathers», cit., p. 739-740; L. J,
Cardinal Suenens, A New Pentecost? . Londres, Darton, Longman and Todd, 1975, pp. 27·28.
6 S. M. Burgess, «Holy Spirit, Doctrine of: The Medieval Churches», NIDPCM, pp. 747
Y 750-752.
7 Citado en M. Kesley, op . eit .. p. 46.
34
que no se había aprendido previamente) se consideró como una de las
pruebas que demostraban la santidad de una persona. La abadesa ale-
mana Hildegard de Bingen (l098-1179) era conocida por sus audaces
profecías y milagros, y se dice que era capaz de hablar y de interpretar
una lengua totalmente desconocida después de tener una de sus expe-
riencias religiosas de éxtasis, entre las que se contaban una larga serie
de visiones y los cánticos en lenguas. Otras santas místicas de los si-
glos XIII y XIV fueron Gertrudis de Helfta, Brigitta de Suecia y Cateri-
na de Siena, todas las cuales tenían experiencias. de éxtasis y dones es-
pirituales. Pero santo Tomás de Aquino (1224-1274), en su Summa
Theologica, dijo que el propósito original del don de lenguas era el de
capacitar a los Apóstoles para enseñar a todas las naciones y que el mis-
mo don de lenguas sólo podía obtenerse ahora por medio del estudio
diligente de los idiomas. No obstante, también distinguía entre los do-
nes ordinarios y los carismas de 1 Corintios 12, que eran dones que re-
velan a Dios tanto a los creyentes como a los incrédulos. Buenaventu-
ra (1217-1274), discípulo y biógrafo de san Francisco de Asís, escribió
acerca del crecimiento cristiano en el Espíritu, de cómo había sido sa-
nado de una enfermedad grave a través de las oraciones de san Fran-
cisco y del ministerio de milagros del santo. Dante, en La divina co-
media, contó sus propias experiencias de éxtasis y de habla ininteligible.
San Vicente Ferrer, un misionero español que trabajó en Europa occi-
dental en tomo a 1350, obtuvo gran renombre por sus dones de profe-
cía y de sanidad, y se decía que había sido capaz de hablar y ser enten-
dido en las muchas lenguas diferentes de los distintos pueblos a los que
estaba evangelizando. Se cuenta que los misioneros Francisco Javier y
Luis Bertrand hablaban en lenguas extranjeras que nunca habían apren-
dido y que san Francisco Javier tenía lenguas angélicas y ministerio de
sanidad. Entre los jansenistas (los reformadores católicos franceses),
los dones del Espíritu empezaron a manifestarse en 1731, pero se en-
contraron con la oposición de los jesuitas y de las autoridades estatales
francesas'', Pero todos éstos eran casos aislados e inusuales en las vidas
de los santos y místicos, y, desde luego, no se esperaba que fueran lo
«normal» en la vida de la iglesia.
LA REFORMA PROTESTANTE Y LOS SUBSIGUIENTES AVIVAMIENTOS
Durante la Reforma parece que los dones del Espíritu eran prácti-
camente desconocidos, a excepción de algunas referencias ocasiona-
8 S. M. Burgess, «Medieval Churches», cit., pp. 755-757, 759; M. Kesley, op. cit.,
pp. 47-50.
35
les que encontramos en el movimiento anabaptista que sólo sirvieron
para desacreditar aún más estos fenómenos. Martín Lutero (1483-
1546) decía que las lenguas vinieron como una señal para los judíos
y que habían cesado, y afirmaba que los cristianos ya no necesitaban
de los milagros. Utilizó 1 Corintios 12 y 14 con el fin de desarrollar
su argumentación para predicar en alemán. Igualmente, Juan Calvino
(1509-1564) aseguraba que hablar en lenguas facilitaba la predica-
ción del Evangelio en idiomas extranjeros, pero que Dios lo había eli-
minado de la iglesia y que los milagros hacía ya tiempo que habían
cesado. Desgraciadamente, por lo que respecta a los anabaptistas, que
fueron la vertiente radical de la Reforma, los dones espirituales que-
daron asociados a Thomas Müntzer y a los movimientos apocalípti-
cos, cuyos supuestos excesos e inmoralidades llevaron a que Lutero
y los demás líderes de la Reforma rechazaran íntegramente todo el
movimiento anabaptista'', Las iglesias protestantes oficiales fueron
aún más firmes en su oposición al «entusiasmo religioso» que había
caracterizado siempre a la Iglesia católica y tuvieron que transcurrir
cerca de cuatro siglos para que cambiase esta situación. Los dones es-
pirituales continuarían presentándose, principalmente en la periferia
radical del protestantismo, y casi siempre se los consideraría como
movimientos sectarios del momento.
Los primeros cuáqueros, la Socieclad de los Amigos, fundada por
George Fox (1624-1690) en Inglaterra, hacían hincapié en la «luz in-
terior» que se recibe a través del Espíritu Santo, siendo frecuente en-
tre ellos toda clase de manifestaciones que eran obra del Espíritu:
temblores (de ahí su nombre en inglés quakers, derivado del verbo
quake: sacudirse, temblar), espasmos y convulsiones, llanto, visio-
nes, profecías, desmayos y lenguas, de lo cual da testimonio uno de
los pri meros autores cuáqueros. En 1685, tras la revocación france-
sa del Edicto de Nantes, que había otorgado libertad religiosa a los
protestantes, la mayor parte de los hugonotes abandonaron Francia.
Entre los que se quedaron, estaba un grupo de jóvenes y niños de las
montañas Cévennes en el sur de Francia, donde comenzó un aviva-
miento con muchos fenómenos de éxtasis; a estos muchachos que
impulsaron el avivamiento en aquella zona se les conoció como los
«pequeños profetas de las Cévennes». El movimiento duró diez años,
durante los cuales mucha gente acudió desde muy lejos para oír pro-
fecías milagrosas, pero después vino una persecución y muchos de los
miembros del grupo fueron encarcelados y ejecutados. Posteriormen-
te el grupo se convirtió en un movimiento político conocido como los
R. H. Culpepper. Evaluating the Charismatic Movement: A Theological and biblical
9
Appraisal. Vallcy Forge , PA• .Tudson Press. 1977. pp. 41-43.
36
camisardos, que, tras dos años de resistencia frente al ejército fran-
cés, al final fueron aplastados en 1711. Algunos refugiados de las Cé-
vennes tuvieron conversos en Londres; de hecho, John Wesley, fun-
dador del metodismo, rebatió una crítica que afirmaba que el hablar
en lenguas había cesado, refiriéndose favorablemente a estos «pe-
queños profetas». Uno de los primeros predicadores metodistas, Tho-
mas Walsh, dejó escrito en su diario en 1750: «El Señor me dio una
lengua que yo no conocía, que elevó mi alma hacia Él de una forma
maravillosa»! ().
Estos brotes esporádicos de carismas continuaron en el siglo XIX.
En la Iglesia presbiteriana de Escocia, entre 1830 y 1831, a través de
la predicación del polémico ministro Edward Irving, (1792-1834), los
dones carismáticos, incluidos la profecía y las lenguas, irrumpieron
en Glasgow, en Londres, en la iglesia de Irving, y en diversos otros
lugares; y también se practicaban en la Iglesia católica apostólica que
se formaría después, según nos ha quedado constancia hasta el año
1879 aproximadamente. La Nueva Iglesia Apostólica, que se separó
de esta iglesia en Alemania en 1863, continuó con la tradición caris-
mática durante más tiempo, y el movimiento irvingita es un precedente
importante del pentecostalismo, En Suecia, en 1841, tenemos referen-
cias de un avivamiento que se produjo, durante el cual era frecuente
que se hablara en lenguas. En Alemania, Johann Blumhardt (1805-1880)
montó una «casa de sanidad» a la estuvo acudiendo gente en masa en
busca de sanidades y exorcismos durante casi treinta años. Los sha-
kers norteamericanos practicaron las lenguas, la sanidad, las profecías
y las danzas en éxtasis desde finales del siglo XVIII hasta mediados del
XIX. Los mormones ejercieron el donde lenguas en sus primeros años,
pero más tarde dejaron de fomentarlo. En 1855, comenzó un aviva-
miento en Rusia y Armenia donde la gente hablaba en lenguas, pero
pronto quedó reducido a un grupo de personas de la zona del mar Ne-
gro que se llamaban a sí mismos cristianos pentecostales. En 1880, un
grupo de armenios presbiterianos recibió el bautismo del Espíritu y
empezaron a relacionarse con los pentecostales rusos. Un niño ruso de
once años había profetizado en el avivamiento de 1855 una futura in-
vasión turca y, por ello, los pentecostales rusos y armenios empezaron
a emigrar a Norteamérica, desde 1900 hasta 1912. Allí formaron con-
gregaciones pentecostales que antecedieron en cincuenta años al ori-
gen de las denominaciones pentecostales clásicas!'.
10J. V. Taylor, 01'. cit., p. 219.
1\M. Kesley, 01'. cit., pp. 52-59, 65-68; D. D. Bundy, «Irving, Edward», NIDPCM.
pp. 803-804.
37
 EL METODISMO Y EL MOVIMIENTO DE SANTIDAD
Aunque las iglesias cristianas oficiales conocían estas primeras
manifestaciones de los fenómenos carismáticos, a aquellos que prac-
ticaban los carismas se les consideraba «entusiastas» excéntricos y,
en los peores casos, herejes y fanáticos endemoniados. Los antece-
dentes más inmediatos del pentecostalisrno moderno se encuentran
en el movimiento de santidad del siglo XIX, que, a su vez, se había ba-
sado en una interpretación particular de la ensefianza del fundador del
metodismo, John Wesley (1703-1791), y especialmente en la del teó-
logo wesleyano J ohn Fletcher (1729-1785). Fletcher difería sensible-
mente de Wesley en cuestiones que iban a Ser importantes en la con-
formación de la teología pentecostal, si bien el pietismo alemán, que
es anterior, influyó en ambos. El movimiento pietista que se produjo
dentro del luteranismo en los siglos XVII y XVIII acentuó la importan-
cia de tener una experiencia personal con Dios o «nuevo nacimiento»
a través del Espíritu Santo, además de lo que consideraban un mero
conocimiento intelectual. El pietismo, que también se había inspira-
do en el misticismo católico, insistía en la importancia de la emoción
dentro de la experiencia cristiana y alentaba a la gente a tener una re-
lación personal con Dios. Fomentaba la restauración de la doctrina de
la Reforma del sacerdocio de todos los creyentes y la obra del Espíri-
tu a fin de generar una vida cristiana transformada y de moral asceta,
separada del «mundo». El movimiento pietista, a su vez, fue la cuna
del movimiento moravo del conde Nicolaus van Zinzendorf (1700-
1760) Y su comunidad de Herrnhut, que se inició en 1727 cuando se
dijo que se había derramado el Espíritu, empezaron entonces una reu-
nión de oración continua que duraba las veinticuatro horas del día y
que siguió celebrándose durante cien años.
La iglesia morava causó un impacto profundo en Wesley y en el
avivamiento metodista. Su contacto con unos moravos que servían
como misioneros en Georgia y que pusieron en tela de juicio su expe-
riencia personal con Cristo durante su viaje de vuelta a Inglaterra, le
llevó a experimentar la conversión en la calle Aldersgate en 1738
cuando, según él mismo escribió, sintió «un extraño ardor» en el co-
razón; el mismo Wesley visitó después la comunidad de Herrnhut. En
algunos de los primeros avivamientos metodistas, también hubo ma-
nifestaciones inusuales del Espíritu. Wesley afirmaba que los dones
carismáticos habían desaparecido cuando los hombres secos, forma-
listas y ortodoxos habían empezado a ridiculizarlos y que estos dones
habían regresado a algunos de sus hermanos metodistas. Pero uno de los
acentos centrales de los inicios del metodismo fue la doctrina de Wes-
ley de una «segunda bendición», una experiencia crítica, posterior a la
conversión, que él llamaba santificación, «perfección cristiana» o
38
«amor perfecto». Esta doctrina de la «segunda bendición» tuvo una in-
fluencia muy grande sobre el pentecostalismo, pero solamente cuando
esta doctrina fue transmitida y reinterpretada a través del movimiento
~e santida~ estadounidense en el siglo XIX. El protestantismo evangé-
lico, especialmente en su rama metodista, era la subcultura dominan-
te en Estados Unidos durante el siglo XIX. El primer metodismo en Es-
tados Unidos fue la religión fronteriza por excelencia; acentuaba la
libertad personal y consentía el elemento emocional de la religión po-
pular, además extendía su ofrecimiento de poder religioso y de auto-
nomía a los «desposeídos», a las mujeres, a los afro americanos y a los
pobres. Al final se produjo una polarización dentro del metodismo en
Occidente entre los que creían en lo que consideraban la enseñanza
wesleyana de la «perfección cristiana» (que posteriormente consti-
tuirían el movimiento de santidad) y los que no, que siguieron la co-
rriente principal del metodismo. Había cierta ambigüedad en cuanto a
lo que quería decir Wesley en realidad cuando hablaba de la doctrina
del «amor perfecto», esto causó cierta confusión a sus intérpretes pos-
teriores. John Fletcher llevó esta doctrina un paso más allá cuando se
refirió a la experiencia posterior de santificación como «bautismo con
el Espíritu Santo», relacionando la «segunda bendición» con la expe-
riencia de recibir el Espíritu. Wesley consideraba inaceptable esta idea
y parece que enseñaba que el Espíritu se recibía en la conversión!",
Pero su doctrina de la santificación completa y la posibilidad de tener
experiencias espirituales posteriores a la conversión sin duda consti-
tuyeron la semilla de la que después brotaría el movimiento de santi-
dad y su vástago, el pentecostalismo,
Una de las líderes más prominentes del movimiento de santidad,
Phoebe Palmer, empezó a hacer hincapié en la «perfección» (santifica-
ción) desde 1835 en adelante, como si se tratara de una experiencia ins-
tantánea para todo cristiano, y promovió un avivamiento de santidad
como editora de la revista Guide to Holiness y como predicadora in-
ternacional. Después de la guerra civil americana uno de los vehículos
más importantes del movimiento de santidad fue la National Camp
Meeting Association for the Promotion of Holiness, que comenzó a or-
ganizar campamentos de forma habitual a partir de 1867. Se estaba pro-
duciendo una separación gradual entre las alas reformada y wesleyana
del movimiento de santidad que dio como resultado la «solución de
Keswick» desde Inglaterra, que triunfó en toda la teología reformada,
pero causó una ruptura con el perfeccionismo wesleyano' '. Los acon-
12 D. W. Dayton. 01'. cii., pp. 44-45 Y 49-50; H. Cox , Fire from Heaven: The Rise of
Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the Twenty-first Century, Lon-
dres, Cassell , 1996, p. 91.
39
tecirnientos dentro del mismo movimiento de santidad provocaron que
a finales del siglo XIX ya hubiera adoptado una orientación menos me-
todista y wesleyana, empezando entonces el término «pentecostal» a
destacar. El avivamiento de 1857-1858 en el nordeste de Estados Uni-
dos creó una nueva expectación en todo el movimiento de santidad que
relacionaba la experiencia de santificación de la «segunda bendición»
con un avivamiento mundial, la «lluvia tardía» que precedería al retor-
no de Cristo. Al mismo tiempo, la experiencia del Espíritu se relacionó
con la búsqueda del «poder» de Pentecostés, un nuevo giro que iba a
adquirir impulso y a apoderarse del acento anterior en la «perfección».
La misma Phoebe Palmer empezó a referirse a la santidad como «bau-
tismo del Espíritu Santo» y, en 1870, Asa Mahan escribió acerca del
«bautismo del Espíritu Santo» diciendo que su consecuencia principal
era el «poder» \4. Los primeros pentecostales continuaron con este acen-
to escatológico y pneumatológico. Hacia finales del siglo, ciertos maes-
tros muy destacados del movimiento de santidad empezaron a asegurar
que los dones espirituales tenían que ver con el poder del Espíritu y que
aún deberían estar en funcionamiento; algunos incluso hablaban del
bautismo del Espíritu como de una «tercera bendición» que había que
buscar, separando el bautismo del Espíritu de la santificación; esta idea
fue rechazada por la mayoría de los líderes del movimiento de san-
tidad.
El movimiento de santidad era una reacción contra el liberalismo y
el formalismo de las iglesias protestantes oficiales, defendía la inter-
pretación literal de la Biblia, la necesidad de ten.er una experien~ia. per-
sonal de conversión y la perfección moral (santidad) de cada cristiano.
Las iglesias más importantes, que para esta época ya se habían conver-
tido en centros de clase media, se estaban poniendo bastante nerviosas
por la gran cantidad de nuevos conversos entusiastas pro.c~dent~s de las
clases trabajadoras, en realidad no apoyaban estos pnncipios, nr los fo-
mentaron durante mucho tiempo. En particular los líderes metodistas,
de entre quienes había surgido la mayor parte de las asociacio.nes rela-
cionadas con el movimiento de santidad, empezaron a denunciar la en-
señanza de la «segunda bendición». El resultado fue que poco a pOC?
se fueron creando iglesias de santidad independientes que se caracten-
zaban por el fomento del avivamiento, practicaban fenómenos extát!-
cos y organizaban campamentos, que se celebraban por todo el conu-
13 D. W. Faupel , The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the De-
velopment ofPentecostal Thought, Sheffield , Sheffield Acadernic Press, 1996, pp. 59, 64,
66 Y 68-69; D. W. Dayton , 01'. cit.; pp. 64-65. . '
14 D. W. Dayton, 01'. cit .. pp. 74 Y 88-89; D. W. Faupel , Everlasting Gospel. cit.,
pp. 73-75,
40
nente. El avivamiento de 1896 que se produjo en el seno de un grupo
llamado Christian Union, en Carolina del Norte, vino acompañado de
curaciones y, según describen algunos documentos, hasta 130 personas
hablaron en lenguas. Los historiadores de la Church of God (Cleveland)
relacionan este acontecimiento con el comienzo de su denominación. En-
tre 1895 y 1905 se establecieron más de veinte denominaciones que se-
guían el movimiento de santidad, entre las cuales encontramos la Church
of God (1886), la Alianza Cristiana y Misionera (1887), la Church ofthe
Nazarene (1895) Yla Pilgrim Holiness Church (1897), creando así un pre-
cedente para la posterior fragmentación que iba a tener lugar dentro del
pentecostalismo.
EL MOVIMIENTO DE AVIVAMIENTO Y KESWICK
Lederle ha señalado que el movimiento de santidad metodista no es
la única influencia importante que ha incidido sobre el pentecostalismo
temprano'>, El movimiento de avivamiento en Estados Unidos fue una
corriente diferenciada y de tendencia más reformada que hizo hincapié
en el papel de las emociones a la hora de cambiar las vidas. La com-
prensión de la doctrina de Wesley en el metodismo norteamericano y
el movimiento de santidad tomó más forma gracias al acento que se po-
nía en la experiencia dentro del avivamentismo reformado de Jonathan
Edwards y el «perfeccionismo de Oberlin» de los evangelistas Char-
les Finney y Asa Mahan. El metodismo era la denominación más nu-
merosa de la Norteamérica del siglo XIX, en consecuencia, los con-
ceptos de santificación como experiencia definida estuvieron también
muy extendidos dentro del movimiento de avivamiento reformado. En
lR21, Charles Finney (1792-1876) tuvo una experiencia en su bufete
iurídico que él mismo describió como «un poderoso bautismo del Es-
~Í1itu Santo», en el que el Espíritu descendió sobre é! «en f~rma de ol~s
y olas de amor líquido», aunque parece ser que, a diferencia del mOVi-
miento de santidad, Finney no identificaba el «bautismo del Espíritu
Santo» con la experiencia de la santificación. Sin embargo, la depen-
dencia que tenía Finney de la presencia del Espíritu confirió a su men-
saje un profundo impacto emotivo. Su teología de avivamiento fue otra
de las grandes influencias del movimiento de Keswick y de. ~a ma~or
parte del pentecostalismo norteamericano, como lo fue también el im-
pacto de los sucesores espirituales de Finney, los tan conocidos evan-
gelistas Dwight L. Moody y Reuben A, Torrey,
15 H. I. Lederle , Treasures Old and New: Interpretations of «Spirit-baptism» in the
Charismatic Renewal Movement , Peabody, MA, Hendrickson, 1988, p. 15.
41
 La Convención de Keswick, que comenzó con unas reuniones
anuales en el English Lake District a partir de 1975, reconoció como
dos experiencias bien diferenciadas el «nuevo nacimiento» y la «lle-
nura del Espíritu», y pasó a constituir otra de las influencias funda-
mentales del pentecostalismo. Aunque la «llenura del Espíritu» se
concebía en términos de «santidad» o de la «vida cristiana más ele-
vada», el movimiento de Keswick recibió mayor influencia de algu-
nos maestros reformados, como el sudafricano Andrew Murray, que
enseñaba que la santificación era una experiencia posible, pero pro-
gresiva. Cada vez más dentro del movimiento de santidad, la frase
«bautismo con el Espíritu» vino a utilizarse en referencia a la «se-
gunda bendición». Hacia finales del siglo XIX, el bautismo del Espí-
ritu en Keswick y en otros lugares ya no se entendía en términos de
santidad, sino como una investidura de poder para el servicio. Este
cambio de matización se debió, sobre todo, a la enseñanza del evan-
gelista Torrey, el colaborador y sucesor de Moody, que escribió que
«el bautismo con el Espíritu Santo» era una experiencia concreta, dis-
tinta de la regeneración, y «siempre relacionada con el testimonio y
el servicio», y dio a entender que no tenía nada que ver con la santi-
ficación. Torrey seguía diciendo que la forma de poder que se recibía
durante el bautismo del Espíritu variaba según los diferentes dones
del Espíritu. Hacia finales del siglo XIX, la idea de un «bautismo con
el Espíritu» como experiencia diferenciada que otorgaba poder para
el servicio era el tema principal de discusión dentro del movimiento
de avivamiento norteamericano. Ya estaban puestas las bases para el
nacimiento del pentecostalismo".
Y, de este modo, hacia finales de siglo se podían distinguir tres
grupos distintos entre los partidarios del movimiento de santidad:
l . La postura wesleyana, que sostenía que la «santificación comple-
ta» o el «amor perfecto» era la segunda bendición o el bautismo con
el Espíritu; 2. La postura de Keswick, que afirmaba que el bautismo
con el Espíritu era una investidura de poder para el servicio; y 3. La
postura que hablaba de la «tercera bendición», que contemplaba tanto
la «segunda bendición» de la santificación, como una «tercera bendi-
ción», que consistía en el «bautismo con fuego», de nuevo una inves-
tidura de poder. Los primeros pentecostales estadounidenses adopta-
ron esta última postura, pero identificaron la «tercera bendición» con
el «bautismo en el Espíritu», que se pone de manifiesto normalmen-
te cuando la persona habla en lenguas 17.
16 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., pp. 84-87; R. H. Culpepper, op. cit .• pp. 46-
47; D. W. Dayton, op . cit., pp. 95-100 Y 103.
• l7 R. M. Anderson, Vision 01 the Disinherited: The Making of American Pentecosta-
lism, Nueva York. Oxford University Press, 1979, pp. 28-46.
42
Una particular expectación escatológica iba a convertirse también
en uno de los temas dominantes dentro del pentecostalismo nortea-
mericano. El paso del optimismo posmilenarista, que había imperado
en el protestantismo de comienzos del siglo XIX, a la doctrina pesi-
mista y premilenarista del «rapto secreto» se produjo de forma gradual
durante este periodo en el movimiento de santidad como resultado de
diversos factores, precipitándose el cambio a raíz de las enseñanzas de
John Nelson Darby, miembro de los Hermanos de Plymouth en Gran
Bretaña. En 1863 comenzó a editarse una publicación mensual lla-
mada The Prophetic Times, junto con las conferencias proféticas -como
la conferencia anual de D. L. Moody, la Nothjield Prophecy Confe-
rence, que se inició en 1880-, defendían claramente las ideas escato-
lógicas de Darby. El premilenarismo se propagó también gracias a los
populares predicadores A. B. Simpson y A. J. Gordon; al final, la ma-
yoría de los evangélicos estadounidenses lo aceptaron, y se convirtió
en un tema prominente dentro de las convenciones de Keswick. Las
diferencias entre estas variadas interpretaciones de la literatura bíbli-
ca apocalíptica se traducían en unas cosmovisiones divergentes. Los
posmilenaristas sostenían que Cristo volvería después de un periodo
de mil años, mientras que los premilenaristas creían que su regreso
podía ser inminente, y desde luego antes del milenio. Con pocas ex-
cepciones, la mayor parte del movimiento de santidad y, posterior-
mente, la mayoría de los primeros pentecostales aceptaron la escato-
logía de Darby, aunque varios metodistas destacados y diversos
líderes del movimiento de santidad partidarios de las ideas wesleya-
nas se oponían a ello con todas sus fuerzas. Las razones que justifi-
can la aceptación del premilenarismo son complicadas, pero entre
ellas se encuentra una reacción pesimista frente al liberalismo teoló-
gico y el «evangelio social» que venía a identificarse cada vez más
con las principales denominaciones protestantes. No obstante, lo más
significativo es que esta escatología se basaba en las mismas supo-
siciones modernistas que abrigaban los defensores del «liberalismo»
emergente que los evangélicos estaban tratando de combatir. Puesto
que el movimiento de Keswick fue, en un principio, una expresión
del mundo evangélico reformado, enseguida admitió el premilenaris-
mo. Del mismo modo que la mayor parte del resto de grupos del mo-
vimiento de santidad fueron aceptando gradualmente el centro pneu-
matológico de la postura de Keswick gracias a la relación con sus
maestros, también adoptaron su escatología, con su insistencia en la
venida de un nuevo Pentecostés que sería el preludio del regreso de
Cristo 18. La idea de un avivamiento que precediera al «Rey que vie-
l8 D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit., pp. 99,104-105 Y 110-112.
43
ne pronto» se convirtió en un tema prominente del pentecostalismo
temprano. El primer pentecostalismo norteamericano recibió a la ma-
yoría de sus líderes, y a muchos de sus miembros, del seno del mo-
vimiento de santidad.
EL MOVIMIENTO DE SANIDAD
Otro movimiento muy importante relacionado con el movimiento
de santidad y el consiguiente surgimiento del pentecostalismo fue el
movimiento de la sanidad divina. La mayoría de los pentecostales y
carismáticos coinciden en que es posible que una persona se sane por
medio de la oración y de la fe en el nombre de Jesucristo. La oración
para pedir sanidad divina es tal vez la característica más universal de
las muchas variedades del pentecostalismo y quizá sea la razón prin-
cipal de su crecimiento en los países en vías de desarrollo. Los dones
de sanidad figuran entre los carismas que se mencionan en 1 Corin-
tios 12 y la sanidad por medio de la fe se ha practicado en diferentes
momentos de la historia de la iglesia, atribuyéndose estos milagros
especialmente a la actividad de los santos católicos. Las iglesias de la
Reforma tendían a creer que las sanidades formaban parte de la «su-
perstición» romana y que habían cesado de producirse; y el raciona-
lismo de los siglos XVIII y XIX sirvió para afianzar estas convicciones.
Pero una vez más, ciertos grupos radicales como son los anabaptistas
y los cuáqueros reivindicaron la realidad de las sanidades; John Wes-
ley en su diario dio fe de algunos milagros de sanidad ocasionales.
Además la sanidad por medio de la oración formaba parte de la tra-
dición del pietismo.
El siglo XIX situó la sanidad en primer plano. Johann Christoph
Blumhardt (1805-1880), que venía de un trasfondo pietista, dirigió
durante treinta años un centro de sanidad en Bad BaH, Alemania. Su
reputación como sanador y exorcista era bien conocida a nivel inter-
nacional, al igual que su insistencia cristológica en que «Jesús es la
victoria». Blurnhardt también relacionó el ministerio de sanidad de
Cristo con el poder del Espíritu. En Mannedorf, Suiza, Dorotea Trudel
( 1813- 1862) Ysu sucesor Samuel Zeller (1834-1912) abrieron un cen-
tro similar con el nombre de Elim, para la sanidad por medio de la ora-
ción, La fama de Blurnhardt y Trudel llegó hasta el mundo anglosajón
hacia mediados de siglo. Uno de los primeros ministerios de sanidad
en Norteamérica fue el de la afroamericana Elizabeth Mix, que tendría
una influencia formativa en el posterior ministerio de sanidad de Ca-
rrie Judd Montgomery. Charles Cullis, médico episcopaliano de Bas-
tan y figura importantísima dentro del movimiento de santidad, visitó
Mannedorf en 1873 y empezó a orar por los enfermos en algunas con-
44
venciones de sanidad, donde relacionó el perdón de los pecados con la
sanidad de la enfermedad. Cullis influyó en un pastor presbiteriano
llamado A. B. Simpson, que fue quien fundó la Alianza Cristiana y
Misionera. En 1884 Simpson abrió una casa de sanidad y escribió
acerca de la sanidad que nos fue provista en el sacrificio expiatorio de
Cristo. Otras figuras clave del movimiento de sanidad divina fueron el
ministro baptista de Boston A. J. Gordon, que fue colaborador de Cu-
llis, el presbiteriano W. E. Boardman, que se trasladó a Inglaterra, la
episcopaliana Carrie Judd Montgomery, que enseñó que la sanidad
formaba parte del Evangelio de Cristo, y Maria Woodworth-Etter, que
agregó un mensaje de sanidad a su ministerio evangelístico después
de 1885 -caracterizándose sus reuniones porque la gente caía «muer-
ta en el Espíritu» (otro signo distintivo del pentecostalismo temprano
era que la gente caía al suelo como si estuviera inconsciente) y, ya an-
tes del comienzo del pentecostalismo, en sus reuniones se habló en
lenguas en una ocasión en 1888, luego en 1890 en St. Louis, Missou-
ri, y varias veces desde aquel momento-o Tanto Montgomery como
Woodworth-Etter se adhirieron después al movimiento pentecostal.
Muchos líderes del movimiento de sanidad enseñaban que la sanidad
divina era posible sin contar con la ayuda de los médicos, negándose
algunos a emplear las prácticas y los recursos de la ciencia médica.
Esto también constituyó una de las características propias del pente-
costalismo temprano. La sanidad divina ya se había convertido en una
de las enseñanzas más prominentes del movimiento de santidad a prin-
cipios del siglo XX I9 •
John Alexander Dowie (1847-1907) ejerció gran influencia en el
movimiento pentecostal que comenzaba a surgir. A finales del siglo X1X
ya era un sanador sobresaliente, pero estaba apartado de quienes perte-
necían al movimiento de santidad como consecuencia de las abiertas
críticas que hacía. Nacido y educado en Escocia, ministro de la Iglesia
congregacional primero y, luego, evangelista y sanador independiente
en Australia, emigró a Estados Unidos en 1888 y fundó en 1890 la Di-
vine Healing Association, y después en 1895 la Christian Apostolic
Church cuando creció su número de adeptos. Estableció en Chicago la
primera de varias casas de sanidad y empezó a publicar un periódico,
Leaves of Healing (<<Hojas de sanidad»), que se distribuía por todo el
mundo con testimonios de las sanidades que se habían producido en las
reuniones de Dowie en el Zion Tabernacle, el espacioso auditorio que se
había construido. En 1900 fundó una ciudad con el nombre de Sion cer-
19 D. W. Dayton , op. cit., pp. 119-129; R. A. N. Kydd, op. cit., pp. 33-45 Y 142·153; M.
Woodworth-Etter, Signs and Wonders. New Kensington, PA, Whitaker House , 1997. pp. 58,
105, 135, 141 Y471-472.
45
ca de Chicago, Illinois, para que se gobernara como una «teocracia». La
ciudad creció en pocos años hasta que llegó a tener alrededor de 8.000
habitantes, al tiempo que su iglesia contaba con unos 200.000 miembros
en todo el mundo. Esta «teocracia», que pretendía ser una sociedad pa-
cifista y sin clases, estaba comprometida con la igualdad racial y de
género. enviaba misioneros al extranjero, fomentaba los matrimonios
interraciales y ayudaba a los desfavorecidos. Estas eran unas ideas re-
volucionarias a finales de siglo en Norteamérica. Dowie, con sus raíces
reformadas, seguía la tradición de Keswick, predicando un «Evangelio
completo» que incluía «salvación, sanidad y vida santa». La sanidad
para Dowie se hallaba entre los dones que se nos otorgan a través del sa-
crificio expiatorio que Cristo efectuó y, por tanto, sus seguidores debían
rechazar los medicamentos, los médicos y la carne de cerdo. Su énfasis
en la santidad tenía una fuerte dimensión social, como demuestra la
creación de la ciudad de Sion. En 1903, mientras hacía una gira por
Australia, críticó severamente al rey Eduardo VII de Gran Bretaña por
sus vicios, denunciando en Leaves of Healing el trato colonialista que
daba ese país a los africanos. La suya, no obstante, era una «escatolo-
gía realizada>", puesto que, a partir de 1901, Dowie se asignó un papel
central y anunció que él era el «mensajero del pacto» profetizado por
Malaquías (cfr. Malaquías 3, 1) y «Elías, el restaurador de todas las co-
sas» (cfr. Mateo 17, 11). En 1904 se declaró a sí mismo «primer após-
tol» de una nueva iglesia de los últimos tiempos y cambió el nombre
de la Christian Catholic Apostolic Church por el de Sion. En 1905 la
ciudad de Sion se arruinó; Dowie sufrió un ataque y murió en la des-
gracia dos años después.
Faupel considera que Dowie causó un impacto significativo en el
pentecostalismo en cuatro aspectos: en primer lugar, confirió a la doc-
trina de Keswick «su expresión escatológica más radical», incluyendo
una intensa orientación misionera y un gran hincapié en la sanidad; en
segundo lugar, muchos líderes del temprano movimiento pentecostal
salieron de su organización y, por tanto, tenían su misma visión del
mundo; en tercer lugar, estableció el vínculo entre el pentecostalismo
y el movimiento irvingita, con el que tenía mucho en común, como
nos indica el hecho de que incluso tomara un nombre similar; y, en
cuarto lugar, dio al pentecostalismo una alternativa intermedia entre li-
beralismo y fundamentalismo-", La doctrina que predicaba Dowie que
afirmaba que todo había de ser restaurado en los últimos tiempos y el
hecho de que admitiera a personas de todos los ámbitos de la vida se
«Escatología realizada»: tipo de escatología que afirma que casi todas las profecías
bíblicas se han cumplido ya. [N. de la T]
20 D. W. Faupel, Everlasting Cospel, cit., pp. 121, 123, 127 Y 132-135; E. L. Blumho-
fer, «Dowie , John Alexander», NIDPCM, pp. 586-587.
46
convirtieron en dos de los temas más sobresalientes del pentecostalis-
roo. Su movimiento sionista constituyó una de las influencias forma-
tivas más importantes del crecimiento, de las iglesias independientes
africanas «del Espíritu» en el sur de Africa, donde la denominación
más grande de la actualidad se llama Zion Christian Church y millo-
nes de «sionistas» asisten a grandes celebraciones en las «ciudades de
Sion» africanas. Volveremos a tratar esta cuestión en el capítulo 6.
Otro evangelista y sanador de gran influencia a comienzos del siglo
xx fue Frank Sandford (1862-1948), antiguo pastor baptista en Maine
que tuvo una experiencia de santificación gracias al movimiento de san-
tidad y llegó a creer en la sanidad divina por su relación con A. B. Simp-
son. En 1894 recibió una experiencia de bautismo del Espíritu que des-
cribió como una investidura de poder. Al año siguiente fundó la Holy
Ghost and US Bible School, donde se formarían varios de los futuros lí-
deres pentecostales, y publicó su primer periódico, titulado Tongues of
Fire (<<Lenguas de fuego»), Estableció una gran comunidad llamada
Shiloh, cuyos residentes tenían la obligación de entregar todas sus po-
sesiones, y compró varios barcos para evangelizar el mundo. Al igual
que Dowie, creía que, si los hombres colaboraban con Dios, el final de
los tiempos se adelantaría; motivaba a sus seguidores a evangelizar el
mundo por medio de «señales, prodigios y hechos poderosos»; en 1901
también se llamó a sí mismo «Elías, el restaurador de todas las cosas» y
«primer apóstol», solamente seis meses después de la declaración de
Dowie. Pero hizo más hincapié en la inminente venida premilenar de
Cristo, en la «guerra espiritual» (oración intercesora) y en su creencia en
el angloisraelismo, la teoría racista de que las naciones protestantes an-
glosajonas blancas (especialmente Gran Bretaña y Estados Unidos) eran
descendientes de las «tribus perdidas» de Israel. Sandford también de-
fendía la circuncisión, la observancia del sábado como día de reposo y
el abstenerse de comer cerdo. «Israel» había de ser una bendición para
todas las naciones, lo cual reforzaba su celo misionero. Aunque se opu-
so al pentecostalismo, su importancia fundamental residió en la influen-
cia que ejerció en la formación de Charles Parham, que absorbió mu-
chas de sus enseñanzas. Murió en una relativa oscuridad".
CHARLES Fax PARHAM
Charles Parham (1873-1930) fue un predicador independiente pro-
cedente de Kansas que se separó de la Iglesia metodista en 1895, ex-
2' D. W. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 149-150 Y 157-158; C. M. Robeck, JI'.,
«Sandford , Frank», NIDPCM. pp. 1037-1038.
47
perimentó la sanidad de las consecuencias de una fiebre reumática en
1898 y dio comienzo a su ministerio de sanidad a partir de ese mo-
mento. Se trasladó a Topeka, Kansas, donde abrió una casa de sanidad
y empezó a publicar su periódico The Apostolic Faith (Lafe apostóli-
ca). A través de él divulgaba sus ideas acerca de la sanidad provista en
el sacrificio expiatorio de Cristo, el premilenarismo, con su creencia en
un avivamiento mundial (la «lluvia tardía») que precederá al inminen-
te regreso de Cristo, y la tercera bendición, que va más allá de la «san-
tificación completa». En enero de 1900 se reunió con los emisarios de
la comunidad de Shiloh de Frank Sandford; en junio de ese mismo año
Sandford viajó también a Topeka. Parham quedó tan impresionado que
decidió acompañar a Sandford a Shiloh y matricularse en su escuela bí-
blica, adoptando las ideas de Sandford, incluida su creencia en el an-
gloisraelismo y la posibilidad de que el Espíritu conceda el hablar en
lenguas extranjeras para facilitar la evangelización del mundo. De ca-
mino visitó la ciudad de Sion de Dowie y el Bib1e and Missionary Trai-
ning Institute de Simpson, entre otros. Tras seis semanas de asistencia
a las clases de Sandford y de acompañarle en otros viajes que hacía
para predicar, Parham volvió a Topeka convencido de que Dios le ha-
bía llamado a entrar en una nueva fase del ministerio. Abrió la Bethel
Gospel School en un edificio que acababa de alquilar con el nombre de
Stones Folly y matriculó a 34 alumnos para un curso breve en una es-
cuela creada con el fin de prepararles para evangelizar el mundo -en
este curso el único libro de texto era la Biblia-. Antes de salir para un
viaje de predicación de tres días, Parham encargó a los alumnos la ta-
rea de descubrir en el libro de los Hechos «alguna prueba» que de-
muestre que las personas han recibido el bautismo con el Espíritu. Los
convenció de que aún tenían que recibir el derramamiento completo de
un segundo Pentecostés y los llamó a buscarlo con ayuno y oración.
Llegaron a la conclusión de que la prueba bíblica del bautismo del Es-
píritu era el hablar en lenguas yeso fue lo que le dijeron a Parharn a su
vuelta. Dedicaron el 31 de diciembre de 1900 a orar para recibir esta
experiencia. Se celebró la «vigilia» con gran expectación. Durante todo
el día 1 de enero estuvieron orando y esperando hasta que finalmente a
las J J de la noche una alumna llamada Agnes Ozman pidió a Parham
que le impusiera las manos para recibir el don del Espíritu. Fue la pri-
mera en hablar en lenguas, cosa que luego describiría Parham diciendo
que había hablado «en lengua china», y fue seguida por otros, incluido
Parham que habló «en lengua sueca» tres días más tarde.
Aunque este avivamiento atrajo la curiosidad escéptica de la pren-
sa local, durante dos años esta experiencia tuvo poca aceptación. Tras
la muerte de su hijo y el traslado de los Parham a Kansas City, éste
predicó en las misiones del movimiento de santidad en Kansas y Mis-
souri entre 1903 y 1904, donde de nuevo hubo experiencias de len-
48
guas y sanidades. Hacia 1905 Parham estaba en el máximo apogeo de
su influencia -se decía que varios miles de personas habían recibido
el bautismo del Espíritu en este nuevo movimiento conocido como
Apostolic Faith (Fe Apostólica). Parham empezó a celebrar convenciones
y fundó una escuela bíblica trimestral en Houston, Texas. Allí, un pre-
dicador afroamericano del movimiento de santidad, WiUiam Joseph
Seymour, oiría después su doctrina de las lenguas como prueba del
bautismo del Espíritu, para llevarla mucho más allá de la órbita de
Parham. La teología de Parharn, a diferencia de la de Dowie y la de
Sandford, estaba en el marco de la «tercera bendición». Formuló la
doctrina de las «lenguas como prueba», que luego se convertiría en el
sello de los pentecostales clásicos norteamericanos, pero a diferencia
de éstos, su teología insistía en la creencia de que las lenguas eran
lenguas auténticas ·(xenolalia) que Dios da para la proclamación del
Evangelio en los últimos tiempos. Estas lenguas eran el segundo Pen-
tecostés que sería el preludio del fin del mundo, lograría la evangeli-
zación del mundo en un periodo breve y sellaría a la esposa de Cris-
to, la Iglesia. Aunque algunos autores consideran que Parham fue el
padre fundador del pentecostalismo y la mitología pentecostal blanca
le ha conferido este honor, en última instancia casi la totalidad del
movimiento pentecostal norteamericano rechazó que ocupara esta po-
sición. Su doctrina de la xenolalia para la proclamación del Evange-
lio era totalmente diferente de la doctrina de las lenguas como prue-
ba, que más tarde emergió en el pentecostalismo clásico, aunque la
creencia en la xenolalia estaba muy extendida en sus primeros años y
nunca llegó a repudiarse-'. Algunas de las demás creencias de Parham,
como el angloisraelismo y la aniquilación de los «impíos», estaban
tam bién en desacuerdo con la doctrina pentecostal posterior. A dife-
rencia de sus predecesores Dowie y Sandford, Parham no se implicó
activamente en la evangelización mundial y sus esfuerzos no consti-
tuyeron la fuerza conductora que llevó a que el pentecostalismo se
transformara rápidamente en un movimiento internacional. Ese papel
quedó para el que una vez fue discípulo de Parham, William Sey-
mour. Tras su fracaso en su intento de hacerse con el control bien de
la ciudad de Sien, bien del avivamiento de la calle Azusa en 1906 y
su arresto por el escándalo de 1907 que no llegó a demostrarse, cuan-
do fue acusado de homosexualidad, Parham perdió a la mayoría de
sus partidarios y pasó las últimas dos décadas de su vida en una rela-
tiva oscuridad en Baxter Springs, Kansas, donde continuó dirigiendo
Apostolic Faith. Parham continuó aferrándose al angloisraelismo y se
22 G. Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American culture. Cambridge,
MA, y Londres, Harvard University Press, 2001, pp. 44-51.
49
fue haciendo cada vez más racista, hasta el punto de apoyar la segre-
gación racial. También cargó con la ignominia de haberse prestado a
hablar en reuniones del Ku Klux Klan, que, en su opinión, tenía «al-
tos ideales para la mejora de la humanidads-P, Pero no cabe la menor
duda de que es probable que fuera Parham, más que ningún otro, el
responsable del giro teológico que se había producido hacia el hinca-
pié en la glosolalia como «prueba» del bautismo del Espíritu en los
comienzos del pentecostalismo norteamericano.
EL PAPEL DE LOS AVIVAMIENTOS INTERNACIONALES
Anteriormente en este capítulo hemos mencionado ciertos movi-
mientos de avivamiento que tuvieron lugar en diferentes partes de Eu-
ropa y Norteamérica durante el siglo XIX y que, de forma indirecta,
prepararon el terreno para el avivamiento pentecostal del siglo XX,
como el movimiento irvingita en la década de 1830 en Gran Bretaña,
los avivamientos de Suecia, Alemania, Rusia y Armenia, y los relacio-
nados con el movimiento de santidad. Pero hubo también avivamien-
tos con fenómenos carismáticos en Asia, África y Latinoamérica que
no estuvieron relacionados directamente con los acontecimientos que su-
cedían en Norteamérica. Hablaremos de algunos de ellos en capítulos
posteriores. Los que iban a tener una importancia especial para el pen-
tecostalismo internacional fueron los de Gales, la India y Corea a prin-
cipios del siglo XX. Estos desencadenaron una serie de acontecimientos
que se influyeron unos a otros. Cabe destacar que Frank Bartleman,
que participó en el avivamiento de la calle Azusa, escribió: «El actual
avivamiento mundial nació en el seno del pequeño país de Gales.
Después creció en la India y más tarde se hizo adulto en Los Ánge-
les»24. Sin embargo, como luego veremos, el avivamiento de la India
fue al menos tan «adulto» como el avivamiento pentecostal de la ca-
lle Azusa'".
El avivamiento de Gales (1904-1905) se centró principalmente en
la comunidad minera de habla galesa, donde hubo al menos 32.000
conversos repartidos por todo Gales. Durante este avivamiento, se
hizo hincapié en la presencia pentecostal y en el poder del Espíritu
Santo, las reuniones duraban horas y eran espontáneas, aparentemen-
23 D. W. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 158-180 y185; J. R. Goff Jr., «Parham ,
Charles rox-, NIDPCM, pp. 955-957; Robert M. Anderson , op, cit., pp. 87 Y 190.
24 F Bartlernan, Azusa Street, S. Plainfield, NJ, Bridge Publishing, 1980, p. 19.
2.\ G. B. McGee, «"Latter Rain" Falling in the East: Early-Twentieth-Century Pente-
costalism in India and the Debate over Speaking in Tongues», Church History 68/3 (1999),
p.650.
50
te caóticas y emocionales, con «cánticos en el Espíritu» (utilizando
los antiguos cantos galeses), oración simultánea y en voz alta, visio-
nes de revelación y profecía, todo haciendo énfasis en la inmediatez
de Dios en los cultos y en la experiencia personal. El líder del aviva-
miento Evan Roberts (1878-1951) enseñaba que una experiencia per-
sonal de bautismo del Espíritu Santo debía preceder a cualquier avi-
vamiento. Se declaró que este avivamiento era el Pentecostés de
Hechos 2 de los últimos tiempos, la «lluvia tardía» prometida por los
profetas bíblicos que redundaría en un avivamiento mundial. El pastor
baptista carismático de Los Ángeles Joseph Smale visitó el aviva-
miento galés y Frank Bartleman mantuvo correspondencia con Evan
Roberts, pidiéndole oración para que se produjera un avivamiento si-
milar en Los Ángeles. Éstos y otros contactos animaron a la gente a
esperar un avivamiento allí. Varios de los primeros líderes británicos
pentecostales, entre los que se contaban George Jeffreys, fundador de
la Iglesia Pentecostal Elirn, su hermano Stephen y Daniel Williams,
fundador de la Iglesia apostólica, se convirtieron gracias al aviva-
miento galés. El primer líder del pentecostalismo en Gran Bretaña, el
vicario anglicano Alexander Boddy, también lo visitó. Aunque Evan
Roberts, influido por su mentor Jesse Penn-Lewis, dejó de fomentar
más tarde el uso de las lenguas, ya pesar de que los acentos del pen-
tecostalisrno recayeron sobre algunas manifestaciones radicales .y
poco comunes dentro del avivamiento galés, los primeros líderes pen-.
tecostales se inspiraron et;l ese avivamiento y consideraron que su
movimiento era la continuación del mismo. Es interesante cómo am-
bos movimientos hicieron uso de formas culturales antiguas para ex-
presar sus experiencias y su liturgia; el avivamiento de Gales promo-
vió un resurgir de la lengua galesa, especialmente en el canto de
himnos y salmos?".
Los cristianos de la India habían oído hablar del avivamiento de
Gales, pero los movimientos de avivamiento de tipo pentecostal ya
eran conocidos en el sur de la India desde 1860, cuando según los da-
tos que tenemos hubo glosolalia y otras manifestaciones de la pre-
sencia del Espíritu. En 1905 estalló un avivamiento en los montes
Khasi en el nordeste de la India, donde trabajaban unos misioneros
presbiterianos galeses-", Pisándole los talones a este avivamiento, se
originó otro en una misión para huérfanos y viudas jóvenes llamada
Mukti Mission, a cargo de Pandita Sarasvati Ramabai en Pune, cerca
de Bornbay (Mumbai), avivamiento que comenzó en 1905 y duró dos
26 E. Evans , The Welsh Revival 011904, Bridgend , UK. Evangelical Press of Wales,
1969, pp. 190-196; D. D. Bundy, «Welsh Revival»,NlDPCM. pp, 1187-1188.
27 R. Nongsiej, «Revíval Movement in Khasi-Jaintia HiIIs», en O. L. Snaitang (ed.),
Churches of Indigenous Origins in Northeast of India, Delhi , ISPCK, 2000. pp. 32-34.
51
años. Ha quedado constancia de que se habló en lenguas y se produ-
jeron otros fenómenos de éxtasis en otras partes de la India en abril y
junio de 1906, al mismo tiempo que estaba comenzando el aviva-
miento de la calle Azusa, y antes de que llegara hasta la India noticia
alguna del mismo. Pero en la India las lenguas no se consideraron
como un elemento esencial para que hubiera un bautismo del Espíritu,
como sucedía en la mayor parte del movimiento pentecostal nortea-
mericano. Se decía que unas mujeres jóvenes de Mukti Mission fue-
ron bautizadas en el Espíritu y manifestaron varios fenómenos de éxta-
sis, incluyendo el hablar en lenguas, en diciembre de 1906. Estas jóvenes
se esparcieron por los alrededores difundiendo el mensaje del aviva-
miento dondequiera que iban. Algunas de las misioneras que ayudaban
a Pandita Ramabai, entre ellas la metodista estadounidense Minnie
Abrams, también recibieron el bautismo del Espíritu en este aviva-
miento. Abrams divulgó las nuevas a unos amigos suyos, el matri-
monio Hoovers, que vivían en Chile; y, de esta manera, la Mukti Mis-
sion pasó a ser un catalizador que sirvió para que comenzara allí el
pentecostalismo. Bartleman también informa de la influencia que tu-
vieron los informes acerca de los avivamientos de la India en sus ex-
pectativas para Los Ángeles-",
El «Pentecostés coreano» de 1907-1908 comenzó en una conven-
ción en Pyogyang, seguiendo a un primer avivamiento que se había
iniciado entre los misioneros metodistas de Wonsan en 1903. Estos
avivamientos, como los de Gales y la India, se caracterizaron por arre-
pentimientos emocionales, con sonoros llantos y oración simultánea.
El testigo ocular William Blair comparó el avivamiento de 1907 con
el día de Pentecostés de Hechos 2. El «Pentecostés coreano» pronto
se extendió por toda Corea; Blair da fe, de hecho, de que «los cris-
tianos regresaban a sus hogares en el campo llevándose consigo el
fuego pentecostal»?". Los rasgos distintivos del avivamiento todavía
caracterizan a las iglesias protestantes de Corea hoy día y son tam-
bién un rasgo distintivo de las iglesias pentecostales: reuniones de ora-
ción por la mañana temprano a diario y vigilias de oración durante
toda la noche, oración simultánea, estudio bíblico e hincapié en la
evangelización y las misiones. Pero, además de estos elementos, en-
contramos unas prácticas más típicamente pentecostales, como la sa-
nidad de los enfermos, los milagros' y expulsar a los demonios fuera.
Como sucedió en la India, algunos evangelistas nacionales, especial-
mente el pastor presbiteriano lk Doo Kim, famoso por su ministerio
2" 1'. Bartleman, op . cit., p. 35; G. B. McGee. «Latter Rain», cit., pp, 649. 653-659.
,'l W. N. Blair y B. Hunt, The Korean Pentecost and the Sufferings which
Edimburgo , The Banner of Truth Trust, 1977. pp. 71 Y 75.
52
de sanidad y milagros'", probablemente llevó el movimiento de avi-
vamiento en una dirección más «pentecostal» y «contextual» que aque-
lIa con que los misioneros se habrían sentido más cómodos.
Este capítulo ha demostrado que los carismas o «dones espiritua-
les» y los éxtasis o las formas «entusiastas» del cristianismo han exis-
tido en todas las épocas, si bien es cierto que a veces solamente han es-
tado presentes en los márgenes de la iglesia «oficial». Su incidencia
aumentó durante el siglo XIX, de manera especial en los movimientos
metodista y de santidad, y entre aquellos protestantes radicales que pro-
pugnaron ideas similares. Los muchos y diversos movimientos de avi-
vamiento que surgieron a comienzos del siglo xx tuvieron el efecto de
crear una atmósfera de expectación y de anhelo de un avivamiento pen-
tecostal en muchos sectores del mundo protestante. Los signos que in-
dicarían que este avivamiento había llegado se basarían en los datos
que tenían sobre los avivamientos anteriores: intenso deseo de orar,
confesión emotiva de pecados, manifestaciones de la venida del Espí-
ritu, evangelización fructífera y acelerada, y dones espirituales para
confirmar que el poder del Espíritu había venido. Reforzados por los
anteriores movimientos de avivamiento en el siglo XIX, especialmente
dentro de los movimientos de santidad y sanidad, esta venida del Espí-
ritu se relacionaba con la creencia de que habían llegado los últimos
tiempos y que el Evangelio iba a ser predicado a todas las naciones de
la Tierra antes del inminente regreso del Señor. Aunque al principio fue
un movimiento concentrado principalmente en el hemisferio norte,
todo estaba dispuesto para la llegada de un nuevo Pentecostés que se
difundiría por todo el mundo en el nuevo siglo, el siglo xx.
Followed, 30 Y. H. Lee. The Holy Spirit Movement in Korea: lts Historical and Doctrinal Deve-
lopment; tesis doctoral. Filadelfia, Temple University, 1996, pp. 80-90.
53
 III

EL PENTECOSTALISMO CLÁSICO
NORTEAMERICANO

WILLIAM SEYMOUR y EL AVIVAMIENTO

DE LA CALLE AZUSA

Cuando Charles Parham empezó a predicar en Houston, Texas, en

1905 y comenzó allí su escuela bíblica, se permitió a William Joseph
Seymour (1870-1922), un predicador afroamericano hijo de esclavos
liberados, que escuchara las clases magistrales de Parharn durante un
mes aproximadamente a través de una puerta entreabierta (mantenien-
do la segregación racial de los Estados sureños), quedando éste con-
vencido de las opiniones de Parham acerca del bautismo en el Espí-
ritu. En 1906 Seymour recibió una invitación para pastorear en Los
Ángeles una pequeña iglesia afroamericana adherida al movimiento
de santidad; pero el sermón donde dijo que las lenguas eran un signo
del bautismo del Espíritu provocó que la iglesia le cerrara las puertas.
Algunos miembros de esta iglesia, a los que pronto se unieron otros,
continuaron reuniéndose con Seymour para orar en casa de Richard y
Ruth Asberry, en la calle Bonnie Brae Norte. En la casa donde se alo-
jaba Seymour, su anfitrión Edward Lee pidió al predicador que le im-
pusiera las manos, después de lo cual cayó al suelo como incons-
cíente y empezó a hablar en lenguas. Posteriormente esa misma tarde,
en la reunión en la calle Bonnie Brae, otras siete personas, entre los
cuales estaban Seymour y su futura esposa Jennie Moore, recibieron
la misma experiencia. Durante tres días y tres noches la casa se llenó
de gente orando y regocijándose continuamente y en voz alta. Unos
pocos blancos se unieron a este grupo, quedándoseles la casa peque-
ña. Una semana después ya se habían trasladado a un viejo edificio
que habían alquilado, un lugar que antes se utilizaba como almacén,
situado en el 312 de la calle Azusa, la antigua iglesia episcopal me-

55
 todista africana, donde había nacido la Apostolic Faith Mission. Con
unos suelos llenos de serrín y empleando ásperos tablones de made-
ra a modo de bancos comenzaron a celebrar reuniones diarias que se
iniciaban alrededor de las diez de la mañana y normalmente duraban
hasta bien entrada la noche. Eran completamente espontáneas y, por
lo general, emocionales, sin programas o oradores prefijados ".Los
cantos en lenguas y el hecho de que la gente cayera al suelo «bajo el
poder de Dios», o «m~erta en el Espí:itu», era~ ~enómenos h~bitua­
les'. La integración racial en estas reuniones era uruca en aquel tiempo,
descubriendo en ello muchas personas de minorías étnicas «el senti-
do de la dignidad y la comunidad que se les negaba en la cultura
urbana que los rodeaba-e. El equipo de liderazgo central de Seymour
estaba completamente integrado, con hombres y mujeres blancos y ne-
gros que se responsabilizaban de las diversas facetas del trabajo (más
de la mitad eran mujeres), pero Seymour permanecía al mando. Se le
ha descrito corno un hombre de oración, manso y misericordioso, que
siempre permitía a sus críticos hablar a su congregación y anunciar
las reuniones de sus rivales:'. Tal era la impresión que Seymour cau- William Seymour (sentado en el centro a la derecha) con otros líderes, entr~ los
saba a Ia gente que el evangelista con ministerio de sanidad Jo~n G. que se encuentran Florence Crawford (izquierda), Jennie Moore (que m.as
Lake , al encontrarse con él por primera vez en 1907, comento que tarde sería la Sra. Seymour, la tercera ~esde la izquierda, en la segunda fila).
Calle Azusa, Los Angeles, ca 1911.
Seymour tenía «más de Dios en su vida que cualqui~~ hombre 9ue
[hubiera] conocido nunca>". Seymour fue el padre espiritual de miles
blanco dijo que la calle Azusa era una «desagradable amalgama de
de los primeros pentecostales de Norteamérica.
superstición vudú africana y locura caucésicas-, Parham vino a «con-
A lo largo de los tres años que siguieron, el avivamiento de la ca-
trolar» este avivamiento en octubre de 1906 y quedó particularmente
lle Azusa fue el centro más sobresaliente del pentecostalismo, divul-
disgustado por la fraternidad interracial y lo que él calif~có de..«hip-
gado aún más gracias al periódico ~e Sey~o~r, The ~postolic Faith
notismo» y de «insólita imitación de Pentecostés». «¡Que verguenza,
(La fe apostólica), que alcanzo una circulación internacional de 50.000
qué horror!», gritaba. Años después, Parham se refería a la calle ~z~­
ejemplares en su cumbre en 1908. La gente sobre la que había influi-
sa diciendo que le «daba dolor de estómago [oo.] ver a los blancos ImI-
do el avivamiento comenzó varios centros pentecostales nuevos en la
tar las prácticas groseras y poco inteligentes de los negros del sur, y
zona de Los Ángeles, de tal manera que hacia 1912 ya había al me-
achacarlas luego al Espíritu Santos". Entre otras cosas, al menos es-
nos doce en la ciudad. Cientos de visitantes de todas partes del con-
tos comentarios racistas se basaban en el supuesto acertado de que el
tinente y de todo el mundo acudían a ver lo que estaba sucedi.endo
pentecostalismo de la calle Azusa debía muchas de sus manifestac~o­
y a ser bautizados en el Espíritu. Muchas de estas person~s abneron nes del Espíritu al entorno religioso afroamericano donde estaba l~­
centros pentecostales en diversas ciudades de Estados Umdos y ~a­ merso. La iglesia de la calle Azusa rechazó a Parham como supervi-
nadá extendiéndose finalmente a lugares aún más distantes. Los 10- sor y éste nunca volvió a reconciliarse con Seymour, sumiéndose en
formes hostiles de la prensa local contribuyeron a que se diera a co- una relativa oscuridad. Un año después fue arrestado por unas acusa-
nocer el avivamiento con titulares deslumbrantes como: «Blancos y ciones no demostradas de sodomía y cayó en desgracia. Su papel en
negros se mezclan en un frenesí religioso», Un pastor baptista local la formación de la doctrina pentecostal clásica del bautismo en el Es-
píritu casi llegó a olvidarse cuando los líderes pentecostales se apar-
taron de él.
I D. W. Faupel. Everlasting Gospel, cit., pp. 194-197,200-202.
2 R. M. Anderson, op. cii., p. 69.
3 C. M. Robeck, .Jr., «Azusa Street Revival», NIDPCM. pp. 344-350; C. M. Robeck,
.Jr., «Seyrnour, William Joseph», NIDPCM, pp. 1053-1058. . 5 D. W. Faupel , Everlasting Cospel, cít., pp. 202-205 Y208.
4 .J. G. Lake, Adventures in God, reimpresión, Tulsa, OK, Harrison House, ] 981, p. 19. o R. M. Anderson,op. cit., p. 190.

56 57

Edificio de la calle Azusa de Los Ángeles, antes de su demolición, e 1928.
El liderazgo del movimiento pasó a WilIiam Seymour y alcanzó
las dimensiones internacionales que la obra de Parham jamás había
desarrollado. Tal vez por todo el daño que Seymour había sufrido de
parte de los pentecostales blancos, más tarde repudió la doctrina de
la «prueba inicial» de Parham y los pentecostales blancos lo recha-
zaron después a él, puesto que eran incapaces de consentir que un lí-
der negro ocupara un cargo de forma continuada. Tras el intento
frustrado de Parham de apropiarse de la obra, en 1908 las colabora-
doras de Seymour Clara Lum y Florence Crawford dejaron la calle
Azusa con la lista de correo de The Apostolic Faith, objetando al ma-
trimonio de Seymour; y Crawford comenzó la denominación Aposto-
lic Faith en Pórtland, Oregon. Después, varias misiones competidoras
blancas en Los Ángeles «robaron» algunos miembros a la iglesia de
calle Azusa. En 1911 el predicador de Chicago WilIiam Durham, que
había recibido el bautismo del Espíritu en la calle Azusa, llegó a Los
Ángeles y trató de hacerse con la misión mientras Seymour estaba
de viaje predicando, hasta que Seymour regresó para cerrarle las
puertas de la iglesia. Glenn Cook, el asesor empresarial de Seymour,
se fue con Durham por estas fechas y empezaron una congregación
rival por allí cerca. Hacia 1912 la iglesia de la calle Azusa de la
ApostoJic Faith Mission de Seymour se había convertido en una pe-
queña congregación negra, formulándose en 1915 una constitución
que establecía que el liderazgo del movimiento debía permanecer
siempre en un «hombre de color». Tras la muerte de Seymour, su es-
posa Jenny se convirtió en «obispo» de la iglesia, hasta que, en 1931,
se demolió el edificio. Hoy hayal menos veintiséis denominaciones
58
diferentes que encuentran sus orígenes pentecostales en la calle Azu-
sa, entre las cuales se hallan dos de las más grandes: la Church of
God in Christ y las Asambleas de Dios. En sentido estricto, el avi-
vamiento de la calle Azusa marca el origen del pentecostalismo clá-
sico y, como veremos, el avivamiento se extendió a muchas otras
partes del mundo.
Desde sus comienzos, el pentecostalismo norteamericano hizo
hincapié en la evangelización y las misiones. La gente venia incluso
desde Europa y se volvía con el «bautismo», y desde la calle Azusa
se enviaban misioneros pentecostales a todo el mundo, alcanzando a
unas veinticinco naciones en dos años, incluidos lugares tan lejanos
como China, la India, Japón, Egipto, Liberia, Angola y Sudafrica".
Esto supuso el principio de lo que podría decirse que es la expansión
mundial más importante de un movimiento cristiano que se ha pro-
ducido a lo largo de los dos mil años del cristianismo.
La historia del avivamiento de la calle Azusa suscita la compleja
cuestión de los orígenes del pentecostalismo. No se puede hacer hinca-
pié en una teoría de los orígenes y excluir a las otras. El historiador
pentecostal Augustus Cerillo ha perfilado al menos cuatro posibles en-
foques para el tema: 1. Providencial, la creencia de que el movimiento
vino «del Cielo» a través de un derramamiento repentino, simultáneo y
espontáneo del Espíritu, la «lluvia tardía» predicha en la Biblia (ésta es
la perspectiva que defendieron muchos de los primeros pentecostales);
2. Histórica, donde se considera el movimiento como una continuación
del cristianismo avivamentista del siglo XIX, especialmente del meto-
dismo y del movimiento de santidad; 3. Multicultural (la perspectiva
que explico a continuación); y 4. Funcional o sociológica, que analiza
las funciones del pentecostalismo en un contexto social dado para ofre-
cer una explicación acerca de su surgimiento".
Sin embargo, a pesar de que todos estos enfoques son dignos de
tener en cuenta, prefiero el enfoque multicultural por varias razones.
Aunque está claro que en la primera década del siglo xx emergieron
varios centros de pentecostalismo, el movimiento recibió un ímpetu
nacional e internacional por primera vez en la calle Azusa. Algunos
académicos se han referido al «mito» de que la calle Azusa ha dejado
en un segundo plano la importancia de los demás centros y han suge-
rido que su papel no fue tan central como se ha aceptado generalmen-
te". Ya en un principio, hubo otros focos importantes de pentecostalis-
7 D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit., pp. 182-186,208-209,212-216.
8 A. Cerillo, Jr., «Interpretative Approaches to the History ofAmerican Pentecostal Ori-
gins», Pneuma 19/1 (1997), pp. 29-49. . .
9 J. Creech , «Visions of glory: The Place of the Azusa Street Revival In Pentecostal
History», Church History 65 (1996), pp. 405-424.
59
mo que eran independientes de la calle Azusa, en particular el G1ad
Tidings Tabernacle de Marie y Robert Brown en Nueva York (que se
abrió en 1907), la Stone Church de Wil1íam H. Piper en Chicago (que
se hizo pentecostal en 1907) y la misión de la calle Queen de Ellen y
James Hebden en Toranto (los Hebdens fueron bautizados en el Es-
píritu en 1906). Pero lo que no se puede negar es que, durante tres
años, la Apostolic Faith Mission de Seymour fue el centro de perite-
costalismo más sobresaliente e importante del continente. El hecho
de que se tratara de una iglesia y un liderazgo predominantemente ne-
gros, basados en la cultura afroamericana del siglo XIX, es realmente
significativo. Muchas de las manifestaciones del pentecostalisrno ve-
nían del cristianismo afroamericano y también estaban fundamenta-
das en las formas de expresión religiosa de los esclavos. Estas formas
de expresión eran un reflejo de la cultura religiosa africana de la que
habían sido abducidos los esclavos, el mismo Seymour estaba pro-
fundamente afectado por la espiritualidad de los esclavos negros'",
Wa1ter Hollenweger dice que las características principales de esta
espiritualidad afroamericana eran una liturgia oral, una teología y un
testimonio narrativos, la participación máxima de toda la comunidad
en la adoración y el servicio, la inclusión de visiones y sueños en la
adoración pública, y una comprensión de la relación entre cuerpo y
mente manifestado por la sanidad a través de la oración!': Otros ejem-
plos de liturgia cristiana afroamericana incluyen el hacer palmas para
marcar el ritmo en los cánticos, la participación antifona1 de la con-
gregación en el sermón, la inmediatez de Dios en los cultos y el bau-
tismo por inmersión, que son todas prácticas comunes en las iglesias
pentecostales de todo el mundo 12. Estas expresiones constituyeron
una parte fundamental del primer pentecostalismo y siguen presentes
en el movimiento hasta el día de hoy.
Harvey Cox describe a William Seymour y a su grupo de segui-
dores diciendo que «oraban para que Dios renovara y purificara un
cristianismo que, según ellos, estaba lisiado por los ritos huecos y los
credos resecos, y por el pecado de la intolerancia racial». Afirma que
«cuando por fin cayó el fuego» en la calle Azusa, «de allí salió un
fuego espiritual que había de recorrer el mundo y tocar a cientos de
millones de personas con su calor y su poden>, Esos cientos de mi-
llones no iban a venir hasta casi un siglo después, pero los primeros
pentecostales consideraban que se hallaban a las puertas de una nue-
10 D. J. Nelson. For Such a Time as This: The Story "fWiliiam.1. Seymour and the Azusa
Street Revival, tesis doctoral, Birrningham, Universidad de Birrningham, 1981 ,pp. 157-158.
11 W. J. Hollenweger, Pcruccostalism, cit., pp. 18-19.
12 I. MacRobert, The Black Roots and White Racism (J.f Early Pentecostalism in the
USA. Basingstoke. UK, Macrnillan, 1988, p. 29.
60
va dispensación. El avivamiento era «un nuevo Pentecostés, una reu-
nión poderosa de las tribus y naciones que habían sido dispersadas y
confundidas al pie de la infortunada torre de Babel», Los primeros
pentecostales creían que algo había ido mal en la iglesia tras el «ori-
ginal fuego del Cielo» en el día de Pentecostés, y aquel cristianismo
había degenerado o había «perdido el tiempo escribiendo meticulosos
credos e inventando rituales sin vida». El avivamiento pentecostal,
según pensaban, sería la «lluvia tardía» prometida por Dios a través
del profeta Joe1 y se caracterizaría por un «resurgir de la fe a nivel
mundial» y por «sanidades y milagros» que serían «un preludio a la
segunda Venida de Jesucristo». Es imposible comprender los oríge-
nes del pentecostalismo norteamericano sin hacer referencia a Sey-
mour y al avivamiento de la calle Azusa':'.
Hollenweger insinúa que el fundador del pentecostalismo es o
bien Parham, o bien Seyrnour, y que la elección entre los dos depen-
de de lo que consideremos que es la esencia del pentecostalismo,
O se encuentra en una doctrina particular sobre una experiencia con-
creta (hablar en lenguas) o radica en su naturaleza oral y misionera,
yen su capacidad para derribar las barreras, que son los acentos del
avivamiento de la calle Azusa. Para Hollenweger, su elección de Sey-
mour como fundador del pentecostalismo no se basa tanto en -Ia se-
cuencia histórica (que demuestra la obra anterior de Parham), sino en
los principios teológicos que se convirtieron en la base sobre la cual
se difundió el mensajepentecostal alrededor del mundo!", Aunque
Parham de hecho influyó en la formación del primer pentecostalismo,
Seymour y la calle Azusa lo eclipsaron en importancia y desempeña-
ron un papel fundamental en las formas en que se definen a sí mis-
mos la mayoría de los pentecostales y carismáticos, En cierto senti-
do, el primer pentecostalismo norteamericano, tipificado por la calle
Azusa, fue un movimiento revolucionario donde los marginados y
desposeídos pudieron hallar igualdad independientemente de su raza,
género o clase social. El propósito primordial de la venida del Espí-
ritu tal como se practicaba en la calle Azusa era formar una familia
unida de hijos de Dios sobre una base de igualdad. No debemos su-
bestimar la importancia de este avivamiento. Aunque los aconteci-
mientos han corrido mucho desde estos días vertiginosos, este periodo
de formación del pentecostalismo norteamericano debería conside-
rarse como su esencia fundamental, y no meramente como su infan-
cia. Ello significa que, si el movimiento ha de continuar siendo fuer-
u H. Cox, Fire, cit., pp. 46-48.
14 W. J. Hollenweger, «The Black Roots of Pentecostalisrn» en A. Anderson y W. J.
Hollenweger (eds.), Pentecostals after a Century: Global Perspectives on a Movement in
Transition, Sheffield. Sheffield Academic Press, 1999, pp. 42-43.
61
te en el siglo XXI, debe tomar el prototipo de la calle Azusa como la
fuente de inspiración necesaria para que se produzca una renovación
teológica y espiritual'>,
CISMA: EL PENTECOSTALISMO DE LA «OBRA CONSUMADA»
y DE LA DOCTRINA «UNITARIA»
Las cuestiones raciales, doctrinales y personales causaron simul-
táneamente las divisiones que irrumpieron en el pentecostalismo tem-
prano. Algunos pentecostales habían salido de iglesias ajenas al mo-
vimiento de santidad y recibieron más la influencia del concepto de
Keswick de la santificación progresiva, que tendía a negar la existen-
cia de una segunda experiencia instantánea de santidad. William Du-
rharn, de Chicago, fue uno de ellos. Antiguo baptista convertido en
predicador del movimiento de santidad, Durham fue, sin duda, uno de
los predicadores pentecostales más influyentes, así como el causante
del primer cisma doctrinal importante. que se produjo en el movi-
miento. Durham recibió su bautismo del Espíritu en la calle Azusa, en
marzo de 1907, Y volvió a Chicago transformado. Su Gospel Mission
Church (más conocida como la misión de la Avenida Norte) se con-
virtió en un foco de avivamiento que rivalizó con la iglesia de la ca-
lle Azusa y, al final, la sobrepasó en influencia; y, de manera indirec-
ta, fue la causa de la creación en Chicago de varias congregaciones
pentecostales, formadas por inmigrantes europeos, especialmente ita-
lianos y escandinavos. A diferencia de lo que sucedía en la calle Azu-
sa, donde el acento se ponía en la experiencia del Espíritu y donde
cualquier persona. bajo la guía de Seymour, podía compartir sus tes-
timonios o predicar de acuerdo a como el Espíritu le dirigiera, la gen-
te venía a las reuniones nocturnas de avivamiento en Chicago princi-
palmente a oír la persuasiva predicación de Durham. En 1911 Durham ,
que tan influido había estado antes por Seymour y el avivamiento de
la calle Azusa, se marchó a Los Ángeles a predicar en contra de am-
bos en la misión de la calle Azusa. El problema era su doctrina de la
«obra consumada», que no era nada inhabitual en la antigua iglesia
baptista de Durham, pero ya había influido enormemente en muchos
pentecostales blancos, la mayoría de los cuales procedían del movi-
miento de santidad y del metodismo wesleyano. Seymour, que solía
viajar mucho, estaba predicando en la costa éste en ese momento y, a
15 C. M. Robeck , Jr., «Pentecostal Origins from a Global Perspective», en H. D. Hunter
y H. P. Hocken , All Together in One Place. Sheffield Aeademie Press , 1993. p. 179; D. W.
Faupel, Everlasting Gospel, cit., p. 309.
62
su regreso a Los Ángeles, pidió a Durham que dejara de enseñar su
doctrina. Cuando Durham se negó a hacerlo, Seymour le expulsó de la
misión de la calle Azusa. Durham se trasladó a una sala cercana con
unos dos tercios de los obreros de Seymour a los que había convenci-
do.Incluido Frank Bartleman, que había regresado recientemente de un
viaje alrededor del mundo, y que escribió lo siguiente acerca de las reu-
niones de Durham: «La gloria de Dios llenaba el lugar. Azusa se había
quedado desiertae l''. Se ponía en tela de juicio la enseñanza propia del
movimiento de santidad de la «santificación completa», que Seymour
había abrazado al igual que la mayoría de los primeros pentecostales,
pero que, en 1910, Durham había declarado que no era bíblica. Durham
enseñaba que la santificación no era una «segunda bendición» ni una
«experiencia de crisis», sino que Cristo en su sacrificio expiatorio ya
había provisto para la santificación y que ésta se recibía en la conver-
sión al identificarse uno con Cristo en un acto de fe. Por tanto, enseña-
ba una obra de la gracia en «dos fases» (justificación y bautismo del
Espíritu), en lugar de «tres fases».
La influencia de Durham fue enorme. Hasta 1910 la concepción
de las «tres fases» que se había desarrollado en el seno del movimien-
to de santidad era la enseñanza que aceptaban la mayor parte de los
pentecostales, aunque muchos de ellos procedían de iglesias baptistas,
presbiterianas y de la Alianza Cristiana y Misionera, que no compar-
tían la postura del movimiento de santidad. Muchos de los que llega-
ron a ser los principales líderes del movimiento pentecostal vinieron a
ver a Durham a Chicago para abrazar su doctrina de la «obra consu-
mada del Calvario». Entre ellos estaban E. N. Bell (que sería el pri-
mer superintendente general de las Asambleas de Dios, AAD), A. H.
Argue (un líder pentecostal canadiense), Andrew Urshan (iraní de na-
cimiento y uno de los primeros líderes «unitarios»), Luigi Francescon
(o Francisconi, fundador del pentecostalismo italiano en EEUU, Ar-
gentina y Brasil), Howard Goss (de las AAD y, posteriormente, líder
«unitario»), F. A. Sandgren (anciano noruego de la iglesia de Durham
que publicó un periódico noruego) y Airnee Semple McPherson, fun-
dadora de la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular, que
fue sanada instantáneamente de un tobillo roto cuando visitó la igle-
sia de Durham en 1910. Tras la prematura muerte de Durham por tu-
berculosis en 1912 (un acontecimiento que había profetizado Parharn,
tal vez el crítico más severo de Durham), su doctrina se convirtió en
la base sobre la cual se formaron las AAD, además de las que más tar-
de serían las iglesias «unitarias», y varias otras denominaciones pen-
tecostales más pequeñas. El ministro colaborador de Durham, Frank
16 F. Bartleman, 01'. cit .• p. 151.
63
Ewart, que también llegaría a ser uno de los líderes del pentecostalís-
mo «unitario», se hizo cargo de la misión de la Avenida Norte tras su
muerte. Por su parte, rechazaron la enseñanza de Durham y se afe-
rraron a las «tres fases» Seymour, Crawford y Parham, y los obispos
Charles H. Masan, A. J. Tomlinson y J. H. King, líderes respectiva-
mente de la iglesias Church of God in Christ, Church of Ood (Cleve-
land) y Pentecostal Holiness Church. Tanto Tomlinson como King
lanzaron ataques contra la doctrina de la «obra consumada» en sus
periódicos, pero hacia 1914 aproximadamente un 60 por 100 de to-
dos los pentecostales norteamericanos había adoptado la postura de
Durham.
Pero hubo varios factores que también intervinieron en esta divi-
sión, que de todos modos nunca había sido un movimiento monolítico.
Nelson sugiere que Durham estaba obsesionado con la idea de conver-
tirse en líder de todo el movimiento pentecostal y que su doctrina de la
«obra consumada» era un medio encaminado a alcanzar este fin. La
mayor parte de los defensores de la doctrina de la «obra consumada»
eran blancos y sólo los blancos recibían invitaciones para la convención
que sirvió para constituir las AAD en 1914, incluidos los que sostenían
la postura de las «tres fases». El primer discurso de esta convención se
titulaba «La obra consumada del calvario». Hasta cierto punto, por tan-
to, este cisma en el movimiento pentecostal también fue racial. Pero.
aunque esta importante división vino causada por diversos factores en-
tre los que la teología de Durham fue sólo uno de ellos, el factor teoló-
gico seguía siendo la causa principal. Durham mismo afirmó que él no
proclamaba la doctrina de la «obra consumada» por sus raíces baptis-
tas, sino por su experiencia de bautismo del Espíritu 17. Su influencia en
la teología de la mayoría de los pentecostales fue, ciertamente, inmen-
sa, y la división dentro del pentecostalismo estadounidense en cuanto a
esta cuestión aún permanece hoy día, aunque con menos rencor que en
las tres primeras décadas.
La controversia acerca de la doctrina de la «obra consumada» fue
solamente la primera de muchas divisiones subsiguientes que se han
producido en el pentecostalismo norteamericano. Las iglesias pente-
costales no sólo se separaron por la cuestión de la santificación como
experiencia independiente, sino que, en 1916, se produjo una ruptura
más fundamental y enconada con respecto a la doctrina de la Trini-
dad. Surgieron varios grupos pentecostales con un tipo de modalismo
teológico llamado «New Sigue» (<<Nueva Cuestión»), «El nombre de
Jesús» o «Unitarismo» por sus defensores, y «Sólo Jesús» por sus
17 D. W. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 230, 232·243, 251-252, 256, 260-263 Y
268; R. M. Anderson, op. cir., pp. 169-173.
64
oponentes. El «New Issue» fue un cisma que tuvo lugar en las filas
de los pentecostales que habían adoptado la doctrina de la «obra con-
sumada»; empezó como una enseñanza que afirmaba que la fórmula
correcta para el bautismo es «en el nombre de Jesús», para luego de-
rival' en una discusión acerca de la doctrina de la Trinidad. Esto con-
firmó a los pentecostales del movimiento de santidad en que no de-
bían seguir manteniendo la comunión con los pentecostales de la
«obra consumada», pues cometían una «herejía». Los pentecostales
de la «obra consumada» vivían con una expectación cada vez mayor
de que Dios iba a continuar trayendo «mayor revelación» y que iba a
hacer «algo nuevo». Ciertas reuniones de avivamiento muy destaca-
bles, especialmente las que dirigió la evangelista Maria Woodworth-
Etter a sus 68 años en Dallas en 1912 y en Arroyo Seco, cerca de Los
Ángeles, en 1913, sirvieron para promover esta expectación exagera-
da, pero no consiguieron unir al pentecostalismo. No se concedió a
William Seymour ningún liderazgo en estas reuniones, En el campa-
mento de Arroyo Seco, el evangelista canadiense Robert McAlister
empezó a predicar acerca del bautismo «en el nombre de Jesucristo»
basándose en Hechos 2, 38, que según él era la práctica común de la
iglesia primitiva, más que la fórmula trinitaria de Mateo 28,19, El
bautismo tenía que ser «en el nombre de Jesús», porque Jesús era el
«nombre» de Dios, mientras que «Padre, Hijo y Espíritu Santo» eran
diferentes títulos para el nombre específico de Jesucristo. Esta nueva
enseñanza no sólo tuvo como consecuencia diversas peticiones de re-
bautismo, sino que también derivó en una teología del nombre de
Dios basada en una combinación del énfasis de Keswick en Jesús y
los nombres de Dios en el Antiguo Testamento, y que llevó finalmen-
te a lo que pasó a conocerse como doctrina «unitaria» 18.
Entre los primeros líderes del movimiento «unitario» estuvo el
ayudante de Durham y su sucesor, Frank Ewart (1876-1947), el anti-
guo asesor empresarial de Seymour, Glenn Cook (1867· 1948), el des-
tacado pastor afroamericano Garfield T. Haywood (1880. 1931) Y el
antiguo superintendente de campo de Parham, Howard Goss (1883-
19(4). Se reconoce a Ewart el mérito de haber sido el primero en for-
mular la teología unitaria distintiva acerca de la naturaleza y el nom-
bre de Dios para acompañar a las nuevas prácticas bautismales. Esto
lo anunció por primera vez en un sermón público en 1914, cuando él
y Cook se rebautizaron el uno al otro. La nueva doctrina se difundió a
través de diversas reuniones evangelísticas, y, en Indianápolis, Cook
volvió a bautizar a Haywood junto a 465 miembros de su congrega-
18 R. M. Anderson, op. cit .•pp. 166 Y 176; D. w. Faupel, Everlasting Cospel. cit., pp. 273-
280,283-288 Y301.
65
ción, El «New Issue» se convirtió en un cisma, especialmente dentro
de las AAD. Goss, discípulo de Parham, fue uno de los fundadores or-
ganizadores de las AAD en 1914. Las AAD se dividieron por el «New
Issue» en 1916, cuando se negó la membresía a 156 ministros, in-
cluidos Goss, Ewart y Haywood, porque no creían en la doctrina de
la Trinidad, que se convirtió en una condición para ser miembro. Des-
de entonces las AAD pasaron a ser una denominación centralizada de
estructura férrea, con una «Declaración de verdades fundamentales»
que reconocía la Trinidad. La ruptura también implicó que las AAD
perdieran su membresía negra y pasaran a ser una denominación ex-
clusivamente blanca, en especial tras la salida de Haywood, el único
líder negro importante que perteneció a las AAD. La defensa de la «or-
todoxia» por parte de las AAD en este tiempo iba a facilitar su poste-
rior aceptación entre los evangélicos. El pentecostalismo unitario, en
contraste, estaba destinado a permanecer aislado del resto del pente-
costalísmo y del cristianismo en general, particularmente por su prác-
tica de rebautismo y su rechazo de las creencias trinitarias.
En enero de 19í 7 se formó una organización unitaria llamada Ge-
neral Assembly of Apostolic Assemblíes que, en 1918, se unió a las
PentecostalAssemblíes of the World (PAW), dirigida por Haywood.
Ésta siguió siendo una iglesia racialmente integrada hasta 1924, fe-
cha tras la cual la mayor parte de los blancos se separaron de ella y
las PAW adoptaron un gobierno episcopal, con Haywood como obis-
po presidente. Tras un intento fallido de unirse bajo el paraguas de la
recién formada Pentecostal Chruch of Jesus Christ (PCJC) en 1931,
las PAW han sido desde entonces una iglesia predominantemente
afroamericana. La denominación pentecostal más grande de Canadá,
la agrupación Pentecostal Assemblies of Canada (PAC) se organizó
en principio como una denominación unitaria que planeaba unirse con
las PAW, pero en 1920 rechazó la doctrina unitaria y se adhirió a las
AAD, para volver a hacerse independientes después en 1925. Los
miembros unitarios de las PAC formaron la Apostolic Church of Pen-
tecost en 1921. La United Pentecostal Church (UPC) es ahora el gru-
po unitario más grande de Nortearnérica, una denominación blanca
creada en 1945 de la unión de la PCJC y la Pentecostal Church, In-
corporated. Howard Goss fue el primer superintendente general de la
UPC. Goss participó en las conversaciones que condujeron a la crea-
ción de la Pentecostal Fellowship of North América en 1948, pero la
declaración de la doctrina trinitaria que hicieron excluyó a la UPC.
Los pentecostales unitarios han sido excluidos de la fraternidad con
los pentecostales trinitarios desde entonces, excepto en la Society for
Pentecostal Studies, donde han participado desde 1973.
En la UPC se incluyeron aquellos que creían que el bautismo en
el nombre de Jesús y el bautismo en el Espíritu con el signo de hablar
66
. en lenguas constituían el nuevo nacimiento, doctrina que también de-
fendían las PAW. Hay también gran número de organizaciones más
pequeñas que normalmente llevan la palabra «apostólico» en sus nom-
bres oficiales, muchas de las cuales crearon en 1971 una asociación
independiente llamada Apostolic World Christian Fellowshíp. Pode-
mos encontrar pentecostales unitarios en todas partes del mundo, su-
poniendo, posiblemente, una cuarta parte del total de los pentecosta-
les clásicos. La UPC funciona en alrededor de cien naciones y su obra
más importante está ahora en Etiopía. En Canadá, la Apostolic Church
of Pentecost es única, porque es una denominación calvinista que da
cabida tanto a creyentes «unitarios» como a creyentes «trinitarios»,
La mayoría, si no todos, de los grupos negros británicos apostólicos
son de doctrina unitaria, con raíces en el Caribe. La iglesia pentecos-
tal china más grande, y también la denominación unitaria más gran-
de del mundo, es la Verdadera Iglesia Jesús (VIJ) , que también ense-
ña a guardar el sábado como día de reposo. Hay importantes iglesias
penrecostales unitarias autóctonas en Indonesia y Japón, donde pue-
de que la Iglesia Espíritu de Jesús sea la denominación cristiana más
grande del país. Varias denominaciones unitarias, incluida la Verda-
dera Iglesia de Jesús, la UPC y las PAW, practican el lavatorio de los
pies l9 . -
La esencia de la enseñanza unitaria tal como se ha desarrollado es
un rechazo del concepto tradicional cristiano de que la Trinidad son
personas «distintas pero iguales». Los pentecostales unitarios afirman
que Jesús es la revelación de Dios Padre y que el Espíritu procede del
Padre (Jesús). A diferencia de la idea tradicional de que Jesús es el
nombre humano de Cristo, en la doctrina unitaria Jesús es el nombre
de Dios en el Nuevo Testamento y este nombre revela su verdadera
naturaleza. El único Dios del Antiguo Testamento (Yahvéh) revela su
inmanencia en la encarnación de Jesús y su trascendencia en la pre-
sencia del Espíritu. Dios ahora ha tomado permanentemente su mo-
rada en el cuerpo humano del Hijo. El Espíritu mora en Jesús en ple-
nitud como Dios (el Padre) encarnado, y así se hace un intento de
resolver las complejidades de la teología trinitaria. Los pentecostales
unitarios acusan a los trinitarios de haber abrazado el triteísmo, por-
que suponen que los trinitarios creen en tres «personas» distintas y di-
ferenciadas dentro de la Divinidad. En cambio, la enseñanza unitaria
sostiene que Jesús es plenamente Dios y no un ser divino de tres que
hay. Prefieren referirse al Padre, el Hijo y el Espíritu como «formas»
o «manifestaciones» de Dios, todas las cuales están presentes en la
19 T. L. French, Our God is One: The Story of Oneness Pentecostalism, Indianápolis ,
IN, Voice and Vision Publications, 1999.
67
manifestación de cada una. De esto se deduce que también rechazan
la enseñanza cristiana tradicional de la eterna filiación de Cristo, y
que la enseñanza unitaria acerca de la naturaleza dual de Cristo tien-
de a una separación de lo divino y lo humano. Una sección impor-
tante del pentecostalismo unitario enseña una soteriología tripartita
basada en Hechos 2,38: arrepentimiento, bautismo en el nombre de
Jesucristo y el don del Espíritu, todo ello como pasos esenciales para
alcanzar la salvación. El pentecostaJismo unitario no es un movimien-
to homogéneo, puesto que hoy día encontramos diversas variedades
y cientos de denominaciones. Surgió como una alternativa a la doc-
trina trinitaria y a la práctica bautismal del pentecostalismo tempra-
no, y posiblemente fue la consecuencia inevitable de la teología cris-
tocéntrica de la «Obra Consumada» de William Durham-".
Hacia 1916, el pentecostalismo norteamericano estaba dividido doc-
trinalmente en tres grupos que competían entre sí: los trinitarios (de san-
tidad) de la «segunda obra», los trinitarios (baptistas) de la «obra consu-
mada» y los pentecostales unitarios de la «obra consumada», divisiones
que han permanecido hasta el día de hoy-! . Otras cuestiones que dividie-
ron a los pentecostales fueron la autoridad de la profecía hablada (algu-
nos sostenían que deberían existir apóstoles y profetas establecidos en
la iglesia), las diferentes interpretaciones escatológicas, el sistema de
gobierno dentro de la iglesia, los conflictos entre líderes y las diferen-
cias raciales. El proceso de división y la proliferación de nuevas sectas
que había comenzado dentro del movimiento de santidad en el siglo
XIX se multiplicó y se perpetuó con la expansión mundial del pente-
costalismo , y sigue siendo una de las características del movimiento to-
davía a día de hoy. Además de estas diferencias doctrinales, en el trans-
curso de dos décadas, el movimiento pentecostal estadounidense se
había dividido por cuestiones raciales. En 1914 el núcleo fundamental
de las AAD estaba formado por predicadores blancos, muchos de los
cuales habían recibido sus credenciales de manos del obispo Mason de
la Church of God in Christ. Masan fue uno de los primeros y más efec-
tivos líderes pentecostales, cuya denominación llegó a ser la iglesia pen-
tecostal y afroamericana más grande de EEUU. El cisma unitario en
1916 implicó en la práctica que ningún líder negro se quedara en las
AAD. Charles Parham era bien conocido por sus ideas racistas, que se
hicieron más visibles después de que Seymour le rechazara, creando aún
más conflictos. Las divisiones raciales continuaron y fueron proliferan-
do. En 1921 la Church of God (Cleveland) se reorganizó, segregándose
en iglesias blancas e iglesias negras, en 1937 incluso los pentecostales
2() T. L. French, op. cit.; p. 15; D. W, Faupel , 'Everlasting Gospel, cit., pp. 304-306.
21 H.l. Lederle, Treasures Old and New, cit., p. 16.
68
unitarios, que eran los más integrados de todos los primeros grupos pen-
tecostales, se habían separado por cuestiones raciales.
En 1948 hubo otra controversia importante que dividió a los pen-
tecostales, cuando se levantó el movimiento de avivamiento de la «llu-
via tardía», en el cual varios ministros muy destacados de las denomi-
naciones pentecostales dimitieron para hacerse miembros de un grupo
que pretendía «restaurar» un pentecostalismo caído y «frío» a su glo-
ria anterior. Este movimiento hacía hincapié en la restauración de los
«dones ministeriales» de los Apóstoles y profetas a la iglesia, las pro-
fecías habladas y la independencia de la iglesia local y tendía a re-
chazar el «denominacionalismo». Muchas de las iglesias carismáticas
independientes que constituyen una gran parte del pentecostalismo
norteamericano de nuestros días tienen sus raíces en el movimiento de
la «lluvia tardía». Y, sin embargo, a pesar de todas estas divisiones, el
movimiento pentecostal continuaba creciendo y, en conjunto, proba-
blemente seguía reteniendo tanto contacto amistoso a través de las ba-
rreras raciales como cualquier otro grupo religioso de Norteamérica-".
El pentecostalismo trinitario de la «obra consumada» es probable-
mente la expresión más prominente del movimiento hoy día, sobre todo
porque ésta es la postura que adoptan las denominaciones pentecosta-
les clásicas más grandes.
DENOMINACIONES PENTECOSTALES TRINITARIAS
Durante sus primeros cincuenta años, el pentecostalismo se conso-
Iidó en Norteamérica y formó denominaciones segregadas racialmen-
te. Hay cientos de denominaciones pentecostales hoy día, y la mayo-
ría de ellas, incluida la Apostolic Faith de Parham (Baxter Springs),
son pequeñas; pero otras están ahora entre las denominaciones más
grandes del continente. En la actualidad las iglesias pentecostales clá-
sicas más grandes de EEUU son la Christ of God in Christ (COGIC,
que originalmente se formó en 1885) y las AAD (fundadas en 1914),
seguidas por la Church of God (Cleveland; CGC, 1886), la Iglesia In-
ternacional del Evangelio Cuadrangular (ICFG, 1927), la Internatio-
'nal Pentecostal Holiness Church (IPHC, 1895), la United Pentecostal
Church (UPC, 1931) Y la Pentecostal Church of God (1919). Al prin-
cipio las denominaciones empezaron como asociaciones para la fra-
ternidad y la acreditación, y con el paso del tiempo se fueron hacien-
do cada vez más institucionalizadas.
n R. M. Riss , «Latter Rain Movernent», NlDPCM. pp. 830-833; R. M. Anderson, op .
cit.; pp. 155. 160 Y 190-193.
69
 Una de las figuras más destacadas de los comienzos del pentecos-
talismo fue el obispo afroamericano Charles H. Masan (1866-1961),
que dirigió la COGIC durante unos cincuenta años desde su sede en
Mernphis, Tennessee. La COGIC se fundó en 1897 de la mano de
Masan y C. P. Jones, antiguos pastores baptistas que habían abrazado
la doctrina de la santificación completa que predicaba el movimiento
de santidad. Masan visitó la calle Azusa en 1907 y allí recibió el bau-
tismo del Espíritu. La denominación se dividió en 1908 por la cues-
tión de las lenguas como prueba del bautismo del Espíritu, cuando el
cofundador de esta iglesia junto con Masan, C. P. Jones, y más de la
mitad de los miembros de la denominación la abandonaron para re-
organizarse como la Church of God (Holiness), mientras el resto ele-
gía a Masan como supervisor de la COGIC. Puesto que la COGIC ya
era una iglesia registrada oficialmente en 1907, Masan emitió ere-
denciales para predicadores de todo el movimiento pentecostal esta-
dounidense de aquel tiempo. Muchos de los primeros líderes blancos
de las AAD recibieron credenciales de Masan, y la COGIC tuvo igual
número de ministros y de miembros blancos hasta la fundación de las
AAD en 1914. Mason tenía considerables habilidades y organizó su
iglesia colocando obispos y supervisores en la mayor parte de las re-
giones de los EEUU, de modo que la iglesia se multiplicó por diez
entre 1930 y 1960. Tras una disputa que duró hasta siete años después
de su muerte, al fin Masan fue sucedido como obispo presidente por
su yerno J. O. Patterson en 1968, que permaneció en el cargo hasta
que murió en 1989. Durante su mandato, la iglesia volvió a multipli-
carse por diez hasta convertirse en la iglesia pentecostal y la iglesia
negra más grande de EEUU, con unos cuatro millones .de miem?ros
en 1990. Desde 1995, el obispo Chandler Owens ha SIdo el ObISPO
presidente. En 1969 se produjo un cisma importante que llevó a que
14 obispos abandonaran la denominación para formar la Church of
God in Christ, Internacional. Las divisiones de la COGIC han dado
como resultado al menos cinco pequeñas organizaciones eclesiales
pentecostales, pero también hay muchas otras denominaciones negras
pentecostales de santidad en EEUU hoy. En 2001 se calculaba que la
COGIC tenía cinco millones y medio de miernbros-'.
Las AAD se organizaron en 1914 en Hot Springs, Arkansas,bajo
el liderazgo de Eudorus N. Bell (1866-1923), su primer presidente.
Haciendo hincapié en el gobierno local y regional, las AAD se crea-
ron para contrarrestar el individualismo extremo que se estaba abrien-
do camino en el pentecostalismo. La invitación para asistir a la con-
23 S. S. Dupree, «Church of God in Christ», NIDPCM, pp. 535-537; I. C. Clemmons,
«Masen, Charles Harrison», NIDPCM. pp. 865-867.
70
vención donde se fundó sólo se envió a líderes pentecostales blancos,
con excepción de G. T. Haywood. El obispo Masan asistió como in-
vitado y predicó a los casi 400 predicadores blancos que se habían
reunido. El nuevo organismo (la mayor parte de sus afiliados no lo
llamarían organización, puesto que desdeñan la palabra) no adoptó
ninguna constitución ni declaración de fe. Ya en sus comienzos sur-
gieron dos controversias doctrinales que dividieron las AAD: la con-
troversia acerca de la doctrina «unitaria» en 1916 y el debate sobre la
«prueba inicial» en 1918, en el que el evangelista con ministerio de
sanidad F. F. Bosworth se vio obligado a dimitir. Bosworth afirmaba
que hablar en lenguas era uno de los dones del Espíritu, pero que no
constituía necesariamente la «prueba inicial» del bautismo del Espí-
ritu. Como resultado de ésta y otras disputas, las AAD se hicieron
más rígidas en materias doctrinales y en 1916 formularon una «De-
claración de verdades fundamentales», conservando la doctrina de la
Trinidad y, más tarde, la de la «prueba inicial» como enseñanzas esen-
ciales de la denominación. Gradualmente la denominación fue centra-
lizándose cada vez más en la oficina central de Springfield, Missouri
(a partir de 1918). En 1929 las AAD adoptaron su primera constitu-
ción y Ernest Swing Williams (1885-1981), antiguo miembro de la
iglesia de la calle Azusa, fue el primer superintendente general, pues-
to que mantuvo hasta 1949. En 1942 las AAD se unieron a la recién
formada National Association of Evangelicals (NAE), un paso que
iba a identificarlos cada vez más con el mundo evangélico conservador.
Otro líder muy influyente de las AAD fue J. Roswell Flower (1888~
1970), que ocupó varios puestos ejecutivos en la denominación desde
su inicio y fue secretario general hasta 1959. Thomas Zimmerman
(1912-1991), superintendente general desde 1959 hasta 1985, fue uno
de los líderes más importantes de las AAD en los últimos años. Zim-
merman hizo hincapié en el crecimiento de la iglesia y en la identifi-
cación con el mundo evangélico, y presidió la denominación durante
la transición de las AAD hasta que se convirtió en una denominación
popular estadounidense de clase media.
Hollenweger distingue cuatro fases dentro de transición de las
AAD hasta alcanzar su pleno estatus denominacional: 1. El declive del
entusiasmo: a medida que el nivel económico y social de los miem-
bros mejoraba, la gente esperaba que los ministros se hubieran for-
mado en alguna escuela bíblica y el liderazgo quedó reducido a los
pastores; 2. La ruptura con los evangelistas sanadores en los años cin-
cuenta, a quienes los ministros de las AAD criticaban cada vez más
por sus supuestos deslices morales, su egotismo y su insistencia exa-
gerada en la sanidad y la prosperidad (véase la explicación más aba-
jo); 3. La relajación de los rigores éticos, tales como los tabúes inicia-
les contra el vestido, el maquillaje, el teatro, el cine y la educación
71
superior; 4. Una estructura elaborada para las escuelas dominicales,
en las que toda la familia recibía enseñanza regularmente, y un nú-
mero creciente de escuelas bíblicas, universidades y seminarios para
la formación de pastores y misioneros. En 2001 las AAD tenían más
de dos millones y medio de miembros en EEUU24. Las principales
zonas de crecimiento dentro de las AAD hoy día se hallan entre las
congregaciones hispanas y coreanas, mientras que muchas congre-
gaciones blancas anglosajonas están en un estado de estancamiento o
declive.
La segunda denominación pentecostal más grande predominante-
mente blanca, la CGC, tuvo sus raíces en la Christian Union fundada
en 1886 por R. G. Spurling en Tennessee y en el avivamiento que se
produjo en el Cherokee County de Carolina del Norte en 1896 (véa-
se capítulo 2). En 1902 la iglesia volvió a tomar el nombre de Holi-
ness Church, en 1907 ésta se organizó como la Church ofGod (CGC)
y la oficina central se trasladó a Cleveland, Tennessee, bajo el lide-
razgo de Ambrose J. Tomlinson (1865-1943). En 1908 la CGC se hizo
pentecostal cuando G. B. Cashwell, que había recibido el bautismo
del Espíritu en la iglesia de la calle Azusa, llevó la experiencia a Cle-
velando Sentado en la plataforma en una de las reuniones de Cash-
well, Tomlinson se cayó de su silla y quedó «muerto en el Espíritu»,
al final toda la denominación se volvió pentecostal. En 1909 Tomlin-
son llegó a ser el primer supervisor general de la CGC, los primeros
misioneros de la iglesia fueron enviados a las Bahamas al año si-
guiente y a Jamaica en 1918. En 1920 la asamblea de la denomina-
ción aceptó la propuesta de otorgar a Tomlinson, que ya era «Super-
visor General Vitalicio» desde 1914, un control total sin restricción
alguna. Las tensiones que resultaron condujeron a que se expulsara a
Tomlinson de la iglesia y que éste fundara la Tomlinson Church of
God en 1923. El liderazgo de la CGC pasó entonces a Flavius J. Lee.
Hubo una prolongada batalla legal entre las dos denominaciones
Church of God que había en Cleveland por quedarse con una propie-
dad y con el nombre de la iglesia, conflicto que acabó en 1952, cuan-
do la facción de Tomlinson pasó a conocerse como la Iglesia de Dios
de la Profecía (CGP). Al morir A. J. Tomlinson en 1943 su hijo Mil-
ton A. Tomlinson (1906-1995) pasó a ser supervisor general de la
CGP, cargo que mantuvo hasta 1990. Es posible que esta iglesia haya
sido la denominación pentecostal clásica de más integración racial de
todo EEUU y ha permanecido fiel a los principios éticos conserva-
dores de los Tomlinson , lo cual ha provocado que muchos estadouni-
24E. L. Blumhofer y C. R. Armstrong. «Assemblies of God», NIDPCM. pp. 333-340;
W. J. Hollenweger. The Pentecostals, Londres. SCM Press, J 972. pp. 33-40,
72
denses blancos de clase media la abandonaran en los años noventa.
En contraste 90n la CGP, en 1926 las congregaciones blancas y ne-
gras de la CGC ya estaban segregadas racialmente. La valoración que
hace Hollenweger acerca de la CGC es probablemente cierta cuando
hablamos de muchas denominaciones pentecostales norteamericanas.
La iglesia adoptó los valores patrióticos de la clase media estadouni-
dense y, en consecuencia, ha pasado de ser una iglesia contestataria
«de los pobres», a ser «una fuerza conservadora de la clase media» 25 .
La CGC y la CGP sufrieron más divisiones, de modo que de ellas sur-
gieron hasta diez denominaciones pentecostales distintas. Como re-
sultado de la extensa obra tanto de la CGC como de la CGP en el Ca-
ribe, en Gran Bretaña la CGC se conoce como la New Testament
Church of God, que, junto con la Iglesia de Dios de la Profecía, se
han convertido en las iglesias regidas por negros más grandes de Gran
Bretaña. La CGC se unió a la NAE en su inauguración en 1942, pero
la CGPno se ha adherido a esta organizacíorr".
La International Pentecostal Holiness Church (IPHC) es una iglesia
pentecostal de santidad formada como resultado de la fusión en 1911
de Ia Fire-Baptized Holiness Church (fundada por Benjamin Irwin en
1895) y la Holiness Church de Carolina del Norte (fundada por Am-
brose Crumpler en 1898), En 1915 tuvo lugar otra fusión cuando la Ta-
bernacle Pentecostal Church (fundada en 1898 por N. J. Holmes) se
unió a la que entonces era la Pentecostal Holiness Church (PHC).
Cuando Irwin dimitió repentinamente del liderazgo de su iglesia en
1890 por un «pecado flagrante», su colaborador Joseph B:. King (1869-
1946) le tomó el relevo. G. B.Cashwell, ministro en la iglesia de
Crumpler, viajó a la calle Azusa en 1906 y empezó a predicar el men-
saje pentecosta1 a los tres grupos, que lo aceptaron rápidamente. Crum-
pler, sin embargo, no y dimitió de la Holiness Church, tras lo cual
Cashwell se convirtió en su líder. En 1909 el nombre de la Holiness
Church se cambió a Pentecostal Holiness Church (PHC) y empezaron
las conversaciones para la fusión con la Fire-Baptízed Holiness Church,
fusión que culminó en 1911. Al igual que otras iglesias de santidad pen-
tecostales, la PHC tiene cinco «doctrinas cardinales» que corresponden
al «evangelio quíntuple»: la justificación por la fe, la santificación como
una «segunda obra de gracia definitiva», el bautismo en el Espíritu -evi-
denciado por el hablar en lenguas-, la sanidad divina contenida en la ex-
piación de Cristo y la inminente Segunda Venida premilenar de Cristo.
J. H. King fue superintendente general de la iglesia desde 1917 hasta su
25 W. J. Holleuweger, The Pentecostals, cit., p. 59.
26 C. W. Cono. «Church of God (Cleveland , TN)>>, NIDPCM. pp. 530-535; H. D.
Hunter, «Church of God of Prophecy», NIDPCM. pp. 539-542.
73
muerte en 1945, cambiando su título al de obispo en 1937. En 1920 se
produjo una división por culpa del uso de la medicina y el sistema de
gobierno de la iglesia (la PHC está en contra de la medicina desde ese
momento y es episcopal en su gobierno). El resultado fue la secesión
de la Congregational Holiness Church. La PHC se unió a la NAE en
1943. El obispo J. A. Synan (padre del historiador pentecostal Vinson
Synan) fue líder de la iglesia desde 1950 hasta 1969. Uno de los mi-
nistros más conocidos de la denominación fue el evangelista Oral Ro-
berts, que empezó sus campañas en carpas en 1948. Roberts dejó la
PHC en 1969 para unirse a la United Methodist Church. La iglesia se
transformó en la IPHC en 1975 27.
La Pentecostal Church of God comenzó en 1919 con el nombre de
Pentecostal Assemblies of the USA, después de que un grupo de minis-
tros de las AAD, bajo la dirección de John Sinclair, las abandonara
como protesta por la proclamación de una declaración de fe en 1916. El
nombre cambió al de Pentecostal Church of God en 1922. En 1933, la
iglesia sucumbió a la exigencia de formular su propia declaración de fe,
similar a las de otros pentecostales trinitarios defensores de la doctrina
de la «obra consumada». Desde 1951, la oficina central de la iglesia está
en Joplin, Missouri. La iglesia se ha unido con otras iglesias pentecosta-
les trinitarias blancas en la NAE (1942), en la Pentecostal Fellowship of
North America (1948) Y en la organización interracial Pentecostal/Cha-
rismatic Churches of North America (1994)28.
Es probable que la más notable y, sin duda, la más importante de las
muchas mujeres pentecostales norteamericanas implicadas en el lide-
razgo de la iglesia fuera la pintoresca y controvertida Aimee Semple
McPherson (1890-1944), fundadora en 1927 de la ICFG, otra denomi-
nación defensora de la doctrina de la «obra consumada». Nacida en una
familia canadiense que pertenecía al Ejército de Salvación, se hizo pen-
tecostal en 1907 y fue ordenada por William Durham junto a su marido
el evangelista Robert Semple en 1909, primero para acompañar a Dur-
ham en sus giras como predicador y luego para ir a Hong Kong como mi-
sioneros en 1910. Cuando Semple murió de malaria después de dos me-
ses de estancia en Hong Kong, su viuda Aimee, con veinte años de edad,
volvió a Los Ángeles, se casó de nuevo con Harold McPherson en 1911
y empezó una carrera ecuménica e interdenominacional de predicación y
sanidad del «Evangelio Cuadrangular» (Cristo es el Rey que salva, bau-
tiza con el Espíritu Santo, sana y viene). En reuniones masivas que cele-
braba por todo el país, empleaba métodos atrevidos e innovadores y ha-
cía uso de unas técnicas publicitarias muy vistosas, como lanzar folletos
27 H, V. Synan , «International Pentecostal Holiness Church», NIDPCM. pp. 798-80l.
28 W. E. Warner, «Pentecostal Church of God», NIDPCM. pp. 965-966.
74
desde un avión, conducir un «coche del Evangelio» que llevaba eslóga-
nes pintados, utilizar ilustraciones teatrales en sus sermones y convertir-
se en la primera mujer que predicaba por la radio. La «hermana Aimee»,
como se la conocía, fue una oradora pública, escritora, música, adminis-
tradora y estrella de los medios de comunicación, una mujer de enorme
talento. Fue ordenada en las AAD en 1919, pero abandonó la denomina-
ción en 1922 por la cuestión de la titularidad de las propiedades de la
iglesia. Ella y McPherson se divorciaron en 1921. En 1923 abrió un cen-
tro con capacidad para 5.300 personas en Los Ángeles, llamado Angelus
Temple, adornado con alfombras rojas y con espacio para dos grandes
coros y una orquesta, edificio que aún está en uso y que se ha renovado
recientemente (2001). Se enfrentó al racismo, luchó contra la delincuen-
cia y la pobreza, alentó a las mujeres a entrar en el ministerio y empezó
una cruzada contra el tráfico de drogas que acabó con su desaparición en
1926 cuando la secuestraron y la llevaron a México, así como su espec-
tacular reaparición un mes más tarde, acontecimiento que estuvo envuel-
to de controversia y que tuvo gran repercusión en los medios de co-
municación. Incluso su muerte en 1944 por culpa de una sobredosis de
una prescripción médica fue polémica. Dejó tras de sí una membresía
de 22.000 personas repartidas en más de 400 iglesias y 200 misiones
en el extranjero y una universidad bíblica fundada en 1923 que ya ha-
bía dado formación a 3.000 predicadores. Aimee McPherson fue el pro-
totipo de un nuevo tipo de pentecostalismo estadounidense que era ca-
paz de utilizar la cultura popular preponderante de su tiempo para sus
propios propósitos y adaptarse a ella. El hijo de Aímee, Rolf McPher-
son (1913-) tomó el relevo como presidente de la rCFG, cargo que ocu-
pó hasta 1988. Durante el tiempo que permaneció en la oficina central
la iglesia, ésta continuó extendiéndose por todo el mundo y se ha con-
vertido en una de las denominaciones pentecostales que ha crecido más
rápidamente. Grandes congregaciones de la ICFG, como el Angelus
Temple y la Church of the Way, dirigida por Jack Hayford, han con-
tinuado con la visión de su fundadora de cambiar con los tiempos,
especialmente a la hora de adaptarse al reto de las nuevas iglesias ca-
rismáticas que crecen a tanta velocidad con sus modernos estilos de
adoración. Se unió a la NAE en 1952, y ha mantenido el compromiso
de su fundadora con las misiones, ayudando a los pobres, a los afecta-
dos por los desastres naturales y al ministerio de las mujeres. Más del
40 por 100 de los ministros de la ICFG hoy día son mujeres, probable-
mente una proporción más alta que en cualquier otra denominación
pentecostal-",
29 C. M. Robeck, Jr., «International Church of the Foursquare Gospel», «Mcf'herson,
Aimee Semple», NlDPCM, pp. 793-794 Y 856-859.
75
 LA EXPANSIÓN MUNDIAL Y LOS EVANGELISTAS CON MINISTERIO
DE SANIDAD
Charles Parham, William Seymour y muchos de los primeros pen-
tecostales norteamericanos creían que habían recibido lenguas extran-
jeras a través del bautismo del Espíritu para poder predicar el Evan-
gelio en todo el mundo. Eso es precisamente lo que hicieron cientos
de cristianos. Los primeros misioneros norteamericanos que salieron
sólo cinco meses después de que comenzara el avivamiento de la ca-
lle Azusa se mantenían económicamente a sí mismos, y la mayoría
eran mujeres. Alfred y Lillian Garr, los primeros pastores blancos que
fueron bautizados en el Espíritu en la calle Azusa, creyeron que habían
hablado en bengalí, por lo que dejaron Los Ángeles para irse a la In-
dia, llegando a Calcuta en 1907. Aunque quedaron desilusionados en
cuanto a sus capacidades lingüísticas, perseveraron y fueron invitados
a dirigir los cultos en una iglesia baptista de allí, empezando un avi-
vamiento pentecostal. Con total independencia de este hecho y aocho
kilómetros de distancia, brotó un avivamiento en un centro para niñas
huérfanas dirigido por Fanny Simpson, una misionera metodista de
Boston , que fue despedida por ello y devuelta a los EEUU. Regresó
a la India como misionera pentecostal en 1920 y fundó otro orfanato
en Purulia. Los Garr siguieron ministrando durante un breve periodo
de tiempo en Hong Kong antes de volver a pastorear una iglesia en
EEUU. La evangelista afroamericana Lucy Farrow también fue una de
las primeras misioneras de la calle Azusa, llegando a Liberia en 1907.
También desde la calle Azusa, el evangelista canadiense y antiguo an-
ciano en la ciudad de Sion de Dowie, John G. Lake, viajó a Sudáfrica
en 1908 con Thomas Hezmalhalch y estableció allí la Ayostolic Faith
Mission, Otros se fueron a las Bahamas en 1910 y al Africa oriental
británica en 1911. Kathleen Miller y Lucy James se marcharon a la In-
dia desde Gran Bretaña bajo la cobertura de la Pentecostal Missionary
Union en 1909, seguidas por otras cuatro personas un año después,
una de las cuales, John Beruldsen, pasó treinta y cinco años en el nor-
te de China. El fenómeno pentecostal irrumpió en una convención mi-
sionera en Taochow, China, en 1912, cuando William Simpson (1869-
1961), misionero en China y el Tibet desde 1892 hasta 1949, se hizo
pentecostal. Simpson viajó por toda China, gran parte del tiempo a
pie, ayudado en la enseñanza por ministros chinos, y llegó a ser uno
de los misioneros más conocidos del pentecostalismo. Otro misionero
pentecostal pionero muy conocido fue H. A. Baker (1881-1971), mi-
sionero en el Tíbet y China desde 1912 hasta 1950, y en Taiwán du-
rante dieciséis años hasta su muerte en 1971. Trabajó entre los pueblos
tribales y fundó un orfanato en Yunnan. En 1909 el mensaje pente-
costal fue llevado desde Chicago a las comunidades italianas de Ar-
76
gentina y Brasil de la mano de Luigi Francescon, y en 1910 dos inmi-
grantes suecos bajo la influencia de Durham en Chicago, Gunnar Vin-
gren y Daniel Berg, empezaron lo que acabaría siendo las AAD de
Brasil, que ahora es la denominación no católica más numerosa de La-
tinoamérica y las AAD más grandes de cualquier nación. Trataremos
estos acontecimientos en el próximo capítulo-".
La sanidad estaba incluida en el Evangelio «cuadrangular» o
«quíntuple», y los evangelistas con ministerio de sanidad siempre han
formado parte del movimiento pentecostal, desde Maria Woodworth-
Etter, John G. Lake y Aimee Semple McPherson en los primeros años
del movimiento hasta Kathryn Kuhlman en los sesenta y setenta, y
Benny Hinn y el evangelista alemán Reinhard Bonnke en las décadas
de los ochenta y noventa. Las campañas de sanidad de los evangelis-
tas norteamericanos, que contribuyeron al crecimiento de las formas
occidentales del pentecostalismo en muchas partes del mundo, se de-
sarrollaron después de la Segunda Guerra Mundial y tuvieron su apo-
geo en los años cincuenta. Al principio, los evangelistas disfrutaban
del apoyo de la mayor parte de las denominaciones pentecostales.
Los evangelistas independientes con ministerio de sanidad más im-
portantes de este periodo fueron William Branham (1909-1965), T. L.
Osborne (1923-), Oral Roberts (19l8~) y Tommy Hicks (1909~1973),
y hay constancia de notables sanidades y milagros que se produjeron
en sus campañas. Branham primero y Roberts después fueron proba-
blemente los más conocidos y los que más viajaron. Los sensaciona-
les cultos de sanidad de Branham, que se iniciaron en 1946, están
bien documentados y él mismo fue el pionero de aquellos que le si-
guieron antes de verse envuelto en ciertas controversias doctrinales.
Hicks fue el responsable del avivamiento que se produjo en Argenti-
na en 1954, que dio como resultado un crecimiento acelerado entre
las iglesias pentecostales de aquel país. Osborne congregaba a gran-
des multitudes en sus cruzadas en Centroamérica y el Caribe, en In-
donesia y en el este de Africa, En 1960 Oral Roberts ya se había con-
vertido en el más destacado evangelista con ministerio de sanidad y
cada vez era más aceptado por las «principales» denominaciones,
también era uno de los pentecostales que más influyó en el surgi-
miento del movimiento carismatico'". Su paso de la PHC a la United
Methodist Church en 1969 marcó el final de la relación que había
existido entre los evangelistas con ministerio de sanidad y los pente-
costales denominacionales, que cada vez se hacían más críticos con
JO Entradas: «Baker, H. A.»; «Farrow, Lucy F.»; «Garr, Alfred Goodrich, Sr.»; «Simp-
son. William WaIIace»; NIDPCM. pp. 352. 632-633. 660-661 Y 1070-I07I.
JI Entradas: «Branham, William Marrion»; «Hicks, Tommy»; «Osborne, Tommy Lee»;
«Roberts, Granville Oral»; NIDPCM. pp. 440-441,713.950-951 Y 1024-1025.
77
 los métodos de los evangelistas (particularmente su forma de captar
fondos) y con sus estilos de vida, que solían ser bastante ostentosos.
A veces el hincapié en lo «milagroso» les ha llevado a espectáculos
vergonzosos y a la decadencia moral, a pretender que se habían pro-
ducido sanidades de manera exagerada y sin ningún fundamento, y a
un triunfalismo que supone una traición a la humildad de la Cruz.
En la actualidad, el pentecostalismo hispano esesin duda, la forma
de pentecostalismo que está creciendo más rápido en EEUU, donde
hay aproximadamente un 20 por 100 de hispanos en las iglesias pen-
tecostales, unos seis millones de personas. Las denominaciones pente-
costales más numerosas, especialmente las AAD y la CGC, tienen
grandes congregaciones hispanas, asímismo los hispanos también cons-
tituyen una décima parte de las congregaciones anglosajonas en las
AAD. Alrededor de un tercio de los pentecostales hispanos pertene-
cen bien a denominaciones étnicas fundadas por latinos en EEUU,
bien a las que se han importado desde Latinoamérica. Las más gran-
des son la denominación puertorriqueña Iglesia de Dios Pentecostal y
la denominación unitaria mexicana Asamblea Apostólica de la Fe en
Cristo Jesús. Las congregaciones hispanas suelen tener una gran ma-
yoría de mujeres y niños en su asistencia y están constituidas por gen-
te marginada de los estratos más bajos de la sociedad estadounidense.
Los hispanos establecen iglesias por iniciativa propia, incluso cuando
están dentro de denominaciones preestablecidas dominadas por an-
glosajones. Al igual que los pentecostales del resto del mundo, han
padecido los estragos de las divisiones, el racismo y la diversidad,
pero se han mantenido a la vanguardia de los proyectos de interés so-
cial y de mejora de la comunidad. Sus cifras crecientes, su estatus eco-
nómico en progresión y su poder político dentro de la sociedad los
convierte en una fuerza que es preciso tener en cuenta en el cam-
biante panorama del pentecostalismo norteamericano-",
EVALUANDO EL PRIMER PENTECOSTALISMO NORTEAMERICANO
En sus inicios, el pentecostalismo en el mundo occidental fue un
movimiento ecuménico de personas que decían tener una experiencia
común más que una doctrina común. Pero hemos trazado algunas de
las principales diferencias doctrinales y administrativas que ensegui-
da empezaron a aparecer entre los distintos grupos pentecostales de
EEUU. Los líderes comenzaron a preocuparse por el aparente decli-
ve del movimiento en el país al mismo tiempo que tenía lugar su gran
32 E. A. Wilson y J, Miranda, «Hispanic Pentecostalism»; NIDPCM, pp. 715-723.
78
expansión en muchas otras partes del mundo. Tras el fallecimiento de
Parham, Seymour y alguno de los primeros líderes también perdieron
influencia, y el pentecostalismo dejó de centrarse en Los Angeles o
en algún líder determinado, aunque continuó teniendo su ímpetu en
los Estados del sur y el sudoeste de EEUU. Empezaron a surgir de-
nominaciones como las AAD y los diferentes grupos de la Church of
God. La enseñanza clara y central de la mayoría de estos pentecosta-
les que afirmaban que hablar en lenguas era la «prueba inicial» del
bautismo del Espíritu Santo los distanció de los demás y produjo una
oposición feroz contra otras iglesias cristianas, De forma especial, los
grupos del movimiento de santidad y las comunidades fundamentalis-
tas que estaban surgiendodesde donde había salido el pentecostalismo
calificaron lo que ellos llamaban el «movimiento de las lenguas» de
«satánico», «herejía» y «brujeríaa-", Pero entre los distintos grupos pen-
tecostales había un antagonismo y una controversia que continuó du-
rante muchos años, incluyendo las diferencias con respecto a la doctri-
na de la «prueba inicial». La mayor parte de los grupos pentecostales
(aunque no todos) bautizaban a los creyentes por inmersión, pero dife-
rían en los métodos y las fórmulas para hacerlo, que finalmente susci-
taron más diferencias doctrinales graves, particularmente el cisma
unitario.
William Faupel ha identificado cuatro términos interrelacionados
que utilizaban los pentecostales norteamericanos para referirse a sí
mismos, que juntos describen la esencia del primer pentecostalismo:
l. El Evangelio completo, que incluía las cinco (o cuatro) doctrinas
cardinales de la justificación, la santificación (para los pentecostales
del movimiento de santidad), la sanidad, la Segunda Venida (normal-
mente premilenarista) y elbautismo del Espíritu, que generalmente
pensaban que se demostraba hablando en lenguas; 2. La lluvia tardta,
una filosofía dispensacionalista que creía en la restauración del poder
«perdido» del Espíritu en lo que ahora se veía como la culminación
de la historia de la salvación; 3. La fe apostálica, una manera más
aguda de ver el pentecostalismo como un movimiento de restauración
de la doctrina apostólica: el Evangelio completo; el poder apostólico:
los dones del Espíritu y sus «señales y prodigios»; la autoridad apos-
tólica: los «dones ministeriales» de apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores y maestros; y la práctica apostólica: la restauración de una
iglesia neotestamentaria basada en el modelo de la iglesia del libro de
Hechos. Finalmente, el término que ha ganado ascendencia sobre to-
dos los demás: 4. Pentecostal, con dos significados: el aspecto dis-
pensacionalista, por el cual la experiencia pentecostal se considera
33 G. Wacker, Heaven Below, cit., p. 44,
79
como la inauguración de una nueva era, y el aspecto espiritual, por el
cual Pentecostés es tanto un hecho como un estilo de vida que debe
repetirse en las experiencias de los creyentes.
Entre los puntos fuertes de este primer pentecostalismo norteame-
ricano había dos cosas en concreto. Primero, el mensaje escatológico
de esperanza que ofrecía la misión de la calle Azusa era especial-
mente importante para la gente desplazada y desilusionada por culpa
de la pobreza. El mensaje de William Seymour de que éste era el clí-
max de la Historia, con «señales y prodigios para demostrarlo», lle-
nó de esperanza a los oprimidos y marginados. Segundo, la integra-
ción racial, tan fuera de lo común en un tiempo en que EEUU, se
estaba convirtiendo brusca y crecientemente en una sociedad segre-
gada racialmente, fue en sí misma un avance asombroso. Frank Bar-
tleman exclamaba: «La línea divisoria del color fue borrada por la
sangre [de Cristo]». En la calle Azusa no sólo se mezclaban libre-
mente los blancos y los negros; también los hispanos y otras minorías
étnicas. La visión de Seymour de que Pentecostés rompía todas las
barreras humanas era significativamente distinta de la de Parham, por-
que se basaba en su experiencia como negro. No sólo alentaba a la
gente a quedarse en sus iglesias después de haber recibido el bautis-
mo del Espíritu, sino que veía la experiencia pentecostal como aque-
lla que disolvía las distinciones de raza, clase y género, y creaba una
familia común. Seymour se sintió muy afectado cuando las divisio-
nes empezaron a aparecer en el movimiento, a causa de la visión ecu-
ménica que tenía". Harvey Cox describe las muchas y diversas ex-
periencias de éxtasis que son más características en los documentos
que hablan del primer pentecostalismo (<<señales y prodigios que se
caen de sus páginas») y dice que estas experiencias de bautismo del
Espíritu no eran «solamente un rito de iniciación», sino un «encuen-
tro místico» en el cual los pentecostales se convencían de que ya esta-
ban viviendo en «una época de la Historia totalmente nueva». Cox afir-
ma que la esencia del pentecostalismo no se puede entender a través de
«dogmas y doctrinas», sino a través de la experiencia de Dios, una «te-
ología narrativa cuya expresión central es el testimonio». Piensa que
este hincapié en la experiencia es «tan absoluto que hace añicos el pa-
quete cognitivo-".
Pero el primer pentecostalismo tenía muchas debilidades, entre las
cuales estaba el hecho de que, cuando se dieron cuenta de que los «úl-
timos días» duraban más de lo que ellos esperaban, la gente se vio obli-
gada a luchar con las crueles realidades del mundo. Las divisiones in-
34 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., pp. 28-41.198 Y 208.
35 H. Cox , Fire, cit., pp. 58,68-71.
80
ternas llegaron enseguida, empezando con el ataque que Parham ases-
tó contra Seymour, luego el de Crawford y Durham, aunque, paradóji-
camente, al final sirvieron para estimular aún más el crecimiento del
pentecostalismo. Tal como lo expresa Cox: «Cuanto más luchaban,
más se multiplicaban» y el movimiento se desarrolló en medio de la di-
visión al igual que había hecho en medio de la oposícíon". La razón
principal para la ruptura entre Parham y Seymour fue que Parham se
oponía tanto a las manifestaciones de éxtasis de la calle Azusa como a
la mezcla interracial. Faupel piensa que el paternalista Parham no lle-
gó a comprender las expresiones de la espiritualidad negra y que no es-
taba de acuerdo con el concepto que tenía Seymour del bautismo del
Espíritu, que fomentaba el emocionalismo y los fenómenos de éxtasis,
y que incluía la dimensión de la igualdad racial dentro de la familia de
Dios?". Aunque en los últimos años de Parham se pudo apreciar de for-
ma más clara y evidente su racismo descarado, los relatos de su reac-
ción inmediata tras enterarse del avivamiento que se estaba producien-
do en la calle Azusa y la forma en que trataba a Seymour demuestran
que su racismo ya era obvio. Su angloisraelisrno era racista hasta la mé-
dula desde un principio, cuestión ésta que absorbió de Sandford mucho
antes de 1906. Las divisiones que empezaron a producirse dentro del
pentecostalismo después de su choque con Seymour iban a convertirse
en una característica del movimiento en todo el mundo a partir de ese
momento.
En Norteamérica, los pentecostales nacieron como una reacción
contra los dogmas y los credos, pero pronto se enzarzaron en discusio-
nes doctrinales, como iba a demostrar la historia posterior. El hecho de
que los pentecostales fueran aislados, rechazados y ridiculizados por
parte de las iglesias oficiales, en especial por los fundamentalistas, fi-
nalmente resultó en una actitud antiecuménica, Estos pentecostales no
veían razón para cooperar con lo que percibían como las iglesias viejas
y corrompidas que los habían ridiculizado. A la vanguardia de este ata-
que estuvieron los más importantes predicadores fundamentalistas de
la época, como Benjamín Warfield, Henry Ironside y Campbell Mar-
gan, que según ciertos documentos llamaban a los pentecostales «el úl-
timo vómito de Satanás»:". No obstante, el primer movimiento pente-
costal se expandió rápidamente, y Cox sugiere que esto se debió a su
espiritualidad embriagadora y espontánea, «como la difusión de una
epidemia saludable». Tocaba las emociones de la gente y su insistencia
en la experiencia se extendía por medio. del testimonio y el contacto
36/bidem. p. 77.
37 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., pp. 209-212.
38 R, M. Anderson, op. cit., p. 193; H. Cox , Fire, cit., pp. 61 Y 74-75.
81
personal. Advierte, sin embargo, que el movimiento pentecostal en IV
EEUU «podría perder por completo el contacto con sus orígenes hu-
mildes y convertirse en la ideología espiritual correcta de una acomo-
dada clase media»?". Ésta es una advertencia que debe tomarse en se-
rio en la nación más rica y poderosa de la Tierra, porque, si se pasa por
alto, el pentecostalismo estadounidense podría dejar de ser un movi- EL PENTECOSTALISMO EN LATINOAMÉRICA
miento que sigue el ejemplo de Cristo. YELCARIBE

La historia del crecimiento del pentecostalismo en Latinoamérica

ha sido una de las más notables de la era cristiana, El pentecostalis-
mo en esta región (al igual que en el resto del mundo) es extremada-
mente diverso y con muchos cismas, por ello cualquier análisis que
se haga debe guardarse de no generalizar. Las estadísticas son impre-
cisas y varían enormemente dependiendo de las fuentes que se tomen,
pero es perfectamente posible que la mitad de los pentecostales clási-
cos del mundo se encuentren en Latinoamérica. Los estadísticos Ba-
rrett y Johnson estiman que había 141 millones de pentecostales/ca-
rismáticos/neopentecosrales latinoamericanos en 2000, la mitad de los
cuales se hallaban en Brasil'. Esta cifra es más alta que en cualquier
otro continente, aunque África y Asia no están muy lejos. Según las
tasas de crecimiento actuales, algunos países latinoamericanos podrian
tener una mayoría de «evangélicos» (casi todos pentecostales) en el
año 20ro. Los académicos reconocen esto como un movimiento po-
pular de masas que está transformando el panorama religioso de la re-
gión, una alternativa religiosa viable para los que buscan seguridad
ante un futuro socioeconómico incierto. El éxito del pentecostalismo
ha supuesto una amenaza para la Iglesia católica romana, cuya dorni-
nación tradicional en Latinoamérica se está debilitando. El papa Juan
Pablo 11 advirtió contra la «invasión de las sectas» y contra los «lo-
bos voraces» que estaban amenazando el control católico, aunque el
pentecostalismo, más que el catolicismo, es fundamentalmente un fe-
nómeno latinoamericano. Ciertos estudios recientes demuestran que
el catolicismo en proporción tiene muchos más sacerdotes extranje-

)9 H. Cox , Fire, cit .. pp. 71 Y 297. I D. B. Barrett y T. M. Jonson, «Global Statistics», NTDPCM. p. 287.

82 83
ros en Latinoamérica (un asombroso 94 por 100 en Venezuela) que
misioneros extranjeros tienen las iglesias pentecostales-,
Algunas denominaciones pentecostales se establecieron en Latino-
américa varios años antes de que se fundaran las principales denomi-
naciones estadounidenses de donde a veces se supone erróneamente
que han surgido. Los orígenes del pentecostalismo latinoamericano tu-
vieron lugar en un momento en que. el pentecostalismo norteamericano
aún estaba emergiendo. El movimiento en el sur, por tanto, es claramen-
te diferente del movimiento en el norte y no deberiamos considerarlo
como una creación o importación norteamericana. Esto es especialmen-
te cierto en países como Chile, Argentina y Brasil, que juntos cuentan
con unos dos tercios de todos los pentecostales de esta región. Hay más
implicación e influencia norteamericana en el pentecostalismo de
Centroamérica y el Caribe. Su proximidad geográfica con EEUU lo
hace inevitable; pero, incluso en estas zonas, hay muchas características
y muchos acentos que se han formado en estos contextos particulares
que son distintos de las formas de pentecostalismo norteamericanas. La
diversidad y la fragmentación cismática. de los grupos pentcoosuúes
hacen dificil, si no imposible, categorizar el pentecostalismo de Lati-
noamérica, y las categorías que se crearon en el norte sencillamente no
encajan.
EL PENTECOSTALISMO CHILENO
Los primeros pentecostales de Latinoamérica fueron chilenos. Sus
orígenes se asocian con Willis Collins Hoover (1858-1936), ministro
avivamentista estadounidense en Valparaíso, antiguo médico que ha-
bía estado en Chile desde 1889, pastor de la congregación metodista
más grande de Chile y superintendente del distrito. En 1907, los Hoo-
ver oyeron acerca del avivamiento pentecostal que se estaba produ-
ciendo en el hogar para viudas jóvenes de Pandita Ramabai, en Pune,
la India, a través de una antigua compañera de clase de la Sra. Hoo-
ver en Chicago, Minnie Abrarns, que les envió su folleto titulado The
Baptism oftheHoly Ghostand Fire (El bautismo del Espíritu Santo
y fuego). Los Hoover mantuvieron correspondencia con Abrams y
con otras personas, entre las que se encontraba Thomas B. Barratt,
pionero metodista del pentecostalismo en Europa, acerca de los avi-
vamientos que estaban teniendo lugar en diversas partes del mundo.
La iglesia de Valparaíso se sintió movida a orar pidiendo un aviva-
2 E. A. Wilson, «Latin America (Survey)», NIDPCM, pp. 157-158; H. Cox, Fire, cit.,
p. 168.
84
miento del Espíritu Santo, esperándolo hasta abril de 1909, cuando
por fin se produjo. Entonces empezaron a ocurrir muchas manifesta-
ciones inusuales y extáticas, como el llanto, la risa incontrolable o los
gemidos; la gente se postraba, rodaba por el suelo, Se arrepentía y
confesaba su pecado (hubo más de doscientas conversiones en un
año), tenía visiones de revelación, cantaba y hablaba en lenguas'. Los
que habían sido bautizados en el Espíritu se sentían compelidos a salir
corriendo a la calle a contar sus experiencias, lo que, unido al ruido que
se generaba, provocó una reacción hostil por parte de las autoridades,
la prensa local y finalmente también la Iglesia Metodista misma. En
Santiago, algunos de los participantes del avivamiento fueron arresta-
dos, entre ellos una joven de Valparaíso, Nellie (Elena) Laidlaw, a
quien se había negado el permiso para profetizar en dos iglesias meto-
distas de Santiago. Se pidió a los metodistas bautizados con el Espíri-
tu que abandonaran sus congregaciones, empezando a celebrar reunio-
nes en sus casas. En 1910, la Conferencia Metodista (que se reunió en
el edificio de la iglesia de Hoover en Valparaíso, en presencia de sus
miembros) acusó a Hoover de tener una conducta «escandalosa» e «im-
prudente», y de propagar enseñanzas «falsas y antimetodístas... contra-
rias a las Escrituras e irracionales». Con palabras que recordaban a la
denuncia que hizo Parham contra el avivamiento de la calle Azusa, las
manifestaciones de este avivamiento fueron ridiculizadas diciendo que
eran «una ofensa contra la decencia y la moral» y que tenían que ver con
el «hipnotismo»:',
Hoover fue cesado de su cargo de superintendente del distrito y ac-
cedió a viajar a las oficinas centrales de Nueva York. Pero entonces se
dio cuenta de que no podía abandonar Chile en aquel momento crucial,
cosa que comunicó al obispo al día siguiente. Se le dijo que o abando-
naba Chile, o dejaba la iglesia. Mientras tanto, quienes estaban expe-
rimentando el avivamiento de Santiago habían decidido formar una
nueva iglesia llamada la Iglesia Metodista Nacional y los dirigentes de
la congregación de Valparaíso y dos tercios de sus miembros se unie-
ron a ellos. Hoover dimitió al final de la Iglesia Episcopal Metodista
en abril de 1910, dejando claro que no se estaba apartando ni de Wes-
ley ni del metodismo. Se le invitó a ser el superintendente de la nueva
iglesia, cuyo nombre sugirió que se cambiara al de Iglesia Metodista
Pentecostal (IMP), para que quedara claro que la división no se pro-
3 W. C. Hoover, History 01 the Pentecostal Revival in Chile, Santiago de Chile, Im-
prenta Eben-Ezer, 2000, pp. 9, 18-20, 29-32, 36 Y 68-73.
4 D. D. Bundy, «Hoover, Willis CoJlins», NIDPCM. pp. 770-771; E. L. Cleary y J.
Sepúlveda, «Chilean Pentecostalisrn: Corning of Age», en E. L. Cleary y H. W. Stewart-
Gambino (eds.), Power; Politics and Pentecostals in Latin America, Boulder, ca, West-
view Press, 1997, pp, 99-100 Y 112.
85
dUCÍa por razones nacionalistas. Hasta el día de hoy, la IMP ha man-
tenido sus doctrinas y prácticas metodistas, incluido el bautismo in-
fantil y otras estructuras metodistas (episcopales)", Esta cercanía con
el metodismo diferencia al pentecostalismo chileno del pentecostalis-
mo clásico norteamericano. Un rasgo importante que presenta es que
el movimiento chileno no estuvo nunca conectado con el pentecosta-
lismo norteamericano y que Hoover llegó a ser el fundador de una
iglesia autóctona chilena, Además, el pentecostalismo chileno no si-
guió la doctrina de la «prueba inicial» que defendía el pentecostalis-
mo norteamericano sino que, desde los tiempos de Hoover, ha consi-
derado el hablar en lenguas como una de las muchas manifestaciones
del bautismo del Espíritu. Más tarde Hoover dimitió de la IMP en 1933
por cuestiones del liderazgo y del uso de la música popular y las guita-
rras en la iglesia (Hoover se oponía a arribas)". Manuel Umaña Salinas
pasó a ser superintendente general, puesto que ocupó hasta su muerte
en 1964 (su título cambió al de «obispo» en 1950). Umaña había sido
uno de aquellos líderes de la iglesia original de Santiago que se vio
obligado a salir de la Iglesia Metodista en 1910; había ejercido como
pastor en la nueva iglesia desde 1911, La congregación de Santiago
pronto se convirtió en la más grande de la IMP, trasladándose en 1928
a Jotabeche. Tras la muerte de Hoover en 1936, sus partidarios crearon
la Iglesia Evangélica Pentecostal (lEP), el primero de los muchos cis-
mas que se sucedieron,
Ahora hay alrededor de 30 denominaciones pentecostales deriva-
das de la IMP, que conforman aproximadamente el 95 por 100 de los
protestantes de Chile, los cuales cuentan al menos con otras mil de-
nominaciones. La IMP y la IEP son las dos más grandes, seguidas por
la Iglesia Pentecostal de Chile (IPC), reuniendo, en conjunto, a más
de un millón de cristianos en 2000, mientras que la Iglesia Metodis-
ta original tenia solamente 30.000 7 • La IPC se formó tras un cisma
que se produjo en la IMP en 1946. La IPC y la Misión Iglesia Pente-
costal, que es más pequeña y que se separó de la IEP en 1952, se unie-
Willis C. Hoover, Valparaíso, Chile, ca, 1910.
ron al CMI en 1961, como iban a hacer siempre las primeras iglesias
pentecostales, La IMP entró en una «relación fraternal» con la IPHC
de EEUU en 1967, basándose en su herencia común de santidad (wes- gusto Pinochet inauguró oficialmente este edificio en septiembre de
leyana) y pentecostal, La catedral de Jotabeche en Santiago, bajo la 1975 y a la inauguración siguió un «Te Del/m protestante». Unos me-
dirección del pastor Javier Vásquez Valencia de 1965 a 2003, que tenía ses antes, Vásquez, junto con otros 2,500 líderes evangélicos, había
unos 80.000 miembros en 1999, es la congregación más grande de la puesto una nota en un periódico nacional dando su apoyo al régimen
IMP y una de las más grandes del mundo. El dictador chileno Au- de Pinochet. Vásquez fue obispo presidente de la IMP desde 1982 has-
ta su muerte en 2003. Han surgido muchas preguntas acerca de la re-
lación amistosa de los líderes de la IMP con el gobierno de Pinochet,
5W. C. Hoover, op. cit., pp. 74-100 Y 240-247. puesto que la presencia de Pinochet en los actos de los pentecostales,
6J. Sepúlveda, «Indigenous Pentecostalism and the Chilean Experience», en A. An-
derson y W. J. Hollenweger, Penteeostals After a Century. cit., pp. 116-117 Y 132.
frente a la oposición católica, parecía legitimar su régimen represivo.
7 P. Johnstone y J. Mandryk, op. eit.. p. 156. Pero la vasta mayoría de los miembros de las iglesias pentecostales

86 87
de Chile representan a las clases trabajadoras más bajas y no siguie-
ron el ejemplo de sus líderes; la mayor parte de ellos habían apoyado
la política popular socialista de Salvador Allende antes de su derro-
camiento en 1973 y se opusieron a Pinochet. Los jóvenes pentecosta-
les que más tarde se resistieron al régimen de Pinochet fueron hosti-
gados, torturados e incluso asesinados. Las iglesias pentecostales que
pertenecen al CMI, como la IPC, fueron objeto de una persecución
especial por parte de la Junta Militar".
Tanto la IMP como la IEP han abierto obra en las vecinas Argenti-
na y Bolivia. Los pentecostales de Chile han tenido éxito especialmen-
te a la hora de alcanzar a las tribus amerindias de los mapuches (en el
sur) y los aimaras (en el norte), que se han incorporado en miles a las
iglesias pentecostales. Las iglesias pentecostales chilenas, juntamente
con las iglesias independientes africanas, estuvieron entre las primeras
iglesias del mundo mayoritario en el siglo xx que florecieron sin ayu-
da ninguna de los organismos occidentales. Las iglesias pentecostales
chilenas también fueron los primeros grupos pentecostales que se unie-
ron al CMI, aunque las más grandes han permanecido alejadas",
EL PENTECOSTALISMO ARGENTINO
El pentecostalismo llegó temprano a Argentina, en 1909, siendo
los primeros misioneros occidentales Berger Johnson de Noruega y
Alice Wood de Canadá. Los pentecostales italianos de Chicago, Luigi
Francescon, Giácomo Lombardi y Lucía Menna los siguieron ese mis-
mo año y fundaron la Iglesia Asamblea Cristiana entre los inmigran-
tes italianos. Los misioneros pentecostales suecos procedentes de la
Misión Sueca Libre empezaron a trabajar en Argentina en 1920 y hoy
día sus Asambleas de Dios (que no dependen de las AAD estadouni-
denses) tal vez sean la denominación pentecostal más grande del país.
La segunda más grande, la Unión de las Asambleas de Dios, se formó
en 1948 por medio de una fusión de las iglesias de las AAD (EEUU),
las PAC y unas cuantas organizaciones más pequeñas 10. David Martin
ha contrastado el temprano crecimiento del protestantismo en Chile
con el de Argentina hasta 1930. En Argentina, las iglesias protestantes
aumentaron en número como resultado de la inmigración procedente
de Europa y eran fundamentalmente de carácter europeo. En Chile la
8 D. D. Bundy, «Chile», NIDPCM, pp. 55-57.
9H. Cox, Pire. cit .• p. 170; M. Berg y P. Pretiz, Spontaneous Combustion: Grass-Roots
Christianity, Latin American Style, Pasadená, CA, William Carey Library, 1996, pp. 83·84.
10 D. D. Bundy, «Argentina», NIDPCM. pp. 23-25; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit.,
pp. 77, 156.
88
situación era completamente diferente, puesto que no hubo una inmi-
gración a gran escala desde Europa, y, por ello, las iglesias pentecosta-
les autóctonas crecían gracias a las conversiones, según los chilenos de
clase trabajadora iban evangelizando a su propio pueblo en las grandes
ciudades 11. Las circunstancias empezaron a cambiar en Argentina en
1954 tras la campaña del evangelista estadounidense Tommy Hicks pa-
trocinada por el presidente Juan Perón y por las autoridades argenti-
nas. Las iglesias pentecostales empezaron a crecer poco a poco desde
entonces. En los últimos años de la década de los sesenta comenzó un
movimiento carismático en las iglesias oficiales, siendo uno de sus
principales líderes Juan Carlos Ortiz (antiguo pastor de las AAD), cu-
yos libros acerca del discipulado radical se convirtieron en bestsellers
internacionales. En 1962 hubo un avivamiento pentecostal masivo en-
tre los tobas, uno de los pueblos amerindios minoritarios de Argenti-
na, que condujo a la formación de una iglesia autóctona toba, la Igle-
sia Evangélica Unida Toba. Esta iglesia, junto con otra de las iglesias
pentecostales más grandes, la Iglesia de Dios en Argentina, dirigida
por el Dr. Gabriel Viccaro, son miembros del CM!.
El pentecostalismo argentino efectuó su progreso más rápido en
los noventa, en el año 2000 tenía 3,5 millones de miembros o, lo que
es lo mismo, el 9 por 100 de la población, comparado con los 1,8 mi-
llones de miembros -o el 12 por 100 de la población- de Chile. Estas
recientes estadísticas sugieren que la proporción de «carismáticos» en
la población de Chile es de alrededor del 24 por 100 Y la de Argenti-
na del 19 por 100. Las iglesias pentecostales se están expandiendo rá-
pidamente en Argentina. Hay más de un millón de miembros en las
AAD. Últimamente han surgido nuevas iglesias pentecostales y ca-
rismáticas, como la iglesia Visión del Futuro, de Ornar Cabrera, con
112.000 miembros repartidos en 300 centros -en 2000-. Cabrera em-
pezó esta obra en 1972, centrándose en la necesidad que tienen los
afligidos de ser sanados, liberados de los demonios y protegidos por
los ángeles. La Visión del Futuro también tiene obra social y ofrece
ayuda a los niños pobres y a las mujeres que han sufrido abusos, aun-
que su organización se está convirtiendo cada vez más en una institu-
ción de clase media. Cabrera lleva alzacuello y viste una túnica púrpu-
ra de obispo, cosa que resulta bastante inusual entre los pentecostales
latinoamericanos. Héctor Giménez y su Ministerio Ondas de Amor y
Paz, con 340.000 afiliados, se concentra más bien en las clases más
bajas y desfavorecidas, y tenía una de las congregaciones cristianas
más grandes del mundo. Giménez, que antes era drogadicto, empezó
11 D. Martin, Tongues o/ Pire: The Explosion o/ Protestaruisrn in Latin America, Ox-
ford, Basil Blackwell, 1990, p. 76.
89
esta iglesia en 1986 y en el 2000 ya disponía de más de 300 centros de
pre~icación en Argentina, y también fuera de ella, en Uruguay, Brasil,
Chile y EEUU. En 1998 Giménez se vio implicado en una controver-
sia por irregularidades financieras y morales, y muchos pentecostales
han renegado de él. Tal vez el pentecostal argentino más sobresaliente
es el evangelista Carlos Annacondia, cuyas campañas -que celebra en
grandes carpas desde 1981- llamando a la gente a la conversión la sa-
n~dad y el exorcis~o lo han llevado a predicar por todo el país ~ tam-
bién en el extranjero. Su organización se conoce con el nombre de
Me~saje de Salv~ción. Otro pastor pentecostal muy conocido, Claudio
Freidzon, es un ejemplo de nuevo pentecostal que sigue dentro de una
denominación pentecostal clásica, la Unión de las Asambleas de Dios,
pero cuya iglesia Rey de reyes funciona como una organización inde-
pendiente con cientos de iglesias afiliadas 12.
EL PENTECOSTALISMO BRASILEÑO
Brasil es uno de los países del mundo que tiene mayor número de
pentecostales. En una encuesta efectuada en el área metropolitana de
Rio de Janeiro, el 61 por 100 de todas las iglesias (congregaciones)
de la ciudad eran pentecostales, y se habían fundado 710 iglesias nue-
vas entre 1990 y 1992, el 91 por 100 de las cuales eran pentecostales;
en contraste, sólo se había abierto una nueva parroquia católica en este
periodo. Probablemente en todo Brasil haya más pentecostales en la
iglesia los domingos que católicos y más pastores pentecostales (todos
brasileños) que sacerdotes católicos, que suelen ser extranjeros!'. El
crecimiento del pentecostalismo también debe contemplarse a la luz de
la importancia del espiritismo brasileño. Ciertos movimientos como
la Umbanda (el más grande), el Candomblé y la Macumba (con más
elementos africanos) han combinado el espiritismo europeo (kardecia-
no) y las religiones tradicionales africana y amerindia para crear algo
exclusivamente brasileño. Se estima que alrededor del 60 por 100 de
la población brasileña está relacionada con alguna forma de espiritis-
mo. Los pentecostales, que reconocen la realidad del mundo espiritual
popular, se oponen diametralmente a esta práctica y exorcizan por cos-
tumbre a los espíritus de la Umbanda y a otros «demonios» brasileños
para echarlos fuera de sus conversos.
12 M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp, 92-97; E. L. Cleary y J. Sepúlveda, op. cit., pp. 106
Y 110.
13 P. Berryman, Religion in the Megacity: Catholic and Protestant Portraits from Latin
America, Nueva York, Orbis, 1996, pp. 26 Y 42.
90
Las dos formas más tempranas de pentecostalismo en Brasil tienen
sus ra~ces en el ministerio de William Durham de Chicago, que había
profetizado que el que era su colaborador desde 1907, Luigi Francescon
(l8~6-~964), antiguo valdense, predicaría el mensaje pentecostal al pue-
blo Ital~ano. Francescon estableció congregaciones italianas en EEUU y
Argentina en 1909. En 1910 fue a Sao Paulo para empezar a trabajar en-
tre la gran comunidad italiana que vivia allí, que en aquel tiempo era de
I~ás de un millón de personas. Predicó acerca del bautismo en el Espí-
ntu a los presbiterianos italianos y fue expulsado de su iglesia. El resul-
tado fue la formación de la denominación pentecostal Congregacioni
Christiani, la primera iglesia pentecostal de Brasil. En tomo a 1935 se
empezó a utilizar el portugués en los cultos y a atraer a los nativos brasi-
leños, conociéndosela en la actaulidad por su nombre portugués Con-
grega<;:ao Crista (<<Congregación cristiana», CC)14. En 2000 la CC te-
nía alrededor de 1,4 millones de afiliados (algunos calculan más de dos
millones) y era la segunda denominación pentecostal más grande del
país", A diferencia de lo que sucede con otras iglesias pentecostales bra-
sileñas, la CC tiene ancianos y diáconos (<<colaboradores») en lugar de
un ministerio ordenado a tiempo completo, no es partidaria de los ser-
mones preparados (el líder pregunta si alguno de los miembros de la con-
gregación tiene algún mensaje), no insiste en el diezmo ni en las ofren-
das, ni pide dinero a los miembros, no se lanza a predicar a las calles, ni
se anuncia por medio de material impreso, ni programas de radio, lo cual
hace que su crecimiento sea mucho más espectacular. Los hombres y las
mujeres están separados en la adoración, las mujeres van con la cabeza
cubierta (pero se les permite llevar joyas y maquillarse), las oraciones se
dicen de rodillas y se anima a la gente a contar testimonios delante de la
iglesia, aunque la liturgia de la CC es mucho más formal y contenida que
en la mayoría de las iglesias pentecostales brasileñas. La triple repetición
de la exclamación «[gloria!» les ha valido a sus miembros el sobrenom-
bre de «glorias». La iglesia tiene una distribución semanal de ayuda fi-
nanciera y práctica para los miembros que estén pasando necesidades.
Aunque se concentra principalmente en Sao Paulo, la CC se ha extendi-
do a otras partes de Brasil, Argentina, Chile y Bolivia, y ha enviado mi-
sioneros a Italia y Portugal. Tiene una moral conservadora y unas normas
de vestuario muy rígidas, hace hincapié en las relaciones familiares y,
puesto que no se asocia con otras iglesias, da la impresión de que se con-
sidera como la única iglesia verdadera".
14 W. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit., pp. 85-92; H. Cox, Fire. cit .• pp. 168 Y 175.
15 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 120.
16 R. A. Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens o/
Poverty, New Brunswick, Rutgers University Press, 1997, p. 30; M. Berg y P. Pretiz, op.
cit., pp. 85-88.
91
 Las Assembléias de Deus (<<Asambleas de Dios», AAD) de Brasil
son, hoy día, la iglesia protestante más grande de Latinoamérica, con
más de cuatro millones de miembros en 2000 (aunque algunos hablan
de cinco y hasta ocho millones), entre los cuarenta millones de brasi-
leños «carismáticos», lo que supone el 23 por 100 de la población to-
tal del país!". La formación de las AAD empezó con dos suecos que
emigraron a EEUU, Gunnar Vingren y Daniel Berg, vinculados a Wi-
lliam Durham y a una iglesia pentecostal sueca afin de Chicago, Tanto
Vingren, pastor baptista en South Bend, Indiana, como Berg recibie-
ron una profecía que les decía que tenían que ir a «Pará». Tras des-
cubrir dónde estaba ese lugar, fueron a Belém, en el Estado norteño
de Pará (Brasil), en 1910, el mismo año en que Francescon fue a Sao
Paulo. Como no sabían hablar portugués, empezaron unas reuniones
de oración en el sótano de una iglesia baptista pastoreada por un mi-
sionero sueco y esperaron a que llegara el avivamiento. Algunos reci-
bieron el bautismo del Espíritu y empezaron a evangelizar en su ve-
cindario. Un grupo de 18 personas, la mayoría de los miembros,
fueron expulsados de la iglesia baptista en junio de 1911, pasando
Vingren a ser su pastor. La iglesia que se formó se llamó primero
Apostolic Faith Mission, si bien se registró en 1918 como la Assem-
bléia de Deus (<<Asamblea de Dios»). La iglesia creció rápidamente,
en especial gracias a su práctica de orar por la curación. Vingren se
marchó de Brasil en 1932 con cáncer de estómago y la obra ensegui-
da se hizo autóctona. Los pentecostales brasileños de Belém empeza-
ron a evangelizar en la región del Amazonas, enviaron misioneros a
Portugal en 1913 y se extendieron por las grandes ciudades de Reci-
fe, Río de Janeiro, Sao Paulo y Porto Alegre. Hacían hincapié en la
sanidad y en establecer iglesias en las ciudades, que experimentaban
un notable crecimiento. En Sao Paulo se bautizaban 10.000 conver-
sos al año y, en la actualidad, la ciudad cuenta con mil congregacio-
nes de las AAD1S.
En 1930 la oficina central de las AAD se trasladó de Belém a Río
de Janeiro, los líderes suecos lo dejaron todo en manos de los brasi-
leños (aunque el «pastor-presidente» siguió siendo sueco hasta 1950)
y las AAD se convirtieron en una iglesia nacional independiente de
las misiones extranjeras. La denominación se extendió a todos los Es-
tados de Brasil, un movimiento autóctono sin apoyo financiero o per-
sonal ni de EEUU, ni de ningún otro país (excepto la ayuda inicial
que aportó Vingren, que procedía de EEUU y de Suecia). La iglesia
17P. Johnstone y .1, Mandryk, op. cit.. p. 120.
IRW. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit., pp. 75, 78; R. A. Chesnut, op. cit.. pp. 26-
27; P. Berryman, op. cit..,p. 22; H. Cox, Fire, cit., pp. 163-167.
92
se considera independiente dentro de la hermandad de iglesias de las
AAD a nivel mundial. Los miembros al principio provenían de los es-
tratos más bajos de la sociedad y el pentecostalismo resultaba atracti-
vo para los brasileños negros, los de raza mezclada y los amerindios.
Los mulatos (la mezcla de las razas africana y europea) aún constitu-
yen la mayoría dentro de las AAD de Brasil y hay más negros brasi-
leños en las iglesias pentecostales que en ninguna otra denominación.
Las AAD tienen programas de educación y alfabetisrno, fondos de
provisión para las madres solteras, los enfermos y los huérfanos; abun-
dante literatura impresa de su propia editorial y proyectos comunita-
rios como centros sociales, fábricas, escuelas, hospitales, asilos de
ancianos, bibliotecas y guarderías. Hasta 1952 las AAD y la CC fue-
ron las únicas denominaciones pentecostales importantes de Brasil 19.
Pero esto iba a cambiar radicalmente.
Se calcula que en una segunda fase surgieron de veinte a treinta
nuevas denominaciones pentecostales brasileñas durante los años cin-
cuenta (la llamada fase «moderna»), siendo la más importante la ter-
cera iglesia pentecostal más grande del país, la Igreja Evangélica Pen-
tecostal Brasil para Cristo (BPC), la Igreja Pentecostal Deus É Amor
(xlglesia Pentecostal Dios es Arrior»), y la Igreja do Bvangelho Qua-
drangular (edglesia del Evangelio Cuadrangular»). La Iglesia del Evan-
gelio Cuadrangular se fundó en 1955 fruto de una campaña en una
carpa efectuada por unos evangelistas norteamericanos con ministe-
rio de sanidad procedentes de la iglesia de Aimee McPherson en Los
Ángeles y encabezados por Harold Williams, que había sido actor
de Hollywood. Ahora esta iglesia cuenta con más miembros en Bra-
sil de los que tiene en EEUU y es importante destacar que más de un
tercio de sus pastores son mujeres. Brasil para Cristo también co-
menzó en 1955, es la primera iglesia pentecostal importante fundada
por un brasileño, el antiguo evangelista de las AAD e integrante de la
cruzada de la carpa de Williams, Manoel de Mello. De Mello era muy
conocido por las sanidades milagrosas que hacía en las reuniones,
con música folclórica brasileña de fondo. Su congregación en Sao
Paulo construyó un nuevo templo que fue arrasado por un equipo de
demolición (se supone que a las órdenes del gobierno). Se volvió a
construir para convertirse en lo que puede que sea el edificio ecle-
siástico más grande del continente, donde en ocasiones asisten multi-
tudes de 30.000 personas. En el año 2000, la iglesia BPC tenía alre-
dedor de 1,2 millones de miembros en sus 4.500 congregaciones-",
La BPC desarrolló buenas relaciones con otras iglesias y con los ca-
19 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 120.
2° Ibldem.
93
rismáticos católicos, y se hizo miembro del CMI en 1969. Además
del atractivo de su enorme y fastuoso templo de su sede central, lle-
gó a conocérsela por el uso que hacía de los medios de comunicación
modernos y por su participación en la política nacional, atrayendo así
también a la clase media. Tras la muerte de Manoel de Mello en 1970,
su hijo Paul Lutero de Mello pasó a liderar la iglesia, retirando final-
mente del CMI a la membresía de la BPe. Abrió una escuela bíblica
y llevó a la iglesia a hacer mayor hincapié en el avivamiento, con cul-
tos de sanidad semanales. La BPC considera el hablar en lenguas so-
lamente como uno de Ios'rnuchos signos que demuestran que la per-
sona ha recibido el Espíritu.
La Iglesia Pentecostal Dios es Amor es otro potente movimiento
brasileño que se fundó en Sao Paulo en 1962 gracias a un predicador
de la BPC de 26 años de edad, el cuñado de Manoel de Mello David
Miranda. En 2000 contaba con 600.000 miembros aproximadamente.
Esta iglesia también insiste en la sanidad y el exorcismo, está forma-
da básicamente por negros y mulatos pobres y sin escolarizar, tiene
unas reglas muy restrictivas y detalladas para sus miembros, y ha fun-
dado iglesias por toda Latinoamérica. Los pentecostales brasileños en
general, pero en particular la iglesia BPC, la iglesia Dios es Amor y
la IURD (que comentaré más adelante) han recibido considerable
atención por su importancia sociológica y política".
Después de 1975 más o menos, apareció un tercer tipo de movi-
miento pentecostal en lo que los sociólogos llaman la era «posrnoder-
na», siendo su mayor exponente sin lugar a dudas la Igreja Universal
do Reino de Deus (IURD, «Iglesia Universal del Reino de Dios»), que
cuenta con más de 2.000 congregaciones en Brasil. Éste es un movi-
miento de sanidad, liberación y prosperidad fundado en 1977 en Río
de Janeiro por el obispo Edir Macedo, antiguo funcionario de lotería
estatal. A principios de los noventa, la IURD era la iglesia de Brasil
que más rápido crecía, con 1.000 iglesias -algunos calculan que con
más de un millón de miembros (otros sugieren muchos más)-, una
emisora de televisión que costaba 45 millones de dólares estadouni-
denses (que ahora es la tercera red televisiva más grande del país),
unas 30 cadenas de radio, un periódico, negocios muy emprendedores,
un partido que participaba en la política nacional y la «Catedral de la
Fe», con capacidad para 10.000 adoradores en Río de Janeiro. La
IURD hace hincapié en la sanidad, la prosperidad, los exorcismos co-
l~~tivos de l?s ~spíritus de la Umbanda y de otros demonios del espi-
rrtísmo brasileño popular y un espectacular despliegue del poder del
21 D. Martin, Tongues of Fire, cit., p. 66; R. A. Chesnut, op. cit.. pp. 35-38; M. Berg y
P. Pretiz, op. cit., pp. 101-109.
94
Espíritu Santo. Los miembros, que en su mayoría son pobres, escu-
chan cómo se les anima a traer dinero a la iglesia para poder recibir las
bendiciones de Dios. Allí se venden óleos sagrados, pañuelos ungidos,
pasta de higos, agua del río Jordán y otros objetos sagrados como ins-
trumentos de sanidad. Utilizan flores de diferentes colores, especial-
mente rosas, para simbolizar la prosperidad (amarillo) y la salud
(rojo). El mismo Macedo es uno de los líderes religiosos más contro-
vertidos de Brasil. Insiste en que se dé dinero a la iglesia, ataca todas
las formas de teología y arrastra a grandes multitudes de personas a los
estadios. Algunos lideres de otras iglesias lo han acusado de enrique-
cerse a expensas de los creyentes, de dirigir la iglesia como si fuera un
negocio muy bien organizado y de traer la deshonra a toda la iglesia
protestante. En 1992 fue arrestado y encarcelado por ilegalidades fi-
nancieras y, en 1995, suscitó gran polémica cuando le dio una patada
a una imagen del santo patrón de Brasil en su propio programa de te-
levisión. Ha rechazado todas las reglas puritanas que son comunes a
la mayoría de los pentecostales de Brasil y tiene una política declara-
da de libertad individual. La IURD ha extendido sus operaciones a al-
rededor de 50 países repartidos por todo el mundo, gozando de un
éxito especial en Portugal, Sudáfrica y Argentina. En EEUU, esta
iglesia hizo pocos progresos hasta que pasó del inglés al español y
ahora trabaja exclusivamente con la población hispana. En el Reino
Unido, el yerno de Macedo dirige la iglesia como obispo. Aunque los
cultos se celebran en inglés, aquí la iglesia se ha centrado en la po-
blación negra y se ha convertido en una iglesia negra (la mayoría de
sus miembros son descendientes de afrocaribeños) con pastores bra-
sileños blancos-e.
OTROS PAÍSES SUDAMERICANOS
Brasil, Chile y Argentina tienen las mayores iglesias pentecostales
del continente, pero casi todos los demás países sudamericanos se han
visto afectados también por este fenómeno, muchas veces con la ayu-
da de las misiones occidentales, principalmente de Norteamérica y Sue-
cia. La Iglesia Pentecostal Unida de Colombia, que se separó en 1967
de su organización madre estadounidense, puede que sea en este mo-
mento la iglesia pentecostal más grande de ese país. El misionero sue-
co canadiense Verner Larsen, partidario de la doctrina unitaria, comen-
22 R. Shaull y W. Cesar, Pentecostalism and the Future of the Christian Churches:
Promises, Limitations, Challenges, Grand Rapids, MI. Eerdmans, 2000, pp. 15-17.44; P. Fres-
ton, «The Transnationalisation ofBrazilian Pentecostalism: The Universal Church ofthe King-
dom of God», en Corten y Marshall-Fratani, Between Babel, cit., pp. 196-215.
.
95
zó esta obra en 1936, experimentando ésta una persecución constante
y muy severa de parte de las autoridades con la colusión de la Iglesia
católica en los años sesenta. El movimiento carismático católico ahora
es muy fuerte en Colombia; apareció por primera vez en Bogotá en
1967, el mismo año que comenzó en EEUU. En Venezuela las AAD
son la denominación no católica más grande, teniendo una presencia
significativa en todos los demás países del continente. El pentecosta-
lismo empezó en Venezuela a través de la obra de un misionero alemán
procedente de EEUU, Frederick Bender (que había tenido relación con
Mebius en El Salvador, como veremos más adelante), que llegó en
1914 seguido por muchos otros provenientes de EEUU y Suecia. Cuan-
do Bender se retiró en 1947, animó a las iglesias que él mismo había
ayudado a establecer a que se afiliaran a las AAD de EEUU. El consi-
guiente influjo de misioneros de las AAD estadounidenses provocó
muchas tensiones con los líderes nacionales e impulsó la creación de
una denominación nueva en 1957, la Unión Evangélica Pentecostal Ve-
nezolana, dirigida por Exeario Sosa, uno de los discípulos de Bender.
Esta iglesia se afilió a los movimientos ecuménicos de Latinoamérica
y se unió al CMI. El movimiento unitario Luz del Mundo, de origen
mexicano, y la UPC son respectivamente la segunda y la tercera igle-
sia pentecostal más grande de Venezuela. También hay un gran movi-
miento carismático católico.
En Perú, Bolivia, Uruguay y Paraguay las AAD son la denomi-
nación pentecostal más grande, entre otras varias. El pentecostalis-
mo empezó en Perú cuando los misioneros estadounidenses Howard
y Clara Cragin llegaron al país en 1911, seguidos por otros, entre los
que se encontraban los primeros misioneros de las AAD, que llega-
ron en 1922. Willis Hoover de Chile celebró una campaña de aviva-
miento en Callao y en Lima en tomo a1928, que supuso la creación
de las primeras congregaciones dirigidas por pastores peruanos. El
primero de los diversos cismas que ocurrieron en las AAD tuvo lu-
gar en 1936 por cuestiones de autonomía local y dependencia finan-
ciera. Esto provocó la fundación de la primera denominación pen-
tecastal peruana independiente, la Iglesia Evangélica de Cristo del
Perú, que se extendería por todo el país en unos pocos años. En 1956,
Melvin Hodges, que entonces era secretario de misiones de las
AAD de EEUU, visitó las AAD peruanas, concedió la autonomía a
los peruanos y retiró a la mayoría de los misioneros, cuyo férreo
control había causado las divisiones. Ahora hay más de 55 denomi-
naciones pentecostales en Perú, pero las AAD son la más grande,
con una fuerte orientación peruana y con el rasgo distintivo de pro-
ducir académicos, especialmente historiadores y teólogos. En Ecua-
dor, la ICFG (Evangelio Cuadrangular) es la obra pentecostal más
grande, posiblemente seguida por la UPC. El evangelista peruano
96
Fernando Moroco fundó las AAD allí en 1956. La obra pentecostal
comenzó en Bolivia en 1914 gracias a unos misioneros estadouni-
denses. En Uruguay, la compleja historia del pentecostalismo sigue
la pauta de los demás países latinoamericanos y cuenta con nume-
rosas denominaciones pentecostales, pequeñas y múltiples congre-
gaciones independientes y muchos misioneros extranjeros que com-
piten por alcanzar mayor influencia y que tienen poca relación unos
con' otros-".
Los PENTECOSTALES EN CENTROAMÉRICA y MÉXICO
En Centroamérica ha tenido lugar un enorme crecimiento pente-
costal, especialmente en Guatemala, que tiene alrededor de dos millo-
nes de petitecostales y carismáticos, la mitad de los cuales son mayas
amerindios. La denominación no católica más grande de Centroamé-
rica son las AAD, con vínculos más estrechos con las AAD de Esta-
dos Unidos que las AAD brasileñas. Pero no se trata de una relación
de dependencia, porque sólo hay un misionero extranjero por cada
25.000 miembros. El pentecostalismo se introdujo en El Salvador
en 1904, gracias al canadiense Frederick Mebius, que estuvo bajo la
influencia de la Apostolic Faith de Parham y estableció una iglesia
entre los trabajadores de las plantaciones de café en una zona muy re-
mota; hacia el año 1927 ésta ya había crecido hasta tener varios cien-
tos de miembros distribuidos en 24 congregaciones, cada una de las
cuales contaba con un «apóstol» y un «profeta». Con estos inicios ru-
rales empezaron las dos denominaciones pentecostales salvadoreñas
más grandes, las AAD y la Iglesia de Dios, así como varias iglesias
independientes en El Salvador, Guatemala, Nicaragua y Honduras.
Alrededor de la mitad de los primeros pentecostales salvadoreños di-
rigidos por Francisco Arbizú, que habían dejado de apoyar el lideraz-
go de Mebius, enviaron una delegación a EEUU para pedir la ayuda
de un misionero extranjero. Conocieron al galés Ralph Williams, que
después viajó a El Salvador. Su papel fue principalmente de motiva-
ción, dedicándose a trabajar con Arbizú. En el consejo eclesial de
cada congregación autónoma debía haber hombres y mujeres, la úni-
ca estipulación era que el número de mujeres no debía exceder al de
hombres. Parece ser que la organización de las AAD tuvo lugar en
1932. Entre otros movimientos pentecostales fuertes en El Salvador
23 Wilson, «Latín America», cit., NIDPCM, pp, 161-164; D. D. Bundy, «Colombia»,
«Perú», «Uruguay», «Venezuela», NIDPCM, pp. 65-66, 198-200,277-278 Y279-281; T. L.
French,op. cit., pp. 138-139.
97
está la denominación unitaria que también se desarrolló a partir de las
iglesias de Mebius, llamada Iglesia de los Apóstoles y Profetas. La
Iglesia de Dios en Guatemala se quedó con las restantes congrega-
ciones de Mebius en 1940.
El Salvador fue el centro para la expansión de los movimientos
pentecostales en Centroamérica, si bien inicialmente a Honduras y
Guatemala. Aunque las AAD y la Iglesia de Dios en Guatemala tie-
nen unos vínculos un poco endebles con EEUU, han desarrollado unas
formas contextuales de liderazgo como resultado de su insistencia en
la espontaneidad y la autoridad espiritual. Algunas de las iglesias más
grandes del país fueron fundadas por guatemaltecos, sin patrocinio
extranjero, como la Iglesia Elirn, fundada por Otoniel Ríos en 1962,
y la Iglesia del Príncipe de Paz, fundada en 1955. Estas iglesias se
han extendido a su vez a los países vecinos, como El Salvador. Al
igual que sucede en otras partes de Latinoamérica, los nuevos pente-
costales han estado activos en Guatemala desde finales de los seten-
ta y son las iglesias que más rápido han crecido allí. Tienen mayor
atractivo para la clase media más acomodada y normalmente se con-
centran en una iglesia urbana central dominante, como la Iglesia Ver-
bo en la ciudad de Guatemala, a la que pertenece el ex presidente (y
dictador) guatemalteco José Efraín Ríos Montt-",
Los pentecostales también tienen unas cifras significativas en Ni-
caragua, Costa Rica y Panamá. Al igual. que en el resto de países cen-
troamericanos, en Panamá las AAD son la denominación no católica
más grande. Costa Rica, con su enorme población europea, siempre
ha sido tierra fértil para el estilo de evangelismo norteamericano, es-
timándose, en torno a 1997, que el 18 por 100 de la población era
evangélica. El pentecostalismo llegó a Costa Rica desde El Salvador
en 1949, siendo las AAD hasta ahora la denominación no católica
más grande del país, seguida por los Adventistas del Séptimo Día y
la CGc. T. L. Osborne y Billy Graham llevaron a cabo campañas
evangelísticas en Costa Rica en los años cincuenta, seguidos por mu-
chos otros. Las denominaciones pentecostales clásicas estadouniden-
ses AAD, CGC, IPHC y ICFG suponen todas juntas dos tercios de to-
dos los protestantes que hay en el país. Mientras que la mayor parte
del crecimiento de los primeros pentecostales era el resultado directo
de iniciativas norteamericanas, a partir de la década de los setenta se
han formado nuevas organizaciones pentecostales fundadas por cos-
tarricenses, varias de las cuales tienen ahora congregaciones de más
24 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit.. p. 288; D. Petersen, Not by Might nor by Power:
A Pentecostal Theology al Social Concern in Latin America, Oxford, Regnum, 1996, pp.
62,68 Y 70-73.
98
de mil miembros. Gracias a este cambio, se ha producido la latiniza-
ción del pentecostalismo, celebrando varios cultos al día, haciendo
procesiones públicas y utilizando música y ritmos latinos en la ado-
ración. Al mismo tiempo, estas iglesias se presentan empleando mo-
dernas estrategias de marketing y medios electrónicos. En Nicaragua
fueron los norteamericanos quienes introdujeron el pentecostalisrno,
pero durante el gobierno sandanista (1982-1991) los pentecostales se
volvieron más fuertes y más nacionalistas, y se implicaron en cierta
medida en el terreno político-".
Hay más de 150 denominaciones pentecostales en México. Roma-
nita Carbajal de Valenzuela, una mexicana que se convirtió al pente-
costalismo en Los Ángeles en 1912, fundó en 1914 en el norte de Mé-
xico lo que probablemente es la denominación más antigua, la Iglesia
Apostólica de la Fe en Cristo Jesús (IAFCJ). Esta iglesia unitaria se
extendió por todo México, enviando misioneros a muchas partes de
Latinoamérica y Estados Unidos a partir de la década de los cincuen-
ta. Durante algunos años, la IAFCJ trabajó con misioneros afroameri-
canos de las PAW, como Manuel Walker. Aunque su fundadora fue
una mujer, la IAFCJ no Ordena a las mujeres para el ministerio. Al
igual que otros grupos unitarios, la IAFCJ enseña que el hablar en len-
guas y el bautismo son esenciales para la salvación, y tiene unos có-
digos morales y de vestuario muy estrictos. Ha habido varias iglesias
que han surgido como divisiones de esta denominación, la más signi-
ficativa de las cuales tuvo lugar en 1926, cuando Eusebio Joaquín (que
se cambió el nombre al de Aarón) fundó Luz del Mundo, tal vez aho-
ra la iglesia unitaria más grande de Centroamérica. Levantó una co-
munidad llamada Hermosa Provincia, con un templo que tenía cabida
para 3.000 personas, y envió misioneros desde allí a otras partes de
Latinoamérica. A los miembros de Luz del Mundo son conocidos como
«aaronistas», y algunos observadores sugieren que «Aarón», cuyo
cuerpo reposa ahora en Hermosa Provincia, se ha convertido para
ellos en una especie de «mesías». Tras su muerte en 1966, el hijo de
Aarón, Samuel Joaquín, pasó a dirigir la organización. En este movi-
miento hubo una división significativa en 1942, que dio como resulta-
do la aparición de un nuevo movimiento, bajo la dirección de José
María González, llamado Iglesia El Buen Pastor.
Dos grandes movimientos pentecostales en México, la Iglesia Cris-
tiana Independiente Pentecostés y la Fraternidad Pentecostal Indepen-
diente, fueron el resultado de los esfuerzos de los misioneros suecos
Axel y Esther Andersson, que trabajaron en México desde 1919 hasta
25 M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp. 41-42, 69 Y 74-79; D. Martín, Tongues al Fire, cit.,
p.51.
99
la muerte de Axel en 1981. La Iglesia Cristiana Independiente Pente-
costés fue fundada por Andrés Omelas Martínez y Raymundo Nieto en
1922, y se amalgamó con las iglesias de los Andersson. De estas igle-
sias salieron muchas divisiones y posteriores uniones, incluyendo la
mayor denominación pentecostal de México, la Unión de Iglesias
Evangélicas Independientes, que está compuesta principalmente por
amerindios otomíes y que se originó gracias a la labor de Venancio
Hemándezen los años treinta. Las AAD son la segunda denominación
pentecosta1 más grande de México, establecida como un distrito inde-
pendiente de la iglesia estadounidense en 1929, principalmente gracias
a los esfuerzos de los misioneros Henry BaH y Alice Luce, que traba-
jaban desde Texas entre los mexicanos de allí. Se han dado varios cis-
mas en las AAD, sobre todo por cuestiones de autonomía. En 1922
tuvo lugar una división importante, cuando Francisco Olazábal, un es-
tadounidense de origen mexicano, fundó el Concilio Latínoamericano
de Iglesias Cristianas. Fue uno de los predicadores y organizadores pen-
tecosta1es más efectivos de la época, estableciendo iglesias hispanas
por todo EEUU, Puerto Rico y México. La COC es la tercera denomi-
nación pentecostal más numerosa de México, relacionada con la labor
pionera de una mexicana, María Atkinson, que en el año 1931 ya había
fundado cuatro congregaciones entre los amerindios y los hispanos de
su pais de origen. Esta mujer se unió a la COC en 1932 cuando entró
en contacto con el misionero James H. Ingram y sus congregaciones se
convirtieron en la Iglesia de Dios (Evangelio Completo). Al igual que
en otras partes de Latinoamérica, los pentecostales mexicanos han
padecido una persecución muy severa hasta un tiempo relativamente
reciente. Ahora hay un movimiento carismático católico fuerte en
México y existen varias congregaciones carismáticas independientes
muy grandes en las cíudades-".
Los PENTECOSTALES EN EL CARIBE
También se ha producido un crecimiento pentecostal espectacu-
lar por todo el Caribe. En Puerto Rico, Jamaica y Haití los pente-
costales representan alrededor de una cuarta parte de la población,
con denominaciones que suelen tener relación con Norteamérica,
pero con un carácter local importante. La historia del pentecostalis-
mo en el Caribe es complicada, ya que cada isla tiene la suya parti-
cular. Pero pone de manifiesto la importancia de los predicadores 10-
26 G. Espinosa. «Apostolic Church of Faith in Jesus Christ», NIDPCM, pp. 323-324;
D. D. Bundy, «México», NIDPCM, pp. 175-178; T. L. French, op. cit., pp. 133-135.
100
cales, de las líderes femeninas y las misioneras, que invaden los re-
latos de los orígenes de las iglesias pentecostales de la región. El
desarrollo del pentecostalismo en Puerto Rico se atribuye a predica-
dores puertorriqueños, empezando con Juan L. Lugo (1890-1984).
Convertido en Hawái en 1907 con unos misioneros procedentes de
la calle Azusa, Lugo se fue a Puerto Rico en 1916 como misionero
enviado por las AAD. Al igual que todos los demás misioneros pen-
tecostales, tenía poco respeto por los acuerdos de cortesía que exis-
ten entre las iglesias protestantes por los cuales se comprometen a no
evangelizar a los miembros de otros grupos cristianos y evangelizó
por toda la isla, a pesar de que los pastores protestantes le dijeron
que le faltaba formación y que estaba «poniendo el Evangelio a un
nivel demasiado humilde». En 1921 fundó la que hoy día es la de-
nominación no católica más grande de la isla, la Iglesia de Dios Pen-
tecostal de Puerto Rico. Esta iglesia se afilió a las AAD estadouni-
denses, pero se separó de ellas en 1956, nueve años después de que
éstas rechazaran concederles el estatus de distrito independiente. En
1929 Lugo se marchó a Nueva York a pastorear la primera iglesia
pentecostal puertorriqueña de la ciudad, que ahora florece al nordes-
te de Estados Unidos con el nombre de Latin American Council of
the Pentecostal Church of God of New York. La Iglesia de Dios Pen-
tecostal de Puerto Rico ha enviado misioneros por toda América La-
tina y también a EEUU, España y Portugal. Las AAD son la segun-
da denominación pentecostal más numerosa, seguidas por la Iglesia
Defensores de la Fe, una denominación puertorriqueña fundada en
1934 por Juan Francisco Rodríguez Rivera.
Los misioneros puertorriqueños han desempeñado un papel vital
en el desarrollo y el carácter del pentecostalismo en todo el Caribe.
Estos misioneros también establecieron un pentecostalismo pujante
en la República Dominicana. El amigo de Lugo, Salomón Feliciano
Quiñónez, que se había hecho pentecostal en Hawai en 1913, fue el
primero, y llegó a la República Dominicana en 1917. Su labor y la de
otros varios misioneros puertorriqueños se la apropiaron finalmente
las AAD estadounidenses en 1941. Las AAD y la COP, que comenzó
allí en 1940, son las iglesias pentecostales más grandes de la Repú-
blica Dominicana. El pentecostalismo llegó a Cuba con la visita de
dos misioneras en 1920. Una de ellas, May Kelty, volvió en 1931 y
empezó a colaborar con una pareja puertorriqueña, Esther y Francis-
co Rodríguez, de las AAD. Las AAD son ahora la denominación no
católica más grande de Cuba y el pentecostalismo se está extendien-
do rápidamente allí de muchas formas. Algunas de las demás iglesias
pentecostales más sobresalientes son miembros del organismo ecu-
ménico llamado Consejo de Iglesias de Cuba. En Haití, la COC es la
denominación pentecostal más grande y ha permanecido establecida
101
allí desde 1934, cuando un pastor haitiano, Vital Heme, fue admitido
en esta iglesia. La CGP (desde los años treinta), la AAD (1957) Y la
UPC (1968) han desarrollado todas una importante labor en Haití-".
En el Caribe anglófono, la Church of God (Cleveland) es la de-
nominación pentecostal más grande, seguida por la Iglesia de Dios de
la Profecía. Las PAC también han tenido influencia en el este y el sur
del Caribe. Rebecca y Edmund Barr fueron probablemente los pri-
meros creyentes pentecostales afrocaribeños: recibieron el bautismo
del Espíritu en Florida a principios de 1909 y volvieron a su iglesia
en las Bahamas. Ese mismo año, la CGC envió a BUS primeros mi-
sioneros a las Bahamas, R. M. e Ida Evans, que se unieron a los Barr.
A. J. Tomlinson vino a la isla para hacer una gira evangelística en es-
tas fechas. Cuando Evans, que era el único estadounidense que había
en la iglesia en toda la isla, regresó a EEUU en 1913 por falta de fon-
dos, el liderazgo pasó a William Franks, que fue designado supervi-
sor en 1918 y que desarrollaría un ministerio en las Bahamas que du-
raría unos sesenta años. La mayor parte de las iglesias bahameñas se
unieron a Tomlinson en su nueva iglesia en 1923 (para incorporarse
a la CGP). La CGC envió emisarios a las Bahamas para restablecer
su labor y, aunque nombraron un supervisor negro en 1928, en 1931
se designó un supervisor blanco procedente de la iglesia estadouni-
dense, cargo que sólo se ha revocado recientemente.
El líder misionero de la CGC James Ingram tuvo su primera tarea
en las Bermudas, adonde llegó en 1921. Sin embargo, la CGC no se
estableció en las Bermudas hasta 1938, cuando Ingram efectuó otra
visita allí mientras trabajaba en México. Ingram fue una figura muy
influyente en el desarrollo de la CGC en las regiones del Caribe y de
Centroamérica. Los misioneros canadienses Robert y Elisabeth Ja-
mieson llevaron el pentecostalismo a Trinidad en 1923, afiliándose a
las PAC en 1926; su obra pasó a conocerse con el nombre de Pente-
costal Assemblies of the West Indies. Esta iglesia envió misioneros
trinitenses a Montserrat, Barbados y Martinica. La CGC ha trabajado
principalmente con los trinitenses descendientes de los indios, bajo la
dirección de Edward Hasmatali. Hasmatali también dirigió una mi-
sión en Granada y estableció allí la CGC en 1958. Hay muchas otras
iglesias pentecostales en Trinidad y Tobago.
En el año 1917 ya existían en Jamaica unas cuantas iglesias inde-
pendientes cuyos orígenes son inciertos. Las PAW se habían estable-
cido en la isla hacia el 1914. La CGC envió a un evangelista a Ja-
maica en 1918, J. Wilson Bell, que sólo se quedó unos pocos meses,
27 D. D. Bundy, «Cuba», «Dominican Republic», «Haití», «Puerto Rico», NIDPCM,
pp, 77-79, .81-83, 115-117 Y 209-210; M. Berg y P. Pretiz, op. cit., pp. 70-73.
102
entregando la obra a los.jamaicanos Rudolph Smith, Henry Hudson y
Percival Graham. Desde 1924 hasta 1935 se designaron supervisores
estadounidenses. En 1935 hubo una división, tras la cual Hudson
pasó a ser el supervisor de la CGC y Smith el de la COP. La UPC co-
menzó su labor en la isla en 1947, construyendo sobre la obra ante-
rior de las PAW, especialmente la de la jamaicana Nina Ryan Russell.
La CGC es ahora la denominación pentecostal más grande de Jamai-
ca, conocida como la New Testament Church of God, seguida por la
CGP y la UPC. Aproximadamente el 30 por 100 de todos los Jamai-
canos son hoy miembros de alguna iglesia pentecostal, Los inmi-
grantes jamaicanos llevaron sus denominaciones a Inglaterra en los
cincuenta y la New Testament Church of God y la COP son las de-
nominaciones regidas por negros más grandes del país. Estas iglesias
atrajeron a otros caribeños africanos al Reino Unido, que había per-
tenecido a las denominaciones más antiguas, pero que no habían sido
bienvenidos en ellas-".
El siglo xx ha visto el surgimiento de dinámicos movimientos pente-
costales de una variedad y una creatividad tan considerables en Latinoa-
mérica y el Caribe que han transformado profundamente los panoramas
religiosos y sociales de la región. Tanto los pioneros nacionales como los
expatriados han establecido cientos de denominaciones pentecostales di-
ferentes para hacer de Sudamérica el continente más pentecostal de la
Tierra, con su propio carácter distintivo. Con todas sus debilidades hu-
manas, y muchas veces con un impacto limitado y poco sólido, esta gran
cantidad de movimientos continuó levantándose, dividiéndose y refor-
mándose para convertirse en iglesias que desafiaban el statu quo que so-
lía estar representado por un catolicismo conservador. En el proceso, es-
tas nuevas comunidades a veces llenaban los huecos creados por la
desintegración socioeconómica y religiosa, y ofrecían participación ple-
na y estructuras de ayuda a los marginados y desplazados. Así se han
convertido en catalizadores del cambio social y puede que al final lle-
guen a ser instrumentos de influencia política. Aún está por ver si los
pentecostales se opondrán por su propia iniciativa a las estructuras reac-
cionarias o si reafirmarán las fuerzas del conservadurismo.
28 D. D, Bundy, «Caribbean Islands (Survey)», «Jamaica (H)>>, «Trinidad and Tobago»,
NIDPCM, pp. 51-53. 146-147 Y 272-273.
103
 v

EL PENTECOSTALISMO EN EUROPA

EL CASO DE LA EUROPA «SECULAR»

Europa tiene un pentecostalísmo muy diferente y menos desarrolla-

do que el de Latinoamérica y Norteamérica. Según una estadística. Por-
tugal es el único país de Europa donde hay más de un 2 por 100 de la
población que pertenece a una denominación «pentecostal» y sólo diez
países europeos tienen más de un 1 por 100. Únicamente tres países (Ir-
landa, Finlandia y Noruega) tienen más de un 5 por 100 de la población
que sea «carismática» y solamente cuatro países (Ucrania, Gran Bre-
taña, Rumanía y Rusia) tienen poblaciones pentecostales de más de
400.000 personas'. Barrett y Johnson, sin embargo, presentan una ima-
gen bastante diferente. Sus estadísticas, que incluyen a los «neocaris-
maticos», ponen al frente a Rusia. Gran Bretaña, Italia y Ucrania res-
pectivamente, con más de cuatro míllones cada uno y la mayor parte de
estos países con números mucho más altos de «carismatícosa-. Las ci-
fras reales se sitúan probablemente en un término intermedio.
El pentecostalismo empezó en Europa muy poco después del
avivamiento de la calle Azusa, pero difiere del movimiento nortea-
mericano en varios aspectos importantes. Aunque, al igual que su
homólogo norteamericano. tiene raíces en el movimiento de santi-
dad, experimentó influencias más fuertes de parte del movimiento de

1. Los países con más de un 1 por ciento de «pentecostales» en 2000 eran: Portugal (2,6
por 100), Suecia, Finlandia, Noruega, Islandia, Estonia, Bulgaria y Ucrania (que tiene el ma-
yor numero, con 787.000), Moldavia, Rumanía y Bielorrusia. Cfr. P. Johnstone y J. Mandryk,
op: cit.
¡ Las cifras para la «renovación total» son: Rusia, 6.475.000; Gran Bretaña, 5.820.000;
Italia, 4.180.000; Ucrania, 4.035.000 (NIDPCM, pp. 42.132,217 Y 277).

105
Keswick (y su postura acerca de la santificación), del pietismo de las
iglesias estatales y del avivamiento galés. La mayoría de los pente-
costales europeos se habrían identificado con la postura de la «obra
acabada», manteniendo la influencia de la teología de la Reforma so-
bre el movimiento de Keswíck y el pietismo. En contraste con la ma-
yoría de las demás regiones del mundo, el movimiento pentecostal en
Europa es bastante pequeño. David Martin discrepa con las teorías
habituales de la secularización a la hora de explicar el hecho de que
Europa sea una «excepción» y sugiere que hay otros factores igual de
importantes. El pentecostalismo tiene menos probabilidades de triun-
far en el mundo desarrollado porque «representa la movilización de
una minoría de personas en los variados márgenes de ese mundo,
mientras que, en el mundo en vías de desarrollo, constituye la movi-
lización de grandes masas». EEUU es la excepción obvia a esto, el
pentecostalismo florece allí por su bien establecido pluralismo y vo-
luntarismo protestante. Martin sugiere, además, que en Europa el
pentecostalismo no funciona tan bien en aquellos países donde hay
una iglesia estatal fuerte, a menos que haya habido una minoría sig-
nificativa de «iglesias libres», como los baptistas, igual que sucede en
Rumanía y Ucrania 3 .
EL NORTE DE EUROPA
La mayor parte de las iglesias pentecostales de Europa occidental
tienen sus orígenes en el avivamiento que comenzó con Thomas Ball
Barratt (1862-1940) en Oslo (que después pasaría a llamarse Kristia-
nia), Noruega. Barratt era un pastor de la Iglesia Episcopal Metodista
de Noruega que visitó EEUU en 1906 para tratar, sin éxito, de conse-
guir fondos para su misión urbana en favor de los pobres de Oslo. En
Nueva York leyó la primera edición del periódico The Apostolic Faith,
de la calle Azusa y empezó a escribir a Los Ángeles. Barratt fue bau-
tizado en el Espíritu en una congregación afroamericana y volvió a
zarpar para Noruega vía Liverpool junto con un grupo de misioneros
de la calle Azusa que viajaban a África, entre los que estaban Samuel
y Ardella Mead, de vuelta a Angola, y la líder afroamericana de la ca-
lle Azusa Lucy Farrow, de camino a Liberia. Ahora Barratt era un pen-
tecostal celoso destinado a convertirse en el fundador y principal pro-
pulsor del pentecostalismo clásico en Europa. Sus nuevas enseñanzas
resultaron inaceptables para sus obispos y, finalmente, se vio obligado
a abandonar la Iglesia Metodista y a fundar lo que ahora es la den 0-
3 D. Martin , Pentecostalism, cit., pp. 67-70.
106
minación no luterana más grande de Noruega, una hermandad de igle-
sias independientes conocida con el nombre de Pinsebevegelsen (<<Avi-
vamiento Pentecostal»). Comenzando con un pequeño grupo de cre-
yentes, el avivamiento en la Iglesia Filadelfia de Barratt en Oslo, que
era una congregación independiente, se transformó en centro de pere-
grinaje para gentes de toda Europa, incluidos los pioneros pentecosta-
les Alexander Boddy de Inglaterra, Jonathan Paul de Alemania y Lewi
Pethrus de Suecia. Grandes multitudes asistían a las reuniones que Ba-
rratt celebraba por toda Europa. Barratt envió misioneros a Suecia y
a Alemania, y él mismo viajó a Oriente Medio y a la India. Escribió a
los Hoover de Chile, alentándoles a ellos y a otros a establecer, don-
dequiera que fueran, iglesias que se autogobernaran, se mantuvie-
ran económicamente a sí mismas y se propagaran. A diferencia del
pentecostalismo jerárquico que se iba a desarrollar en Norteamérica,
las iglesias de Barratt eran estrictamente independientes y congrega-
cionales. Barratt mismo se sometió al bautismo por inmersión de la
mano del pastor baptista sueco Pethrus en 1913. Su ministerio también
tuvo cierto impacto social, ya que se preocupó por los pobres, las per-
sonas sin hogar, los niños y los ancianos; y fue un escritor muy prolí-
fico, especialmente en sus diarios Byposten y Korsets Seier. Hacia el
año 1910, los misioneros pentecostales noruegos ya se habían exten-
dido por la India, China, Sudáfrica y Sudamérica".
Desde Oslo, el movimiento pentecostal se difundió por otras partes
de Europa. Los pentecostales de Suecia, Noruega y Finlandia pronto se
convirtieron en las iglesias más grandes descontando las iglesias estata-
les luteranas. Barratt efectuó varias visitas a Suecia. Hasta los años se-
senta (cuando las iglesias de Corea y de Chile le tomaron el relevo), la
Iglesia Filadelfia de Lewi Pethrus en Estocolmo, Suecia, fue la congre-
gación pentecostal más grande del mundo, con su propio programa de
evangelización agresiva. Pethrus (1884-1974) era un pastor baptista que
se hizo pentecostal tras visitar a Barrett en Oslo en 1907. La oposición
de las iglesias baptistas fue surgiendo lentamente. Se hizo pastor de la
Iglesia Filadelfia en Estocolmo en 1911, Y él y su congregación fueron
expulsados de la denominación baptista en 1913, en apariencia no por-
que se hubieran hecho pentecostales, sino por permitir que los no bap-
tistas participaran de la comunión. Pethrus siguió siendo baptista en su
eclesiología, firme defensor de la independencia de la iglesia local sin
ninguna interferencia externa y sin ninguna organización denominacio-
nal. Este principio ha influido en las iglesias y misiones pentecostales
4 D. Bundy, «Thornas BaH Barratt: From Methodist to Pentecostal», lEPTA XIII
(1994), pp. 19-40; D. Bundy, «Historical and Theological Analysis of the Pentecostal
Church in Norway», lEPTA XX (2000), pp. 66-92.
107
 escandinavas de todo el mundo. Con más de 6.000 miembros adultos,
Pethrus pastoreó la Iglesia Filadelfia durante cuarenta y siete años, sien-
do sus resultados prodigiosos. Durante ese tiempo abrió un refugio para
personas sin hogar (1911), una editorial (1912), una escuela bíblica
(1915) y una escuela secundaria «popular» (1942); editó un periódico
cristiano diario llamado Dagen (1945), escribió unos 50 libros, y abrió
un banco (1952) y una cadena de radio que emitía en 23 lenguas desde
el norte de África (1955). Es probable que, en vida, fuera el pentecostal
más influyente de Europa. En 1949 Pethrus prestó su apoyo al nuevo
movimiento de la lluvia tardía que había surgido en Norteamérica, pero
se echó atrás tres años más tarde. Dejó de pastorear en la Iglesia Fila-
delfia en 1958, pero permaneció en activo hasta su muerte en 1974. Las
iglesias pentecostales suecas, aunque son estrictamente autónomas, se
reúnen todas juntas en convenciones anuales, manteniendo de ese modo
la unidad". Una de las congregaciones carismáticas más grandes de Eu-
ropa hoy día es la Iglesia Palabra de Vida (Livets Ord), de Uppsala, una
• iglesia carismática orientada hacia la prosperidad y la fe, fundada en
1983 por Ulf Ekman, antiguo ministro luterano sueco que estudió teo-
logía en la Universidad de Uppsala y, más tarde, en el Rhema Bible
Training Center de Kenneth Hagin, en Tulsa, Oklahoma. La influencia
de esta iglesia se extiende por toda una red de unas 90 congregaciones
en Suecia, y, por medio de su escuela bíblica, también alcanza a muchos
más países de Europa",
El pensamiento pentecostal creció lentamente en Finlandia, asen-
tada sobre una larga tradición de manifestaciones carismáticas en la
iglesia luterana finlandesa, incluidas las lenguas a partir de 1796 den-
tro del movimiento de The Awakened (<<Los Despertados») y entre los
seguidores de Laestadius desde 1889. Estos últimos grupos oyeron ha-
blar del avivamiento pentecostal que se había producido en Noruega e
invitaron a T. B. Barratt a visitar Finlandia. Barratt hizo la primera de
sus varias visitas en 1911, tuvo dos semanas de reuniones en Helsinki
y se marchó dejando tras de sí un grupo de creyentes pentecostales. El
primer culto bautismal pentecostal se celebró en 1912, después de lo
cual estalló un avivamiento; el movimiento estaba formado por per-
sonas de diversas denominaciones. Al final sus iglesias aislaron a los
pentecostales, reuniéndose éstos en una asociación, pero, al igual que
en otros países escandinavos, formando iglesias autónomas y recha-
zando cualquier idea de imponer un clero diferenciado. La agrupación
5 D. D. Bundy, «Pethrus, Petrus Lewi», NIDPCM, pp. 986·987; J. R. Colletti, «Lewi
Pethrus: His Influcnce upon Scandinavian-American Pentecostalism», Pneuma 5/2 (1983),
pp. 18-29.
6 S. Coleman, The Globalisation of Charismatic Christianity: Spreading the Gospel of
Prosperity, Cambridge. Cambridge University Press, 2000, pp. 87-92 Y 97.
108
de creyentes pentecostales recibió el nombre de Avivamiento Pente-
costal (como la hermandad noruega de Barratt) y se convirtió en el
grupo de iglesias más grande de Finlandia después de la iglesia esta-
tal luterana. Los pentecostales finlandeses empezaron a enviar misio-
neros a partir de 1912, cuando Emil Danielsson viajó a Kenia, Estos
misioneros finlandeses junto con otros del resto de los países escan-
dinavos han ejercido una gran influencia en la difusión del pentecos-
talismo por muchas partes del mundo. En 1927 las iglesias pentecos-
tales crearon la Misión Extranjera Libre de Finlandia y enviaron
misioneros a Manchuria, la India, Birmania, Tanzania, Sudáfrica y Ar-
gentina antes de la Segunda Guerra Mundial. En nuestros días, la con-
ferencia estival anual en Finlandia reúne a más de 30.000 personas,
una de las concentraciones de pentecostales más grandes de Europa".
Barratt visitó Dinamarca por primera vez en junio de 1907, invi-
tado por varios pastores daneses que habían sido testigos del aviva-
miento de Oslo. Las reuniones en Copenhague fueron multitudinarias
y el movimiento comenzó como un grupo ecuménico de personas que
seguían afiliadas a sus iglesias. Con la segunda visita de Barratt en
1908, la famosa actriz danesa Anna Larsen y su marido Sigur Bjer-
ner se convirtieron al pentecostalismo, cosa que promocionó el mo-
vimiento considerablemente. Larsen dejó de actuar en la cumbre de
su carrera para convertirse en una de las principales personalidades
del movimiento pentecostal danés. La primera iglesia pentecostal co-
menzó en Copenhague en 1912, siguiéndola unas cuantas más que
juntas formaron una asociación libre llamada el Avivamiento Pente-
costal. En 1924 se produjo una división entre estas iglesias, cuando la
Iglesia Apostólica de Gales designó a Sigur Bjerner como apóstol
para Dinamarca. Con un gobierno centralizado, la Iglesia Apostólica
de Dinamarca sigue existiendo hasta el día de hoy, pero se reconcilió
con las iglesias del Avivamiento Pentecostal en 1998. El movimiento
pentecostal no ha florecido en Dinamarca como en el resto de luga-
res de Escandinavia", Barratt introdujo el pentecostalismo en Islandia
en 1920 y la Iglesia Pentecostal de Islandia es el movimiento más
grande del país, siendo la Iglesia Filadelfia de Reykjavík la congre-
gación más grande",
Los pietistas alemanes estaban esperando el avivamiento desde el
momento en que oyeron hablar de los que se habían producido en Ga-
7 L. Ahonen, «Finland», NIDPCM, pp. 103-105; V.-M. Karkkainen, «From the ends of
the earth to the ends of the earth - the expansion of the Finnish Pentecostal Missions from
1927 to 1997», JEPTA XX (2000), pp. 116-131.
8 N. Bloch-Hoell , The Pentecostal Movement, Oslo, Universitetsforlaget; Londres,
Allen & Unwin, 1964, pp. 77-79; T. Jacobsen et al., «Denmark», NIDPCM. pp. 80-81.
9 L. Ahonen y T. Birgisson, «Iceland», NIDPCM, pp. 117-118.
109

(De izquierda a derecha) Lewi Pethrus, la Sra. Barratt, T. B. Barratt y los Bjerners.
Estocolrno , Suecia, ca. 1913.
les y la India. El evangelista norteamericano R. A. Torrey visitó Ale-
mania en 1906 y predicó acerca del bautismo en el Espíritu. Los pas-
tores luteranos y los líderes más destacados del movimiento de santi-
dad alemán Jonathan Paul y Emil Meyer visitaron Oslo a comienzos
de 1907 y allí recibieron el bautismo del Espíritu. Dos mujeres norue-
gas, Dagmar Gregersen y Agnes Thelle, llevaron el mensaje pente-
costal a Hamburgo en junio de 1907, donde trabajaron juntamente con
la Hamburger Strandmission de Emil Meyer, y luego se marcharon
acompañando al evangelista Heinrich Dallmeyer a Kassel. Como re-
sultado de las controvertidas y, según dicen, tumultuosas reuniones
que se celebraron allí (y que la policía suspendió), el movimiento tuvo
una repercusión muy amplia tanto en la prensa secular como en la re-
ligiosa. Dallmeyer rechazó el pentecostalismo y Gregersen y Thelle se
trasladaron a Zúrich al año siguiente, y designaron al ministro angli-
cano C. E. D. Delabiliere como líder del grupo. La primera conferen-
cia pentecostal en Suiza se celebró en 1910, con la participación de
Barratt, y el consiguiente avivamiento llamó la atención de la prensa.
El pentecostalismo suizo ha sido pequeño, pero influyente. La prime-
ra Conferencia Pentecostal Mundial se celebró en Zúrich en 1947. El
destacado académico del pentecostalismo del siglo xx, Walter J. Ho-
llenweger, se crió en el seno del pentecostalismo suizo y fue pastor en
la Pfingstmission (<<Misión Pentecostal») hasta 1958. Los dos princi-
pales grupos pentecostales suizos son la Pfingstmission y las Gemein-
de fiir Urchristentum. (<<Asambleas Apostólicas»). Unas veinte agru-
paciones pentecostales suizas han formado ahora la Hermandad de
Iglesias Pentecostales Libres.
110
La primera conferencia pentecostal de Alemania se celebró en
Mülheim/Ruhr, en julio de 1909, bajo el liderazgo de Emil Humburg
(1874-1965) y desde entonces siguió realizándose año tras año. Los lí-
deres pentecostales se encontraban anualmente en dichas reuniones en
Mülheim y en Sunderland, Inglaterra, hasta que estalló la Primera
Guerra Mundial. La oposición al pentecostalismo iba en aumento. En
septiembre de 1909 la «Declaración de Berlín» de los evangélicos ale-
manes se posicionaba firmemente en contra del movimiento pente-
costal; se condenó al pentecostalismo por considerarlo como «espiri-
tismo demoníaco» y afirmó que el hablar en lenguas era «no de arriba,
sino de abajo». La Declaración de Berlín aisló a los ministros caris-
máticos luteranos y reformados dentro de las iglesias estatales alema-
nas y frenó grandemente la expansión del movimiento, Dos semanas
después de esto, Jonathan Paul (1853-1931) convocó otra conferencia,
que condujo a la fundación en 1913 de un grupo pentecostal ecumé-
nico conocido como la Mülheimer Verband (<<Asociación de Mül-
heim») de hermandades cristianas, con Humburg como primer Presi-
dente. Éste es el grupo más antiguo que podemos encontrar dentro del
pentecostalismo alemán y hace hincapié en los dones espirituales y la
vida santa, Habiéndose convertido finalmente en una denominación
independiente, reconoce tanto el bautismo infantil como el de adultos
y no defiende la doctrina de la «prueba inicial». En 1934 la Asociación
de Mülheim intentó, sin éxito, que se rectificara la Declaración de
Berlín. Las iglesias pentecostales de Alemania crecían muy despacio,
con la creciente oposición de la iglesia estatal y, en especial, la del ré-
gimen nazi, pero en 199~ los pentecostales y evangélicos de Alemania
se unieron para reconciliarse y declarar que la Declaración de Berlín
no tenía relevancia contemporánea. Jonathan Paul fue un escritor muy
prolífico, siguió ejerciendo como ministro luterano y fue el responsa-
ble.junto a otras cinco personas, de la primera traducción moderna de
la Biblia al alemán en 1914. Otra asociación pentecostal de Alemania
es la Bund Freier Pfingstmeinden (<<Federación de Iglesias Pentecos-
tales Libres»), creada tras la Segunda Guerra Mundial. El evangelista
y antiguo misionero en Lesotho, Reinhard Bonnke, procede de este
movimiento. Sus cruzadas de «Christ for All Nations» (<<Cristo para
todas las naciones»), que se celebran en África desde mediados de la
década de los setenta, han atraído a enormes multitudes y han tenido
un efecto importante en la popularización del pentecostalismo en el
continente africano 10 •
10 N. Bloch-Hoell, op. cit ., pp. 79-81; W. J. Hollenweger, «Switzerland», NIDPCM.
pp. 257-259; L. Price, Theology Out of Place: A Theological Biography of Walter J. Hol-
lenweger. Londres y Nueva York, Sheffield Academic Press , 2002, pp. 6-8.
111
 Gerrit Polman (1868-1932) se unió al Ejército de Salvación en los
Países Bajos en 1890 y sirvió allí como oficial al lado del yerno de Wi-
lJiam Booth, Arthur Booth-Clibborn. Dejó el Ejército de Salvación
junto con Booth-Clibborn en 1902 para unirse al movimiento sionista
de Dowie cerca de Chicago más tarde, él y su esposa Wilhelmine se
marcharon a vivir a la ciudad de Sion en 1903, quedándose allí hasta
el año 1905. Volvieron a Ámsterdam para empezar la Iglesia Católica
Cristiana de Holanda, pero al recibir noticias del avivamiento de la ca-
lle Azusa, empezaron a celebrar reuniones de oración para que se pro-
dujera un avivamiento similar en los Países Bajos. Wilhelmine Pol-
man fue la primera en recibir el bautismo del Espíritu en octubre de
1907 (fecha en que Polman rompió con el sionismo) y Gerrit Polman
la siguió en junio de 1908, mientras asistía a la primera conferencia de
Sunderland en Inglaterra. En 1909, ya había 150 creyentes pentecos-
tales en Ámsterdam y el movimiento empezaba a extenderse por todos
los Países Bajos. Ada Esselbach, originaria de Inglaterra, recibió el
bautismo del Espíritu en 1909 y se hizo obrera pentecostal en Ambe-
res, Bélgica. Polman celebró reuniones regularmente en Amberes,
desde 1920 hasta 1924. Un evangelista danés, Comelis Potma, cola-
boró en Bélgica con el movimiento Elim de Gran Bretaña desde 1920
hasta 1929, mientras que George Jeffreys celebró reuniones allí en
1926, Las iglesias pentecostales belgas no han crecido mucho y los
dos grupos más grandes se fusionaron en 1993 para formar la Unión
de Iglesias Pentecostales Flamencas. Los primeros misioneros pente-
costales daneses que se enviaron a china en 1910 trabajaron en cola-
boración con la asociación británica Pentecostal Missionary Union
hasta 1920, cuando Polman creó la Nederlands Pinksterzendings-ge-
nootschap (<<SociedadMisionera Pentecostal de los Países Bajos»). En
1912 se abrió en Ámsterdam el Immanuel Hall y se inauguró una es-
cuela de formación para misioneros. Tras la muerte de Polman en
1932, el que había sido misionero en China Piet Klaver pasó a dirigir
la congregación de Ámsterdam; Pieter van der Woude, que llegaría a
ser un destacado líder del movimiento, empezó otra congregación
nueva en Roterdam, Las visitas de algunos evangelistas norteamerica-
nos, especialmente la de T. L. Osbome en 1958, y la del evangelista
danés con ministerio de sanidad Johan Maasbach, ayudaron a difundir
el movimiento de ese momento en adelante.
Hay muchos grupos pentecostales diferentes en Holanda que se
han dividido y se han unido a otros para formar nuevos grupos, in-
cluida la Broederschap van Pinkstergemeenten (HP, «Hermandad de
Asambleas Pentecostales»), creada en 1952 y ligada a las AAD ameri-
canas, y las Volle Evangelie Gemeenten (EC, «Asambleas del Evange-
lio Cornpleto»), fundadas en 1978. Pero la mayoría de los pentecosta-
les holandeses están en las iglesias independientes y en las nuevas
112
iglesias carismáticas que han aparecido en los últimos años. Todos los
inmigrantes que han llegado a los Países Bajos procedentes de Áfri-
ca, Asia y Latinoamérica han producido, en consecuencia, un gran
número de vibrantes iglesias pentecostales étnicas. En 2002 la HP y
las EC se unieron para formar la agrupación pentecostal más grande
de los Países Bajos, las Verenigde Pinkster- en Evangeliegemeenten
(<<Asambleas Unidas Pentecostales y Evangélicas» )J1.
EL PENTECOSTALISMO BRITÁNICO
Diferentes factores intervinieron a la hora de preparar el terreno
para que el pentecostalismo se introdujera en Gran Bretaña. Inglate-
rra había sido la sede de las Convenciones de Keswick, que habían
enseñado una doctrina clara del bautismo en el Espíritu como «in-
vestidura de poder». Se calcula que el avivamiento galés de 1904·
1905 atrajo a unas 100.000 personas a las iglesias cristianas y su lí-
der Evan Roberts tuvo una experiencia extática de «bautismo en el
Espíritu». Muchos de los pentecostales británicos más destacados,
como George y Stephen Jeffreys y Donald Gee, se convirtieron a tra-
vés de este avivamiento, y los anglicanos Alexander Boddy y Cecil
Polhilllo visitaron. Aunque se desarrolló una escisión entre los gru-
pos pentecostales y los grupos de santidad, especialmente por culpa
de la oposición y los escritos del influyente Jessie Penn-Lewís, la in-
fluencia de Keswick y del avivamiento galés sobre el surgimiento del
pentecostalismo británico fue considerable y creó una expectación
por el avivamiento que se extendió por toda Gran Bretaña y Europa.
El primer caso documentado de reuniones pentecostales celebradas
en Gran Bretaña donde se habló en lenguas fue en casa de Catherine
Price, en Londres, en enero de 1907, pero en apariencia esto no tuvo
nada que ver con los acontecimientos posteriores.
Alexander A. Boddy (1854-1930), párroco anglicano que pastorea-
ba desde 18861a iglesiade AH Saints en Monkwearmouth, Sunderland,
visitó la iglesia de T. B. Barratt en Os10 en marzo de 1907 y comentó
que «nunca había presenciado escenas semejantes» en Gales. Invitó a
Barratt a predicar en su parroquia en septiembre de ese mismo año. Ba-
rratt acudió y muchas de las personas que se habían congregado reci-
bieron el bautismo del Espíritu en su reunión. La iglesia anglicana de
Boddy pasó a ser el centro más importante dentro del primer pentecos-
11 C. van der Laan, «Discerning the Body: an Analysis of Pentecostalism in the Nether-
Iands», JEPTA XIV (1995). pp. 34-53; C. van der Laan, «Netherlands», NIDPCM, pp. 184-
186; C. van der Laan, «Belgium», NIDPCM. pp. 32-33; D. D. Bundy, «Pentecostalism in
Belgium», Pneuma 8/1 (1986), pp. 41-56.
113

talismo británico y Boddy ofreció un liderazgo y una dirección que die-
ron forma a su futuro. Las convenciones anuales que se celebraron por
Pentecostés desde 1908 hasta 1914 congregaron a pentecostales de toda
Gran Bretaña y de la Europa continental, entre los que se encontraban
Barratt, Jonathan Paul y Gerrit Polman. Boddy editó un periódico muy
influyente llamado Confidence (Confianza) (1908-1926), que info~a-
. ba acerca de los avivamientos pentecostales que se estaban producien-
do por todo el mundo y explicaba la doctrina del bautismo del l?spíritu
y los dones espirituales. Aunque se reconoció a Boddy com~ hd~r d~!
pentecostalismo británico antes de la Primera Guerra Mundial, SI~UlO
ejerciendo como ministro anglicano hasta su muerte. Parece que paso de
la postura de la «prueba inicial» a una perspectiva más flexible del bau-
tismo del Espíritu. Su perspectiva ecuménica resultaba evidente en las
palabras que escribió en Confidence en septiembre de 1908 acerca del
avivamiento: «El denominacionalismo se ha disuelto y las barreras han
desaparecido desde que el Espíritu Santo ha tomado plena posesión».
Las convenciones de Sunderland pasaron a conocerse como convencio-
nes «internacionales» y empezó a haber un contacto cada vez mayor en-
tre los líderes pentecostales. del norte de Europa que coincidían en las
convenciones de Sunderland y Mü1heim, iniciándose en la conferencia
de Hamburgo en 1908. En 1912 Barratt propuso que se creara un «Con-
sejo Consultivo Internacional Pentecostal», que se formó para proteger-
se de los «falsos maestros» que pudieran levantarse dentro del movi-
miento. Este consejo se reunió cuatro veces (tres en Sunderland y un.a
en Ámsterdam) antes de que la idea se abandonara por culpa de la Pri-
mera Guerra Mundial. Algunos líderes de Noruega, Alemania, Holanda
y Suiza se unieron a Boddy y a Polhill e~ el Consejo, rero solamente
Polman y Paul asistieron a todas las reuniones. J. H. King, de la PHC
estadounidense, asistió a la primera reunión, pero en realidad se trataba
de un consejo propio del norte de Europa.
Fruto de la iglesia de Boddy, se creó en 1909 la Pentecostal Mis-
sionary Union for Great Britain and Ireland (PMU) , dirigida por Ce-
cil Polhill (1860-1938), que había sido misionero (desde 1885) en el
sudoeste de China y que había pertenecido a «los siete de Cambrid-
ge» en la China Inland Mission. Gracias a una herencia, había pasa-
do a ser un acaudalado hacendado, ávido siempre de respaldar eco-
nómicamente las misiones pentecostales. Polhill fue bautizado en el
Espíritu durante una visita a Los Ángeles a principios de 1908, des-
pués de 10 cual compró una casa muy grande en Londres para celebrar
cultos pentecostales. También organizaba convenciones anuales en Lon-
dres, que se mantuvieron durante los años de la .guerra. La PMU fue.la
primera sociedad misionera pentecosta1 organizada, c~n sus propias
instituciones de enseñanza separadas para hombres y mujeres. La PMU
enviaba a los misioneros casi de inmediato al sudeste de China y la In.
114
dia. Se unió a las Asambleas de Dios en 1925, cuando Polhill y Boddy
(que se oponían a las denominaciones pentecostales. que se estaban
formando) se retiraron de la junta de la PMU para dejar de desem1?e-
ñar un papel protagonista en el pentecostalismo británico: Hub~ vanas
razones para que se produjera esta ruptura entre los carismáticos an-
glicanos y el resto de los pentecostales; además de las cuestio~es del
denominacionalismo y el pacifismo, ciertas diferencias doctrinales,
como el papel de las lenguas en el bautismo del Espíritu y el b~utis­
mo en agua, también se habían convertido en temas controvertl?Os.
Todas las iglesias pentecostales clásicas de Gran Bretaña bautizan
hoy día a los creyentes en edad adu 1ta y por mmersion
. ., 12 .
William Oliver Hutchinson, un predicador baptista que había re-
cibido el bautismo del Espíritu en Sunderland en 1908, abrió en el
mismo año el primer centro pentecostal de Gran Bretaña construi?o
especialmente para ellos, la capilla independiente Emmanuel Ml~­
sion, situada en Bournemouth. Hutchinson fundó la primera denomi-
nación pentecostal de Gran Bretaña, la Apostolic Faith Church (AFC)
en 1911. Es probable que el antiguo predicador congregacíonalista
del avivamiento galés George Jeffreys (1889-1962) recibiera el bau-
tismo del Espíritu en 1910 en la Emmanuel Mission, La AFC e:~pe­
zó a rendir culto a la figura de su líder cada vez más y se embebió del
y
israelismo británico de otras enseñanzas que la mayoría de los pri-
meros pentecostales rechazaban, y que les distanciaron de éstos. Da-
niel P. Williams lideró la primera secesión de la mayor parte de las
congregaciones galesas para formar la Iglesia Apostólica en 1916. Ja-
mes Brooke dirigiría otra división de la AFC en 1926 para formar la
United Apostolic Faith Church. La AFC caería en la oscuridad y las
otras dos denominaciones apostólicas británicas seguirían siendo
iglesias relativamente pequeñas en Gran Bretaña, pero con un~ 0.bra
significativa en el exterior, especialmente en el oeste y el sur de Africa,
El evangelista con ministerio de sanidad Smith Wigg1esworth (1860-
1947) recibió el bautismo del Espíritu en la iglesia de Boddy y se con-
virtió en predicador internacional. George Jeffreys fue el fundador
del movimiento Elim y su hermano Stephen Jeffreys se hizo evange-
lista en las Asambleas de Dios. George Jeffreys se formó en la uni-
versidad de la PMU, en Preston, en 1912-1913, bajo el patrocinio de
Polhill; uno de sus compañeros allí fue William F. P. Burton, f~nda­
dar de la Misión Evangelística del Congo. Las efectivas reumones
evangelísticas que celebraron George y Stephen Jeffreys en el sur de
12 W. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit .• pp. 184-185; W. J. Hollenweger, Pente-
costalism, cit., pp. 343-345; Comelis van der Laan, «The Proceedings of the Leaders'
Meetings (1908-11) and ofthe Intemational Pentecostal Council (1912-14»>. Pneuma 10/1
(1988). pp. 36-49.
115
Gales en 1913 situaron a los hermanos Jeffreys en el escenario na-
cional. A George Jeffreys se le ha descrito como el evangelista pen-
tecostal británico más grande que haya existido jamás; sus reuniones
atraían a muchos miles de personas, en ellas había sanidades asom-
brosas y gran número de conversiones, especialmente en los años
treinta. Los pentecostales británicos experimentaron un crecimiento
importante durante sus primeros cuarenta años de existencia.
George Jeffreys fundó la Iglesia Pentecostal Elim en Belfast, Irlan-
da del Norte, en 1915 como la Elim Evange1istic Band, que luego cam-
biaría su nombre al de Elim Pentecostal Alliance en 1918, tras lo cual
un consejo central gobernaría la organización. Jeffreys se quedó en Ir-
landa hasta 1921, visitando Gran Bretaña sólo de forma esporádica, y
para esta fecha ya había veintidós iglesias en la región. Jeffreys no pre-
tendía formar una denominación y no animaba a la gente a hacer prose-
litismo, pero la naturaleza del movimiento condujo inevitablemente al
denominacionalismo. Después de 1921, Jeffreys empezó a abrir iglesias
en Inglaterra y Gales, trasladó sus oficinas centrales a Londres, y unas
cuantas iglesias se unieron a Elim. Desde 1926 hasta la década de los
noventa, Elim celebró su convención anual de Pascua en el Royal Albert
Hall de Londres (con capacidad para 10.000 personas), siendo Aimee
McPherson la primera oradora invitada. En 1929, el nombre de Elim se
cambió de nuevo al de Elim Foursquare Gospel Allíance, aparentemen-
te inspirándose en el movimiento de Aimee McPherson. A partir de
1934, Jeffreys empezó a perder el férreo control que tenía sobre el lide-
razgo de Elim y surgieron ciertas polémicas acerca del gobierno de la
iglesia local y de la teoría de la relación entre Israel y los británicos (co-
sas de las que Jeffreys era partidario) que condujeron a su dimisión de
Elim en 1939 y a un cisma, cuando se creó la Bible Pattern Church Fe-
llowship. La mayoría de los ministros y de los miembros se quedaron
en el movimiento Elim, pero éste tardó mucho tiempo en recuperarse
del golpe. Más recientemente, el grupo Elim ha tenido que adaptarse a
los retos que le ha planteado el movimiento carismático y a la cuestión
de la autoridad de la iglesia local, pero se ha convertido en la denomi-
nación pentecostal clásica más grande de Gran Bretaña en la actualidad,
con unos 69.000 miembros en 2000. Con mucho, la congregación más
grande y conocida de Elim es la multiétnica iglesia Kensington Temple
de Londres, que, con sus muchas congregaciones hijas, cuenta con una
proporción significativa de la membresía del grupo nacional de Elim, tal
vez hasta una cuarta parte del total':'.
13 M. R. Hathaway, «The Elim Pentecostal Church: Origins, Development ánd Dis-
tinctives», en K. Warrington (ed.), Pentecostal Perspectives, Carlisle, Paternoster, 1998,
pp. 1·39: P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 650.
116
Las Asambleas de Dios en Gran Bretaña e Irlanda (AGBI) , a dife-
rencia de sus homólogas estadounidenses, surgieron en 1924 como
asociación congregacional de iglesias autónomas bajo la presidencia
de J. Nelson Parr (1886-1976). Estas asambleas desconfiaban mucho
del control centralizado que estaba brotando en el movimiento Elim y,
por ello, George Jeffreys no fue invitado a formar parte de ellas. Nel-
son Parr, bautizado en el Espíritu en la iglesia de Boddy en 1910, en-
vió las invitaciones para una reunión de catorce líderes que se celebró
en Aston, Birmingham, en 1924, año en que se formaron las AGBI,
cuando 74 asambleas se unieron a la asociación que garantizaba la au-
tonomía de cada iglesia local. Las AGBI específicamente se declara-
ron pacifistas, otra razón para la ruptura con los aristócratas patrióti-
cos Boddy y Polhill, y también declararon que aceptaban la doctrina
de la «prueba inicial» de las lenguas. Al año siguiente, la PMU se
adhirió a ellas para convertirse en el brazo misionero de las AOBI. Do-
nald Gee (1891-1966), pastor en Leith, Edimburgo, fue presidente de
las AGBI desde 1948 hasta su muerte en 1966. Su apertura a las igle-
sias no pentecosta1es y su apoyo a los esfuerzos ecuménicos de David
du Plessis le valieron la, oposición de las AAD estadounidenses. Gee
viajó a otros países y fue el organizador de la conferencia pentecostal
europea que se celebró en Estocolmo en 1939 (la primera reunión de
este tipo que se organizaba desde Ámsterdam en 1921) y la primera
Conferencia Pentecostal Mundial (PWC) en Zúrich en 1947. Autor
prolífico, fue también el primer editor del periódico de la PWC Pen-
tecost (Pentecostés) y uno de los líderes pentecostales más influyen-
tes de su tiempo, Al igual que las AAD estadounidenses, las AGBI
siempre habían mantenido una postura oficial inflexible acerca de la
«prueba inicial» y el premilenarismo, pero, como sucedió con sus ho-
mólogas estadounidenses, en su interior se están levantando voces que
cuestionan estas posturas, especialmente los académicos. El historia-
dor de las AGBI William Kay considera las «lenguas iniciales» como
el «rasgo distintivo central» de esta denominación, aunque su encues-
ta durante los años 1996 y 1997 revela que solamente el 42 por 100 de
los ministros de Elimy 6181 por 100 de los ministros de las AGBI cre-
en en la prueba «inicial» y el 72 por 100 de los ministros de EUm cre-
ían que el bautismo del Espíritu podía ocurrir sin que la persona ha-
blara en lenguas!",
Tras la llegada masiva a Gran Bretaña de inmigrantes procedentes
de las Indias Occidentales después de 1951, se establecieron iglesias
14 W. K. Kay, Pentecostals in Britain, Carlisle, Paternoster, 2000, p. 74; William Kay,
«Assernblies of God: Distinctive Continuity and Distinctive Change», en Warrington, op.
cit., pp. 40·63.
117
pentecostales afrocaribeñas, que crecieron notablemente durante los
años sesenta. Las más importantes tenían vínculos con el Caribe y
con EEUU, pero también se formaron muchas iglesias nuevas inde-
pendientes, lo que dio como resultado una gran variedad de iglesias
dentro de la comunidad afrocaribeña y, más tarde, dentro de la co-
munidad africana de Gran Bretaña. Posteriores migraciones tras 1960
causaron que unas cuantas iglesias pentecostales de África occidental
(especialmente nigerianas) se establecieran en Gran Bretaña y en otros
lugares de Europa. Las iglesias «negras» más numerosas de Gran Bre-
taña son la New Testament Church of God (que forma parte de la
CGC), con unos 20.000 miembros, y la Iglesia de Dios de la Profe-
cía, que también son las iglesias pentecostales más grandes del Cari-
be de habla inglesa. Los inmigrantes pentecostales negros sentían que
no eran bienvenidos en las iglesias británicas, en parte por las dife-
rencias culturales que había entre los afrocaribeños, que tenían más
sentido de la comunidad, y los ingleses, que eran más reservados e in-
dividualistas, pero también a causa del incipiente racismo que estaba
presente en la sociedad británica. El cristianismo formal que se podía
encontrar en Inglaterra era muy diferente de aquel al que estaban
acostumbrados en el Caribe. La primera New Testament Church of God
se formó en Wolverhampton en 1953, de la mano de üliver Lyseight,
A. D. Brown y G. S. Peddie. Para el año 1961 ya había 80 iglesias
afrocaribeñas en Gran Bretaña, la mayoría de ellas pentecostales, y
esto antes del periodo de su mayor expansión. Han sido muy influ-
yentes dentro del contexto eclesial británico. A día de hoy, uno de los
ministros de la New Testament Church of God, Joel Edwards, es el
secretario general de la Alianza Evangélica.
En la actualidad las iglesias que están creciendo más rápido en Gran
Bretaña son las «nuevas iglesias», en su mayoría iglesias carismáticas
independientes, que a veces están dirigidas por antiguos ministros an-
glicanos y que en ocasiones forman asociaciones libres. Estas iglesias
probablemente han tomado la delantera a las iglesias pentecostales clá-
sicas en cuanto a influencia y extensión. Algunas de las nuevas iglesias
más destacadas, 30 asociaciones que en 2000 se calcula que tenían
406.000 afiliados, son Ichthus, Pioneers, New Frontiers y la Asociación
de Iglesias de La Viña. El pentecostalismo también ha afectado pro-
fundamente a las iglesias más antiguas de Gran Bretaña, especialmen-
te a las iglesias anglicanas y baptistas, que tienen una proporción sig-
nificativa de comunidades que se consideran «carismáticas», de las que
nos ocuparemos en el capítulo 8 15 •
Edwards, «Afro-Caribbean Penteeostalim in Britain»,JEPTA 17 (1997). pp. 37-48;
15 J.
P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 650.
118
EL SUDOESTE DE EUROPA
Los comienzos de la historia del pentecostalismo en Francia son os-
curos y se limitan a casos aislados de reuniones pentecostales, Hélene
Biolley (1854-1947), una importante influencia temprana, dirigía en Le
Havre una casa de desintoxicación alcohólica que era también una mi-
sión para la predicación del Evangelio. Invitó a varios oradores pente-
costales, entre ellos Boddy en 1909, Wigglesworth en 1920-1921, Pol-
man en 1920 y Douglas Scott (1900-1967), el .fundador inglés de las
AAD francesas que visitó Le Havre por primera vez en 1927. La Igle-
sia Apostólica de Gales envió a Thomas Roberts (1902-1983) a París en
1926 y, gracias a él, se estableció allí una floreciente misión pentecos-
tal. Roberts se hizo ministro reformado independiente en 1936 (a pesar
de que seguía manteniendo sus convicciones pentecostales) y trabajó es-
trechamente con Louis Dalliere (1897-1976), un ministro reformado ca-
rismático que fundó la Union de Priere en 1946. El mensaje pentecostal
se extendió entre las iglesias baptistas y reformadas, donde había una
apertura notable, con ayuda de Roberts, Scott y Dalliere, entre otros.
Scott se convirtió al pentecostalismo a través de George Jeffreys, lle-
gando, con el tiempo, a ser la fuerza motriz del pentecostalismo francés
y belga francófono, con su evangelismo de sanidad que produciría nu-
merosas conversiones. Scott convenció a Dalliére en 1932 y éste fue el
carismático reformado y el apologista más destacado del pentecostalís-
mo durante los años treinta. Scott fundó las AAD en Francia en 1932,
en Le Havre, independientes de sus homólogas británicas y estadouni-
denses, que son, con mucho, el grupo pentecostal más extendido del
país hoy día. El pentecostalismo empezó entre el pueblo gitano en 1952,
cuando Clément le Cossec comenzó a ministrar a unos 30 gitanos en el
municipio de Brest, en la Bretaña francesa. Desde 1954, se han venido
celebrando unas convenciones nacionales anuales, que se iniciaron en
Brest para luego trasladarse a Rennes. Estalló un avivamiento en el pue-
blo gitano de todo el mundo; como resultado de ello, en Francia y Es-
paña alrededor de la cuarta parte de la población gitana pertenece a una
iglesia pentecostal. La Iglesia Filadelfia ha estado al frente de esta ten-
dencia. Le Cossec y sus hijos han liderado este movimiento, que se co-
noce con el nombre de Misión Internacional Evangélica Gitana. Un
consejo compuesto íntegramente por gitanos dirige actualmente la igle-
sia en Francia, con Djimy Myer como líder. Las denominaciones pente-
costales más grandes de Francia son las AAD y la Misión Gitana!",
16 Entradas: «France», «Biolley, Hélene», «Gypsies», «Roberts, Thom», «Scott, Douglas»,
NIDPCM, pp. 105-107,417-418,683-686,1027 Y 1045; David Bundy, «Louis Dalliére: Apo1-
ogist for Pentecostalism in Franee and Belgium, 1932-1939», Pneuma 10/2, pp. 85-115.
119
 El pentecostalismo portugués tiene sus raíces en Brasil. Entre los
primeros conversos de Gunnar Vingren y Daniel Berg, los fundadores
suecos de las AAD brasileñas, estuvieron José Placido da Costa
(1869·1965) y José de Mattos (1888·1958), que regresaron a Portugal
en 1913 y 1921 respectivamente como misioneros pentecostales. La
primera congregación se estableció en el Algarve y Mattos la pastoreó
hasta 1938. Daniel Berg fundó una congregación en Oporto en 1934 y
otro misionero sueco, Jack Hardstedt, comenzó una iglesia en Lisboa.
De la labor misionera en Portugal procedente de Brasil y Suecia pron-
to se pasó en 1931 al envío de misioneros portuguesas a los territorios
ya las colonias portuguesas en el extranjero, el primero de ellos, a las
islas Azores. Las AAD de Portugal han sido la denominación no cató-
lica más grande del país hasta hace poco, porque en 2000 la iglesia
brasileña de Edir Macedo, la IURD, tomó el primer lugar. Las con-
gregaciones de las AAD portuguesas también se establecían donde-
quiera que emigraban los portugueses. La iglesia neocarismática Mana
Igreja Crista (Iglesia Cristiana Maná), fundada en Lisboa en 1980,
rivaliza ahora con las AAD en extensión e influencia. Otra iglesia
brasileña, la Congregación Cristiana, también es importante en Portu-
gal, donde el pentecostalismo sigue estando entre los más activos de
Europa.
El pentecostalismo se estableció en España en 1923 gracias a unos
misioneros suecos, si bien ha crecido con lentitud entre la población es-
pañola. La denominación pentecostal más numerosa, y la iglesia gita-
na más grande del mundo, es la Iglesia Evangélica Filadelfia, fundada
desde Francia por Clérnent le Cossec en los años cincuenta. España
cuenta con varias denominaciones pentecostales que comenzaron de la
mano de misioneros procedentes de países latinoamericanos, incluidos
Puerto Rico (Iglesia de Dios Pentecostal), México (Iglesia Buen Pas-
tor) y Brasj1l7.
Italia tiene la segunda población de pentecostales más grande de
Europa occidental, después de Gran Bretaña. El fundador del pente-
costalismo italiano fue Luigi Francescon, que desde Chicago envió a su
converso Giacomo Lombardi de vuelta a Italia en 1908. Lombardi está
reconocido como el fundador del movimiento en Italia. Los orígenes de
las Congregaciones Cristianas Pentecostales y la Iglesia Cristiana Pen-
tecostal Italiana se remontan a Lombardi y son unas iglesias que prac-
tican un congregacionalismo estricto, sin ninguna jerarquía eclesiásti-
ca. Francescon visitó muchas veces las iglesias pentecostales de Italia.
El pentecostalismo se difundió rápidamente, a pesar de la severa per-
17 D. D, Bundy, «Portugal». «Spain», NIDPCM. pp. 208-209. 247; P. Johnstone y J.
Mandryk, op. cit., pp. 529.583.
120
secución que había, de manera tal que, para el año 2000, los pentecos-
tales contaban con más de 300.000 miembros. Por lo general proce-
dentes de las clases pobres más oprimidas, duplicaban en número a to-
dos los demás protestantes italianos juntos. Por fin se les reconoció
oficialmente en 1960, después de sufrir una gran persecución y un tre-
mendo acoso, sobre todo durante el gobierno fascista de Mussolini
(que contaba con el apoyo de la Iglesia católica) entre 1935 y 1945. Los
pentecostales italianos recibieron el permiso del gobierno para evange-
lizar muy recientemente, en 1987. La denominación pentecostal italia-
na más grande es las AAD de Italia (que han sido muy aislacionistas);
empezaron en Nápoles en 1947 y se afiliaron a las AAD estadouniden-
ses, pero son independientes en su gobierno. Una de las nuevas iglesias
más grandes es la Iglesia Evangélica Internacional, fundada por John
McTernan, de EEUU, que entró en la membresía del CMI en 1972. Va-
rias de las corrientes del pentecostalismo italiano se unieron en 2000
para formar el segundo grupo pentecostal más grande de la nación, la
Federación de Iglesias Pentecostales 18.
CENTROEUROPA y EUROPA DEL ESTE
El movimiento pentecostal ha tenido relativamente más éxito en Eu-
ropa del Este, donde ha crecido (especialmente desde la Segunda Gue-
rra Mundial) en medio de severas restricciones y de la persecución de
las iglesias estatales (o dominantes) y de los regímenes comunistas. Du-
rante el periodo soviético, la mayor parte de los pentecostales se vio
obligada a unirse con los evangélicos y baptistas en organizaciones con-
troladas por el Estado. A quienes no querían cooperar, se les considera-
ba «antírrevolucíonaríos» y se les castigaba duramente, muchas veces
con la cárcel y el exilio. En los países bálticos y en Rusia, la influencia
pentecostal llegó de la vecina Escandinavia, de la inglesa Eleanor Pa-
trick y del letón William Fetler (1883-1957), también conocido por su
seudónimo Basil Malof. Fetler era un pastor baptista de San Petersbur-
go, Rusia, que se había graduado en Spurgeon's College, en Londres.
Había oído hablar de los acontecimientos sucedidos en la calle Azusa e
introdujo a su congregación en el tema del bautismo en el Espíritu. En
1927 abrió una iglesia en Riga, Letonia, llamada el Templo de la Salva-
ción, con su propia torre de oración, y entró en contacto con pentecos-
tales de otros países. Luchó enérgicamente contra lo que consideraba
tendencias «liberales» dentro de la iglesia baptista y, aunque defendía la
18 G. Traetinno , «Italy», NIDPCM. pp. 132-141; H. Cox, Fire. cit., pp. 192-195; W. J.
Hollenweger, The Pentecostals, cit., p. 251; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit .• p. 365.
121
doctrina del bautismo del Espíritu. siguió siendo baptista toda su vida.
Se trasladó a EEUU en 1939 antes de que estallara la guerra. Hubo un
movimiento carismático importante entre los baptistas letones como re-
sultado del ministerio de Fetler. El pentecostalismo organizado en Leto-
nia comenzó con el misionero estadounidense de origen letón. James
Grevins, de las AAD, que llegó en 1926 y fue deportado en 1930, de-
jando tras de sí unos 400 miembros. Uno de los primeros misioneros in-
gleses del pentecostalismo que llegaron a la región fue Eleanor Patrick;
éste, aunque trabajó sobre todo con los alemanes bálticos, entre 1909 y
1912 visitó Rusia, Bielorrusia, Estonia y Letonia, informando de todo
ello a Alexander Boddy, para establecerse finalmente en Rusia. Los
orígenes del pentecostalismo estonio se remontan a las reuniones que
esta mujer celebró en ese país. Los pentecostalessuecos establecieron
el movimiento en Estonia, siendo su líder principal Voldemar Elling-
son, que llegó allí en 1926. Tres misioneras pentecostales rusas empe-
zaron un movimiento pentecostal en Lituania en 1923, formando en
1940 la Unión de Iglesias Pentecostales de Lituania. Los pentecosta-
les de los países bálticos se dividen ahora en: las iglesias autóctonas
vinculadas con las denominaciones pentecostales, los neopentecosta-
les y los «pentecostales orientales», sobre todo iglesias fundadas por
rusos y ucranianos, que se resisten a cualquier influencia que proceda
de Occidente!",
Rusia fue un vasto campo de misión para los primeros pentecos-
tales. Fetler había establecido una Sociedad Misionera Rusa y había
viajado extensamente por todo el país. En 1911, T. B. Barrett celebró
una campaña evangelística de mucho éxito en San Petersburgo, de-
jando tras de sí una congregación pentecostal considerable. Ivan Voro-
naev (l886-ca. 1940?), que se trasladó a EEUU desde Rusia en 1911,
era pastor de una iglesia baptista rusa en Nueva York cuando fue bau-
tizado en el Espíritu. Fundó allí una iglesia pentecostal rusa en 1919.
Un año después estableció 18 congregaciones pentecostales en Bul-
garia y viajó a Odessa y a San Petersburgo, sin dejar de predicar y es-
tablecer iglesias. Unos cuantos baptistas y evangélicos muy destaca-
dos se le unieron y la iglesia central de Voronaev en Odessa pronto
alcanzó los mil miembros. En 1927 tuvo lugar el primer Congreso
Pentecostal de la Unión Soviética, en el que Voronaev fue designado
presidente de la Unión de Cristianos de Fe Evangélica. Para esta fe-
cha se calcula que ya había 80.000 pentecostales, que disfrutaban del
favor del Estado comunista que los había liberado de la persecución
ortodoxa. Pero, después de que se aprobaran las leyes antirreligiosas,
19 Y.Teraudka1ns, «Pentecostalism in the Baltics: Historica1 Retrospection», JEPTA 21
(2001), pp. 91-108.
122
Voronaev y 800 pastores más fueron arrestados y enviados a campos
de concentración en Siberia en 1930, donde, tras un breve tiempo de
libertad en 1935, Voronaev desapareció, dándosele más tarde por
muerto.
Las iglesias pentecostales continuaron creciendo en medio de la
persecución. En 1944 se unieron a los baptistas para formar el Con-
sejo de Cristianos Evangélicos y Baptistas de la Unión Soviética, que
se adhirió al CMI en 1961. Las tensiones dentro de esta unión acerca
de la prohibición de hablar en lenguas en la adoración pública tuvie-
ron como consecuencia que un gran número de pentecostales esta-
blecieran su propia organización, los Cristianos de la Fe Evangélica
(pentecostal), que trató de acercarse, sin éxito, a los líderes soviéticos
Kruschev (en 1957) y Brezhnev (en 1965) en busca de libertad reli-
giosa. El reconocimiento se consiguió finalmente en 1991, y en 2000
tenían más de 100.000 miembros. Otra asociación pentecostal de
iglesias rusas de igual tamaño se ha negado a registrarse para gozar
de reconocimiento gubernamental. Su líder, el obispo Ivan Fedotov,
estuvo encarcelado durante diecinueve años por su fe durante el perio-
do soviético. La Unión Pentecostal Evangélica ucraniana, por su parte,
es probablemente la denominación pentecostal más grande de Europa
en la actualidad, con unos 370.000 miembros en 2000. Estas iglesias
continuaron creciendo y expandiéndose, y para el año 2000 ya había
400.000 pentecostales en Rusia y 780.000 en Ucrania, un numero de
pentecostales más alto que en cualquier otra nación europea, La gran
mayoría de las iglesias ucranianas y rusas son extremadamente inde-
pendientes, tienen un código de vestuario y una moral conservadores,
y evitan los vínculos formales con Occídente-",
Según un cálculo cauteloso, hay más de 300.000 pentecostales en
Rumanía, aunque sugiere que son más de 800.000, lo que la conver-
tiría en la nación más pentecostal de Europa. Es posible que el pen-
tecostalismo llegara a Rumanía por primera vez en 1918, cuando un
soldado rumano del ejército ruso, Nisu Constantin, regresó al hogar
después de vivir la experiencia pentecostal junto a unos creyentes ru-
sos. La Iglesia de Dios Apostólica Pentecostal, fundada en 1922 por
George Bradin, es la denominación más grande del país. Ésta, más
tarde (en 1929 y 1950), se unió a otros grupos, en el último caso a ins-
tancias del gobierno comunista. El pentecostalismo en Rurnanía fue,
por regla general, un fenómeno rural hasta los años cincuenta, cuan-
do empezó a funcionar en zonas urbanas, ahora tiene florecientes igle-
20 W. J. Hollenweger, The Pentecostals. cit .•pp. 267-269.274 Y281; S. Durasoff', Bright
Wind 01 the Spirit: Pentecostalism Today, Londres, Hodder & Stoughton, 1972, p. 227;
P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., pp. 540 Y 644.
123
sias en las ciudades. Bradin fue presidente de esta iglesia hasta 1962, nistas con agresivas técnicas de evangelización, -suscitando la oposi-
cuando Pavel Bochian (1918-1996), presidente hasta 1990, ocupó su ción de las iglesias ortodoxas dominantes y hasta la de los gobiernos
puesto. En 1980 Bochian pactó un acuerdo fraternal con la Church of nacionales. Algunas de las nuevas iglesias han conseguido atraer gran-
God (Cleveland). Desde 1996 a esta iglesia se la conoce simplemen- des multitudes a sus cultos. Pero además han sucedido otras cosas: la
te con el nombre de Unión Pentecostaf". institucionalización de las denominaciones pentecostales que se habían
En Polonia, que siempre ha sido un país donde el catolicismo ha visto obligadas a compartir su identidad con evangélicos y baptistas,
tenido mucha fuerza, el pentecostalismo se ha desarrollado, aunque y la creación y la expansión de universidades teológicas pentecostales
ya estaba presente en el país desde 1910, a través de la relación entre ha creado un movimiento pentecostal más introspectivo en algunos
los luteranos polacos y Johathan Paul de Alemania. La primera uni- de estos países. La situación aún se encuentra en un estado fluctuante
versidad bíblica pentecostal de esta región se abrió en 1929 en y los próximos años determinarán la dirección que va a tomar el cris-
Gdansk , con el nombre de Instituto Bíblico de Danzig. Estaba finan- tianismo pentecostal de Europa del Este.
ciado por las AAD de EEUU, pero recibía ayuda docente de toda Eu- Al igual que su homólogo latinoamericano, el pentecostalismo eu-
ropa. De ahí salieron muchos de los líderes de Europa del Este en los ropeo presenta una imagen muy diferente de la de Norteamérica, ha
años siguientes, pero los nazis lo cerraron en 1938. Los pentecostales mantenido su independencia y desarrollado sus propias raíces. Desde
polacos se vieron obligados a unirse a la Iglesia Evangélica Unida, un principio, ha sido un fenómeno esencialmente europeo que (en al-
que estaba debidamente registrada ante las autoridades, en 1947. La gunos países) ha dado muestras de un crecimiento que desmiente el
Iglesia Pentecostal de Polonia sólo fue reconocida oficialmente en declive general del cristianismo europeo del siglo xx. Al ser indepen-
1987. Esta denominación autónoma está en relaciones de hermandad diente de los misioneros extranjeros, el futuro del pentecostalismo eu-
con la Fraternidad Mundial de Asambleas de Dios. Polonia también ropeo sigue pareciendo prometedor; y puede que las formas pentecos-
cuenta con una comunidad carismática católica muy sólida22 • tales y carismáticas del cristianismo ayuden a rescatar a la iglesia del
La República Checa y Eslovaquia fueron focos tempranos de pen- peligro del olvido que le amenaza en este continente poscristiano,
tecostalismo con historias distintas. En la República Checa se origi-
na en un avivamiento independiente que se produjo en Tensinsko y
en la experiencia de los carismáticos de la Iglesia Reformada Libre
de Praga en 1907-1908. La Asociación de Cristianos Decididos fue
una organización pentecostal que se registró oficialmente en 1910.
En Eslovaquia, el movimiento empezó a través de unos eslovacos que
habían estado en reuniones pentecostales en EEUU y en Noruega, y
a través de la visita de unos misioneros suecos. La primera iglesia
pentecostal de Eslovaquia se abrió en 1924. Las leyes represivas que
imperaban durante la etapa comunista se revocaron en 1989, cuando
surgieron la Iglesia Apostólica de la República Checa y la Iglesia
Apostólica de Eslovaquía-".
Desde la desintegración del comunismo, ha habido más libertad
para los pentecostales de Europa del Este, pero esto no les ha evitado
que también tuvieran sus problemas. En concreto, los nuevos grupos
pentecostales de Occidente han inundado los antiguos países comu-

21 P. Johnstone y J. Mandryk , op. cit .. p. 536; R. Pandrea , «A Historical and Theologi-

cal Analysis of the Pentecostal Church in Rornania», lEPTA 21 (200\), pp. 109-135.
22 W. Gajewski y K. Wawrzeniuk , «A Historical and Theological Analysis of the Pen-
tecostal Church of Poland», lEPTA 20 (2000), pp. 32-48.
23 J. Brenkus , «A Historical and Theological Analysis of the Pentecostal Church in the
Czech and Slovak Republics», lEPTA 20 (2000), pp. 49-65.

124 125
 VI

EL PENTECOSTALISMO AFRICANO y LAS IGLESIAS

«DEL ESPÍRITU»

DEFINICIÓN DE «PENTECOSTALISMO AFRICANO»

El pentecostalismo tiene una presencia importante en África. To-

dos ,sabemos que es muy difícil calcular y verificar estadísticas, pero
en Africa resulta todavía más complicado. Los cálculos que tenemos
de afiliación cristiana a principios del siglo XXI revelan unas tenden-
cias asombrosas que cualquier observador casual del cristianismo en
África no encontrará tan increíbles. Según una estimación, el 11 por
100 de la población africana (incluyendo el norte, donde predomina
el islam) era «carismático» en 2000 1 • Aun en el caso de que esta ci-
fra fuera solamente una mera aproximación, no cabe duda de que los
movimientos pentecostales y carismáticos se están transformando rá-
pidamente en las formas dominantes del cristianismo en el continen-
te. Este proceso lleva desarrollándose durante más o menos un siglo,
y África tiene ahora su propia contribución específica que hacer al
panorama del pentecostalismo global.
Algunas de las expresiones más sobresalientes del cristianismo en
el África subsahariana podrían calificarse de iglesias «pentecostales
africanas» por un acento especial que es común a iglesias que, de otro
modo, serían muy distintas. A pesar de las inexactitudes y del peligro
de hacer generalizaciones, el término «pentecostal» en este capítulo
se refiere a todas las divergentes iglesias africanas que hacen hinca-
pié en la obra del Espíritu en la iglesia, especialmente con fenómenos
de éxtasis como la profecía y las lenguas, la sanidad y el exorcismo.
Estos fenómenos han caracterizado a las iglesias pentecostales y ca-

1 P. Johnstone y J. Mandryk , op. cit .• p. 21.

127
 rismáticas de todo el mundo.iy están muy extendidos por toda África
en una gran variedad de iglesias cristianas. Estas incluyen miles de
iglesias iniciadas por africanos (AIC) conocidas como iglesias de «sa-
nidad profética», «del Espíritu» o «espiritualesv-. El t~rmino ~<pen~e­
costal africano» también se puede aplicar a otros dos tIpOS de Iglesias
que; ahora están creciendo más rápidament: ~ue las AIC más ~nti­
guas: las del oeste, de origen pentecostal «clásico», y las m~e~as I.gle.
sias pentecostales y carismáticas independientes y los «mímstenoss
que han surgido desde finales de la désad~ de los setenta. Los pente.
costales clásicos llevan trabajando en Africa desde 1907, cuando lle-
garon los primeros misioneros de la calle Azusa a Liberia y Angola.
Las AAD en particular se han desarrollado en casi todos los países
africanos y se calcula que en 1994 contaban con unos cuatro millo,
nes de miembros repartidos por toda África; ahora son muchos mas",
Las diversas iglesias que nacieron de los avivamientos que se produ-
jeron en el África occidental en los años treinta relacionados con la
Iglesia Apostólica de Gran Bretaña ahora son enormes orga~iza~io­
nes esparcidas por toda esta región, pero sobre todo en Nigeria y
Ghana. Las iglesias pentecostales clásicas y las nuevas iglesias pen-
tecostales y carismáticas están creciendo activamente por toda Afri-
ca. Esto es lo que sucede especialmente en países como Zimbabwe,
donde se calcula que eran un quinto de la población en 2000; en Ke-
nia, Nigeria, Ghana y Zambia donde son alrededor de una décima
parte, y en la República Democrática del Congo (RDC) y en Sudáfri-
ca, con poco menos del 10 por 100. Si añadiéramos las iglesias afri-
canas «del Espíritu» a estos cálculos, entonces las cifras serían consi-
derablemente más altas. Más de la mitad de la población de Zimbabwe
pertenecería a las iglesias pentecostales africanas, casi la mitad de Su-
dáfrica y alrededor de un tercio de Kenia, seguidas parla RDC, Nige-
ria, Ghana y Zambia, estas últimas todas con aproximadamente un
cuarto de la población". Estas proporciones, aunque son especulativas
y están sujetas a la interpretación que se haga del término «pentecos-
tal» (véase capítulo 1), dan, no obstante, un indicio de la fuerza del
pentecostalismo africano en la actualidad.
No todo el mundo está convencido de que todas estas iglesias tan
distintas deban considerarse «pentecostales», y yo no he supuesto que
sean ni mucho menos un todo homogéneo. La variedad y creatividad
• A. Anderson, Zion and Pentecost: The Spirituality and Experience of Pentecostal and
ZionistlApostolic Churches in South Africa, Pretoria. University of South Africa Press,
2000, pp. 34-37.
) E. A. Wilson, Strategy of the Spirit: J. Philip Hagan and the Growth of the Assem-
blies of God Worldwide 1960-1990. Carlisle , Regnum, 1997, p. 119.
4 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit.
128
del cristianismo africano es sorprendente. La mayoría de las personas
que han observado el cristianismo africano admitirán, sin embargo, que
gran número de las AIC son de tipo pentecostal y que estas iglesias
han estado a la vanguardia de la contextualización del cristianismo en
África desde hace alrededor de un siglo. Harvey Cox, siguiendo las
enseñanzas de Hollenweger, dice que las AIC «del Espíritu» son «la
expresión africana del movimiento pentecostal mundial». La «pente-
costalización» del cristianismo africano podría calificarse como la
«Reforma africana» del siglo xx que ha alterado sustancialmente el
carácter del cristianismo africano, incluido el de las iglesias o «misio-
nes» más antiguas". Las iglesias «del Espíritu» son la expresión afri-
cana del pentecostalismo por sus características, su teología y su his-
toria, como explicaré en este capítulo. Aunque las AIC «del Espíritu»
más antiguas podrían haber dejado de ser un paradigma del pentecos-
talismo africano, no cabe duda de que son una expresión importante
del mismo. Nadie que estudie el pentecostalismo mundial puede per-
mitirse el lujo de dejar a un lado esta faceta del cristianismo africano.
Hay miles de iglesias de este tipo repartidas por toda el Africa subsa:
hariana y, aunque no suelen llamarse a sí mismas «pentecostales» m
«carismáticas», muchos sí que se consideran parte del cristianismo
pentecostal y carismático, y presentan una teología y una orientación
muy similares. En el sur de Africa, a la mayoría se las conoce co~o
«sionistas», por el movimiento de Chicago de John Alexander Dow.Ie,
y «apostólicas», por el movimiento pentecostal clásico del que surgie-
ron, la Apostolic Faith Mission. En el este de Africa y en ciertas partes
del oeste se originaron en los avivamientos pentecostales africanos y se
las conoce como «iglesias del Espíritu». En el oeste de Nigeria, por su
parte. se las conoce como iglesias «aladura» (<<gente ~e o~ación»), por
un grupo de oración carismático que se formó en una iglesia anglicana,
pero que después recibió las influencias del pentecostalismo clásico:
En varios países africanos, las iglesias independientes de las vane-
dades más antiguas y más modernas (carismáticas) constituyen la ma-
yoría de los cristianos, un componente extremadamente importante del
cristianismo mundial. Las iglesias «del Espíritu» tienen mucho en co-
mún con los pentecostales clásicos y su historia está inextricablemen~e
ligada a suya. Practican los dones del Espíritu, especialmente la saru-
dad y la profecía, y hablan en lenguas. Por sus manifestaciones del «Es-
píritu» y su insistencia y sus experiencias pneumáticas, la mayoría ~e
los primeros estudios de estas iglesias las mal interpretaron o generali-
5 H. Cox , Fire, cit., p. 246; Allan Anderson, African Reformation: African lnitiated
Christianity in the Twentieth Century, Trenton (NJ) y Asmara (Eritrea), África World Press,
2001, pp, 4-5.
129

zaron acerca de ellas, tachándolas de «sincretistas», «poscristíanas» y
«mesiánicas». Desgraciadamente, otros pentecostales africanos todavía
emplean estos términos peyorativamente, muchas veces basándose en
malentendidos y en la falta de comunicación. Parte del problema que
han tenido los observadores externos con las «iglesias del Espíritu» es
que a menudo les ha parecido que se acomodaban al pasado precristia-
no y que estaban vinculadas con algunas prácticas tradicionales como
la adivinación y ciertos rituales ancestrales. Estudios más recientes han
demostrado que ésta es una perspectiva falaz y que ciertamente no es
la opinión que estas iglesias tienen de sí mismas.
Aunque la mayor parte de las AIC pueden llamarse «pentecosta-
les», muchas de ellas tienen pocos puntos de unión con el pentecost~­
lismo clásico y son muy distintas de él en diversos aspectos. Hay di-
ferencias externas, como el uso de simbolismos para la sanidad -por
ejemplo, el agua bendita-s, muchos otros objetos rituales simbólicos
que representan el poder y la protección, las formas de gobierno y los
patrones jerárquicos del liderazgo (a veces el liderazgo incluso es h~­
reditario, ¡cosa que no es extraña tampoco en el pentecostalismo OCCI-
dental l), el uso de algunas prácticas culturales africanas y el hecho de
llevar ropas o uniformes distintivos. También difieren fundamental-
mente en su forma de enfocar las religiones y la cultura africanas, en
la liturgia, en las prácticas de sanidad y en su contribución única al
cristianismo en el contexto africano que los envuelve. Este enfoque
claro e innovador muchas veces difiere claramente de aquellos pente-
costales y carismáticos que están más bajo el peso de la influencia del
pentecostalísmo occidental. Aunque los pentecostales africanos y l~s
occidentales comparten ciertas afinidades claras y unos orígenes hIS-
tóricos y teológicos comunes, el paso del tiempo y la proliferación de
las AIC han acentuado las diferencias entre ellos. Las AIC pentecos-
tales de toda África suelen ser iglesias que hacen hincapié en la sani-
dad a través de los profetas. En este capítulo no hablaremos de una de
las AIC más grandes del continente, la Iglesia de Jesucristo en la Ti~-.
ITa según el profeta Simon Kimbangu, más conocida como la Iglesia
Kimbanguista en la RDC y en África central, porque se ha vuelto tan
significativamente diferente de la mayor parte del resto de las AIC
pentecostales que tiene poco en común con. ellas. No~ ce~traremos
aquí en aquellos movimientos africanos que tienen una I~ent1~ad pen-
tecostal más definida en términos de historia, teología y liturgia. A pe-
sar de la importancia de las denominaciones pentecostales «clásicas;>
en toda África hoy día y de los valerosos sacrificios que hacen sus mi-
sioneros en las regiones más remotas del continente, a la mayoría de
estos misioneros ya se les ha descrito muy bien en otras obras. Los lí-
deres africanos de las iglesias pentecostales no suelen ocupar un lugar
tan prominente en la literatura que se ha escrito sobre el tema, de
130
modo que nos concentraremos más en los movimientos pentecostales
y carismáticos iniciados por africanos".
LAS IGLESIAS DEL SUR DE ÁFRICA
La compleja historia del pentecostalismo en Sudáfrica no se puede
separar de la de las iglesias apostólicas y sionistas con las cual~s el
pentecostalismo está entrelazado. En 1902 aproximadamente, Píeter
(P. L.) le Roux (1865-1943), un misionero reformado danés que tra-
bajaba en Sudáfrica, juntamente con unos 400 africanos de lo que hoy
es la provincia de Mpumalanga, se unieron a la Christian Catholic
Apostolic Church de John Alexander Dowie con sede en la ciudad ~e
Sion, cerca de Chicago (véase capítulo 2), un movimiento que hacía
hincapié en la sanidad divina y el bautismo trinitario de los creyentes
en edad adulta y por inmersión. Le Roux había llegado a conocer el
movimiento sionista a través del periódico de Dowie, Leaves of Hea-
ling . Este grupo de sionistas ya había alcanzado la cifra de 5 .OO? ~re­
yentes en el año 1905, cuando Dowie envió un misionero a ~udaf:I~a,
Daniel Bryant, que enseguida regresó a EEUU. En 1908 vanos mISIO-
neros pentecostales independientes, entre los que se encont:aba John
G. Lake (antiguo anciano en la ciudad de Sion), se establecieron Y se
apropiaron del edificio de Sion de Johannesburgo, llamando a su. nue~
va movimiento la Apostolic Faith Mission (AFM), que se constituyo
oficialmente en 1913. Le Roux se unió a la AFM y, para el año 1915,
después de que Lake regresara a EEUU, ya era su presídente. car~o
que ocupó hasta su muerte en 1943. Sus colaboradores afncanos ~un
se consideraban sionistas, al tiempo que abrazaban la nueva doctnna
del Espíritu Santo que predicaban los pentecostales, con las lenguas y
la profecía. En los primeros cultos pentecostales de Johannesburgo
hubo integración racial, pero, a medida que los líderes africanos con-
tinuaron trabajando juntos con la AFM, los líderes blancos aprobaron
normas racistas y se reservaron todos los cargos importantes. Esto pro-
vooó los muchos cismas que se produjeron a partir de entonces, en los
que la mayoría de los líderes sionistas africanos abandonaron la AFM.
Daniel Nkonyane rompió con Le Roux y con la AFM ya en 1910, para
formar finalmente la Christian' Catholic Apostolic Holy Spirit Church
in Zion. En 1917 Elias Mahlangu fundó la Zion Apostolic Church in
South Africa Paulo Mabilitsa fundó la Christian Apostolic Church
in Zion en 1920 y J. C. Phillips (un obrero inmigrante malayo) fundó
6 A. Anderson, Zion and Pentecost, cit .• pp, 27-28; A. Anderson, African Reformation,
cit., pp. 69-190.
131

la Holy Catholic Apostolic Church in Zion7 • De la Zion Apostolic
Church de Mahlangu salió la Zion Apostolic Faith Mission (ZAFM)
de Edward Lion en 1920. La Zion Christian Church de Engenas Lek-
ganyane se separó de la ZAFM en 1925, Y ahora es la denominación
más grande de Sudáfrica, con unos cuatro millones de afiliados en
2000 8 . En la actualidad también hay miles de pequeñas iglesias sio-
nistas y apostólicas en el sur de África.
Engenas Lekganyane (ca. 1880-1948) era evangelista en la Igle-
sia Libre de Escocia cuando una voz le dijo que debía unirse a una
iglesia que bautizara por inmersión siguiendo la fórmula trinitaria, y
que así encontraría sanidad para los problemas de vista que tanto tiem-
po le habían aquejado. Se unió a Elias Mahlangu en la Zion Apostolic
Church, empezó su propia congregación y consiguió hacer muchos
convesos, pero surgieron las diferencias. Mahlangu fomentaba que
los creyentes se vistieran con ropas blancas, se dejaran crecer la bar-
ba y se quitaran los zapatos antes del culto (costumbres que compar-
ten muchas de las iglesias sudafricanas); Lekganyane, en cambio, se
oponía a estas prácticas. En ese periodo, mientras oraba en un mon-
te, tuvo una visión de que una multitud le seguiría y en 1917 profeti-
zó la victoria de Gran Bretaña sobre Alemania. Cuando esto ocurrió,
su prestigio como profeta aumentó, así corno el número de sus segui-
dores. Dejó la iglesia de Mahlangu en 1920 y se unió a la ZAFM de
Edward Lion , donde fue nombrado obispo de Transvaal. Edward Lion
también había sido supervisor de la AFM en Lesotho y John G. Lake;'
en sus propios escritos, había elogiado el ministerio de sanidad y mi-
lagros de Lion. Una vez más surgieron diferencias entre Lion y Lek-
ganyane provocando que éste último fundase la Zion Christian Church
(ZCC) en 1924-1925, con unos 900 miembros en ese momento. En
1930 Lekganyane logró comprar una granja a la que llamó Maria y que
se convertiría en lugar de peregrinación para los miembros de la ZCC
desde entonces. En 1943 la iglesia había crecido hasta alcanzar alre-
dedor de 40.000 miembros y se había extendido a Zimbabwe, Bots-
wana y la provincia de El Cabo, siendo ya una de las AIC más gran-
des del continente. El acento inicial del ministerio de Lekganyane
estaba en la sanidad, al principio por imposición de manos, pero, a
medida que se fue desarrollando la iglesia, empezó a bendecir diver-
sos objetos, como tiras de tela, cuerdas, papeles, agujas, bastones y
agua, con el fin de que sus ministros los utilizaran como instrumen-
tos de sanidad y protección. Después de la muerte de Engenas Lek-
7 B. G. N. Sundkler, Bantu Prophets in South Africa , Oxford , Oxford University Press.
J96J. pp. 48-49; B. G. N. Sundkler, Zulu Zion and sorne Swazi Zionists, Londres, Oxford
University Press , 1976, pp. 52 Y 55-56; A. Anderson, Zion and Peruecost , cit., pp. 57-63.
8 P. Johnstone y J. Mandryk , op . cit .. p. 577.
132
ganyane en 1948, los dos hijos que le sobrevivieron -Edward y Jo-
seph- se disputaron el liderazgo, puesto que no estaba claro a quién
había nombrado Engenas como sucesor. Se formaron dos iglesias in-
dependientes en 1949: los seguidores de Joseph se convirtieron en la
Sto Engenas ZCC, mientras que la mayoría de los seguidores de En-
genas se quedaron con Edward Lekganyane en la ZCC.
En doctrina no hay discrepancias significativas entre las iglesias
sionistas y apostólicas por un lado y las iglesias pentecostales clási-
cas por otro, pero en lo que se refiere a los rituales las diferencias son
muy marcadas. Un sionista se hace cristiano a través del bautismo por
inmersión siguiendo la fórmula trinitaria, acto que normalmente debe
tener lugar en aguas corrientes, en un río que suele llamarse «Jor-
dán». Se hace hincapié en la sanidad, aunque los métodos para obte-
. nerla difieren. Mientras que los pentecostales clásicos generalmente
practican la imposición de manos y la oración por los enfermos, en
las iglesias sionistas y apostólicas esto suele ir acompañado por el uso
de objetos simbólicos que han tomado de la religión tradicional y que
han modificado ligeramente, como el agua bendita, las cuerdas, las
varas, los papeles, la ceniza, etcétera. Esto constituye una de las di-
ferencias obvias que existen entre estas iglesias y los pentecostales
occidentales. También se practica el hablar en lenguas en algunas
iglesias, pero no se conoce que existan disputas doctrinales en cuan-
to a este asunto. Hay unas reglas éticas muy rígidas para los miem-
bros y muchas iglesias prohíben el alcohol, el tabaco y la carne de
cerdo (prohibiciones que también se daban en los inicios del pente-
costalismo). Su actitud con respecto a las prácticas religiosas tradi-
cionales suele ser ambivalente (especialmente en lo que Se refiere a
los ancestros) y algunas iglesias permiten la poliginia. Para quien los
observa por primera vez, el rasgo distintivo más importante de estas
iglesias es el uso de uniformes, normalmente ropas blancas con cin-
turones y fajas de color, y otras marcas; en el caso de la ZCC, llevan
sobre todo uniformes de estilo militar, de tonos caqui, verde y dora-
do. Estas iglesias no tienen muchos edificios y a menudo Se reúnen al
. aire libre".
La AFM es una de las denominaciones pentecostales clásicas más
grandes de Sudáfrica, Su membresía blanca está formada principal-
mente por afrikáners, existiendo una importante membresía negra en
la actualidad. David du Plessis (1905-1987), que más tarde emigraría
a EEUU para convertirse en portavoz principal de los pentecostales
para el movimiento ecuménico, fue Secretario General de la AFM
desde 1936 a 1947. Otro de sus líderes más conocidos es Frank Chi-
9 A. Anderson, Zion and Pentecost, cit., pp. 70-71 Y 79-80.
133
kane (1951-), vicepresidente de esta iglesia desde 1996 a 2000, cuan-
do dejó este cargo para ocupar el de Director General en la Oficina
del Presidente, una de las posiciones gubernamentales más impor-
tantes del país. Activo en la AFM de Soweto en su juventud, Chika-
ne se unió a la organización del evangelista alemán Reinhard Bonnke,
Christ for All Nations, durante un breve periodo. Entre 1977 y 1982
fue detenido cuatro veces por la policía, en dos ocasiones durante
unos siete meses, aunque nunca se le condenó por delito alguno. Su
continua implicación en la lucha por la libertad juntamente con sus
proyectos comunitarios le crearon problemas con los líderes de la
AFM, que en 1981 le suspendieron del «servicio a tiempo completo»
durante un año, aunque no le volvieron a incorporar hasta 1990, tras
una intensa presión. Por su implicación en ciertos proyectos comuni-
tarios juveniles en Soweto, Chikane fue torturado por algunos agentes
de policía (uno ellos era un blanco que pertenecía a la AFM). Aunque
se le habían retirado las credenciales ministeriales, en 1993 Chikane
fue elegido presidente de la «División Compuesta» de la iglesia (una
unión de tres secciones de la iglesia excluyendo a la sección blanca)
y vicepresidente de la iglesia cuando ésta volvió a unirse en 1996. En
1999 consiguió el cargo de Director General de la Oficina del Presi-
dente (Thabo Mbeki) y mantuvo su función dentro de la iglesia mien-
tras se enfrentaba a la crítica de parte de los diputados blancos hacia
el cuerpo de gobierno de la iglesia. La AFM, al igual que la mayoría
de las denominaciones pentecostales clásicas de Sudáfrica, se dividió
por motivos raciales para separar a los blancos de los negros en las
cuestiones eclesiales (aunque la iglesia negra estaba controlada por la
sección blanca). En 1996 las diferentes «divisiones» de la AFM se
unieron tras un doloroso y prolongado periodo de negociación.
La misma situación correspondía a la Full Gospel Church of God,
una iglesia fundada con el nombre de Full Gospe1 Church en 1910
que se originó por las iniciativas de algunos sudafricanos blancos,
como Archibald Cooper, y que está afiliada a la CGC desde 1951.
Esta iglesia también es la iglesia cristiana más grande entre la pobla-
ción sudafricana de origen indio en Natal. Los primeros pasos hacia
la unidad entre las diferentes «asociaciones» que había dentro de esta
iglesia sólo se lograron dar en 1997. Las AAD sudafricanas tienen sus
orígenes en la labor de varios de los primeros misioneros pentecosta-
les, entre los que se encuentran Henry Turney, fruto del avivamiento
de la calle Azusa, y Charles Chawner, un canadiense que se hizo mi-
sionero de la mano de las PACo Estos dos misioneros independientes
llegaron en 1909; en 1917 unas cuantas iglesias pentecosta1es se re-
gistraron por primera vez como AAD. Las AAD también se han visto
acosadas por las divisiones, pero éstas no se han producido por cues-
tiones raciales principalmente. Uno de sus más grandes líderes fue Ni-
134
cholas Bhengu (1909-1986), cuyas cruzadas con el lema: «Vuelve a
Dios» sirvieron para llevar a muchos miles de africanos a la iglesia 10.
Las AAD sudafricanas se separaron de las AAD estadounidenses en
1932, pero estas últimas han continuado trabajando en el país. En
2002 las AAD lograron una unión histórica entre tres de las divisio-
nes más importantes, que puede que ahora la conviertan en la deno-
minación pentecostal clásica más grande de la nación.
El pentecostalismo y las AlC en otras partes del sur de África reci-
bieron gran influencia de lo que estaba sucediendo en Sudáfrica, desde
donde se difundieron las ideas pentecostales. sionistas y apostólicas a
los países limítrofes del norte, sobre todo a través de obreros que emi-
graban de estos países y que conocían el pentecostalismo mientras tra-
bajaban en las minas de Sudáfrica. En estos países surgieron simultá-
neamente diferentes tipos de AlC y las iglesias sionistas y apostólicas
pronto eclipsaron a todas las demás AlC en tamaño e influencia. La
AFM ha tenido mucho peso en la difusión de las ideas pentecostales
mucho más al norte, hasta Kenia, La iglesia pentecostal más grande de
Zimbabwe, las Zimbabwe Assemblies of God África, conocidas popu-
larmente por su acrónimo ZAOGA (pronunciado «zaoya»), tiene sus
raíces tanto en la AFM como en las AAD de Bhengu. La AIC más gran-
de de Zimbabwe, la AfricanApostolic Church de Johane Maranke, tam-
bién tiene sus raíces en la AFM. La iglesia pentecostal más grande de
Mozambique, las Asambleas Evangélicas de Dios de Mozambique, tie-
ne sus orígenes en las AAD sudafricanas y en el trabajo de Austin e In-
grid Chawner, con la colaboración de las AAD de Portugal y de algunos
predicadores mozambiqueños nacionales como Laurentino Mulungo.
Hay muchos otros grupos pentecostales y carismáticos activos en Mo-
zambique, especialmente sudafricanos. Lo mismo sucede con la obra
pentecostal y carismática en Zambia y Malawi. En Angola la Asamblea
Pentecostal de Dios de Angola es la denominación evangélica más gran-
de, con raíces en la labor del misionero de la CGC Pearl Stark y de los
misioneros de las AAD portuguesas Joaquim y Manuel Martíns!',
LAS IGLESIAS DEL CENTRO Y EL ESTE DE ÁFRICA
El pentecostalismo en la RDC es próspero en muchos aspectos y
gran parte del mismo es fruto de la sacrificada labor de lo~ misioneros
europeos que sirven a Dios en esta parte del corazón de Africa. Entre
los primeros misioneros pentecosta1es procedentes de Gran Bretaña
JO Ibídem. pp. 89-106.
II D. 1. Garrard, «Angola», «Mozarnbique», NIDPCM. pp. 21-22 Y 180-181.
135
estuvieron William F. P. Burton (1886-1971) y James Salter (1890-
1972), que se formaron en la universidad de la PMU y luego se esta-
blecieron en el sur del Congo (<<Belga») en 1915. Fundaron oficial-
mente la Misión Evangelística del Congo (MEC) en 1919, quedándose
Burton en el país hasta 1960, año en que se retiró a Sudáfrica, hogar
de su esposa. Burton reclutó a muchos misioneros, la mayoría proce-
dentes de Gran Bretaña. Durante la guerra civil que comenzó en 1960
murieron dos misioneros de la MEC y la mayoría de los misionero;
abandonaron el Congo. La iglesia que ha resultado de esta misión se
llama ahora Communauté Pentecótiste du Congo y se encuentra sobre
todo en el sur del país, donde cuenta con aproximadamente medio mi-
llón de miembros. Jonathan Ilunga lleva dirigiendo esta iglesia desde
1960. Ha dado continuidad a la visión de establecimiento de misiones
en diversos lugares, tal como hacía la CEM, dividiendo las iglesias en
70 distritos, cada una bajo la autoridad de un pastor de misión que ha
reemplazado al misionero europeo. Ha habido muchos cismas, espe-
cialmente a ~artir de la década de los ochenta, y algunos de los grupos
q~e han surgido se han unido a movimientos pentecostales ya estable-
cidos en otros lugares del país, como las AAD estadounidenses, las
AGBI y las iglesias fruto de la obra que han llevado a cabo los mi-
sioneros suecos y noruegos a partir de los años veinte. Algunos han
formado iglesias africanas independientes. Los misioneros suecos
también fueron los responsables del comienzo del pentecostalismo en
Ruanda y Burundi en los años treinta. Otra de las iglesias pentecosta-
les y carismáticas más grandes de la RDC se conoce popularmente con
el nombre de iglesia Nzambe Malamu (<<Dios es bueno»), fundada por
Alexander Adini-Abala (ca. 1927-1997) en Kinshasa a finales de los
sesenta. Adini-Abala se convirtió en Kenia durante una campaña que
celebró T. L. Osborne; a lo largo de su prodigioso ministerio de sani-
dades y de establecimiento de iglesias ha hecho un uso selectivo de los
misioneros europeos. Ha establecido unas 350 iglesias solamente en
Kinshasa y la mernbresía de su iglesia se encuentra bastante por enci-
ma del medio millón de personas. Tras la muerte de Adini-Abala en
1997, el liderazgo pasó a manos de su hijo Pefa 12 •
El pentecostalismo también florece en el este de África, donde la
mayor parte de las numerosas AIC que existen hacen hincapié en el
Espíritu Santo. Varios de los movimientos de avivamiento que se han
producido en la región, especialmente el movimiento «del Espíritu
Santo», que comenzó más o menos en la época de la Primera Guerra
Mundial, y el último avivamiento de África oriental, han traído a esta
zona todos los tipos de cristianismo protestante. El movimiento del
12 D. J. Garrard, «Congo. Democratic Republic of», NIDPCM, pp. 67-74.
136
Espíritu Santo actuaba al margen de las misiones europeas y normal-
n:ente contaba con la oposición de éstas y de la administración..colo-
mal. La influencia de este movimiento en el avivamiento de Africa
oriental, que gozó de mucho más apoyo de parte de las iglesias mi-
s!oneras establecidas allí, puede que requiera que le dediquemos más
tiempo. Sin embargo, el movimiento «oficial» del avivamiento de
Africa oriental en las iglesias de la CMS (anglicana) prohibió el uso
de dones espirituales tales como las lenguas. la profecía y la sanidad,
lo que a menudo las llevó al conflicto con aquellos africanos que de-
seaban la prueba más tangible de la presencia y del poder de Dios que
ofrecían los pentecostales,
Una de las primeras obras pentecostales de la región fue la del mi-
sionero finlandés Emil Danielsson, que llegó a Kenia en 1912. En
1918 Otto y Marion Keller empezaron una misión formada por una
escuela y una iglesia en Nyang'ori cerca de Kisumu, en el oeste de Ke-
nía, que en 1924 se afilió a las PAC y se convirtió en el núcleo de la
actividad pentecostal de la región. Muchos de los misioneros cana-
dienses que llegaron después se implicaron en la labor educativa de
las escuelas y universidades de las PAC; gran cantidad de ellos eran
mujeres. Las iglesias de las PAC se independizaron en 1965, cuando
se cambiaron el nombre al de Pentecostal Assemblies of God. Los
pentecostales estadounidenses y escandinavos también han desem-
peñado un papel activo en Kenia, que ha producido como resultado
unas cuantas denominaciones pentecostales clásicas diferentes, algu-
nas de las cuales, que mantienen de forma especial la eclesiología
pentecostal escandinava, son asociaciones de iglesias autónomas. En-
tre las denominaciones pentecostales con más de 100.000 miembros
se encuentran la Pentecostal Evangelical Fellowship of Afríca (ini-
ciada por unos misioneros estadounidenses en 1949) y las Asambleas
de Dios de Kenia (fundada en 1967 y ahora asociada con las AAD es-
tadounídenses)'? .
El movimiento Roho (<<Espíritu») fue uno de las corrientes pente-
costales africanas más tempranas: comenzó en 1912 entre el pueblo
luo, al oeste de Kenia, en un principio como movimiento popular
carismático entre los jóvenes de la iglesia anglicana, Los fundadores
de Roho son Alfayo Odongo Mango (1884-1934) y su sobrino Lawi
~bonyo (ca. 1911-1934); ~ango era un diácono anglicano que había
SIdo bautizado en el Espíritu en 1916 y que había recibido un llama-
miento especial a través de una visión. Que sepamos, no tuvo contacto
alguno con misioneros pentecostales, El inglés de la CMS Archdeacon
Owen cuenta que Mango fue «el inspirador y el puntal» de «un movi-
13 D. J. Garrard, «Kenia», NIDPCM, pp. 150-155.
137
miento caracterizado por mucha histeria y muchas visiones». Mango
profetizó el fin del colonialismo e hizo campaña a favor de que se res-
tituyera a los luos la tierra que se les había quitado, pero también pre-
dicó contra ciertas costumbres de este pueblo indígena. A principios
de 1933, Lawi empezó un ministerio profético, produciéndose varias
sanidades prodigiosas y otros milagros quedado constancia. Owen y
otros dos misioneros europeos acudieron a una de las reuniones de
avivamiento que celebró Lawi en octubre de 1933, en la cual Owen le
acusó públicamente de ser un «impostor» y ordenó a la congregación
que se dispersara. En opinión de Owen, Lawi estaba envuelto en «las
formas más extravagantes de histeria y emocionalismo», Mango ins-
tauró nuevos ritos de bautismo y comunión y su casa se convirtió en
un núcleo al que acudía la gente, y de donde salió una gran cantidad
de misioneros, tanto hombres Como mujeres, hacia muchos lugares. El
pacífico JoRoho (<<pueblo del Espíritu») fue acusado de «actos de vio-
lencia» contra los luos que no pertenecían al movimiento y se les
prohibió congregarse en las iglesias anglicanas. Owen escribió en
1934 que Mango, con sus actos, se había «escapado» de la Iglesia an-
glicana. Cinco días después de escribir esto, una muchedumbre de
wangas de varios cientos de personas asesinaron a Mango, a Lawi y a
siete de sus seguidores, e incendiaron la casa de Mango en Musanda.
Desde entonces, el JoRoho comenzó un movimiento de vigorosa ex-
pansión misionera llamado Dini ya Roho (<<Religión del Espíritu»),
que hacía hincapié en el poder del Espíritu y en vestir ropas blancas
con cruces rojas. Las iglesias Roho mantienen que la muerte sacrifi-
cial de Mango expió sus pecados y abrió el Cielo para los africanos.
Oran a Mango llamándole «nuestro Salvador» y su figura ha inaugu-
rado una nueva era en el reinado del Espíritu Santo en Africa, Estas
iglesias imponen la monogamia a sus líderes y se las conoce por las
procesiones que hacen por las calles de los pueblos y ciudades. El mo-
vimiento Roho ha sufrido varios cismas!". En 1927, tras un aviva-
miento pentecostal que se produjo en una misión de los Amigos (cuá-
queras), surgió un movimiento del Espíritu Santo llamado también
Dini ya Roho entre los vecinos de los luos, los abaluyias. Los líderes
de la iglesia local y las autoridades misioneras norteamericanas pusie-
ron freno al avivamiento y prohibieron la confesión pública de peca-
dos y los dones espirituales como la profecía y las lenguas. Los parti-
darios del avivamiento, expulsados de la misión de los Amigos en
1929, formaron una iglesia, siendo la African Church of the Holy Spi-
14 C. Hoehler-Fatton, Women ofFire and Spirit: History, Faith and Gender in Roho Re-
ligion in Western Kenya, Oxford, Oxford University Press, 1996, pp. 3-6,12-18 Y 58-64;
A. Anderson, African Reformatiori, cit., pp. 153-155.
138
rit la más grande de las muchas que iban a surgir". La African Israel
Church Nineveh (AICN), fundada en 1942 por el evangelista pente-
costal luyia Daudi Zakayo Kivuli (1896-1974), es otra iglesia muy
destacada de Kenia. Kivuli empezó a relacionarse con los Keller en las
PAC a partir de 1925. Fue supervisor de las escuelas de esta misión y
después de una experiencia extática de bautismo del Espíritu en 1932
se embarcó en un ministerio de evangelización y sanidad tanto entre
los luyias como entre los Iuos, con el respaldo inicial de las PACo En
1940, fundó su propia iglesia, tomó el título de «sumo sacerdote» y su
casa se convirtió en la oficina central de Nínive, el lugar adonde acu-
día la gente. La AICN tiene muchas prácticas similares a las de otras
AIC pentecostales de otras partes del continente. Los miembros de
esta iglesia llevan ropas y turbantes blancos, practican el canto y el
baile constante en procesión, hacen hincapié en el bautismo del Espí-
ritu, observan la dieta del Antiguo Testamento y los tabües de purifi-
cación, y tienen un lugar santo (Nínive) donde reside el arzobispo ac-
tual. A la AICN, al igual que a las demás iglesias Roho, se la conoce
por sus alegres y coloridas procesiones y sus reuniones al aire libre
en las cuales se utilizan banderas, tambores, bastones y trompetas
para cantar tonadas africanas. Se han dado varias secesiones en la
AJCN desde la muerte de su iniciador y casi todas llevan la palabra
Israel en su nombre y consideran a Kivuli como fundador. Tras la muer-
te de Kivuli en 1974, su esposa Rebecca pasó a ser la suma Sacerdo-
tisa de la iglesia ya su muerte en 1983 su nieto John Mweresa Kívu-
li 11 (1960-) ocupó el puesto de Sumo Sacerdote. Desde 1991 se le ha
conocido como arzobispo y se ha embarcado en un proceso de mo-
dernización.
Hay muchas otras iglesias en Kenia, como los arathi (<<profetas»),
también conocidos como los «Watu wa Mungu» (<<pueblo de Dios»),
o como se les conoce más ahora, los akurinu. Se trata de un movi-
miento de sanidad profética entre los gikuyus del centro de Kenia que
rechaza selectivamente el vestuario, la medicina y la educación occi-
dentales, y utiliza la Biblia juntamente con algunos elementos de la
tradición de los gikuyus. Este movimiento empezó en un avivamien-
to pentecostal que se inició en 1922, con manifestaciones del Espíri-
tu, que incluían lenguas, profecía, visiones y otros fenómenos extáti-
cos, con mucho hincapié en la oración y la confesión de pecados.
Ahora hay más de 30 iglesias akurinu en Kenia y casi todas llevan
«Espíritu Santo» en el título de su iglesia. Al igual que la mayoría de
las iglesias Roho, no bautizan con agua, sino que practican un «bau-
15 A. M. Bak Rasmussen, Modern African Spirituality: The Independent Spirit Churches
in East Africa.1902-1976, Londres y Nueva York, British Academic Press, 1996, pp. 11-63.
139
tismo del Espíritu Santo» que se produce dándose tres veces la mano
y por imposición de manos. A pesar de sus similitudes con el movi-
miento Roho del oeste de Kenia, el movimiento akurinu se formó con
poco o ningún contacto con las misiones del oeste o con las iglesias
espirituales de cualquier otro lugar. Conscientemente ha intentado cre-
ar un tipo de cristianismo radicalmente africano, donde los patrones
de las formas más antiguas de cristianismo no desempeñen un papel
importante 16.
En 1913 llegaron desde Canadá tres misioneros pentecostales in-
dependientes a Tanganica (ahora Tanzania), pero en tres meses mu-
rieron dos de ellos. Les siguieron unos misioneros escandinavos en
los años treinta que venían de la Misión Sueca Libre y de la Misión
Finlandesa Libre; establecieron iglesias, hospitales, orfanatos, escue-
las, universidades, una emisora de radio y clínicas por todo el país.
Las iglesias que nacieron fruto de esta obra ahora se llaman Asocia-
ción de Iglesias Pentecostales de Tanzania, una de las iglesias pente-
costales clásicas más grandes del país. Las AAD de Tanzania han cre-
cido extensamente desde su fundación en los años cuarenta para
convertirse, probablemente, en la denominación más grande. Las PAC
(conocidas como las Asambleas Pentecostales de Dios, Tanzania), la
PHC y la iglesia Elim (Reino Unido), entre otras muchas, también es-
tán funcionando en Tanzania. Algunas de estas iglesias comenzaron
por la obra de siervos keniatas o tanzanianos procedentes de Kenia y
Malawi. Como sucede con los pentecostales de todo el mundo, las de-
nominaciones pentecostales de Tanzania también han sufrido muchos
cismas, especialmente desde los años ochenta!",
Desde el oeste de Kenia, el pentecostalismo se extendió a Ugan-
da a través de los ugandeses que regresaban de Kenia, pero, a causa
de los estragos de unos dictadores corruptos y opresores, y de una
prolongada guerra civil, los movimientos pentecostales y carismáti-
cos en este país se han desarrollado relativamente tarde. Han surgido
numerosos grupos pentecostales y carismáticos desde la caída de
Milton Obote en 1986 y la mayoría de las misiones pentecostales clá-
sicas de Kenia están ahora funcionando también en U ganda, junta-
mente con muchas nuevas. Una desafortunada característica del pen-
tecostalismo del este de África ha sido la falta de cooperación entre las
diversas misiones pentecostales, a pesar de que a menudo son muy si-
milares.
Etiopía tiene una de las iglesias evangélicas que más rápido ha
crecido; en ella la gran mayoría son pentecostales y carismáticos. Los
16 A. Anderson, African Reformation, cit., pp. 158-160.
\7 D. J. Garrard , «Tanzania», NIDPCM, pp. 264-269.
140
primeros pentecostales de Etiopía y Eritrea fueron misioneros proce-
dentes de la Misión Finlandesa Libre en el Extranjero, que llegaron
en 1951 y establecieron clínicas, escuelas y orfanatos. La mayoría sa-
lieron del país después de la revolución de 1974, pero las iglesias
continuaron y han permanecido bajo liderazgo etíope desde 1967, con
el nombre de Sefer Ghenet (Iglesia de Guenet). Hay muchas iglesias
a~t6nomas etíopes que son pentecostales y carismáticas, y la participa-
ción de los pentecostales suecos y canadienses y de los misioneros de
las AAD estadounidenses en los últimos años ha ayudado a algunas
de estas iglesias de diversas maneras, entre otras cosas a aliviar los
efectos de la hambruna, a atender a los niños y a formar a los líderes.
La Iglesia Luterana/Evangélica.tras una fusión en 1975 en lo que se lla-
mó la Iglesia Evangélica Mekane Yesy, tiene un gran número de miem-
bros y ministros carismáticos; también hay carismáticos en la Iglesia
Ortodoxa Etíope 18 •
LAS IGLESIAS DEL OESTE DE ÁFRICA
El oeste. de África es uno de los puntos calientes del mundo en lo
que se refiere al pentecostalismo, que se ha convertido rápidamente en
uno de los movimientos religiosos más destacados e influyentes de esta
región. Algunos de los primeros misioneros de la calle Azusa, entre
ellos Lucy Farrow, fueron afroamericanos que se marcharon a Liberia
en 1907. Su estancia fue breve y poco se sabe acerca de su labor entre
los liberianos de habla inglesa o si su obra pudo sobrevivir tras su par-
tida. Pero la compleja historia pentecostal del oeste de África en reali-
dad comienza gracias a los predicadores africanos. En 1913 y 1914 uno
de los profetas cristianos africanos más influyentes. el greba liberiano
William Wade Harris (1865-1929), empezó a predicar en Costa de
Marfil (Cote d'Ivoire) y en la costa oeste de la Costa Dorada (Ghana).
Predicó basándose en la Biblia acerca del Dios verdadero, la sanidad y
la renuncia a los fetiches y a otras prácticas relacionadas con las reli-
giones tradicionales. Llevar sólo una túnica blanca, un sombrero re-
dondo y colocar sus negras manos cruzadas alrededor del pecho; éstos
habían de ser los símbolos que distinguieran a sus seguidores. Harris y
las dos mujeres que le acompañaban se acercaban a los pueblos can-
tando canciones con sonajeros de güira. La gente acudía y Harris les
predicaba con fervor, invitándolos a renunciar a la religión tradicional
y a creer en Dios. Los que lo hacían se bautizaban con el agua del cuen-
co de güira que llevaba Harris y se les ponía la Biblia sobre la cabeza.
18 D. J. Garrard, «Ethiopia», NIDPCM. pp. 85-88.
141
A veces invitaba a las personas que estaban poseídas por espíritus ma-
lignos a que tocaran el báculo de profeta y luego los rociaba con agua
bendita. Se cuenta que en este periodo Harris hizo varios milagros, de-
mostrando el poder de Dios y se piensa que bautizó a unos 120.000
conversos marfileños adultos en un año. Fue deportado por las autori-
dades coloniales francesas en 1914, fecha en que también se destruye-
ron las casas de oración rurales que habían abierto sus seguidores, pero
éste fue uno de los mayores influjos de africanos al cristianismo que se
haya visto nunca.
Aunque Harris dirigía a la gente a iglesias de misiones existentes,
miles de sus seguidores no estaban de acuerdo con la política finan-
ciera metodista, con su prohibición de la poligamia y con la liturgia
extranjera, que era tan diferente del canto y la danza de los himnos
africanos que practicaba Harris. Se organizaron para formar la Iglesia
harrista, que creció rápidamente, aunque cada vez más s~ iba identifi-
cando con la lucha nacionalista, por ello la administración francesa la
persiguió con severidad. La Iglesia harrista en Costa de Marfil logró
registrarse oficialmente en 1955 y, en 2000, se calcula que tenía 200.000
miembros, siendo una de las cuatro iglesias más grandes del país y una
de las cuatro religiones reconocidas nacionalmente (las otras son el is-
lam, el catolicismo y el protestantismo). Después surgirían otras igle-
sias en Costa de Marfil que seguirían también la tradición de Harris y
la influencia de este hombre se dejaría sentir igualmente en la vecina
Ghana. Allí, la primera «iglesia espiritual» que se formó fue la Church
of the Twelve Apostles, que comenzaron en 1918 dos conversos de
Harris, Grace Tani y Kwesi John Nackabah, para llevar a la práctica la
enseñanza de Harris de que en cada pueblo debían nombrarse doce
apóstoles para cuidar de su rebaño. Esta nueva iglesia seguía el acen-
to que ponía Harris en la sanidad a través de la fe y en el uso del agua
bendita, administrada en «jardines» de sanidad (viviendas comuna-
les). En 1938 la iglesia se planteó si debía afiliarse a la Iglesia Apos-
tólica de Gran Bretaña, pero rechazó la idea cuando su misionero Me-
Keown insistió en que los sonajeros de güira debían sustituirse por
panderetas, lo cual, según los datos que nos han llegado, se consideró
como un intento de privar a los africanos del poder que tenían para
protegerse de los espíritus malignos.
Las cuatro denominaciones pentecostales clásicas de Ghana en la
actualidad son la Church of Pentecost, que es la más grande, las Asam-
bleas de Dios, la Apostolic Church of Ghana y la Apostolic Church of
Christ. Tres de estas iglesias tienen sus orígenes en la labor de un gha-
nés muy sobresaliente, Peter Anim (1890-1984), y su contemporáneo
norirlandés James McKeown (1900-1989). Anim, considerado como
el padre del pentecostalismo en Ghana, entró en contacto con la pu-
blicación de la Faith Tabernacle Church, de Filadelfia, EEUU, apro-
142
ximadamente en 1917, Y recibió sanidad de sus dolencias de estóma-
go en 1921. Dimitió de la iglesia presbiteriana para convertirse en un
predicador independiente con ministerio de sanidad congregando a
un gran grupo de seguidores y adoptando el nombre de Faith Taber-
nacle en 1922. Acontecimientos similares tuvieron lugar en Nigeria
al mismo tiempo, cuando David Odubanjo pasó a liderar allí la iglesia
Faith Tabernacle. Estos líderes africanos obtenían el reconocimiento
enteramente por correspondencia y nadie vino a visitarlos desde Fila-
delfia hasta el oeste de África. Entretanto, las actividades evangelfs-
ticas de Anim iban creando iglesias por todo el sur de Ghana y hasta
Toga en el este. Cuando llegó hasta Anim la noticia del despido del
líder estadounidense de Faith Tabernacle en 1930, rompió la relación
con esta iglesia y cambió el nombre de su organización al de Aposto-
lic Faith, por el periódico del mismo nombre Apostolic Faith, de Por-
tland, Oregon. Dos años más tarde se produjo un avivamiento pente-
costal en esta iglesia y muchos fueron bautizados en el Espíritu y
empezaron a hablar en lenguas. El líder nigeriano Odubanjo contac-
tó con la Iglesia Apostólica del Reino Unido y en 1932 Anim y dos lí-
deres viajaron a Lagos a encontrarse con los representantes de esta
iglesia. Anim se afilió a la Iglesia Apostólica en 1935 y negoció con
las oficinas centrales de Bradford para que se enviaran misioneros a
Ghana,
En 1937 James y Sophia McKeown llegaron como misioneros, tal
como se había solicitado. Poco después McKeown contrajo la mala-
ria, le llevaron al hospital para recibir tratamiento, una postura que
Anim y sus seguidores consideraban que se desviaba de su concepto
de la sanidad divina sin intervención de la medicina. Esto condujo a
que Anim y muchos de sus miembros se separaran de esta iglesia en
1939 para fundar la Christ Apostolic Church, McKeown mismo entró
en conflicto con la Iglesia Apostólica y salió de ella en 1953 para for-
mar la Gold Coast (tras la independencia, Ghana) Apostolic Church.
Desde el principio, aunque McKeown presidía esta iglesia, trabajaba
con un consejo ejecutivo formado íntegramente por ghaneses, que
eran quienes tomaban todas las iniciativas para la expansión de la
iglesia. A efectos prácticos, se tratab~ de una iglesia aut6cto~a gh~­
nesa. En 1962, el presidente del gobierno Kwame Nkrumah ínterví-
no en una prolongada batalla legal acerca de unas propiedades que se
disputaban entre las dos iglesias apostólicas y ordenó a McKeown
que cambiara el nombre de su denominación, siendo entonces cuan-
do adoptó el de «Church of Pentecost» (COP). En 1971, la COP se
afilió a la Elim Pentecostal Church de Gran Bretaña, acuerdo de co-
laboración que todavía se mantiene. Elim les ha ayudado en las áreas
de formación de líderes, el ministerio radial yla editorial, y en 2003
aún había una pareja británica de Elim trabajando en el Pentecost
143
University College, la universidad de formación ministerial de la igle-
sia. McKeown empezó a dejar su papel dominante en la iglesia en los
años sesenta, cuando comenzó a pasar cada vez más tiempo en Gran
Bretaña, hasta que llegó el punto en que sólo pasaba medio año en
Ghana, Cuando se jubiló y se marchó de Ghana en 1982, le sucedie-
ron como presidentes el apóstol F. S. Safo (1982-1987), el profeta M.
K. Yeboah (1988-1998) y el apóstol Michael K. Ntumy, elegido en
1998. En 1969 ocurrió otro acontecimiento importante, cuando las
tres iglesias apostólicas que habían salido de la obra de Anim y las
Asambleas de Dios formaron el Ghana Pentecostal Council. Para el
año 1998, ya se habían unido a esta organización 150 denominacio-
nes, una hazaña notable y muy poco habitual de ecumenismo caris-
mático y pen tecostal'",
En 1915, en el delta del río Niger en Nigeria, un popular predicador
anglicano de avivamiento, Garrick Braide, predicó la destrucción de
los fetiches y la sanidad por medio de la oración. Sus seguidores se
convirtieron en la Christ Army Church, la primera «iglesia espiri-
tual» de Nigeria. Las autoridades coloniales británicas consideraron Primer Consejo Ejecutivo, con James McKeown. Church of Pentecost, Acera.
a Braide mismo como una amenaza y lo encarcelaron por comporta- Ghana,1963.
miento sedicioso. En Yorubaland, al oeste de Nigeria, un líder de la
Iglesia anglicana llamado Joseph Shadare formó un grupo de oración
en 1918 con el nombre de Precious Stone Society, con el fin de ofrecer
ayuda espiritual y sanidad a las víctimas de la epidemia de gripe. Este
grupo abandonó la Iglesia anglicana en 1922 por la cuestión del bau-
tismo de niños y se afilió a la iglesia Faith Tabernacle, que hacía hin-
capié en la sanidad divina y el bautismo de adultos por inmersión. El
contacto con la iglesia estadounidense se rompió en 1925 por culpa de
los escándalos matrimoniales de su líder. Ese mismo año se fundó la
Eternal Sacred Order of Cherubim and Seraphim Society gracias a otro
anglicano, Moses Orimolade Tunolashe (a quien se pasó a conocer des-
pués con el nombre de Baba Aladura, que sería el título que utilizarían
los subsiguientes líderes de esta iglesia), y a una niña de quince años,
Abiodun Akinsowon (a quien después se conocería como «Capitán
Abiodun»), por quien se llamó a Orimolade para que orara por sanidad.
Orimolade había empezado a predicar más o menos en 1915, tras re-
cuperarse parcialmente de una larga enfermedad-". Este nuevo movi-
miento insistía en la oración, de modo que a sus seguidores se les lla-
mó aladura (<<gente de oración»), término que los distinguía del resto James McKeown y el Presidente General de Ghana Acheompong, en una
convención de la Church of Pentecost. Acera, Ghana, 1978.

19 E. Kingsley Larbi , Pentecostalism: The Eddies of Ghanaian Christianity, Acera,

Centre for Pentecostal and Charismatic Studies, 2001, pp. 99·294.
20 H. w. Turner, History of an African Independent Church (/) The Church of the Lord
(Aladura), Oxford , Carendon Press, 1967, pp. 6 Y 11-12.
de las iglesias de aquel momento. Orimolade llevó el avivamiento a
otros lugares de Yorubaland, donde ahora se encuentran las AIC más
grandes y numerosas del oeste de África.

144 145
 La expansión más grande del movimiento aladura tuvo lugar tras
un avivamiento que comenzó en 1930. Un antiguo miembro de la
iglesia Faith Tabernacle, Joseph Babalola, se encontró con Shadare
en Ilesha y empezó a predicar. Babalola oyó una voz que le llamaba
a predicar utilizando la oración y el «agua de vida» (agua bendita),
que sanaría todas las enfermedades. La iglesia que Babalola ayudó a
establecer se había asociado primero con la iglesia Faith Tabemacle
y luego con la Iglesia Apostólica tras la llegada de unos misioneros
británicos en 1932. Pero en 1939 siguió el ejemplo del ghanés Anim
y rompió con los misioneros apostólicos cuando éstos objetaron el
uso del «agua de vida». Los africanos, a su vez, se oponían a que los
misioneros utilizaran medicamentos y quinina para curar, práctica
que consideraban que comprometía la doctrina de la sanidad divina".
La Christ Apostolic Church (CAC) se constituyó en 1941 y ahora es
la iglesia aladura más grande de Nigeria y una de las AIC más gran-
des de África, con unos dos millones de afiliados. Esta iglesia se con-
sidera pentecostal y sigue la pauta de la Iglesia Apostólica, tanto en
administración como en teología, pero con modificaciones significa-
tivas. Tanto en Ghana como en Nigeria, tras los desacuerdos con los
misioneros europeos, éstos se quedaron y formaron organizaciones
eclesiales independientes que todavía existen, siendo la Iglesia Apos-
tólica una iglesia importante en ambos países. Josíah.Ositelu, un maes-
tro de escuela anglicano que se implicó en la denuncia profética de la
brujería, también se asoció con Shadare y Babalola durante el aviva-
miento de 1930, fundando la Church of the Lord (aladura) en 1930
tras ciertos desacuerdos en cuanto a que se invocara el nombre de los
ángeles y a sus prácticas de poligamia y de denuncia de la brujería>.
El movimiento aladura en Nigeria, aunque recibió la influencia del
pentecostalismo occidental, fue esencialmente un avivamiento pente-
costal africano sobre todo entre los habitantes de las ciudades y estu-
vo marcado por el rechazo a la religión tradicional (la CAC también
rechazaba la poligamia y el uso de toda clase de medicamentos). Más
recientemente, la CAC, tanto en Ghana como en Nigeria, ha modifi-
cado su estricta postura en cuanto a la medicina. Para el año 1950, las
iglesias aladura ocupaban un lugar fundamental dentro de la sociedad
de Yoruba y siguen siendo una fuerza importante y potente dentro del
cristianismo nigeriano.
21 J. D. Y. Peel, Atadura: A Religious Movement Among the Yoruba. Oxford Universi-
ty Press , 1968, p. 91; H. W. Turner, History, cit., p. 32; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit.,
p.488.
22 H. W. Turner, History, cit., pp. 22-25; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., pp. 241 Y
421.
146
UNA REFORMA AFRICANA
Me he referido al crecimiento y al desarrollo de las iglesias pen-
tecostales y carismáticas y «del Espíritu» en el siglo xx como a una
«Reforma africana». De hecho ha tenido lugar un cambio tan funda-
mental en el cristianismo africano que el pentecostalismo se ha con-
vertido en su expresión dominante en muchos países, Esto se ha vis-
to aún más acelerado gracias al enorme crecimiento en África de las
nuevas iglesias pentecostales y carismáticas a partir de los años se-
tenta (véase capítulo 8). Este notable crecimiento y el correspondien-
te declive que se ha producido en la membresía en muchas de las igle-
sias más antiguas nos invita a analizar cuáles han sido las causas, Se
pueden hacer preguntas inquisitivas acerca de la relevancia de la fe y
la vida de las iglesias más antiguas en África. Si la gente ve que sus
enseñanzas y prácticas no tienen poder a la hora de enfrentarse con
las necesidades que les agobian todos los días, entonces estas iglesias
no pueden continuar «como si no pasara nada» ante sus obvias defi-
ciencias. En la actualidad, en África, las iglesias más antiguas están
replanteándose toda su estrategia y están cambiando todo como re-
sultado del proceso de «pentecostalización» que se está produciendo.
Si no hicieran una reevaluación así de seria, es probable que su de-
clive continuara y es posible que hasta fuera irreversible.
Una de las razones del crecimiento de las iglesias pentecostales y
carismáticas puede que sea que han tenido éxito allí donde las igle-
sias fundadas por occidentales han fracasado muchas veces: han ofre-
cido un cristianismo contextualizado en África. Son esencialmente de
origen africano (aun cuando las fundaran misioneros pentecostales oc-
cidentales) y cumplen las aspiraciones de los africanos, con raíces en
una sociedad marginada y desfavorecida que lucha por encontrar la
dignidad y la identidad ante el colonialismo brutal y la opresión. En
algunas regiones de África, el pentecostalismo se expandió al princi-
pio entre personas olvidadas, incomprendidas y privadas de todo me-
nos del liderazgo simbólico que les ofrecían sus «amos» eclesiásticos
blancos. Pero, a pesar de estos importantes factores sociales e histó-
ricos, fundamentalmente es la capacidad del pentecostalismo africa-
no para adaptarse a las aspiraciones religiosas de la gente y para cum-
plirlas 10 que continúa constituyendo su fuerza principal. Un estilo
africano de adoración y liturgia y un cristianismo holista que ofrece
una ayuda tangible en este mundo además de en el venidero, son dos
cosas que forman una contextualización exclusivamente africana del
cristianismo. Este cristianismo contextual cubre las necesidades de
manera más sustancial que el cristianismo muchas veces estéril im-
portado de Europa. Si las iglesias más antiguas no consiguen enfren-
tarse a estas deficiencias y remediarlas. puede que continúen minis-
147
trando a una membresía cada vez más escasa que se contenta bien con VII
practicar el cristianismo sin dejar las religiones tradicionales africa-
nas, o bien con sucumbir a la presión de la sociedad secular y des-
aparecer.
EL PENTECOSTALISMO EN ASIA,
AUSTRALIA Y EL PACÍFICO

Asia, el continente más grande del mundo, con la mayor diversi-

dad de religiones y culturas, cuenta con una población cristiana im-
portante, que suponía el 9,6 por 100 del total de la población de Asia
en 2000, unos 313 millones de personas, según la World Christian
Encyclopedia. Quienes lo han observado hablan del crecimiento «ex-
plosivo» del pentecostalismo en varios países asiáticos se calcula 'que
hay unos 135 millones de pentecostales/carismáticos en Asia. que su-
peran ampliamente a los 80 millones de Nortearnérica, los 141 millo-
nes en Latinoamérica, los 126 millones de África y los sólo 38 millo-
nes de Europa'. Según estos estadísticos, Asia tiene el segundo mayor
número de pentecostales y carismáticos de todos los continentes, po-
niéndose rápidamente al nivel de Latinoamérica. Estos dos continen-
tes, junto con África. cuentan con unas tres cuartas partes de todos los
pentecostales del mundo. Además, al menos un tercio de la población
cristiana de Asia es carismática o pentecostal, proporción que está au-
mentando a ritmo creciente. Ahora hay más evangélicos en Asia que
en todo el mundo occidental. Harvey Cox habla de «la rápida difusión
de las formas de cristianismo orientadas al Espíritu en Asias-". Las
iglesias pentecostales y carismáticas de Asia, al igual que sus homó-
logas de África y Latinoamérica, tienen un carácter claramente dife-
rente. moldeado por los contextos particulares de los diversos pueblos
asiáticos. Debemos tener en cuenta estos contextos a la hora de anali-
zar esta parte tan vibrante del cristianismo mundial. Entre otras cosas,
Hwa Yung ha demostrado que el fenómeno pentecostal en Asia ha

I D. B. Barrett, G. T. Kurian y T. M. Johnson, World Christian Encyclopedia, vol. I,

Nueva York, Oxford University Press, 22001, pp. 13-15.
2 H. Cox , Fire , cit., p. 21~; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 41.

148
149
existido desde mucho tiempo antes de la llegada del pentecostalismo
occidental y el movimiento carismático en ese continente no debe in-
terpretarse a la luz de la cuestión ya tan familiar de las tres «olas» del
pentecostalismo de EEUU3.
EL PENTECOSTALISMO EN LA INDIA y SRI LANKA
Se calcula que en 2000 había 33 millones de pentecostales y caris-
máticos en la India, cifra que sólo sobrepasan Brasil, EEUU, China y
Nigeria. La mayoría de ellos están en el sur de la India. El primer avi-
vamiento pentecostal de Asia fue el del evangelista tarnil anglicano
John Christian Aroolappen y se produjo en Tamilnadu entre 1860 y
1861, cuando tenemos constancia de la presencia de muchos dones
carismáticos; lo siguió otro en Travancore (Kerala) en 1874-1875 4 •
En el avivamiento que se produjo entre 1905 y 1907 en la Mukti Mis-
sion de Pandita Ramabai, cerca de Pune, las jóvenes bautizadas por
el Espíritu tenían visiones, entraban en trance y hablaban en lenguas.
Ramabai (1858-1922) comprendió que este avivamiento era el medio
por el cual el Espíritu Santo estaba creando una forma contextual de
cristianismo indio, como escribió en 1905:
Que el avivamiento venga a los indios de tal manera que se adapte a
su naturaleza ya sus sentimientos, tal como Dios los ha hecho. Él cono-
ce su naturaleza y cumplirá su propósito en ellos de una forma que pue-
de que no coincida con las formas del pueblo occidental y su idea de un
aprendizaje que ha de durar toda la vida. Que los ingleses y los demás
misioneros empiecen a estudiar la naturaleza india, me refiero a las in-
clinaciones religiosas, el lado emocional de la mente de los indios. Que
no traten de celebrar reuniones de avivamiento y ejercicios devocionales
con un estilo totalmente occidental, ni conforme a las reglas de etiqueta
occidentales. Si nuestros maestros occidentales y nuestros líderes indios
extranjerizados quieren que la obra de Dios se desarrolle entre nosotros
a su propia manera, es seguro que la van a frenar o a malograr".
Aunque este avivamiento no dio como resultado directo la forma-
ción de ninguna iglesia pentecostal y aunque Ramabai después dis-
3 H. Yung , «Pentecostalisrn and the Asian Church», en A, Anderson y E. Tang (eds.),
Astan and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity in Asia, cit.
• S. M. Burgess, «Pentecostalism in India: An Overview», AJPS 411 (2001). p. 85; 1.
M. Satyavrata , «Contextual Perspeetives on Pentecostalism as a Global Culture: A South
Asian View», en M. W. Dernpster, B. D. KIaus y D. Petersen (eds.), The Globalization of
Pentecostalism: A Religion Made to Travel, Oxford , Regnum, 1999, p. 205.
5 P. Ramabai , «Stray Thoughts on the Revival», The Bombay Guardian and Banner of
Asia (7 de noviembre 1905), p. 9.
150
tanciaría su movimiento del pentecostalismo, el avivamiento entre los
muktis sí que tuvo otras consecuencias trascendentales, como ya he-
mos visto cuando hablamos de su influencia en el avivamiento chile-
no. Durante el ministerio de los Garr de la calle Azusa, comenzó un
avivamiento pentecostal en Kolkata (Calcuta) en 1907, pero los Oarr
enseguida se marcharon a Hong Kong. Thomas Barratt de Noruega
fue uno de los primeros representantes del pentecostalismo occidental
que predicó en la India, en una convención misionera en 1908. Pero la
primera congregación pentecostal india comenz6 en 1911 en el Esta-
do de Kerala, en Thuyavur cerca de Adur, dirigida por Paruttupara
Ummachan como resultado de la obra del misionero independiente es-
tadounidense de origen alemán George Berg. Berg, bautizado en el Es-
píritu en la calle Azusa, llegó en 1908 (aunque había sido misionero
de los Hermanos en la India antes de esta fecha) y utilizó sus contac-
tos en Kerala para difundir allí el mensaje pentecostal. Otro fruto de la
calle Azusa, Robert Cook (1880-1958), que había conocido a Berg en
una convención celebrada en EEUU en 1912, llegó a Bangalore como
misionero pentecostal independiente en 1913, tuvo un enfrentamiento
con Berg y este último dejó la India al año siguiente. Los primeros lí-
deres pentecostales indios Robert Cumine, Paruttupara Ummachan,
Umman Marnmen y Pandalam Mattai fueron contactos de Berg. Cook
se afilió a las AAD, luego las abandonó en 1929 y al final en 1936 fun-
dó la Church of God (Full Gospel), que pertenece a la COC, y esta-
bleció muchas congregaciones pentecostales en el sur de la India. Tan-
to Cook como Berg fundaron orfanatos y escuelas para niños. En los
años veinte hubo más evangelistas y líderes indios, sobre todo proce-
dentes del trasfondo de los Hermanos y del movimiento de santidad,
que se hicieron pentecostales. Mary Chapman vino de EEUU a Ma-
drás como la primera misionera de las AAD a la India en 1915, segui-
da en 1926 por John Burgess, que comenzó el Bethel Bible College en
Kerala, centro que fue un foco para la expansión de las AAD por la re-
gión. En un plazo de tiempo relativamente breve se había establecido
una compleja red de misiones pentecostales por toda la India. Estos
misioneros pentecostales y muchos otros que vinieron después funda-
ron también muchas instituciones de caridad. La más conocida en la
actualidad es la obra entre los desposeídos que comenzó de la mano
de los canadienses Mark y Huldah Buntain en 1953, la Mission of
Merey, en Calcuta, que alimenta a 22.000 personas cada día y gestio-
na un hospital, una escuela de enfermería y seis colegios". En 1929 las
6 S. M. Adhav, Pandita Ramabai, Madras, Christian Literature Society, 1979, p. 216;
S. M. Burgess, «Pentecostalism in India», cit .• pp. 90.93; M. Bergunder, «Constructing In-
dian Pentecostalism: On issues of methodology and representation», en A. Anderson y E.
151

Pandita Ramabai (centro), Minnie Abrams (delante centro) y otros miembros
de la misión. Pune, la India, 1907.
AAD de la India formaron un consejo regional para la zona sur del
país y han tenido distritos independientes gobernados por líderes in-
dios desde 1947 (en el sur de la India desde 1957).
La historia del pentecostalismo indio es complicada, con tantas rela-
ciones complejas y conexiones históricas entre sus protagonistas princi-
pales que no se puede interpretar como la historia de las misiones occi-
dentales. K. E. Abraham (1899-1974), antiguo maestro de escuela sirio
ortodoxo y ardiente nacionalista, se unió al movimiento pentecostal en
1923 a través del ministerio de C. Manasseh y su influencia hizo que
después se levantaran algunos líderes indios. Trabajó con Cook hasta
que se separó de él en 1930. Aunque había muchos predicadores indios,
no se ordenó a ninguno hasta que el pastor Paul, líder de la Misión Pen-
Tang (eds.), Asian and Pentecostal, cit., cap. 8; A. C. George, «Pentecostal Beginnings in
Travancove , South India», AJPS 4/2 (2001), pp, 215-237.
152
Mark Buntain con unos niños indios en la Mission of Merey. Calcuta, la India, 1988.
tecostal de Ceilán. visitó Kerala y los ordenó. de hecho las dos denomi-
n~c~ones pentec()~tales que había estaban totalmente controladas por
mISlOne!OS extranjeros'.La. ruptura con los misioneros tuvo que ver con
~a Cu~stIón de la financiación para la construcción de edificios para las
iglesias, cosa ~ue cont;0la~an los misio~eros. Abraham hacía hincapié
en la autonomía de la iglesia local y decía que los misioneros extranje-
ros «no eran bíblicos ni apostólicos». Juntamente con los otros líderes
indios K. C. Cherian, P. T. Chacko y P. M. Samuel, fundó la Indían Pen-
t~costal Churc? of God (IPCG). que estableció sus primeras congrega-
ciones en Taml1~adu, Andhara Pradesh y Karnataka; y Abraham empe-
zó la Hebron Bible School para la formación de pastores indios. La
IPCO y las AAD son las dos denominaciones pentecostales más gran-
des d~ la India. con 750.000 afiliados cada una en 2000. pero en Kera-
la el liderazgo pentecostal ha estado dominado siempre por cristianos si-
rios de casta alta. La IPCO sufrió el primero de sus muchos cismas en
1953, cuando se formó la Sharon Pentecostal Fellowshíp. La IPCO .jun-
to con las Christian Assemblies of India (433.000) y las Asambleas (Je-
hová Sharnmá; 250.000) son las iglesias pentecostales independientes
indias más grandes del país. Ramankutty Paul, un dalit de Kerala, re-
gresó de Sri Lanka a la India en 1924 para establecer otra denominación
pentecostal independiente de mucha influencia con oficina central si-
tuada en Madrás (Chennai), la Misión Pentecostal de Ceilán (MPC)
(desde 1984 llamada La Misión Pentecostal). Ésta es una secta exclusi-
v.ista donde se fomenta el celibato con el fin de aumentar el poder espi-
ntual de la persona. La mayor parte de las denominaciones pentecosta-
les indias independientes como la CPM tienen unas reglas muy estrictas
para sus miembros, entre las que está la oposición a toda clase de joyas
ya la ordenación de las mujeres. Hay unos 15 millones de miembros en-
153

tre todos los grupos neocarismáticos, siendo algunos de los más promi-
nentes la New Life Fellowship fundada en 1968 por S. Joseph en Mum-
bai (Bombay), la MannaIRock Church (también fundada en 1968) de
Emest Komanapalli y las Nagaland Christian Revival Churches (l~52).
Los pentecostales de la India también han tenido sus evangelistas
con ministerio de sanidad, siendo el primero que tuvo éxito Paulaseer
Lawrie en los años sesenta, que abandonó el pentecostalismo en 1967
para convertirse en gurú hinduista y avatar. En la actualidad el e.van-
gelista carismático más conocido e influyente del sur de la India es
D. G. S. Dhinakaran de Tamilnadu, que sigue perteneciendo a la igle-
sia «Church of South India» y cuyo ministerio «Jesus Calls Ministry»
organiza numerosas campañas de sanidad; mucha gente lo compara
con la organización de Oral Roberts en EEUU, puesto que cuenta con
una torre de oración y una universidad cristiana. Los carismáticos ca-
tólicos también son fuertes en la India (pero tienen poco o ningún con-
tacto con los pentecostales), siendo el líder principal hoy día el evan-
gelista Mathew Naikomparambil, de Kerala, también con ministerio
de sanidad? Parece claro que el pentecostalismo es la forma de cris-
tianismo que está creciendo con mayor rapidez en lo que pronto será
la nación más poblada de la Tierra.
El pentecostalismo es relativamente pequeño, pero tiene su im-
portancia en Sri Lanka, la antigua Ceilán. Los Garr hicieron una bre-
ve visita allí en 1907 y el predicador de la CMS D. E. Dias Waniga-
sekera se convirtió en predicador itinerante del mensaje pentecostal.
Anna Lewini, una misionera danesa, llegó a Colombo en 1922 y em-
pezó a celebrar reuniones de avivamiento con sus colaboradores J. S.
Wickramaratne y J. J. B. De Silva. Fundaron el Glad Tidings Hall (que
después sería el Colombo Gospel Tabernacle) , la primera iglesia pen-
tecostal de Sri Lanka. El misionero de las AAD Walter Clifford llegó
en 1924 y asumió el liderazgo del Glad Tidings Hall, dirigiendo las
AAD de Sri Lanka hasta 1948. Las AAD de Ceilán se convirtieron en
una entidad independiente en 1947 Y han pasado a ser la tercera de-
nominación cristiana más grande del país.
W. D. Grier vino como misionero pentecostal independiente entre
1913 y 1917, tras lo cual Alwin de Alwis se hizo cargo de continuar su
labor. La visita del famoso místico indio cristiano Sadhu Sundar Singh
en 1918, con su ministerio de oración por los enfermos, causó una fuer-
te impresión sobre los cristianos de Sri Lanka, especialmente sobre Ra-
7 M. Bergunder, «"ministry of Compassion": D. G. S. Dhinakaran - Christian Healer-
Prophet from Tamil Nadu», en Hedlund, op . cit., pp. 160-161; R. Hedlund , «Indigenous Pen-
tecostalism in India». en A. Anderson y E. Tang (eds.), Asían and Pentecostal, cit., cap. 9;
P. Pullikottil, «Ramankutty Paul: A Dalit Contribution to Pentecostalisrn», en A. Anderson
y E. Tang (eds.), Asían and Pentecostal, cit., cap. 10.
1<;4
mankutty Paul y Alwin de Alwis, que empezaron en 1923 la Misión
Pentecostal de Ceilán (MPC), separándose del Glad Tidings Hall. La
MPC practica un estilo de vida asceta en los llamados «hogares de la
fe», unas comunidades de miembros repartidas por todo Sri Lanka que
son lugares para la oración y la sanidad (y que rechazan la medicina),
donde está prohibida la propiedad privada y el celibato de los ministros
es obligatorio. Hacen hincapié en prepararse para el regreso de Cristo.
Alwin de Alwis siguió como cabeza de la MPC en Ceilán hasta 1962,
estableciendo iglesias de la denominación en la India y Malasia, En la
India la MPC se desarrolló bajo el liderazgo del «pastor Paul-"
Los PENTECOSTALES EN EL SUDESTE ASIÁTICO
Los cristianos forman una minoría considerable en el Sudeste Asiá-
tico y los pentecostales se encuentran repartidos por toda la región.
Desde 1910 había misioneros británicos de la PMU en el sudoeste de
China y desde allí dirigían servicios de asistencia social en las nacio-
nes vecinas de Birmania (hoy, Myanmar) y Tailandia, desde 1921 en
adelante, donde la mayor parte de su trabajo se concentró en las mino-
rías del interior lisu, karen y rawang. Los misioneros de las AAD Leo-
nard y Olive Bolton, y Clifford y Lavada Morrison enviaron obreros li-
sus a Myanmar en los años veinte, estableciéndose allí las AAD, en
1931. En la actualidad, la iglesia pentecostal más grande de Myanmar
con mucho, las AAD, se han visto forzadas a trabajar sin misioneros ex-
tranjeros desde 1966 y han desarrollado un fuerte carácter nacional. Hoy
día las AAD están dirigidas por Myo Chit, pastor bama (birmano) de la
congregación pentecostal más grande de Yangon",
El pentecostalismo en Tailandia recibió la influencia del ministe-
rio del evangelista chino John Sung entre 1938 y 1939. Los misione-
ros pentecostales finlandeses Hanna y Verner Raassina llegaron al
país en 1946 y establecieron la Full Gospel Church, siguiéndoles
otros misioneros finlandeses. La UPC se estableció en Tailandia en
1962 gracias al converso tailandés Boonmak Kittisan y a la misíone-
ra danesa Elly Hansen. Kriengsak Charunwongsak (1955-) fundó la
iglesia Hope of Bangkok en 1981 y ahora se la conoce con el nombre
de Hope of God Intemational, la iglesia pentecostal y carismática
más grande del país, amén de ser la única iglesia importante fundada
8 E. Leembruggen-Kallberg , «Sri Lanka», NIDPCM. pp. 248-253.
9 C. Khua Khai, «The Assemblies of God and Pentecostals in Myanrnar» [Las Asam-
bleas de Dios y los pentecostales en Myanmar], en A. Anderson y E. Tang (eds.), Asían and
Pentecostat. cit.•cap. 11.
155
por un tailandés, Hacia 1997 esta iglesia tenía 800 congregaciones re-
partidas por toda Tailandia 10.
Malasia y Singapur tienen vibrantes iglesias pentecostales y ca-
rismáticas, pero éstas se encuentran casi exclusivamente entre la po-
blación china e india. El evangelismo sanador carismático que desa-
rrolló John Sung entre los chinos en Malaya y Singapur de 1935 a
1940 causó gran impacto. Los primeros misioneros pentecostales de
Malasia fueron los indios A. K. Titus y V. V. Samuel de la MPC, que
llegaron en 1930 y establecieron hogares de la fe, celebrando conven-
ciones regularmente y trabajando sobre todo entre los inmigrantes pro-
cedentes de la India. Se registraron en 1952 como la Pentecostal
Church of Malaya. Las AAD empezaron a trabajar entre los chinos
que vivían en Malaya en 1934 y entre la población india (tamil) en
1968. Se registraron oficialmente en 1953. El controvertido pero di-
námico ministerio de la antigua actriz de Hong Kong Mui Yee acabó
con la creación de las New Testament Churches en los años. sesenta.
Tropezaron con una oposición férrea en Malaya, pero les fue mejor
en Singapur, donde el anciano Goh Ewe Kheng con su Church of Sin-
gapur llegaron a ser una iglesia carismática muy respetada en la ciu-
dad. Las iglesias carismáticas de más éxito en los últimos años han
sido las congregaciones urbanas de habla inglesa, siendo la más gran-
de la Full Gospel Assernbly, de Kuala Lumpur, fundada por Koh Eng
Kiat en 1979, la City Harvest Church (de las AAD) y la Faith Commu-
nity Baptist Church de Singapur' l.
La mayor expansión pentecostal del Sudeste Asiático se produjo en
Indonesia, donde hay de nueve a doce millones de pentecostales y ca-
rismáticos, el 4 o 5 por 100 de la población total del país, que es mu-
sulmana en un 80 por 100. El pentecostalísmo se introdujo en lo que
eran las indias orientales danesas gracias al periódico de Gerrit Polman
Spade Regen, Llegó a Bali en 1921 de la mano de dos parejas de mi-
sioneros estadounidenses de origen danés procedentes del Bethel Tem-
ple (una iglesia unitaria de Seattle), los Groesbeek y los Van Klaveren.
El gobierno colonial danés les ordenó que abandonaran Bali y se tras-
ladaron a Java en 1922, donde comenzaron algunas iglesias pente-
costales. Las Congregaciones Pentecostales de las Indias Danesas se
registraron en 1924, para convertirse en la Iglesia Pentecostal de In-
donesia (IPI) en 1942. Ha habido unos cuarenta cismas importantes en
esta iglesia, raíz del más grande, se formó la Iglesia Indonesia Betel,
una denominación que hace hincapié en la autonomía de la iglesia 10-
10 D. D. Bundy y D. W. Dayton, «Thailand». NIDPCM, pp. 269-270; J. Hosack. «The
Arrival of Pentecostals and Charismatics in Thailand», AJPS 411 (2001), pp. 109-117.
JI T. Jin Huat, «Pentecostal and Charísmatic Origins in Malaysia and Singapore», en
A. Anderson y E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal, cit., cap. 12.
156
cal. Las congregaciones betania, que cuentan con unos 10.000 miem-
bros repartidos por varias ciudades de la isla de Java, proceden de la
Iglesia Betel. Las AAD comenzaron gracias a la labor de unos misio-
neros independientes de EEUU que llegaron a Indonesia entre 1936 y
1937, Y abrieron escuelas bíblicas después de 1945.
Tras la caída del gobierno comunista de Sukarno en 1965, vino el
extraordinario «avivamiento indonesio», que se concentró en el oes-
te de Timar. Un evangelista con ministerio de sanidad procedente de
la isla de Rote llamado Johannes Ratuwalu fue a la parte oeste de Ti-
mor en 1964 y celebró campañas de sanidad apoyado por la Iglesia
Evangélica Cristiana (Reformada), y existe constancia de que ocu-
rrieron varios miles de. sanidades. Al año siguiente, llegó un grupo de
estudiantes de la Biblia procedentes del este de Java y se registraron
muchas conversiones. Uno de los rasgos de este avivamiento es que
se formaron equipos evangelísticos para viajar por toda la isla. Uno
de los líderes de estos equipos fue Pak Elias, que también se encon-
traba entre los integrantes de aquel primer grupo de estudiantes y que
era del oeste de Timor. Su ministerio se caracterizó por la sanidad, los
milagros. las confrontaciones con los hechiceros y los exorcismos.
Otro de los líderes fue Mechior (Mel) Tari , cuyo libro Like a Mighty
Wind (1973; en español: Como un viento recio), donde narra sus mi-
lagros, se convirtió en un best seller en Occidente!", Kurt Koch afir-
ma que éste no fue un avivamiento pentecostal porque casi no se ha-
blaba en lenguas, pero incluso la descripción que él mismo hace
abunda en otros fenómenos pentecostales. Pero no fue sólo en Timar
donde hubo avivamiento. Unos dos millones de javaneses se hicieron
cristianos entre 1965 y 1971, el mayor número de conversiones de
musulmanes al cristianismo que ha habido jamás. Las iglesias pente-
costales obtuvieron la mayor parte de sus miembros durante este avi-
vamiento, especialmente después de que las iglesias reformadas re-
chazaran su hincapié en la sanidad y los milagros. La IPI pasó de
tener 100.000 miembros en 1963 a 400.000 cinco años después. En
2000 las tres denominaciones pentecosta1es más grandes de Indone-
sia eran la IPI, con 1,4 millones de afiliados, la Iglesia Betel con
700.000 y la Iglesia de Dios Pentecostal con 310.000. Desde 1960,
varias denominaciones pentecostales se han unido ecuménicamente
al Consejo de Iglesias Indonesias. En Indonesia se ha perseguido se-
veramente a los cristianos y los militantes islámicos han quemado al-
rededor de cien iglesias pentecostales en los últimos añosl".
12 M. Tari , Like a Mighty Wind, Londres, Coverdale House, 1973 red. cast.: Como un
viento recio, Nashville, TN, Editorial Caribe, 1972J.
13 K. Koch, The Revival in Indonesia, Baden, Evangelization Publishers, 1970, cit .• pp.
123, 176 Y 265; G. Wiyono , «Pentecostalism in Indonesia», en A. Anderson y E. Tang
157
 Aunque Filipinas es predominantemente católica, el pentecostalis-
mo que hay allí requiere nuestra atención. El primer misionero pente-
costal en llegar a Filipinas fue Joseph Warnick, en 1921, que junto con
un predicador local, Teodorico Lastimosa, fundó la Iglesia de Dios de
Filipinas. El primer misionero de las AAD que vino a Filipinas, Benja-
min Caudle, llegó en 1926, pero rápidamente se volvió a EEUU, para
que lo sustituyeran varios misioneros filipinos convertidos en EEUU.
El primero de éstos, Cris Garsulao, comenzó iglesias en el sudoeste del
país en 1928. En 1939 otro misionero estadounidense, Leland Johnson,
estableció las AAD a las órdenes de la oficina central de EEUU, que se
convertirían en un distrito autónomo en 1953. Vicente Defante, un con-
verso filipino de Aimee McPherson, comenzó la Iglesia Cuadrangular
en 1931. Los pentecostales han crecido hasta tal punto que se les con-
sidera un desafío para la Iglesia católica. Las tres iglesias pentecostales
y carismáticas más grandes son la Jesus is Lord Church, fundada por el
obispo Eddie Villanueva en 1978, la Jesus Miracle Crusade (ambas
iglesias fundadas por filipinos) y las Asambleas de Dios. También hay
otros movimientos claramente filipinos de carácter pentecostal, tales
como el movimiento Santuala entre los pueblos alpinos de la isla de
Luzón, Se han establecido grandes iglesias carismáticas filipinas nue-
vas, como la iglesia Jesus is Lord, que creció hasta alcanzar 300.000
miembros en diez años y que ahora puede ser la iglesia carismática más
grande de Filipinas, con dos millones de afiliados, un canal de televi-
sión y un activo programa sociopolítico. El antiguo misionero de las
AAD Lester Surnrall estableció el Templo Betel en Manila en 1953
(que ahora se llama Catedral de la Alabanza), mientras que Butch Con-
de fundó los Ministerios Pan de Vida en 1982. El rápido crecimiento de
esta iglesia independiente filipina se atribuye a la atención personal que
se ofrece a los nuevos conversos y los grupos o células que se reúnen
en cada vecindario presididos por líderes bien formados. Pero hay mu-
chas otras iglesias fundadas por filipinos, que en 2000 sumaban un to-
tal de 2,2 millones de afiliados. Eclipsando a todas estas iglesias está el
movimiento carismático católico de Mario Velarde (<<el hermano Mike»),
que lleva por nombre El Shaddai y que cuenta con unos siete millones
de miembros. Este movimiento filipino comenzó en 1982 en forma de
emisora de radio y ha conseguido llevar el mensaje del poder del Espí-
ritu al catolicismo popular. Ha habido cierta discusión entre los acadé-
micos católicos acerca de las razones del crecimiento de estos movi-
mientos y entre las explicaciones que se dan están los acontecimientos
(eds.), Asian and Pentecostal, cit., cap. 13; M. Robinson, «The Growth ofIndonesian Pen-
tecostalisrn», en A. Anderson y E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal, cit .. cap. 14; P. John-
stone y J. Mandryk , op . cit .• p. 339.
158
qu: han tenido l?~ar en el macronivel de la sociedad filipina. Salazar
se~ala a la gestión de recursos dentro de las iglesiaspentecostales
mismas, como la captación de miembros y la socialización, la divul-
gación d~ ~nforma~ión, su amplia capacidad financiera y sus elemen-
t~s slmbo~lcoS y n~uales, como razones de su crecimiento. En espe-
cl~l, !?enClOna lo~ ntos de celebración, las reuniones de sanidad y otras
prac.t~cas que estan en consonancia con la cultura popular. Saca la con-
clusión de que estos elementos, todos juntos, «contribuyen a que haya
una experiencia de comunidad, pertenencia, esperanza y confianza en-
tre los miembros» 14 •
LAS IGLESIAS «PENTECOSTALES» CHINAS
. El fenó~~no del cristianismo independiente en China no se puede
etiquetar fácilmente como «pentecostal», Sabemos que en China ha
habido misioneros pentecostales occidentales en activo desde 1907,
pero se calcula que sólo había un total de cinco millones de cristianos
en la China continental en el momento del éxodo de los occidentales
en 1949. Resulta extremadamente difícil calcular la membresía de la
iglesia en China, especialmente cuando hablamos de movimientos no
reconocidos por el gobierno; las estimaciones varían entre los 20 mi-
llones (según las cifras oficiales) y los 75 millones. Pero, sin embar-
go, ha habido un notable crecimiento del cristianismo en China, en
particular dentro de las iglesias independientes no registradas que se
reúnen en las casas. Según el cálculo de Johsntone y Mandryk, en las
iglesias chinas «domésticas» había entre 30 y 80 millones de perso-
nas en 2000, y el número de pentecostales y carismáticos era de 51
• 15 .
millones , aunque puede que ellos no se llamen a sí mismos por es-
tos nombres, y de hecho normalmente no lo hacen. Si estas cifras se
acercan a la realidad, entonces China cuenta ahora con el mayor nü-
mero de cristianos pentecostales y carismáticos de Asia, y tal vez del
mundo. Las diferencias entre estas iglesias independientes y las for-
mas de pentecostalismo que encontramos en Occidente son conside-
rables, pero hay muchas similitudes con las iglesias africanas del Es-
• 14 R. C. Salazar (ed.), New Religious Movements in Asia and the Pacific Islads: Impli-
cations for Church and Society, Manila. De La Salle University, 1994. pp. I90·205; P.
Johnstone y J. Mandryk, op. cit.; p. 521; J. Jae Yong, Filipino Pentecostal Sprituality: An
Investigation into Filipino Indigenous Spritiuality and Pentecostalism. in the Philippines,
tesis doctoral. Birmingham, Universidad de Birrningham, 2001. pp. 5I. 66 Y 106; J. Suico,
«Pentecostalism in the Philíppines», en A. Anderson y E. Tang (eds.), Astan and Pente-
costal, cit., cap. 15; L. Wostyn, «Catholic Charismatics in the Philippines», en A. Ander-
son y E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal, cit., cap. 16. .
15 P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit .. pp. I61 Y 163.
159
píritu. Durante al menos cincuenta años las iglesias chinas se han de-
sarrollado aisladas del resto del cristianismo, pero se han formado
una espiritualidad que probablemente se pueda describir como pente-
costal.
China ha experimentado grandes avivamientos en el último siglo,
en particular el avivamiento de Manchuria en 1908 y el de Shandong
entre 1930 y 1932. Este último fue más específicamente pentecostal,
cuando los baptistas y presbiterianos recibieron el bautismo del Espí-
ritu con manifestaciones de caídas violentas de la gente al suelo (<<risa
santa»), reuniones de oración que duraban toda la noche, y sanidades.
Cuando se les expulsó de las iglesias baptistas y presbiterianas, los lí-
deres del avivamiento chino formaron una asociación libre llamada
Sociedad de los Dones Espirituales. Las iglesias independientes chi-
nas crecieron rápidamente en una etapa en que tuvieron que hacer
frente a una severa oposición. Dos de estas iglesias, la Verdadera
Iglesia de Jesús y la Familia de Jesús se pueden considerar pentecos-
tales y, juntamente con las iglesias evangélicas Manada Pequeña/Igle-
sia Local/Asamblea Cristiana, se las conoce en China como las «igle-
sias antiguas de las tres autodeterminaciones». Durante medio siglo
estuvieron en conflicto con la unión de iglesias reconocidas por el go-
bierno que llevaba el nombre de «Movimiento patriótico de las tres
autodeterminaciones» (MPTA). Este conflicto provocó que se les ile-
galizara durante los años cincuenta, acusados de promover «el impe-
rialismo, el feudalismo y el capitalismo estadounidenses», de fomen-
tar las «actividades ilegales» de la sanidad por medio de la fe y el
exorcismo, y de difundir la práctica «inmoral» de la «danza espiri-
tual». Todas las actividades de la iglesia en China, incluidas las del
MPTA, fueron prohibidas en 1966, pero se reanudaron a finales de
los años setenta, después de lo cual parece que ha habido un creci-
miento rápido. Aunque las iglesias chinas que volvieron a resurgir no
pudieron utilizar sus antiguos nombres, según señala Daniel Bays,
«dejaban entrever algunas continuidades notables con el periodo de
avivamiento anterior». Los movimientos de iglesias en las casas son
ampliamente diversos, pero normalmente se caracterizan por «una fe
vibrante, gran actividad evangelística, una doctrina fundamentalista,
una liturgia informal, un desarrollo espontáneo y una estructura fle-
xible». Bays se pregunta si este tipo de avivamiento chino «es un me-
dio práctico y efectivo para los líderes cristianos indígenas de libe-
rarse de la dominación de las misiones [extranjeras]»!",
16 D. H. Bays, «Christian Revival in China, 1900-1937», en E. L. B1umhofer y R.
Ba1mer (eds.), Modern Christian Revivals, University of Il1inois Press, 1993, pp. 162 Y
173-175; D. Zhaoming (ed.), Bridge: Church Lite in China Today, Hong Kong, Christian
Study Centre on Chinese Religion and Culture, 1983-1993,54, p. 7; 62, pp. 11 Y 13; G.
160
En 1917 Paul Wei fundó la Asamblea Internacional de la Verdade-
ra Iglesia de Jesús (VIJ) en Beijing, que inicialmente se llamó la Igle-
sia Verdadera Restaurada de Jesús de Todas las Naciones, Tras la
muerte de Wei en 1919, Zhang Lingsheng, que había recibido el bau-
tismo del Espíritu a través de un misionero de la Apostolic Faith. en
Shanghai en 1909, le sucedió en el cargo, Parece que Zhang había co-
nocido a unos misioneros pentecostales estadounidenses que le habían
convencido de la doctrina unitaria. La VIJ fue una iglesia independien-
te radicalmente antiextranjera que debe gran parte de su crecimiento
inicial a los esfuerzos de tres predicadores encabezados por Bemabé
Zhang, que viajó a pie a lo largo y ancho de China, dando fe de mu-
chas señales y muchos milagros, estableciendo iglesias y bautizando
a muchos miles de personas. Hacia el año 1929, la VIJ ya se había ex-
tendido por China, Taiwán, Singapur, Malasia y Hong Kong, siendo
sus principales atractivos la liberación de demonios y de la adicción al
opio y la sanidad de los enfermos. Hacia el 1949 ya había unas 700
iglesias, con más de 100,000 miembros. La oposición del gobierno
contra la VIJ se acrecentó y en 1958 fue prohibida, sólo pudo retomar
sus actividades en 1980. En Taiwán ha sido una de las iglesias que más
rápido han crecido, con unos 28,000 miembros en 1968. El aumento
de la emigración de chinos a Europa y Norteamérica sirvió para que
se formara la VIJ en Occidente. Durante la Revolución cultural, la
iglesia de la China continental, que se había visto forzada a la clan-
destinidad, creció con rapidez. En 2001, se calcula que ellO por 100
de los protestantes de China, unos 200,000 solamente en la provincia de
Jiangsu, eran miembros de la VIJ y en algunas regiones hubo casi pue-
blos enteros que se convirtieron a esta iglesia. Dependiendo de cuán-
tos protestantes haya en realidad en China, el número de miembros de
la VIl podría estar al menos en los tres millones. La iglesia también
ha sufrido muchos cismas, incluidos los encabezados por algunos de
sus antiguos líderes, como Bernabé Zhang (que fue excomulgado en
1931). Es una iglesia pentecostal unitaria con fama de caracterizar-
se por una rigidez exclusivista y se considera a sí misma como la úni-
ca iglesia «verdadera». Sus miembros guardan el día de reposo el sá-
bado y los Diez Mandamientos, tanto los adultos como los niños son
bautizados por inmersión, mirando hacia abajo, en agua corriente na-
tural yen el nombre de Jesús, considerándolo como un acto «impor-
tante para la salvación», tras el cual se celebra el sacramento del lava-
do de los pies, Este movimiento practica los fenómenos pentecostales
comunes de las lenguas, los temblores, los cánticos, los saltos y las
Oblau, «Pentecostal by Default? Contemporary Christianity in China», en A. Anderson y
E. Tang (eds.) , Asian and Pentecostal, cit., cap. 18.
161
danzas en el Espíritu. Ellíderazgo internacional de la iglesia se admi-
nistra en la actualidad desde Taiwán (donde está una de las iglesias
más grandes), pero las tensiones políticas entre Taiwán y el continen-
te hacen que, en la práctica, la iglesia continental permanezca aislada.
Las estadísticas de la iglesia en 1992 informaban de que tenían igle-
sias repartidas por toda Asia, e incluso por el oeste de Africa y por Su-
damérica. Fuera de Asia, sin embargo, la VD sigue siendo una iglesia
íntegramente china 17.
La segunda iglesia pentecostal china más destacada, aunque más
pequeña que la anterior, es la Familia de Jesús, fundada por Jing Dian-
ying en Mazhuang, provincia de Shandong, en 1927. Se trata de un gru-
po comunitario que prohíbe la propiedad privada, donde los miembros
viven con sencíllez, trabajan duramente y contribuyen a la comuni-
dad siguiendo el modelo de la iglesia primitiva. Jing y otros estable-
cieron una sociedad de ahorros cristiana en 1921, un almacén coope-
rativo que trataba de cubrir las necesidades de los marginados de la
sociedad, seguido en 1926 por una cooperativa que se dedicaba a en-
rollar carretes de hilo de seda. Después de que Jing contactara con
una comunidad pentecostal, se formó la Familia de Jesús y su núme-
ro de miembros fue aumentando de manera constante. Los que se uní-
an a la comunidad tenían que renunciar al mundo y a la lealtad a sus
famílias naturales, comprometiéndose totalmente con la comunidad.
Jing envió creyentes a establecer otros hogares de la Familia por toda
China y, en 1949, ya había 127 comunidades con más de 10.000 miem-
bros. La variedad de actividades económicas aumentó en estas casas
hasta hacerse autosuficientes. El hogar original de Mazhuang era el
más grande, con unos 500 miembros, 100 casas y al menos 10 uni-
dades de trabajo. Aunque la Familia de Jesús apoyaba a la revolución
comunista al seguir sus mismos principios igualitarios, en 1952 Jing
fue arrestado, acusado de varios delitos, entre los que se encontraban
el imperialismo y el anticomunismo, y la Familia fue disuelta oficial-
mente y reprimida con severidad. A pesar de esto, el movimiento con-
tinuó en la clandestinidad y, en 1977, se reanudaron las reuniones en
Mazhuang. El antiguo lugar de reunión fue restaurado en 1984 y se
abrió U? albergue de dos pisos en 1988. En 1992 se calcula que en la
comumdad de Mazhuang había 23 familias de unas 100 personas
cada una. En la actualidad el grupo más grande de la Familia está en
Feng Jia Wang She , donde los miembros dirigen lo que pretendía ser
el único hospital cristiano de China. La mayor parte de los grupos
.'7 Bridge 41. p. 8; 62, pp. 5 Y 9-12: 63. pp. 3. 5-7,9-) 1 Y 14; H. D. Bays, «Christian
Revival», CIt .. p. 170; T '. L. French , op. cit.; pp. 149-150; D. Zhaorning , «Indigenous Chi-
nese Pentecostal Denominations», en A. Anderson y E, Tang (eds.), Asían and Pentecostal,
cit.,cap.19.
162
cristianos del centro de Shandong tienen sus orígenes en la Famílía y
su influencia aún perdura en otras provincias. Aparte de tener un in-
tenso sentido de la comunidad, otras creencias características de la
Familia que aún persisten son las reuniones de oración emocional que
se celebran por la mañana temprano con fuertes llantos, oración si-
multánea y manifestaciones del Espíritu como las lenguas, los tran-
ces, las revelaciones a través de sueños, visiones u otros mecanismos,
el canto de himnos (Jing escribió muchos himnos) y la costumbre de
compartir testimonios. Aunque estos fenómenos caracterizan a los'
movimientos pentecostales de todo el mundo, en la Familia estas
reuniones duran al menos tres horas y las actividades laborales, que
se controlan de manera inflexible, se distribuyen en tomo a las reu-
niones diarias. La Familia ha sufrido mayor represión a partir de
1992, con varios líderes clave encarcelados y diversos edificios de-
rribados.
La tercera de las «iglesias antiguas de las tres autodeterrninacío-
ness se conoce ampliamente en China unas veces con el nombre de
Asamblea Cristiana y otras con el de Manada Pequeña, y tal vez sea
la más grande de las iglesias autóctonas chinas, fundada en 1928 por
Nee To-Sheng (1903-1972), más conocido en Occidente como Watch-
man Nee. Aunque este movimiento presenta varios rasgos pentecos-
tales, como la oración por la sanidad de los enfermos, tiene sus raíces
en la Iglesia de los Hermanos y en el movimiento de santidad, y no es
una iglesia «pentecostal». Nee estuvo encarcelado en Shanghai veinte
años, durante los cuales vivió en condiciones de extrema dureza has-
ta su liberación justo antes de su muerte en 1972. Ha ejercido una in-
fluencia tremenda en el pentecostalismo mundial, especialmente a tra-
vés de sus populares libros devocionales que le han convertido en uno
de los líderes cristianos chinos más conocidos de todos los tiempos.
Una de las ramas principales del movimiento de Nee fue la Iglesia
Local de Lee Changsou (<<Witness Lee»), formada después de que
Lee viajara hasta Taiwán con un grupo de sus seguidores y se apro-
piara allí del centro Assembly Halls, para trasladarse de nuevo a
EEUU en 1962. Cuando introdujo la confesión pública de pecados en
voz alta y la práctica de «invocar el nombre del Señor» para liberar
el Espíritu, a sus seguidores pasó a conocérseles con el nombre de los
«chillones» o los «gritones», y sus cultos se volvieron ruidosos y emo-
cionales, Desarrollaron otras doctrinas poco ortodoxas y se conside-
raban como la única iglesia verdadera. Se extendieron rápidamente
por toda China, pero en 1983 se les ilegalizó y sus líderes fueron en-
carcelados. Aunque hay varias iglesias que pueden con justicia lla-
marse «pentecostales», el cristianismo popular de China tiene muchas
variedades y sería erróneo describirlas a todas como «pentecostales»
o «carismáticas» antes de conocerlas un poco más. No obstante, la
163
mayor parte de quienes lo han observado consideran que tienen ras-
gos «pentecostales» y ésa es la razón de que sean una parte impor-
tante de este estudio!".

EL PENTECOSTALISMO COREANO

Corea del Sur es una sociedad pluralista sobre la que ha incidido

enormemente la influencia de los valores religiosos y culturales de
EEUU. El crecimiento del pentecostalísmo en este país ha sido singu-
larmente asombroso, no sólo por las enormes congregaciones pentecos-
tales clásicas que hay, sino también por la «pentecostalización» del pro-
testantismo coreano a través de la cual la mayoría de los protestantes se
encuentran bajo los efectos del enfoque carismático. El protestantismo
llegó a Corea muy tarde, en 1884, pero en 2000 ya constituía aproxi-
madamente un tercio de la población, Con 55.000 congregaciones per-
tenecientes a 151 denominaciones distintas. El protestantismo coreano
ha vivido toda una historia de avivamientos, el más notable de los cua-
les fue el de Wonsan, en 1903, y el Pentecostés coreano, que comenzó
en una reunión de misioneros metodistas y presbiterianos en Pyongyang
en 1907. Entre 1906 y 1910 80.000 coreanos se convirtieron al cristia-
nismo. Ciertos predicadores cuyos ministerios iban acompañados de
milagros y sanidades, especialmente los pastores presbiterianos Kil Sun
Joo y Kim Ik Du (que predicaba el avivamiento y la sanidad) y el mís-
tico metodista Yi Yong Do, prolongaron el avivamiento hasta la déca-
da de los treinta. Aunque la costumbre de orar en las montañas fue una
de las características del ministerio de Yi Yong Do, el «movimiento
montaña de oración» de la actualidad probablemente empezó en 1940
con el anciano metodista Ra Woon Mong. La Montaña de Oración
Yongmun de Ra y los campamentos y escuelas que estableció allí ejer-
cieron gran influencia sobre la iglesia coreana y sirvieron de ejemplo
para muchos. El movimiento de avivamiento también se conocía con el
nombre de «movimiento del Espíritu Santo» y era claramente un movi-
miento «carismático» que caló en todas las iglesias protestantes, aunque
los presbiterianos y los metodistas declararon que tanto Yi Yong Do
como Ra eran herejes, por sus ideas poco ortodoxas'".
IR Bridge 34: p. 17; 54: pp. 8,11-14; «Indigenous Chinese», cit.; E; Tang , «"Yel1ers"
and HeaJers: Pentecostalism and the Study of Grassroots Christianity in China», en en A.
Anderson y E. Tang (eds.), Asían and Pentecostal, cit., cap. 20.
19 D. Martin, Tongues of Fire , cit., pp. 135, 146; H. Cox, Fire, cit., p. 220; P. Johnstone
y J. Mandryk, op. cit.. p. 387; J. C. Hee , The Formation and Development of Korean Pente-
costalismfrom the Viewpoint ofa Dynamic Contextual Theology, tesis doctoral, Birmingham,
Universidad de Birmingham , 2001, pp. 136,203-208 Y 218; Lee Jae Burn, Pentecostal Type
Carpa donde Yonggi Cho empezó su iglesia. Taejo-dong , Seúl , Corea, ca. 1959.
El pentecostalisrno clásico llegó a Corea en 1930 cuando Mary
Rumsey, una antigua metodista bautizada en el Espíritu en la calle
Azusa que había sido misionera en Japón desde 1927, llegó para es-
tablecer la primera iglesia pentecostal en 1932 en Seúl con la ayuda
de Heong Huh, un antiguo obrero del Ejército de Salvación. Al prin-
cipio el crecimiento fue lento; en 1953 ocho iglesias con unos 500
miembros se constituyeron como las Asambleas de Dios de Corea
[AAD (Coreaj], bajo la presidencia de Arthur Chesnut, el primer mi-
sionero de las AAD en Corea, que había llegado en 1951. En 1957,
Heong Huh se convirtió en el primer presidente coreano de laorga-
nización. El crecimiento más notable de una sola congregación que
se ha registrado jamás tuvo lugar durante el ministerio de David (an-
tes Paul) Yonggi Cho (1936-) y la que sería su futura suegra Jashil
Choi (1915-1989), que empezaron una iglesia en 1958 en una peque-
ña carpa, en un suburbio de Seúl, con cinco miembros, En 1962 esta
congregación ya había crecido hasta alcanzar los 800 miembros, y en
1964 Cho construyó un santuario con capacidad para 2.000 personas.
Llevó la propiedad a Yoido en 1969 y en 1973 dedicó allí un nuevo
auditorio con 10.000 butacas. Esta Full Gospel Central Church (Igle-
sia Central del Evangelio Completo), tal como se la llamó entonces,
ahora era objeto de la atención internacional.
Distinctivcs and Korean Protestant Chureh Growth, tesis doctoral, Fuller TheologicaI Semi-
nary, 1986, pp. J81-186; L. Y. Hoon, «The Korean Holy Spirit Movernent in Relation to Pen-
teeostalism», en A. Anderson y E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal, eit., cap. 22.

165
164

David Yonggi Cho. Seúl, Corea, 2002.
En 1982, las AAD (Corea) eran el tercer grupo protestante del país,
con alrededor de medio millón de miembros, la mitad de los cuales se
encontraban en el movimiento de Cho. En 1980 se celebró una cam-
paña evangelística a nivel nacional muy bien organizada, que llevaba
por lema: «Aquí está la vida, Corea», en la cual casi un millón de per-
sonas recibieron formación en evangelismo. Esta campaña sirvió des-
pués para estimular aún más el aumento de la membresía pentecostal
coreana. Las congregaciones protestantes de Seúl se duplicaron en
dos años, siendo la mayoría de naturaleza pentecostal. En 1984 el
nombre de la iglesia de Cho cambió al de Iglesia del Evangelio Com-
pleto de Yoido (YFGC) y se unió a las Asambleas de Dios de EEUU
tras un desacuerdo con las AAD (Corea). Cho fundó entonces una
166
denominación llamada Asambleas de Dios de Jesús, pero volvió a
unirse a las AAD (Corea) en 1991. El hermano más pequeño de Cho ,
Yongmok Cho, que pastorea la segunda congregación más grande de
Corea, permaneció a la cabeza de las Asambleas de Dios de Jesús,
que es una de las cuatro denominaciones de las AAD y la segunda
más grande con 300.000 afiliados. Se han hecho algunos esfuerzos
para unir las facciones disgregadas de las AAD. Yonggi Cho ocupó el
cargo de presidente de las Asambleas de Dios Pentecostales Mundia-
les en 1992 y la YFGC estableció iglesias por toda Corea. Amplian-
do las cuatro facetas del «Evangelio Completo» de los primeros pen-
tecostales, Cho enseña que el «mensaje quíntuple del Evangelio»
incluye: 1. Renovación; 2. La llenura del Espíritu; 3. Sanidad; 4. Ben-
dición; y 5. La segunda venida. Además, las «tres bendiciones de la
Salvación» son la «prosperidad del alma», la «prosperidad en todas las
cosas» y la «salud». En 1993, la YFGC alcanzó la cifra de 700.000
miembros, repartidos en congregaciones dirigidas por 700 pastores,
siendo la congregación cristiana más grande del mundo. En 2000
las Iglesias del Evangelio Completo (de las AAD), con alrededor de
1,1 millones de afiliados, eran con mucho la denominación pentecos-
tal más grande de Corea. Diversas otras denominaciones pentecosta-
les estadounidenses se han establecido también en Corea, como la
CGC en 1963 y la ICFG en 1969. Cuando las AAD (Corea) se unie-
ron al Consejo Nacional de Iglesias de Corea en 1999, fue la prime-
ra vez que una iglesia de las AAD hacía tal cosa y esto ante la desa-
probación de las AAD estadounidenses-". El pentecostalismo coreano
ciertamente representa una forma de cristianismo verdaderamente ex-
traordinaria.
EL PENTECOSTALISMO JAPONÉS
Comparado con la vecina Corea del Sur, el pentecostalismo en
Japón es bastante reducido, pero es precisamente el segmento del
cristianismo que está creciendo activamente. No tuvo un buen co-
mienzo, sin embargo. Martín L. Ryan y un grupo de catorce misio-
neros de la Apostolic Light estadounidense llegaron a Yokohama en
1907, seguidos por Estella Bernauer y Yoshio Tanimoto en 1910,
siendo este último el primer pentecostal japonés, que regresaba de
estudiar en EEUU. Muchos otros misioneros independientes llega-
ron a partir de ese. momento desde varios países occidentales y al-
20 J. C. Hee, «Korean Pentecostalism», cit., pp. 161-195; P. Johnstone y J. Mandryk,
op. cit., p. 387.
167
gunos de ellos eran pentecostales unitarios. La mayoría estaban mal
preparados, no sabían hablar japonés y carecían de sensibilidad cul-
tural y de recursos financieros, por no hablar de su falta de celo. Ex-
cepción a esto fueron los misioneros británicos William y Mary Tay-
lor, que colaboraron con la PMU desde 1911, luego con las AAD y,
por último, con la Iglesia Apostólica de Japón en los años cincuen-
ta. Su ministerio «Door of Hope» , en Kobe, trabajaba con mujeres y
niños desposeídos. Puede que su ayudante japonesa Nikki fuera la
primera persona japonesa en recibir el bautismo del Espíritu en Ja-
pón. El primer pastor japonés fue Ichitaro Takigawa, ordenado en
1915. En 1919 comenzó un avivamiento en Yokohama con un hom-
bre de negocios que se había hecho misionero unitario, Leonard Co-
oteoEl movimiento pentecostal empezaba a echar raíces, hasta que fue
devastado por el terremoto de 1923 y por la Segunda Guerra Mundial.
Coote , que se unió a las PAWen 1920, probablemente fue el misio-
nero pentecostal más influyente de Japón, al menos hasta los años
cincuenta. En 1929 estableció la Escuela Bíblica de Ikoma, que ser-
viría para formar a muchos pastores japoneses. La Iglesia Apostóli-
ca de Japón surgió de esta escuela en 1933. Las Asambleas de Dios
de Japón (que antes se llamaban Iglesia Bíblica de Japón) fueron fru-
to del trabajo de la familia Jeurgensen (formada por seis misione-
ros), que llegó en 1913 y constituyó formalmente la iglesia en 1920.
Kiyoma Yumiyama, el primer pastor japonés de las AAD, fundó el
Instituto Bíblico del Espíritu Santo en 1931 y pasó a ser superinten-
dente de las AAD de Japón cuando volvieron a constituirse en 1949
tras la devastación de la guerra. Las AAD de Japón ahora son las
iglesias pentecostales clásicas más grandes del país. Se han reforza-
do gracias a la decidida ayuda de Corea, especialmente de la YFGC
de Yonggi Cho , que desde 1978 ha establecido grandes congrega-
ciones en Tokio y otras ciudades, aunque la mayoría de sus miem-
bros son coreanos.
Hay varias iglesiaspentecostales japonesas independientes, algu-
nas de las cuales han combinado elementos del cristianismo, de la re-
ligión popular japonesa y del judaísmo. La Iglesia Espíritu de Jesús
(IEJ) se fundó en 1941 por iniciativa de Jun Marai, cabeza de la Igle-
sia Bíblica de Japón durante la guerra. Conoció la Verdadera Iglesia
de Jesús en Taiwán y se inspiró en esos cristianos para fundar una de-
nominación defensora de la doctrina unitaria. La IEJ experimentó un
crecimiento rápido después de la guerra y hoy día es probablemente
la denominación pentecostal más grande de Japón. Ikuru Teshima co-
menzó en 1948 el Movimiento del Evangelio Original, también co-
nocido como el movimiento Makuya (tabernáculo), que se apartó del
movimiento japonés Mukyokai (<<no iglesia») en 1953, después de que
sus miembros empezaran a hablar en lenguas. Ésta es también una
168
denominación grande, si tenemos en cuenta las cifras habituales de
las iglesias cristianas japonesas. No ha tenido contacto con el pente-
costalismo occidental, tiene un fuerte sentimiento nacionalista, guar-
da las leyes del Antiguo Testamento, incluido el día de reposo, y, se-
gún se dice, incorpora ciertas prácticas religiosas japonesas, como la
de andar sobre carbones encendidos y el lavatorio con agua. La San-
.ta Ekklesia de Jesús es la tercera iglesia más grande de Japón entre
las fundadas por japoneses. Fue creada por Tajeki Otsuki en 1946, y
hace hincapié en la sanidad por medio de la unción con aceite, el agua
bendita y los pañuelos. Estas iglesias independientes son una parte
importante del pentecostalismo japonés?':
El crecimiento del pentecostalismo en las regiones del sur y el
este de Asia en sus muchas variedades ha sido un acontecimiento
muy destacado dentro de la historia del cristianismo en este vasto
continente. Desde las sectas pequeñas y marginadas procedentes de
las misiones evangélicas, el pentecostalismo se ha convertido en una
de las expresiones más importantes del cristianismo asiático, que ha
impregnado todas las denominaciones y ha creado otras nuevas que
son claramente asiáticas. Puede que el siglo XXI vea cómo el perite-
costalismo asiático se convierte en un líder mundial en influencia y
extensión.
Los PENTECOSTALES EN AUSTRALIA y EL PACÍFICO
Si nos fijamos en las regiones más alejadas del ecuador, el pente-
costalismo en Australia y Nueva Zelanda experimentó unas corrien-
tes similares a las de los demás países occidentales. Las enseñanzas
de Keswick y del movimiento de santidad, los avivamientos de otras
partes del mundo y el movimiento de sanidad de Dowie fueron todas
influencias importantes. La primera congregación pentecostal de Aus-
tralia, el Good News Hall, fue fundada por (la «madre») Jeannie Lan-
caster en 1909, mientras que los evangelistas Smith Wigglesworth y
Aimee Semple McPherson visitaron el país para celebrar reuniones
evangelísticas en 1921. En 1926 se formaron denominaciones pente-
costales cuando el evangelista africano Frederick van Eyk estableció
la Apostolic Faith Mission como una asociación de iglesias que in-
cluía al Good News Hall de Lancaster, Ese mismo año se formó la
Pentecostal Church of Australia, gracias a los esfuerzos evangelísti-
21 P. Tsuchido Shew, «Pentecostals in Japan», en A. Anderson y E. Tang (eds.), Asían
and Pentecostal, cit., cap. 21; M. Suzuki, «A New Look at the Pre-war History ofthe Japan
Assemblies of God», AJPS 4/2 (2001), pp. 239-267; M. Nagasawa, «Makuya Pentecostal-
ism: A Survey», AJPS 3/2 (2000), pp. 203-218; P. Johnstone y J. Mandryk, op. cit., p. 371.
169
cos del estadounidense A. C. Valdez padre, juntamente con Charles
Greenwood, en Melboume. Estos dos grupos se unieron en 1937 para
crear las AAD de Australia, la denominación pentecostal más grande
del país en la actualidad. Leo Harris, que durante un breve periodo
fue ministro itinerante de las AAD, las abandonó en 1944 cuando
abrazó el israelismo británico para formar la National Revival Crusa-
de junto con algunas iglesia neozelandesas, para convertirse en la Ch-
ristian Revival Crusade en 1963, otra denominación australiana muy
grande. En 1974 comenzaron en Brisbane los Christian Outreach Cen-
tres, que crecieron rápidamente y se convirtieron en la segunda deno-
minación pentecostal más grande de Australia. Hay muchísimas otras
agrupaciones pentecostales y carismáticas en Australia, que constitu-
yen aproximadamente ella ,por 100 de la población total del país.
Del Hills Christian Life Centre en Sydney, dirigido por Brian Hous-
ton, ha salido Hillsongs, un grupo musical muy conocido desde los
años noventa por haber compuesto algunas de las canciones de ado-
ración más populares que se utilizan en las iglesias pentecostales y
carismáticas de todo el mundo-",
El pentecostalismo australiano influyó en «Aotearoa», Nueva Ze-
landa. Smith Wigglesworth visitó Nueva Zelanda en 1922 y, más tarde,
entre 1923 y 1924 para celebrar los primeros encuentros pentecostales
a gran escala en el país. A. C. Valdez padre, le siguió en 1924 y esta-
bleció la Pentecostal Church of New Zealand, inspirándose en el mo-
delo australiano. Después hubo varios cismas, tras los cuales algunos
miembros establecieron las AAD en 1926 y otros se unieron a la Igle-
sia Apostólica cuando llegó a Nueva Zelanda en 1932. En otro grupo
formado en 1939 se despertó el interés por el israelismo británico y
se unió a la Christian Revival Crusade de Leo Harris en 1941. Otro
grupo se adhirió al movimiento de la lluvia tardía y ahora llevan el
nombre de New Life Churches of New Zealand. Finalmente la Pen-
tecostal Church of New Zealand se disolvió en 1952 y las iglesias que
quedaron crearon la Iglesia Elim de Nueva Zelanda, vinculada a la
Iglesia Elim del Reino Unido. Como sucede en el resto del mundo oc-
cidental, la mayor expansión del pentecostalismo en Nueva Zelanda
ocurrió después de 1960 y las iglesias pentecostales más grandes del
país hoy día son las AAD, la Iglesia Apostólica, la iglesias New Life
y la Iglesia Elim, que juntas constituyen una parte importante del
cristianismo de Nueva Zelanda 23.
22 M. Hutchinson, «Australia». NIDPCM, pp. 26-29; P. Johnstone y J. Mandryk, op.
cit.. pp. 83-84.
23 B. Knowles, «New Zealand», NIDPCM. pp. 187-191; P. Johnstone y J. Mandryk, op.
cir., p. 480.
170
Las islas del Pacífico cubren un vasto territorio, con muchas cul-
turas y lenguas diferentes, El cristianismo pentecostal y carismático ha
llegado a casi todas estas islas-naciones yha crecido rápidamente en
ellas, especialmente desde los años setenta. Las AAD son la denomi-
nación pentecostal más grande de la región, pero compite con varios
otros movimientos. Los misioneros de la AAD viajaron desde EEUU
a Fiyi y a Samoa Americana en 1926 y empezaron la primera iglesia
de Fiyi en 1929. En 1966 los misioneros de las AAD establecidos en
Fiyi llevaron la obra a Tonga y, más tarde, a las islas Salomón en 1971.
Ahora es la tercera denominación más grande de Fiyi, con unos 50.000
afiliados. En 1988 tuvo lugar una ruptura con las AAD, cuando se formó
una iglesia fiyiana independiente llamada Apostles Gospel Outreach Fe-
llowship Intemational. Papúa Nueva Guinea cuenta con unas 20 organi-
zaciones pentecostales y carismáticas, con el resultado de que alrede-
dor del 12 por 100 de la población del país (aproximadamente medio
millón) era pentecostal y carismático en 2000. En Tonga, el movi-
miento pentecostal y carismático más grande es la Tokaikolo Christian
FeIlowship, fundada por Senitulu Koloi en 1978 después de separarse
de la Iglesia Wesleyana Libre. En Samoa la First Samoan Full Gospel
Church se formó tras una ruptura con las AAD. Algunas iglesias pen-
tecosrales y carismáticas australianas, como los Christian Outreach
Centres y la Christian Revival Crusade, se han establecido en el Pací-
fico; la Iglesia Apostólica ha llegado desde Nueva Zelanda y algunos
misioneros de la CGC, la UPC y la ICFG han venido desde EEUU24.
El pentecostalismo ahora constituye una parte importante del cristia-
nismo de esta región del Pacífico.
24 M. Ernst, «Pacific Islands' (Survey)», «Fiji» , «Papua New Guinea», «Samoa», «Ton-
ga», NIDPCM. pp. 99-102,194-197,221 Y 271-272' P. Johnstone y J. Mandryk op cit.
pp. 250. 509-510 Y627. ' , . ,
171
 VIII

EL MOVIMIENTO CARISMÁTICO
y LOS NUEVOS PENTECOSTALES

Los COMIENZOS

Hay una cierta ambigüedad entre las palabras «pentecostal» y «caris-

mático» que ya resultará evidente para el lector de este libro, En la ac-
tualidad, por lo general, se acepta que el término «movimiento carismá-
tico» en su uso original se refirió a la práctica de los dones espirituales y
del bautismo en el Espíritu en el seno de las iglesias más antiguas, «his-
tóricas» o «tradicionales» a partir de los años sesenta. Con el desarrollo
de nuevas iglesias y organizaciones carismáticas «no denominacionales»
una o dos décadas después, el término se amplió para referirse a todos
aquellos movimientos que se encuentren fuera del pentecostalismo deno-
minacionalo «clásico» y donde se ejerciten los dones espirituales. Mu-
chas veces resulta imposible distinguir entre «pentecostales» y «carismá-
ticos», y a veces hay tantas diferencias teológicas y litúrgicas entre los
pentecostales clásicos mismos como entre ellos y las iglesias carismáti-
cas. Se han utilizado términos como «neopentecostales» y «neocarismá-
tices» para referirse a estas iglesias más recientes, pero aquí simplemen-
te las llamaremos «nuevos pentecostales», por sus orígenes recientes en
comparación, que se concentran en el último cuarto del siglo xx.
La mayoría de quienes lo han observado consideran que el movi-
miento carismático, la práctica de los fenómenos pentecostales o de los
dones espirituales en las iglesias protestantes «tradicionales», empezó en
la Iglesia Episcopaliana de EEUU en 1960 y en la Iglesia católico roma-
na del mismo país en 1967. La atención del mundo occidental se centró
en los acontecimientos que rodearon a la dimisión de Dermis Bennett
como pátTOCO de su iglesia en California, cosa que muchos han conside-
rado como el comienzo del movimiento carismático en Occidente. Pero
este hecho, por todo su significado, fue la culminación más que el co-

173
mienzo de un movimiento que ya llevaba décadas en marcha en el mun-
do occidental, y en algunos casos mucho más tiempo. Debemos recordar
que el comienzo del pentecostalismo en Europa a principios del siglo xx
(a diferencia de Norteamérica) fue, de hecho, un movimiento «carismá-
tico» y ecuménico en las iglesias «tradicionales». Muchos de sus prime-
ros líderes, como T. B. Barratt, Alexander Boddy, Jonathan Paul y Luis
Dalliere, jamás pretendieron abandonar sus iglesias (y algunos de hecho
nunca lo hicieron), sino continuar con la experiencia pentecostal que aca-
baban de descubrir para renovar y revitalizar unas iglesias que se habían
vuelto algo anticuadas y cansinas. Lo mismo sucedió con los aviva-
mientos que se produjeron en la India entre 1905 y 1907, con el Pente-
costés coreano de 1907 en las iglesias presbiterianas y metodistas, y con
Willis Hoover y el avivamiento pentecostal entre los metodistas chilenos
en 1909. Los dones espirituales (incluidas las lenguas) ya formaban par-
te de la experiencia de las iglesias «tradicionales» de la India y de Corea
en 1905-1907, de la Iglesia anglicana de Inglaterra entre 1907 y 1925, de
las iglesias reformada y luterana de Alemania desde 1907 hasta, al me-
nos, 1914, de la Iglesia Reformada Francesa desde los años treinta en
adelante, y del movimiento de sanidad anglicano Iviyo, que se desarro-
lló en Sudáfrioa en los años cuarenta, por poner algunos ejemplos.
Hubo otras influencias importantes antes de 1960 que ayudaron a
cambiar la actitud de muchos en las iglesias más antiguas con respecto
a la experiencia pentecostal, especialmente en Norteamérica. La acepta-
ción de las denominaciones pentecostales clásicas en la NAE en 1943
señaló el principio del deshielo de las relaciones entre los pentecostales
y las iglesias evangélicas, aunque también llevó a que estas denomina-
ciones pentecostales se volvieran más «evangélicas». Otra influencia
fue el papel de los evangelistas independientes con ministerio de sani-
dad que no estaban afiliados a ninguna denominación pentecostal clási-
ca o, si lo estaban, actuaban de forma independiente. A finales de los
cuarenta y en los cincuenta, muchos cristianos que no pertenecían a es-
tas denominaciones se vieron expuestos a la experiencia pentecostal gra-
cias al ministerio de William Branham, Oral Roberts, T. L. Osborne y
otros evangelistas con ministerio de sanidad. En 1955 Roberts inició un
programa de televisión que se emitía semanalmente a nivel nacional y
que llevó sus campañas de sanidad, con su subcultura pentecostal, a ho-
gares repartidos toda la nación. Su brillante revista mensual Abundant
Life (Vida abundante) tenía una circulación de alrededor de un millón
de ejemplares. Pronto Roberts se convirtió en el pentecostal más cono-
cido del mundo 1•
1 W. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit., pp. 6-7: P. G. Chappel1, «Roberts,
Granvil1e Oral», NIDPCM, pp. 1024-1025.
174
En 1951 un millonario pentecostal arrniniano de Los Ángeles, pro-
pietario de una lechería en California, Demos Shakarian (1913-1993),
organizó la Fraternidad Internacional de Hombres de Negocios del Evan-
gelio Completo (FGBMFI) y se convirtió en su presidente. Esta organi-
zación, que en principio sólo estaba formada por hombres de negocios
pentecostales, recibió el respaldo de Oral Roberts, que fue el orador in-
vitado en su primera reunión y en otras varias más adelante. La FGBM-
H hacía hincapié en llevar la experiencia pentecostal a los laicos y cre-
ció rápidamente. No admitía ni mujeres ni ministros de la iglesia en su
membresía y era, en esencia, descaradamente capitalista. Pronto empezó
a atraera hombres que pertenecían a las iglesias «tradicionales» además
de los pentecostales y animó a sus miembros a permanecer activos y a
seguir siendo leales a sus propias iglesias. La FGBMFI fue un instru-
mento que llevó la experiencia carismática a estas iglesias y las puso en
contacto con los evangelistas pentecostales con ministerio de sanidad,
en especial Oral Roberts. Sus convenciones anuales, que se habían em-
pezado a celebrar en 1953, contaban con la participación de todos los
evangelistas independientes con ministerio de sanidad más importantes
y arrastraban a miles de personas. Las reuniones de cada sección se ce-
lebraban en las salas de baile y en los restaurantes de lujosos hoteles, sa-
liéndose de lo que era común en las reuniones pentecostales del pasado,
que se hacían en tiendas y establecimientos comerciales. La FGBMFI
también ayudó a financiar la ultramoderna Oral Roberts University, en
Tulsa, Oklahoma, que se inauguró en 1965 y sentó las bases para el
Evangelio de la prosperidad que surgiría en los setenta, contando en sus
convenciones con algunos de los primeros «predicadores de la fe» como
Kenneth Hagin padre y Kenneth Copeland. En 1972 la FGBMFI conta-
ba con unos 300,000 miembros en EEUU y continuó creciendo a ritmo
constante, difundiéndose por todo el mundo hasta llegar a más de 100
naciones. Tenía una revista mensual muy influyente, titulada Voice (Voz),
que divulgaba las experiencias carismáticas' de la gente de las iglesias
«tradicionales», y un programa semanal de televisión llamado Good News
(<<Buenas noticias»), presentado por Shakarian. El cargo de Shakarian
como presidente de la organización fue ocupado por su hijo Richard
en 1988 2 .
Otra figura importante fue el sudafricano David du Plessis (1905-
1987), apodado el «Señor Pentecostés», que desde 1951 había viaja-
do por todo el mundo como portavoz extraoficial del pentecostalismo
en los círculos ecuménicos. Cuando Du Plessis visitó al evangelista
inglés Smith Wigglesworth en 1936, recibió una profecía que prede-
2 J. R. Ziegler, «Full Gospel Business Men's Fellowship International», NIDPCM,
pp. 653-654.
175
cía que él llevaría la experiencia pentecostal por todo el mundo y que
habría un avivamiento pentecostal en las denominaciones «tradicio-
nales». Du Plessis fue secretario general de la AFM en Sudáfrica des-
de 1936 hasta 1947, cuando se trasladó a Suiza para ayudar a organi-
zar la primera Conferencia Pentecostal Mundial. En 1948 se mudó a
EEUU y, después de estar un tiempo en la CGC, en 1955 se afilió a las
AAD. Su amistad con el presidente de la Universidad de Princeton y
presidente del Consejo Misionero Internacional (IMC), John McKay,
le introdujo en el movimiento ecuménico. En 1952 se dirigió a los
asistentes a la convención del IMC en Willingen, Alemania, yen 1954
a la asamblea del CMI en Evaston, Illinois, tras 10 cual siguió acu-
diendo a todas las asambleas del CMI hasta 1983. Se le recibía con
cariño en organizaciones e instituciones como el CMI y en congrega-
ciones y seminarios de todas las denominaciones. Su labor acercó a
muchos de los integrantes de las iglesias tradicionales a la experien-
cia pentecostal. Por su oposición a los contactos ecuménicos de Du
Plessis y la negativa de éste a abandonarlos. en 1962 las AAD (cuyo
presidente Thomas Zimmerman era presidente de la NAE en aquel
tiempo) retiraron las credenciales de Du Plessis y sólo volvieron a
restituírselas en 1980. Du Plessis se implicó en la organización del
diálogo entre pentecostales y católicos que comenzó en 1972 y que, al
final, resultó ser un puente efectivo entre el pentecostalisrno , el mo-
vimiento ecuménico y el movimiento carismático tanto en su forma
protestante como en la católica",
Varios ministros recibieron el bautismo del Espíritu en las iglesias
«tradicionales» en los años cuarenta y cincuenta, y promovieron la
renovación espiritual desde ese momento en adelante. Entre ellos es-
tuvieron el pastor luterano Harald Bredesen (1918-) en 1946, el mi-
nistro metodista Tommy Tyson en 1952, el ministro de los Disciples
of Christ Don Basham en 1953, la esposa de un párroco episcopalia-
no Agnes Sanford (1897-1982), que tenía ministerio de sanidad y que
recibió el bautismo del Espíritu en 1953/1954, y el pastor menonita
Gerald Derstine, en 1954. Richard Winkler, párroco de la Trinity
Episcopal Church de Wheaton, Illinois, organizó la primera reunión
carismática de oración entre los episcopalianos en 1956, que acabó
con su bautismo del Espíritu, al tiempo que la revista Life publicaba
un artículo sobre su ministerio de exorcismo. El ministro presbiteria-
no James Brown recibió el bautismo del Espíritu en 1956 y empezó
una reunión similar en su iglesia en Parkesburg, Pennsylvania; Bre-
desen comenzó una reunión de oración carismática en su iglesia de
Nueva York en 1957 y Agnes Sanford habló en privado con muchos
3 R. P. Spittler, «Du Plessis, David Johannes», NIDPCM, pp. 589-593.
176
ministros acerca del bautismo en el Espíritu y fue una gran impulso-
ra de la renovación carismática en los años cincuenta.
Pero ninguna de estas reuniones obtuvo la publicidad que recibie-
ron los acontecimientos de 1960. California pareció disfrutar de una
importancia especial dentro del pentecostalisrno norteamericano du-
rante más de una generación. El párroco episcopaliano en Van Nuys
(en las afueras de Los Angeles), Dennis Bennett (1917-1991), y su co-
lega Frank Maguíre, párroco en Monterey Park, recibieron el bautis-
mo del Espíritu en noviembre de 1959 junto con muchos de los miem-
bros de sus iglesias. Pero no 10 hicieron público hasta que Bennett dio
testimonio de ello en un sermón dominical en abril de 1960, en su igle-
sia, Sto Mark's Episcopal Church. El testimonio causó controversia y
se le pidió que dimitiera, cosa que hizo formalmente a través de una
carta pastoral donde explicaba la compatibilidad de su experiencia ca-
rismática con la enseñanza episcopaliana. El obispo de Los Ángeles
escribió a la parroquia prohibiendo hablar en lenguas. De entre los
miembros carismáticos, Jean Stone, se puso en contacto con la prensa
y la historia de Bennett apareció en las revistas Time y Newsweek.
Otros carismáticos se sintieron animados a hacer público su testimo-
nio. La «renovación carismática» (término acuñado por Stone y Bre-
desen), o «neopentecostalismo», por fin había salido a la luz. Un obis-
po del Estado de Washington que simpatizaba con todo esto se puso
en contacto con Bennett y le nombró párroco de una pequeña iglesia
episcopal con problemas, St. Luke's Episcopal Church, en Seattle, don-
de pudo compartir su experiencia con una congregación que estaba dis-
puesta a escuchar. La iglesia creció rápidamente hasta convertirse en la
más grande de la diócesis y en un lugar adonde la gente venía a recibir
el bautismo del Espíritu: hubo una época en que Bennett ministraba a
2.000 personas cada semana. Al final, el testimoniode Bennett se publi-
có con el título de Nine O'Clock in the Morning (1970), que acabó siendo
un best seller. Se convirtió en una figura nacional y, a través de él, se
implicaron otros ministros en el movimiento carismático, entre ellos
episcopalianos, metodistas, reformados, baptistas, luteranos y presbite-
nanos. Jean Stone empezó la revista trimestral Trinity en 1961, que, des-
pués de Voíce, de la FGBMFI, fue la publicación más importante entre
las que divulgaban la renovación carismática hasta que dejó de publi-
carse en 1966.
El movimiento carismático se extendió durante los años sesenta
por todo EEUU y Canadá. Dos de los primeros líderes más sobresa-
lientes fueron Bredesen y el pastor luterano Larry Christenson (1928-)
de San Pedro, California, que habían recibido el bautismo del Espíri-
tu por asistir a reuniones de pentecostales clásicos. Bredesen llevó la
experiencia carismática a estudiantes de varias denominaciones en la
Universidad de Yale en octubre de 1962, hecho que recibió una publi-
177
cidad internacional gracias a un artículo de la revista Time. Fue una de
las personas más destacadas entre las que representaron el movimien-
to carismático ante los medios de comunicación. Christenson, que de-
fendía la compatibilidad de su bautismo del Espíritu con la tradición
luterana, visitó Gran Bretaña y Alemania en 1963. En Gran Bretaña
desempeñó un papel decisivo en el comienzo del movimiento caris-
mático y él mismo cuenta que en Alemania había luteranos que hacía
sesenta años que hablaban en lenguas. El obispo episcopaliano de Mon-
tana simpatizaba con los carismáticos y por ello el movimiento flore-
ció en esa diócesis. Pero, en general, los carismáticos no eran bienve-
nidos en sus iglesias. El obispo episcopaliano de California James Pike
y el obispo metodista Gerald Kennedy se posicionaron en contra. En
1963 Pike prohibió hablar en lenguas en su diócesis, advirtiendo de
que era una «herejía en embrión» y «un peligro para la paz y la uni-
dad de la iglesia». Las denominaciones conservadoras, la Southern
Baptist Convention, la iglesia Church of the Nazarene y la Iglesia Lu-
terana (Sínodo de Missouri) expulsaron a los ministros carismáticos y
a sus congregaciones. A pesar de la desaprobación oficial, la renova-
ción carismática continuó con la misma fuerza entre los baptistas del
sur. Pero tal resistencia muchas veces empujaba a los carismáticos a
abandonar sus iglesias y en consecuencia muchas iglesias se dividie-
ron y las personas quedaban resentidas unas con otras, pero esto tam-
bién sirvió para precipitar el surgimiento de nuevas iglesias carismáti-
cas independientes".
EXPANSIÓN
A pesar de la oposición, las experiencias carismáticas en las igle-
sias más antiguas se veían alentadas por las noticias de los aconteci-
mientos carismáticos y por los cientos de publicaciones populares
que aparecían, de las cuales las dos más influyentes fueron probable.
mente The Cross and the Switchblade, de David Wilkerson (1963), y
They Speak with Other Tongues, del periodista John Sherrill (1964)5.
El de Sherrill fue un libro pionero que sugería que la clase media de
EEUU, con sus iglesias señoriales y su cómodo estilo de vida, podía
abrazar la experiencia pentecostal y que ésta no estaba reservada para
4 D, Bennett, Nine O'Clock in the Morning ; Plainfield, NJ, Bridge Publishing, 1970;
P, D. Hocken, «Charismatic Movement», NIDPCM, pp. 477-519; V, Synan, Holiness-Pen-
tecostal, cit., pp. 226-233.
5 D, Wilkerson, The Cross and the Switchblade, Nueva York, Random House, 1963
[ed. cast.: La cruz y el puñal. Vida, 1966]; J. L. Sherrill, They Speak witb Other Tongues,
Nueva York, McGraw-Hill, 1964 [ed , cast.: Hablan en otras lenguas. Vida, 1969].
178
personas de origen humilde. Este libro fue fundamental para el creci-
miento del movimiento carismático. John y Elisabeth Sherrill también
colaboraron con David Wilkerson en la escritura de su libro, que fue
igual de importante. Wilkerson (1931-) era un pastor rural de las AAD
que en 1958 comenzó el ministerio Teen Challenge en Brooklyn. Nue-
va York, un centro de rehabilitación para drogadictos que tuvo mucho
éxito, después estableció otros centros similares por toda la nación y
en otros varios países. Afirmaba que la asombrosa tasa de éxito que
tenía el centro en la desintoxicación de drogadictos se debía a la ex-
periencia del bautismo del Espíritu y siempre animaba a todos sus
conversos a recibirlo. La revista Reader 's Digest divulgó la historia
de Wi1kerson por todo el mundo y su libro finalmente fue llevado al
cine, contando como protagonista con un antiguo cantante de pop,
Pat Boone, que también era carismático. Wilkerson estableció World
Challenge en 1972, con el fin de coordinar su ministerio en expan-
sión; en 1987 dejó las AAD y se unió con su hermano Don para fun-
dar la Iglesia Times Square, en Nueva York. Muchas personalidades
muy conocidas, al pasar a formar parte del movimiento carismático,
lo han vuelto más aceptable socialmente: cantantes como Pat Boone
y Johnny Cash, y el General Ralph Haines son algunos ejemplos-Be-
one bautizó a mucha gente en su piscina en 1971 después de su ex-
periencia carismática.
El movimiento «Gente de Jesús» fue un movimiento de avivamien-
to carismático que comenzó entre los jóvenes en la costa oeste de
EEUU en 1967, en el cual miles de personas que antes eran hippies se
hicieron cristianos a través de ministerios que trabajaban en cafeterías
cristianas donde ofrecían a estos jóvenes la liberación de la drogadic-
ción. Algunas de las más conocidas fueron The Living Room fundada
por Ted Wise en San Francisco, The Ark comenzada por Linda Meiss-
ner en Seattle y His Place dirigida por Arthur Blessitt en Los Angeles.
Los conversos solían vivir en comunas cristianas situadas en zonas ru-
rales y mantenían algunos aspectos de su cultura hippie. Uno de los
centros más notables de este movimiento fue la Calvary Chape}, diri-
gida por Chuck Srnith, que en unos pocos años creció hasta alcanzar
los 25.000 miembros, casi todos jóvenes, que asistían a sus cultos do-
minicales. A principios de los setenta, se calcula que 300.000 jóvenes
formaban parte del movimiento de la «Gente de Jesüss",
El movimiento carismático se hizo más público gracias a algunas
transmisiones televisivas, especialmente las de Oral Roberts y Pat Ro-
bertson (1930-), un ministro baptista del sur que dimitió en 1987 y lidió
sin éxito por conseguir la nominación presidencial con el partido repu-
6 V. Synan , Holiness-Pentecostal, cit., pp. 255-256; R. M. Riss, op. cit., pp. 148-152.
179
 blicano. Roberts dejó la Pentecostal Holiness Church para unirse a la
United Methodist Church en 1968 Yanclarse más fmnemente dentro del
movimiento carismático, y se hizo predicador local de esa iglesia. Por
su. ~m:e, la Gradua:e School of.Theolog~, de la Oral Roberts University
(dirigida por un teologo metodista), paso a ser un seminario muy reco-
nocido para la formación de ministros metodistas en 1982. El hijo de
Roberts, Richard, pasó a encabezar su inmensa organización y su uni-
versidad en 1993. Hubo muchos telepredicadores en EEUU, incluidos
Jimmy Swaggart (1935-) y Jim Bakker (1940-), cuyas monumentales
caídas en 1987-1988 fueron una fuente de vergüenza para el movimien-
t? p.ente~ostal. Bakker era un p~~t?r ordenado de las AAD cuyo impe-
no mcl~Ia .una ca~e~a de te~eV~~I?n (PTL Network) y un complejo de
entretenimiento cnstiano. Dimitió de la PTL y como ministro de las
AAD en 1987, cuando se le acusó de haber tenido relaciones sexuales
ilícitas en 1980 y por las crecientes sospechas de irregularidades finan-
cieras que se cernían sobre él. Swaggart dirigía la oposición, declaran-
do que Bakker era un «cáncer». Al final Bakker fue condenado por frau-
de .Ji .1a sentencia fue de cuarenta .Ji cinco años de prisión en 1989,
reducida en 1991 tras la apelación; fue liberado bajo palabra en 1994, tras
lo cual hizo una confesión completa y renunció a su creencia del Evan-
gelio de la prosperidad. Swaggart también era ministro de las AAD, ade-
más de ser evangelista y un cantante muy conocido en todo el mundo,
y presidía una organización que manejaba muchos millones de dólares.
Tras su negativa de aceptar la disciplina de la dirección de las AAD por
su mala conducta sexual, las AAD le retiraron sus credenciales ministe-
riales. Más o menos al mismo tiempo, Oral Roberts recibió graves críti-
cas por sus técnicas para buscar financiación para su renqueante escuela
médica. Todos estos escándalos causaron mucho daño a la reputación de
los pentecostales y carismáticos, y los medios de comunicación secula-
res hicieron su agosto. Pero la Christian Broadcasting Network de Ro-
bertson (CBN, que comenzó en 1959) y la Trinity Broadcasting Net-
work de Paul Crouch (TBN, que se inició en 1973) han conseguido
evitar la controversia y han continuado su trabajo cada vez con más
fuerza. En 1977 Robertson fundó la CBN University (que ahora se lla-
ma ~ege~t University) en Virginia Beach y aún dirige allí una operación
multimedia, La TBN de Crouch emite en todo el mundo y dirige su or-
ganización desde Phoenix, Atizona7 •
En 1967 el movimiento carismático hizo una nueva entrada espec-
tacular en la Iglesia católica, a la que los pentecostales habían conside-
rado durante mucho tiempo como intolerable según los criterios de
,: ':l..
~ynan, Holiness-Pentecostal, cit., pp. 289-290; S. M. Burgess, «Bakker, James Ors-
en ( Jirn )>>. NIDPCM. pp. 352-355; D. Hedges, «Swaggart, Jimmy Lee», NIDPCM, p. l l l l ,
180
aceptabilidad cristiana. En el Concilio Vaticano Il, el papa Juan XXIII
ha?ía o~ado pidiendo que el concilio fuera un «nuevo Pentecostés» para
la iglesia y, de hecho, los carismáticos católicos ahora se ven como el
cumplimiento de esa oración. El movimiento empezó cuando dos laicos
miembros de la facultad de teología en la Duquesne Uníversity de Pitts-
burgh, Ralph Kiefer y Bill Storey, que habían leído The Cross and the
Switchblade y They Speek with Other Tongues, recibieron el bautismo
del Espíritu y compartieron su experiencia con alredor de 30 estudian-
tes en un retiro, que luego formaron el primer grupo de oración caris-
mático católico. Se extendió de allí a la facultad y a los estudiantes de
la University of Notre Dame, en South Bend, Indiana y a la Michigan
State University. Creció rápidamente hasta contar con 300.000 perso-
nas en 1976, difundiéndose internacionalmente a Latinoamérica, Euro-
pa y Asia. En Notre Dame los primeros líderes fueron Ralph Martin
(1942-) YStephen Clark (1940-), que se unieron al ministerio que se es-
taba desarrollando en el campus de la Universidad de Michigan en Ann
Arbor, donde formaron una comunidad carismática. Todos los años se
celebraba una conferencia anual en Notre Dame, cada vez más nume-
rosa, hasta que en 1974 alcanzó su cima con 30.000 asistentes. El mo-
vimiento tenía una revista llamada New Covenant (Nuevo pacto), que
contaba con 60.000 suscriptores en más de cien países, y los carismá-
ticos católicos pronto se extendieron por todo el mundo. A partir de
1973, el cardenal Léon-Joseph Suenens (1904-1996), primado de Bél-
gica y uno de los cuatro moderadores del Concilio Vaticano Il, pasó a
ser reconocido como líder de los carismáticos católicos y consejero del
papa en cuestiones carismáticas. Al principio el movimiento se llamó
«pentecostal católico», pero después de 1974 se lo conoció como mo-
vimiento «carismático católico». Algunos de los focos más importan-
tes del movimiento en EEUU fueron la People of Praise Community,
en Notre Dame, dirigida por Kevin Ranaghan (1940-), que fue uno de
los primeros carismáticos de Notre Dame; un monasterio carismático
en Pecas, Nuevo México, y la floreciente Word of God Cornmunity, en
Ann Arbor, bajo el liderazgo de Martin y Clark.
A principios de los setenta una característica importante del mo-
vimiento fue la reflexión teológica que hicieron algunos académicos
católicos en ciertas publicaciones, colocando el movimiento con fir-
meza dentro de la tradición católica. Entre ellos, encontramos al aca-
démico benedictino Kilian McDonnell, a Edward O'Connor, y los es-
critos más populares de Kevin y Dorothy Ranaghan", Kevin Ranaghan
8 K. Ranaghany D. Ranaghan, Catholic Pentecostals, Nueva York, Paulist Press, 1969;
K. McDonnell, Catholic Pentecostalism, Pecos, NM, Dove Pub1ications, 1970; E. O'Connor,
The Pentecostal Movement in the Catholic Church, Notre Dame, IN, Ave Maria Press, 1971.
181
 fue director ejecutivo del Catholic Charismatic Renewal's National
Service Committee desde su inicio en 1970 hasta 1985. Las estructu-
ras formales que se dieron al rnovimiento carismático católico propor-
cionaron un liderazgo efectivo, buena comunicación entre las diferen-
tes comunidades y los distintos grupos de oración, y literatura para
guiar a quienes participaban de la renovación. En consecuencia, el mo-
vimiento pudo expandirse con rapidez. En 1975, el papa Pablo VI se di-
rigió a los 10.000 carismáticos católicos que asistieron a un congreso de
un fin de semana celebrado en Roma, animándoles a seguir con la «re-
novación espiritual» y a que los jóvenes «proclamaran al mundo la gran-
deza de Pentecostés». En aquella ocasión, el cardenal Suenens presidió
la primera misa carismática en la plaza de San Pedro. Éste fue un clí-
max para un movimiento CUyas puertas se habían abierto con el papa
Juan XXIII y el Concilio Vaticano II diez años antes. En 2000 se cal-
cula que había unos 120 millones de carismáticos católicos, aproxi-
madamente el 2 por 100 de todos los católicos del mundo, y casi dos
veces el número de todos los pentecostales clásicos juntos", Éste era
un Jogro impresionante para un movimiento que sólo tenía treinta años
de historia y probablemente puso freno al éxodo que se estaba pro-
_ duciendo desde la Iglesia católica hacia el pentecostalismo clásico en
la mayoría de los continentes, siendo la excepción más notable Lati-
noamérica.
Durante los años setenta las principales denominaciones protestan-
tes encargaron unos cuantos informes oficiales acerca de la renova-
ción carismática que resultaron bastante positivos, comenzando por el
de los United Presbyterians en 1970 y finalizando con el del CMI en
1980. Todos estos informes, aunque a veces eran críticos, en general
apoyaban que se continuara Con el ejercicio los dones espirituales y
alentaban a sus miembros a permanecer en la iglesia. Las denomina-
ciones protestantes siguieron el camino que habían marcado los cató-
licos y empezaron a organizar sus propias conferencias carismáticas
anuales a nivel nacional. Los episcopalianos, dirigidos por Dennis
Bennett, y los luteranos, bajo la dirección de Larry Christenson has-
ta 1995, fueron los más fuertes y los mejor organizados. Los prime-
ros crearon la Episcopal Renewal Pellowship en 1973, que en 1980
pasó a llamarse Episcopal Renewal Ministries; los luteranos forma-
ron los Lutheran Charismatic Renewal Services en 1974.
Conforme se iba expandiendo el movimiento carismático por EEUU
y Canadá hasta llegar a contar aproximadamente con ellO por 100 de
9 V. Synan, Holiness-Pentecostal, cit., pp. 246-252; T. P. Thigpen, «Catholic Charis-
matic Renewal», NIDPCM, pp. 460-467; D: B. Barrett y T. M. Johnson, «Global Statis-
tics», NlDPCM. p. 286.
182
todos los miembros de las iglesias «tradicionales», también se difundió
mundialmente. En Alemania occidental, el pastor luterano Amold Bit-
tlinger (1928-) se convirtió en uno de los líderes del movimiento caris-
mático de su país tras tener su experiencia del Espíritu en 1962 Yorga-
nizó la conferencia con Larry Christenson al año siguiente. Fomentó la
renovación en Alemania occidental y en los círculos ecuménicos y se
implicó en el primer diálogo quinquenal entre católicos y pentecostales
(1972-1977) (véase capítulo 12). Bittlinger también fonnó parte de la
comunidad ecuménica carismática establecida en Schloss Craheim en
1968,que durante diez años fue el centro neurálgico de la renovación en
Alemania occidental. La primera Conferencia de Líderes Carismáticos
de la Europa Continental se celebró allí en 1972 con 16 países repre-
sentados y desde entonces se fue celebrando cada dos años hasta 1988.
En Estrasburgo tuvo lugar una celebración de «Pentecostés sobre Euro-
pa» en 1982, con 20.000 participantes, sobre todo procedentes de Fran-
cia, Alemania occidental y Suiza, pero en Europa tuvo un efecto similar
al de la conferencia de Kansas City en EEUU que describiré después. El
European Charísmatic Consnltatíon sustituyó a Jos comités anreriores y
tuvo su primera conferencia en Disentís, Suiza, en 1989.
El movimiento carismático empezó en Francia en los años treinta;
después de la Segunda Guerra Mundial se formó la Union de Priere de
Louis Dalliére como grupo carismático dentro de la Iglesia reformada.
El pastor baptista Jules Thobois recibió el bautismo del Espíritu en
1947 y la Federación Baptista permitió oficialmente Ias prácticas ca-
rismáticas dentro de las iglesias baptistas a partir de 1952. Después de
1968, algunos pastores protestantes recibieron el bautismo del Espíritu
a través de los ministerios de Clément le Cossec y de Thornas Roberts,
un pentecostal que después se hizo pastor de la Iglesia reformada
(véase capítulo 15). El movimiento carismático católico en Francia se
extendió rápidamente entre 1972 y 1975, especialmente gracias a la
traducción al francés del libro de Ranaghan Catholic Pentecostals,
Actualmente hay medio millón de católicos carismáticos en Francia,
más que en ningún otro país de Europa. El movimiento Carismático ca-
tólico se difundió por Europa hasta llegar a tener ahora buen número
de grupos de oración y de comunidades en Bélgica, Italia, España, Por-
tugal, Hungría, Checoslovaquia y Polonia. La renovación protestante
se ha extendido a los Países Bajos, a los países escancíinavos (espe-
cialmente Finlandia), Alemania oriental y Suiza.
En Gran Bretaña, el movimiento pentecostal había empezado en una
iglesia anglicana, siendo también los anglicanos los primeros del país en
dar la bienvenida al movimiento carismático. El lugar de nacimiento del
movimiento fue la congregación de All Souls Church, en Londres, don-
de era rector el conocido evangélico John Stott, aunque es evidente que
él concretamente no era carismático y pronto se distanció de este movi-
183
miento y de las actividades de su coadjutor, Michael Harper (1931-).
Frank McGuire había tenido relación con Stott y Harper, y les había
contado la experiencia que había tenido en California. Harper recibió el
bautismo del Espíritu en 1962 y, en 1965, escribió el influyente libro As
at the Beginning (Como al principio). La primera parroquia anglicana
que se hizo carismática fue la iglesia de Sr. Mark, en Gillingham, Kent,
en 1963, dirigida por John Collins, que había sido ayudante en la All
Souls Church y David Watson (1933-1984) fue coadjutor allí hasta su
nombramiento como pastor en Sto Cuthbert, en York, otro foco de la re-
novación. Los primeros líderes carismáticos británicos fueron los angli-
canos David Watson, John Perry (párroco en la iglesia de Sto Andrew,
Chorleywood) y Michael Harper; y los pastores baptistas David Pawson
(Gold Hill y luego Guíldford) y Barney Coombs (East Acton y Basings-
toke). Harper organizó una reunión de pastores durante la breve visita
de Larry Chrístenson a Londres en 1963 y, más tarde, ese mismo año
cuando vino David du P1essis. Jean Stone y Dennis Bennett visitaron el
Reino Unido en 1964 y 1965 respectivamente, y en todas estas reunio-
nes especiales cada vez más gente fue entrando en la renovación. En
1964, Harper organizó la primera conferencia carismática en un centro
de retiros anglícano situado en Stoke Poges, donde el orador principal
fue un antiguo miembro de la iglesia de los Hermanos, el escocés
Campbell McAlpine. De 1964 a 1975 Harper fue fundador y director a
tiempo completo del Fountain Trust, la principal de las organizaciones
británicas que difundían la renovación carismática, con una visión ecu-
ménica muy sólida que abarcaba a todas las denominaciones. Harper
también organizó una importante conferencia internacional y ecuméni-
ca en 1971 en Guilford, a la que acudieron 40 delegados luteranos y 30
católicos. Se celebraron más conferencias nacionales en Nottingham
(1973) y Westminster (1975) que otorgaron un mayor sentido de identi-
dad y cohesión al movimiento en Gran Bretaña.
Tom Smail (1928-), un ministro presbiteriano, pasó a ocupar el
cargo de director del Fountain Trust en 1975 y empezó a editar una
revista teológica, Theological Renewal, si bien el cierre de la organi-
zación y de su revista en 1980 señalaba para algunos el fin de la reno-
vación carismática. Smail se hizo sacerdote anglicano y subdirector de
una universidad teológica. Harper abandonó la Iglesia anglicana por
la cuestión de la ordenación de las mujeres y se hizo sacerdote de la
Iglesia ortodoxa de Antioquía en 1995, desviando así sus energías hacia
otro lado. El foco de atención del movimiento carismático en el Rei-
no Unido había pasado ahora del movimiento ecuménico a las agrupa-
ciones denominacionales: en 1981 se formaron los Anglican Renewal
Ministries, en 1983 los carismáticos metodistas fundaron la Dunamis
Renewal Fellowship, que publicó el periódico Dunamis, y Mainstream,
fundada en 1978 entre los baptistas, fue un intento de mantener uni-
184
das las corrientes carismáticas y evangélicas de la Baptist Union des-
pués de que algunos carismáticos de mucho peso se hicieran indepen-
dientes.
Los primeros carismáticos católicos de Gran Bretaña fueron aque-
llos que recibieron la influencia del dominico Simon Tugwell a finales
de los sesenta. Pero el movimiento carismático católico sólo llegó a or-
ganizarse más tarde, con el National Service Committee of Catholic
Charismatic Renewal y con una revista llamada Goodnews (Buenas
noticias). Peter Hocken (1932-) ha sido un sacerdote carismático cató-
lico británico muy influyente desde que tuvo su experiencia pentecos-
tal en 1971. Se trasladó a la Mother of God Community de Gai-
thersburg, Maryland, en 1976, fue autor de varios libros y sirvió como
secretario ejecutivo de la Society for Pentecostal Studies desde 1989
hasta 1996. Charles Whitehead, un influyente hombre de negocios ca-
tólico, ha liderado el National Service Committee desde 1986 y, hasta
1990, también ha presidido los Servicios Internacionales de la Reno-
vación Carismática Católica en Roma 10.
En Sudáfrica la cabeza de la Iglesia anglicana (Iglesia de la Provin-
cia de Sudáfrica), el arzobispo de Ciudad del Cabo desde 1974 hasta
1981, Bill Burnett (1917-1994), fue el carismático más conocido, bau-
tizado en el Espíritu en 1972, mientras era el Obispo de Grahamstown.
El movimiento carismático se extendió rápidamente en Sudáfrica en
los años setenta, especialmente entre los anglicanos y los baptistas.
Pero el obispo Alpheus Zulu, de Zululandia, dirigió un movimiento ca-
rismático anglicano africano, Iviyo, a partir de los años cuarenta. Los
carismáticos independientes de Latinoamérica han ejercido mucha in-
fluencia en otros países, especialmente los de Argentina y Brasil. Se
calcula que en 1987 los carismáticos católicos eran unos dos millones
sumando los de 21 países latinoamericanos. Son particularmente fuer-
tes en la India (tal vez cinco millones) y en Filipinas (quizá once mi-
llones). En Kerala, la India, el padre Michael Naikomparambil dirige
cada semana reuniones de sanidad y evangelización que arrastran mul-
titudes de 15.000 personas y, en ocasiones, organiza conferencias con
200.000 asistentes. El movimiento carismático católico de El Shaddai
en Fllipinas, dirigido por el laico Mike Velarde, es el más grande de to-
dos estos movimientos carismáticos nacionales, con siete millones de
miembros 11.
10 D. McBain, Fire over the Waters: Renewal among Baptists and others from the
1960,1 to the 1990s. Londres. Darton, Longman & Todd. 1997, pp. 31-39,52 Y 72-74: M.
Harper, As at the Beginning ; Londres, Hodder & Stoughton, 1965.
11 Entradas: «India», «Philippines», «South Africa», «Burnett, Bill», N1DPCM. pp. 118,
201, 230-231 Y450-451.
185
 LA APARICIÓN DEL PENTECOSTALISMO INDEPENDIENTE
El movimiento carismático en Norteamérica alcanzó su cima en la
conferencia carismática que se celebró en Kansas City en 1977, acla-
mada por su presidente Kevin Ranaghan como la reunión más ecumé-
n.ica y más grande que .se celebraba en 800 años de historia de la igle-
SIa. Fue una conferencia sin precedentes que congregó a unos 50.000
~ató!icos, anglicanos, protestantes y pentecostales clásicos, hecho que
Jamas se repetiría a una escala tan grande. En 1990 se calcula que ha-
bía 33 millones de pentecostales y carismáticos en EEUU, el 13 por
100 de la población total y en 2000 aproximadamente 72 millones,
más del doble de la cifra anterior. Cuando a finales de los setenta co-
menzó a declinar el movimiento carismático en las iglesias más anti-
guas, empezó a surgir un nuevo movimiento pentecostal y carismáti-
co «no denominacional» con unos vínculos mucho más débiles con las
iglesias más antiguas, que hacía hincapié en los grupos en las casas y
en un discipulado «radical», también se le conoció como el movi-
miento de «restauración». Un popular maestro de discipulado radical
fue el argentino Juan Carlos Ortiz, cuyo libro Disciple (1975) fue un
best seller internacional'". Los términos «pentecostal» y «carismático»
empezaron a utilizarse intercambiablemente, mientras que el término
«neopentecostal» comenzó a aplicarse a las iglesias «no denominaciona-
les», que más tarde empezarían a conocerse también como «neocarismá-
ticas». Los ministerios independientes de Oral Roberts, la FGBMFI, la
CBN y la TBN habían presagiado estas nuevas iglesias. Se formaron
asociaciones de iglesias independientes, siendo una de las primeras y de
las más grandes la National Leadership Conference, formada en 1979.
Estas redes de iglesias independientes pronto pasaron a ser el segmento
de crecimiento más rápido del movimiento pentecostal y carismático
dentro del mundo de habla inglesa y se extendieron hasta formar cien-
tos de redes mundiales independientes.
En EEUU, los «cinco de Port Lauderdale», es decir, Charles Simp-
son (de trasfondo baptista del sur), Derek Prince (pentecostal británico),
Ern Baxter (pentecostal canadiense), Bob Mumford (AAD) y Don
Basham (Disciples of Christ), se unieron en 1970 para dirigir un gru-
po conocido como movimiento del «pastoreo» o del «discipulado»,
por su fuerte y muy controvertido hincapié en la sumisión a los «pas-
tores» o líderes de la iglesia. Gran número de pastores carismáticos
independientes se asociaron con este grupo. Este movimiento estuvo
sujeto a duras críticas y crearon una fractura en el movimiento caris-
mático de la cual en realidad jamás llegó a recuperarse. En 1975 Pat
12 J. C. Ortiz, Disciple . Creation House, 1975 [ed. cast.: Discípulo, Betania, 1978].
186
Robertson apareció en la CBN para posicionarse públicamente en
contra del movimiento; Demos Shakarian, de la FGBMFI, y la evan-
gelista carismática con ministerio de sanidad Kathryn Kuhlman pron-
to se le unieron en la denuncia. Los críticos acusaron a los «cinco de
Fort Lauderdale» de herejía, de crear una denominación carismática y
de explotar a los «discípulos», que dependían totalmente de sus pas-
tores y que tenían que someter a ellos todos los aspectos de su vida,
incluso los más íntimos. La Kansas City Conference, celebrada en
1977, se dividió en grupos de interés más pequeños que representaban
sus diversas circunscripciones. La senda del «pastoreo» arrastró a las
multitudes más grandes (12.000) después de los carismáticos católi-
cos, pero la controversia estaba tan candente que los llamados caris-
máticos «no denominacionales» tuvieron que seguir dos sendas dis-
tintas, puesto que ninguno de los dos grupos estaba dispuesto a tener
comunión con el otro. Pero, en su cenit, el movimiento del pastoreo al-
canzó unos 100.000 miembros en Norteamérica. Su brazo editorial,
Christian Growth Ministries (Integrity Commu- nications, desde 1978)
sacó una revista de mucha influencia, New Wine (Vino nuevo), que
dejó de publicarse en 1986, fecha en que desapareció el movimiento
del pastoreo. Sus líderes se trasladaron a Mobile (Alabama) después de
1978 y estuvieron muy solicitados como conferenciantes por toda la
nación y a nivel internacional, especialmente Mumford. La asociación
entre los cuatro miembros restantes de los «cinco» (Prince había aban-
donado el grupo en 1983) se disolvió en 1986 y el movimiento de pas-
toreo acabó definitivamente. Sólo Simpson se quedó en Mobile para
formar la Fellowship of Covenant Ministers and Conferences en 1987
y continuar la asociación de iglesias del movimiento del pastoreo, con
350 miembros D .
El movimiento británico de la «restauración» fue un movimiento
paralelo al del pastoreo y surgió a finales de los cincuenta con Arthur
Wallis y Dennis Lillie como primeros líderes. Muchos de sus dirigen-
tes habían pertenecido anteriormente a la Iglesia de los Hermanos, pero
habían sido expulsados por su experiencia pentecostal, y ahora predi-
caban la «restauración» de los «cinco ministerios» de apóstoles, pro-
fetas, evangelistas, pastores y maestros. Conocido al principio como
«movimiento de iglesias en las casas», el movimiento de restauración
iba a convertirse en el grupo eclesial de crecimiento más rápido de todo
el país; ahora recibe el impreciso nombre de New Churches (<<Nuevas
iglesias»). En 1982 puede que ya hubiera en Gran Bretaña 100.000 gru-
13 S. D. Moore , «Shepherding Movernent», NIDPCM, pp. 1060-1062; V. Synan, Holi-
ness-Pentecostal; cit., pp. 260-266; P. D. Hocken, «Charismatic Movement», NIDPCM,
cit., pp. 484-488.
187
 pos que se reunían en casas. Surgieron grandes redes de iglesias nue-
vas, como la de Terry Virgo, fundador de New Frontiers, Bryn Jones de
Covenant Ministries Intemational, Bamey Coombs de Salt and Light
Ministries, Gerald Coates de Pioneer People, Tony Morton de Cor-
nerstone Ministries y Roger Forster de Ichthus Christian Fellowship.
New Frontiers es ahora la más grande de estas redes, nutrida durante
los años noventa con las «semanas bíblicas» anuales de Stoneleigh,
Cerca de Coventry, Jones, uno de los integrantes del grupo original jun-
to con Wallis, a quien se identifica más estrechamente con el movi-
miento del pastoreo de EEUU que a los demás líderes, y su postura an-
tidenominacional aisló en cierta medida su movimiento de los demás,
que ahora colaboran con la Alianza Evangélica. Coates y Virgo se han
identificado con la «bendición de Taranta». Juntamente con la Asocia-
ción de Iglesias de La Viña, que comenzó en Gran Bretaña en 1987, es-
tas redes de iglesias están ahora tomando la apariencia de nuevas de-
nominaciones. En 2000, unas 400.000 personas estaban afiliadas a la
denominación New Churches, convirtiéndola en la más grande de las
agrupaciones pentecostales y carismáticas del Reino Unido.
Muy distinto de los movimientos de pastorado y restauración, y
más en continuidad con los evangelistas pentecostales con ministerio
. de sanidad, encontramos el movimiento «Palabra de Fe» del «Bible
Belt» (cinturón bíblico) de EEUU. Conocido también como «confe-
sión positiva» y «mensaje de fe», y por sus detractores como Evan-
gelio de la prosperidad y movimiento de «salud y riqueza», general-
mente se considera que tiene su origen en el pentecostalismo temprano
y que ha recibido una especial influencia del pastor baptista E. W.
Kenyon (1867-1948). Kenyon enseñó la «confesión positiva de la Pa-
labra de Dios» y una «ley de la fe» que funcionaba gracias a unos prin-
cipios divinos predeterminados. El desarrollo del movimiento se vio
estimulado por las enseñanzas de algunos evangelistas pentecostales
con ministerio de sanidad como William Branham y, de forma espe-
cial, Oral Roberts, por la FGBMFI, por ciertos telepredicadores con-
temporáneos muy populares y por el movimiento carismático. En la
actualidad es una enseñanza muy importante en muchas iglesias pen-
tecostales y carismáticas de todo el mundo. Sus exponentes principa-
les en Norteamérica han sido Kenneth Hagin de Tulsa, Ok1ahoma (a
quien se considera generalmente como el «padre del movimiento de
la fe»), Kenneth Copeland de Fort Worth, Texas, y el afroamericano
Frederick Price del Crenshaw Christian Centre, de Los Ángeles, en-
tre muchos otros. Hagin, que había sido pastor de las AAD entre 1939
y 1949, se trasladó a Tulsa en 1966 y fundó el Rhema Bible Training .
Centre en 1974, donde se dedicó a enseñar su evangelio de fe que
ofrecía sanidad, riqueza y éxito, vendió más de 33 millones de ejem-
plares de sus libritos. Más de 16.500 estudiantes se habían graduado
188
en Rhema en 2000 y ahora es su hijo Kenneth Hagin Jr. quien dirige
el ministerio de Hagin. Kenneth y Gloria Copeland han asumido la
responsabilidad del liderazgo de este movimiento. Han difundido por
todo el mundo su versión del «mensaje de fe», que es aún más radi-
cal, a través de su ministerio en televisión y radio Voice 01 Victory
(<<voz de victoria»), dirigido por la Kenneth Copeland Evangelistic
Association, fundada en 1968.
En otras partes del mundo, muchos predicadores pentecostales y ca-
rismáticos han propugnado formas modificadas de esta enseñanza para
adaptarse a sus propios contextos. Entre los exponentes mundiales más
destacados están David Yonggi Cho de Corea, los nigerianos Benson
Idahosa y David Oyedepo, los ghaneses Nicolás Duncan-Willíams y
Mensa Oabil, Ulf Ekman de Suecia, Edir Macedo de Brasil, Héctor Gi-
ménez de Argentina yel sudafricano Ray McCauley, por citar algunos
de los más sobresalientes. Sería engañoso sugerir, sin embargo, que el
«mensaje de fe» es el único punto en que hacen hincapié estos líderes,
ya que para la mayor parte de ellos no es más que uno de los aspectos
de un ministerio mucho más amplio. Muchos pentecostales y carismá-
ticos han rechazado este movimiento y se han distanciado de él, entre
ellos las AAD, que publicaron un documento de toma de posición, así
como John Wimber, David Wilkerson y Jimmy Swaggart!".
En la década de los ochenta, la «tercera ola» del mundo evangélico
fue un término que acuñó Peter Wagner, del Fuller Theological Semi-
nary, que seguía a las otras dos «olas» del movimiento pentecostal clási-
co y el movimiento carismático. Wagner identificaba la «tercera ola»
especialmente con John Wirnber (1934-1997), que enseñaba junto con
Wagner la popular asignatura «Señales y prodigios» en el seminario Fu-
ller y cuya iglesia Vineyard Christian Fellowship, en Anaheim, Califor-
nia (que había comenzado en 1977), era la punta de lanza de un nuevo
acento que se ponía en la renovación de las iglesias oficiales de todo el
mundo de habla inglesa. La mayor parte de los carismáticos no insistían
en la doctrina de la «prueba inicial» de las lenguas, pero seguían defen-
diendo la experiencia crítica subsiguiente al bautismo o la conversión. El
movimiento de la tercera ola se apartaba completamente de esta idea de
que existiera una experiencia del Espíritu como «segunda bendición» y
creía en un bautismo del Espíritu que ocurría en la conversión e insistía
en la importancia de los dones del Espíritu para la evangelización y como
parte de la vida cristiana, un concepto que muchos evangélicos encuen-
tra más aceptable. En 1998 ya se había formado una red de 500 iglesias
14 A. Anderson, «The Word of Faith Movement», en C. H. Partridge (ed.), Encyclope-
dia ofNew Religions, Londres, Lion Publishing , 2003, pp. 90-94; A. Perriman (ed.), Faith,
Health and Prosperity: A Report 011 «Word of Faith» and «Positive Confession» Theolo-
gies, Carlisle, Paternoster, 2003.
189
de La Viña en EEUU. La influencia de Wimber en la renovación caris-
mática de Gran Bretaña fue enorme. Visitó ese país por primera vez en
1982 y su relajado ministerio de «evangelización poderosa» tuvo amplia
aceptación en las iglesias más antiguas, especialmente entre los anglica-
nos evangélicos. Las iglesias Holy Trinity, de Brompton (HTB, según
Sandy Millar) y la de S1.Andrew, de Chorleywood (dirigida por el obis-
po David Pytches) se convirtieron en los centros neurálgicos de la nueva
renovación que se produjo desde mediados de los ochenta en adelante.
El programa interdenominacional de evangelización Alfa que se ha ex-
pandido tan rápidamente, a cargo del colaborador de Millar en la HTB,
Nicky Gumble, ha llevado a que muchas iglesias no carismáticas se abran
al mundo de los dones espirituales. En 1998, 5.000 iglesias británicas uti-
lizaban ya los materiales del programa Alfa.
Los años noventa también han sido la era de la «iglesia celular». To-
mando como base la obra pionera de David Yonggi Cho en Seúl, Corea,
la de Lawrence Kwang en Singapur y los escritos de Ralph Neighbour
hijo, la estrategia de las «células» se utiliza mucho dentro del movi-
miento pentecostal y carismático. Resulta particularmente efectivo para
mantener la cohesión en las «megaiglesias» con su hincapié en que los
grupos celulares que se reúnen en las casas sean el foco donde sus inte-
grantes reciban atención pastoral, discipulado y evangelización 15.
Los NUEVOS PENTECOSTALES AFRICANOS
A partir de la década de los ochenta, han brotado grandes congre-
gaciones pentecostales y carismáticas independientes por todo el mun-
do, especialmente en África, Latinoamérica y Norteamérica. Estas nue-
vas iglesias forman muchas veces asociaciones libres para colaborar
y coordinarse, en ocasiones a nivel internacional, En 1988 se calcula
que había unas 100.000 «iglesias carismáticas independientes dirigi-
das por blancos», la mayoría de las cuales estaban en Norteamérica'",
En muchas partes de África las iglesias pentecostales y carismáticas
son el sector del cristianismo que está creciendo a mayor velocidad,
atrayendo especialmente a personas más jóvenes, del ámbito urbano
y con educación. Algunas de las iglesias más recientes han sufrido
críticas por propagar un Evangelio de la prosperidad que parece re-
producir las peores formas del capitalismo norteamericano disfraza-
do de cristianismo. Pero existe el peligro de generalizar si hacemos
15 D. Y. Cho , Successful Home Cell Groups, Seúl, Seoul Logos Co., 1997; R. W.
Neighbour, Jr., Where Do We Go From Here? A Guidebookfor the Cell Group Church,
Houston , TX, Touch Publications, 1990.
16 V. Synan , Holiness-Pentecostal, cit., pp. 275-278.
190
esta afirmación, en especial cuando tales generalizaciones no tienen
en cuenta las reconstrucciones selectivas y las innovaciones creativas
que han desarrollado estos nuevos pentecostales al adaptarse a con-
textos radicalmente diferentes de aquellos en que viven quienes «pre-
dican la prosperidad» en EEUU I 7 •
El oeste de África, y en particular Nigeria y Ghana, ha sido escena-
rio de una explosión de nuevas formas de pentecostalismo desde me-
diados de los setenta, hasta el punto de que puede que pase a ser la forma
futura del cristianismo africano, que se vuelve cada vez más carismátí-
I8•
CO Desde el oeste de África, este nuevo pentecostalismo se ha exten-
dido rápidamente por las ciudades de África, de Monrovia a Mombasa
y de Adis Abeba a Ciudad del Cabo. Las nuevas iglesias pentecosta-
les y carismáticas se están convirtiendo rápidamente en una de las prin-
cipales expresiones del cristianismo en Africa, especialmente en las
ciudades. Empezaron a surgir por todo el continente y suelen tener una
membresía más joven y más instruida que la del pentecostalismo clási-
co. Sus cultos suelen ser emocionales, entusiastas y ruidosos, sobre
todo porque en la mayoría se utilizan instrumentos musicales electró-
nicos. Algunas de estas iglesias predican el Evangelio de la prospe-
ridad, pero identificarlas con esta corriente del pentecostalismo esta-
dounidense supone no tener en cuenta cómo se han adaptado estos mo-
vimientos a un contexto radicalmente distinto. Los nuevos pentecosta-
les están creciendo en popularidad entre las personas instruidas y los
profesionales jóvenes, que continúan ofreciendo su apoyo financiero y
sienten que allí se satisfacen sus necesidades. Los métodos que emplean
estas iglesias, al igual que los de otros pentecostales, incluyen la evan-
gelización «puerta por puerta», las «reuniones en cabañas» que se ce-
lebran en los hogares de los que tienen dudas, la predicación en trenes
y autobuses, en las esquinas de las calles y en lugares donde concurre
mucho público, y las «cruzadas en carpas», grandes o pequeñas, que se
organizan por todo el continente. El acceso a las técnicas modernas
de comunicación ha popularizado a algunos telepredicadores occiden-
tales, algunos de los cuales visitan África regularmente y retransmiten
sus propios programas desde allí. Las estrategias que emplean estos
evangelistas son objeto de crítica, pero esta nueva forma de cristianis-
mo ha atraído, no obstante, a las nuevas generaciones de africanos, que
viven en las ciudades y son más occidentales. Muchas de las nuevas
iglesias pentecostales y carismáticas surgieron en el contexto de orga-
17 P. Gifford, African Christianity: lts Public Role, Londres, Hurst, 1998, pp. 334-339;
S, Coieman, op. cit., pp. 31-36.
18 A. Anderson, «The Newer Pentecostal and Charismatic Churches: The Shape of Fu-
ture Christianity in Africa?», Pneuma 24/2 (2002),167-184; A. Anderson, African Refor-
mation, cit., pp. 167-190.
191
nizaciones cristianas interdenominacionales y evangélicas que trabajan
en escuelas y universidades, como Scripture Union.
El crecimiento de estas iglesias ha sido tremendamente drástico en
Nigeria y Ghana donde el cristianismo ha impregnado todas las facetas
de la sociedad, haciéndose evidente para cualquiera que visite dichos
países. Los pequeños negocios de las ciudades del oeste de África pro-
claman su influencia: empresas «En el nombre de Jesús», ordenadores
«A Dios sea la gloria», salón de belleza «Manos de Dios», comida rá-
pida «El Shaddai» y almacén de congelados «Mi Dios puede», no son
más que unos cuantos de los cientos de nombres que pude ver las últi-
mas veces que visité Ghana y Nigeria. Por todos los coches, furgone-
tas y transportes públicos aparecen escritos eslóganes cristianos. Una
de las nuevas iglesias más notables de Nigeria es la Deeper Life Bible
Church, con congregaciones por todo el oeste de África y más de me-
dio millón de miembros en Nigeria, sólo diez años después de que la
fundara William Folorunso Kumuyi, que antes había sido profesor de
educación en la universidad de Lagos. Deeper Life empezó en 1973
como un grupo de estudio bíblico semanal y se extendió a otras partes
de Nigeria. Cuando se celebraron los primeros cultos dominicales en
1982, que se considera la fecha de su fundación, se formó una nueva
iglesia, que ahora tiene unos 800.000 afiliados. La Church ofGod Mis-
sion International, del arzobispo Benson Idahosa, que murió en 1998,
con oficinas centrales llamadas «Miracle Centre» en Benin City es otro
ejemplo nigeriano destacado. La esposa de Idahosa, Margaret (que aho-
ra es obispo), encabeza el movimiento y también dirige el centro All
Nations for Christ Bible Institute, que probablemente sea la escuela bí-
blica más popular del oeste de África; miles de personas acuden a Be-
nin City todas las semanas. Idahosa mantuvo lazos formales con otros
de los nuevos grupos pentecostales y carismáticos de toda África, es-
pecialmente de Ghana, donde celebró su primera cruzada, en Acera, en
el Living World Outreach (en la «Capilla de los ganadores») de David
Oyedepo, uno de los edificios eclesiásticos más grandes del mundo.
Esta organización comenzó en 1989 y se ha extendido a otras partes de
África, sobre todo a Kenia l 9 •
Los nuevos pentecostales y carismáticos también tienen su im-
portancia en Ghana. El obispo Nicholas Duncan-Williams, líder de la
más grande y más antigua de las nuevas iglesias fundada en 1980,
Christian Action Faith Ministries, era un protegido de Idahosa, edu-
cado en su escuela bíblica y antiguo miembro de la Church of Pente-
costo Otra iglesia que ha crecido muy rápido es la iglesia Intematio-
19 A. Anderson, African Reformation, cit., pp. 172-175; P. Johnstone y J. Mandryk, op.
cir., pp. 421,488.
192
nal Central Gospel Church, fundada en 1984 por Mensa Otabil, que
recientemente ha abierto una universidad cristiana. Durante la década
de los ochenta empezaron a aparecer iglesias independientes que cre-
cían muy rápidamente en Kenia y U ganda, donde las iglesias más an-
tiguas las consideraban como una amenaza, ya que era frecuente que
les quitaran los miembros. Estas iglesias predicaban la necesidad de
tener una experiencia personal con Dios en Cristo, a través del «nue-
vo nacimiento». Una de las denominaciones más grandes de Zimbab-
we hoy día es Zimbabwe Assemblies of God Africa (ZAOGA), bajo
el gobierno de su líder, el arzobispo Ezekiel Guti, una iglesia que se
separó de las AAD sudafricanas en 1967 Y que se calcula que tenía 1,6
millones de afiliados en 2000. Guti recibió su formación en una uni-
versidad bíblica pentecostal de EEUU en 1971.
Los pentecostales clásicos y las iglesias del Espíritu, sin duda,
han desempeñado un papel importante en la aparición de estos nue-
vos grupos en África. El nuevo pentecostalismo es una manifesta-
ción de una forma de cristianismo que atrae a una nueva generación
de africanos. Sus predicadores más destacados fomentan el interna-
cionalismo y otorgan un valor muy alto al hecho de hacer viajes a ul-
tramar y de celebrar convenciones internacionales. Al igual que los
pentecostales y carismáticos de todas partes, estas nuevas iglesias
tienen un sentido de identidad como comunidad independiente cuyo
propósito primordial es difundir su causa entre los de afuera. El sur-
gimiento de estas iglesias por todo el mundo indica que la iglesia Se
enfrenta a cuestiones que aún están sin resolver, tales como el papel
del «éxito» y la «prosperidad» en la economía de Dios, la importan-
cia de disfrutar de Dios y de sus dones, incluidos la sanidad y la pro-
visión material, y la dimensión holista de la «salvación». Los pro-
blemas del «aquí y ahora» a que se enfrentan las nuevas iglesias
pentecostales y carismáticas aún suponen un desafío para la iglesia
en su conjunto-".
TaRONTO y PENSACOLA
A mediados de los noventa aparecieron en Norteamérica dos movi-
mientos sensacionales y controvertidos de avivamiento neocarismáti-
ca. En enero de 1994 surgió un fenómeno que se conocería como la
«bendición de Toronto» en la Toronto Airport Vineyard Church en Ca-
nadá, pastoreada por John Arnott. Arnott había sido seguidor y admi-
20 A. Anderson, African Reformation, cit., pp. 175-186; P. Johnstone y J. Mandryk, op.
cit., p. 689.
193
radar de Kathryn Kuhlman, de Benny Hinn y de John Wimber, y en sus
reuniones habí.a sido testigo de manifestaciones, «señales y prodigios»
muy poco comentes. En noviembre de 1993, visitó a Claudia Freidzon,
de las AAD en Argentina, donde estaba teniendo lugar un avivamien-
to desde hacía algunos años y donde eran comunes algunas manifes-
taciones del Espíritu muy poco habituales, como la «risa santa» y las
«caídas bajo el poder de Dios» (también llamadas «caer muerto en el
Espíritu»). Estas manifestaciones iban a convertirse en los sellos ca-
racterísticos del movimiento de Toronto, pero no eran nuevas, ya que
tenemos datos de que tales manifestaciones ya habían sucedido en mu-
chas reuniones pentecostales del siglo anterior. Un ejemplo de esto lo
encontramos en el avivamiento chileno de 1909, cuyo líder Willis Hoo-
ver afirmó que se llenó de «una risa tan fuerte e incontrolable que tuvo
que sentarse y darle rienda suelta, incapaz de contenerla». Maria Wood-
worth-Etter dijo que también había sucedido una vez en sus reuniones,
donde la manifestación más común era que la gente caía al suelo pos-
trada «bajo el poder de Dios», a veces con «saltos y danzas». Ella de-
fendía la práctica de «danzar en el Espíritu» y también eran frecuentes
,en sus reuniones otras manifestaciones en que la gente tocaba instru-
mentos «celestiales en el Espfritu»?'. El «avivamiento» de Taranta co-
n:enzó con el predicador sudafricano Rodney Howard-Browne (respal-
dandose con las enseñanzas de Hagin acerca de la prosperidad en la
Rhema Bible Church de Ray McCauley, en Johannesburgo) y Randy
Clark, pastor de la iglesia de La Viña en Saint Louis, y se caracterizó
por algunas manifestaciones poco frecuentes, especialmente la «risa
s~nta». Howard-Br?wne estaba afincado en EEUU desde 1987 y se de-
era que en sus reuniones se habían dado casos de «risa santa» ya desde
1992. En 1993, en una de las reuniones de Howard-Browne en la Rhe-
m,aBible Church de Kenneth Hagin, en Tulsa, Clark experimentó el fe-
nomeno personalmente. Se le invitó a hablar en la iglesia de La Viña
de Toronto, donde hubo tal estallido de «risa santa» que se creó un pan-
demonium; y después incluso le siguieron extraños ruidos animales que
profería la gente que caía «bajo el poder de Dios». Estos fenómenos
atrajeron la atención mundial y miles de personas visitaron Toronto
para ver y experimentar el «avivamiento» por sí mismas. Se calcula
que al final de 1995 habían visitado la iglesia de Toronto unas 600.000
personas. El fenómeno se extendió a otros lugares del mundo occiden-
tal, ~specialmente cuando los ministros que habían visitado Taranta
volvieron con ese «refrigerio» a sus propias iglesias.
21 W. C. Hoover, op. cit .• p. 19; M. Woodworth-Etter, Signs and Wonders. cit., pp. 135.
257; M. Woodworth-Etter, The Holy Spirit, New Kensington, PA, Whitaker House, 1998.
pp, 247-248.
194
John Wirnber y la junta directiva de la Asociación de Iglesias de La
Viña no estaban del todo contentos con estos nuevos acontecimientos,
Trataron de moderar la «bendición de Toronto» en septiembre de 1994,
sobre todo advirtiendo contra las manifestaciones exóticas que no fue-
ran bíblicas. Las advertencias aparentemente cayeron en saco roto y, en
diciembre de 1995, Wimber visitó la iglesia de Taranta y se desligó a
sí mismo y a su movimiento de aquella iglesia, porque dijo que con-
sentía unas prácticas que no estaban en completa consonancia con la
esencia de las iglesias de La Viña y que estaba cambiando su definición
de renovación. La iglesia de Taranta fue expulsada de la Asociación de
Iglesias de La Viña y desde entonces pasó a conocérsela como la To-
ronto Airport Christian Fellowship. La nueva iglesia se reestructuró
casi de inmediato y formó la International Renewal Network, otra aso-
ciación mundial de iglesias y ministerios con perspectivas similares. El
flujo Yreflujo de visitantes a Toronto ha decrecido y todo parece indi-
car que la «bendición de Toronto», para la mayoría de los que han te-
nido re.lación con ella, ha quedado solamente en un recuerdo agradable,
pero distante. Los que participaron en este avivamiento hablaban de
una nueva revelación del amor de Dios el Padre y de una sanidad inte-
rior que se producía como resultado de lo que percibían como una ex-
periencia refrescante.
Uno de los centros más destacados que difundieron la «bendición
de Toronto» en EEUU fue la Metro Christian Fellowshíp de Mike Bic-
kle, en Kansas City, desde donde trabajaban los «profetas de Kansas
City» (el más notable de los cuales era Paul Caín). La Holy Trinity
Church de B.ompton (HTB) , en Londres, bajo la dirección de su párro-
co Sandy MIllar y la de StoAndrew, en Chorleywood, se convirtieron
en los centros anglicanos punteros en cuanto a este fenómeno en Gran
Bretaña y el Sunderland Christian Centre (de las AGBI), dirigido por
Ken.y L~is Gott, se convir?ó en el.centro pentecostal más importante.
Las iglesias de New FrontIers y Pioneers, entre otras, también practi-
cab~n lo.s fenómen~~ de Toronto. Tras la ruptura que se produjo entre
las iglesias de La Vma y la de Taranta, muchas de las iglesias británi-
~as c?ntinuaron ~.?oyando a Taranta, con excepción de la HTB y de las
iglesias de La Viña de Gran Bretaña, que emitieron sendas declaracio-
nes de apoyo a la postura de Wimber. El curso de evangelización Alfa
de la HTB se convirtió en una de las características más importantes de
las iglesias carismáticas del Reino Unido después de esto.
El 18 de junio de 1995 ,día del padre en EEUU, empezó un segundo
gran avivamiento en una iglesia de las AAD situada en Brownsville Pen-
sacola, Florida, fenómeno que se conoció con diferentes nombres:' unos
lo llamaban el «derramamiento de Pensacola» y otros el «avivamiento de
Brownsville». Esto también ha atraído el interés internacional, donde pa-
rece que el acento se ha puesto en la «anticuada» práctica del arrepentí-
195
miento. El evangelista Steve Hill (que había recibido también la bendi-
ción de Toronto en la HTB) y el pastor de la iglesia de las AAD de
Brownsville, John Kilpatrick, lideraron este avivamiento. Para el año
1997 se dice que este avivamiento' pentecostal más clásico, al que algu-
nos de sus líderes se refieren como «un despertar de los últimos días»,
había atraído a alrededor de un millón y medio de visitantes de todas par-
tes del mundo, unas 5.000 personas en las reuniones nocturnas y 100.000
conversos. Lo normal era que los cultos duraran cuatro a cinco horas, ce-
lebrándose cinco a la semana durante cinco años. El avivamiento tam-
bién ha venido acompañado por manifestaciones extrañas, como crispa-
mientos y sacudidas, y por reuniones ruidosas que recordaban a la cultura
pentecostal clásica de EEUU, pero el tema central ha sido el arrepenti-
miento y el perdón. Steve Hill predicaba en casi todos los cultos, hasta
que se trasladó a Dallas, Texas, en 2000, para empezar un ministerio iti-
nerante. Tanto Toronto como Pensacola se han convertido en lugares de
peregrinación para varios de los nuevos movimientos de «avivamiento»
que han brotado en varias partes del mundo occidental. Pero ambos mo-
vimientos también han experimentado el rechazo de otros grupos y han
producido divisiones. Ha habido duras críticas contra Toronto y Pensa-
cola, especialmente de parte de los evangélicos.
Puede que sea pronto para decir si estos nuevos movimientos de
avivamiento tendrán algún efecto duradero comparable al de otros
grandes avivamientos de la historia-P. La historia de los movimientos
carismáticos y de la «tercera ola» que hemos esbozado aquí ilustra un
principio weberiano que opera en todo el pentecostalismo: estos movi-
mientos revitalizantes de reforma y cambio al final pierden su empuje
y son reemplazados por movimientos más innovadores. Muchos de es-
tos últimos están dirigidos por personas que proceden de movimientos
más antiguos, pero que muchas veces también traen gente nueva a la
experiencia pentecostal. Muchos movimientos se institucionalizan y se
convierten en prósperas denominaciones por derecho propio; otros se
levantan, caen y desaparecen. Los nuevos movimientos, a su vez, in-
fluyen en los anteriores y por eso su potencial para reformar y renovar
se incrementa. Un líder baptista carismático con quien trabajé en una
ocasión solía decir: «El cambio constante está aquí para quedarse». En
nada resulta esto tan evidente como en el nuevo pentecostalismo, don-
de parece poco probable que vaya a frenarse este proceso de renova-
ción, institucionalización y nuevo cambio.
22 M. M. Paloma, «Taranta Blessing», NIDPCM, pp. 1149-1152; W. H. Barnes,
«Brownsville Revival», NIDPCM, pp, 445-447; D. Hilbam (ed.), «Toronto» in Perspec-
tive: Papers on the New Charismatic Wave ofthe Mid 1990s, Carlisle, Paternoster/Acute,
2001.
196
IX
LA ESCRITURA DE LA HISTORIA PENTECOSTAL
EL CONTEXTO DE LA HISTORIOGRAFíA PENTECOSTAL
Los historiadores del pentecostalismo muchas veces han mostra-
. do parcialidad en su interpretación de la historia, sobre todo desde la
perspectiva del mundo blanco estadounidense, y han descuidado (por
no decir que la han pasado por alto completamente) la obra de lospio-
neros pentecostales asiáticos, africanos, afroamericanos y latinoame-
ricanos1 • Algunas de sus historias añaden además parcialidades deno-
minacionales y raciales, y la mayoría de las más antiguas tendían a ser
hagiografías. A fin de entender la importancia y la necesidad de vol-
ver a escribir la historia pentecostal, debemos analizar primero con
espíritu crítico las suposiciones de las historias existentes. Algunas de
las historias académicas más antiguas fueron escritas por personas
que no pertenecían al movimiento pentecostal: el teólogo luterano
Nils Bloch-Hoell (cuya obra se publicó por primera vez en Noruega
en 1956), el sociólogo británico Malcolm Calley, que escribió acerca
de los pentecostales afrocaribeños en Gran Bretaña (1965), el soció-
logo suizo Christian Lalive d'~Pjn'ay, que describió los movimientos
pentecostales chilenos (1969), e~ estudio mundial del teólogo suizo
Walter Hollenweger (1965, 1972) Y varios norteamericanos. incluido
el estudio de gran influencia del historiador social Robert Mapes An-
derson (1979). A estas obras podemos añadir otras más recientes: el
tan ampliamente aclamado estudio de raíces teológicas del historia-
dor Donald Dayton (1987) y los del teólogo de Harvard y antes teo-
rizador de la secularización Harvey Cox (1995), el historiador ecle-
¡ Este capíwlo es una versión revisada y abreviada de «Revisíng Pentecostal History in
Global Perspective», en A. Anderson y E. Tang (eds.), Asian and Pentecostal, cít., cap. 7.
197
siástico William Faupel (1996) y Grant Wacker, historiador de la re-
ligión (2001). HoIlenweger, Faupel y Wacker, habiendo sido todos
pentecostales en alguna etapa de sus vidas, han escrito estudios que
simpatizan con el movimiento; Dayton y Cox, por su parte, hacen una
valoración muy positiva, aunque los pentecostales clásicos miran con
cierto recelo las conclusiones fenomenológicas de este último. Del
seno del pentecostalismo norteamericano han surgido una serie de his-
torias dignas de mención, desde las más tempranas, de Frank Bartle-
man, cronista del avivamiento de la calle Azusa (1925), y de Stanley
Frodsham, uno de los primeros en narrar la historia de las Asambleas
de Dios (1946), hasta los obras más recientes de Blumhofer, McGee,
Conn y Synan, entre muchos otros-.
Esta lista de historiadores del pentecostalismo no es, ni mucho me-
nos, exhaustiva. Las historias más tempranas tienden a considerar que
el pentecostalismo surgió en EEUU «de repente y llovido del cielo» y
adoptan lo que se ha descrito como una perspectiva «providencial» de
la Historia, normalmente pasando por alto o dejando a un lado las cau-
sas «naturales» que explican la aparición del movimiento''. En un ar-
tículo provocador, el historiador loe Creech sugiere que la narración
de Bartleman, en particular, creó el «mito de origen central» d~ la ca~
He Azusa, que ha persistido hasta el día de hoy, y que este «mito» se
basó en paradigmas teológicos e históricos que subestimaban otros
posibles orígenes". Considerando que algunos estudios presentan .un
enfoque norteamericano con toda la intención y a riesgo de slmp~lfi~
cal' en exceso, sugerimos que la mayoría de las historias declaran o 1Jl~~
plican que el pentecostalismo, difundiéndose desde el mundo OCCl~
dental y, en particular, desde EEUU, creció y se expandió en Asia,
África, el Pacífico y Latinoamérica, gracias al trabajo de unos cuant~s
«misioneros» blancos que llevaron el Evangelio completo hasta el fi-
nal de la Tierra.
En estas historias, las diversas suposiciones de sus autores suelen
ser transparentes, y algunas de ellas ahora nos resultan fáciles de de-
sechar. El estudio de Bloch-Hoell abunda en insinuaciones que de-
muestran que pensaba que todos los pentecostales eran psicológica-
mente inestables y neuróticos. Esta teoría de privación se repite de
forma más sutil en las obras de Lalive d'Epinay y de Anderson, que
2 Las referencias a todos estos libros de historia del pentecostalismo se encuentran en
la bibliografía que aparece al final de este volumen.. .. . .
3 A. Cerillo, «The Beginnings of American Pentecostahsm: A HIstonographical.Overvl~w».
en E. L. Blumhofer, R. P. Spittler y G. A. Wacker (eds.), Pentecostal Currents In American
Protestantism, University of Illinois Press, 1999, p. 229. . .
4 J. Creech, «Visions of Glory: The Place of Azusa Street Reviva! m Pentecostal HIs-
tory», Church History 65 (1996), pp. 406, 408.
198
veían el pentecostalismo como un refugio para los marginados socia-
les y los pobres desfavorecidos, la «visión de los desheredados», tal
como la llama Anderson, donde las «experiencias de éxtasis religio-
so» eran «un sustituto para el éxito en la lucha social». En contrast~,
la contribución de Wacker, que es más reciente, considera que los pn-
meros pentecostales norteamericanos representaban a todo el espec-
tro de la sociedad, incluida la clase media más acomodadas. Al me-
nos, por lo que se refiere a los orígenes del pentecostalismo, sus héroes
y heroínas son personas occidentales y se asume que han desempe-
ñado los principales papeles en la expansión mundial del pentec~sta­
lismo y que han sido sus responsables. El comienzo del movimiento
siempre se sitúa en EEUU, ya sea en Cherokee County, Carolina del
Norte, en la última década del siglo XIX (según algunos historiadores
de la Church of God), en el movimiento de Charles Parham en Tope-
ka, Kansas, en 1901 (donde comienza para muchos otros historiado-
res) o en el avivamiento de la calle Azusa encabezado por Wílliam
Seymour, en Los Ángeles, 1906 (la mayoría coincide en que este avi-
vamiento fue la fuerza motriz que hay detrás de la rápida expansión
del movimiento).
Aunque su lugar de origen exacto sea objeto de discusión, la pri-
macía de la calle Azusa como corazón o «cuna» del pentecostalismo
se reafirmó en los años setenta, en gran parte gracias a la influencia de
Walter Hollenweger y de sus investigadores en Birmingham. Diversos
autores empezaron a defender el importante papel de esta iglesia pre-
dominantemente afroamericana como generador de otras iglesias pen-
tecostales en todo el mundo. Wacker señala que las primeras historias
del movimiento sufrían de lo que él llamaba una «ritualización de la
historia pentecostal», que consistía en una «parcialidad hacia la raza
blanca» que dejaba a un lado la influencia central de la cultura negra
en la adoración y la teología pentecostal; además, en su opinión, en
otra «distorsión aún más grave», su «persistente parcialidad de géne-
ro» en la cual el liderazgo de la mujer se pasaba por alto", Estas dis-
torsiones de raza y de género son, de hecho, un problema grave que
hay que superar, pero puede que existan cuestiones aún más delicadas
a las que deba enfrentarse la historiografía pentecostal. Aunque algu-
nas de estas interpretaciones, en realidad, trataban de corregir errores
del pasado, no obstante, todas ignoraban, pasaban por alto o minimi-
zaban el papel vital que tuvieron miles de obreros indígenas e~ los
principios del movimiento pentecostal, especialmente en Asia y Afri-
5 N. Bloch-Hoell, op. cit., pp. 21 Y 32; R. M. Anderson, op. cit., p. 152; G. Wacker,
Heaven Below, cit., p. 216.
6 G. Wacker, «Are the Golden Oldies Still Worth Playing? Reflections on Hístory Writing
Among Early Pentecostals», Pneuma 8/2 (1986), p. 95.
199
ca. Esto se debe, en parte, a que, en los primeros periódicos pentecos-
tales que informaban acerca de los misioneros, si se llegaba a men-
cionar a los obreros indígenas, solía ser de forma anónima, como «obre-
ros nativos» o, en el mejor de los casos, se los cita por su nombre de
pila, muchas veces mal escrito.
Esta grave omisión nace del entorno en que llevaban a cabo su tra-
bajo los misioneros pentecostales, al que los autores de su historia mu-
chas veces no otorgan la suficiente consideración. No podemos sepa-
rar las experiencias espirituales de los pentecostales y carismáticos de
todo el mundo del contexto del poder político y social en que estaban
inmersos. El principio del siglo xx fue el apogeo del colonialismo,
cuando las naciones occidentales gobernaban y explotaban a la mayo-
ría de los pueblos de la Tierra. Esta colonización desenfrenada a me-
nudo se transfería al ámbito eclesiástico y se reflejaba en las actitudes
de los misioneros, que tantas veces se movían a la sombra de los co-
lonizadores. A finales del siglo XIX, existía la creencia casi universal
de que l~ cultura y la civilización occidentales eran superiores a las
demás. Esta era la ideología que impulsaba tanto a los colonialistas
como a los misioneros y esa opinión persistió hasta bien entrado el si-
glo xx. Esto afectó también a los misioneros pentecostales, que esta-
ban apasionados con la idea de «conquistar el mundo espiritualmen-
te», una convicción expansionista que estaba bajo la influencia de las
expectativas escatológicas premilenares de que las naciones del mun-
do tenían que ser «conquistadas» para Cristo antes de su inminente re-
greso para gobernar la Tierra. Se trataba de una antigua tradición muy
arraigada en los despertares evangélicos del siglo XIX. Indudablemen-
te, el «destino manifiesto» de EEUU influyó en las misiones pente-
costales, que estaban acostumbradas a pensar en términos expansio-
nistas. Unida a esta creencia en la superioridad de las formas de cristia-
nismo made in America está la convicción de la superioridad del sis-
tema político y social que rige en EEUU. Este neo imperialismo ha
sido lo que ha aislado muchas veces a los misioneros estadounidenses
de los líderes indígenas locales y, ciertamente, la sensación de hege-
monía, reforzada por el músculo económico y militar estadounidense,
no ha ayudado a erradicar su imagen negativa.
En los últimos años, el giro hacia el sur que se ha producido en el
centro de gravedad cristiano y que ha llevado al pentecostalismo a ser
más africano y asiático que occidental aumenta la urgencia de este de-
bate. ~a mayoría de los pentecostales y carismáticos viven ahora en
Asia, Africa y Latinoamérica. La India, Corea del Sur, Brasil y Nige-
ria se han convertido en las naciones líderes en el envío de misioneros
protestantes. A comienzos del siglo XXI, las congregaciones más gran-
des de Londres y de Kiev, que tenían cada una varios miles de miem-
bros, estaban dirigidas por pastores pentecostales africanos. En África
200
misma, el inmenso número, de cristianos de orientación pentecostal y
carismática sólo puede entenderse dentro de ese contexto. En Asia,
donde es probable que viva un mayor número de cristianos evangéli-
cos que en cualquier otro continente, la mayoría son de tipo pentecos-
tal y carismático; Latinoamérica, por su parte, tiene más pentecostales
que cualquier otro continente. Las estadísticas anuales de Barrett y
Johnson ofrecen pruebas contundentes de lo rápido que ha decrecido
la proporción occidental del cristianismo mundial. En 1900, el 77 por
100 de la población cristiana del mundo se concentraba en Europa y
Norteamérica, pero en 2000 sólo el 37 por 100 de los dos mil millo-
nes de cristianos que hay en el mundo procedían de estos dos conti-
nentes, y se prevé que para 2025 la cifra habrá caído hasta el 29 por
100. El «giro hacia el sur» resulta más evidente en el pentecostalismo
que en la mayoría de las demás formas de cristianismo. Gran parte del
tremendo crecimiento de la iglesia en Asia, África y Latinoamérica ha
tenido lugar en las iglesias pentecostales y carismáticas, y en las igle-
sias independientes de tipo pentecostal; y tal vez tres cuartas partes del
pentecostalismo se encuentren a día de hoy en estos continentes. Las
iglesias pentecostales clásicas con raíces en EEUu y Canadá tienen
probablemente menos del 10 por 100 de su membresía mundial en es-
tos países, con, al menos, un 80 por 100 en el mundo mayoritario",
Resulta obvio que necesitamos saber quién y qué cosa es respon-
sable de esta explosión de cristianismo carismático. Hay grandes la-
gunas vacías en nuestro conocimiento. Se nos perdonaría que pregun-
táramos qué ha sido de todos los héroes y heroínas nativos de la
historia pentecostal. Los historiadores y cronistas del pasado han en-
viado a miles de obreros pentecostales a otras tantas tumbas sin nom-
bre. Es preciso establecer en detalle los procesos históricos que con-
dujeron a producir cambios fundamentales en la demografía pente
costal mundial. Afortunadamente, sin embargo, aún no es demasiado
tarde para corregir las distorsiones pasadas, pero, en mucho de lo que
se ha escrito acerca de la historia pentecostal hasta el día de hoy, las
personas que fueron «objeto» de los esfuerzos misioneros occidenta-
les, que ahora constituyen la gran mayoría de los pentecostales que
hay en el mundo, siguen marginados. Esta situación ha empezado a
mejorar gracias a la oportuna aparición en las dos últimas décadas de
algunas tesis académicas y algunos libros que tratan acerca de la his-
toria del pentecostalismo fuera del mundo occidental, algunos de los
cuales se han citado en este libro. El influyente trabajo de Michael
7 D. B. Barrett y T. M. Johnson. «Annual Statistícal Table on Global Mission: 2001», /n-
ternational Bulletin 01 Missionary Research 25/I (2001), p. 25; E. A. Wilson, op. cit., pp. 3.
107 Y 183.
201
Bergunder acerca del pentecostalismo en el sur de la India es un buen
ejemplo. Bergunder se ocupa de las cuestiones de metodología histó-
rica en un texto reciente muy interesante, donde escribe acerca de la
intranquilidad que sienten algunos académicos en cuanto a una histo-
ria del pentecostalismo «centrada en América», ya que esto no parece
que haga justicia a sus muchas facetas y a su naturaleza mundial. Abo-
ga en favor de una vía para zanjar este dilema que consiste en cen-
trarse en la red mundial de misioneros del mundo evangélico y del
movimiento de santidad, y en su expectativa de recibir «lenguas mi-
sioneras» en un avivamiento final como causa raíz de la aparición del
pentecostalísmo, que fue un fenómeno mundial desde sus comienzos".
Pero aún nos quedan grandes vacíos de información, porque aquí sólo
hemos llenado unos cuantos. El antropólogo pentecostal Ronald Bue-
no nos recuerda que necesitamos volver a «historizar» las experiencias
y las identidades pentecostales considerando cuál ha sido la contribu-
ción del pentecostalismo «local», de los «pentecostalismos», si real-
mente queremos entender el pentecostalismo «mundial--". El «pente-
costalísmo» que se practica en EEUU es sólo una parte del cuadro total
que constituyen las muchas formas de «pentecostalísmos» y es nece-
sario descubrir los tesoros escondidos de estas historias locales.
¿LA «JERUSALÉN» DE LA CALLE AZUSA?
Bartleman hablaba de la calle Azusa como de «la Jerusalén ame-
ricana». Pero esta suposición norteamericana hace un muy mal servi-
cio al pentecostalismo mundial, tal como se refleja en el debate ac-
tual acerca de los orígenes de los pentecostales. Cerillo dice que no
se puede hacer hincapié en una sola teoría de los complejos orígenes
del pentecostalismo y excluir a las otras!". La teoría más popular que
presentan las historias que se han escrito más recientemente parece
ser la que coloca el avivamiento de la calle Azusa como núcleo del
pentecostalismo, la «Jerusalén» desde la cual el evangelio pentecos-
tal alcanzó hasta «lo último de la Tierra». Las dos primeras décadas
del movimiento pentecostal estuvieron marcadas por una actividad
misionera febril y muchas veces llena de sacrificios. En 1910, sólo
cuatro años después de que comenzara el avivamiento en la calle Azu-
8 M. Bergunder, «Constructing lndian Pentecostalism», en A. Anderson y E. Tang
(eds.), Asian and Pentecostal, cit., cap. 8.
9 R. N. Bueno, «Listening to the Margins: Re-Historicizing Pentecostal Expenences
and Identities», en M. W. Dempster, B. D. Klaus y D. Petersen (eds.), The Globalization 01
Pentecostalism, cit.• p. 269.
10 F. Bartleman, op. cit., p. 63; A, Cerillo, Jr., «Interpretative Approaches to the Histo-
ry of American Pentecostal Origins», Pneuma 1911 (1997), pp. 29-49.
?O?
sa, tenemos constancia de que ya había misioneros pentecostales pro-
cedentes de Europa y Norteamérica en alrededor de cincuenta nacio-
nes del mundo. Desde sus inicios, el pentecostalísmo en el mundo oc-
cidental se caracterizó por un acento en el alcance evangelístico, todas
las estrategias misioneras pentecostales colocaban la evangelización
a la cabeza de su lista de prioridades, vinculada como estaba a una es-
catología premilenar especial. El avivamiento pentecostal generó una
categoría de personas normales pero «con llamado», a quienes se ca-
lificaba de «misioneros» y que se difundieron por todos los rincones
del globo en un lapso de tiempo sorprendentemente corto. Harvey
Cox sugiere que la rápida extensión del movimiento se debió a su es-
piritualidad embriagadora y espontánea. Tocaba a las personas emo-
cionalmente, y su hincapié en la experiencia se extendía gracias al
testimonio y al contacto personal. Faupel hace la crónica del envío de
obreros de la Apostolíc Faith Mission de la calle Azusa, del papel de
esta congregación como imán hacia el cual se veían atraídos muchos
líderes cristianos, de la creación de nuevos núcleos pentecostales y de
la difusión de su experiencia a las naciones del mundo. En todas es-
tas diversas actividades de expansión en los inicios del pentecostalis-
mo, la falta de organización central provocó lo que Faupel describe
como un «caos creativo»!'.
A pesar de la importancia del avivamiento de la calle Azusa como
centro afroamericano de pentecostalismo que afectó profundamente a
su naturaleza, cuando se empieza a considerar como una «Jerusalén»
desde la cual el Evangelio completo alcanza a las naciones de la.Tie-
rra, la verdad se distorsiona y empieza a oler a imperialismo cultural.
Hemos visto en los capítulos anteriores que hubo varios núcleos de
pentecostalismo desde donde se produjo la gran expansión, incluso en
Norteamérica, Hubo muchas «Jerusalenes»; Pyongyang (Corea); Pune
(la India); Wakkerstroom (Sudáfrica); Lagos (Nigeria): Valparaíso (Chi-
le); Belem (Brasil); Oslo (Noruega) y Sunderland (Inglaterra), entre
otros lugares. El pentecostalismo tiene muchas variedades que difieren
mucho del tipo «pentecostal clásico» norteamericano. Mi comprensión
del término «pentecostalismo» a través de este estudio incluye el cris-
tianismo «carismático» y todos aquellos movimientos donde se fo-
menta la práctica de los dones del Espíritu, que pueden incluir o ex-
cluir el hablar en lenguas. Tal como ha observado Everett Wilson, el
pentecostalismo ha tenido muchos comienzos y hay muchos «pente-
costalísmos-P . El avivamiento de la calle Azusa fue, sin duda, im-
.
IJ D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit .. pp. 212-222; H. Cox, Fire, cit .. p. 71.
. 12 E. A. Wilson, «They Crossed the Red Sea, Didn't They? Critical History and Pente-
costal Beginnings», en M. W. Dempster, B. D. Klaus y D. Petersen (eds.), The Globaliza-
tion of Pentecostalism, cit., p. 107.
203
portante para recordar a los pentecostales norteamericanos sus oríge-
nes y su esencia ecuménicos y no raciales, una hermandad interracial
que era única y que ha sido la inspiración de muchos. Ha supuesto una
motivación para los pentecostaíes sudafricanos negros, privados du-
rante muchas décadas de las dignidades humanas más elementales
por culpa de sus homólogos blancos dentro de las mismas denomina-
ciones pentecostales, algunas de las cuales habían sido fundadas por
misioneros de la calle Azusa!>. Ciertamente es muy significativo el
hecho de una iglesia donde predominaban los negros y que estaba di-
rigida por Seymour, que indudahlemente tenía sus raíces en la cultu-
ra de los esclavos del siglo XIX, haya supuesto un estímulo tan gran-
de para el movimiento. Muchas de las primeras manifestaciones del
pentecostalismo fueron un reflejo de la cultura reli- giosa africana de
donde los esclavos habían sido abducidos a la fuerza. Seymour estaba
profundamente afectado por esta espiritualidad, una espiritualidad ho-
lista que hacía que el mensaje pentecostal y carismático resultara tan
adecuado para las culturas de todo el mundo, donde la experiencia de
la intervención divina era más importante que los credos, las contro-
versias y las discusiones doctrinales que pronto sacudieron al movi-
miento norteamericano.
Aunque el misiólogo pentecostal Pomerville continuaba defen-
diendo la anterior perspectiva «providencial» de la historia pentecos-
tal, declaró que el pentecostalismo se había originado en una serie de
comienzos básicamente espontáneos y universales en diferentes par-
tes del mundo y que no había que' hacer ningún intento de restringir
su comienzo a un lugar geográfico determinado, como Los Ángeles'".
Esto supuso un nuevo enfoque al problema de los orígenes, pero la
insistencia de Pomerville en la espontaneidad demostraba su tenden-
cia a pasar por alto la complejidad de los factores históricos y socia-
les que vinculaban entre sí los diferentes «derramamientos» del Espíri-
tu. Sin minimizar la importancia de la calle Azusa, debemos conceder
el debido reconocimiento que merecen otros lugares del mundo donde
se produjeron avivamientos pentecostales con independencia de este
evento y, en algunos casos, incluso precediéndolo. Un ejemplo de
ello es el Pentecostés coreano, que empezó entre unos misioneros en
Pyongyang en 1903 y pronto se extendió a miles de coreanos. Pare-
cía que este avivamiento no había recibido la influencia de los des-
pertares evangélícos del siglo XIX; precedió al avivamiento galés de
1904 y enseguida tomó un carácter coreano totalmente propio. El avi-
13 A. Anderson , «Dangerous Mernories for South African Pentecostals», en A: Ander-
son y W. J. Hollenweger, Pentecostals after a Century, cit., p. 105; A. Anderson, Zion and
Pentecost, cit. •.pp. 58 y 85.
14 P. Pomerville, The Third Force in Missions, Peabody, MA, Hendrickson , 1985. p. 52.
204
vamiento coreano influyó en otros avivamientos que se produjeron en
China, como el avivamiento de Manchuria de 1908 15 , Y es indiscutible
que cambió el aspecto del cristianismo del este de Asia. Los pentecos-
tales coreanos no son unánimes a la hora de reconocer la contribución
de aquel primer avivamiento a su propio movimiento. El avivamien-
to influyó enormemente en la actual dominación del movimiento ca-
rismático en la iglesia presbiteriana y la iglesia metodista en el país,
muchas de cuyas prácticas características han sido absorbidas por las
iglesias pentecostales clásicas (como la YFGC de Yonggi Cho) que
aparecieron unas dos décadas más tarde. Además, aunque estricta-
mente hablando éste no es un avivamiento pentecostal clásico y a pe-
sar de la intervención de algunos misioneros protestantes norteameri-
canos en su inicio, los primeros líderes del avivamiento coreano en la
iglesia presbiteriana y la iglesia metodista eran mucho más «pente-
costales» de lo que les hubiese gustado a los misioneros, y sus carac-
terísticas prácticas de avivamiento perduran en las iglesias protestan-
tes y pentecostales de Corea hasta el día de hoy.
En el caso de China, Daniel Bays ha demostrado que la influencia
del pentecostalísmo ha acelerado el desarrollo de las «iglesias indíge-
nas», sobre todo porque los pentecostales estaban más cerca de la «re-
ligiosidad popular tradicional», con su «vivo sentido de lo sobrenatu-
ral» , que otras iglesias. La mayor parte de las iglesias chinas populares
son pentecostales «en su identidad explícita o en su orientación». Bays
afirma que el pentecostalismo chino, «especialmente su estilo ígualí-
tario y su provisión de revelación directa para todos», también facili-
tó el desarrollo de iglesias independientes de las misiones extranje-
ras": Esto es igual de cierto cuando hablamos del pentecostalismo en
África y Latinoamérica; y no es posible que los primeros misioneros
pentecostales de Occidente hubieran previsto esta situación, ni tampo-
co es probable que la hubieran fomentado si se la hubieran llegado a
imaginar.
De igual modo, en la India el avivamiento que se produjo entre
1905 y 1907 en la Mukti Mission de Pandita Ramabai en Poona, don-
de unas mujeres jóvenes bautizadas por el Espíritu habían tenido visio-
nes, habían entrado en trance y habían hablado en lenguas, empezó an-
tes que el avivamiento de la calle Azusa, aunque las lenguas ocurrieron
por primera vez más tarde, en diciembre de 1906. Ramabai misma en-
tendió que este avivamiento era el medio por el cual el Espíritu Santo
estaba creando un cristianismo indio. The Apostolie Faith, el periódico
15D. H. Bays, «Christian Reviva! in China. 1900-1937». cit., p. 163.
16 D. H. Bays, «The Protestant Missionary Establishment and the Pentecostal Move-
ment», en E. L. Blurnhofer, R. P. Spittler y G. A. Wacker (eds.), op. cit., p. 63.
205
de la calle Azusa, dio la noticia de este avivamiento en su número de
novie~bre de 1906: «¡Aleluya!, Dios está enviando el Pentecostés a la
India. El no hace acepción de personas». No se menciona ni a los mi-
sio~eros ni a l~ misión de Ramabai, pero el artículo sugiere que allí «unos
nativos (...] simplemente enseñados por Dios» eran los responsables
del derramamiento del Espíritu y que se habían dado los dones del Es-
p!~tu a unos «m~embros del cuerpo de Cristo sencillos y sin forma-
~lOn». ¡Claro esta que no se nombra al pueblo indio, ni siquiera a la
mternacionalmente conocida Pandita Ramabai! No obstante, los misio-
neros pentecostales colaboraron con la Mukti Mission durante muchos
años y Ramabai recibió el apoyo del joven movimiento pentecostal de
Gran Bretaña, donde se la menciona en el periódico pentecostal Confi-
dence de la iglesia de Boddy en Sunderland. Sin embargo, el primer de-
rramamiento pentecostal de la India tuvo lugar mucho antes del aviva-
miento de los muktis, en Tamil Nadu en 1860-1865, con el evangelista
tamil John Aroolappen, yen Travancore en 1873-1881. Tal como se-
ñala McGee, el pentecostalismo ya se había establecido en la India «an-
tes de que la palabra Azusa llegara al subcontinente»!". Aunque puede
que los mismos avivamientos de Tamil Nadu y de los muktis no hayan
provocado directamente la formación de denominaciones pentecosta-
les, el avivamiento de los muktis en especial tuvo otras consecuencias
de largo alcance que penetraron en otras partes del mundo que no ha-
bía llegado la influencia de la calle Azusa.
La que tal vez fuera la más importante de estas consecuencias cru-
zó los océanos hasta llegar a Sudámerica. Hemos visto cómo en 1907
el metodista estadounidense promotor del avivamiento Willis Hoover
se enteró del avivamiento de los muktis gracias a un folleto de una
antigua compañera de clase de su esposa, Minnie Abrams. Más tarde
Hoover indagó acerca de los avivamientos pentecostales que se habían
producido en otros lugares, especialmente los de Venezuela, Noruega
y la India, entre sus hermanos metodistas. El avivamiento que se pro-
dujo en la iglesia de Hoover en 1909 condujo a su expulsión de la Igle-
sia metodista en 1910 y a la formación de la Iglesia Pentecostal Me-
todista, que se convertiría en la denominación no católica más grande
de Chile. La vasta mayoría de los pentecostales chilenos difiere bas-
tante de los pentecostales clásicos de Norteamérica y sus orígenes se
remontan a los acontecimientos que tuvieron lugar en Valparaíso!".
En 1909 Luigi Francescon llevó el mensaje pentecostal a las comu-
17 G. B. McGee, «Latter Rain» Falling», cit., pp. 648-665; S. M. Adhav, op. cit., p. 216;
Apostollc Faiih 3 (1906), p. 1; Confidence 116 (1908), p. 10.
18 W. C. Hoover, op . cii., pp. 9 Y 164; Juan Sepúlveda, «Indigenous Pentecostalism and
the Chilean Expericnce», en A. Anderson y W. J. Hollenweger, Pentecostals after a Ceno
tury, cit., pp. 111-115.
206
nidades italianas de Argentina y Brasil; en 1911 Gunnar Vingren y
Daniel Berg empezaron lo que luego serían las AAD de Brasil, tres
años antes de que se constituyeran en EEUU. Ésta es ahora la deno-
minación protestante más grande de Latinoamérica y las AAD más
grandes de cualquier nación, bastante independientes de su homólo-
ga estadounidense. Los primeros misioneros que fueron a Brasil guar-
daban relación con la iglesia de William Durham en Chicago, pero es-
taban separados del movimiento estadounidense y recibían de Suecia
su principal apoyo económico. Sin embargo, aunque normalmente se
atribuye a estos misioneros occidentales la fundación de las grandes
denominaciones, el rápido crecimiento de éstas se debió sobre todo a
los esfuerzos de una serie de colaboradores nativos que ahora nos son
desconocidos en su mayoría. Petersen ha demostrado que en Centro-
américa, las iglesias pentecostales más fuertes surgieron «con poca
ayuda externa o escaso control extranjero» 19 •
En todo el mundo, miles y miles de personas que fomentaron de
avivamiento sin tener relación alguna con Occidente fueron los res-
ponsables de la difusión del evangelio pentecostal, En Costa de Marfil,
en Costa Dorada (ahora Ghana) y en LiberiaWilliam Wade Harris en-
cabezó en 1914 un avivamiento bastante diferente del movimiento pen-
tecostal de Occidente, pero con muchos de los fenómenos pentecostales
característicos, incluidas la sanidad y las lenguas. Con este aviva- mien-
to se produjeron 120.000 conversiones en un año, el influjo más grande
de africanos al cristianismo que haya visto jamás ese continente. Pue-
de que nunca sepamos si Harris tuvo algún encuentro con los misione-
ros afroamericanos de la calle Azusa que trabajaban en Liberia (una
conjetura tentadora), pero es indudable que después no mantuvo nin-
guna relación con ellos. Los evangelistas chinos cruzaron de punta a
punta su vasta nación y aún más allá con un mensaje pentecostal simi-
lar, pero distinto, del de sus homólogos occidentales y gracias a ello se
produjeron muchos miles de conversiones al cristianismo. Un predica-
dor chino, Mok Lai Chi, fue el responsable de la temprana difusión del
pentecostalismo en Hong Kong y en 1908 empezó allí un periódico
pentecostal-". Todos estos avivamientos pentecostales no comenzaron
como movimientos procedentes del mundo occidental que se traslada-
ban a «tierras extranjeras», sino, lo que es más importante, fueron mo-
vimientos que nacieron dentro de estos continentes mismos.
Hemos dado por sentado durante tanto tiempo la parte oscura de
la historia del pentecostalismo que la gran multitud de personas sin
19 D. Petersen, «The Fonnation of Popular, National, Autonomous Pentecostal church-
es in Central América», Pneuma 1611 (1994), p. 23.
20 H. D. Bays, «Protestant Missionary Establisrnent», cit., p. 54.
207
nombre responsables de su expansión a nivel popular ha caído en el
olvido y su memoria resulta ahora muy difícil de recuperar. A pesar
de la innegable y valerosa labor de los primeros misioneros pente-
costales de Occidente, es preciso reconocer debidamente la contribu-
ción todavía más importante de los evangelistas y pastores de África,
Asia, Latinoamérica y el Pacífico. El anhelo de «conquistar a los pa-
ganos» que solía imperar en las misiones pentecostales de Occidente
crea aún más problemas de los que trata de resolver, especialmente en
aquellos lugares del mundo donde se ha vinculado el cristianismo con
el expansionismo colonial. La mayor parte de la rápida difusión del
pentecostalismo en el siglo xx no fue principalmente el resultado de
l~ labor de los misioneros de Norteamérica y Europa occidental en
Africa, Asia y Latinoamérica. Fue más bien el fruto de la contextua-
lización espontánea del mensaje pentecostal gracias a miles de predi-
cadores que atravesaron estos continentes con el nuevo mensaje del
poder del Espíritu, sanando a los enfermos y echando fuera demo-
nios. Puede que ésta sea la reinterpretación más importante que sea
preciso hacer a la hora de volver a escribir la historia pentecostal.
LEYENDO ENTRE LÍNEAS LAS CARTAS MISIONERAS
Una de las razones que explican la distorsionada imagen que te-
nemos de la historia pentecostal es el problema de las fuentes docu-
mentales. Nuestra forma de escribir los comienzos de la historia del
pentecostalismo fuera del mundo occidental depende casi por entero
de las cartas, los informes y los periódicos de los pentecostales occi-
dentales y sus misioneros. Estos documentos normalmente se redac-
taban con vistas al consumo occidental, a fin de reforzar el apoyo fi-
nanciero y las oraciones de los norteamericanos y europeos; y así los
informes hablan sobre todo de las actividades de los misioneros mis-
mos y no de aquellos a quienes llamaban sus «colaboradores nati-
vos». La historia no se puede entender solamente desde las fuentes
escritas, especialmente cuando estas fuentes son los únicos docu-
mentos escritos que tenemos de este periodo y reflejan casi exclusi-
vamente las posiciones «oficiales» de poder y privilegio de sus auto-
res. Hemos de leer «entre líneas» estos documentos, actas y boletines
para descubrir los indicios de un mundo más amplio que el que des-
cribían. Sin duda es un ejercicio arriesgado, ya que las posibilidades
de interpretar mallas cosas aumentan por culpa de la información in-
completa, especialmente en el caso de los que ya han muerto, cuyas
voces se han «perdido». Aquí se acentúa la importancia de recuperar
las tradiciones orales, puesto que debemos registrar para la posteridad
las historias de aquellos que aún viven y recuerdan el pasado. En va-
208
rias partes del mundo, los primeros volúmenes que se han escrito
acerca de la historia del pentecostalismo aún permanecen en la me-
moria viva y es preciso volver a contar esa historia antes de que sea
demasiado tarde. Claro está que, cuanto más atrás nos remontemos en
el tiempo, más difícil resultará recuperar las historias «de los más hu-
mildes», puesto que las fuentes serán cada vez más escasas.
Algunas de las cosas que leemos entre líneas podrían llevarnos a
ver a los primeros misioneros pentecostales bajo un prisma menos fa-
vorable. Poca duda puede haber de que muchas de las secesiones que
tuvieron lugar al principio en las misiones pentecostales occidentales
de África, China, la India, y de otros lugares fueron, al menos par-
cialmente, consecuencia de la insensibilidad cultural y social de los
misioneros. Los primeros misioneros pentecostales con frecuencia se
referían en sus boletines a las personas que eran «objeto» de su mi-
sión como «los paganos» y eran lentos a la hora de reconocer el lide-
razgo nativo cuando se levantaba con alternativas creativas a las formas
occidentales de pentecostalismo". El paternalismo misionero, aunque
fuera un paternalismo «benevolente», era una práctica generalizada.
En un país tras otro, los pentecostales blancos seguían el ejemplo de
otros misioneros emigrantes y mantenían el control sobre las iglesias
y sobre sus fundadores nativos, y especialmente sobre los fondos que
obtenían en Europa occidental y Norteamérica. La mayoría escribían
a sus hogares como si fueran los principales responsables (si no los
únicos) del progreso de la obra pentecostal en aquellos lugares. La re-
alidad muchas veces era que las iglesias crecían a pesar de estos mi-
sioneros y no gracias a ellos, que de hecho estaban negando a sus con-
versos los dones del liderazgo.
Por poner un ejemplo de Sudáfrica, en la formación de la AFM,
los pastores africanos se quedaron fuera del liderazgo ejecutivo y sólo
recibieron oportunidades de liderazgo nominal y local; y la segrega-
ción racial se había convertido en la práctíca aceptada de la iglesia.
Aunque se puede decir con tranquilidad que los pastores y evangelis-
tas africanos eran los responsables del crecimiento del movimientó
pentecostal en Sudáfríca, se les dejó fuera de su historia, con excep-
ción de Nicholas Bhengu, cuya enorme contribución al desarrollo de
las AAD de Sudáfrica fue imposible de ignorar. Los cismas que ocu-
rrieron dentro de la AFM desde 1910 en adelante condujeron a la
creación de cientos de otras denominaciones, incluida la iglesia más
grande de Sudáfrica hoy día, la Zion Christian Church, cuyo funda-
21 A. Anderson, «Signs and Blunders: Pentecostal Mission Issues at "Home and
Abroad" in the Twentieth Century», Journal of Asían Mission 2/2 (2000), pp. 193-210;
Confidence 1/2 (mayo 1908), p, 19; 2/5 (mayo 1909), p. 110.
209
dar Lekganyane fue predicador de la AFM y colaborador de John G.
Lake. Como a estos primeros pentecostales africanos se los veía
como la «oposición» a la obra de los pentecostales blancos, muchas
veces se les acusaba de «mala conducta» y se les consideraba inca-
paces de dirigir una iglesia. Se podría aducir que su trabajo era más
efectivo y relevante en su contexto, y que seguían caminos bastantes
diferentes de los de las iglesias de donde se habían separado. Estas
iglesias pentecostales africanas, aunque tal vez no sean iglesias «pen·
tecostales clásicas» en el sentido habitual de la palabra, practican los
dones espirituales (especialmente la sanidad, la profecía y las len-
guas), como es característico de todos los pentecostales, y ho~ d~a re-
presentan casi a la mitad de la población africana del sur de Africa'",
También hay ejemplos dentro de las etapas más recientes de la
historia pentecostal. En Nigería el evangelista pentecostal Babalola y
sus colaboradores fundaron la CAC en 1941, después de que los mi-
sioneros pentecostales británicos objetaran a que la práctica africana
de rociar con el «agua de vida» (agua bendita) en los rituales de sa·
nidad, Los líderes africanos, a su vez, consideraban que el hecho de
que los misioneros utilizaran quinina para prevenir la malaria no era
coherente con su proclamación de la sanidad divina. i Sólo cabe pre-
guntarse si era el agua o la quinina quien llevaba ventaja en el ejerci-
cio de la fe en este caso! Aproximadamente en el mismo periodo, en
Ghana los misioneros apostólicos británicos encontraron una gran
iglesia africana que quería trabajar con ellos, pero los europeos insis-
tieron en que sustituyeran las sonajas de güira que utilizaban en la
adoración (y que formaban parte de una tradición cristiana africana
bien asentada) por panderetas. Los misioneros informaron de que los
africanos habían pensado que los misioneros querían privarlos de su
poder para expulsar a los malos espíritus. Los mismos misioneros
después riñeron con los africanos por el uso de la quinin~. Muchos de
estas peleas y otras similares eran prueba de malentendidos cultura-
les y de una insensibilidad que podían haberse evitado. Las igles~as
pentecostales africanas de Nigeria y Ghana hoy día superan amplia-
mente en número a las que fueron fundadas por misioneros europeos.
No siempre tenemos que leer entre líneas, sin embargo. A veces
los misioneros pentecostales occidentales trataban con aires de supe-
rioridad y con mala educación a la gente a la que «servían», y su ra-
cisma era descarado. Una misionera que escribía desde Mbabane,
Suazilandia, en 1911, habló de la labor que se efectuaba entre «los
muchachos nativos», explicando rápidamente que «a todos [los hom-
bres africanos] se les llama "muchachos" desde la infancia hasta que
22 A. Anderson , Zion and Pentecost, cit., pp. 13,41,60-70 Y 89-93.
210
tienen el pelo gris». El uso de la palabra «muchachos» para referirse
a los varones africanos adultos era una práctica común entre los mi-
sioneros pentecostales. Otro misionero pentecostal en el Congo utili-
zaba un látigo para «disciplinar» a sus porteadores africanos y presu-
mía de la eficacia de esta «zurra»23. Un misionero británico de la
PMU en el Tíbet, Frank Trevitt, informaba de que de continuo tenían
a su alrededor «solamente tibetanos salvajes» y hablaba del Tíbet como
de «este país oscuro gobernado por sacerdotes-P.
Sin embargo, las hazañas de los misioneros occidentales fueron
ciertamente impresionantes y no podemos dar por sentado que todos
fueran fanáticos racistas. Sólo cabe admirar enormemente sus esfuer-
zos y sacrificios, y (en la mayoría de los casos) su generosa dedica-
ción, puesto que muchos incluso dieron sus vidas en medio de los es-
tragos de las enfermedades tropicales y algunos murieron asesinados
a manos de sus hostiles oponentes, Con frecuencia se adaptaron con
éxito a circunstancias de extrema dificultad; y muchos demostraron
tener gran espíritu de servicio y sentir un amor genuino hacia las per-
sanas con quienes trabajaban. Consiguieron mucho contra lo que a
veces parecía ser una suerte irreversible. Pero muchos de estos mi-
sioneros a quienes se atribuye la extensión del evangelio pentecostal
por todo el mundo no fueron ejemplares ni mucho menos. Ellos enten-
dían las «misiones» como «misiones extranjeras» (casi siempre trans-
culturales, de los «blancos» a los «otros» pueblos), y casi todos care-
cían de formación y de experiencia. Su única cualidad era el bautismo
en el Espíritu y el llamamiento divino, su motivación era evangelizar
el mundo antes del inminente regreso de Cristo y, por tanto, la evan-
gelización era más importante que la educación o los «buenos moda-
les», Los obreros pentecostales del mundo occidental solían pensar
que su labor misionera consistía en haberse marchado de un «hogar»
civilizado y cristiano para ir a una «tierra extranjera» pagana y satá-
nica, donde a veces sus propias dificultades personales y sus prejui-
cios (y sus posibles fracasos) a la hora de adaptarse a una cultura.
unas condiciones de vida y una religión radicalmente diferentes a las
suyas se proyectaban en las cartas que enviaban a sus hogares. En
1911. una misionera inglesa expresó este temor cuando escribía a su
casa desde el oeste de China:
Por favor, orad por nosotros y por la gente de aquí, que viven y
muerenen el reino de Satanás. Su reino aquí no es un reino incierto.
23 Confidence 411 (enero 1911), pp. 16, 18; 8/5 (mayo 1915), p. 98; 1~7 (octubre-di-
ciembre 1921), p. 61; Things New and Old 3/1 (abril 1923), p. 7.
24 Flames 01 Fire 9 (enero 1913), p. 5; Confidence 6/3 (marzo 1913), p. 62.
211
 sino un gobierno terrible, aterrador y apabullante, que lleva a la gen-
te a la impíedad y al pecado de un modo tal como ni se sueña en In-
glaterra. Es una fuerza que puede sentirse en todos lados, una terrible
presencia víva".
Salían, como muchos otros misioneros cristianos antes que ellos,
con la convicción fundamental de que el mundo occidental era un ám-
bito «cristiano», que eran enviados como «luz» a las «tinieblas», y que
las culturas y las religiones antiguas de las naciones a las que iban eran
«inconversas», «paganas» y «demoníacas», que había que «conquis-
tarlas» para Cristo, La cultura occidental era una cultura «cristiana» y
todas las demás eran oscuros problemas que debía resolver la luz del
Evangelio, reemplazando el «paganismo» antiguo por el nuevo «cris-
tianismo». Los misioneros salían con el convencimiento de que sus
«labores futuras» estarían entre «los pobres paganos que viven en ti-
nieblass".
La intolerancia religiosa y la ignorancia fanática eran los denomi-
nadores comunes de algunos de sus informes, ilustrados por su acti-
tud hacia las demás religiones. Grace Elkington, que fue misionera
británica de la PMU en la India en 1914, se lamentaba de la siguien-
te manera: «Oh, qué oscura y triste parece esta tierra. Cuanto más vive
uno en ella, más siente uno que la oscuridad le rodea por todos la-
dos». Casi cuatro años más tarde, escribió refiriéndose a los templos
hindúes como «las obras del diablo» y afirmó que «uno de los dioses
favoritos de los hindúes» se suponía que era «una encarnación de la
segunda persona de la trinidad hindú». Otro misionero hablaba del
hinduismo citando a Pablo: «Sacrifican a los demonios y no a Dios»,
y afirmó que «el diablo» era «la base de toda su adoración», En una
convención misionera celebrada en Londres en 1924, Walter Clifford,
de permiso de su labor misionera en la India, describió el hinduismo
como «una religión basada en el miedo, no en el amor» y dijo que
muchos de los santos hindúes estaban «poseídos por los demonios»,
porque «se puede ver al diablo brillando a través de sus ojos. Se han
entregado a él»27. El joven obrero de la PMU Frank Trevitt (que mu-
rió en China en 1916) envió este informe a su país desde la «oscura
China», obviamente identificando un preciado símbolo nacional chi-
no con el diablo: .
25 Confidence 4/9 (septiembre 19 11), p. 214.
2ó Flames of Pire 35 (febrero 1916),'P. 4; 49 (mayo 1917), p. 40.
27 Confidence 7/J2 (diciembre 1914), p. 238; 10/1 (enero-febrero 1917), p. 11; 1113
(julio-septiembre 1918), p. 57; The Pentecostal Witness 1 (julio 1924), p. 4; Redemption Ti-
dings 1/2 (octubre 1924), p. 17.
212
Éste es un reino verdaderamente pagano, sin luz, ni amor, ni si-
quiera en la medida que los pueda tener una bestia ignorante. Porque
hemos visto muchos signos de este espíritu, que sin duda es el espí-
ritu del «dragón», que, como sabéis, es el emblema de China [...}
[Oh, cuánto anhela el corazón y cuánto suspira por la llegada del glo-
rioso emblema de Cristo, para que sea colocado allí donde el dragón
tiene tanta ínñuencíal'".
Más adelante, Trevitt se refirió a lós sacerdotes lamas tibetanos ca-
lificándolos de «malvados mensajeros» de Satanás y declaró que «Sa-
tanás a través de ellos odia a Cristo en nosotros». John Beruldsen in-
formó acerca de una visita a un «templo lama» de Beíjing, Mongolia,
y describe a un sacerdote que estaba adorando a «un gran ídolo de una
altura de entre 90 y 100 pies ingleses». Sigue comentando: «Casi se
podía oler y sentir la atmósfera del infierno en aquellos lugares. ¡PO-
bres gentes entenebrecidas! El poder de Dios podría salvarlas de todo
eso, si tan sólo lo supieran». Fanny Jenner, observando los rituales re-
ligiosos que se efectuaban en Yunnan (China), escribió: «Los paganos se
pasaban un día entero adorando las tumbas de sus familiares, quemando
incienso, llorando y gimiendo, [Oh, qué ridículo era todo! ¡Cómo ha ce-
gado Satanás sus mentesl». Elizabeth Biggs relata desde Likiang una vi-
sita que hizo a una lamasería budista tibetana y cuenta que «el trono
de Satanás podría ser un buen nombre para tal lugar», porque «el po-
der demoníaco se podía sentir profundamente y los rostros impíos de
estos lamas nos persiguieron después durante muchos días»29, Cabe
suponer que sus conversos y los «colaboradores nativos», que habían
pasado sus vidas en estas religiones antiguas, tendrían una perspecti-
va más matizada y mejor informada de sus viejas creencias y. por tan-
to, serían más capaces de comunicarse con eficacia dentro de esta eos-
rnovision religiosa.
El racismo era frecuente en los informes misioneros. En 1915
Confidence publicó un discurso de una conferencia escrito por una
misionera de África, la Srta. Doeking, que se titulaba «Leopard's
Spots or God's masterpiece, which?» (<<¿Las manchas del leopardo, o
la obra maestra de Dios?»), donde se refería al pueblo africano de la
siguiente manera:
El salvaje es la oportunidad de Dios, la obra maestra de nuestro
comúnCreador, que se deleita en enfrentarse con lo imposible [...] A
28 Confidence 4/8 (agosto 1911): p. 191.
29 Confidence 5/9 (mayo 1912),p. 215; 5/12 (diciembre 1912), p. 286; 6/4 (abriI1913),
p. 84; 8/6 (junio 1915), pp. 118-119; Plames 01 Pire 48 (abril 1917), p. 29.
213
 menos que las razas superiores estén dispuestas a humillarse, puede
que aún tengamos que ser testigos de un despertar tal de las razas des-
preciadas que llenará de vergüenza el orgullo de sus superíores-".
Las llamadas «razas superiores» de Europa estaban ya en aquel
tiempo envueltas en una guerra tan horrible y deshumanizadora que
se podía excusar al resto del mundo por preguntarse quiénes eran los
auténticos «salvajes». Siguieron las incriminaciones. En Sudáfrica, la
AFM había separado ya en 1917 las iglesias «blancas» de las demás
y declaraba: «No enseñamos ni fomentamos la igualdad social entre
los blancos y los nativos»!'. Una obrera inglesa en la India describió
una visita que hizo a una «aldea de casta baja» cantando himnos acom-
pañada con un «pequeño órgano» y comentó: «Son muy torpes e ig-
norantes, y hay que enseñarles como si fueran niños de parvulario»,
pero añadió con condescendencia, «aprendían con inteligencia, como
demostraban sus comentarios». Su compañero de misión, como es
obvio, opinaba del mismo modo y hablaba de «estas pueblerinas de
la India» y de lo «torpes y lentas que eran para asimilar cualquier idea
nuevas-F.
A la luz de estos y muchos otros informes, no es de extrañar que
los misioneros se vieran como las principales iniciadores del aviva-
miento pentecostal. Las personas con quienes trabajaban se encontra-
ban en un estado demasiado «malo» como para poder ejercer un lide-
razgo de auténtica efectividad en las iglesias que se estaban formando.
Sin embargo, había excepciones a esta intolerancia. En un interesante
artículo publicado en 1917 en el periódico de la PMU, Flames of Fire,
el presidente de la organización, Cecil Polhill, instaba a sus misione-
ros a buscar la indigenización. Con una agudeza extraordinaria para
este periodo y nutrido por sus muchos años de asociación con la «Mi-
sión al interior de China», aseguraba:
¿Acaso no está mucho más cerca ese día en no pocos de nuestros
campos de trabajo en Asia y África de lo que solemos reconocer? Los
cristianos se cuentan por miles y decenas de miles. En naturaleza y
temperamentoestán mucho mejor cualificadosque nosotrospara pre-
sentar el mensaje a sus compatriotas. En lo intelectual, muchas veces
son completamente iguales a nosotros. En lo espiritual, el poder que
opera en nosotros es el mismo que opera en ellos'",
30 Confidence 8/8 (agosto 1915). p. 154.
3J A. Anderson, Zion and Pentecost, cit., p. 86.
32 Flames of Fire 27 (mayo 1915), p. 3; 33 (noviembre-diciembre 1915), p. 9.
33 Flames of Fire 49 (mayo 1917). p. 38.
214
Hay signos que indican que los misioneros de la PMU se tomaron
en serio su consejo, pero no todos los misioneros pentecostales se con-
vencieron de las virtudes del liderazgo nacional. Una obrera de la
PMU en la India, Minnie Thomas, replicó a Polhill diciendo que, «al
menos para la India, es una idea completamente nueva eso de que te-
ner que dejar las iglesias en manos de pastores y ancianos indios», y
añadió con tristeza: «Pero estoy segura de que es el plan del Señor»,
A pesar de éstas y otras vacilaciones, el liderazgo autóctono iba a con-
vertirse en una de las características más fuertes del pentecostalismo
alrededor del mundo-". Cuatro años antes, en 1913, el misionero pen-
tecastal danés Arie Kok, de la PMU, que trabajaba en la provincia de
Yunnan, al oeste de China, había comenzado a apoyarse más en los
ayudantes nacionales para el progreso de la obra y escribe:
Tengo la sensación de que, si los nativos mismos no llevan las
buenas noticias a su propio pueblo, la tarea será imposible para nos-
otros, los extranjeros. [...) El Señor nos está enseñando más y más
que los nativos son los mejores evangelistas para su propia gente. Así
que estamos orando y confiando en que Dios nos dará un grupo de
testigos nativos, llenos del amor y del Espíritu de Dios, que lleven las
alegres nuevas a sus propias aldeas":
En esta época, los misioneros que trabajaban en China ya estaban
dirigiendo su atención a la tarea de aprender a ser más sensibles a las
culturas y las lenguas de la gente, y las iglesias estaban adquiriendo
rápidamente una orientación china. Puede que los misioneros no hu-
bieran previsto o planeado su resultado, pero fue de vital importancia
para el futuro, La evacuación de la mayoría de los misioneros occi-
dentales de China en 1949 implicó que la iglesia china, ya fuerte,
pudo continuar ganando aún más fuerza sin ellos. Otras misiones como
la Misión Evangelística del Congo, de Burton, rechazó el uso de in-
térpretes y obligó así a sus misioneros a aprender idiomas, porque,
como observó con toda justicia James Salter, «aprender el idioma es
el camino para llegar a los corazones de la gente». El patemalismo de
la polítíca de Burton quedó claramente definido en 1925 y fue carac-
terístico de la mayoría de las misiones pentecostales occidentales en
aquel tiempo: «Lo que más necesitamos son evangelistas nativos lle-
nos del Espíritu y unos cuantos obreros blancos para supervisarles y
ayudarles». Cuarenta y cinco años después de que Burton comenzara
34 Flames 01 Fire 48 (abrílI917). p. 31; Things New and Old 116 (enero 1922), p. 45;
2/4 (octubre 1922), p. 7.
35 Confidence 6110 (octubre 1913), pp. 206-207.
215
esta misión en 1915, aún seguía dirigida por un Consejo Ejecutivo de La experiencia pentecostal del poder del Espíritu fue la causa de la
Campo compuesto íntegramente por blancos y tenía 65 misioneros flexibilidad sin precedentes que demostraron sus emisarios con las di-
trabajando en 14 recintos. Cuando todos los misioneros se vieron versas culturas a las que llevaron el mensaje pentecostal. Pero debe-
obligados a abandonar el Congo en 1960 durante la guerra civil, las mos rectificar el imperialismo y el etnocentrismo historiográfico del
iglesias que dejaron tras de sí empezaron a multiplicarse mucho más pasado. Es necesario emprender en el siglo XXI la revisión de la histo-
rápidamente que antes; diez años más tarde su número de miembros ria del pentecostalismo, no haciendo tanto hincapié en los «héroes»
era más del doble.". En todos estos casos conocemos los nombres de misioneros de las naciones poderosas y ricas de la Tierra, sino dando
los misioneros, pero resulta más difícil averiguar los de los líderes na- voz a las personas que vivían en las partes más marginadas del mun-
cionales de las iglesias. do. Debemos escuchar a los «márgenes», permitiendo hablar a los que
Los historiadores hablan de una «nueva historia» escrita como re- hasta ahora no han tenido voz y que muchas veces son gente sin nom-
acción deliberada contra la historia tradicional y sus paradigmas. La bre. reconociendo la contribución de aquellos trabajadores pentecos-
«nueva historia» trata de toda la actividad humana, es una «historia des- tales olvidados del pasado que se han pasado por alto en nuestras his-
de el punto de vista de los más humildes» en lugar de una «historia torias y hagiografías. Así llegaremos juntos a una valoración honesta
desde el punto de vista de los más grandes», una historia tomada desde de nuestras historias y seremos más capaces de proporcionar solucio-
la perspectiva de los pobres e impotentes, más que desde la de los ricos nes a los problemas de la división, el parroquialismo, el racismo y el
y poderosos. En la escritura de la historia pentecostal, es preciso que etnocentrismo que aún invaden el pentecostalismo de hoy.
haya una «acción afirmativa» para enderezar la balanza, donde se haga
hincapié en la contribución de los obreros, pastores y evangelistas na-
cionales. Necesitamos sumergimos en las profundidades de las histo-
rias orales y sacar a la luz lo que ha permanecido oculto durante tanto
tiempo. En consecuencia, la labor de los misioneros occidentales, que
venían de países poderosos y escribían boletines para sus propios pro-
pósitos específicos, se pondrá en la perspectiva correcta. No podemos
seguir pasando por alto los fracasos de estos misioneros y otorgar una
importancia exagerada a personas cuyo papel fue normalmente el de
catalizador y no el de protagonista. Asia, África y Latinoamérica tienen
sus propios héroes cristianos, ¡y no son solamente los misioneros occi-
dentales que trabajaron allí! Las voces de estos pioneros nacionales de-
berían oírse en la escritura de nuestras historias. En el mundo occiden-
tal, la información que hay acerca de los misioneros occidentales que
viajaron a África, Asia, el Pacífico y Latinoamérica no está en propor-
ción con su papel y su contribución, sobre todo por culpa de la escasez
de testimonio escrito que tenemos acerca de los líderes nacionales. Es
preciso volver a escribir la historia del pentecostalismo mundial de ma-
nera seria y amplia, de modo que se reconozcan debidamente las enor-
mes contribuciones de estos pioneros, a fin de que los pentecostales
clásicos estadounidenses en particular se deshagan de su tan citada su-
posición de que el pentecostalismo es un producto made in USA, como
se ha venido exportando a todo el mundo.

36 Things New and Old 3/3 (agosto 1923), p. 1; Redemption Tidings 1/4 (enero 1925).
p. 12; H. Wornersley, Wm. F. P. Burton: Congo Pioneer, Eastbourne, Victory Press, 1973,
pp. 77 Y 113.

216 217
 SEGUNDA PARTE

LA TEOLOGÍA PENTECOSTAL
y CARISMÁTICA EN CONTEXTO
 x

UNA TEOLOGÍA DEL ESPÍRITU

Se ha extendido por todos lados la noticia de que Los Ángeles está

siendo visitado con un «viento recio que sopla desde el ~ielo» [...] No
se utiliza ningún instrumento musical, ni tampoco hace faJta ninguno.
No hay coro, pero algunos han oído coros de ángeles en el espíritu, y
hay un cántico celestial que está inspirado por el Espíritu Santo. No se
hacen colectas. No se ponen carteles para anunciar las rc.:¡uniones. De-
trás de esto no hay ninguna iglesia u organización. Todc)s los que es-
tán en comunión con Dios se dan cuenta, tan pronto cOmo entran en
las reuniones, de que el Espíritu Santo es quien las dirige l ,

EL BAUTISMO EN EL ESPÍRITU

Frank Bartleman, que fue testigo ocular del avívamienn, de la ca-

lle Azusa, estaba de acuerdo: «Las reuniones estaban controladas por
el Espíritu», declaré", Al proclamar así los primeros pentecostales de
la calle Azusa que el «Espíritu Santo es quien dirige», veí'an todas las
manifestaciones que ocurrían en sus reuniones como la c)bra sobera-
na del Espíritu Santo y la manifestaci6n del poder de Di<)s, el aviva-
mientoque las Escrituras prometían que vendría en los «últimos días».
Si hay un tema central y distintivo en la teología pentecOstal y caris-
mática, es la obra del Espíritu Santo, La historia que se esboza en este
libro ha demostrado que todas y cada una de las diversas expresiones
del pentecostalismo tienen una experiencia común, qUe es un en-
cuentro personal con el Espíritu de Dios que capacita y da poder a su

IThe Apostolic Faith 113 (Los Ángeles, noviembre 1906), p. 1.

2F Bartleman, op. cit., p. 59.

221
pueblo para el servicio. Los pentecostales declaran a menudo que hay
«señales y prodigios» que acompañan a este encuentro, que son la
prueba innegable del «Dios con nosotros». A través de su experiencia
del Espíritu, los pentecostales y carismáticos hacen tangible la inma-
nencia de Dios. El antiguo obispo anglicano de Winchester, John V.
Taylor, lo dijo así:
Todó el peso de la prueba del Nuevo Testamento refrenda la afir-
mación central de los pentecostalistas de que el don del Espíritu San-
to transforma e intensifica la calidad de la vida humana y que éste es
un hecho que experimentan las vidas de los cristianos. El anhelo de
miles de cristianos de recuperar lo que consideran instintivamente
que su fe les promete es lo que subyace a todo el movimiento",
Aunque los diferentes pentecostales y carismáticos no siempre es-
tán de acuerdo en la formulación precisa de su teología del Espíritu,
el hincapié que hacen en el encuentro divino y en la consiguiente
transformación de la vida siempre está presente. Esto es lo que ase-
meja a los pentecostales y carismáticos con las tradiciones místicas,
tal vez más que cualquier otra forma contemporánea de cristianismo.
Este testimonio de lo que sucedió una vez en la calle Azusa en 1906,
escrito por Glenn Cook, que fue uno de los líderes del avivamiento
bajo la autoridad de Seymour, tipifica a los cientos de experiencias de
aquel tiempo y a las miles que han venido después:
Llevaba unas cinco semanas buscándolo y un sábado por la ma-
ñana me desperté, extendí mis brazos hacia el cielo y le pedí a Dios
que me llenara con el Espíritu Santo. Mis brazos empezaron a temblar
y enseguida un gran poder me sacudió violentamente, parecía como si
se hubiera colocado sobre mi cuello una gran tubería y mi cabeza en
apariencia ya no estaba allí. Ahora estaba lleno con el Espíritu Santo.
No puedo describir el poder que sentí. La descripción más aproxima-
da que podría darse sería la acción de una bomba sometida a una tre-
menda presión, llenándome de aceite. Podía sentir la llenura hasta en
los dedos de los pies y en todas las partes de mi cuerpo, que me pare-
cía que se estaba hinchando tanto que pensé que iba a reventar. [...]
Entonces llegó la hora de levantarme y de ir a trabajar, así que me
levanté sin haber hablado en lenguas. Creo que habría hablado en len-
guas en aquel momento, si hubiera permanecido en manos del Señor
el tiempo suficiente. Unas treinta horas después, mientras estaba sen-
tado en la reunión de la calle Azusa, sentí que mi garganta y mi len-
J. V. Taylor, op. cir., p. 199.
222
gua empezaban a moverse, sin ningún esfuerzo de mi parte. Pronto
empecé a tartamudear y luego salieron de mi boca unas palabras en un
idioma distinto que apenas podía retener, Hablé y reí con gozo hasta
altas horas de la noche, Alabé su nombre por haber tenido una expe-
riencia tan maravillosa de su poder, su amor y su gozo",
La mayoría de estos testimonios hablan de un anhelo por recibir
la experiencia, seguido de sensaciones físicas extremas y sentimien-
tos de júbilo que culminan en una liberación que normalmente inclu-
ye el hablar en lenguas, ya sea en el mismo momento del «bautismo»
o poco después. T. B. Barratt, un metodista pionero del pentecosta-
lismo en Europa, ya había recibido el bautismo un mes antes y ahora
estaba buscando la «prueba bíblica plena» del don de lenguas. Su tes-
timonio acerca de una reunión en Nueva York ilustra este proceso y
es igual de espectacular:
Fue en una reunión en una pequeña sala. El poder era muy gran-
de. No podíamos cerrar y decidí quedarme, con la ayuda de Dios,
hasta obtener la victoria. ¡Qué escena presenciamos! Algunos busca-
ban la santificación y otros el bautismo con fuego; yo, el don de len-
guas y cualquier otro que el Señor estimara conveniente enviarme.
La hermana Maud Williams, que había recibido la bendición en
Ontario, Canadá, y tenía el don de lenguas, me impuso las manos en la
cabeza y después de eso me quedé sin fuerzas, aunque ahora estoy muy
fuerte físicamente. Me eché reclinado sobre el suelo cerca de la plata-
forma. Aproximadamente a las doce y media pedí a un hermano que
había allí y a la hermana Leatherman que de nuevo me impusieran las
manos sobre la cabeza. Y justo entonces la hermana dijo que veía una
corona de fuego ylenguas repartidas sobre mi cabeza. El hermano vio
una luz sobrenatural. '
Inmediatamente me llené de luz y de un poder tal que empecé a
gritar tan fuerte como pude en una lengua extranjera. Entre ese mo-
mento y las cuatro de la madrugada. debí hablar en siete u ocho len-
guas, a juzgar por los diversos sonidos y formas de discurso que uti-
licé. A veces me quedaba de pie predicando en una lengua extranjera
detrás de otra y sabía por la fuerza de mi voz que 10.000 personas fá-
cilmente podrían haber oído todo lo que dije. Nueve personas se que-
daron hasta las tres de la mañana y fueron testigos de toda la escena.
El instante más maravilloso, sin embargo, fue cuando entoné un her-
moso solo de barítono, utilizando una de las lenguas más puras y pre-
ciosas que he oído nunca. El canto y las palabras eran totalmente nue-
4 G. A. Cook, The Apostolic Faith 1/3 (noviembre 1906), p. 2.
223
 vas para mí y parecía que el ritmo y la cadencia de las estrofas y el
estribillo eran perfectos. [...]
Ninguno de los que estuvimos allí olvidará jamás esa noche. De
cuando en cuando, tras una breve pausa, las palabras volvían a surgir
como una catarata. A veces tenía ratos de oración en el Espíritu cuan-
do todo Nueva York, Estados Unidos, Noruega, toda Escandinavia y
Europa, mis seres queridos y mis amigos caían como una intensa car-
ga sobre mi alma. [Oh, qué poder recibí en la oración! A veces todo
mi ser estaba como si tuviera un fuego dentro y luego me calmaba y
elevaba dulces canciones en lengua extranjera. ¡Oh, qué alabanzas a
Dios brotaron de mi alma por su misericordia! Me sentía fuerte como
un león y ahora sabía de dónde habían sacado su fuerza David y San-
són. Hoy he hablado y cantado en lenguas dondequieraque he estado.
Gloria a Dios. Seguid orando>.
En todo el mundo los primeros pentecostales hablaban de esta ex-
periencia central que llamaban «bautismo en el Espíritu», o «llenura
del Espíritu», y muchos creían que este bautismo normalmente iba
acompañado del hablar en lenguas. La experiencia de Barratt incluyó
también el cantar en lenguas, un fenómeno que sigue produciéndose
de forma regular en las reuniones pentecostales y carismáticas du-
rante los tiempos de «alabanza y adoración». Edward Irving, aquel
pastor presbiteriano avivamentista escocés de principios del XIX, fue
uno de los primeros que describieron el hablar en lenguas como la
«prueba introductoria y continua de la investidura de poder sobrena-
tural» que Dios quería dar a cada creyente". El primer número del pe-
riódico editado por la iglesia de la calle Azusa, The Apostolic Faith,
y los números subsiguientes declaraban la postura oficial; «El bautis- .
mo con el Espíritu Santo es un don de poder que se derrama sobre la
vida santificada; de modo que cuando lo alcanzamos tenemos la mis-
ma prueba que los discípulos recibieron en el día de Pentecostés (cfr.
Hechos 2,3-4), al hablar en nuevas lenguas» 7 • La «tercera bendición»
del bautismo del Espíritu acompañado por las lenguas fue la doctrina
que distinguió a estos primeros pentecostales del movimiento de san-
tidad de otros integrantes radicales de este mismo movimiento. Indu-
dablemente, el hablar en lenguas era la preocupación más evidente y
central de los comienzos de la experiencia pentecostal".
William Seymour y la mayoría de los primeros pentecostales, se-
guidos por Charles Parham, creían que, al hablar en lenguas, habían
5 T. B. Barrett, The Apostolic Faith 1/4 (diciembre 1906), p. 3.
6 G. R. McGee, «Initial Evidence», NIDPCM. p. 785.
7 The Apostolic Faith 111 (septiembre 1906), p. 2.
8 G. Wacker, Heaven Below, cit., p. 42.
224
recibido un don de lenguas extranjeras (xenolalia) con el cual podrían
predicar el Evangelio hasta los confines de la Tierra en los «últimos
días». The Apostolic Faith declaraba: «El bautismo con el Espíritu
Santo te transforma en testigo hasta las regiones más remotas de la
Tierra. Te da poder para hablar en las lenguas de las naciones-", En
varios números de este periódico se afirmaba que quienes recibían el
bautismo del Espíritu en la calle Azusa habían recibido lenguas ex-
tranjeras reales y así identificaban sus campos de misión. La creencia
en la restauración de las lenguas para la evangelización misionera ha-
bía estado presente en el movimiento de santidad y en el movimien-
to evangélico al menos durante dos décadas antes del principio del
pentecostalismo, pero éste se consideró como el cumplimiento de esa
expectativa. Muchos misioneros pentecostales quedaron luego desi-
lusionados cuando se dieron cuenta de que sus oyentes no entendían
sus lenguas, pero la mayoría ajustó su teología a una creencia en len-
guas «desconocidas», glosolalía, en lugar de xenolalia. Cecil Polhill,
de la PMU, escribió en 1909 acerca del «sello» del bautismo pente-
costal y de lo que llamaba el «test misionero»:
A pesar de laque parecía ser una decepción cuando los hermanos
descubrían que no podían predicar en el idioma de la gente y a pesar
de los errores que cometieron principalmente por su celo, Dios nos
ha bendecido, y ahora más que nunca el movimiento pentecostal es
verdaderamente un movimiento misionero'",
Parham, no obstante, siguió convencido de la xenolalia toda su
vida y siempre censuró a la mayoría de los pentecostales que habían
abandonado esta creencia en favor de la glosolalía. Hoy día la mayor
parte de los pentecostales y carismáticos creen en el don de hablar en
lenguas desconocidas para edificación personal, aunque estudios re-
cientes han demostrado que muchos pentecostales no practican el ha-
blar en lenguas de forma regular, si es que lo hacen alguna vez.
A los pentecostales clásicos normalmente se les enseña a creer en
las dos doctrinas claras de la «consecuencia», O la «prueba inicial».
(que hablar en lenguas es la consecuencia o la prueba fundamental
del bautismo del Espíritu) y la «posterioridad» (que el bautismo del
Espíritu es una experiencia concreta que se produce después de la
conversión). Hemos visto que es probable que fuera Charles Parham
quien formulara por primera vez la doctrina de la «consecuencia» o
la «prueba inicial», en 1901, Y creó el vínculo teológico entre el ha-
blar en lenguas y el bautismo del Espíritu. La doctrina se subrayó en
9 The Apostolic Faith 1/4 (diciembre 1906), p. 1.
10 Confidence 2/8 (Sunderland, agosto 1909), p. 181.
225

la misión de la calle Azusa y desde entonces ha sido una de las ca-
racterísticas del pentecostalismo norteamericano, que impregna todas
las publicaciones de los inicios del movimiento y continúa siendo una
creencia fundamental en la mayoría de las denominaciones pentecos-
tales clásicas del mundo occidental. También hemos visto que la doctri-
na de la «posterioridad» tuvo unos orígenes anteriores, en el movimien-
to de santidad del siglo XIX. La interpretación que hizo el movimiento
de santidad de las enseñanzas de John Wesley fue tal que pensaron
que éste había enseñado una «segunda obra de gracia» po~t~rio: ,a la
conversión, que vino a llamarse «amor perfecto» o «santificación».
Los pentecostales defensores de la doctrina de la «obra consumada»
vinieron a identificar esta segunda y subsiguiente obra de gracia con
el bautismo en el Espíritu, aunque los pentecostales de santidad aña-
dían el bautismo del Espíritu a las dos obras de la gracia, y hablaban
de él como de una tercera obra de gracia.
Los pentecostales suelen apoyar las doctrinas de la «consecuen-
cia» y la «posterioridad» recurriendo al libro de Hechos, especial-
mente a la experiencia del día de Pentecostés (cfr. Hechos 2, 4), la
experiencia de los samaritanos (cfr. Hechos 8,4-19), Camelia (cfr. He-
chos 10,44-48) Y los discípulos en Efeso (cfr. Hechos 19, 1-7) como
«modelos normativos para todos los cristianos». Estos pasajes, según
dicen, indican que hay una experiencia de recibir el Espíritu que se
produce un tiempo después de la conversión y que, en cada caso, de
forma explícita o implícita, los que reciben el Espíritu hablan en len-
guas. Los pentecostales citan también la experiencia de Pablo, que
deseaba que todos los creyentes de Corinto hablasen en lenguas, pero
daba gracias a Dios porque él mismo hablaba en lenguas «más que
todos [ellos]» (cfr. 1 Corintios 14,5, 18). Los pentecostales clásicos
han sorteado la afirmación implícita de Pablo de que no todos hablan
en lenguas (cfr. 1 Corintios 12, 30) distinguiendo entre las lenguas
como «signo» (como prueba del bautismo del Espíritu) y las len-
guas como «don» (que no es para que todos los creyentes lo utilicen
en las reuniones de la iglesia). Basándose en estas porciones de la Es-
critura, los pentecostales afirman que el patrón normativo del bautis-
mo del Espíritu es que se presente la «prueba inicial» de hablar en
lenguas. La declaración de fe de la organización Pentecostal and Chao
rismatic Churches of North America afirma: «Creernos que el Evan-
gelio completo incluye la santidad de corazón y de vida, la sanidad
para el cuerpo y el bautismo en el Espíritu Santo con la prueba de ha-
blar en otras lenguas según el Espíritu dé a cada persona»!'. Algunos
11 Citado en J. R. Williarns, «Baptism in the Holy Spirit», NIDPCM, pp. 354-355; R.
P. Menzies, Empoweredfor Witness; The Spirit in Luke-Acts, Sheffield, Sheffield Academ-
ic Press, 1994, p. 233; H. 1. Lederle, Treasures Old and New, cit. pp. 27-28.
226
carismáticos, especialmente los de los primeros años del movimiento,
han seguido esta enseñanza, como Rodman Williams, un académico
presbiteriano, que dice que hablar en lenguas es la «actividad princi-
pal consiguiente a la recepción del Espíritu Santo». LederIe llama «ne-
opentecostales» a estos carismáticos, porque su teología de la poste-
rioridad no difiere sustancialmente de la de los pentecostales clásicos,
yen muchas iglesias carismáticas independientes es idéntica'>, Algu-
nos pentecostales defensores de la doctrina unitaria ven el bautismo en
el Espíritu con la prueba de las lenguas como parte (juntamente con el
bautismo en el nombre de Jesús) del proceso de salvación; han hecho
confluir las tres experiencias en una. La mayoría de los pentecostales,
sin embargo, creen que el bautismo del Espíritu es una experiencia
distinta e independiente que sigue a la salvación; se deduce entonces
que para ellos algunos cristianos puedan ser «salvos» pero no estar lle·
nos con el Espíritu todavía.
Los DEBATES ACERCA DEL BAUTISMO DEL EspíRITU
Las doctrinas de la «consecuencia» y la «posterioridad» han sido ob-
jeto de un arduo debate, Al principio, la discusión era bastante unila-
teral y tendenciosa; los académicos evangélicos, sobre todo conserva-
dores, lanzaban argumentaciones polémicas contra la postura de los
pentecostales sin que éstos tuvieran la oportunidad de replicar. Los crí-
ticos más severos acusaban a los pentecostales de herejía y de estar ins-
pirados por Satanás. 'últimamente los debates se han vuelto más so-
fisticados, ya que los pentecostales han empezado a recibir formación
en teología académica. En su primer libro Baptism in the Holy Spirit
(Bautismo en el Espíritu Santo), James Dunn fue uno de los académi-
cos evangélicos más influyentes que entró en un debate serio con los
pentecostales acerca de la doctrina de la posterioridad y más reciente-
mente ha respondido a las críticas que los pentecostales hicieron de su
libro. El principal argumento que aduce es que el don del Espíritu (o
el bautismo del Espíritu) es principalmente una experiencia vinculada
a la conversión y no una experiencia claramente subsiguiente que haya
que animar a los cristianos a buscar. En otras palabras, en su opinión
el bautismo del Espíritu es sinónimo de conversión. Dice que «hacer-
se cristiano, en resumen, es recibir el Espíritu de Cristo, el Espíritu
Santo. Lo que los pentecostales tratan de separar en dos obras de Dios
12 J. R. Williams, Renewal Theology (2); Salvation, the Holy Spirit, and Cñrtsttan
Living, Grand Rapids, MI, Zondervan, 1990. p. 211; H. 1. Lederle, Treasures Old and
New, cit., pp. 45·47.
227
es un sólo acto divino» 13. Varios académicos pentecostales y carismá-
ticos han escrito largos tratados en defensa de la doctrina de la poste-
rioridad en réplica a la postura de Dunn. El fondo de los cuales es que,
mientras que estaban de acuerdo con la opinión de Dunn de que la te-
ología paulina del Espíritu es primariamente soteriológica e iniciato-
ria (hace hincapié en el papel del Espíritu en la conversión), piensan
que la teología de Lucas es predominantemente carismática y proféti-
ca, y pone el acento en la investidura de poder para la misión. Por tan-
to, según ellos, Dunn está queriendo leer la teología paulina en los re-
latos de Lucas 14. El teólogo evangélico canadiense Clark Pinnock
también ha entrado en este debate con una perspectiva que simpatiza
más con la postura pentecostal clásica, pero también el movimiento de
la «tercera ola» se sentiría cómodo con ella. Pinnock afirma que la
conversión es un «acto del Espíritu» y que el bautismo en agua y en el .
Espíritu son ocasiones relacionadas «en las que viene el Espíritu». En
su opinión, el bautismo en agua simboliza el bautismo del Espíritu.
Desde la perspectiva de Hechos, sostiene que el bautismo «debería ser
una ocasión para vivir experiencias carismáticas», pero el hecho de
que esto se descuide en muchas iglesias es «la causa principal de que
hoy haya esa sed de recibir una segunda bendición o un bautismo del
Espíritu». Dice que la doctrina de la segunda bendición es la reacción
a una mala enseñanza y práctica en la iglesia, porque «si se pasa por
alto la dimensión del poder (como suele hacerse), el déficit tendrá que
suplirse más tarde» y desde esta perspectiva, «siempre hay posteriori-
dad, siempre más». Con un estilo similar, John V, Taylor escribe acer-
ca de la importancia de que todos los cristianos compartan la experien-
cia del Espíritu y afirma que «es mejor llamarla "segunda bendición"
aunque sea incorrecto y apropiarse de la realidad de la nueva vida en
Cristo, que dejar que nuestra sana doctrina nos robe su sustancias-P.
La doctrina de la «consecuencia», otra piedra angular de la teolo-
gía pentecostal clásica, también se ha puesto en tela de juicio. Ya en
el año en que comenzó el avivamiento de la calle Azusa (1906), Min-
nie Abrams, de la misión mukti de Pandita Ramabai en la India, es-
cribió que hablar en lenguas «normalmente», pero «no necesariamen-
te», seguiría al bautismo del Espíritu Santo. Después de su pelea con
JJ J. D. G. Dunn, Baptism in the Holy Spirit: A Re-examination ofthe New Testament
Teaching on the Gifi of the Spirit in Relation to Pentecostalism Today, Londres, SCM.
1970, p. 96; J. D. G. Dunn , «Baptism in the Spirit: A Response to Pentecostal Scholarship
on Luke-Acts», Journal of Pentecostal Theology 3 (1993), pp. 3-27.
14 Véase H. Ervin (1984); R. Stronstad ()984); J. B. Shelton (1991); R. P. Menzies
(1994) en la bibliografía.
15 C. H. Pinnock , Flame of Lave: A Theotogy of the Holy Spirit, Downers Grove, IL,
InterVarsity Press, 1996, pp. 167, 169; J. V. Tay1or, op. cit., p. 202.
228
Par~~~, William S~y~our también cuestionó la doctrina de la «prue-
ba inicial», como hicieron algunos de los primeros líderes pentecos-
tal~s europeos, y también Willis Hoover y el movimiento pentecostal
chileno, En 1918, F. F. Bosworth , evangelista con ministerio de sani-
dad y uno de los primeros miembros ejecutivos de las AAD, abando-
nó la denominación por culpa de esta cuestión, declarando que el don
de lenguas era una de las muchas manifestaciones posibles que de-
mostr~ban que se había producido el bautismo del Espíritu!". Uno de
los pnmeros pentecostales clásicos que desafió en años más recientes
los supuestos de la doctrina de la «prueba inicial» fue Gordon Fee
(1936-), ut} académico neotestamentario muy conocido y ministro en
las AAD. El sugirió que, aunque los pentecostales pudieran describir
el hablar en lenguas como «repetible», no podían pretender que fue-
ra «normativo»!", El académico neotestamentario de las AAD Robert
Menzies defiende la idea de las «lenguas como prueba», afirmando
que los pentecostales han sido capaces de ofrecer un respaldo teoló-
gico claro para esta postura:
La doctrina pentecostal de las lenguas como prueba es una infe-
rencia correcta sacada del carácter profético de la pneumatología de
Lucas (y, más concretamente, del don pentecostal) y de la afirmación
de Pablo de la edificación que supone y el carácter potencialmente uní-
versal que tiene la manifestación privada de las lenguas. (...] Por tanto,
cuando una persona recibe el don pentecostal, hay que esperar que se
manifiesten las lenguas y esta manifestación de las lenguas es el único
signo demostrativo (la única prueba) de que uno ha recibido el don'".
Vinson Synan considera que «las lenguas como prueba inicial se
convirtie~on en la doctrina distintiva de las iglesias pentecostales»,
pero advierte contra aquellos pentecostales que habían perdido su re-
solución en la postura de la «prueba inicial», en particular contra los
que eran maestros y estudiantes en los seminarios evangélicos. Cita
el atractivo de la postura de Fee de que las lenguas son normales, pero
no normativas y el argumento del conocido pastor de la ICFO Jack
Hayford de que las lenguas no deberían considerarse como «prueba»
d~l bautismo del Espíritu (que no se puede probar categóricamente),
sino como una «provisión» y un «privilegio» abierto para todos los
cristianos. Synan alega que la «prueba inicial» se justifica comparan-
16 G. B. McGee, <<Initia1 Evidence», NIDPCM. pp. 784-791.
17 G. D. Fee, Gospel and Spirit: lssues in New Testament Hermeneutics, Peabody, MA,
Hendrickson, 1991, p. 98.
18 R. P. Menzies, op. cit., pp. 246 Y 254-255.
229

do el crecimiento de aquellas iglesias que sostenían esta doctrina (AAD,
COGIC) con aquellas que se oponían a la doctrina y de las que sur-
gieron las anteriores (Alianza Cristiana y Misionera, Church of God
[Holiness]). Dice que es «impensable que el movimiento pentecostal
pudiera haberse desarrollado como lo hizo sin la postura de la prue-
ba inicial»!", Claro está que hay muchas otras razones que explican el
crecimiento de las iglesias. Los baptistas del sur de EEUU, que son
mucho más numerosos que las denominaciones pentecostales, se opo-
nen a la «prueba inicial». También hay denominaciones pentecostales
que no han crecido de manera significativa a pesar de defender la
dbctrina de la «prueba inicial». Menzies y Synan se han colocado fir-
memente del lado de los pentecostales clásicos a quienes representan.
Las AAD estadounidenses reafirmaron su creencia en la pneumatolo-
gía pentecostal clásica en su Consejo General de 1991, declarando
que el bautismo del Espíritu es una experiencia «distinta de la con-
versión y subsiguiente a ella», y que hablar en lenguas es la «prueba
física inicial» de ello-", En el mismo año, Gordon Fee publicó su con-
trovertido libro Gospel and Spirit (Evangelio y Espíritu), donde ar-
gumentaba que la doctrina de la posterioridad no es una enseñanza
clara del Nuevo Testamento y que no debería considerarse como nor-
mativa. Planteó que la experiencia pentecostal del Espíritu era válida,
pero su crítica de la teología pentecostal creó una fuerte reacción, tal
vez particularmente porque Fee procedía del seno del pentecostalis-
mo clásico como uno de sus académicos más conocidos. Menzies,
por ejemplo, acusó a Fee de que su análisis significaba que los pen-
tecostales teológicamente no tenían nada nuevo que ofrecer al mun-
do cristiano en general, que suponía un desafío para la comprensión
pentecostal del bautismo del Espíritu en su nivel más profundo y que
recortaba ciertos aspectos cruciales de la teología pentecostal?'. Al-
gunos tuvieron la sensación de que esto era una puñalada en el cora-
zón de la teología pentecostal.
Algunos pentecostales y carismáticos, aunque reconocen la reali-
dad de una experiencia diferenciada de bautismo del Espíritu, pien-
San que puede que las lenguas acompañen a esta experiencia, pero
que no son una prueba esencial del bautismo. Otros consideran que
.el bautismo del Espíritu es una experiencia de iniciación que forma
parte del proceso de conversión (o que es su fase final) y que los do-
nes del Espíritu (incluidas las lenguas) son para todos los creyentes.
19 V. Synan , «The Role of Tongues as Initial Evidence», en M. W. Wilson (ed.), Spirit
and Renewal: Essays in Honor of J. Rodman Williams, Sheffield, Sheffield Acadernic
Press, 1994, pp. 69,75 Y 79·82.
20 R. P. Menzies, op. cit., p. ~30.
21 Ihidem, p. 235; G. D. Fee, Gospel and Spirit, cit., p. 98.
230
y hay otros, especialmente los carismáticos católicos, que ven el bau-
tismo del Espíritu en términos sacramentales, como una liberación del
Espíritu que ya se ha recibido en el bautismo. Esta visión busca aco-
modarse más con las posturas teológícas de las tradiciones de las igle-
sias más antiguas. Hubo otras fuentes de oposición a la postura dog-
mática en cuanto a la posterioridad y la consecuencia, entre las que
encontramos a Peter Wagner, del seminario Fuller y al movimiento de
la «tercera ola» asociado con John Wimber y su Asociación de Igle-
sias de La Viña, que dijo que debían buscarse «las señales y los pro-
digios» (incluidas las lenguas) como prueba de la morada del Espíritu
en la conversiórr'é. Pínnock, al igual que Fee, decía que las lenguas de-
berían considerarse como «normales, más que normativas», y que ha-
blar en lenguas era un «don noble y edificante». John V. Taylor seña-
ló que, al prescribir la prueba de una experiencia subsiguiente e
individualista de bautismo del Espíritu, los pentecostales habían «caí-
do, igual que los católicos y los protestantes, en la tentación de siste-
matizar el libre movimiento del Espíritu de Dios, especificando las
condiciones de su venida y los signos que lo demuestrans-é, Esta es
una acusación que aún deben aceptar la mayoría de los teólogos pen-
tecostales.
LA ESENCIA DE LA TEOLOGÍA PENTECOSTAL
Como consecuencia de estas posturas diferentes acerca de lo que se
ha declarado como punto central de la teología pentecostal clásica, pa-
rece que se hace necesario evaluar la teología pentecostal desde una
perspectiva diferente. Steven Land, con su análisis de la «espiritualidad
pentecostal», ofrece una salida al impasse. Señala queel pentecostalis-
mo no puede ni debe identificarse simplemente con una filosofía evan-
gélica racionalista. El punto de comienzo de la teología pentecostal es
su espiritualidad distintiva: «el Espíritu Santo que es "Dios con noso-
tros"». La preocupación central de los pentecostales es «hacer hincapié
en la realidad vivida de la fe, la vida y el servicio del pueblo de Dios,
que está constituido orgánicamente como el cuerpo de Cristo por la
morada del Espíritu Santo». En el corazón de esta espiritualidad está la
oración, a través de la cual la gente responde a la revelación de Dios.
La espiritualidad pentecostal tiene sus orígenes en muchas fuentes di-
ferentes, pero Land (desde su propio trasfondo pentecostal de santidad)
22 H. I. Lederle, Treasures Old and New, cít., pp. 44.45,104·105; V. Synan, «Role of
Tongues», cit., p. 78.
2) Pinnock, op. cit., p. 172; J. V. Taylor, op. cit., p. 200.
231
considera las fuentes wesleyana y afroamericana como las espirituali-
dades más importantes que influyeron en los fundadores del pentecos-
talismo. Estas fuentes conjuntamente hicieron surgir el movimíento de
la «participación en el Bspírituv-". Algunos años antes, Walter Hollen-
weger había hecho un análisis similar, Él afirmaba que los primeros
pentecostales vencieron las diferencias dogmáticas forjando un lazo
ecuménico cuya base era «la presencia del Dios viviente, la realidad del
Espíritu Santo, que la gente buscaba recibir en la conversión, en la san-
tificación, en el bautismo del Espíritu y en los dones del Espíritu». Es-
tos pentecostales no trataban de resolver problemas teológicos porque
el «único objetivo legítimo antes de la Segunda Venida de Jesús en las
nubes del cielo» era «santificar y unir a los hijos de Dios y evangelizar
el mundo en una sola generación-P. A pesar del inevitable desvaneci-
miento de esta temprana perspectiva pentecostal por causa de la insti-
tucionalización, para la mayoría de los pentecostales y carismáticos de
hoy esta experiencia de la inminencia de Dios a través de la oración, la
adoración y los dones del Espíritu que capacita a los creyentes para
evangelizar sigue siendo su principal característica. La llenura del Es-
píritu siempre se encuentra allí donde está la presencia de Dios a través
de la oración y la adoración.
La experiencia de la llenura del Espíritu es la esencia de la teolo-
gía pentecostal y carismática, especialmente donde no hay necesidad
de armonizar esta teología con una teología evangélica conservadora.
Hay varias maneras posibles de evaluar esta pneumatología pentecos-
tal y carismática. Una de ellas tiene que ver con la cosmovisión holis-
ta de la mayoría de las sociedades, donde todas las cosas que existen
se consideran como una unidad presente material-espiritual u holista,
y en esta cosmovisión el «espíritu» (o, en un contexto cristiano, el
«Espírltu») lo invade todo. En las iglesias pentecostales y carismáticas
de Africa, Asia, el Pacífico y Latinoamérica, el Espíritu que todo lo
envuelve tiene parte en todos los aspectos tanto de la vida individual
como de la vida comunitaria. Esto resulta particularmente evidente en
la persona del líder profético o carismático, que es, sobre todo, un
hombre o una mujer del Espíritu. En lugar de filosofar sobre ella, la
teología más bien se representa en los rituales, en las liturgias y en las
experiencias diarias de estos pentecostales. La pneumatología, por
tanto, se convierte en la parte más sobresaliente de una teología re-
presentada en estas iglesias. Gary Badcock afirma que el papel del Es-
píritu en el cristianismo africano está estrechamente relacionado con
24 S, J, Land , Pentecostal Spirituality: A Passionfor the King dom; Sheffield, Sheffield
Acac!emic Press, ¡ 993. pp. 29. 32-33, 35. 37 Y 52.
2' W . .T. HolJenweger, The Pentecostals, cit., pp. 505-506.
232
el «tema de la totalidad, en términos de percepción y comprensión del
principio vitalista que, en sentido último, une a toda la sociedad y a
todo el mundo en la expectativa habitual de sanidades y visiones, en
la celebración simple de la vida»26. La pneumatología pentecostal y
carismática es una manifestación dinámica y contextualizada de la re-
velación bíblica. En la cosmovisión de la mayoría de la gente, actuar
y expresarse son cosas tan importantes como reflexionar, y la religión
es especialmente algo que uno hace. La tendencia a oponerse a lo
emocional o a menospreciarlo en la adoración cristiana hizo que algu-
nas formas occidentales de cristianismo perdieran su atractivo; pero el
hincapié en el Espíritu dentro del pentecostalismo confirió al cristia-
nismo una nueva vitalidad y relevancia. La concepción bíblica del Es-
píritu hizo posible para los cristianos la «participación divina» (el hech,o
de que Dios intervenga en los asuntos humanos) de maneras tangí-
bles. Es posible que mucha gente no haya entendido bien las aparen-
temente extrañas y desconcertantes manifestaciones que se producen
en el seno del pentecostalismo (especialmente en el Tercer Mundo),
pero muchos también han pasado por alto la naturaleza esencial y di-
námica del cristianismo «espiritual» tal como se describe en la Biblia
y lo han desplazado con su teología racionalista. El Espíritu Santo es
a quien se atribuye el mérito de todo lo que acontece en muchas igle-
sias pentecostales y carismáticas. El Espíritu provoca que las personas
«reciban» el Espíritu, que profeticen, hablen en lenguas, hagan saru-
dades, echen fuera demonios, tengan visiones y sueños, vivan vidas
«santas»; y, en general, el Espíritu dirige la vida y la adoración de es-
tas iglesias, siendo el «líder» de todas sus actividades. ,
He ilustrado este hincapié con mi investigación del pentecostalis-
mo africano. Las «manifestaciones» pneumatológicas en las iglesias
africanas desde la perspectiva de los integrantes de estas iglesias se
consideran como manifestaciones de la presencia del Espíritu Santo.
El hecho de que en tiempos bíblicos se experimentaran manifestacio-
nes del Espíritu no menos «inusuales» significa que estas manifesta-
ciones deben aceptarse como respuestas genuinas a la obra del Espí-
ritu entre personas corrientes. A veces puede que haya simulación y
manipulación a través de falsas manifestaciones del Espíritu, pero en
el cristianismo de todo el mundo hay falsos profetas y personas que
utilizan las sanciones religiosas para imponer su voluntad. Y, sin em-
bargo, como he comentado anteriormente, una crítica muchas veces
justificable que se dirige contra los pentecostales es que en ocasiones
hablan de una teología de éxito y poder a expensas de la teología de
26 G. D. Badcock, Light ofTruth and Fire ofLove: A Theology ofthe Holy Spirit, Grand
Rapids, MI, Eerdrnans, 1997, p. 140.
233
la cruz. Cuando el Espíritu se ve como una solución rápida para la an-
gustia y la necesidad humanas, existe el peligro de menospreciar el
papel del sufrimiento en las vidas de aquellos creyentes cristianos cu-
yas necesidades parecen permanecer sin respuesta. No siempre hay
soluciones instantáneas para los problemas de la vida y la espirituali-
dad no debería medirse en términos de éxito. La gente no sólo se con-
vence gracias a lo~ triunfos del cristianismo, sin?también por la per-
severancia del mismo en las pruebas. El Espíritu también es una
paloma dulce, un espíritu de humildad, paciencia y mansedumbre de
amor, gozo y paz. Exagerar el hincapié en el poder del Espíritu con.
duce muchas veces a una amarga decepción y desilusión, que se pro-
duce cuando ese poder no se manifiesta de forma evidente e inme-
diata. La pneumatología pentecostal no debe proporcionar solamente
poder cuando se carece de él, sino que también debe ser capaz de dar
sostén a las personas en medio de las tragedias y los fracasos de la
vida, especialmente cuando no hay un éxito externo visible-".
PNEUMATOLOGíA CONTEXTUAL
Las iglesias pentecostales del mundo mayoritario han hecho una
contribución real y vital a la pneumatología dinámica y contextual, El
problema de algunos enfoques occidentales a la teología es la racio-
nalización dualista que no entiende correctamente la cosmovisión ho-
lista que une 10 físico y lo espiritual, lo personal y lo social, porque
se supone que hay una interconexión de estos dos aspectos. Las lla-
madas «teologías contextuales» suelen articularse dentro de los pará-
metros de la teología occidental. El vacío teológico que se ha creado
como consecuencia de ello a menudo se ha cubierto con la teología
de base de los pentecostales del Tercer Mundo, una teología desde aba-
jo y una teología de las personas. Las iglesias pentecostales han he-
cho posible un diálogo entre cosmovisiones autóctonas, religiones y
cristianismo a un nivel existencial. Durante mucho tiempo esto ha
sido más eficaz que las llamadas «teologías indígenas» que con fre-
cuencia han tendido a ser justificaciones para continuar con las reli-
giones precristianas. Tanto la Biblia como la experiencia humana en
la mayor parte del mundo muchas veces trascienden y desafían las
explicaciones y las racionalizaciones. John Wimber describió la cos-
movisión occidental moderna afirmando que estaba dominada por el
secularismo. Supone que la vida sigue su curso «en un universo ce-
27 A. Anderson, Moya, cit., pp. 41-46 Y 104-120; A. Anderson, Zion and Pentecost, cit.,
pp. 239 Y 244-255.
234
rrado a la intervención divina, en el cual se llega a la verdad por me-
dios empíricos y pensamiento racional». Declara que el materialismo
«envuelve nuestra forma de pensar, suaviza las convicciones acerca
del mundo sobrenatural» y que los occidentales viven como si «la re-
lación material causa-efecto explicara todo lo que nos sucede». El ra-
cionalismo se convierte en «la guía principal en todas las cuestiones
de la vida» y todo lo que no se puede explicar «científicamente» se
rechaza". A causa de esto, la 'experiencia directa del mundo espiritual
y lo llamado «sobrenatural» brilla normalmente por su ausencia en la
teología occidental. Puesto que Dios sólo tiene que ver con cuestio-
nes «espirituales» y «sagradas», la gente puede ocuparse de todas las
necesidades «seculares» gracias a su creciente conocimiento. Existe
el peligro real de que el cristianismo, si no se desenreda de esta teo-
logía racionalista, se vuelva enormemente irrelevante para la mayor
parte del mundo. Tal como comenta Badcock, «la tendencia de las
iglesias institucionales de Occidente hacia una vida eclesial más ra-
cionalmente definible, ordenada a través del oficio ministerial, la Pa-
labra y los sacramentos, tiende a considerarse como culturalmente
ajena, y religiosamente indeseable» en muchos otros contextos'",
África es un ejemplo de esta tensión, donde mucha gente consi-
deraba que los misioneros occidentales con sus presentaciones lógi-
cas de la «teología» habían perdido el contacto con el mundo real y
holista que experimentaban los africanos. No satisfacían las necesi-
dades que sentían más profundamente y sus preguntas seguían sinres-
puesta. Puesto que gran parte de la teología que se enseñaba en Afri-
ca no comprendía completamente las implicaciones reales de las
preguntas que suscitaba la cosmovisión africana, el significado com-
pleto de la respuesta cristiana también se pasó por alto. En contraste,
las iglesias pentecostales y del Espíritu estaban motivadas por el de-
seo,de satisfacer las necesidades físicas, emocionales y espirituales
de Africa, ofreciendo soluciones a los problemas de la vida y formas
de salir adelante en un mundo amenazador y hostil. Sus pastores, pro-
fetas, obispos y evangelistas proclamaban que el mismo Dios que sal-
va el «alma» también sana el cuerpo y que es un «Dios bueno» que
está interesado en ofrecer respuestas a los temores y las insegurida-
des del hombre, que reconoce que la gente tiene problemas verdade-
rosy que trata a conciencia de encontrarles solución. El Dios que per-
dona el pecado también se preocupa por la pobreza, la enfermedad, la
esterilidad, la opresión de los espíritus malignos y la liberación de
2S J. Wimber, Power Evangelism: Signs and Wonders Today, Londres, Hodder and Stough-
ton, 1985,pp. 77-78.
29 G. D. Badcock, op. cit., p. 137.
235
toda clase de aflicciones y esclavitudes humanas. Este mensaje hace
que el pentecostalismo resulte atractivo para la gente en estos con-
textos. El concepto que comparten África y otras sociedades del mun-
do mayoritario de que la vida es un todo, que no puede haber una se-
paración fundamental entre lo sagrado y lo secular, y que se debe hacer
que la religión tenga que ver con todos los problemas humanos es su
gran contribución a Occidente. Es creencia y fe lo que ahora necesi-
ta desesperadamente Occidente, ante la devastación que le ha acarre-
ado la secularización",
ESPIRITUALIDADES PENTECOSTALES
En la mayoría de las religiones del mundo, casi todo está revesti-
do de significado religioso y no hay una división clara entre «lo espi-
ritual» y «lo secular». Esta espiritualidad suele ser pragmática, prácti-
ca y de este mundo, más que esotérica y reflexiva, como puede verse
en algunas formas occidentales y de otros mundos de espiritualidad
cristiana. Aquí definiremos «espiritualidad» como aquello que perte-
nece a la vida espiritual o religiosa de la gente y que la describe, y todo
aquello que esté relacionado con ella o todo aquello en lo que influye.
La palabra operativa en esta definición es experiencia. La espirituali-
dad se puede describir como la conciencia que la gente tiene de Dios
y la forma en que lo experimenta. Podemos encontrar ejemplos de esta
comprensión en las llamadas tradiciones religiosas «místicas» y esto
incluye al pentecostalismo , en especial con sus fenómenos de «éxta-
sis» en el Espíritu que lo acompañan. En los últimos años, en parte por
la influencia del pensamiento posmoderno, ha habido un reconoci-
miento mucho mayor de la importancia del papel de la experiencia a
la hora de definir la realidad y la teología ahora reconoce que la «ex-
periencia» es una fuente auténtica de revelación divina".
Harvey Cox, uno de los más destacados entre quienes han obser-
vado las religiones modernas, habla de «la remodelación de la religión
en el siglo XXI» y de «la inesperada reaparición de una espiritualidad
primaria en nuestro tiempo». Pero esto lo ve de forma especial en el
contexto del rápido crecimiento del pentecostalismo por todo el mun-
do. Cox describe el notable auge del pentecostalismo como un resur-
gil' de lo que llama «espiritualidad primaria», con tres dimensiones:
l. Habla primaria, que encontramos en la glosolalia, «otra voz, una
lengua del corazón»; 2. Piedad primaria, que encontramos en el re-
30 A. Anderson, Moya, cit., pp. 100-104.
31 P. Sheldrake, Spirituality as History, Londres. SPCK, 1995, p. 4].
236
surgir de «los trances, las visiones, las sanidades, los sueños, las dan-
zas y otras expresiones religiosas arquetípicas»; y 3. Esperanza pri-
maria, que describe como «la perspectiva milenial del pentecostalis-
mo [...] de que está a punto de despuntar una era radical nueva». Cox
describe el hablar en lenguas y afirma que responde a «un déficit de
éxtasis» en nuestro mundo contemporáneo, declarando que es «una
experiencia de éxtasis donde se suspenden las coordenadas cognitivas
y las barreras perceptivas que normalmente evitan que la gente se abra
a ideas más profundas y a sentimientos exultantes», Sugiere que éste
es un tipo de «habla primaria» por la cual las personas pueden «con to-
tal seguridad volverse como niños pequeños, al menos temporalmen-
te». También supone «romper con las limitaciones del lenguaje huma-
no» y es el medio por el cual los humanos podemos hablar con Dios.
El pentecostalismo está, pues, «más cerca de las formas más sublimes
del misticismo de lo que puedan estar las denominaciones más respe-
tables que a veces lo miran por encima del hombro». Las lenguas como
forma de «habla extática» son para Cox otro ejemplo de aquello que
vincula a todas las religíones".
A veces las diferentes espiritualidades envuelven una interfaz en-
tre las cosmovisíones occidentales y las autóctonas y, en el caso de
los movimientos pentecostales, entre el cristianismo «histórico» y el
«pentecostal», La espiritualidad pentecostal africana, tal como la des-
cribo en mis propios libros y artículos, consiste en una liturgia cristiana
libre y espontánea que no supone una traición a su carácter esencial-
mente cristiano, aunque está liberada en gran medida de la extranjería
de las formas occidentales del cristianismo. Una de las razones prin-
cipales que explican la atracción que ejercen las iglesias pentecostales
sobre personas que están orientadas a la religiosidad popular fue el en-
foque compasivo o, al menos, serio que dieron los predicadores pente-
costales a la vida y a la cultura africanas, a sus temores y sus incerti-
dumbres, ya su cosmovisión de los espíritus, la magia y la brujería. Las
iglesias pentecostales y del Espíritu, con su firme compromiso con
una comunidad cohesionada y su oferta de plena participación de to-
dos, proveía de forma sustancial para las necesidades universales hu-
manas. La relación entre las espiritualidades populares y la nueva es-
piritualidad cristiana introducida por los movimientos pentecostales y
carismáticos rara vez ha sido objeto de estudio. Las teorías inadecua-
das de sociólogos, misiólogos y otros académicos a veces no han lle-
gado a reconocer lo que resulta obvio: que el pentecostalismo es, en
esencia, un movimiento religioso (o «espiritual») cuya fortaleza cre-
ciente se explica con razones espirituales. Hacer un estudio de las es-
32 H. Cox , Fire, cit.• pp. 81-88, 91-92 Y 96 -.
237
piritualidades que motivan al pentecostalismo y su relación con otras
espiritualidades, por tanto, resulta extremadamente valioso. El teólo-
go pentecostal estadounidense de origen chino Amos Yong escribe
acerca de la importancia de: a) una comprensión holista de la religio-
sidad humana y de que la experiencia pentecostal y carismática «exi-
ge una interpretación de la dimensión experimental de la espirituali-
dad por encima y contra una insistencia en la textualidad de la vida
religiosa». Las espiritualidadcs pentecostales reflejan la convicción
de que los pentecostales experimentan a Dios a través del Espíritu y
se expresan a través de liturgias que son principalmente orales, na-
rrativas y participativas. Y b) también es una espiritualidad pneuma-
tocéntrica, donde el Espíritu invade toda la vida humana'". La popu-
laridad de las formas de cristianismo pentecostales y carismáticas en
el mundo en vías de desarrollo también puede atribuirse en parte a
una espiritualidad particularrnente contextual. El pentecostalismo
pretende proveer para mucho más que los problemas «espirituales»
de la vida. El importante papel que se otorga a la sanidad divina y al
exorcismo, el acento especial que se pone en el poder del Espíritu,
pero también los proyectos comunitarios integrales y su significativa
implicación de los pentecostales en organizaciones políticas y civiles
y en sindicatos, representan una espiritualidad nueva y vigorosa que
ofrece ayuda a los problemas humanos. Esta espiritualidad es un en-
foque holista al cristianismo, que apela de forma más adecuada a las
cosmovisiones populares de lo que han hecho las tradiciones cristia-
nas más antiguas; en algunos aspectos, resultaba también más satis-
factoria que las religiones «tradicionales». Además, en toda África,
Asia, Latinoamérica y en todo el Pacífico, el pentecostalismo ha co-
brado mayor significado precisamente porque ha dado continuidad a
algunas expresiones religiosas y a algunos símbolos rituales precris-
tianos y los ha revestido de nuevos significados.
En el prefacio a su fascinante libro Fire from Heaven (Fuego del
cielo), Cox confiesa que en los años sesenta pensaba que hacía falta
una teología para una era postreligiosa «que muchos sociólogos ha-
bían asegurado con toda confianza que iba a venir» y él expresó esta
teología en su obra The Secular City (La ciudad secular). Desde en-
tonces, ha descubierto que «es la secularidad y no la espiritualidad, la
que puede que esté en vías de extinción». Admite que puede que su
filosofía anterior fuera equivocada y que, en lugar de la «muerte de
Dios» y el declive de la religión, había tenido lugar algo totalmente
33 A. Yong. Discerning the Spiriüs): A Pentecostal/Caharismatic Contribution to
Christian Theology al Religions, Shefficld Sheffield Academic Press, 2000, pp. 134, 162
Y 319.
238
diferente. Ahora en todo el mundo hay lo que él llama un «renacer re-
ligioso», que afecta a todo tipo de expresión religiosa, un periodo de
renovada vitalidad religiosa. Afirma que durante los años sesenta, la
mayoría de los académicos occidentales pasaron por alto el hecho de
que la gente no sólo estaba desilusionada con las religiones tradicio-
nales, sino que también estaba decepcionada con «las brillantes pro-
mesas de la ciencia y el progreso». Cox señala que la «pizca de ver-
dad» que había en las «exageradas pretensiones» de los teólogos que
anunciaban la «muerte de Dios» era que «la deidad abstracta de las
teologías y los sistemas filosóficos occidentales había llegado al final
de su carreras'", El espectacular crecimiento del pentecostalísmo para
Cox parecía confirmar lo que él mismo había dicho hacía tiempo, no
contradecirlo:
La erupción volcánica de un movimiento cristiano qlle se basa en
la experiencia directa del Espíritu de Dios, más que en arcaicos cre-
dos y majestuosos rituales, parece corroborar su diagnóstico, a la vez
que recorta completamente su prescrípcíon'",
En un artículo muy penetrante, Amos Yong aboga en favor de una
teología pentecostal de las religiones, cosa que hasta el momento han
descuidado los teólogos pentecostales. Señala que los pentecostales
del Tercer Mundo, especialmente los que forman parte de las minorías
cristianas, están en constante interacción con otras religiones. Afirma
que las experiencias del Espíritu comunes a pentecostales y carismá-
ticos demuestran «similitudes indubitables entre las tradiciones reli-
giosas del mundo». Esto abre el camino para una teología pentecostal
constructiva de las religiones que explore «de qué forma está presen-
te y activo el Espíritu en otras tradiciones religiosas»:". El artículo de
Yong demuestra que la espiritualidad pentecostal es un ponto de par-
tida muy útil para comprender otras religiones.
El gran atractivo de la espiritualidad pentecostal está en que pre-
tende ofrecer respuestas a los problemas de la existencia de las perso-
nas de cualquier parte del mundo. En su contacto con otras religiones,
los pentecostales y carismáticos se han visto desafiados y enriqueci-
dos en el contenido de su proclamación, que sin este contacto habría
34 H. Cox , Fire, cit., pp. xvi, 83 y 104.
35 H. Cox , «Foreword», en A. Anderson y W. J. Hollenweger (eds.), pentecostals Al-
ter a Century: Global Perspectives 011 a Movement in Transition, Sheffield, Sheffield Aca-
demic Press, 1999. p. 7.
36 A. Yong, «"Not Knowing Where the Wind Blows .;": On Envisioning a Pentecostal-
Charismatic Theology of Religions», Journal of Pentecostal Theology 14 (1999), pp. 85-
86 Y99-100.
239
sido empobrecida y extranjera. Las iglesias pentecostales y carismáti-
cas brindan soluciones realistas para estos problemas gracias a la mo-
rada del Espíritu en el creyente, los aceptan como problemas verdade-
ros, tratan por todos los medios de darles explicación y esperan que
suceda algo que resuelva los problemas a través de la fe en Dios. Ade-
más, las creencias y prácticas precristianas se han transformado en mu-
chas iglesias pentecostales inculturadas, de modo que el cristianismo se
presenta como una alternativa atractiva y espiritual.
La contextualización no sólo tiene en cuenta los valores cultura-
les, sino que también trata de conseguir que el Evangelio tenga rele-
vancia en medio de la situación actual de cambio social y de los nue-
vos contextos económicos y políticos. Podría alegarse que algunos de
los movimientos pentecostales y carismáticos han tratado de hacer
precisamente esto y que su éxitos ha tenido un efecto profundo en las
iglesias más antiguas. Hasta hace poco, los pentecostales no hablaban
acerca de su «espiritualidad», ya que esto no formaba parte de su vo-
cabulario religioso. Pero la «espiritualidad pentecostal» ha acabado
por reconocerse como una forma concreta de espiritualidad cristiana
que puede describirse a través de sus diversas actividades y sus dis-
tintos ritos '? Puede que sea significativo el hecho de que la primera
publicación del Journal of Pentecostal Theology Supplement Series
se tituló Pentecostal Spirituality: A Passionfor the Kingdom (Espiri-
tualidad pentecostal: pasión por el Reino). Steven Land 10 describe
de la siguiente manera:
La dimensión de la alabanza, la adoración, la reverencia y la ora-
ción a Dios [...] [y] los motivos y disposiciones duraderos, decisivos y
rectores que caracterizan a los pentecostales, [...] esta profundidad de
convicción y de pasión, [...] es un anhelo eterno por el Señor y por la
salvación de los perdidos, [...] una exclamación continua y gozosa de
la presencia invasora del Reino de Dios, que pronto se consumaré",
Esta «pasión por el Reino» es la forma en que Land describe la
«espiritualidad pentecostal», centrada en la experiencia pentecostal de
la «realidad vivida por medio de la comunidad escatológica y misio-
nera, expresada a través de la oración e integrada por "afectos apoca-
lípticoS"»39. Un título más reciente que ha aparecido en el JPTS es Ri-
tes in the Spirit (Ritos en el Espíritu), de Daniel Albrecht, que lleva por
subtítulo A Ritual Approach to PentecostallCharismatic Spirituality
}7 D. E. Albrecht , Rites in the Spirit: A Ritual Approaeh ro Pentecostall-Charismatic
Spirituality, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, pp. 9 Y 14.
38 S. J. Land , op. cit., pp. 22·23.
)9 Ibidem, pp. 218-219.
240
(Un enfoque ritual a la espiritualidad pentecostal), se enfrenta al tema
a través del prisma de los rituales que observó en tres iglesias pente-
costales y carismáticas de California. Aunque puede que sus descrip-
ciones de la espiritualidad pentecostal no resulten apropiadas para mu-
chas otras partes del mundo, su metodología es relevante, porque la
espiritualidad pentecostal y carismática se expresa mejor en las accio-
nes de los pentecostales y carismáticos en la adoración, la ceremonia
y la oración. Comparando a éstos con otros pentecostales y carismáti-
cos de EEUU, Albrecht considera que hay «una creencia común fun-
damental en la actividad inminente del Espíritu de Dios» y que el «ob-
jetivo fundamental del culto pentecostal» es «experimentar a Dios o
encontrarse con Él». Para este autor, ésa es la esencia de la espiritua-
lidad pentecostal y carismatíca'", Cualesquiera que sean el resto de
conclusiones que puedan sacar además de ésta, estos estudios indican
que las espiritualidades pentecostales se centran en la experiencia del
Espíritu, que impregna a toda la persona, que hace a Jesucristo más
real y relevante para la vida diaria y que le inspira para dar testimonio,
alabar, hablar en lenguas desconocidas, profetizar, hacer sanidades, dan-
zar, dar palmas, cantar con júbilo y otras muchas expresiones que ca-
racterizan a los pentecostales y carismáticos de todo el mundo. Las es-
piritualidades pentecostales y carismáticas se expresan en liturgias que
muchas veces toman las características de la cultura que los acoge
y que suelen tener influencia de las tradiciones religiosas más antiguas
que han impregnado esa cultura.
Podríamos decir que no es posible describir sin dificultad una es-
piritualidad pentecostal básica común a causa de la diversidad del
pentecostalismo en todo el mundo. Pero sería más exacto afirmar que
hay diferentes espiritualidades pentecostales. Sin embargo, incluso
cuando los académicos occidentales describen una «espiritualidad pen-
tecostal» concreta como la experiencia de Dios a través del Espíritu,
esto trasciende las fronteras culturales y ofrece un encuentro con Dios
auténtico, aunque flexible, que está lleno de significado en sus dife-
rentes expresiones culturales. Esto hace absolutamente esencial el
desarrollo de un estudio comparativo y contextual de las espirituali-
dades pentecostales, o de las experiencias pentecostales del Espíritu
en las diferentes partes del mundo.
Finalmente, en esta discusión acerca del importante papel de la
pneumatología pentecostal y carismática no debemos perder de vista
lo que siempre ha constituido el aspecto fundamental de la obra del
Espíritu: honrar al Señor Jesucristo. Desde el principio, los pentecos-
tales clásicos declararon su fe en firmes términos cristológicos: «Je-
4D D. E. Albrecht, Rites in the Spirit. cít .. pp. 39, 149 Y 238.
241
sucristo , el Rey que salva, santifica, sana, bautiza y viene pronto». XI
Éste fue el Evangelio completo que se proclamó en aquellas iglesias
ubicadas en locales comerciales, en los salones, las carpas, los esta-
dios y las esquinas de las calles. Aunque la experiencia del Espíritu
era lo que los distinguía de las iglesias más antiguas, para la vasta ma-
yoría de los pentecostales y carismáticos de todo el mundo, la pre- MISIÓN, EVANGELIZACIÓN Y ESCATOLOGíA
sencia de Jesucristo como Señor ha sido siempre el centro de su ado-
ración y el tema fundamental de su proclamación. Al igual que los
demás evangélicos, declaran que Cristo es quien, por medio de su Es-
píritu, transforma las vidas de los cristianos a través de la experien-
cia del «nuevo nacimiento» y los hace útiles en este mundo para el
servicio a Dios y a la humanidad. Sólo desde esta perspectiva podre-
mos entender la teología del Espíritu que tiene el pentecostalismo.

EL ESPÍRITU MISIONERO

Es probable que el pentecostalismo haya sido el movimiento reli-

gioso del siglo xx que ha crecido con mayor rapidez, encontrándose
en la actualidad en casi todos los países del mundo. Una de las razo-
nes que lo explican debe de ser, sin duda, el hecho de que siempre ha
insistido mucho en las misiones y la evangelización. Desde el princi-
pio, los pentecostales y carismáticos se han implicado en estas activi-
dades, si bien siempre ha surgido como resultado de su fuerte pneu-
matología. De hecho, los primeros pentecostales creían que el Espíritu
se había derramado sobre ellos para que se dedicaran a la cosecha de
almas del fin de los tiempos que acompañaría a la predicación del
Evangelio completo por todo el mundo. Sus esfuerzos se basaban en
la convicción de que el Espíritu Santo era el poder motivador que ha-
bía detrás de toda esa actividad y su bautismo del Espíritu les había
dado diferentes lenguas del mundo, tal como declaraba el primer nú-
mero del periódico de la calle Azusa:

Un ministro afirma que Dios le mostró hace veinte afias que el plan
divino para los misionerosera que recibieran el don de lenguas bien an-
tes de irse a la tierra extranjera o bien en el camino. Y sería una señal a
los paganos de que el mensaje es de Dios. El don de lenguas sólo puede
considerarse según el Espíritu dé que hable a cada uno. No se puede
aprendercomo las lenguas nativas, sino que el Señor toma control de los
órganos del habla según su voluntad. Es categóricamenteel mensaje de
Diosl •

I The Apostolic Faith 1/1 (Los Ángeles, septiembre 1906). p. l.

242 243
 El hecho de que la mayoría de los primeros misioneros no habla-
ran ni supieran hablar las lenguas de los pueblos a los que iban no los
disuadió, porque no iban motivados por las lenguas que habían reci-
bido, sino por el Espíritu que estaba en ellos. Los pentecostales hi-
cieron hincapié primeramente en ser «enviados por el Espíritu» y de-
pendían más de lo que se describe como guía del Espíritu que de las
estructuras formales. Las personas que llamamos «misioneros» están
haciendo esa labor porque el Espíritu los guió a hacerlo, muchas ve-
ces por medio de alguna revelación espiritual como una profecía, un
sueño o una visión, e incluso por medio de una voz audible que pero
cibieron que era de Dios. En comparación con la Missio Dei de las
antiguas misiones católicas y protestantes, y con la «obediencia a la
Gran Comisión» de las misiones evangélicas, la misión pentecostal se
basa primero y por encima de todo en la convicción de que el Espíri-
tu es el poder motivador que hay detrás de esta actividad. El líder
pentecostal J. Roswell Flower escribió e? .1908.: :<Cuand~ el Espíri!u
Santo viene a nuestros corazones, el espintu rmsionero VIene con el;
son inseparables. [...] Llevar el Evangelio a las almas hambrientas de
ésta y de otras regiones no es más que una consecuencia natural»". El
corazón de las misiones pentecostales es la experiencia del poder del
Espíritu. Esta misión no siempre se ha formulado ni planificado con
claridad, puesto que los misioneros pentecostales siguieron haciendo
el trabajo a toda prisa creyendo que el tiempo era corto. Según de-
claraba The Apostolic Faith: «Éste es un avivamiento mundial, el úl-
timo avivamiento pentecostal que dará lugar a la venida de nuestro
Jesús. La iglesia está emprendiendo su última marcha para .encon-
trarse con su Amado-'. Su actividad misionera estaba fundamentada
en esta escatología premilenar y, por eso, la reflexión acerca de la ta-
rea no era tan importante como la acción en el área de evangelización
y misión. Su teología misionera era una teología que se hacía sobre
la marcha y el suyo era un movimiento misionero orientado a la ac-
ción desde el principio, desarrollado en medio de la oposición estri-
dente de las iglesias y misiones «tradicionales», y que a menudo se
enfrentaba con una rivalidad intensa y a veces hostil, y con la lucha
entre las diferentes organizaciones pentecostales mismas.
Donald McGavran en el FullerTheological Seminary, seguido por
Peter Wagner, estuvieron entre los primeros que formularon pregun-
tas misiológicas acerca del crecimiento de la iglesia pentecostal; y su
escuela de «iglecrecimiento» ha tenido un influencia importante en
los misiólogos pentecostales estadounidenses. Uno de los primeros
2 The Penteeost JI! (Indianápolis, agosto 1908), p. 4.
3 The Apostolie Faith 1/1 (septiembre 1906), p. 4.
244
fue Paul Pomerville, que afirma que la obediencia al mandato escrito
de la Gran Comisión es el hincapié de la mayoría de los evangélicos,
pero no es la motivación principal de los pentecostales para la obra
misionera. El Espíritu Santo derramado en Pentecostés es un Espíri-
tu misionero, la iglesia llena del Espíritu es una comunidad misione-
ra por naturaleza y el testimonio de la iglesia es la divulgación de una
dinámica interior. Pero no sólo fue la experiencia colectiva del Espí-
ritu; la experiencia individual que tenía cada uno de los miembros del
pueblo de Dios con el Espíritu también fue clave para la expansión de
la iglesia. La centralidad del Espíritu en la actividad misionera ha
sido un tema persistente en los estudios pentecostales. El movimien-
to pentecostal fue un movimiento misionero que se hizo posible grao
cias a la investidura de poder del Espíritu.
CONTEXTUALIZACIÓN DEL LIDERAZGO
Como hemos visto, los primeros pentecostales creían que en el bau-
tismo del Espíritu habían recibido lenguas extranjeras para predicar el
Evangelio completo hasta «lo último de la Tierra». Aunque los misio-
neros de Occidente fueron al mundo mayoritario a través de misiones
pentecostales independientes y denominacionales, la abrumadora :na-
yoría de los misioneros pentecostales ha estado formada por natIVOS
«enviados por el Espíritu», que muchas veces no habían recibido edu-
cación formal ni formación alguna. Ésta es una diferencia histórica fun-
damental entre las misiones pentecostales y las «tradicionales». En la
práctica pentecostal, el Espíritu Santo es dado a cada creyente sin con-
diciones previas. Como resultado, en las iglesias pentecostales no se
desarrolló esa rígida línea de separación entre «clero» y «laicos» ni en-
tre hombres y mujeres. Y, lo que es aún más importante, los pentecos-
tales fomentaron el nombramiento de pastores y evangelistas nativos
para levantar congregac~ones y a~c~nzar a.la c~munidad4: Esta'
f~e u~a
de las razones de la rápida transición de iglesia «extranjera» a iglesia
«nacional» que tuvo lugar en muchas misiones pentecostales.
Hasta hace poco, los pentecostales no han tenido una tradición de
formación formal para los «ministros» como clase apartada. Siempre
han defendido ferozmente el principio del sacerdocio de todos los
creyentes. El Espíritu habla igual a todos los creyentes sin importar
su género, su formación o su estatus social; y.. de este mo~o.' todo ere-
yente pentecostal es potencialmente un numstro y un rmsronero del
4 W. A. Saayman, «Sorne Reflections on the DeveJopment of the Pentecosta1 Mission
Modei in South Africa», Missionalia 2111 (1993), p. 43.
245
evangelio", Los primeros líderes pentecostales (con algunas excep-
ciones) tendían a venir de los estratos más bajos y menos educados
de la sociedad, y se formaban con una formación de tipo aprendiz
donde se reconocían y fomentaban sus habilidades carismáticas. Des-
graciadamente, el hincapié en la propagación propia por medio de la
evangelización y el crecimiento de la iglesia a veces ha llevado a que
los pentecostales se dediquen a mirarse a sí mismos y se han vuelto
triunfalistas y aparentemente indiferentes o ajenos a los aspectos más
graves de sus contextos sociopolíticos, especialmente allí donde ha-
bía gobiernos opresivos. El académico argentino José Míguez Boni-
no pregunta a los pentecostales si el «desafío mundial de las misiones
[...] puede desviarse ideológicamente de la preocupación por los de-
safíos urgentes que suponen las diversas situaciones en el hogar/pafs-",
Los pentecostales necesitan escuchar estas advertencias, aunque es-
tán empezando a reconocer las implicaciones sociales del Evangelio
y su fracaso en sus estrategias misioneras. La iglesia no sólo tiene que
evangelizar a las naciones, sino también amar a sus prójimos y ésta
es una parte vital de su misión. Gary McGee observa dolorosamente
que «puede que muchos de los pentecostales que sobreviven en me-
dio de la pobreza y la opresión del Tercer Mundo anhelen un testi-
monio más franco y directo, que provoque el cambio económico, so-
cial e incluso político» 7 .
Las misiones pentecostales son rápidas a la hora de levantar líde-
res nacionales que sean autosuficientes financieramente y, por tanto,
las nuevas iglesias se han culturizado mucho más rápido que las igle-
sias de misiones más antiguas. La obra, pionera a este respecto, del
misiólogo de las AAD Melvin Hodges The Indigenous Church (La
iglesia indígena) (1953) no sólo hizo hincapié en que se crearan «igle-
sias indígenas», sino que también fomentó el establecimiento de igle-
sias, un principio fundamental de la estrategia misionera pentecostal.
Los libros de Roland Allen acerca de las iglesias indígenas ya esta-
ban circulando en los círculos pentecostales en fechas tan tempranas
como 1921, cuando Alice Luce, una de las primeras misioneras de las
AAD que trabajó entre los hispanos de EEUU, escribió una serie de
artículos acerca de las enseñanzas de Allen", Hodges estaba en deu-
s Klaus, op. cit., p. 226.
6 J. Míguez Bonino, «Pentecostal Mission is More Than What it Claims», Pneuma 16/2
(1997), p. 284.
7 G. B. McGee, «Pentecostal Missiology: Moving Beyond Triumphalism to Pace the
Issues», Pneuma 16/2 (1994), p:280.
8 G. B. McGee, «Pentecostals and Their Various Strategies for Global Missions-i en M.
W. Dernpster, B. D. Klaus y D. Petersen (eds.), The Globalization 01 Pentecostalism, cit.,
p.212.
246
da, sin duda, con las ideas de Allen en la formulación de su propia mi-
siología. Pero la influencia de Hodges en las misiones pentecostales
occidentales (especialmente en las de las AAD) contribuyó al com-
promiso de éstas con el surgimiento del liderazgo nacional y el esta-
blecimiento de institutos de formación teológica (a menudo llamados
«escuelas bíblicas») y otras estructuras de formación durante el ser-
vicio por todo el mundo. Esto, a su vez, derivó en el crecimiento mu-
cho más rápido de las iglesias pentecostales nativas. Hodges fue mi-
sionero en Centroamérica y articuló lo que siempre había estado en el
corazón del crecimiento pentecostal en los diferentes contextos cul-
turales. Afirmó que el objetivo de toda actividad misionera era cons-
truir una «iglesia neotestamentaria indígena» que siguiera los «méto-
dos del Nuevo Testamento». Insistía en que la iglesia misma (y no el
evangelista) era «el instrumento de Dios para la evangelización» y en
que el papel de misionero transcultural era asegurarse de que la igle-
sia que se formara pudiera gobernarse, sostenerse y propagarse por sí
misma". Con este entusiasmo abrazó y amplió la política «ternaria»
de establecimiento de iglesias, que es el tema principal de su libro, pero
agregando un acento sobre la «indigenización» que estaba ausente en
las obras que se habían escrito anteriormente sobre este tema. El fun-
damento para que esto sucediera era el Espíritu Santo:
No hay lugar en la Tierra donde, si se siembra debidamente la se-
milla del evangelio, éste no produzca una iglesia indígena. El Espíritu
Santo puede obrar en un país igual que obra en otro, Proceder basados
en el supuesto de que la iglesia recién nacida de un país siempre nece-
sitará de los cuidados y del sostén económico de la misión madre es un
insulto inconsciente al pueblo al que nos esforzamos por servir y es una
prueba de nuestra falta de fe en Dios y en el poder del Evangelío'".
Las opiniones de Hodges han causado un impacto profundo en el
subsiguiente crecimiento de las AAD, que han establecido The Indige-
nous Church como lectura obligada para sus futuros misioneros. Pero
alcanzar la «triple independencia» no garantiza la contextualización
real, a menos que los «tres elementos» dejen de seguir el modelo de las
formas extranjeras de ser iglesia y se basen en los patrones de pensa-
miento y en el simbolismo de la cultura popular. Sin embargo, la crea-
tividad religiosa y el carácter espontáneamente con textual del pente-
costalismo fueron características que los misioneros y los estrategas
misioneros tuvieron como ideales durante más de un siglo. La formu-
9 Hodges, op. cit., pp. 10-12,22.
10 Ibidem, p. 14.
247
la «ternaria» de la indigenización se alcanzó de forma automática y
aparentemente sin esfuerzo en muchas iglesias pentecostales mucho
antes de que las misiones más antiguas llegaran a alcanzar esta meta.
Hodges fue capaz de dar con la clave. Para él, el fundamento para la
misión pentecostal y la razón de su continua expansión es la «llenura
personal del EspírituSanto», que da dones ministeriales a indecibles
miles de «personas corrientes», creando activas «iglesias indígenas»
que se expanden de forma efervescente por todo el mundo.
Desgraciadamente, Hodges también era producto de su propio con-
texto y consideraba que las «misiones» iban principalmente desde Nor-
teamérica (o desde otra parte del mundo occidental) al resto del mundo
«extranjero». Esta manera de ver las misiones pentecostales se refleja en
los escritos misiológicos pentecostales estadounidenses, que a veces no
pasan de ser una reproducción adaptada de la ideología del «iglecreci-
miento» de McGavran y Wagner, que entiende la empresa misionera
en términos de los procedimientos y las estrategias que tuvieron éxito en
EEUU. Por fortuna, recientemente ha habido excepciones. Hodges, a
pesar de sus notables ideas, no pudo escapar al concepto de que los «mi-
sioneros» (<<nosotros») eran personas expatriadas, blancas, que habían
dejado su «hogar» para irse «al extranjero», en contraste con los «nati-
vos» (<<ellos»), que (al final) deberán tomar el control de la obra de los
«misioneros» cuando se alcance el ideal de «iglesia indígena». Hodges
considera la «misión» como «el alcance de la iglesia en las tierras ex-
tranjeras»!': En estos textos y otros similares, la gran mayoría de los pen-
tecostales del mundo siguen siendo los «objetos» de la misión y se les
margina. Por suerte, las iglesias pentecostales y carismáticas del mundo
mayoritario ahora están empezando a generar teólogos y misiólogos que
desafían los supuestos del pasado y no se contentan con seguir ciega-
mente las ideologías y estrategias de las misiones extranjeras.
UNA PRÁCTICA MISIONERA DINÁMICA Y CONTEXTUAL
Hemos visto que un aspecto destacado de la fe pentecostal y caris-
mática es que la venida del Espíritu proporciona la capacidad de hacer
«señales y prodigios» en el nombre de Jesucristo para acompañar y au-
tentificar el mensaje del Evangelio. «Las señales y los prodigios», so-
bre todo las sanidades y los milagros, tienen un papel importante en la
práctica y en la reflexión misionera pentecostal y carismática. Los pen-
tecastales y carismáticos de todo el mundo consideran el papel de la sa-
nidad como una buena noticia para los pobres y afligidos. Los prime-
11 Ibídem, p. 9.
248
ros boletines y periódicos pentecostales abundaban en testimonios de
sanidades físicas, exorcismos y liberaciones. Los primeros misioneros
pentecostales y, en especial, los evangelistas multitudinarios esperaban
que hubiera milagros que acompañaran a su evangelización y «priori-
zaban la búsqueda de despliegues espectaculares del poder celestial:
señales y prodigios, sanidades y liberación de hábitos pecaminosos y
de la esclavitud satánica-P. «Las señales y los prodigios» que busca-
ban los evangelistas pentecostales y carismáticos independientes han
conducido al rápido crecimiento de las iglesias pestecostales y caris-
máticas en muchas partes del mundo, pero rara vez han quedado sin
controversia. Necesitamos analizar críticamente aquellos ministerios
evangelísticos que llevan al engrandecimiento personal y al enriqueci-
miento financiero del predicador, a menudo a expensas de personas que
tienen muy poco que ofrecer.
Los pentecostales entienden que el Evangelio completo significa que
la predicación de la Palabra de Dios en la evangelización debería ir
acompañada de «señales y prodigios» y la sanidad divina en particular
es un elemento indispensable de su estrategia evangelística. De hecho,
en muchas culturas del mundo donde el especialista religioso o el hom-
breo la mujer «de Dios» tiene el poder de sanar a los enfermos y de evi-
tar/prevenir/rechazar/defender de espíritus malignos y hechicerías, la
sanidadque ofrece el pentecostalismo ha sido uno de sus mayores atrac-
tivos. En estas culturas, se sigue una cosmovisión holista que no separa
lo «físico» de lo «espiritual», de manera que la gente considera el pen-
tecostalisrno como una religión «poderosa» capaz de satisfacer las ne-
cesidades humanas. Para algunos pentecostales, especialmente en los
primeros años, la fe en el poder de Dios para sanar directamente a tra-
vésde la oración incluso les llevaba a rechazar cualquier otro método de
curación, incluida la medicina. Las numerosas sanidades que describen
los misioneros y evangelistas pentecostales confirmaban que la Palabra
de Dios era verdadera, que el poder de Dios estaba presente en sus mi-
nisterios de forma evidente y el resultado fue que mucha gente se de-
cidió a abandonar sus antiguas creencias y a hacerse cristiana. Este
hincapiéen la sanidad está tan ligado al evangelismo pentecostal que to-
davíahoy se siguen celebrando grandes reuniones públicas y campañas
encarpas precedidas por un gran despliegue publicitario, a fin de alcan-
zar a tantas personas «no evangelizadas» como sea posible.
Los pentecostales y carismáticos creen que el poder milagroso del
Nuevo Testamento ha sido restaurado en la actualidad para llevar a
los incrédulos a Cristo, lo cual resulta particularmente efectivo en aque-
.12 G. B. McGee, «"Power from on High": A Historical Perspective on the Radical
Strategy in Missions», en Ma y R. P. Menzies, op. cit., pp. 317, 324, 329.
249
11as regiones del mundo menos afectadas por la modernización, la se-
cularización y el racionalismo científico. Es probable que el papel
central que se otorga a la sanidad ya no sea una característica tan pro-
minente del pentecostalismo occidental, pero en el resto del mundo los
problemas de la enfermedad y el mal afectan a toda la comunidad y no
están relegados al ámbito de la atención pastoral privada e individual
o a un mero tratamiento clínico. Estas comunidades estaban orienta-
das hacia la salud, y en sus religiones tradicionales, los rituales para la
sanidad y la protección son prominentes. Los pentecostales daban res-
puesta a lo que las personas experimentaban como un vacío dejado por
las formas occidentales racionalistas de cristianismo que, sin darse
cuenta, habían iniciado lo que equivalía a la destrucción de los valo-
res espirituales tradicionales. Los pentecostales proclamaron un men-
saje que reclamaba la realidad. de las tradiciones bíblicas de la sani-
dad y la protección contra el mal, demostraron los efectos prácticos
de estas tradiciones y, de este modo, se hicieron heraldos de un cris-
tianismo que estaba lleno de verdadero significado. Así, el pentecos-
talismo recorrió un largo trecho en busca de cubrir las necesidades fí-
sicas, emocionales y espirituales de la gente en el mundo mayoritario,
ofreciendo soluciones a los problemas de la vida y formas de resistir
en medio de lo que a menudo era un mundo hostil y amenazador':',
Pero, desgraciadamente, este mensaje de poder se ha convertido en
muchos casos en excusa para explotar a los que están al final de sus
fuerzas. Las teologías del poder también deben convertirse en teolo-
gías de la cruz.
La contextualización ha sido un principio que se ha debatido aca-
loradamente y que, a veces, se ha entendido mal; no debería confun-
dirse con la «indigenización», que asume que el mensaje del Evange-
lio y la teología cristiana son iguales en todas las culturas y en todos
los contextos y que Hende a relacionar el mensaje cristiano con las
culturas tradicionales. La «contextualización», por el contrario, supo-
ne que toda teología está bajo la influencia de su contexto particular
y así debe ser para que tenga relevancia. Relaciona el mensaje cris-
tiano con todos los contextos y culturas, incluidos especialmente aque-
llos que están experimentando un cambio social rápido. El tipo de «li-
bertad en el Espíritu» que caracteriza al pentecostalismo de todo el
mundo sin duda ha contribuido a proporcionar un atractivo a estos
movimientos en muchos contextos diferentes. Su liturgia espontánea,
que, a diferencia de la de las iglesias más antiguas, es principalmen-
te oral y narrativa, pone el acento en experimentar a Dios a través del
Espíritu. En consecuencia, se hace posible que la gente ordinaria se
13 A. Anderson, Zion and Pentecost, cit., pp. 120-126.
250
eleve de las tareas terrenales diarias a un nuevo ámbito de éxtasis.
Esto cuenta con la ayuda del énfasis en hablar en lenguas, orar de for-
ma simultánea y emocional en voz alta, cantar con júbilo, aplaudir,
levantar las manos y danzar en la presencia de Dios, todos recursos
litúrgicos comunes entre los pentecostales y carismáticos. Estas prác-
ticas hicieron que la adoración pentecostal y carismática se asimilara
con más facilidad en los diferentes contextos culturales, especial-
mente allí donde se daba por sentado el sentido de la inmediatez di-
vina. Asímismo, estas liturgias contrastaban claramente con las litur-
gias racionalistas y escritas presididas por un clérigo que eran la
característica principal de la mayoría de las demás formas de cristia-
nismo. Además, esta participación total estaba a disposición de todo
el mundo y la implicación de los laicos se convirtió en el rasgo más
importante de la adoración pentecostal y carismática, de nuevo en
contraste con el papel dominante que desempeña el sacerdote o minis-
tro en las iglesias más antiguas. Aunque muchas de las iglesias pen-
tecastales y carismáticas más recientes han reestablecido el tradicio-
nal acento protestante en la predicación de la Palabra por parte del
ministro como característica central, sigue siendo una afirmación cier-
ta decir que el pentecostalismo permite una participación mucho ma-
yor en los cultos eclesiales por parte de los miembros corrientes que
en el caso de las iglesias más antiguas 14.
La apropiación y la proclamación del Evangelio por parte de los
predicadores nativos se expresa a través de formas de pensamiento y
experiencias religiosas con las cuales la gente ordinaria ya está fami-
liarizada. Algunas de las iglesias «del Espíritu» más grandes de Áfri-
ca, por ejemplo, rechazan algunas creencias y prácticas tradicionales
clave como la poligamia y el uso de encantamientos cargados de po-
der. Se introducen rituales y símbolos adaptados tanto de las tradi-
ciones religiosas africanas como del cristianismo occidental (y a ve-
ces otras completamente nuevas) que normalmente tienen relevancia
local e incluyen una adoración muy animada y la participación entu-
siasta de los miembros. El académico pentecostal chileno Juan Se-
púlveda comenta acerca de la habilidad del pentecostalismo para cul-
turizar el cristianismo en las culturas locales;
El redescubrimiento de la pneumatología por parte del pentecos-
talismo moderno tiene que ver principalmente con la libertad espíri-
tual para «encamar» de nuevo el Evangelio en las distintas culturas:
creer en el poder del Espíritu Santo es creer que Dios puede y quiere
hablar a los pueblos hoya través de medios culturales distintos de los
14 W. A. Saayrnan, op . cit., p. 47.
251
 del cristianismo occidental. Ser pentecostal significaría afirmar esa
libertad espiritual'>.
Sepúlveda afirma que el «pentecostalismo criollo» está enraizado
fundamentalmente en la cultura mestiza de los campesinos y los po-
bres urbanos y que esta característica diferencia a esta forma de pen-
tecostalismo del protestantismo histórico, así como de otras iglesias
pentecostales de origen misionero que demuestran una mayor depen-
dencia cultural respecto de sus países de origen 16. Por supuesto que
las misiones pentecostales de Occidente no están exentas de este pe-
ligro. Pero, en todo el mundo, los movimientos pentecostales crean
nuevas organizaciones voluntarias, muchas veces multiétnicas, para
reemplazar a los tradicionales grupos de parentesco. Muchas iglesias
pentecostales tienen programas para captar nuevos miembros que
trascienden las divisiones nacionales y étnicas, y esta creencia en la
universalidad del movimiento y en que tienen un mensaje para todo
el mundo es una distinción radical en comparación con las religiones
tradicionales de bases étnicas.
LA EVANGELIZACIÓN PENTECOSTAL y
EL ESTABLECIMIENTO DE NUEVAS IGLESIAS
El pentecostalismo es famoso por sus agresivas formas de evange-
lización y desde sus principios se caracterizó porque hacía hincapié en
el alcance evangélico, que es su prioridad más alta dentro de su estra-
tegia misionera. Para los pentecostales, evangelizar significa salir y al-
canzar a los «perdidos» para Cristo en el poder del Espíritu. Tienen un
mensaje urgente que proclamar: el Evangelio completo de Jesucristo
como «Rey que salva, sana, bautiza y viene». El avivamiento de la ca-
lle Azusa generó una categoría de «misioneros» pentecostales «lla-
mados por Dios» que se difundió por todo el planeta en un plazo de
tiempo asombrosamente corto. El término «misión» se entendía prin-
cipalmente como «misión extranjera», sobre todo de «personas blan-
cas» hacia «otros» pueblos y estos misioneros casi siempre tenían poca
formación y carecían de cualquier tipo de experiencia. Su única ca·
pacitación era el bautismo en el Espíritu y el llamamiento divino; su
motivación era la de evangelizar al mundo antes de la inminente ve-
ló J. Sepúlveda, «Indigenous Pentecostalism and the Chilean Experience», en A. An-
derson y W. J. Hollenweger, Pentecostals after a Century, CÍt., pp. 133-134.
16 J. Sepú1veda, «To Overcome the Fear of Syncretism: A Latin American Perspec-
tive», en L. Price, J, Sepúlveda y G. Smith (eds.), Mission Matters , Fráncfort, Peter Lang,
1997, p. 158.
252
nida de Cristo, y, por tanto, evangelizar era más importante que cual-
quier otra cosa, como la educación o la «civilización» 17• Aquellos pen-
tecostales que insistían en un mínimo de formación misionera no exi-
gían títulos académicos como calificación para reconocer a una persona
como misionera. Cuando se anunció la creación de la PMU en el pe-
riódico de Alexander Boddy en 1909, las calificaciones para los can-
didatos eran las siguientes:
9. Pruebas religiosas. Los candidatos deberán estar entre los que
han recibido personalmente el bautismo del Espíritu Santo.
10, Nivel de formación, Deberán tener buen conocimiento de to-
dos los libros de la Biblia y un conocimiento exhaustivo de las doc-
trinas de la salvación y la santificación!".
Yeso era todo: cualquier fervoroso creyente pentecostal podía ser
un misionero en potencia. McGee describe los primeros veinte años
de misiones pentecostales diciendo que generalmente eran «caóticos
en sus operaciones». Los informes que se filtraban a Occidente acom-
pañando a los boletines de noticias estaban llenas de relatos optimis-
tas y triunfalistas que contaban cómo muchos se habían convertido,
se habían sanado y habían recibido el bautismo del Espíritu, pero rara
vez mencionaban ninguna de las dificultades que se encontraban o las
inevitables meteduras de pata que cometían. Los primeros misioneros
pentecostales a menudo eran paternalistas, con frecuencia creaban
dependencia entre sus conversos y los llamados «colaboradores nati-
vos» y a veces eran abiertamente racistas, aunque había notables ex-
cepciones al caos general que imperaba!", Como ha observado el mi-
siólogo sudafricano Willem Saayman, la mayoría de los movimientos
pentecostales nacieron como instituciones misioneras; su trabajo no
era «el resultado de ninguna decisión teológica pensada con claridad;
de modo que la política y la metodología se formaban casi siempre en
el crisol de la práctica misioneras-P. Los misioneros pentecostales mu-
chas veces tienen la convicción de un llamado especial y de un des-
tino prefijado por Dios que los impulsa en medio de una dura oposi-
ción para propagar con firmeza su mensaje. Pero hay que reconocer
que, a pesar de la aparente inocencia de muchos de estos primeros
misioneros, sus métodos evangelísticos eran flexibles, pragmáticos y
de un éxito asombroso. Las iglesias pentecostales eran misioneras por
:7 W. J. Hollenweger, The Pentecostals, cit., p. 34.
18 Confidence 211 (enero 1909), pp. 13-15.
19 A, Anderson, «Signs and B1unders: Pentecostal Mission Issues at «Home and Abroad»
in the Twentieth Century», Journal 01 Asian Mission 2/2 (septiembre 2000). p. 193.
,0 W. A. Saayrnan , op. cit .• p. 42.
253
 propia naturaleza, y la dicotomía entre «iglesia» y «misión» que du-
rante tanto tiempo había invadido a otras iglesias cristianas no existía
entre los pentecostales. Este empuje misiológico central claramente
fue uno de los puntos fuertes del pentecostalismo y resultó fundamen-
tal para su existencia.
Sin embargo, hay varios problemas persistentes que aún quedan
por vencer en muchas misiones pentecostales. Su parroquialismo y ri-
validad hace difícil la cooperación ecuménica, la tendencia al pater-
nalismo entre los misioneros occidentales crea renuencia a escuchar
las opiniones de los nativos y existe la necesidad de una mayor im-
plicación en la difícil situación de los pobres y en la oposición a la
opresión sociopolítica. También es característico de la mayoría de las
formas de evangelismo pentecostal el hecho de que la proclamación
suele ir solamente en una dirección, sin tener en suficiente conside-
ración la experiencia religiosa y el contexto cultural de la gente a
quien se proclama el Evangelio. El resultado es que se pierden esas
innumerables oportunidades que se les presentan para relacionar el
mensaje cristiano con el mundo con el que el converso está más fami-
liarizado y el «cristianismo» resultante sigue siendo bastante «extran-
jero». Hay una urgente necesidad de prestar especial atención a la
cuestión que hasta ahora se ha descuidado de la relación entre el evan-
gelio cristiano y las religiones precristianas tradicionales que continúan
dando significado a la comprensión de la vida que tiene la gente. Sa-
tanizar estas religiones (que es la herencia de muchas de las misiones
protestantes occidentales) no ayudará a la causa del evangelismo, ni al
sano crecimiento de la iglesia en nuestro tiempo. Estas son algunas de
las cuestiones a las que aún tienen que enfrentarse las misiones pente-
costales.
El establecimiento de iglesias es una de las características centra-
les de toda la actividad misionera pentecostal. En muchas partes del
mundo se fundaron prósperas iglesias pentecostales sin la ayuda de
ningún misionero extranjero. Estas iglesias nacieron gracias a las ini-
ciativas misioneras innovadoras y sin precedentes de obreros nativos,
motivados por la imperiosa necesidad de predicar y, lo que es aún
más significativo, de experimentar un nuevo mensaje del poder del
Espíritu. La eficacia de estas misiones pentecostales se basaba en este
mensaje único, que era tanto la motivación de los miles de emisarios
de las clases populares, como la razón de su atractivo. Todos los mo-
vimientos pentecostales y carismáticos, tan diferentes entre sí, tienen
importantes características comunes: proclaman y celebran una sal-
vación (o «sanidad») que abarca todas las experiencias y aflicciones
de la vida, y ofrecen una investidura de poder que aporta un sentido de
dignidad y un mecanismo de resistencia para la vida. Su misión era
compartir este mensaje global con tanta gente como fuera posible, y,
254
para cumplir esto, los evangelistas pentecostales nativos iban por to-
das partes.
El espectacular crecimiento de los movimientos pentecostales y
carismáticos en el siglo xx no puede aislarse del hecho de que éstos
son a menudo «movimientos populares», una conversión masiva de
diferentes personas de otras religiones al cristianismo a una escala. sin
precedentes, impulsada por multitud de factores para los que las mi-
siones occidentales no estaban preparadas. Los líderes carismáticos
se convirtieron en catalizadores de lo que en el contexto africano se
ha calificado de un «movimiento primario de conversión de las ma-
sas»?'. Estos movimientos no proliferaban por las muchas divisiones
que tenían lugar en las iglesias occidentales, sino por las conversio-
nes masivas al cristianismo que se producían gracias a los esfuerzos
inagotables de los misioneros nativos, tanto hombres como mujeres.
En todo el mundo, estos primeros iniciadoresfueron seguidos por otra
generación de misioneros que aprendió de sus predecesores y que, en
cierta medida, siguieron el patrón de su misión. Pero el crecimiento
del pentecostalismo no fue el resultado de las labores de unos cuantos
líderes o «misioneros» carismáticos. La proliferación del movimien-
to no habría tenido lugar sin los esfuerzos inagotables de un vasto nü-
mero de hombres y mujeres corrientes, y ahora virtualmente desco-
nocidos, que trabajaron en equipo traspasando las fronteras regionales,
e incluso las nacionales. Proclamaban el mismo mensaje que habían
oído a otros proclamar y que había cambiado sus vidas lo suficiente
como para que valiera la pena compartirlo dondequiera que fueran.
La mayoría de las formas de pentecostalismo enseñan que todo
miembro es un ministro y que debe implicarse en la misión y la evan-
gelización allí donde se encuentre. Aunque la institucionalización cada
vez mayor causa muchas veces la reaparición de la separación entre
clero y laicos, la implicación masiva de los «laicos» en el movimien-
to pentecostal fue una de las razones de su éxito. La prioridad no era
tener un clero de gran elocuencia teológica, porque en las mentes de
mucha gente el cristianismo cerebral y clerical ya les había fallado.
Lo que hacía falta era una demostración de poder de parte de unas
personas con quienes la gente corriente pudiera relacionarse con fa-
cilidad. Así se democratizó el cristianismo, porque de ahí en adelan-
te el misterio del Evangelio dejaría de estar reservado para un selec-
to grupo de personas privilegiadas y bien formadas, para. pasar a
revelarse a quienquiera que estuviera dispuesto a recibirlo y a com-
partirlo con otros.
21 A. Hastings,The Church in Africa 1450-1950. Oxford, Clarendon, 1994, pp. 530-531.
255
 ESCATOLOGÍA PREMILENAR
Los primeros pentecostales creían que su misión formaba parte de
la preparación para el pronto regreso de Cristo. Elbautismo en el Es-
píritu y las lenguas que habían recibido eran, por encima de todo, una
señal de que habían llegado los últimos días, Su escatología era pre-
milenar y dispensacional, y desde el principio avivó la urgencia de su
evangelización. Los sermones evangelísticos, como los de Maria Wood-
worth-Etter, y los primeros periódicos pentecostales estaban repletos
de temas escatológicos, que probablemente sean la parte más destaca-
da de la predicación y la enseñanza de los primeros pentecostales. La
creencia en la pronta venida de Cristo eclipsaba e impulsaba todas las
actividades misioneras y tendía a hacer de los pentecostales pobres es-
trategas y personas poco preparadas para los rigores que implicaba vi-
vir en un continente y una cultura diferentes. Cuando se dieron cuen-
ta de que el fin del mundo no había llegado tan pronto como ellos
esperaban, los pentecostales ajustaron sus estrategias misioneras y las
adaptaron a las de los demás evangélicos. Aunque el Evangelio cua-
drangular pentecostal proclamaba los temas cristológicos de Cristo
como «Rey que salva, sana, bautiza con el Espíritu Santo y viene», el
aspecto escatológico recibía la mayor prominencia. Esta «esperanza
escatológica» dominó el movimiento en su fase de formación y el vín-
culo del Evangelio completo con los «últimos días» fue un cambio de
paradigma que separó al movimiento pentecostal del movimiento de
santidad de donde había surgido. El periódico de la calle Azusa, The
Apostolic Faith, estaba lleno de estos tópicos premilenaristas e infor-
maba de muchas profecías y visiones a ese efecto. Ésta era la motiva-
ción que se hallaba detrás del acento que se ponía en evangelizar «an-
tes de que llegue el fin» y las señales más espectaculares, como las
lenguas, la profecía y la sanidad, estaban subordinadas a este hincapié
y lo confirmaban. «Las señales y los prodigios» que acompañaban a
la predicación del mensaje pentecostal se consideraban como una prue-
ba que demostraba que ése era el «tiempo del fin». Creían que el nue-
vo movimiento pentecostal era el derramamiento de la «lluvia tardía»
del Espíritu que se iba a derramar en los «últimos días» precediendo a
la venida de Cristo. Era el cumplimiento de la profecía, especialmen-
te de la del profeta Joel (cfr. Joel 2,28-32)22.
Se trataba de una «visión apocalíptica» que condujo a un tipo espe-
cial de espiritualidad. La iglesia era, según Steven Land, «una comuni-
dad escatológica de misión universal con poder y demostración del Es-
22 M. Woodworth-Etter, Signs and Wonders. cit., pp. 483-484; M. Woodworth-Etter,
Holy Spirit , cit., pp. 252-259; D. W. Faupel, Everlasting Cospel, p. 20.
256
píritu». De este modo, el propósito de las lenguas era facilitar la predi-
cación del Evangelio en todos los idiomas de la Tierra. El inminente re-
greso de Cristo era la motivación primordial para la evangelización y
la misión mundial, que se consideraba esencialmente no como conver-
tir al mundo a Cristo (evangélisrno), sino como dedicarse a la actividad
(evangelización) que apresuraría el regreso de Cristo en cumplimiento
de Mateo 24, 1423 . Uno de los primeros misioneros de la calle Azusa,
A. G. Garr, escribió en una carta desde Hong Kong en 1909: «[Que] su
bandera de amor ondee sobre todas las naciones y que su glorioso Evan-
gelio avance, formando un pueblo por amor de su nombre, para que
nuestro Rey venga otra vez»?", Las misiones de los pentecostales clási-
cos, por tanto, siempre se han fundamentado en una perspectiva escato-
lógica especial de la historia de la salvación.
Ese marco premilenar futurista que seguían la mayoría de los pri-
meros pentecostales (y que aún siguen muchos pentecostales clásicos en
la actualidad) fue el que propagó el fundador de los Hermanos de Ply-
mourh, John Nelson Darby. La Scofield Reference Bible (1909), la ver-
sión autorizada más popular de la Biblia (King James) que utilizaron los
pentecostales del mundo de habla inglesa hasta los años setenta, fomen-
taba aún más este contexto'. Éstas fueron las fuentes del estrecho dis-
pensacionalismo premilenarista que dominó en el pentecostalsimo y el
fundamentalismo norteamericano durante gran parte del siglo xx, y que
suscitó elaboradas y muchas veces caprichosas interpretaciones de los
acontecimientos tanto del mundo futuro como del presente en la litera-
tura apocalíptica popular. En EEUU la teología pentecostal y las actitu-
des políticas se vieron profundamente afectadas por esta escatología,
aunque había elementos del dispensacionalismo que estaban en desa-
cuerdo con la práctica pentecostal. Darby enseñaba que la iglesia (que
algunos creían que sólo estaba formada por los pentecostales) sería «rap-
tada» secretamente al Cielo antes de un periodo de tribulación de siete
años en que el Anticristo gobernaría el mundo. Al final de esta «Gran
Tribulación», Cristo vendría y derrotaría al Anticristo en la batalla de
Armagedón, gobernando desde ese momento la Tierra durante mil años
(el Milenio). Al final del Milenio, Satanás sería liberado y al final sería
vencido, cuando en el Juicio del gran trono blanco se separaría a los ver-
daderos creyentes (<<las ovejas») de los que no lo eran «das cabras»). El
resultado sería el cielo o el infierno para toda la eternidad". Esta en se-
23 S. J. Land, op. cit .• pp. 59-63; D. W. Faupel, Everlasting Gospel, cit., pp. 21-22.
24 Confidence 2/11 (1909), p. 260.
, Hay versión española: Biblia de Estudio Scofield (Reina-Valera 1960). Broadman &
Colman. [N. de la T.]
25 D. W. Faupel , Everlasting Gospel, cit., p. 29; J. J. Glass, «Eschatology: A Clear and
Present Danger - ASure and Certain Hope», en Warrington, op. cit., p. 127.
257
ñanza estaba basada en una interpretación literal de los pasajes del libro
de Apocalipsis y de otros pasajes del Nuevo Testamento que hablan
acerca de los tiempos del fin.
La importancia de esta enseñanza para los pentecostales radicaba
en que su creencia en la «pronta» venida de Cristo con la inminente
condenación de los incrédulos revestía de urgencia la tarea de la evan-
gelización del mundo. Sin embargo no aparecería una escatología
premilenarista detallada en el movimiento pentecostal hasta años des-
pués cuando, con la creciente institucionalización de las denomina-
ciones pentecostales, se vio la necesidad de dar una explicación más
teológica de la inminencia de la venida de Cristo. El premileniarismo
está tan extendido dentro del pentecostalismo clásico que Steven Land
lo considera una parte esencial de su espiritualidad-", Robert Ander-
son señala que, puesto que la creencia en la xenolalia y las expecta-
tivas pentecostales de la Segunda Venida empezaban a desvanecerse,
la escatología fue reemplazada por las lenguas («prueba inicial») como
característica central de la ideología pentecostal norteamericana. Ade-
más, el celo milenarista del primer pentecostalismo se ha apagado en-
tre los pentecostales más prósperos de nuestros días. Land señala que
«la movilidad social ascendente está afectando de forma clara al fer-
vor ya la urgencia apocalípticos, porque parece que el mundo está un
poco mejor a los ojos de los pentecostales norteamericanos contem-
poráneos, que se hallan mejor situados económicamente» y afirma que
la esperanza escatológica y el entusiasmo por dar testimonio se en-
cuentran «más en su estado prístino entre los pentecostales del Tercer
Mundo que tan rápido se están desarrollandos--". La otra consecuencia
del hincapié escatológico de los pentecostales ha sido que su creen-
cia en la inminencia del fin del mundo les ha llevado a dedicar poco
tiempo a los asuntos de interés social, ya que les parece más impor-
tante «que se salven las almas».
No obstante, los diversos hincapiés del pentecostalismo, por su
naturaleza misma, tendían a desdibujar la distinción y la tensión que
había en la escatología entre el «ya» y el «todavía no». La promesa
del Espíritu no sólo era el cumplimiento de la profecía y la señal que
anunciaba los «últimos días», sino que también era la prueba tangible
de que los «últimos días» ya habían llegado. El Reino deDios se re-
velaba en el mundo presente de palabra y de hecho, y esa «existencia
apocalíptica» se había vuelto «existencialmente palpable gracias a la
presencia, las manifestaciones y el poder del Espíritu Santos". Los
26 J. J. Glass , «Eschatology», cito p. 134; S. J. Land , op. cit., pp. 222-223.
27 S. J. Land , op. cit .. p. 71; R. M. Anderson, op. cit., p. 96; H. Cox, Fire, cit., p. 119.
2R S. J. Land , op . cit., p. 66.
258
últimos días habían empezado a llegar. Algunas AlC, con su imagi-
nería de la Nueva Jerusalén y de Sion, no en alguna tierra lejana sino
en la realidad presente y tangible de África, hacían hincapié en esta
«escatología realizada», Como la nueva época ya había llegado a tra-
vés del poder del Espíritu, sus beneficios de la sanidad, la liberación
y la prosperidad ahora se encontraban a disposición de los pobres, los
oprimidos y los desposeídos. Cox piensa que el pentecostalismo se ha
convertido en «un vehículo mundial para la restauración de la espe-
ranza primaria», especialmente para ese 87 por 100 de pentecostales
que se calcula «que viven por debajo del umbral mundial de la po-
breza»29. Ésta es una de las razones principales que explican que las
diferentes formas culturales del pentecostalismo mantengan su atrac-
tivo para los pueblos de todo el mundo mayoritario. .
EL MOVIMIENTO DE LA «PALABRA DE FE»
El movimiento de la «confesión positiva» o de la «palabra de fe»
afloró en los ministerios pentecostales independientes de EEUU en la
segunda mitad del siglo xx y fue consecuencia indirecta de la «esca-
tología realizada» pentecostal, de algunos ministerios de los evange-
listas independientes con ministerio de sanidad como Oral Roberts y
A. A. ABen, y de los escritos del pastor baptista E. W. Kenyon. Ken-
yon enseñaba da confesión positiva de la Palabra de Dios» y una
«ley de la fe» que opera conforme a unos principios divinos preesta-
blecidos. Predicaba que la sanidad era una obra ya consumada de
Cristo para todo aquel que la recibe por la fe, sin importar lo que le
digan la evidencia o las circunstancias; y afirmaba que la medicina no
es compatible con la fe. El desarrollo del movimiento se estimuló
gracias a las enseñanzas de algunos evangelistas con ministerio de sa-
nidad, como William Branham y Oral Roberts, ciertos telepredicado-
res contemporáneos populares y el movimiento carismático. Ahora
constituye una de las doctrinas más sobresalientes que se predican en
las iglesias pentecostales y carismáticas de todo el mundo.
Fue especialmente Kenneth Hagin, reconocido por lo general como
«padre del movimiento de la fe», quien popularizó la enseñanza de
Kenyon y afirmó que todo cristiano debería ejercitar la fe para obtener
salud física, prosperidad material y éxito, doctrina que defendía basán-
dose en determinadas citas bíblicas escogidas. Hagin declaraba que no
bastaba con creer 10 que la Biblia decía; también había que confesar la
Biblia y entonces lo que la persona dijera (lo que confesara) es lo que
29H.Cox,Fire,cit.• p.119.
259
sucedería. Por tanto, la persona tenía que confesar la sanidad a pesar de
que los «síntomas» siguieran estado ahí'". Miles de licenciados del se-
minario de Hagin han divulgado su mensaje de la «palabra de fe» por
todo el mundo, y los libros, los videos y las casetes de Hagin se han
vendido por millones. Este lipa de enseñanza de fe, sin embargo, aun-
que en una forma menos desarrollada, ha formado parte del pentecos-
talismo desde los tiempos de los evangelistas con ministerio de sanidad
de los años cincuenta, especialmente Oral Roberts y T. L. Osborne, a
quienes citan a menudo Hagin y sus seguidores. Kenneth Hagin reci-
bió una «revelación» en 1934 basada en Marcos 11,24, que derivó en
que él mismo se sanara de una dolencia cardiaca. Sus enseñazas están
basadas en los libros de Kenyon y hacen hincapié en la importancia de
la «palabra de fe», una confesión positiva de la fe de la persona en la
sanidad, a pesar de las circunstancias o los síntomas. Kenneth Cope-
land desarrolló la enseñanza de Hagin insistiendo más en la prosperi-
dad financiera y formuló las «leyes de la prosperidad» que debían ob-
servar aquellos que quisieran salud y riqueza. La pobreza se considera
como una maldición que hay que vencer por medio de la fe. Por la
«fuerza de la fe», los creyentes recuperan su legítima autoridad divina
sobre las circunstancias.
El movimiento de la «palabra de fe» enseña que la sanidad física y
la prosperidad material normalmente viene a través de un pasaje de la
Biblia que uno recibe como revelación especial (en contraposición al
«conocimiento sensorial»), una «palabra rherna- que se confiesa posi-
tivamente como verdadera. Esta enseñanza afirma que, cuando los
cristianos creen y confiesan la palabra «rhema», ésta los llena de vi-
gor y se vuelve eficaz; el resultado es que reciben de Dios lo que ha-
bían creído. Cuando la gente no recibe lo que ha confesado, normal-
mente es por una confesión negativa, por incredulidad o por haber
dejado de cumplir los mandatos divinos. Algunos de los que enseñan
esta clase de fe rechazan el Uso de la medicina, porque la consideran
como una muestra de debilidad en la fe y pasan por alto o minimizan
el papel que tienen el sufrimiento, la persecución y la pobreza en los
propósitos de Dios.
La «palabra de fe» ha sido uno de los movimientos más populares
del pentecostalismo estadounidense. No sólo se ha propagado en los
círculos carismáticos, sino que ha influido también en los pentecosta-
les clásicos. Aparte del hecho de que esta enseñanza fomenta el «sue-
ño americano» del capitalismo y promueve la ética del éxito, entre sus
características aún más cuestionables está la posibilidad de que la fe
30 H. T. Neumann, «Cultic Origins of the Word-Faith Theology within the Charismat-
ic Movement», Pneuma 12/1 (1990), pp. 33·34.
260
humana se coloque por encima de la soberanía y la gracia de Dios. La
fe se convierte en una condición necesaria para que Dios actúe y la
fuerza de la fe se mide por sus resultados. La prosperidad material, la
prosperidad financiera y la salud se consideran en ocasiones como
prueba de la espiritualidad de la persona, y el papel positivo y necesa-
rio de la persecución y el sufrimiento con frecuencia se pasa por alto.
El Espíritu Santo queda relegado a ser un poder casi mágico por el
cual se consiguen el éxito y la prosperidad, y la efectividad del men-
saje viene determinada por los resultados físicos.
Aunque se ha desarrollado de manera independiente, hay una en-
señanza similar que forma parte de la teología del pastor de la con-
gregación más grande del mundo, David Yonggi Cho de la Iglesia del
Evangelio Completo de Yoido, en Seúl (Corea). Al «evangelio com-
pleto» cuádruple de los primeros pentecostales, él ha añadido el «men-
saje quíntuple del Evangelio», que incluye: 1. La renovación; 2. La
plenitud del Espíritu; 3. La sanidad; 4. La bendición (lo que él aña-
dió); y 5. La segunda venida de Cristo. Además, las «tres bendiciones
de Ia salvación» son la «prosperidad del alma», la «prosperidad en to-
das las cosas» y la «salud física», basándose en el texto de III Juan 2,
que es uno de los favoritos del movimiento de la palabra de fe. La
buena noticia, según declara Cho, es que Dios cubre todas las nece-
sidades de los creyentes, incluidas su salvación espiritual y su sani-
dad física, así como otras bendiciones para las necesidades materia-
les. Pero Cho recibió este mensaje en medio de la pobreza y la indi
gencia que imperaba tras la Guerra de Corea y lo convirtió en el fun-
damento de toda su predicación y todo su ministerio de ahí en ade-
lante. La única forma de recibir las «tres bendiciones» es creer que
Dios es un «Dios bueno», y que la salvación incluye el perdón de los
pecados, la salud y la prosperidad. Su doctrina de las «bendiciones»
no es, sin embargo, una enseñanza egoísta e individualista de «ben-
díceme», sino que pretende traer «bendición sobreabundante» a todas
aquellas personas que rodean a cada creyente. Algunos maestros muy
destacados de la «fe» como Robert Schuller y Oral Roberts escriben
prólogos a los libros de Cho y Roberts incluso sugiere que Cho reci-
bió su enseñanza de la prosperidad a través de sus propios libros y
grabaciones. La pregunta de hasta qué punto la teología de Cho ha
sido objeto de la influencia del pentecostalismo estadounidense, es-
pecialmente de Oral Roberts, es una cuestión que precisa mucha in-
vestigación-". Cho mismo dice que en su búsqueda de un «Dios del
JI D. Y. Cho, Salvation, Heath and Prosperity, Altamonte Springs, FL, Creation House,
1987,p. 8; D. Y. Cho, The Fourtb Dimension, Seúl, Seour Logs Co., 1979, p. 5; A. Anderson,
«David yonggi Cho's Pentecostal Theology as Contextutal TheoJogy in Korea», JPT 1211
(2003).
261
presente en Corea» en 1958, recibió una revelación de «la verdad de
las tres bendiciones de la salvación, la salud y la prosperidad escrita
en III Juan 2», y que esto se convirtió en el fundamento de su predi.
cación y ministerio desde ese momento-".
Algunos críticos han tratado de relacionar la enseñanza de la Pa-
labra de Fe con el «pensamiento positivo» de Norman Vincent Peale,
con su materialismo dualista e incluso con el «New Thought» (<<Nue-
vo Pensamiento») y la Ciencia Cristiana. Sin embargo, estos argu-
mentos siguen careciendo de sustancia y es probable que resulte más
útil considerar este movimiento dentro del contexto del pentecosta-
lismo y su insistencia en la sanidad. Algunos de los primeros predi-
cadores pentecostales, como Smith Wigglesworth, hacían hincapié en
la fe y escribieron palabras que después citarían a menudo los predi-
cadores de la Palabra de Fe hasta 1924: «No me muevo por lo que
veo. Me muevo solamente por 10 que creo--". Pero los pentecostales
clásicos se han unido en las acusaciones de «sectarismo»: Neuman,
un escritor miembro de las AAD, ha acusado a Cho, Hagin y Cope-
land de este error y las AAD estadounidenses han tomado una postu-
ra oficial en contra de esta enseñanza, i al tiempo que promocionan
los libros de Cho en particular! Neuman concluye que el «evangelio
de salud y riqueza» tiene «orígenes sectarios», una «cristología heré-
tica» y unos «efectos devastadores en la vida de las personas y en la
falsa representación del cristianismo que ofrece al mundos". Por otra
parte, quienes critican el mensaje de la «palabra de fe» han de en-
frentarse al hecho de que la Biblia no está en completo silencio por
lo que respecta a las necesidades materiales y que la salvación de
Cristo es holista, y ofrece provisión para todas las necesidades hu-
manas y la posibilidad de disfrutar de Dios y de sus dones. La salva-
ción abarca la totalidad de la vida humana, en la cual el ser humano
tiene comunión con Dios y disfruta de los dones divinos. Dios desea
bendecir a sus hijos y esta bendición parece que incluye provisión
para todas sus necesidades, pero en ningún pasaje de la Biblia se nos
representa esto como una ley irreversible de causa y efecto, tal como
indican algunos maestros de la «prosperidad». La «escatología reali-
zada» que siempre ve el «todavía no» como «ya» no es peor que la que
siempre ve el «todavía no» como «todavía no». Una de las razones por
las que surgieron iglesias independientes e iglesias pentecostales en
el Tercer Mundo fue que en estos países mucha gente se daba cuenta
de que las misiones cristianas que había se preocupaban exclusiva-
32 D. Y. Cho, Salvation, Health, cit., pp. 11-12.
33 S. Wigglesworth , Ever Increasing Faith, Springfield, Mü, Gospel Publishing House,
1924 (revisión de 1971), p. 30.
34 H. T. Neumann, op. cit .. pp. 49-51 Y54.
262
mente por el «todavía no», es decir, la salvación del alma en la vida
futura y que hacían poco por las apremiantes necesidades de la vida
presente, los problemas del «aquí y ahora» a los que sí se enfrentaron
las iglesias pentecostales e independientes.
En su actividad misionera y evangelística, los pentecostales procla-
man un evangelio pragmático y buscan satisfacer las necesidades prác-
ticas de la gente, como la enfermedad, la pobreza, el desempleo, la so-
ledad, los espíritus malignos y la hechicería. En distintos grados, los
pentecostales, en sus muchas y variadas formas, y precisamente por su
inherente flexibilidad, alcanzan un carácter contextual que los capacita
para ofrecer respuestas a algunas de las preguntas fundamentales que
hace la gente. Una actitud comprensiva hacia la vida y la cultura locales
y la retención de ciertas prácticas religiosas populares son indudable-
mente las principales razones de su atractivo, especialmente para perso-
nas abrumadas por la urbanización, con su transición de una sociedad
rural personal a una sociedadurbana impersonal. La sanidad, la guía, la
protección del mal y el éxito y la prosperidad son algunos de los bene-
ficios prácticos que se ofrecen a los fieles miembros de las iglesias pen-
tecostales y carismáticas. Estas iglesias han fomentado las misiones y la
evangelización en una era poscolonial y en medio del antiproselitismo,
mientras que muchas otras iglesias cristíanas han perdido la fe en estas
actividades y se encuentran en un estado de grave declive (algunos pien-
san que su situación es terminal), Todo esto no quiere decir que los pen-
tecostales y carismáticos ofrezcan todas las respuestas correctas, ni que
seaun patrón que podamos emular en todos los aspectos, ni que no ten-
gannada que aprender de otros cristianos. Pero la enorme e incomparable
contribución que han hecho los pentecostales y carismáticos de forma in-
dependiente ha cambiado el rostro del cristianismo mundial írrevoca-
blemente y ha enriquecido a la iglesia universal en la tarea que tiene entre
manosde anunciar el Evangelio de Cristo por medio de la proclamación
y la demostración del poder de Dios.
263
 XII

LA BIBLIA Y EL «EVANGELIO COMPLETO»

Los PENTECOSTALES y LA BIBLIA

Para entender la teología pentecostal de manera correcta también

necesitamos entender cómo leen los pentecostales y carismáticos la
Biblia, fuente universalmente reconocida de su teología. Para la ma-
yoría de los pentecostales y carismáticos, la teología es inseparable
de la Biblia, donde encuentran su mensaje central. Aunque se identi-
fican en gran medida. con la postura «evangélica» sobre la autoridad
de la Biblia, la mayor parte de los pentecostales no suele preocupar-
se con las cuestiones polémicas como la unidad y la inspiración de la
Biblia y otras sutilezas teológicas. Su propósito en la lectura de la Bi-
blia es encontrar en ella algo que puedan experimentar que es rele-
vante para las necesidades que padecen. Archer señala que, desde el
principio, los pentecostales, al igual que los grupos del movimiento
de santidad de donde salieron muchos de ellos, leen la Biblia desde
«una perspectiva enormemente popularista, acrítica, centrada en el
texto». Creen en la «relevancia plena», es decir, que la Biblia contie-
netodas las respuestas para las preguntas humanas y que sólo hay que
leerla con sencillez, creerla y obedecerla'.
Podemos entender mejor los procesos hermenéuticos gracias al
trabajo de los teólogos latinoamericanos de la liberación. Severino
Croatto perfila tres aspectos de la disciplina de la hermenéutica, que
no sólo se ocupa del «lugar privilegiado» de la interpretación de los
textos (el primer aspecto), sino que también debe tener en cuenta que

1 K. J. Archer, «Early Pentecostal Biblical Interpretation», JPT 18 (2001), p. 68; G.

Wacker, Heaven Below, cít., p. 71.

265
«todos los intérpretes condicionan su lectura de cualquier texto por
un tipo de entendimiento previo que surge del contexto de su propia
vida» (el segundo aspecto). Para él el tercer aspecto resulta igual de
importante: «El intérprete amplia el significado del texto que está in-
terpretandov-. Carlos Mester dice que, cuando las «personas norma-
les» (como son la mayoría de los pentecostales) leen la Biblia, se pro-
duce una «dislocación» y «no ponen el acento en lo que el texto significa
en sí mismo sino más bien en el significado que el texto tiene para la
gente que lo está leyendo»:'. Es principalmente en Occidente (y, en
especial, en EEUU) donde algunos académicos pentecostales se han
identificado más estrechamente con el enfoque «conservador evan-
gélico» de la Biblia. Allí se hace mayor hincapié en la hermenéutica
bíblica «correcta» (la interpretación «correcta» de la Biblia) y en la
teología escrita. Pero la mayoría de los pentecostales se basan en una
comprensión más experimental que literal de la Biblia y no tiene mu-
cho sentido, por tanto, discutir la interpretación del texto solo. Los
pentecostales creen en la iluminación espiritual, la inmediatez expe-
rimental del Espíritu Santo que hace que la Biblia «cobre vida» y que,
en consecuencia, sea distinta a cualquier otro libro. Asignan múltiples
significados al texto bíblico, los predicadores a menudo le atribuyen
un «significado más profundo» que sólo puede percibirse con la ayu-
da del Espíritu. Gran parte de la predicación pentecostal en todo el
mundo es una ilustración de este principio, donde la narración, la
ilustración y el testimonio dominan el contenido del Sermón más que
los principios esotéricos y teoréticos.
Todos los cristianos amplían y condicionan el significado de la
Biblia para sí mismos basándose en el contexto y en las experiencias
de sus propias vidas con sus propias presuposiciones inherentes. Po-
dría decirse que los pentecostales, por lo general, tienen una manera
literalista o «concordista» de entender el mensaje cristiano. Este lite-
ralismo, que a veces confunde el pasado bíblico con el presente, ha
generado unas formas muy poco convencionales de expresar el cris-
tianismo, como esas personas que se dedican a coger serpientes con
las manos o a beber veneno en Norteamérica, basando sus prácticas
en la lectura literal del discutido final de Marcos 16, o los grupos pen-
tecostales que toman literalmente las pautas de vestuario del siglo 1 y
se las imponen a sus miembros (especialmente a las mujeres). Este li-
teralismo extremo es bastante coherente con las raíces del pentecos-
talismo en los movimientos de santidad y sanidad, que solían tener el
2 S. Croatto, Biblical Hermeneutics, Nueva York, Orbis, 1987, p. 1 (énfasis del original).
3 C. Mesters, «The Use of the Bible in Christian Communities of the Common Peo-
pie», en N. K. Gottwald y R. A. Horsley (eds.), The Bible and Liberation, Nueva York. Or-
bis, 1993, p. 14 (énfasis del autor).
266
mismo enfoque literalista y legalista. Pero el pentecostalismo no pue-
de equipararse tan sencillamente con el fundamentalismo, ya que los
predicadores hacen interaccionar de manera constante la Escritura
con la vida contemporánea y presentan el texto como un reflejo de su
experiencia común. Se puede decir que los pentecosta1es tienen un
enfoque «concordista» porque toman la Biblia tal como está y buscan
puntos en común con las situaciones de la vida real. Al encontrar es-
tas correspondencias, creen que Dios les está hablando y que puede
hacer las mismas cosas en favor suyo. La Biblia, por tanto, tiene in-
mediatez y relevancia para las experiencias de la vida. Los pentecos-
tales buscan la intervención divina en estas situaciones de la vida dia-
ria haciendo hincapié de continuo en los acontecimientos milagrosos
e inusuales dentro de la comunidad de la iglesia 10ca14 •
Los pentecostales y carismáticos normalmente interpretan la Biblia
de una manera que, al principio, hace uso de la comprensión normal o
habitual de las palabras literales. «¿Cómo se relaciona la Biblia con
nuestras experiencias diarias?». Ésa es la pregunta implícita que hay
detrás de la hermenéutica pentecostaI. Esto no es un Iiteralismo servil,
los pentecostales y carismáticos no suelen leer la Biblia aislados de
una comunidad real o de la situación concreta en que se encuentran
sus comunidades. Muchos, tal vez incluso la mayoría de los pentecos-
tales, son obreros no privilegiados, granjeros que luchan por subsistir,
o están sin empleo, y muchos son analfabetos funcionales. Al mante-
ner un fuerte sentido de la comunidad, los pentecostales del mundo
mayoritario normalmente leen (o más bien oyen) la Biblia en la co-
munidad de los fieles, durante las celebraciones de adoración comuni-
taria, donde a menudo se la relaciona directamente con los problemas
reales a los que se enfrenta dicha comunidad. Esta interpretación ex-
perimental de la Biblia tal como se ora, se canta, se baila, se profetiza
y se predica en la adoración de las iglesias pentecostales implica una
comprensión de la Biblia desde los niveles más humildes de la socie-
dad, donde la gente ordinaria, como los miembros de las comunidades
cristianas básicas de Brasil, ha «encontrado la clave y está empezan-
do otra vez a interpretar la Biblia [...] utilizando la única herramienta
que tienen a mano: sus propias vidas, experiencias y luchas»>.
La forma en que los pentecostales leen e interpretan la Biblia en
su vida diaria nos lleva al tercer aspecto de la hermenéutica, la am-
pliación del significado del texto. He oído a predicadores pentecosta-
les y carismáticos que exponen una frase de la Biblia y te exhortan
4 K. J. Archer, «Pentecostal Hermeneutícs: Retrospect and Prospect»,JPT 8 (1996), p. 64;
J.-J.Suurmond, op, cit., pp. 22-23.
5 C. Mesters, op . cit .• p. 9.
267
con ella durante toda una hora (y consiguen mantener la atención de
la audiencia). Probablemente por encima de todas las demás conside-
raciones, los pentecostales y carismáticos creen que la Biblia contie-
ne todas las respuestas para las necesidades terrenales, como la en-
fermedad, la pobreza, el hambre, la opresión, el desempleo, la soledad,
los espíritus malignos y la hechicería. Por todo el mundo, los pente-
costales y carismáticos cuentan historias personales de sanidad, libe-
ración del poder maligno, restauración de matrimonios rotos, éxito en
el trabajo o en operaciones empresariales, y de otras necesidades que
se satisfacen normalmente gracias a lo que entienden que es la inter-
vención milagrosa de Dios por medio de su Espíritu. Todas estas ex-
periencias suelen estar respaldadas, de forma implícita o explícita,
con algún texto bíblico, o con algo que Dios había revelado. La Bi-
blia, por tanto, se convierte en el libro fuente de las respuestas mila-
grosas a las necesidades humanas, además de ser una confirmación
de la realidad de la experiencia «sobrenatural». Los pentecostales y
carismáticos no separan su comprensión del evangelio de su expe-
riencia personal de los acontecimientos que la Biblia describe. En su
liturgia, las historias o los «testimonios» que se cuentan son una par-
te muy importante, y en ella se permite a la gente relatar cómo han
experimentado la intervención divina. Asímismo los predicadores
salpican sus sermones con ilustraciones de la 'vida real, a fin de que
la congregación participe más en el proceso hermenéutico y aplique
estas experiencias a la vida diaria.
Las características de su hermenéutica son diversas, pero los pen-
tecostales y carismáticos llegan a diferentes conclusiones en cuanto
al significado de la Escritura, a pesar de sus confesiones de fe oficia-
les. Normalmente no son conscientes de sus propias parcialidades y
limitaciones y a veces utilizan una hermenéutica inadecuada para apli-
car los principios bíblicos a las cuestiones morales. Tienen una her-
menéutica pragmática que decide selectivamente qué partes de la Bi-
blia hay que tomar literalmente y luego espiritualizan o alegorizan el
resto. También tienden a hacer exégesis de su experiencia en sus tes-
timonios, su predicación y su enseñanza. Sin embargo, la fuerza de la
hermenéutica pentecostal y carismática radica en el serio papel que se
otorga tanto al texto bíblico como a la experiencia humana. Hay una
hermenéutica claramente pentecostal donde la intervención del Espí-
ritu en la experiencia humana constituye un elemento esencial para la
comprensión del texto bíblico".
6 G. Fee, «Hermeneutics and Historical Precedent: A Majar Problem in Pentecostal
Hermeneutics», en R. P. Spittler, Perspectives, cit .. p. 122; W. J. Hollenweger, Pente-
costalism, cit., pp. 307-321.
268
EL «EVANGELIO COMPLETO»
Los pentecostales utilizan la Biblia para explicar el hincapié cen-
tral que hacen en la experiencia de la obra del Espíritu Santo con los
«dones del Espíritu», especialmente sanidad, exorcismo, lenguas y
profecía. Los carismas del Espíritu son la prueba de que el Evange-
lio es verdadero. Sin embargo, debemos recordar que el Evangelio
completo es en esencia una interpretación cristológica, donde Cristo
es el centro, el Rey que salva, sana, bautiza y viene, Los pentecosta-
les y carismáticos, sean del tipo que sean, entienden que este Evan-
gelio completo contiene buenas noticias para los problemas de la vida
y que es particularmente relevante en las sociedades del mundo en
vías de desarrollo donde cunden las enfermedades y es muy raro el
acceso a una atención sanitaria adecuada. La «salvación» (a veces lla-
mada «salvación completa») es un término que lo abarca todo y que
normalmente tiene un sentido de bienestar general, que se manifiesta
en la liberación de la enfermedad, la pobreza y la mala fortuna, ade-
más de en la liberación del pecado y del mal. La sanidad de la enfer-
medad y la liberación de los poderes malignos son temas fundamen-
tales en las vidas de los pentecostales, se considera que forman parte
de la esencia del Evangelio. Para respaldar estas prácticas, se refieren
a los profetas del Antiguo Testamento, a Cristo mismo y a los Após-
toles del Nuevo Testamento que practicaban la sanidad, En algunas
iglesias independientes africanas la sanidad que se ofrece a las per-
sonas normalmente se apoya firmemente en diversos símbolos, espe-
cialmente el de rociar con agua bendita a las personas, un sacramen-
to que proporciona purificación ritual y protección, pero la mayoría
de los pentecostales y carismáticos insisten en la oración con imposi-
ción. de manos. Las prácticas simbólicas de sanidad también tienen
justificación bíblica, porque Jesús utilizó lodo y saliva para sanar a un
ciego, Pedro utilizaba telas para sanar y los profetas del Antiguo Tes-
tamento empleaban báculos, agua y otros símbolos diversos para
efectuar sanidades y milagros 7 •
La mayor parte de los habitantes de la Tierra son personas despo-
seídas y, o no tienen beneficios sociales del Estado, o éstos son muy
pocos, lo cual, entre otras cosas, significa que las instalaciones médi-
cas eficientes que hay son escasas y caras. Sundkler, en su libro acer-
ca de las iglesias «sionistas» de Sudáfrica, afirma que la gentereci-
bía su mensaje de sanidad como un «Evangelio para los pobres »8 .
Puesto que las personas mismas creen que se han sanado, consideran
7 A. Anderson, Zion and Pentecost, cit., pp. 137-141.
s B. G. N. Sundkler, Bantu Prophets, cit .. p. 223.
269
el Evangelio como un potente remedio para su experiencia de aflic-
ción. Los pentecostales y carismáticos relacionan el Evangelio direc-
tamente con sus problemas y el proceso de comprensión del mismo
empieza en esencia en el contexto de las necesidades que les agobian.
La cosmología de muchas sociedades del mundo en vías de desarrollo
está repleta de acontecimientos aterradores e impredecibles que exigen
respuestas cristianas. El Evangelio que proclaman los pentecostales y
carismáticos busca ser relevante para la totalidad de la vida y ofrece li-
beración bíblica del auténtico temor al mal, de la desgracia y de la aflíc-
ción, que son necesidades humanas imperiosas y universales. Esta
comprensión del Evangelio tiene que ver con estar a salvo de experi-
mentar el hecho de tener todas las fuerzas malignas alineadas contra
la propia existencia. Los métodos que utilizan para recibir esta libera-
ción y sus concepciones con respecto a los medios de gracia difieren a
veces entre ellos, pero los pentecostales y carismáticos creen que su
mensaje revela a un Dios omnipotente y compasivo que se preocupa por
todos los problemas del ser humano. Obispos, pastores, profetas, mi-
nistros, evangelistas y miembros corrientes de la iglesia ejercen la au-
toridad que creen que el Dios de la Biblia les ha dado. Fortalecidos
por el poder del Espíritu, anuncian las buenas nuevas de la liberación
del pecado, la enfermedad y la esterilidad y de toda especie de mal que
se pueda concebir, incluida la opresión social, el desempleo, la po-
breza y la hechicería.
El concepto de liberación afecta de manera fundamental a la com-
prensión pentecostal y carismática del Evangelio. En el contexto de la
historia reciente del mundo colonizado, la gente corriente misma, sin
ayuda de los misioneros blancos (que muchas veces representaban a
los antiguos poderes opresivos de los colonizadores), descubrieron en
el Evangelio su propia liberación de la esclavitud. Particularmente
desde el momento en que se tradujo la Biblia a lengua vernácula, lo
cual sucedió hace relativamente poco tiempo en comparación, la gen-
te descubrió la relevancia de la Biblia, su capacidad para cumplir as-
piraciones y cubrir necesidades, y su aplicación a cuestiones a las que
a menudo las iglesias occidentales no se enfrentaban. A causa de esto,
a los principales líderes de muchas iglesias pentecostales africanas se
los considera como figuras de Moisés, que sacan a su pueblo de la es-
clavitud y lo llevan a la Tierra Prometida, a la nueva «ciudad de Sion».
Al igual que los esclavos africanos de América, estos cristianos ven lo
que sucedió en el Éxodo como una liberación de la vieja vida llena de
problemas, enfermedades, opresión, espíritus malignos, hechicería y
pobreza. Bajo este punto de vista, puede que resulte idealista sugerir
que en las mentes de estos pentecostales son primordiales las cuestio-
nes de la liberación socioeconómica o política; esto normalmente que-
da implícito más que expresado con palabras. El profundo holismo de
270
África no permite que se excluyan estas cosas, aunque la idea domi-
nante es la de la liberación religiosa o espiritual. El nuevo Israel en-
camado en África está saliendo de Egipto hacia la nueva Jerusalén, la
Sion de Dios, donde se olvidarán todos los problemas. El pueblo de
Dios está formado por los miembros de esta nueva iglesia africana que
ha sido capaz de descubrir su Tierra Prometída por sí misma. El con-
cepto de Sion en la Tierra, la nueva Jerusalén, un lugar santo que no
se encuentra en alguna lejana tierra extranjera, ni en un tiempo muy
remoto del pasado, sino en el presente, aquí y ahora, es uno de los te-
mas más sobresalientes del pentecostalismo",
El Evangelio «completo» o «cuadrangular» no sólo significa que
Jesús es el «Salvador» que salva a la gente del pecado, sino también
el «Sanador» de sus enfermedades y el que libera de las personas del
poder de Satanás. A este hincapié soteriológico y cristológico se aña-
de una dimensión pneumatológica y misiológica: Jesucristo es quien
«bautiza en el Espíritu Santo» para investir de poder a personas ordi-
narias a fin de que puedan ser testigos suyos hasta lo último de la Tie-
rra. y a esto se agrega un cuarto acento, que es escatológico: Cristo
es el «Rey que viene pronto» y está preparando a la iglesia para su
reinado. El Evangelio completo implica una relación recíproca entre
la Biblia y el Espíritu, porque no sólo es que la Biblia explica la ex-
periencia del Espíritu, sino también lo que tal vez sea más importan-
te, que la experiencia del Espíritu capacita a la gente para entender
mejor la Biblia. De hecho, se ha introducido al Espíritu Santo en el
proceso!".
Para los pentecostales y carismáticos, el Espíritu Santo es el ins-
trumento que Dios utiliza para sanar y liberar. La mayoría cree en la
sanidad divina (normalmente prefieren este término antes que el de
«sanidad por la fe») y son pocos los que llegan a reconocer sus dudas
con respecto a ella. La fe pentecostal y carismática en la sanidad sue-
le basarse en los testimonios de personas que han experimentado en
sí mismas la sanidad y lo ven como una intervención directa de Dios.
Las prácticas contemporáneas de sanidad no se originaron en el pen-
tecostalismo temprano, puesto que las doctrinas de la «sanidad divi-
na» y de la «sanidad contenida en el sacrificio expiatorio de Cristo»
ya estaban muy extendidas en el siglo XIX dentro del movimiento de
santidad norteamericano, de donde surgió el pentecostalismo, y estas
ideas también circulaban en los comienzos del metodismo. El movi-
miento de santidad hizo hincapié en los cuatro elementos de un Evan-
gelio completo de salvación, sanidad, santidad y segunda venida de
9 A. Anderson, Zion and Pentecost, cit. pp. 141-142.
JO K. J. Archer, «Pentecostal Hermeneutics», cit., p. 77.
271
Cristo 11 • Los primeros pentecostales agregaron otro elemento distin-
tivo, el bautismo del Espíritu Santo, que ellos normalmente vincula-
ban con el hablar en lenguas. Declaraban que Jesucristo era el «Rey
que salva, sana, bautiza y viene pronto», a lo que los pentecostales de
santidad añadían «que santifica».
Aunque resulta difícil generalizar cuando hablamos de las creen-
cias de los pentecostales y carismáticos en unos movimientos con
tantas facetas, hemos visto que la mayoría de ellos cree que la veni-
da del Espíritu aporta la capacidad de efectuar «señales y prodigios»
en el nombre de Jesucristo para acompañar y autentificar el mensaje
cristiano. El papel de las «señales» y los «prodigios», especialmente
la sanidad y los milagros, ha sido muy sobresaliente en la praxis y en
la reflexión de los pentecostales y carismáticos de todo el mundo des-
de sus comienzos, y uno de los acentos más importantes de su activi-
dad misionera y su obra social. La enfermedad, se suponía, tenía su
origen en el pecado de la humanidad. A principios del siglo xx, la
gente esperaba que hubiera «señales y prodigios» que acompañaran
al derramamiento del Espíritu y creían que la sanidad estaba relacio-
nada con la obra de Cristo en la cruz. Las sanidades demostraban la
victoria de Cristo sobre toda especie de aflicción, una salvación ho-
lista que abarca todos los problemas de la vida'". La presencia de es-
tas «señales» y estos «prodigios» era el cumplimiento de la venida
del Reino de Dios. Para los pentecostales, los «dones del Espíritu»,
especialmente la sanidad, el exorcismo, las lenguas y la profecía, son
prueba de que el Evangelio es verdadero, y de que el Evangelio com-
pleto contiene buena noticias para todos los problemas de la vida.
LA SANIDAD Y EL EXORCISMO
Los primeros pentecostales insistían en que la sanidad formaba
parte de la provisión de Cristo en su sacrificio expiatorio, siguiendo
de nuevo otra de las ideas que había surgido en el seno del movi-
miento de santidad y que se basaba en textos tales como Isaías 53, 4-
5 Y Mateo 8, 16-17. Dayton considera que la idea de la «sanidad en
el sacrificio expiatorio de Cristo» surgió «principalmente como una
radicalización de la doctrina del movimiento de santidad de la santi-
ficación instantánea en la cual las consecuencias del pecado (es decir,
la enfermedad), así como el pecado mismo, son vencidas en el sacri-
D. W. Dayton , op. cit .. pp. 22 Y 115-141.
11
G. B. McGee, «Power From on High», cit., p. 324; J. Wimber y K. Springer, Power
12
Healing ; Nueva York. HarperCollins, 1991, p. 37,
272
ficio expiatorio de Cristo y derrotados en esta vidas-l ' . El pentecostal
británico Harold Horton representaba a la vasta mayoría de los pri-
meros pentecostales que rechazaban la «medicina moderna». En su
libro, que ya es un clásico, The Gifts of the Spirit (Los dones del Es-
píritu), que se publicó por primera vez en 1934, Hartan habla de los
«dones» de sanidad «para la curación sobrenatural de enfermedades
y dolencias sin intervención de medios naturales de ninguna clase».
Afirma que la «sanidad divina» es la «única forma» de sanidad abier-
ta a los creyentes y «autorizada por las Escrituras» 14. Muchos pente-
costales han rechazado el uso de toda clase de medicina, tradicional
o moderna, porque consideran que utilizarla demuestra que son «dé-
biles en la fe». No estoy convencido de que los triunfos de la ciencia
médica vuelvan superfluas las formas alternativas de sanidad, tal como
algunos quisieran que creyéramos. Para gran parte de la gente, esta
especialidad está muy fuera de su alcance y no se la puede costear.
Como ha observado Claudia Wahrisoh-Oblau en China, la necesidad
de sanidades en el ministerio cristiano está en directa proporción con
la falta de disponibilidad de recursos médicos y con la caída del sis-
tema de salud pública. La oración por sanidad es «un acto de deses-
peración en circunstancias donde se encuentran pocas opciones alter-
nativas». Esta mujer pensaba que las oraciones por los enfermos y las
experiencias de sanidad eran comunes para todas las iglesias protes-:
tantes de China y que allí las sanidades se consideraban algo «nor-
maJ»15 . Michael Bergunder expone la importancia de la sanidad den-
tro del movimiento pentecostal del sur de la India y mi propio trabajo
ha demostrado el papel central de la sanidad en la mayoría de las igle-
sias africanas «del Espíritu»!", Para lasque creen que han sido sana-
dos, el Evangelio es un potente remedio contra sus frecuentes expe-
riencias de aflicción y es una buena noticia para los que sufren.
La enseñanza de Yonggi Cho acerca de la enfermedad y la sani-
dad es típicamente pentecostal, La sanidad física se considera parte
de la redención de Cristo, la enfermedad es «del diablo», una «mal-
dición» y Dios quiere que todo el rnundo se sane, Como la mayoría
de los predicadores pentecostales, Cho hace extenso uso de las expe-
13 D. W. Dayton, op. eit .. pp. 127-130, 174.
14 H. Horton , The Gifts of the Spirit, Nottingham, Assemblies of God Publishing
House , 1976, pp. 99 Y 101.
15 C. Wahrisch-Oblau, «God Can Make us Healthy Through and Through: On Prayers
for the Sick and Healing Experiences in Christian Churches in China and African Irnrni-
grant Congregations in Germany», International Review ofMission 90/356-357 (2001), pp.
87-88,94 Y 99.
16 M. Bergunder, «Miracle Healing and Exorcism: The South Indian Pentecostal Move-
ment in the Context of Popular Hinduism», lnternational Review of Mission 90/356-357
(2001), pp, 103-112; A. Anderson, African Reformation, cit., pp. 290-304.
273
riencias personales, o «testimonios», para ilustrar su teología. Esto es
particularmente patente en la cuestión de la sanidad, en la que Cho
suele referirse a sus propias enfermedades y a cómo fue sanado, y
cuenta testimonios de personas sanadas mientras él les ministraba.
Cho otorga gran importancia a la experiencia del «nuevo nacimien-
to» y todos sus libros contienen un fuerte tono soteriológico y cristo-
céntrico. Su visión de la salvación concuerda con la de los pentecos-
tales de todo el mundo y es una de las razones por las que el mensaje
pentecostal se ha difundido tan rápidamente entre las personas más
necesitadas 17.
En la actualidad, sobre todo en el mundo occidental, por lo gene-
ral las opiniones de los penteeostales y carismáticos acerca de la sa-
nidad han cambiado mucho en comparación con las de sus fundado-
res. Con frecuencia recurren a la medicina moderna y aceptan la validez
de la sanidad «gradual» y «natural». En vez de declarar que la sani-
dad divina es para todos, la mayoría prefiere, como comenta Keith
Warrington, «aceptar la posibilidad de la sanidad en lugar de aferrar-
se a un don de sanidad prometido incondicionalmente para todos los
creyentes» 18. Más crédito se confiere a la idea de que Dios a veces es-
coge no sanar, que el sufrimiento forma parte del plan divino y la ma-
yor reflexión acerca de éste y de otros asuntos ha conducido a una
teología más realista y sensible de la sanidad, que incluye una visión
más matizada de la «sanidad en el sacrificio expiatorio de Cristo».
Warrington también señala que el ministerio sanidad de un solo evan-
gelista ha dado lugar muchas veces a todo un ministerio de sanidad
colectivo en la iglesia. Esto también se expresa en las recientes con-
sultas ecuménicas, donde la iglesia se considera como una «comuni-
dad en lo que se refiere a la sanidad»!",
Antes de dejar el tema de la sanidad, debemos decir unas cuantas
palabr~s acerc~ de o~r~ práctica relacionada con ésta, que es muy con-
t~overtIda: la liberación de demonios o el exorcismo. Esta siempre ha
SIdo una parte destacada de la praxis pentecostal y carismática, que se
efectúa muchas veces en habitaciones interiores y en sesiones priva-
das de consejería de las iglesias pentecostales y carismáticas, y que
presenta una amplia variedad de procedimientos. La mayoría de los
pentecostales y carismáticos Creen en la postura bíblica de que existen
17 D. Y.Cho. Salvation; Health, cit., pp. 115-156; D. Y. Cho.How Can 1Be Healed? Seúl.
Seou,1 Co .. 1999. pp. 15-20; D. Y. eh?, Successful Home Cell, cit., pp. 41-44.
8Logos
K. Wamngton, «Healing and Exorcísm: The Path to Wholeness», en K. Warringtcü
(ed.), Pentecostal Perspectives, Carlisle , Paternoster, 1998, p. 149.
. 19 E. A. ABen, «What is the Chureh's Healing Ministry? BibJical and Global Perspe>
uves», lruernational Review of Mission 90/356-357 (2001), p. 50; Warrington, «HeaJing
and Exorcisrn», cit .. p. 151.
274
las figuras personales del diablo (Satanás) y de sus mensajeros, cono-
cidos como demonios o espíritus malignos. La realidad de este mun-
do espiritual de las tinieblas y la necesidad de que haya una solución
cristiana para liberarse de él parecen particularmente pertinente en
aquellas partes del mundo donde se cree que las fuerzas invisibles del
mal tienen tanto poder. El exorcismo o, como más se lo conoce en el
pentecostalismo, la «liberación» se considera como una continuación
de la tradición neotestamentaria y fue una de las características del mi-
nisterio de algunos evangelistas sanadores (sobre todo William Bran-.
ham) y de aquellos a quienes se considera que tienen un don especial
de «ministerio de liberación». Aunque su incidencia en el pentecosta-
lismo occidental probablemente haya declinado, en algunas partes del
mundo se ha convertido en una actividad muy sobresaliente, como en
Ghana y otros lugares del oeste de África, donde se establecen «cam-
pamentos de oración» con el propósito específico de tener unos sitios
para exorcizar a las víctimas de la brujería-", No hay acuerdo en cuan-
to a si los cristianos pueden estar «poseídos»; las opiniones están com-
pletamente dividas en esta cuestión entre los pentecostales y carismá-
ticos. También hay diferencias en cuanto a qué se considera «posesión».
Algunos creen que todo percance y enfermedad es obra de Satanás o
de sus espíritus malignos, mientras que otros atribuyen sólo ciertos ti-
pos de enfermedad mental a Satanás. Otra práctica que se suele efec-
tuar y que está relacionada con el exorcismo es la «guerra espiritual»,
una actividad de oración intensa donde se cree (basándose en Efesios 6,
12 Y otros textos similares) que los creyentes activamente entablan
combate y resisten contra las «fuerzas espirituales de maldad» que to-
man control de individuos. comunidades. ciudades y naciones. Du-
rante estos tiempos de intensa oración los pentecostales a veces ayu-
nan durante varios días. En el mundo occidental, Peter Wagner y Charles
Kraft, antiguos profesores del Fuller Theological Seminary y promo-
tores de la «tercera ola», han. desarrollado sofisticadas teorías sobre el
ministerio de la «guerra espiritual» y éste también se ha convertido en
el tema de algunas obras cristianas de ficción muy populares. Estos
asuntos siguen siendo controvertidos y no hay acuerdo entre los pen-
tecostales y carismáticos en cuanto a los detalles?'.
Los movimientos pentecostales y carismáticos, que tanto difieren
entre sí, presentan importantes rasgos comunes. Lejos de ser expre-
siones de comportamiento escapista (como algunos han alegado), pro-
claman y celebran una salvación que abarca todas las experiencias y
20 0: Onyinah, Akan Withchcraft and the Concept ofExorcism in the Church of Pente-
cost, tesis doctoral, Universidad de Birmingham, 2002.
21 L.O. McClung. «Exorcism».NIDPCM.pp. 624-628; H. Cox.Fire, cit., pp. 281-287.
275
aflicciones de la vida, y ofrecen una investidura de poder que pro-
porciona un sentido de dignidad y un mecanismo para resistir en la
vida. Esta investidura de poder motiva a sus mensajeros a compartir
esta buena noticia con tanta gente como sea posible. Miles de predi-
cadores han insistido en la manifestación del poder divino a través de
la sanidad, la liberación, la profecía, el hablar en lenguas y otros fe-
nómenos pentecostales. El mensaje que proclamaron estos predica-
dores carismáticos de recibir el poder del Espíritu para cubrir las ne-
cesidades humanas fue bien recibido en sociedades donde la gente a
diario era consciente de su impotencia. El atractivo principal del pen-
tecostalismo en el mundo mayoritario sigue siendo el hincapié que
hace en la sanidad y la liberación de las fuerzas del mal. Al predicar
un mensaje que promete soluciones a las necesidades que la gente pa-
dece en el presente, el Evangelio completo de los predicadores pen-
tecostales tiene pronta aceptación. Los pentecostales se enfrentan a
las viejas ideas declarando lo que están convencidos de que es una
protección más poderosa contra la hechicería y una sanidad más efec-
tiva para la enfermedad que la que han ofrecido bien las iglesias más
antiguas, bien los rituales tradicionales.
EL EVANGELIO PENTECOSTAL y LA CULTURA
La relación entre el Evangelio y la cultura, y, por implicación, la
relación entre la fe cristiana y las demás, es un tema muy debatido,
pero que los pentecostales rara vez discuten. Lesslie Newbigin seña-
la que toda comunicación del Evangelio está ya condicionada cultu-
ralmente , pero nos recuerda que éste «no es una forma hueca en la
que todo el mundo es libre de verter su propio contenido», sino que
su contenido es «Jesucristo en la plenitud de su ministerio, muerte y
resurrección--". Sin embargo, la difusión del Evangelio completo pen-
tecostal por todo el mundo se puede atribuir en parte a factores cultu-
rales, y la relevancia del encuentro entre el Evangelio y los diferentes
contextos culturales no se puede minimizar. Hollenweger considera
que las «estructuras orales» del primer pentecostalismo, como las del
cristianismo mismo, son la causa de su crecimiento y no ninguna doc-
trina pentecostal concreta. Su lista de las características de estas es-
tructuras es bien conocida: liturgia oral, teología narrativa y testimo-
nio, comunidad reconciliadora y participativa, inclusión de visiones y
sueños en la adoración, y comprensión de la relación entre el cuerpo
22 L. Newbigin, The Gospel in Cl Pluralist Society, Londres, SPCK, 1989, pp, 142 Y
152-153.
276
y la mente según se manifiesta en la sanidad a través de la oración y
en la danza Iitürgica-' -. Indica que éstas son también las principales
características de la cultura africana, como demuestra el liderazgo de
William Seymour, cuya «espiritualidad [radicaba] en su pasado», La
experiencia pentecostal de Seymour significó mucho más que hablar
en lenguas e incluía amar en medio de un racismo abominable. Ho-
llenweger desarrolla el tema a partir de estas estructuras orales en la
música y la liturgia pentecostal, señalando que la espontaneidad y el
entusiasmo, en lugar de conducir a una ausencia de liturgia, producen
unas liturgias orales flexibles que la congregación pentecostal acaba
aprendiéndose de memoria. El elemento más importante de estas li-
turgias es la participación activa de cada miembro de la congrega-
ción. La liturgia pentecostal tiene implicaciones sociales y revolucio-
narias por el hecho de investir de poder a personas marginadas.
Recibe como aceptable lo que la gente ordinaria tiene para ofrecer en
su adoración a Dios y, con ello, vence las barreras sociales de la raza,
el estatus social y la educación. Para Hollenweger, esto demuestra la
permanente y continua influencia del avivamiento de la calle Azusa
sobre el primer pentecosUilismo y sobre otras formas posteriores del
movimiento, especialmente en el tercer mundo, donde ahora viven la
mayoría de los adeptos pentecostales-".
Una de las convicciones centrales de este libro es que el Pente-
costalismo es fundamental y predominantemente un fenómeno del
Tercer Mundo. El acento pentecostal sobre la «libertad en el Espíri-
tu» ha dado a los movimientos una flexibilidad inherente en diferen-
tes contextos culturales y sociales. Esto ha hecho más fácil de asimi-
lar el transplante de sus principios centrales al mundo mayoritario, y
entre las minorías marginadas del mundo occidental. Varios académi-
cos han atestiguado esto. En uno de sus escritos, Sepúlveda afirma
que la razón de la dinámica expansión del pentecostalismo en Chile
se encuentra en su capacidad «para traducir el mensaje protestante a
las formas de expresión de la cultura popular local»2s. Harvey Cox
declara que la gran fuerza de lo que él califica el «impulso pentecos-
tal» radica en «su capacidad para combinar, su aptitud para el lengua-
je, la música, los productos culturales, los tropos religiosos [...] del es-
cenario en que vive}}26. Esto difería bastante del espíritu que imperaba
a principios del siglo xx. Muchas de las iglesias misioneras más anti-
guas habían surgido en los contextos occidentales de liturgias estable-
cidas, teologías condicionadas culturalmente, clero muy erudito, ra-
23 W. J. Hollenweger, «Black Roots», cit., pp, 36-43.
24 W. J. Hollenweger, Pentecostalism, cit., pp. 269-271 Y 274-275.
25 J. Sepúlveda, «Indigenous Pentecostalisrn», cit., p. 111.
26 H. Cox, Fire, cit.• p. 259.
277
cionalista y profesional, y modelos de estructura eclesial y de lide-
razgo con un control fuertemente centralizado. Estos factores a me-
nudo contribuían a alimentar la sensación de que estas iglesias eran
«extranjeras» y que la gente primero tenía que hacerse occidental an-
tes de hacerse cristiana. En contraste, el acento que ponía el pente-
costalismo sobre la experiencia personal inmediata del poder de Dios
a través de su Espíritu era más intuitivo y emocional, y reconocía el
liderazgo carismático y los patrones eclesiales de la cultura nativa
dondequiera que surgía. En la mayoría de los casos, el liderazgo no
permanecía largo tiempo en manos de los misioneros occidentales y
la proporción de misioneros en comparación con el número de miem-
bros de la iglesia solía ser mucho más bajo que en las misiones ante-
riores. Al predicar un mensaje que prometía soluciones para las ne-
cesidades que la gente sufría todos los días, como la enfermedad y el
temor de los espíritus malignos, la gente escuchaba a los predicado-
res pentecostales y carismáticos (que casi siempre eran nativos) y
aceptaba su Evangelio completo con prontitud. Las iglesias se esta-
blecían rápidamente en las diferentes culturas y cada cultura tomaba
su propia forma local y particular de expresión del pentecostalismo
mundial. . Aunque hay muchos factores diferentes que explican el espectacular
Basándose en la libertad espiritual de la pneumatología pentecostal
y en su análisis del pentecostalismo chileno desde el interior, Sepúlve-
da sugiere una «definición más amplia» del término «pentecostal», que
insiste en su capacidad para encamar el Evangelio en las diferentes for-
mas culturales. Esto contrasta con la definición fija y limitada del pen-
tecostalismo clásico estadounidense blanco, que se diferencia del pente-
costalismo chileno en varios aspectos importantes'". De modo similar,
las AlC son generalmente iglesias de tipo pentecostal que han contex-
tualizado e inculturado el cristianismo en África. Son una expresión
africana del pentecostalismo mundial, tanto por su estilo pentecostal
como por sus orígenes. He abogado por el reconocimiento de las igle-
sias africanas «del Espíritu» como movimientos pentecostales por su
hincapié en el Espíritu y su experiencia con él, y lo mismo podría ale-
garse en favor de muchas iglesias de tipo pentecostal repartidas por todo
el mundo que no siguen el patrón occidental. El pentecostalismo asiático
también difiere claramente del pentecostalismo occidental y ha tomado
unas formas definidas con relevancia cultural en las sociedades de Asia,
utilizando símbolos y modos de expresión que resultan familiares para
esos pueblos. En el pentecostalismo del mundo mayoritario, la expe-
riencia y la práctica suelen ser más importantes que la precisión de los
dogmas.
27 J. Sepúlveda, «Indigenous Pentecostalism», cit., p. J J l.
278
En sus intentos por aplicar los principios científicos a las culturas
y lenguas humanas, los teólogos muchas veces han supuesto que, de
alguna manera, hay un «mensaje» puro que está libre de restricciones
culturales y que, cuando la «pureza» del Evangelio se ve afectada de
alguna forma por las adaptaciones culturales, el resultado es el «sin-
cretismo». Esta palabra suele utilizarse en sentido negativo para su-
gerir que el Evangelio de alguna manera se ha corrompido por culpa
de la cultura. Pero, como señala Sepúlveda, «la preocupación por pre-
servar la "pureza" del Evangelio siempre ha sido más fuerte que el
deseo de encamar (o "inculturar") el Evangelio en un determinado lu-
gar». Dice: «No podemos captar ningún significado sin la ayuda de
nuestras preciosas categorías culturales» y por eso «no se nos da la "pu-
reza". U na cierta medida de sincretismo es inevitables-". Tal como
comenta Yong, el temor al «sincretismo» ha llevado a los pentecosta-
les a importar «una marca occidental de espiritualidad y religiosidad
cristianas a su entorno localv-".
Algunos autores han sugerido que el pentecostalismo coreano ha
tenido éxito porque ha combinado el cristianismo con «grandes frag-
mentos de shamanismo coreano indígena», por citar a Harvey Cox.
crecimiento de los movimientos pentecostales y carismáticos en Co-
rea, Cox ha sugerido dos factores subyacentes: «Para que cualquier re-
ligión crezca en el mundo de hoy debe poseer dos capacidades: debe
ser capaz de incluir y transformar al menos ciertos elementos de las re-
ligiones preexistentes, que siguen manteniendo un fuerte control sobre
el subconsciente cultural», y «debe también equipar a la gente para vi-
vir en unas sociedades que cambian rápidamente». Afirma que estos
dos «ingredientes clave» se encuentran en el pentecostalismo coreano.
Cox considera que el pentecostalismo «ayuda a la gente a recuperar
elementos vitales de su cultura que están amenazados por la moderni-
zación»?", Sin embargo, esta perspectiva es muy controvertida para los
líderes pentecostales coreanos mismos, que rechazan la idea de que
haya «shamanismo» alguno en sus prácticas y se oponen a la adivina-
ción y al shamanismo, al igual que hacen los pentecostales de todo el
mundo. Ciertamente no hay un sincretismo consciente entre el cristia-
nismo y el shamanismo dentro del pentecostalismo, pero, como hay
un trasfondo shamanista que impregna la sociedad coreana y subyace
en todas sus expresiones religiosas, tanto el shamanismo como el pen-
28 J. Sepülveda, «To Overcome the Fear of Syncretism: A Latin American Perspec-
tive» , en L. Price, J. Sepúlveda y G. Smith (eds.), Mission Matters, Fráncfort, Peter Lang,
1997,p.167.
29 A. Yong, «Not Knowing», cit., p. 81.
30 H. Cox, Fire, cit., pp. 119-222, 224 Y 228.
279

tecostalismo reconocen las necesidades que genera el mundo del espí-
ritu coreano y se enfrentan a ellas. De modo similar, el cristianismo pro-
testante conservador, con sus estrictas leyes morales y su dominación
masculina, encuentra un terreno fértil en el 'confucionismo coreano.
Tal vez sea mejor considerar el pentecostalismo como una forma cul-
turalmente eontextual del cristianismo coreano que interactúa con el
shamanismo y se enfrenta a él; tanto la continuidad como la disconti-
nuidad con la vieja religión se mantienen en una tensión creativa. Co-
rea también está experimentado el fenómeno de la urbanización masi-
va y las iglesias pentecostales y carismáticas han proporcionado un
rincón de seguridad espiritual y unas comunidades personales para la
gente que se siente inquieta por los rápidos cambios que se están pro-
duciendo en la sociedad.
Dentro del pentecostalismo, el debate sobre «Evangelio y cultura»
queda bien patente en Latinoamérica, donde en particular los investi-
gadores sociales han dado relevantes opiniones acerca del tema. Uno
de los primeros observadores externos del pentecostalismo chileno,
Lalive D'Epinay, veía el movimiento como «un refugio para las ma-
sas» (el título de su libro: Haven ofthe Massesy, que reproducía gran
parte de las relaciones cercanas y autoritarias que se mantenían con
el patrón de la hacienda y que atraía especialmente a las clases ex-
plotadas que se habían trasladado a las ciudades y tenían un empleo
inestable. Representaba el transplante del catolicismo popular al en-
torno urbano y, según él, acabaría declinando?", Una variante a esta
opinión es que los pentecostales eran más capaces de adaptarse al en-
torno urbano y habían conseguido que sus convversos se sintieran
como en casa con mayor facilidad. El teólogo chileno Cristián Parker
afirma que el pentecostalismo es una respuesta de «los sectores cam-
pesinos», marginados por culpa de los procesos de urbanización rá-
pida y avance tecnológico. Apoya la tesis de Richard Niebuhr que
afirma que las «sectas» (entre las que él incluye a los pentecostales y
a las «sectas afroamericanas») surgen «como consecuencia de la pri-
vación en que se encuentran los grupos dominados económicamen-
te»32. Este argumento de la «privación relativa» que hace hincapié en
los factores sociales externos ha sido un tema común entre los soció-
logos y tiende a ser reduccionista. No tiene en cuenta suficientemen-
te las numerosas excepciones que haya este proceso (especialmente
en otras partes del mundo donde está creciendo el pentecostalismo),
ni tampoco reconoce razones religiosas y culturales internas para el
31 C. L. D'Epinay, Haven ofthe Masses: A Study ofthe Pentecostal Movement in Chile,
Londres, Lutterworth, 1969.
32 C. Parker, Popular Religion and Modernizatiort in Latin America, Nueva York, Or-
bis, 1996, pp. 143 Y 155.
280
crecimiento de los movimientos pentecostales y carismáticos. Ade-
más, los primeros observadores predijeron que las iglesias pentecos-
tales y carismáticas dejarían de crecer en Latinoamérica, pero ha su-
cedido todo lo contrario.
Tanto las misiones protestantes más antiguas como el catolicismo
oficial eran, en muchos aspectos, anticulturales, pero el pentecosta-
lismo se considera más contextualizado que cualquier otra forma de
cristianismo. David Martin explica que el pentecostalismo se exten-
dió en Brasil durante un periodo de rápido crecimiento demográfico
y de urbanización acelerada. Como era «plenamente indígena», fue
«capaz de proporcionar una cosmovisión global para los margina-
dos». Ofrecía «los frutos de la honestidad y el ahorro, y una familia
suplente, así corno la oportunidad de participar, y un sentido de valor,
significado y fortalecimíento»:". El pentecostalismo ha crecido entre
personas inmersas en el catolicismo popular (no sacerdotal), que, en
efecto, ha servido como preparación para que lo aceptaran con mayor
facilidad. Esto significa que, aunque al principio el pentecostalismo
se transmitió a Latinoamérica a través de misioneros extranjeros como
Hoover y Francescon, Vingren y Berg, su aceptación por parte de las
masas se debió a su preferencia por las experiencias religiosas y su
propensión a las mismas. Cox analiza diferentes interpretaciones del
crecimiento del pentecostalismo latinoamericano y cita al sociólogo
brasileño Francisco Cartaxo Rolim, que considera que el pentecostalis-
mo era consecuencia del conflicto de clases que había en Latinoaméri-
ca, un movimiento de protesta simbólica popular que «proporciona un
acceso a Dios sin mediadores y ofrece sanidad a través de la oración»
y no de los numerosos aditamentos que acompañan al catolicismo po-
pular, que es el «terreno» sobre el que se formó el pentecostalismo.
Rolim cree que el pentecostalismo, exactamente igual que el catoli-
cismo popular, es una especie de movimiento de protesta contra la re-
ligión que está controlada por una elite erudita y muchas veces ex-
tranjera-".
La relación entre el pentecostalisrno y la cultura también ha sido
objeto del análisis de Juan Sepülveda, un teólogo pentecostal de San-
tiago de Chile cuya investigación doctoral estudió la cuestión de la
«indigenización» del pentecostalismo en Latinoamérica. Sepúlveda
afirma que el pentecostalismo chileno, que fue una de las primeras ex-
presiones del movimiento en el mundo y que surgió independientemen-
te del pentecostalismo norteamericano. es una expresión de «cristianis-
mo indígena». Sus orígenes en el metodismo y su posterior separación
33 D. Martin, Tongues of Fire, cit., p. 65.
34 H. Cox , Fire, cit., pp. 177-180.
281
de esta denominación fueron, al menos en parte, resultado de un
«choque cultural» entre la cultura «oficial» y la cultura «popular», y
su dinámico crecimiento es fruto de esos factores internos más que de
otros factores sociales externos. En particular, el pentecostalismo chi-
leno fue capaz de traducir su mensaje a las formas de la cultura po-
pular chilena y difundirlo entre las masas pobres. La perspectiva de
Sepúlveda refuerza nuestra afirmación de que la capacidad del pen-
tecostalismo para adaptarse a cualquier contexto cultural y religioso
es una de sus facultades principales. Teorías anteriores de «conspira-
ción» que consideraban el pentecostalismo latinoamericano como
una forma de imperialismo estadounidense pensada para servir de con-
trapeso a la teología de la liberación han dado paso al reconocimiento
de todo lo contrario: que el pentecostalismo latinoamericano, espe-
cialmente el de Chile, es de origen local y de desarrollo independien-
te de EEUU. Sepúlveda esboza la historia del pentecostalismo chile-
no desde esta perspectiva, sugiriendo que la secesión de la Iglesia
metodista ocurrió porque primeramente hubo un conflicto cultural. El
«choque de culturas» se produjo, en primer lugar, entre la religiosi-
dad extranjera del dogma «objetivo» y la religiosidad local que daba
«primacía a la experiencia subjetiva de Dios»; y; en segundo lugar,
entre una religión que defendía la mediación de los «especialistas de
las clases cultas» (el clero) y una religión que ofrecía un acceso di-
recto a Dios a las gentes corrientes que se comunicaban a través de
los sentimientos en la cultura local. Sepúlveda ilustra ese choque des-
cribiendo la diferencia que existe entre la cultura «oficial» extranjera
de los metodistas estadounidenses (que era erudita, racional, moder-
na) y la cultura «popular» local de los promotores del avivamiento
chileno (<<sin formación», oral, tradicional). El choque dentro de la
iglesia metodista provocó la separación de los pentecostales, a pesar
de las protestas de Hoover, que insistía en que él no estaba creando
uria ig~esia nacional (independiente). La capacidad del pentecostalis-
mo chileno para traducir el mensaje protestante a las formas de ex-
presión de la cultura popular local se demuestra por la utilización de
personas del país en el liderazgo y el ministerio, y por su dinámica
tanto de confrontación como de continuidad con la cultura popular.
Las formas y los significados populares se conservan en el pentecos-
talismo y, de esta manera, este movimiento se ha convertido en una
«encarnación», del Evangelio en la cultura de las clases mestizas más
bajas. Sepú1veda discute si las diferencias del pentecostalismo chile-
no con respecto al pentecostalismo «clásico» norteamericano (el bau-
tismo infantil y el concepto de hablar en lenguas como uno entre mu-
chos dones; frecuente identificación del bautismo del Espíritu con la
experiencia de la conversión, etcétera) significan que el pentecosta-
lismo chileno no es verdaderamente pentecostal, como algunos han
282
sugerido. Señala el hincapié del pentecostalismo chileno en la expe-
riencia pentecostal de Hechos 2 y afirma que el pentecostalismo de-
bería definirse en un sentido más amplio. El redescubrimiento de la
pneumatología por parte del pentecostalismo moderno ha dado como
resultado «la libertad espiritual para encamar de nuevo el Evangelio
en las diversas culturas» y significa que «Dios puede y quiere hablar
a los pueblos hoya través de mediaciones culturales distintas de las
del cristianismo occidental». La división que se produjo en el meto-
dismo en Chile en 1910 obligó al primer movimiento pentecostal a
apoyarse en el liderazgo de nativos chilenos criados en el catolicismo
popular. El movimiento pentecostal fue, por tanto, más capaz de
adaptarse a la cultura preponderante. Incluso las múltiples reuniones
del movimiento que se celebraban al aire libre se adaptaron a las prác-
ticas tradicionales religiosas que se hacían en la plaza, y a la utiliza-
ción de las procesiones (al tiempo que rechazaban abiertamente las
prácticas católicas). Los pentecostales marchan en procesión desde
las plazas hasta sus lugares de culto, cantando al más puro estilo de la
música popular acompañados por guitarras y panderetas. Pero a ve-
ces se crea una contracultura, ejemplo de lo cual es la IEP, que bajo
la influencia de Hoover rechazó el uso de la música popular alegan-
do que era «hacer concesiones al mundo»35.
Walter Hollenweger defiende la idea de que en el pentecostalismo
chileno no hubo un choque teológico, sino cultural, y que fue «una ex-
presión válida de la religión popular indígena», mientras que la Iglesia
metodista, al apartarse de lo que consideraba que era «antimetodista e
irracional», también «se apartó del terreno mismo en donde habría po-
dido crecer una iglesia metodista en Chile». El avivamiento pentecostal
permitió que las personas se volvieran «activas litúrgica y teológica-
mente al nivel de su propia cultura y a través de ella». El avivamiento
se apoya firmemente dentro de la tradición metodista, y es una reapari-
ción de la espiritualidad pasada del metodismo, aunque los líderes mi-
sioneros lo negaran. Hollenweger discute el impacto de este cristianismo
autóctono sobre el movimiento ecuménico, particularmente la «inquie-
tud» que sienten las «iglesias históricas» occidentales ante la liturgia li-
bre y espontánea del pentecostalismo autóctonov".
La determinación pentecostal de producir una ruptura entre los es-
pecialistas religiosos (el clero) y los consumidores religiosos (los lai-
cos) desafía simbólicamente a la sociedad clasista y proporciona una
nueva identidad a aquellos que han padecido la opresión, todo dentro
de una comunidad que los acepta en la congregación pentecostal. Esta
~~ J. Sepülveda, «Indigenous Pentecostalism», cit., pp. 112-115,118,120 Y 124-133.
W. J. Hollenweger, Pentecostalism, cit., pp. 117. 124 Y 126-131.
283
experiencia se transmite después a través de relatos y testimonios de XIII
formas que la gente ordinaria puede entender. Andrew Chesnut con-
sidera que el crecimiento del pentecostalismo en Brasil es primera-
mente consecuencia de su mensaje de sanidad, que resultaba espe-
cialmente atractivo para las víctimas de enfermedades causadas por
la pobreza'? Pero, como observa Cox, en todas las diferentes interpre- LA FORMACIÓN PENTECOSTAL
taciones de cuáles puedan ser las causas del crecimiento de los gru- y EL ECUMENISMO
pos pentecostales, pocos admitirán «con san Pedro» que es «prueba
de la actividad del Espíritu»38. Este factor teológico, o pneumatológi-
co , es una de las razones más importantes, tal vez la principal, del cre-
cimiento del pentecostalismo en todo el mundo. Aunque debemos re-
conocer que los factores sociológicos son relevantes para explicar el
crecimiento y la aceptación del pentecostalismo entre los distintos
pueblos de la Tierra, hemos de considerarlo, sobre todo, como un con-
junto de movimientos cristianos de avivamiento que se apoyan en el
Espíritu Santo para ofrecer en el nombre de Cristo respuestas holis-
tas y contextuales para el «aquí y ahora» a los problemas fundamen- Los PENTECOSTALES y LA TEOLOGÍA ACADÉMICA
tales con que se encuentra la gente en la vida diaria.
La mayoría de los primeros líderes pentecostales y algunos de los
pastores pentecostales y carismáticos que más éxito han tenido han sido
personas de poca o ninguna formación teológica. En los años sesenta, el
sociólogo suizo Lalive d'Epinay contrastaba a esos pastores pentecosta-
les que habían obtenido un éxito asombroso en Chile y que tenían poca
o ninguna formación, con lo que él llamaba el «absoluto estancamien-
to» de las iglesias metodistas y presbiterianas con sus ministros tan
bien formados. Esto le llevó a «confiar menos» en los beneficios de la
educación teológica y en los métodos occidentales de formación que se
imponían a los protestantes en las naciones en vías de desarrollo y que
sencillamente «no eran apropiados para las necesidades de Chile» 1, Se-
púlveda afirma que, como los misioneros protestantes estadounidenses
habían instituido la educación teológica para evitar lo que, según ellos,
eran los «excesos» y el «fanatismo ignorante» del pentecostalismo, aho-
ra el pentecostalismo chileno tenía un «prejuicio antiteológico y antia-
cadémico muy arraigadox-,
Para estar cualificado para ejercer el liderazgo pentecostal y caris-,
mático, el acento normalmente se ha puesto en la espiritualidad y el lla-
mamiento del1íder más que en sus capacidades intelectuales o sus ha-
bilidades ministeriales. Hemos visto cómo la primera universidad de
formación pentecostal de Europa proporcionaba una formación rudi-

I C. L. d'Epinay, «The Training of Pastors and Theological Education: The Case of

Chile», International Review o/ Missions 56/222 (1967), pp. 185 Y 191.
37 R. A. Chesnut, op. cii., p. 168. 2 J. Sepúlveda, «The Challenge for Theological Education from a Pentecostal Stand-
38 H. Cox, Fire, cit., pp. 163-167, 171-174 Y 177-178. point», Ministerial Formation 87 (1999), pp. 29-30.

284 285
mentaria para los candidatos a misioneros, que simplemente debían te-
ner un buen conocimiento de la Biblia y de las doctrinas de la salva-
ción y la santificación y haber «recibido ellos mismos el bautismo del
Espíritu Santo»>. No hubo escasez de solicitudes y posteriormente los
requisitos de ingreso se fueron haciendo más difíciles, hasta incluir un
periodo de formación obligatorio de dos años. Más recientemente, en la
educación teológica que se ofrece fuera de sus propias instituciones, los
pentecostales y carismáticos muchas veces han tenido que bregar con un
programa teológico liberal, modernista y pluralista que a menudo pare-
ce que se opone diametralmente a la espiritualidad pentecostal y caris-
mática y a su frecuente tendencia hacia la exclusividad. Existe cierta
tensión entre la integridad académica y la espiritualidad, especialmente
cuando la educación no parece fomentar esta última. En consecuencia,
los pentecostales han mantenido una relación débil con la formación teo-
lógica y la han calificado de un «intelectualismo muerto» que a veces
«sofoca la vida llena del Espíritux", El modelo universitario europeo
que impera en la educación de las sociedades occidentales crea una eli-
te muy formada que a menudo pierde el contacto con la gente corrien-
te. Esto también ha afectado a los pentecostales y carismáticos, entre
quienes esa dicotomía clero/laicos que rehuían ha vuelto a crearse por
culpa del hincapié que se ha hecho en la necesidad de cualificación teo-
lógica antes que en el reconocimiento del llamamiento y los dones para
el ministerio. La doctrina del «sacerdocio de todos los creyentes» que
espoleó a los primeros pentecostales para que llegaran a alcanzar gran-
des cumbres en los campos de la misión y el ministerio a veces se ha
perdido en el proceso académico, Los modelos occidentales de edu-
cación teológica normalmente no tienen muy en cuenta los contextos
específicos, locales, religiosos, sociales y culturales que dominan a los
pentecostales y carismáticos de todo el resto del mundo. Los líderes pen-
tecostales dan por sentado que la formación para el liderazgo va a em-
plear metodologías occidentales y dedican poco tiempo a tratar de en-
tender qué manera resulta más apropiada para comunicar el Evangelio en
las diferentes culturas. Entretanto, los contextos del Tercer Mundo en que
viven y trabajan cada vez están más globalizados y son más mu1tiétnicos,
pluralistas y urbanizados. . de la Iglesia reformada, para después entrar en el CMI y el movimiento
Sin embargo, probablemente los pentecostales no demuestran la mis-
ma esclavitud hacia la corrección teológica racionalista y hacia el cris-
tianismo cerebral que ha inundado a muchos protestantes contemporá-
neos suyos, y no se han sumergido tan completamente en la teología y la
ideología de Occidente como han hecho sus homólogos. La mayoría de
3 Confidence 2/6 (junio 1909), p. 129.
4 B. D. Klaus, op. cit., p. 226.
286
los primeros p~ntecostales sufrían de una mentalidad de sitio, porque
eran una mmona muy pequeña y rechazaban las universidades. Esto era
de esp~rar, puesto que el mo~elo universitario europeo que domina la
e?UCaCIÓn en las culturas OCCIdentales creaba una elite erudita que se
aislaba en sus torres de marfil. Además, las escuelas bíblicas pentecos-
tale~ y carismáticas a veces alimentaban una postura polémica y con-
te~CI?S~ con respecto a la teología académica y buscaban preservar los
«distintivos» pentecostales. El problema se acentúa cuando esta postura
se exporta fuera del mundo occidental, no se relaciona con los contextos
del mundo mayoritario y se apoya demasiado en el personal extranjero.
Esto, a su vez, crea un círculo vicioso donde la ideología estadouniden-
se de. 10 que es «religiosamente correcto» y el pesimismo escatológico
premilenar se convirtieron en la «ortodoxia» dentro de las instituciones
pentecostales de todo el mundo. El quietismo pentecostal y carismático
en medio de los regímenes opresivos, el racismo y la «limpieza étnica»
es un rasgo perturbador de su historia reciente. A veces las misiones
pentecostales extranjeras dominantes, con sus actitudes insensibles e im-
perialistas, han tendido a rechazar la protesta y el cambio constructivo.
Estos problemas se agravan aún más cuando los pastores pentecostales
que acaban de formarse en el mundo mayoritario se han convertido en
clones de las formas occidentales de teologizar y las nuevas iniciativas
para ofrecer una educación teológica relevante para sus propios contex-
tos son muy escasas y poco frecuentes.
Los cambios significativos que están ocurriendo en las actitudes ha-
cia otros cristianos y hacia otras religiones han sido fruto de la obra pio-
nera sobre todo de una nueva generación de académicos pentecostales
y carismáticos, entre quienes ha habido un cambio de paradigma fun-
damental. Walter Hollenweger ha desempeñado un papel enormemente
importante que ha marcado el camino en este cambio drástico. Es un
ejemplo del fenómeno «pospentecostal», donde Hollenweger se ha con-
vertido en uno de los líderes intelectuales de la teología de la iglesia «tra-
dicional». Su propia experiencia de las tensiones entre el pentecostalis-
mo y la academia le llevó a dimitir de la Misión Pentecostal Suiza y a
inscribirse para estudiar teología en Zúrich. Más tarde se hizo ministro
ecuménico. Su investigación doctoral acerca del pentecostalismo en los
años sesenta dio como resultado una obra enciclopédica de diez volúme-
nes escrita en alemán que no ha llegado a igualarse. Más que ninguna
otra persona, Hollenweger ha sido el responsable de que el mundo aca-
démico occidental haya ido reconociendo gradualmente la importancia
de los estudios sobre el pentecostalismo y de que los pentecostales mis-
mos hayan empezado a llevar a cabo una investigación académica seria.
Ha creado, en efecto, toda una disciplina académica y ha sido la autori-
dad más destacada en Estudios Pentecostales durante cuatro décadas.
287
Hollenweger fue pionero en los cursos de doctorado en Estudios Pente-
costales y «teología i~tercultural» en la Universidad de Birmingham, In-
glaterra, desde los anos setenta en adelante, y sus alumnos estuvieron
el}tre los aca~émicos más destacados que representaron el nuevo cam-
bIO de paradigma. Holle~weger mismo describe la transición que se ha
producido desde el desden con respecto a la teología académica hasta la
fo~ación de ciertos académicos pentecostales a quienes no se puede
dejar de escuchar. La mayoría de los pentecostales veían los estudios
académ~cos ~omo «antiespirituales», y sus escuelas bíblicas generaban
un «racionalismo crudo» y una «forma de fundamentalismo». Pero los
teólogos ~e .las iglesias «tradicionales» mismas demostraban un gran
desconocimiento del pentecostalismo y hasta hace poco lo consideraban
como un fenómeno «exótico». Hollenweger piensa que esto probable-
mente se d~ba a ~ue «su faceta más fuerte sea su teología oral», cosa con
que los racionalistas occidentales no se pueden identificar fácilmente.
Ahora ha cambiado el clima intelectual dentro del pentecostalismo
para p,asar a incluir las cuestiones de raza, el potencial sociopolítico de
los ongenes pentecostales y la exégesis crítica. Hollenweger sostiene
que, sumando sus recursos, los cristianos podrían resolver algunos de los
problemas q~e han plagado las iglesias occidentales durante largo tiem-
po y descubnr en el proceso «que es posible hablar en lenguas y a la vez
se~ un ~cadémico crttíco»". En marzo de 2003 tuvo lugar un aconteci-
miento Importante, cuando se abrió el Centro de Estudios Pentecostales
Walter Hollenweger en la Universidad Libre de Ámsterdam. El director
del Azusa Theologische Hogeschool (la antigua Universidad Pentecostal
Danes~), licenciado con Hollenweger e historiador pentecostal danés,
C~mehs van der L~an, ~e convirtió en el primer «profesor de pentecos-
talismo» en una universidad europea. Ahora en varias de las universida-
des europeas más sobresalientes los Estudios Pentecostales atraen mucha
má~ atención que e? los tiempos de Hollenweger, cuando a menudo pa-
recta que no era mas que una voz clamando en el desierto teológico.
El papel que desempeñaron las sociedades académicas es muy im-
portante, no sólo por su contribución a la promoción de la investigación
académica en Estudios Pentecostales (especialmente a través de sus reu-
niones anuales y ~us revistas), sino también por su contribución al diá-
logo ecuménico. Este es especialmente el caso de Society for Pentecos-
tal Studies (SPS), organización fundada en la reunión de la Conferencia
Pentecostal Mundial celebrada en Dallas en 1970. Aunque originalmen-
te fue un foro para los académicos pentecostales clásicos que estaban
5 W. J. Hollenweger, Pentecostalism, pp. 195-199 Y 204-214; L. Price, Theology Out
of Place: A Theological Biography of Walter J. Hollenweger, Londres y Nueva York.
Sheffield Academic Press, 2002, pp. 7-11.
288
apareciendo en EEUU, la SPS se ha expandido hasta el punto de que
ahora cuenta con miembros procedentes de todas partes del mundo
(aunque sobre todo son estadounidenses) y de muchas denominaciones
inclui~os los «pospentecostales», En 1979 salió a la luz por primera ve~
la revista de la SPS la primera revista académica dedicada exclusiva-
n:ente a los Es~dios Pentecostales, Pneuma, que se distribuye a institu-
C1~ne~ académlc~s ~e todo, el mundo y que está publicada por una de las
edlto~a~es aca~e~l1cas mas destacadas de Leiden (Países Bajos). Los
académicos catohcos han formado parte de la SPS casi desde sus inicios
y tres de ellos fueron elegidos para ocupar la presidencia de la sociedad,
Peter Hocken (1986), Ralph del Colle (2002) y Anthea Butler (2004),
Los dos últimos secretarios ejecutivos de la SPS (1989-2003) han sido
un católico (Hocken) y un episcopaliano (Faupel). Aunque sus relacio-
nes con las denominaciones pentecostales clásicas a veces son forzadas
y siempre ~~bivalentes, la ~PS se ha convertido en un importante gru-
po de presion para el cambio y el encuentro ecuménico en estas deno-
minaciones. Ha fomentado la participación de los afroamericanos los
hispan~s, los pentecostales unitarios y los académicos intemacional~s, y
es el pnmer organismo, y uno de los únicos, donde tiene lugar un diálo-
go significativo entre los pentecostales trinitarios y unitarios. Después
de la SPS se han creado otras sociedades académicas en diferentes par-
tes del mundo, siendo la más notable la Sociedad Asiática de Estudios
Pentecostales, que tiene una revista, Asian Journal ofPentecostal Stu-
dies, publicada en Filipinas desde 1998, y celebra una reunión anual. En
1992 se empezó a editar otra revista importante, Journal ofPentecostal
Theolog;;, publicada en Inglaterra y editada por teólogos de la CGC de
EEUU. Estas y otras revistas han cumplido una función similar a la de
Pneuma en el impulso de un discurso académico de calidad acerca de
los movimientos pentecostales y carismáticos.
Ciertos teólogos pentecostales muy destacados ahora sugieren que
es preciso que la teología pentecostal del siglo XXI sea una teología
«contextual» que dé voz a las diferentes formas de pentecostalismo para
fortalecer y analizar con sentido crítico la comunidad pentecostal mun-
dial. La contextualización supone que toda teología está bajo la influen-
cia de su contexto particular y así debe ser si se pretende que sea rele-
vante. Relaciona el mensaje cristiano con todos los contextos y culturas.
La aparición de «teologías contextuales» concretas, como la «teología
de la liberación» en Latinoamérica, la «teología negra» en EEUU y Su-
dáfrica, y la «teología Minjung» en Corea, no fue recibida con la mis-
ma actitud de alarma entre los pentecostales como sucedió entre los
evangélicos occidentales. El temor a que esta nueva tendencia teológica
fuera a derivar en el «sincretismo» y en que se colocara la cultura por
encima de la revelación de Dios a través de la Biblia no se apoderó de
la misma manera de los pentecostales que se interesaron en ella. Mu-
.
289
chos de ello~, como ~l Rele-:ant P~ntecostal Witness durante el régimen
del apartheid sudafricano, simpatizaban plenamente con los sentimien-
tos de los teólogos «contextuales», porque sufrían de los mismos pro-
blem~s sociopolíticos que asediaban a sus hermanos y hermanas.
Aun quedan problemas fundamentales por resolver en la educación
teológica pentecostal y carismática. Hay imperfecciones en las estructu-
ras de sus escuelas bíblicas, en parte porque aún son modelos occiden-
tales impuestos ~l rest? ~el mundo y siguen siendo legados del pasado
colonial, con su imperialismo cultural y su etnocentrismo. Los misione-
ros pentecostales de Occidente pensaban que sabían qué clase de for-
mación necesitaban los africanos, los asiáticos y los latinoamericanos
para hacerse ministros siguiendo su propio modelo. La alianza entre los
evangélicos y los pentecostales clásicos de raza blanca a través de la
NAE en EEUU de 1943 en adelante afectó profundamente a la educa-
ción teológica pentecostal, que se vio arrastrada a la dicotomía evangé-
lico-~cu~én.ica que domina?~ en el seno del cristianismo evangélico.
Las mstituciones de formación pentecostal se volvieron vulnerables a
perder su clara espiritualidad centrada en la experiencia cuando adqui-
ner~n modelos de educación evangélicos y fundamentalistas en grandes
cantidades y de manera indiscriminada. Henry Lederle señala:
Una de las ironías de la reciente historia eclesiástica es el hecho de
que gran parte del mundo académico pentecostal haya procurado alinear-
se tan de cerca con la herencia racionalista del fundamentalismo ameri-
cano [...] sin reconocer Jo hostiles que son estas perspectivas teológicas
para las convicciones pentecostales y carismáticas sobre la profecía en
nuestros días, los milagros de sanidad y otros carismas espirituales",
Los institutos bíblicos pentecostales se convirtieron en los principa-
les generadores de este nuevo fundamentalismo pentecostal y las deno-
minaciones occidentales daban prioridad a la exportación de esta for-
mación teológica al resto del mundo. Las AAD estadounidenses han
estado a la vanguardia de esta tendencia y ya en 1959 dedicaban la mi-
tad de sus misioneros y la mitad del presupuesto del Departamento de
Misiones a las instituciones teológicas? La pregunta es si este nuevo
hincapié se hacía a expensas de la espiritualidad. El resto del mundo
también pasó a sufrír este gran mal de la educación teológica, puesto
que los educadores misioneros de Occidente compartían sin darse cuen-
6 H. 1. Lederle, «Pentecostals and Ecumenical Theologica! Education», Ministerial
Formation 80 (enero 1998), p. 46.
7 B. Sun, «Assemblies of God Theological Education in Asia Pacific: A Reñection»,
AJPS 312 (julio 2000), p. 230.
290
ta sus suposiciones, sus paradigmas y sus prejuicios teológicos con el
mundo mayoritario. Hwa Yung señala que las muchas instituciones teo-
lógicas que habían brotado por toda Asia estaban condicionadas por las
metodologías, los programas y el contenido de la teología occidental".
Pero este condicionamiento no sólo ha perturbado al mundo mayorita-
rio; el pentecostalismo occidental mismo también ha salido perdiendo
como consecuencia de esto. Del Tarr habla de «la erosión del sentido de
lo sobrenatural» y del «eclipse de la dimensión experimental de la fe
cristiana». El acento que se ponía en el racionalismo dentro de la teolo-
gía occidental condujo a una «actitud indiferente hacia la experiencia y
el poder espiritualesx". Esto ha afectado profundamente a los cristianos
del mundo mayoritario, para quienes esta dimensión resultaba tan vital.
La independencia de la India en 1949 supuso el inicio de la caída de
las colonias en dominó, que culminó con el fin del apartheid en Sudáfri-
ca en 1994. La caída del colonialismo dio lugar a un nuevo nacionalismo
estridente y, más recientemente, a un nuevo continentalismo que hace hin-
capié en la dignidad humana. La aparición de una «teología pentecostal
asiática» es un ejemplo que pone de manifiesto el cambiante escenario
que tenemos ante nosotros; las iglesias pentecostales y carismáticas están
desarrollando sus propios modelos teológicos que desafian y transforman
a las iglesias de todo el mundo. Se están formulando preguntas funda-
me?tal~~ acerca de la naturaleza de la educación teológica pentecostal y
carismática; de hecho, la SPS dedicó a este tema su reunión anual de
2001. La iglesia occidental en particular, tal como observa Cheryl Johns,
«ha perdido de vista el papel pedagógico del Espíritu Santo», pero la ex-
pe~encia pentecostal es la «clave epistemológica» que «altera de manera
radical las formas tradicionales de educación teológica»!", Uno de los ras-
gos más importantes de este modelo «espiritual» de educación es la abso-
luta dependencia del Espíritu de Dios. Los pentecostales y carismáticos
d~ben declarar que el Espíritu hace a los maestros y los equipa, que parti-
c~pa activamente en su formación y que es quien los capacita para cam-
biar en un mundo en proceso de cambio.
COOPERACIÓN y ECUMENISMO
Los primeros pentecostales se llamaban a sí mismos la «fe apostóli-
ca» y, a pesar de la critica implícita de las iglesias oficiales, los integran-
8 H. Yung, «Critical Issues Facing Theological Education in Asia» Transformation
(octubre-diciembre 1995), p. i. '
9 D. Tarr, «Transcendence, Immanence, and the Emerging Pentecostal Academy» en
Ma y R. P. Menzies, op. cit., pp. 195-222 Y 206-207. '
10 C. B. Johns, «The Meaning of Pentecost for Theological Education», Ministerial
Formation 87 (octubre 1999), p. 42.
291

tes de este movimiento del Espíritu creían que barrería en toda la iglesia..
Wílliam Seymour, en el primer número de la revista Apostolic F 'aith, afir-
mó que el movimiento abogaba por la «unidad de los cristianos de todas
partes». Sin embargo, Frank Bartleman, cuando vio que se colocaba el
cartel de «Apostolic Faith Mission» en la calle Azusa, lo consideró un tí-
tulo que crearía división, un «espíritu partidista», y declaró:
No puede haber divisiones en un Pentecostés verdadero. Crear un
organismo independiente no es más que anunciar nuestro fracaso como
pueblo de Dios. Es demostrar al mundo que no podemos caminar jun-
tos, en lugar de impulsarlos a creer en nuestra salvación. [...] No me ex-
traña que la oposición se incrementara gradualmente por parte de las
iglesias. Habíamos sido llamados a bendecir y a servir a todo el «cuer-
po de Cristo», en todas partes. Cristo es uno y su «cuerpo» no puede
ser más que «uno». Dividirlo no es más que destruirlo!' ...
Convicciones ecuménicas tan fuertes como estas eran abundantes en
los primeros años del pentecostalismo. Algunas de las figuras pentecos-
tales de los comienzos, como W. F. Carothers, T. B. Barratt y Alexander
Boddy, fueron pioneros en el campo de los contactos ecuménicos. La
fundadora de la ICPG, Aimee Semple McPherson, dedicó .su templo
Angelus a «la causa del evangelismo interdenominacional y mundial».
Estos pentecostales consideraban que la unidad tenía que ser espiritual,
e invisible y, en principio, no hacían hincapié en la unidad de la doctri-
na' los credos a menudo se consideraban divisivos. Pero las denomina-
cienes pentecostales se desarrollaron aisladas del resto de los cristianos
(e incluso de los demás pentecostales) durante los primeros cuarenta
años de su existencia. Las iglesias más antiguas los miraban con distin-
tos grados de desdén, diversión y oposición, porque el pentecostalismo
atraía solamente a las clases desfavorecidas económica y culturalmente,
o al menos eso es 10 que pensaban. Cuanto más se marginaba a los pen-
tecostales, más exclusivistas se volvían y menos se relacionaban con
otros cristianos. Tal como señala Robeck, en menos de un siglo el mo-
vimiento pentecostal se fragmentó en «casi tantas divisiones diferentes
como había producido el resto de la iglesia en un milenio» y, en conse-
. 1
cuencia, no ha estado a la altura de su potencia , . 12
ecumemco . La introducción del pentecostalismo en las iglesias más antiguas
11 F. Bartlernan, op. cit., pp. 68-69.
12 C. M. Robeck, Jr., «Pentecostals and the Apostolic Faith: Implications for Ecu-
menism», Pneuma 9/1 (1987), pp. 61-68; C. M. Robeck, «Pentecostals and Ecumenism in
a Pluralistic World», en M. W. Dempster, B. D. Klaus y D. Petersen (eds.), The Globaliza-
tion o[Pentecosta!ism, cit., pp. 341-342; V.-M. Karkkáinen, Spiritus Ubi Vult Spirat: Pneu-
matology in Roman Catholic-Pentecostal Dialogue 1972-1989, Helsinki, Luther-Agricola-
Society, 1998, pp. 64-65.
292
Esto cambió cuando en 1943 se invitó a las iglesias pentecostales tri-
nitarias blancas de EEUU a formar parte de la membresía de la NAB.
Las AAD y la CGC se unieron a esta organización, que se posicionaba
en contra del movimiento ecuménico y del «liberalismo» que imperaba
dentro de las iglesias protestantes oficiales. A pesar de haberse origina-
do en el fundamentalismo que se había opuesto a los primeros pente-
costales, la NAE había dado un giro de 180 grados y los había recibido
con los brazos abiertos. Desde este momento en adelante, las principa-
les denominaciones pentecostales blancas' de EEUU empezaron a con-
siderarse cada vez más como fundamentalistas. Thomas Zirnmennan, el
Superintendente General de las AAD, llegó a la presidencia de la NAE
en 1960 y las AAD se convirtieron en el bastión del mundo evangélico
conservador. El Consejo General de las AAD celebrado en 1963 conde-
nó al CMI acusándolo de ser el precursor de la «mujer escarlata, o la Ba-
bilonia religiosa del Apocalipsisx-P. En los años ochenta surgieron nue-
vas denominaciones pentecostales y de la «tercera ola», y se llamaron a
sí mismas «evangélicos conservadores».
No obstante, las denominaciones pentecostales trinitarias empezaron
a ser conscientes de la necesidad de una cooperación entre ellas a nivel
mundial. La primera Conferencia Pentecostal Mundial se celebró en
1947 en Zúrich, Suiza, con la asistencia de 3.000 líderes pentecostales.
La segunda conferencia se efectuó en París en 1949 y a ella acudieron
líderes de 30 países diferentes. Las conferencias subsiguientes se fueron
celebrando cada tres años y, gracias a ellas, los pentecostales se mante-
nían en contacto unos con otros y valoraban los últimos acontecimientos
que se habían producido a nivel mundial. En 1948 se formó la Pentecos-
tal Fellowship ofNorth America, pero excluía tanto a los afroamericanos
como a los pentecostales unitarios. Esta organización se disolvió en
Memphis en 1994, cuando se formó el grupo llamado Pentecostal/Cha-
rismatic Churches ofNorth America, con el obispo afroamericano Ithiel
Clernmons de la COGIC como presidente. Los pentecostales negros aho-
ra ya estaban incluidos, pero todavía se había dejado fuera a los pente-
costales unitarios y los intereses de los pentecostales hispanos (el sector
de crecimiento más rápido dentro del pentecostalismo estadounidense)
estaban poco representados.
bajo la forma del movimiento carismático tuvo un impacto más directo,
y los teólogos ecuménicos empezaron a prestar atención a los factores
positivos que le vieron. Eh 1953, el obispo Lesslie Newbigin, entonces
director de la División de Misión Mundial y Evangelización del CMI y
13 S. Durasoff, Bright Wind ofthe Spirit: Pentecostalism Tbday; Londres, Hodder y Stough-
ton, 1972, pp. 87, 99.
293
obispo en la Church of South India, reconoció al pentecostalismo como
una «tercera corriente» junto con el protestantismo y el catolicismo. El
hincapié del pentecostalismo estaba en la vitalidadespiritual y tendría que
ser bien recibido por los protestantes y los católicos!". En 1957, en la
asamblea de la IMC celebrada en Ghana, John MacKay habló de la gran
contribución de las denominaciones pentecostales a la causa de las misio-
nes. Pero para esta época los pentecostales de raza blanca en EEUU ya
estaban firmemente instalados como «evangélicos» y se veían en un polo
diametralmente opuesto al de los «ecuménicos», como los miembros del
CMI, y en consecuencia el acuerdo doctrinal con otros evangélicos se
volvía cada vez más importante. Robeck piensa que esta nueva relación
con la NAE, a pesar de sus muchos beneficios positivos, también fue
muy costosa y supuso un compromiso. Los pentecostales accedieron a
comprometerse con el pacifismo, con la preocupación social y con el mi-
nisterio de las mujeres, a fin de ser más aceptables para sus compañeros
evangélicos'". Los intentos de cooperación y diálogo ecuménico por par"
te de personas como Donald Gee, David du Plessis y Robeck mismo se
volvían cada vez más dificiles y han sido sobre todo fruto de la labor de
personas corrientes cuyas palabras han malinterpretado y tergiversado
los pentecostales denominacionales de los que forman parte.
Pero no siempre ha habido tanto extremismo. Hollenweger, que tamo
bién es un ecumenista dedicado, señala la importancia que tenía el ecu-
menismo en los comienzos del pentecostalismo. Su monumental estudio
del academicismo pentecostal, Pentecostalism: Origins and Developments
Worldwide (Pentecostalismo: orígenes y desarrollo mundial), tiene por
tema principal las raíces del pentecostalismo en casi todas las tradicio-
nes cristianas concebibles. Puesto que el pentecostalismo tiene raíces
orales negras y raíces católicas (y metodistas), evangélicas, ecuméni-
cas y críticas (liberales), hay un gran potencial para la participación
ecuménica. Tras mostrar la naturaleza ecuménica y reconciliatoria del
ministerio de William Seymour de la calle Azusa, Hollenweger declara
que el pentecostalismo empezó como un movimiento de renovación ecu-
ménica, especialmente en Europa, y lo ilustra con varias biografías bre-
ves. Jonathan Paul, pionero del pentecostalismo en Alemania y antiguo
pastor luterano, mantenía el bautismo infantil junto con el bautismo de
los convertidos en su Asociación de Mülheim, rechazaba la postura de
la «prueba inicial», colaboró con los carismáticos de la iglesia luterana
e incluso hizo la primera traducción moderna del Nuevo Testamento al
alemán. Louis Dalliére fue un pastor reformado francés que tuvo su
papel en los comienzos del pentecostalismo en Francia y Bélgica. Practi-
14 L. Newbigin, The Household of God, Londres, SCM, 1953, p. 30.
15 C. M. Robeck, «Pentecostals and the Apostolic Faith», cit., pp. 70-71.
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caba el bautismo de los convertidos por inmersión (sin rechazar el bau-
tismo de niños) y fue el fundador del grupo carismático Union de Priére
(eUnión de oración») dentro de la Iglesia reformada. Pero «se le eliminó
de la historiografía pentecostal» porque no «abandonó» su iglesia y por-
que se mostró en desacuerdo con los intentos de establecer denomina-
ciones pentecostales en Francia, cosa que consideraba como sectarismo.
A Alexander Boddy, un párroco anglicano que practicó el bautismo in-
fantil hasta el final de su vida, se le consideró durante muchos años «el
indiscutible pionero» del primer movimiento pentecostal en Gran Breta-
ña. Abogado y geógrafo por derecho propio, Boddy editó el periódico
pentecostal mensual Confidence durante dieciocho años (1908-1926) y
fue anfitrión de las conferencias anuales Whítsun, unas reuniones ecu-
ménicas de creyentes pentecostales. Tampoco él se mostró muy conten-
to cuando surgieron las primeras denominaciones pentecostales en Gran
Bretaña a mediados de la década de los veinte. El pentecostalismo se in-
trodujo más bien en Gran Bretaña y en muchos otros países en forma de
movimiento carismático dentro de las iglesias oficiales desde los años se-
senta en adelante. El abismo de crecimiento que hubo entre Dalliére y
Boddy por un lado y el movimiento pentecostal por otro también estaba
motivado por causas sociales. Dalliére era un pastor de clase media refi-
nada y Boddy un clérigo anglicano de la «aristocracia» que defendía el
esfuerzo militar británico, mientras que la mayoría .de los primeros pen-
tecostales eran personas de clase obrera y objetores de conciencia. Gerrit
Po1man, fundador del movimiento pentecostal danés, dijo que el propó-
sito del avivamiento pentecosta1 no era levantar una iglesia, «sino edifi-
car todas las iglesias», aunque su visión ecuménica fracasó. Entre los pri-
meros pentecostales que demostraron este ecumenismo, encontramos
también a Barratt, a Durham y a Dona1d Gee, que, en medio de la opo-
sición de sus hermanos pentecostales, fomentaron el contacto con el mo-
vimiento ecuménico y dijeron que «la respuesta completa al modernis-
mo no [era] el fundamentalismo, sino Pentecostés en toda su plenitud».
David du Plessis, más conocido por «Sr. Pentecostés» en los círculos
ecuménicos, fue el embajador extraoficial itinerante del pentecostalismo
para las iglesias «tradicionales» de Occidente, por lo cual fue «desher-
manado» de las AAD durante dieciocho años.
Hollenweger perfila «cuatro fases en el desarrollo ecuménico» del
pentecostalismo, cada una de las cuales tuvo una duración de alrededor
de veinticinco años: 1. Comenzó como movimiento ecuménico que
rompía las barreras de denominación, raza, educación y clase; 2. Se crea-
ron congregaciones organizadas de manera local que aceptaban las for-
mas de pensamiento de sus antagonistas evangélicos; 3. Se formó «un
grupo de nuevas denominaciones muy clericalizadas»; y 4. Se produjo
una vuelta a la «raíz ecuménica», con el diálogo entre pentecostales, ca-
tólicos y ecuménicos. Hollenweger piensa que el momento ecuménico
295
de la Renovación Carismática se ha diluido en los últimos años con el
paso que ésta ha dado hacia el separatismo como consecuencia de la
creación de iglesias neocarismáticas o de la «tercera ola», pero afirma
que el movimiento ecuménico mismo se está institucionalizando y no
dedica mucho tiempo a aquellos que, como los pentecostales, no aca-
tan su disciplina. Hay gran cantidad de pentecostales latinoamericanos
que están poco representados en el CMI, pero los pentecostales cada
vez participan más en esta organización, lo que demuestra que se ha
producido un aumento de interés entre los pentecostales y carismáticos,
especialmente a partir de 1980. Las dos primeras iglesias pentecostales
(de Brasil y Chile) entraron en el CMI 'en 1968 y los pentecostales su-
damericanos han tomado la iniciativa a la hora de comenzar los contac-
tos ecuménicos". Parece como si los pentecostales del mundo mayori-
tario tuvieran muchos menos «complejos» en cuanto al ecumenismo
que sus homólogos occidentales.
DIÁLOGO PENTECOSTAL
En el capítulo 8 de este libro esbocé el desarrollo del movimiento
carismático católico, facilitado considerablemente por el papa Juan
XXIII (que habló de un «nuevo Pentecostés») y por el Concilio Vati-
cano Il, que difundió un acento renovado en los dones y las gracias
del Espíritu. El número de carismáticos en las iglesias «tradicionales»
aumentó desde los 4 millones aproximadamente que había en 1970,
hasta los 140 millones de 1990, la mayoría católicos. Gracias a este
importante movimiento (que es una de las secciones más fuertes de la
Iglesia católica) y al hecho de que normalmente sea una hermandad
ecuménica, ha podido producirse el diálogo con los pentecostales clá-
sicos, iniciado al principio por los pentecostales. Los carismáticos ca·
tólicos aceptan la experiencia pentecostal sin sus formulaciones doc-
trinales. Hollenweger ve las enormes implicaciones ecuménicas que
esto representa, especialmente porque el Movimiento Carismático Ca-
tólico ha desarrollado su propio «momento ecuménico»!",
Las primeras reuniones preliminares que se celebraron entre un gru-
po de líderes pentecostales (sin la sanción oficial de sus denominacio-
nes) y el secretariado católico para el fomento de la unidad cristiana tu-
vieron lugar en 1970. Desde entonces, ha habido cuatro quinquenios
(periodos de alrededor de cinco años), el último de los cuales duró sie-
ló W. J. Hollenweger, Peniecostalism, cit., pp. 20, 334-362, 365-366, 369, 370 Y 377-
387; K. McDonnell, «The IntemationaI C1assicaI Pentecostal/Rornan CathoIic Dialogue»,
Pneuma 17/2 (1995), p. 167.
17 W. .J. Hollenweger, Pentecostalism, cit., pp. 154-163.
296
te años y acabó en 1997. HolIenweger considera que el diálogo entre
católicos y pentecostales es «uno de los acontecimientos más impor-
tantes que han tenido lugar dentro del panorama religioso de nuestro si-
glo», a pesar de que las denominaciones pentecostales clásicas esta-
dounidenses se resistían a dichas conversaciones. HolIenweger piensa
que los cuatro quinquenios fueron objeto de una crítica injusta contra
la doctrina católica de la infalibilidad, la falta de participación y con-
frontación del Tercer Mundo con la tradición oral de los pentecostales,
la insensibilidad de parte de la jerarquía y la visión demasiado «evan-
gélica» de los sacramentos que tenían los participantes pentecostales.
La información sobre este diálogo se ha cubierto extensamente en di-
versos números de la revista de la SPS Pneuma y en otras revistas, se
han escrito varias tesis. doctorales sobre ello y ha sido el tema de dos li-
bros escritos por el teólogo pentecostal finlandés Veli-Matti Karkkai-
nen. Como los participantes pentecostales en el diálogo no estaban au-
torizados (a diferencia de los católicos), representaban a muchas iglesias
distintas y éstas podían rechazar, tolerar o apoyar los Informes Finales,
de manera total o parcial". La limitada aceptación del diálogo por par-
te de los líderes pentecostales ha sido un gran paso atrás.
Aunque, como hemos visto, ha venido habiendo contacto de los pen-
tecostalescon el movimiento ecuménico asociado al CM! desde los años
cincuenta y se han implicado en las asambleas del CMI desde la que se
celebró en Nueva Delhi en 1961, el diálógo entre ambos se ha desarro-
llado menos que el diálogo entre católicos y pentecostales. Una de las
causas de esto ha sido la dominación de los evangélicos en el pentecos-
talismo occidental y la creencia que comúnmente se mantenía de que el
CMI, además de representar a las temibles teologías «liberal» y de la «Ii-
beración» (jy, lo que es peor, que posiblemente sea un signo de la «apos-
tasía» de los últimos tiemposj), era una organización humana que no
representaba la verdadera unidad espiritual. Algunos sugieren que los
pentecostales tienen más en común con los católicos que con este sector
del movimiento ecuménico. No obstante, el CMI y sus organizaciones
afiliadas se han tomado un interés continuo en la importancia ecuméni-
ca del pentecostalismo y hay unas cuantas denominaciones pentecostales
que son miembros del CMI, y muchas de ellas están inscritas en el con-
cilio nacional de iglesias de sus respectivos países. Muy recientemente,
las Asambleas de Dios coreanas se han unido al Consejo Nacional y su
actual presidente [en el año 2003] es un pastor pentecostal. En la asam-
blea del CMI celebrada en Canberra en 1991, el tema central del evento,
IR V.-M, Kárkkainen, Ad Ultimum Terrae: Evangeltzation; Proselytisrn and Common
Witness in the Roman Catholic Pentecostal Dialogue 1990-1997, Fráncfort, Peter Lang,
1999, p. 50 Y 55; W. J. Hollenweger, Pentecostalisrn, cit .• pp, 165-180,
297

«Ven, Espíritu Santo; renueva toda la creación», y el taller especial lla-
mado «Movimientos pentecostales y carismáticos» hicieron que la parti-
cipación pentecostal fuera particularmente importante. En apariencia, es-
taban poco representados en la asamblea, pero la sección 3 del informe
de Canberra titulado «Espíritu de unidad, reconcilia a tu pueblo» fue ex-
tremadamente significativo, en especial sus diez recomendaciones, esbo-
zadas por el observador católico Jeffrey Gros:
l. La recuperación del sentido neotestamentario de los dones del Es-
píritu Santo por parte de todos los cristianos; 2. Las iglesias deben pro-
fungizar su enseñanza acerca de la Trinídad y el Espíritu Santo; 3. El
CMI reconocerá a las iglesias y congregaciones pentecostales dentro de
la rica diversidad del desarrollo de la historia cristiana; 4. Las iglesias
del CMI tienen ante sí el desafio de reconocer que la experiencia pen-
tecostal en las vidas de aquellos a quienes ha alcanzado es correcta, por
no decir que es un requisito universal; 5. El CMI fomentará las relacio-
nes entre el movimiento pentecostal y los demás cristianos; 6. Estudia-
rá la diversidad que existe dentro del movimiento pentecostal; 7. Fo-
mentará el diálogo entre los pentecostales del Tercer Mundo y los del
Atlántico Norte, con sus diferentes experiencias ecuménicas; 8. El CMI
invitará a los pentecostales a todos sus programas; 9. Llamará a los teó-
logos pentecostales a implicarse más profundamente en el movimiento
de Fe y Orden; y 10. La adoración del CMI buscará incorporar los esti-
los y el liderazgo de los pentecostales'",
Esto supuso un importante cambio de sentido en las relaciones del
CMI con los pentecostales. Gros considera que este informe ha conse-
guido que se produzca un cambio sustantivo en los programas y la acti-
tud del CM!, pero opina que es preciso que haya un cambio mucho ma-
yor por lo que respecta a los líderes pentecostales. Tal vez sea aún más
importante el hecho de que el CM! mismo parece haber cambiado su
concepto de sí mismo y ha pasado de verse como el movimiento ecumé-
nico a darse cuenta de que es sólo una parte de un «Movimiento Ecumé-
nico» mucho más grande-", El interés y el diálogo mutuo entre los pen-
tecostales y el CM! continúa. En los preparativos para la conferencia de
la Comisión de Misión Mundial y Evangelización celebrada en 2005, el
CMI inició varias consultas acerca de la fe y la sanidad con un impor-
tante número de participantes pentecostales y carismáticos de varias par-
tes del mundo. En una de estas consultas, en Acera, Ghana, en diciembre
de 2002, el anfitrión de la consulta fue un comité local dominado por re-
19 J. Gros, «Toward a Dialogue of Conversion: The Pentecostal, Evangelical and Con.
ciliar Movements», Pneuma 1712 (1995), pp. 192·194.
20 C. M. Robeck, «Pentecostals and Ecumenism», cit., p. 348.
298
presentantes de la Church ofPentecost, y los pentecostales y carismáticos
formaban mayoría. También están teniendo lugar de forma regular reu-
niones de diálogo entre algunos pentecostales clásicos y el CM!. Todas es-
tas reuniones han traído un entendimiento más estrecho entre el CM! y el
pentecostalismo, Y una mayor disposición a cooperar todavía más.
Ha habido otros acontecimientos importantes en la historia reciente
del ecumenismo pentecostal de EEUU. En 1993, empezó el diálogo en-
tre los pentecostales negros e hispanos en Nueva York. Uno de los acon-
tecimientos más importantes fue el llamado «milagro de Memphis»,
que sucedió en 1994, cuando en Memphis, Tennessee, la organización
Pentecostal Fellowship ofNorth America, compuesta íntegramente por
blancos, se disolvió y fue sustituida por las Pentecostal/Charismatic
Churches of North America, gobernada por seis blancos y seis afroa-
merícanos. Como primera resolución, adoptó un «manifiesto por la re-
conciliación racial» bajo el título de «Compañeros Pentecostales», el
cual contenía unas declaraciones especiales que defendían un mayor
ecumenismo. En un artículo muy agudo, Robeck insinúa que los pente-
costales que no se implican en las actividades ecuménicas y que igno-
ran a los demás crístianos son «arrogantes, interesados y condescen-
dientes», que están en peligro de caer tanto en el sectarismo como en el
proselitismo y que «corren el enorme riesgo de hacerse exactamente
iguales a sus opresores cuando alcancen el ,estatus de mayoría», espe-
cialmente en zonas como Latinoamérica y África".
LA IDENTIDAD PENTECOSTAL y EL ECUMENISMO
La identidad es tanto un preludio muy importante para el compromi-
so ecuménico como una parte indispensable del mismo. En el debate
acerca de la definición de los términos «pentecostal» y «pentecostalis-
roo», hemos de reconocer que no se puede prescribir. Aquí soy de la opi-
nión de Robert Anderson, que observa que, mientras que los pentecosta-
les clásicos occidentales normalmente se definen en cuanto a la doctrina
de la «prueba inicial», en un contexto mucho más amplio es más correc-
to contemplar el pentecostalismo como un movimiento preocupado prin-
cipalmente por la experiencia de la obra del Espíritu Santo y la práctica
de los dones espirituales. Karkkainen señala que definir la identidad pen-
tecostal en cuanto a la doctrina es «un enfoque demasiado restringido
21 D. D. Daniels, «Dialogue between Black and Hispanic Pentecostals Scholars: A Re-
poli and Sorne Personal Observations», Pneuma 1712 (1995), p. 219; F. D. Macchia, «From
Azusa to Memphis: Evaluation of the Racial Reconciliation Dialogue among Pentecostals»,
Pneuma 1712 (1995), pp. 203 Y 211; C. M. Robeck, «Pentecostals and Ecumenism» cit
pp. 351-354. • .•
299

para el pentecostalismo, con su acento en la espiritualidad y la experien-
cia más que en la teología discursivao'<, Hace unos cuantos años, Ro-
beck comentó que los pentecostales no habían resuelto el problema de la
identidad y no estaban de acuerdo en cuanto a qué era lo que constituía
ser «pentecostal», lo cual les impedía ser verdaderamente ecuménicos-'.
Adoptar una definición inclusiva del término «pentecostal» o «carismá-
tico» maximizará las oportunidades para el ecumenismo.
Durante varios años, los académicos han hablado de la importancia
y la naturaleza ecuménica de! pentecostalismo. Robeck ha sido el aca-
démico pentecostal que más ha destacado en este aspecto, señalando
que los pentecostales son ecuménicos, pero que «no lo saben» y que
«son muy exigentes en cuanto a sus compañeros eouménicosx-". Ho-
llenweger insiste en que los fundadores del pentecostalismo creían en la
naturaleza internacional y ecuménica de su experiencia pentecostal, y
que la creación de innumerables denominaciones pentecostales era con-
traria a esa naturaleza-", Si vemos e! ecumenismo como algo, ante todo,
visible y organizacional, entonces Hollenweger está realmente en lo
cierto. Es cierto que el enfoque que el pentecostalismo hace de la uni-
dad cristiana no ha servido de nada en absoluto. Peter Hocken escribe
acerca de la unidad del Espíritu en los principios del movimiento caris-
mático, que ha caído derrotada por la división que «sofoca el optimis-
mo ecuménicos-". Pero e! rígido exclusivismo que forma parte de la na-
turaleza de algunas clases de conciencia pentecostal y carismática puede
ser un problema más grave. El pentecostalismo es ecuménico y multi-
cultural, y por eso el hecho de que los pentecostales comprendan quié-
nes son resulta tan importante para el ecumenismo. Macchia afirma que
«tal vez la debilidad más grande del pentecostalismo clásico haya sido
su fracaso a la hora de reconocer su potencial para la diversidad ecu-
ménicax-", Si hemos de reconocer esta potencial para la «diversidad
ecuménica», entonces deberiamos reconocer también que este movi-
miento multifacético tiene como caracteristica unificadora el hincapié
en la obra del Espíritu Santo dentro de la iglesia en el día presente. Las
experiencias del Espíritu, o lo que Amos Yong califica de «imaginación
22 V.-M. Karkkáinen, Spiritus, cit., p. 50.
23 C. M. Robeck, Jr., «A Pentecostal Theology for a New Millenium», documento de la
26." Reunión Anual de la Sociedad de Estudios Pentecostales, Oakland, California, 1997, p. 3.
24 C. M. Robeck, Jr., «Taking Stock of Pentecostalism: The Personal Reflections of a
Retiring Editor», Pneuma 1511 (1993), pp. 39 Y 44.
25 W. J. Hollenweger, Pentecostalism, cit., pp. 334-338 Y 343-345.
26 P. Hocken, The G10lY and the Shame: Reflections on the 20
th·Century
Outpouring 01
the Holv Spirit, Guildford, Eagle, 1994, p. 73.
27 F. D. Macchia, «The Struggle for Global Witness: Shifting Paradigms in Pentecostal
Theology», en M. W. Dernpster, B. D. Klaus y D. Petersen (eds.), The Globalization 01
Pentecostalism. cit., p. 25.
300
pneumatológica», es lo que existe en los carismáticos católicos y pro-
testantes, en los pentecostales clásicos, en los neopentecostales, en los
partidarios de la tercera ola en las iglesias independientes y en las lla-
madas iglesias «indígenas» de tipo pentecostal de África, Asia y Latí-
aoaméríca-". Esto crea un tremendo potencial para la cooperación ecu-
ménica más allá de las divisiones, mientas la definición siga siendo lo
suficientemente amplia como para acomodar las diferencias. El diálogo
católico-penecostal empezó con un acuerdo en 1970 que afirmaba que la
«esencia del pentecostalismo» era «la conciencia y la experiencia perso-
nal y directa de la morada interior del Espíritu Santo por la cual se reve-
la e! Cristo resucitado y glorificado, y el creyente es investido de poder
para testificar y adorars-". Ponerse de acuerdo acerca de estas cuestiones
básicas unirá a muchos cristianos. Yong también aboga en favor de un
concepto amplio y declara que «la presencia y la actividad del Espíritu
Santo» es «central para la espiritualidad pentecostal y carismática» y que
la «esencia» de la experiencia pentecostal-carismática es «e! símbolo
doctrinal del bautismo del Espíritu». Interpreta el «bautismo del Espíri-
tu» en sentido amplio, incluyendo «una extensa gama de fenómenos,
muchos de los cuales ocurririan en cualquier experiencia pentecostal o
carismática de bautismo del Espíritu, pero ninguno se darla en todas
ellas», con esto Yong engloba a las muchas y diversas formas de «pente-
costalismox-", Macchia considera que la experiencia pentecostal de la
glosolalia tiene implicaciones ecuménicas que le impulsan a dejar de en-
cerrarse «en [su] piedad pentecostal» para salir y «descubrir el "pente-
costalismo" en comuniones distintas de la [suya] propia, especialmente
en formas con las que [está] poco familíarízado»!'. Si los términos «pen-
tecostal» y «carismático» se entienden mejor cuando decimos que se re-
fieren a aquellos movimientos que hacen hincapié en la experiencia del
poder del Espíritu Santo acompañada de diversas manifestaciones de la
presencia inminente de Dios, el reconocimiento de las experiencias uni-
ficadoras del Espíritu tiene un alcance enorme con vistas a una coope-
ración ecuménica genuina.
28 A. Yong, Discerning the Spirit/s): A Pentecostal-Charismatíc Contribution to Chris-
tian Theology 01 Religions, Sheffield Academic Press, 2000, p. 161.
29 K. McDonnell, «Five Defining Issues: Tbe Intemational Classic PentecostallRoman
Catholic Dialogue», Pneuma 17/2 (1995), p. 178; V.-M. Karkkainen, Spiritus, cit., pp- 50-51.
30 A. Yong, Discening the Spiritts), cit., pp. 161 Y 168-169.
31 F. D. Macchia, The Tongues 01 Pentecost: The Promise and Challenge 01Pentecos-
tal/Roman Catholic Dialogue, documento de la 25." Reunión Anual de la Sociedad de Es-
tudios Pentecostales, Toronto, Canadá, 1996, p. 22.
301
 FUNDAMENTALISMO PENTECOSTAL
En varias partes del mundo, el pentecostalismo ha absorbido diversos
aspectos de su contexto cultural, a veces con resultados muy poco desea-
bles. En ocasiones, la identificación con el fundamentalismo limita la
libertad del entendimiento ecuménico. Las criticas más graves de Cox
hacia el pentecostalismo de su propio país son particularmente aleccio-
nadoras; porque algunas de las trampas en que ha caído el pentecostalis-
mo estadounidense se han exportado también a otras partes del mundo.
Cox considera que el pentecostalismo es el cumplimiento del anhelo hu-
mano de tener una experiencia directa de Dios y que no debe preocupar-
se por «ideas religiosas abstractas». Por esta razón, los pentecostales son
unos fundamentalistas muy fuera de lo común que «creen literalmente lo
que dice la Biblia». Cox contrasta el misticismo de los primeros pente-
costales con el interés terrenal de algunos pentecostales estadounidenses,
que se manifiesta particularmente en el Evangelio de la prosperidad. La
primera rebelión contra los credos ha dado lugar al dogmatismo, y las
«técnicas de éxtasis» han sustituido al mensaje original de «señales y
prodigios» como presagio del Reino de Dios que viene. Habla de los
cambios que se han producido entre los pentecostales, que han pasado de
ser pacifistas a convertirse en «superpatriotas» y de ser una hermandad
que incluía a todas las razas y a ambos géneros a convertirse en un de- .
nominacionalismo dominado por los varones de raza blanca, y sugiere
que es posible que los pentecostales se estén enfrentando a un dilema al
que puede que no sean capaces de sobrevivir sin traicionar a sus orige-
nes". Éstas son unas observaciones muy perspicaces a las que es preci-
so que los pentecostales clásicos presten atención.
Algunos 10 han hecho de diversas maneras. El teólogo del Fuller Se-
minary y miembro de las AAD Russell Spittler se refiere a los escánda-
los televisivos que se produjeron entre 1987 y 1993, Y explica cómo ha
utilizado la jerga periodística los términos «evangélico», «fundamenta-
lista», «carismático» y «pentecostal» de forma intercambiable'", Esta
confusión también ha afectado a las declaraciones teológicas del pente-
costalismo. El teólogo británico Martyn Percy, por ejemplo, hace una
definición muy amplia y piensa que John Wimber es «un fundamenta-
lista contemporáneo sobresaliente dentro de la "tradición del avivamien-
to"» y afirma que la apelación de Wimber al «poder» para autentificar
su mensaje es característica de esta tradición. Parece que el análisis de
" H. Cox, Fire, cit., pp. 5 Y 15-17.
3) R. P. Spitt1er, «Are Pentecostals and Charismatics Fundamentalists? A Review oí
American Uses oí these Categories», en K. Poewe (ed.), CharismaticChristianity as a
Global Culture, Columbia, SC, University of South Carolina Press, 1994, p, 103.
302
Percy no aprecia la diferencia entre el cristianismo experimental (el én-
fasis pentecostal/carismático) y el fundamentalismo más racional y rea-
ccionario, del que se puede distinguir con claridad". Spittler comenta
que el fundamentalismo fue una reacción intelectual, apologética, «ar-
gumentativa, lógica, racional». En cambio, el pentecostalismo «descon-
fiaba profundamente de la labor intelectual» y se centraba en la «piedad
marchita», en el «declive de los sentimientos» y en «el decaimiento de
la devoción». En lugar de discutir por los credos, los pentecostales con-
taban testimonios de sus experiencias. Los fundarnentalistas se unieron
para condenar el pentecostalismo en 1928, cuando las resoluciones de la
«Word's Christian Fudamentals Association» aseguró que el «movi-
miento de las lenguas» era «una amenaza en muchas iglesias y un ver-
dadero perjuicio contra el sano testimonio de los cristianos fundamen-
talistas», Como consecuencia de esto, declararon que:
[se oponían] sin reservas al pentecostalismo moderno, incluidos el
hablar en lenguas desconocidas, la sanidad fanática conocida como
sanidad general a través del sacrificio expiatorio, la perpetuación de
las señales milagrosas y las sanidades de Jesús y sus Apóstoles".
Esta declaración era clara y abiertamente antipentecostal. No obstan-
te, como muchos de los primeros pentecostales norteamericanos (de raza
blanca) procedían de iglesias que más tarde se hicieron fundamentalístas,
el pentecostalismo recibió una profunda influencia del fundamentalismo.
Es importante lo que Spittler sugiere cuando dice que es probable que en
otros continentes y culturas (donde no hay tal identificación con el fun-
damentalismo) pueda observarse una «teología pentecostal más pura»36.
El pentecostalismo, por tanto, ha precedido en el tiempo al funda-
mentalismo y se diferencia de él en su misma esencia. Trajo una nue-
va experiencia, más que un argumento contra el liberalismo teológico.
El fundamentalismo fue uno de los criticos más duros del pentecosta-
lismo y, por tanto, es mejor considerarlo como un «gemelo fraternal»
del liberalismo, y el «fin lógico» de este último. En un discurso presi-
dencial ante la SPS en 1992, Faupel señaló que la primera critica pen-
tecostal iba dirigida hacia «un fundamentalismo emergente». La histo-
ria pentecostal posterior en EEUU iba a revertir esta primera crítica y,
a través de la creación de universidades bíblicas pentecostales, el fun-
damentalismo empezó a dar forma al movimiento. Faupel afirma que
34 M. Percy, Words, Wonders and Power: Understanding Contemporary Christian
Fundamentalism and Revivalism, Londres, SPCK, 1996, p 13; R. P. Spittler, «Are Pente-
costals Fundamentalists», cit., p. 107.
35 Citado en R. P. Spíttler, «Are Pentecostals Fundamentalists», cit., pp. 108-109.
36 Ibidem. p. 112.
303
es de vital. interés considerar el pentecostalismo como un «subgrupo
del movimiento evangélico». El resultado sería que el movimiento se
volvería «cada vez más racionalista y estéril», preocupándose más por
defender la creencia correcta que por tener una relación con Dios cada
vez más profunda y silenciar las voces de las mujeresx-".
Cox comenta el enfrentamiento que se ha producido entre la moder-
nidad científica y la religión tradicional durante los tres últimos siglos
«por gozar del privilegio de ser la fuente última de significado y valor»,
que había acabado en «un punto muerto definitivo». Señala que, aunque
los fundamentalistas pretendan ser fieles a las tradiciones del pasado,
de hecho son «todos subproductos modernos de la crisis religiosa del
siglo xx». Considera que el fundamentalismo conduce a un conflicto
inevitable, pero que el experimentalismo toma muchas formas «y las
une en un esfuerzo común por restaurar la "experiencia" [...] como di-
mensión clave de la fe». Afirma que la lucha entre fundamentalistas y
«experiencialistas» se está librando en el seno del pentecostalismo. Da
ejemplos de esta lucha y de las divisiones que causa, y afirma que los
pentecostales tendrán que dar una definición mucho más clara de la pa-
labra «experiencia». Considera que la clave para ello es el hablar en
lenguas. Pero también necesitan definir «Espíritu», porque «la expe-
riencia que testifican fue un encuentro con un Espíritu que tiene un
propósito no sólo para ellos, sino para todo el mundoo-",
Hemos subrayado la mayor importancia que tiene la experiencia
pentecostal en comparación y oposición a ese racionalismo dogmático
que piensa que tiene soluciones o textos bíblicos para todos los proble-
mas. La soteriología expresada y la soteriología vivida no son lo mismo:
«salvación» significa diferentes cosas para los diferentes tipos de pente-
costales. La teoría de la soteriología pentecostal se basa en la experien-
cia de la regeneración, o conversión, pero esto también tiene diferentes
interpretaciones entre los pentecostales, al igual que la doctrina de la
santificación. La experiencia de la salvación, en contextos diferentes,
tiene que ver con la experiencia liberadora de hacerse humano.
37 D. W. Faupel, «Whither Pentecostalism?», Pneuma 15/1 (1993), p. 21, 24 Y 26-27.
38 H. Cox, Pire. cit., pp. 7 l. 299-300, 302-306, 309-311, 313, 315-317 Y 320.
304
XIV
LOS PENTECOSTALES y CARISMÁTICOS
EN LA SOCIEDAD
CUESTIONES SOCIOPOLfTICAS
Los pentecostales no siempre se han sentido cómodos con relación
a la sociedad que los rodea, pero esto está cambiando gradualmente.
La historia y la teología del pentecostalismo ciertamente hace sitio
para el compromiso con la sociedad, especialmente gracias a la liber-
tad que ha traído la experiencia pentecostal. Uno de los resultados de
la experiencia del Espíritu es lo que yo califico de «teología pentecos-
tal de la liberación». En cuestiones de discriminación o igualdad por
motivos de raza, clase o género, los pentecostales y carismáticos a ve-
ces han ido a la vanguardia, pero también se han pasado de un extre-
mo a otro y han capitulado ante la sociedad dominante. Se ha acusado
a los pentecostales de tener una espiritualidad que se retira de las co-
sas «terrenales», como la política y la lucha por la liberación y la jus-
ticia, y de proclamar un Evangelio que o espiritualiza o individualiza
los problemas sociales. El resultado, según dicen algunos, ha sido una
mentalidad que espera recibir todo lo bueno en el cielo, lo cual ha im-
pulsado a las personas a aceptar las condiciones opresivas del mo-
mento, o las ha conducido al evangelio «de la salud y la riqueza», que
hace de las ganancias materiales una virtud espiritual.
En los últimos años ha continuado produciéndose la dicotornización
de la iglesia y el Estado en las esferas de lo «secular» y lo «espiritual».
Basándose en la enseñanza de Pablo en Romanos 13 y en pasajes rela-
cionados del Nuevo Testamento, el teólogo carismático presbiteriano
J. Rodman Williams es el máximo exponente de esta postura. Defien-
de que la sujeción incondicional a todos los «gobiernos civiles», pero
dice que los cristianos también deberían ser ciudadanos activos, ocupar
cargos políticos y servir en las fuerzas armadas en una «guerra justa» (¡y
305
 al mismo tiempo amar al enemigol). Sin embargo, la ambigüedad de la
postura de Williams y la de muchos cristianos conservadores se hace
evidente cuando admiten que hay ciertas circunstancias donde es co-
rrecta la desobediencia civil por una «lealtad superior» hacia Dios!. En
realidad, la tendencia de los pentecostales y carismáticos a fusionar lo
espiritual y lo físico en un todo holista conduce a menudo a que se im-
pliquen en cuestiones sociales. Las aspiraciones políticas se muestran de
maneras diferentes y opuestas. En EEUU, algunos pentecostales y ca-
rismáticos apoyaron a la «derecha religiosa» durante los años de Rea-
gan y Pat Robertson, un baptista carismático, fue uno de los principales
contendientes por la nominación presidencial de la derecha republicana
en 1988. El presidente de las AAD Thomas Trask en 2003 declaró que
John Ashcroft, Fiscal General en la administración de George W. Bush,
era el «hijo predilecto» de la denominación. Ha habido serias críticas
contra el Evangelio de la prosperidad propagado por ciertos sectores de
los movimientos pentecostales y carismáticos de todo el mundo y con-
tra la llamada «americanización» del cristianismo mundial, donde se
pretende que se estaba utilizando la Biblia para otros fines económicos
y políticos. También se ha acusado a los pentecostales de ser represen-
tantes del colonialismo y obstáculos para la liberación. Pero la perspec-
tiva pentecostal y carismática de las cuestiones sociopolíticas es, de he-
cho, mucho más complicada y presenta mayor ambigüedad de lo que
sugieren estos estereotipos. En Chile, por ejemplo, hemos visto cómo
algunos líderes pentecostales apoyaron el régimen opresivo del dictador
militar Augusto Pinochet, mientras que la mayoría de los miembros co-
rrientes simpatizaban con los socialistas. Benedita da Silva, una política
socialista pentecostal negra de Brasil, es un ejemplo del potencial de la
espiritualidad pentecostal en la transformación de estructuras opresivas.
En 1986 da Silva, que era miembro de las AAD, fue la primera mujer
brasileña negra en ser elegida para el congreso nacional y desde 2002 ha
sido ministra en el gobierno socialista (Partido Obrero) del presidente
Luís Iñácio da Silva (<<Lula»). Aunque esta mujer es la excepción más
que la regla, los pentecostales latinoamericanos están desempeñando un
papel político cada vez más importante y se están convirtiendo en una
fuerza de transformación social en toda la región. Esto supone un serio
desafío para el estereotipo de que todos los pentecostales son política-
f!1ente conservadores o «apolíticos». En varias naciones del oeste de
Africa, los pentecostales y carismáticos han sido una parte importante
de la base de apoyo del presidente gobernante. Los pentecostales y ca-
_rismáticos han desempeñado un papel activo en la política de Zambia
1 J. R. Williams, Renewal Theology (3): The Chureh, the Kingdom, and Last Things,
Grand Rapids, MI. Zondervan , 1992. pp. 273,277 Y 281-283.
306
desde la ascensión al poder en 1991 del presidente Frederick Chiluba
un carismático «nacido de nuevo», que declaró Zambia «nación cristia-
na» y Nevers Mumba, vicepresidente desde 2002, es un predicador pen-
tecostal, En Sudáfrica, durante la transición a la democracia en los años
ochenta y principios de los noventa, mientras la mayoría de los pene-
costales seguían apoyando las estructuras del apartheid, la mayoría de
los pentecostales negros (a menudo a pesar de la aquiescencia de los lf-
~eres) simpatizaban con los movimientos de liberación y el African Na-
tional Congress, y algunos estaban prácticamente envueltos en la lucha
por la Iíberación-,
Pero, incluso cuando no existe un apoyo obvio hacia las estructu-
ras opresivas, por lo general, se ha considerado que los pentecostales
tenían una actitud apolítica, a menudo acompañada por unas ideas po-
líticas conservadoras y no han destacado por su implicación sociopo-
lítica, excepto por la del tipo equivocado'. Los pentecosta1es muchas
veces consideran malas las estructuras políticas y sus líderes les ex-
hortan a no tener nada que ver con ellas. Por razones similares, la ma-
yoría de los primeros pentecostales también eran pacifistas y creían
que la Primera Guerra Mundial era el cumplimiento de una profecía
sobre la restauración de los diez reinos de Roma y, al mismo tiempo,
la batalla final que precedería a la Segunda Venida de Cristo. Los pri-
meros periódicos pentecostales, como The Christian Evangel (El evan·
gelio cristiano), y la predicación evangelística durante este periodo
iban cargados de frecuentes exhortaciones acerca de este terna". El peli-
gro que presentan algunas formas de cristianismo, incluido el pentecos-
talismo, es que el hincapié en la piedad personal puede convertirse en
una concesión a la falta de conciencia social. El teólogo pentecostal his-
panoamericano Eldin Villafañe señala:
Mientras que es cierto que el pentecostalismo ha sido reconocido
como una fuerza poderosa en la evangelización, las misiones mundiales,
el crecimiento de la iglesia y la espiritualidad, es igualmente cierto que
sus servicios y voces proféticas contra las estructuras sociales pecami-
nosas y en nombre de la justicia social han brillado por su ausencias.
2 A. Anderson, Zion and Penteeost, cit .. pp. 166-172; P. Gífford , Christianity and Po-
litics in Doe 's Liberta, Cambridge. Cambridge University Press, 1993. pp. 210 Y 285.
J C. M. Robeck, Jr., «Pentecostals and Social Ethics», Pneuma 9/2 (1987), p. 104.
4 Por ejemplo: «War! War!! Warl l!», The Christian Evangel 54 (Findlay, OH. 15 de agos-
to de 1914), p. 1; «Prophetic war horses sent out». The Christian Evangel 56 (29 de agosto
de 1914). p. 1; «War- A fulfilment of prophecy», The Christian Evangel65 (31 de octubre de
1914), p. 1; M. Woodworth-Etter, Signs & Wonders, cit., p. 228; M. Wcodworth-Etter, Holy
Spirit, cit., pp. 249-259.
5 E. Villafañe, The Liberating Spirit: Towards an Hispanic American Pentecostal So-
cial Ethic, Grand Rapids , Eerdmans, 1993, p. 202.
307
 Cox enumera varias características de lo que él llama «corrientes
políticas y teológicas muy poco atractivas» que circulaban dentro del
pentecostalismo de EEUU y destaca en particular el uso de las len-
guas más como «actuación» que «como declaración o como profe-
cía», el nuevo hincapié que se hace en el «dinero -por qué no tienes
suficiente y cómo conseguir más-» (o, dicho más sencillamente, «el
evangelio de salud y riqueza»), el «oropel y glamour» teatral que, se-
gún él, había «desfigurado el Evangelio», y el hecho de que se pre-
suma de las estadísticas de crecimiento eclesial en lo que él califica
de «cabalgata religiosa a escala mundial». Cox también discute a los
que ofrecen una «nueva demonología» y critica su «obsesión con los
espíritus demoníacos y las fuerzas de las tinieblas». Escribe acerca de
la «animada corriente de inventiva apocalíptica» que «circula por la
imaginación popular de millones de estadounidenses», pensando que
estas ideas podrían ser análogas a lo que es cierto acerca del pente-
costalismo en otras partes del mundo: que «absorbe los desechos y
fragmentos de la piedad popular y los incorpora a su teología», que
en el pentecostalismo es «la debilidad más grave así como la fuente
de su mayor fuerza». Esto se convierte en una obsesión peligrosa cuan-
do la nueva demonología se combina con la participación de los pen-
tecostales estadounidenses en la política de la derecha. Así, el pente-
costalismo en EEUU podría «perder todo contacto con sus orígenes
humildes y convertirse en la ideología espiritual correcta de una cla-
se media acomodadas".
Estas críticas indican cómo ha cambiado el pentecostalismo en
tantos casos, pasando de ser un movimiento «apolítico» y «místico»
a convertirse en defensor de políticas reaccionarias, no sólo en EEUU,
sino en países como Guatemala, Chile y Sudáfrica, como he señala-
do en los capítulos dedicados a la historia del movimiento pentecos-
tal. Las razones son complejas y algunas de ellas sólo puede expre-
sarse aquí de forma resumida. Los pentecostales a veces se hacen un
lío con las diferencias entre las cuestiones «morales», como el abor-
to, y las cuestiones políticas, de tal manera que acaban considerando
que los políticos de derechas tienen «valores cristianos». Incluida en
este debate está la sensible cuestión de «los derechos de los gais»,
donde los pentecostales generalmente están de acuerdo con la oposi-
ción cristiana conservadora a la práctica homosexual. Los obispos an-
glicanos carismáticos estuvieron entre quienes se opusieron a la or-
denación de obispos gais en lo que fue la gran sensación de 2003.
Otra razón que explica este cambio radical de postura puede ser el
flirteo con los pentecostales por parte de algunos políticos astutos cons-
6 H. Cox , Fire, cit., pp. 264·275, 281-287 Y 297.
308
cientes de su creciente importancia y su aparente postura «antiecu-
ménica» (léase «de izquierdas»). Los pentecostales también han su-
frido la influencia de la escatología que en el pasado consideraba el
comunismo (y posteriormente, el islam radical) como anticristiano;
veían el apoyo al Estado de Israel (y la oposición al Estado Palesti-
no) como un deber bíblico. Desgraciadamente, sobre todo la clase me-
dia adinerada y la derecha política han tenido tendencia a compartir
estas perspectivas, cosa que no ha sentado nada bien a los pentecos-
tales de estatus más humilde.
Todo esto traiciona el espíritu de los comienzos en una empobreci-
da misión negra de la calle Azusa, que desafió tantas de las convencio-
nes sociales de la época. Las raíces pentecostales en los movimientos
de avivamiento y de santidad del siglo XIX, que eran socialmente acti-
vos, llevó a que algunos de los primeros pentecostales se comprome-
tieran en la lucha por la transformación social. Pero en EEUU esto
cambió enseguida. Tal como comenta Robert Anderson, aunque el pen-
tecostalismo era «una expresión oblicua de protesta social» y había
«nacido de un descontento social radical», cuando se institucionalizó,
gradualmente se fue retirando de la lucha social. Un movimiento crea-
do para protestar contra el sistema social, que marginaba y oprimía a
sus miembros, pronto empezó a funcionar «de una manera que perpe-
tuaba ese mismo sistema»7 • Pero, a diferencia de la situación en EEUU,
el pentecostalismo del Tercer Mundo no está formado por personas de
la clase media blanca, sino que destaca por ser un movimiento popular
entre los pobres. Aunque hasta hace poco los pentecostales no se habían
implicado demasiado abiertamente en las actividades sociopolíticas den-
tro de la sociedad que los rodeaba (excepto en ciertos países), en sus pro-
pias comunidades se pueden observar abundantes signos de su preocu-
pación social, si miramos las estructuras que han creado para el bienestar
de sus miembros, como veremos después.
La idea de que los pentecostales son «apolíticos» o incluso «anti-
políticos» no es fruto de mi investigación entre los pentecostales ne-
gros de Sudáfrica. De hecho, los pentecostales blancos de Sudáfrica
estaban entre los más políticamente conservadores del país y a veces
apoyaban abiertamente a las organizaciones de derechas. En estos
círculos ser «político» (en sentido negativo) a principios de los no-
venta normalmente significaba simpatizar con la lucha por la libera-
ción. Pero había una conciencia política distinta entre los pentecosta-
les negros que no se distinguía perceptiblemente de la del resto de la
población africana, y a los pentecostales negros no se les podía acu-
sar de ser defensores del statu quo. Casi la mitad de los pentecostales
7 R. M. Anderson, op. cit., pp. 222 Y 229.
309
que respondieron a una encuesta llevada a cabo en 1991 dijeron que
habían votado a favor de NelsonMandela y del African National Con-
gress si se hubieran celebrado las elecciones en ese momento, cosa
que no difería significativamente de lo que opinaba la población total
de la zona encuestada. Durante las entrevistas, la pregunta: «¿Debería
la iglesia o sus miembros implicarse en cuestiones políticas?» reveló
que había división de opiniones. No existía un patrón que se pudiera
discernir con claridad y que relacionara una u otra iglesia con una pos-
tura política concreta. Muchos de los encuestados sentían que la igle-
sia debería implicarse, puesto que Jesús dijo que hemos de ser la sal
de la Tierra y la luz del mundo. Otros eran igual de categóricos a la
hora de afirmar que la iglesia tenía que mantenerse apartada de la po-
lítica, sobre todo porque los líderes de la iglesia lo habían dicho y no
por ninguna otra razón concreta. Algunos pentecostales estaban preo-
cupados por la aparente falta de conciencia política de su iglesia y de
sus pastores en especial, pero resalta el hecho de que la gente expre-
sara sus convicciones políticas con tanta libertad durante estas entre-
vistas",
Por citar otro ejemplo, esta vez de Corea, el pastor de la YFGC
Yonggi Cho se refiere a los años de sufrimiento tras la Guerra de Co-
rea en la mayoría de sus muchos y populares libros. Éste fue el con-
texto social donde comenzó su ministerio a finales de la década de los
cincuenta, y es una parte muy importante de su mensaje y el funda-
mento de la teología que desarrolló para un pueblo sumido en la de-
sesperación. Cho describe los sufrimientos que provocaron la ocupa-
ción japonesa y la Guerra de Core~, así como su propia pobreza y su
sanidad gradual de tuberculosis. Esta fue una época en que mucha
gente estaba «luchando por subsistir» y en este periodo él supo iden-
tificarse con los cientos de refugiados que había en las calles, convir-
tiéndose en «uno más de los que no tenían esperanza». Menciona las
secuelas de la Guerra de Corea, cuando la gente perdía a sus familias
y sus negocios, sufría colapsos mentales, y quedaba «totalmente po-
seída por el diablos". Su ministerio comenzó en una zona del Seúl su-
burbano azotada por la pobreza; él mismo era pobre y la gente no esta-
ba interesada en escuchar un mensaje acerca del Cielo y el Infierno
cuando lo único que hacían era luchar por la supervivencia diaria. En
esta situación, el Evangelio tenía que contextualizarse para poder satis-
facer las necesidades absolutamente desesperadas del pueblo coreano.
8 A. Anderson y S. Otwang , Tumelo: The Faith 01African Pentecostals in Soutñ Africa,
Pretoria. University of South Africa Press, 1993, pp. 58-60.
9 D. Y. Cho, Fourth Dimension, cit., pp. 9-10, 14. 110; D. Y. Cho, Successful Home
Cell, cit., p. 3; ABan Anderson, «The Contribution of Cho Yonggi to a Contextual Theolo-
gy in Korea»,JPT 1211 (2003).
310
La enseñanza de Cho acerca de la sanidad estaba íntimamente ligada a
la pobreza y la enfermedad que imperaban en esa época. Su enseñanza
acerca de las bendiciones y de la prosperidad fueron su contraataque teo-
lógico contra los estragos causados por la Guerra de Corea. Para Cho, el
mensaje de Cristo y del poder del Espíritu Santo era un mensaje con-
textual y actual que ofrecía esperanza a una comunidad sufriente y des-
poseída. La mayor parte de los miembros de su iglesia en estos pri-
meros años eran extremadamente pobres 10 • Sus opiniones acerca de la
pobreza son claras y una vez más vienen determinadas por su contexto:
La pobreza es una maldición de Satanás. Dios desea que todo su
pueblo prospere y tenga salud así como prosperan sus almas (cfr. III
Juan 1,2). Sin embargo, gran parte del mundo no ha visto realmente
la pobreza como yo la he visto. En especial en el Tercer Mundo, la
gente vive sus vidas en medio de la desesperación .. luchando por so-
brevivir un día más. Yo soy del Tercer Mundo. Conozco de primera
mano lo que es no tener nada para comer!' .
Escribe que, gracias a su «pasado de opresión», ha sido capaz de
«entender la difícil situación de muchos oprimidos que no tienen es-
peranza para el futuro» 12. Es importante comprender que las opinio-
nes de Cho acerca de la pobreza y la prosperidad provienen de su
propio contexto coreano de pobreza, de ocupación japonesa, y de la
Guerra de Corea, y no deberían interpretarse dentro del contexto de .
la riqueza y el materialismo occidentales. Éstos son pasajes de los es-
critos de Cho que son teológicamente difíciles de tratar, al igual que
su enseñanza de que en el Reino de Dios no hay pobreza 13. También
se ha criticado a Cho por no preocuparse por el cambio social y las
estructuras de opresión. La YFGC, no obstante, tiene extensos pro-
gramas de atención social propios y está implicada en el socorro y la
ayuda económica nacional para Corea del Norte. Aunque la teología
de la liberación coreana conocida como teología Minjung ha abraza-
do las preocupaciones de los pobres y oprimidos (los minjung), éstos
acuden a las iglesias pentecostales en busca de ayuda.
Cada vez hay mayor conciencia del potencial que tiene el perite-
costalismo para implicarse política y socialmente de manera relevante,
\0 Jeong, Formation and Development; cit., pp. 216. 225-227; D. Y. Cho , Fourtb Di-
mension, cit., p. 172; D. Y. Cho, Solving Life's Problems, cit., p. 132; D. Y. Cho, Salvation,
Health , cit., p. 11.
11 P. Y. Cho, The Fourth Dimension, Volume 2, South Plainfield, NJ, Bridge Publish-
ing, 1983, pp. 137-138.
12 D. Y. Cho, More than Numbers, Waco, TX, Word Books, 1984, pp. 23-24.
13 D. Y. Cho, Salvation, Health, cit., p. 68.
311
en especial por su tendencia a atraer a los marginados y a las clases tra-
bajadoras. La teóloga pentecostal Cheryl Bridges Johns expresa la es-
peranza de «que el pentecostalismo pueda tanto retener como volver a
capturar su naturaleza revolucionaria como movimiento que puede
cambiar el curso de la Historia». Esta mujer pregunta si el pentecosta-
lismo «puede ser un catalizador para la transformación personal y so-
cial». Cita al sociólogo brasileño Emilio Willems, que sugiere que e!
pentecostalismo en Latinoamérica fue una «protesta social legítima» y
que con su «hincapié en el liderazgo de los laicos y su democratiza-
ción de los cultos de adoración, es como una sociedad sin clases, que
subvierte el orden social tradicional a través del lenguaje del simbo-
lismo religioso»!". El fundador de la denominación pentecostal brasile-
ña «Brasil para Cristo», Manoel de Mello, tipificó el cambio de enfoque
diciendo: «El Evangelio no puede proclamarse de manera completa sin
denunciar las injusticias que cometen los poderososs '>. Estos cambios
significativos deben ser bien recibidos, pero todavía resta que muchos
líderes pentecostales y carismáticos se convenzan de la necesidad de
implicarse más en la protesta social y se den cuenta de que esto no les
va a desviar de su enfoque central hacia lo «espiritual».
LA TEOLOGÍA PENTECOSTAL DE LA LIBERACIÓN
Algunos académicos pentecostales ven los orígenes del pentecos-
talismo como la base para su insistencia en la necesidad de una teo-
logía pentecostal de la liberación. Cheryl Johns señala que las raíces
wesleyanas del pentecostalismo confieren al movimiento «un fuerte
acento sobre el poder transformador del Espíritu Santo tanto para la
crítica personal como la social», mientras que sus raíces en la espiri-
tualidad afroamericana le dan «un acento sobre el poder liberador de
la experiencia pentecostal y un hincapié en el carácter oral narrativo
del Evangelio, que incluye la participación activa de todo el mun-
dO»16. Juan Sepúlveda expone la posibilidad de un diálogo entre el
pentecostalismo y la teología de la liberación dirigiendo la atención a
cuatro factores comunes a las comunidades pentecostales y a las co-
munidades eclesiales a nivel popular en Latinoamérica: 1. Sus oríge-
nes entre los sectores más pobres y más excluidos de la sociedad;
14 C. B. Johns, Pentecostal Formation: A Pedagogy Among the Oppressed, Sheffield,
Sheffield Academic Press, 1993. pp. 9.19 Y 58.
15 Citado en M. W. Dempster, «Pentecostal Social Concern and the Biblical Mandare
of Social Justice», Pneuma 912 (1987), p. 129.
16 C. B. Johns, Pentecostal Formation, cit., p. 108.
312
2. Un. e~cuentro directo e intenso con Dios a través del Espíritu San-
to, eliminando así toda clase de mediación sacerdotal externa, que
acaba en una dominación sacerdotal o cultural; 3. El papel de la lec-
tura 'popular de la Biblia, haciendo accesible su mensaje a las gentes
cornen~es; y ~ ..El concepto de iglesia como comunidad de sanidad y
comunidad rmsionera o sacerdotal, acompañado por el «profundo re-
descubrimiento de la pneumatología, de la acción del Espíritu Santo
en la iglesia y en el mundo» 17•
SU~.áfrica es un caso revelador para el estudio del ambiguo papel de
la política en el pentecostalismo. El rápido incremento de la urbaniza-
ción y la opresión sociopolítica de los negros sudafricanos entre 1960 y
1990 fue una de las razones del notable crecimiento de las iglesias pen-
tecostales, de las iglesias «de Sion» y de las iglesias «apostólicas» en
.este país durante este periodo. Las inseguridades inherentes a la urbani-
zación rápida ofrecen fuertes incentivos a la gente separada de sus raí-
ces para que busquen nuevas expresiones religiosas llenas de significa-
do cultural y social, especialmente en una sociedad donde no había
acceso a los instrumentos de poder social y político. La creciente desi-
lusión que experimentaron los negros con el sistema político de Sudá-
frica hizo que muchos de ellos rechazaran los valores y expresiones re-
ligiosas europeos, tales como los que podemos encontrar en las iglesias
«tradicionales». El gobierno del apartheid de 1948 adoptó una política
de «no interferencia» con los asuntos de las iglesias negras, lo cual sig-
nificó, en efecto, el fomento del desarrollo de iglesias que eran total-
mente «independientes» de lo que a veces se veía como las problemáti-
cas iglesias misioneras. El gobierno consideraba que el desarrollo de
estas iglesias africanas independientes, la mayoría de las cuales eran de
orientación pentecostal, estaba en completa armonía con la ideología del
apartheid, que se oponía a todo tipo de mezcla social, incluidas las igle-
sias integradas racialmente, Puede que estas iglesias africanas hayan pa-
sado por un proceso de despolitización progresiva. La mayoría de los lí-
deres de las iglesias africanas en general tomaron una postura «neutral»
y prohibieron a sus miembros la participación activa en cualquier activi-
dad política estructurada. Durante la investigación que llevé a cabo entre
1991 y 1995 en Soshanguve, un municipio satélite del norte de Pretoria,
ciertamente había pruebas de la «despolitizaciónx de algunos pentecos-
tales, pero en esa época estaba naciendo un grado aún mayor de con-
ciencia política entre los sudafricanos de a pie, tras décadas de censura
de la prensa, propaganda estatal, violencia institucionalizada y organiza-
17 J. Sepülveda, «Pentecostalisrn and Liberation Theology: TwoManifestations of the
Work of the Spirit for the Renewal of the Church», en H. D. Hunter y H. P. Hocken, op.
cit., pp. 53, 56, 58, 60 Y 62.
313
ciones políticas prohibidas. Parecía que los pentecostales expresaban
sus convicciones políticas más a través de sindicatos y asociaciones cí-
vicas que en los partidos políticos estructurados, aunque alrededor de la
mitad eran también partidarios de las organizaciones nacionalistas afri-
canas, especialmente del partido African National Congress. Las reper-
cusiones políticas de la cambiante Sudáfrica después de 1980 afectaron
a todo el pentecostalismo, cosa que se manifestó en la agitación que cau-
saron las estructuras unidas y la igualdad de oportunidades de lideraz-
go. La mayoría de los pentecostales africanos, al igual que todos sus
compatriotas que vivían en medio de la violenta y anormal sociedad del
apartheid, luchaban por el reconocimiento y la supervivencia, si bien .
es cierto que 10hacían de manera pasiva. Frank Chikane es un ejemplo
de la minoría de pentecostales sudafricanos que combatieron activa-
mente contra el apartheid (véase capítulo 6). Ha sido el ejemplo más
destacado de la implicación pentecostal en la lucha por la justicia en
Sudáfrica ante circunstancias muy adversas": En conjunto, sin embar-
go, el movimiento pentecostal sudafricano, a pesar de su testimonio de
libertad espiritual, cedió a los males sociales. La integración y la her-
mandad original duraron poco y empezaron a negarse a los negros los
derechos humanos básicos en las iglesias mismas donde habían encon-
trado la «libertad» en el Espíritu. Muchos pentecosta1es africanos se
retiraron en silencio a otros movimientos de iglesias independientes .
o a su recién fundada «espiritualidad» pentecostal, que seguía siendo
«mística» en su mayor parte. El pentecostalismo sudafricano tiene sus
raíces en una sociedad marginada y desfavorecida que luchaba por en-
contrar la dignidad y la identidad. Al principio se expandió entre los
africanos oprimidos que eran objeto del olvido, la incomprensión y la
privación de todo excepto de un liderazgo simbólico que les concedían
sus «amos» pentecostales de raza blanca, que parecía que habían igno-
rado algunos conceptos bíblicos como el sacerdocio de todos los cre-
yentes y la igualdad de todas las personas en Cristo. Y, sin embargo, la
capacidad del pentecostalismo para adaptarse a las aspiraciones reli-
giosas africanas y cumplirlas fue su principal punto fuerte.
Tal como han observado varios académicos en el pasado, el Espí-
ritu de Dios trae una liberación que es holista, no sólo en aquello que
se reduce a la esfera «espiritual». Si la libertad siempre es el resulta-
do de recibir el Espíritu, entonces la verdadera libertad o liberación
es parte integrante de la experiencia pentecostal. Al estudiar los con-
ceptos de poder que tienen las iglesias pentecosta1es africanas, las re-
ligiones africanas precristianas y el «poder negro», he afirmado que
el poder del Espíritu Santo tiene algo más que un mero significado
18 A. Anderson , Zion and Pentecost, cit., pp. 89-96 Y 166-172.
314
«espiritual». También está relacionado con la dignidad, la autoridad
y el poder sobre todo tipo de opresión. Dios ama a cada persona y de-
sea su bienestar en todos los aspectos; y por eso envía su Espíritu para
otorgar esa fuerza y esa capacidad divina y liberadora. Petersen sos-
tiene que las creencias y prácticas pentecostales «afirmaron su senti-
do de valor personal y les dieron control sobre sus vidas, sosteniendo
al individuo que se veía obligado a hacer frente a las inseguridades
del cambio». La investidura de poder sobre individuos marginados y
sin voz supuso que el movimiento «adquiriera un potencial revolucio-
nario» 19. Harvey Cox también habla de una teología pentecostal de la
liberación que equivale a «un impresionante contraataque» contra la
«creciente influencia de la teología del dominio». Cita a Villafañe y
Dernpster, que abogan en favor de una ética social pentecostal basa-
da en la creencia enel poder del Espíritu liberador-". Hollenweger
también se refiere a estos dos académicos pentecosta1es en su argu-
mentación acerca de las éticas sociales y escribe sobre el diálogo pen-
tecastal con la teología de la liberación, expresado especialmente en
la obra de Sepúlveda y en el diálogo con el marxismo por parte del
pentecostal esloveno Peter Kusmic-! . La experiencia pentecostal y ca-
rismática significa mucho en favor de la posibilidad de una teología
pentecostal contextua1 hoy, pero existen peligros muy reales. A veces
insistir demasiado en el éxito y el «poder» lleva al fracaso a la hora
de identificarse con los pobres y oprimidos en su aflicción.
RAZA, CLASE Y GÉNERO
Admitir la influencia definitoria del avivamiento la calle Azusa,
donde, en las palabras tan a menudo citadas del testigo ocular Frank
Bartleman, la «línea divisoria del color [había sido] lavada por la san-
gre»22, significa reconocer el carácter no racial del pentecostalismo.
Con referencia a esto.iCheryl Johns señala lo siguiente:
La presencia activa del Espíritu Santo llamaba a la igualdad radi-
cal de blancos y negros, hombres y mujeres, ricos y pobres. [...] Así,
el pentecostalismo se alzaba como un contraste con el orden domi-
nante de su tiempo, Fue un movimiento subversivo y revolucionario,
que no se basaba en una ideología filosófica, ni tampoco enteramen-
19 D. Petersen, Not by Might nor by Power, cit., pp. 31 Y 35; A. Anderson , Moya, cir.,
p.63.
20 H. Cox , Fire, cit .• pp. 295-296.
21 w. J. Hollenweger, Pentecostalism, cit., pp. 206-209 Y 214-216.
22 F. Bartleman, op. cit.; p. 54.
315
 te en una reflexión crítica. Era un movimiento que experimentaba a
través del Espíritu Santo la liberación divina de DioS23 •
Los pentecostales, con su ofrecimiento de participación plena para
todos sin importar su raza, su clase social o su género, efectuaron lo que
equivalió a una democratización del cristianismo, una protesta contra el
statu quo. Villafañe sugiere que los hispanos en EEUU, en su situación
de privación política y socioeconómica, potencialmente tienen en el
pentecostalismo una «espiritualidad completa» que presenta una di-
mensión social más amplia, para que el Espíritu pueda «guiar y fortale-
cer todas las áreas de [sus vidas]». Reconoce que la espiritualidad pen-
tecostal muchas veces ha sido muy privatizada e individualista, pero
que el pecado es tanto personal como «estructural/institucional». En
EEUU, los pentecostales hispanos marginados comparten muchas si-
militudes con los primeros pentecostales de la calle Azusa, de hecho
igual que con otros pentecostales del mundo mayoritario. Villafañe se-
ñala cinco «signos» del Reino de Dios entre los pentecostales hispanos
de EEUU que deberían reconocerse, reapropiarse y compartirse: l. Son
de raza «mezclada», lo cual es una «encamación y testimonio del sha-
10m de las razas»; 2. Comparten con la cultura católica hispana «la ima-
gen positiva de la feminidad» en el proceso de liberación; 3. Su expe-
riencia de inmigración los ha convertido en un pueblo «puente» o
«fronterizo», una «iglesia bilingüe y bicultural» que vive entre la ri-
queza del norte y la pobreza del sur; 4. Son un «lugar donde los pobres
y oprimidos pueden encontrar liberación»; y 5. Son «importantes mo-
delos a seguir» que dan testimonio del Reino de Dios>'.
El avinagramiento de las relaciones y la ruptura entre William Sey-
mour de la calle Azusa y Charles Parham en 1906 fue consecuencia de
la oposición de Parham tanto a las manifestaciones de éxtasis que se
producían en la calle Azusa como a la mezcla interracial que se daba
en aquella iglesia. Condujo a la segregación racial que afecta todavía al
pentecostalismo estadounidense un siglo después. El racismo de Par-
ham le cegó para que no se diera cuenta de la efectividad de aquellas
expresiones de espiritualidad afroamericana, su liderazgo nacional ter-
minó de forma abrupta y su obra decreció hasta quedar solamente re-
ducida a un pequeño grupo de iglesias. Hasta su muerte siguió con-
vencido de que el bautismo del Espíritu iba acompañado por lenguas
extranjeras conocidas y no dejó de defender la «superioridad» de los
anglosajones blancos como la nación escogida de Israel y su lugar es-
pecial en la administración de Dios. En contraste, la forma en que Sey-
23 C. B. Johns, Pentecostal Formation, cit., p. 69.
24 E. Villafañe , op . cit .. pp. 89. 163, 165, 171 Y 198-199.
316
mour entendía el bautismo del Espíritu, especialmente después de esta
dolorosa división, incluía el aspecto de la igualdad racial en la familia
de Dios y un amor hacia todas las personas que iba más allá de las ma-
nifestaciones externas. Como las divisiones en el pentecostalismo fue-
ron tan bruscas después de 1911, Seymour también habría de sumirse
en la oscuridad al final de su vida, pero le recordaban con admiración
personas como John G. Lake, que afirmó que Seymour había tenido
«más de Dios en su vida que cualquier hombre que hubiera conocido
hasta ese momento-P. Sin embargo, el pentecostalismo a lo largo de
los años no ha ofrecido mucha justificación teológica para la reconci-
liación racial y muchas veces ha sucedido todo lo contrario.
La Universidad de Birmingham, gracias a la obra pionera de Walter
Hollenweger, ha estado a la vanguardia del reconocimiento de las im-
plicaciones revolucionarias de la espiritualidad pentecostal negra en fa-
vor de una teología contextual. Hollenweger llama a esto la «estructura
oral» de los orígenes del pentecostalismo. Ésta, como la del cristianis-
mo mismo, es la razón del crecimiento inicial del pentecostalismo y no
ninguna doctrina pentecostal en particular. Hollenweger cree que las ca-
racterísticas de las «raíces negras» resultan evidentes en el liderazgo de
William Seymour, cuya «espiritualidad [radicaba] en su pasado» y cuyo
Pentecostés significó más que hablar en lenguas, para incluir el amor
ante un racismo detestable. Hollenweger considera a Seymour como el
fundador ideológico del pentecostalismo, más que a Parham, Para él, la
elección no es histórica, sino teológica, y se basa en qué consideremos
como la esencia del pentecostalismo. Parham representa a una ideología
rígida y un acento en la experiencia religiosa de hablar en lenguas,
mientras que Seymour representa «la experiencia pentecostal reconci-
liadora» y «una congregación donde todo el mundo es un potencial con-
tribuyente a la liturgia». El pentecostalismo de Seymour es «el movi-
miento misionero oral, eón poder espiritual para vencer al racismo y al
chovinismo». Hollenweger desarrolla el tema de la naturaleza oral del
pentecostalismo en un capítulo en tomo a la música y la liturgia pente-
costales. Señala que, más que conducir a una ausencia de liturgia, la es-
pontaneidad yel entusiasmo producen unas liturgias orales flexibles que
la congregación memoriza. En los cultos pentecostales, «el elemento
más importante» de la liturgia es «la participación activa de cada miem-
bro de la congregación». Esta liturgia tiene unas implicaciones sociales
y revolucionarias en el sentido de que otorga poder a unas personas
marginadas. Considera aceptable lo que la gente ordinaria pueda ofre-
cer en la adoración a Dios y así vence «las barreras reales de la raza, el
estatus social y la educación». De este modo también, Hollenweger
25 J. G. Lake, op. cit., p. 19; G. Wacker, Heaven Below , cit., pp. 234-235.
317
 piensa que la música pentecostal también halla sus raíces en la música
negra y que tiene una «misión teológica de reconciliacións-".
El teólogo pentecostal británico negro Robert Beckford, también de
la Universidad de Birmingham, habla del pentecostalismo negro como
de una cultura de resistencia. Distingue entre la resistencia pasiva que
practicaba la iglesia negra en sus instituciones en medio de la opresión
blanca y la resistencia activa que resiste a las estructuras opresivas de
forma sistemática y colectiva. Afirma que la fe negra y la conciencia
negra son respuestas contrarias en Gran Bretaña y trata de integrarlas.
Distingue la «cultura de resistencia» en tres áreas de la vida de la igle-
sia negra: a) la música gospel, que expresa «interés tanto en realidades
escatológicas como existenciales» y que da tanto significado espiritual
como político; b) el «habla negra», especialmente en su uso de oracio-
nes «improvisadas, eclécticas, colectivas y polémicas»; y c) los «vesti-
dos de gala» del domingo, que permiten a los cristianos negros «ex-
presar su "personalidad" a través de una estética visual». Sugiere que
el uso del lenguaje negro que encontramos en la cultura dread es la
base para «desarrollar una teología de la liberación», porque dread (del
rastafarismo) significa «emancipación personal, autodefinición y liber-
tad». Referirse a Cristo como dread, en su opinión, «apunta a una li-
bertad negra existencial» y abre la puerta al Cristo de la liberación de
los británicos negros?",
Otra teóloga fruto de la Universidad de Birmingham, Roswith Ger-
loff, también analiza las implicaciones de la espiritualidad pentecostal
negra. Esta mujer considera que el primer movimiento pentecostal de
la calle Azusa fue «la contribución del mundo africano» a la iglesia
universal, «una comunidad cristiana integrada bajo inspiración y lide-
razgo negros» y con «estructuras de comunicación totalmente distin-
tas de las de las iglesias oficiales blancas». Representa en su «original
pneumatología experimentada» un concepto diferente del poder del
Espíritu. Pero Gerloff piensa que las tendencias fundamentalistas han
hecho presa en el pentecostalismo negro, aunque ya está empezando a
quitárselas de encima. A pesar de que los pentecostales negros utilizan
el mismo lenguaje simbólico de la Biblia y las mismas expresiones de
éxtasis que los pentecostales de raza blanca, «representan realidades
totalmente diferentes». Esta autora se pregunta si la religión y la mú-
sica negras han sufrido la explotación de las estructuras cristianas
blancas. El pentecostalismo negro se ha convertido en una de las par-
26 W. J. Hollenweger, «The Black Roots», en A. Anderson y W. J. Hollenweger, Pen-
tecostals after a Century, cit., pp. 36-43; w. J. Hollenweger, Pentecostalism, cit., pp. 23,
269-271,274-275 Y 277-278.
27 R. Beckford, «Black Pentecostals and Black Politics», en A. Anderson y W. J. Hol-
lenweger, Pentecostals After a Century, cit., pp. 48-59.
318
tes más importantes del diálogo ecuménico. Entre sus características
esenciales están su «organización como movimiento» reticular que lle-
va su mensaje a las relaciones sociales existentes, con líderes y miem-
bros comprometidos, un mensaje fácil de comunicar y orientado a la
acción, y una resistencia contra las estructuras inhumanas, Gerloff afir-
ma que la pneumatología del pentecostalismo negro es bastante dife-
rente de la de los pentecostales de raza blanca, que «se distancian de
las expresiones entusiastas de la adoración negra e integrada y tratan
de privar a la experiencia del Espíritu tanto de sus manifestaciones
corporales como de las comunitariass-".
La participación de mujeres con dones carismáticos estaba muy
extendida dentro del pentecostalismo. Esto provocó que hubiera una
proporción mucho más alta de mujeres en el ministerio pentecostal
que en cualquier otra forma de cristianismo del momento. Concorda-
ba bien con la prominencia de las mujeres en muchos de los rituales
religiosos tradicionales del mundo mayoritario, contrastando una vez
más con la práctica que prevalecía en las iglesias más antiguas, que
impedían a las mujeres entrar en el ministerio o incluso tomar parte al-
guna en la adoración pública. Es necesario que los pentecostales, es-
pecialmente aquellos que habían recibido más influencia de parte de
las iglesias evangélicas norteamericanas. se guarden de limitar y apa-
gar este ministerio tan importante de las mujeres. que constituyen la
gran mayoría de la iglesia de todo el mundo. Los primeros pentecos-
tales declaraban que el mismo Espíritu que ungía a los hombres tam-
bién investía de poder a las mujeres. Una de las primeras predicadoras
del pentecostalismo estadounidense. Maria Woodworth-Etter, utilizaba
precedentes bíblicos para defender «los derechos de las mujeres en
el Evangelio» a ser «llamadas y comisionadas» como predicadoras.
En 1916 declaró:
Ya es hora de que las mujeres dejen brillar su luz, que saquen esos
talentos que han tenido escondidos oxidándose y que los utilicen para
la gloria de Dios, que hagan con su poder lo que les venga a la mano.
confiando en que Dios les dé la fuerza. porque Él ha dicho: «Nunca te
dejaré»29.
Pero la prominencia de las mujeres (o lo contrario) a menudo de-
pendía de quién contara las historias. Una escritora afroamericana in-
cluso llegó a sugerir que era Lucy Farrow y no William Seymour, quien
había sido la inspiración principal detrás del avivamiento de la calle
28 R. Ger1off, «Pentecostals in the African Diáspora», en A. Anderson y W. J. Hollen-
weger, Pentecostals After a Century, cit., pp. 67,72-74,76-77 Y 80.
29 M. Woodworth-Etter, Signs and Wonders. cit., p. 202.
319
 Azusa. Pero esta libertad se concedía a regañadientes en una sociedad
dominada por los hombres. Después de su formación en 1914, un tercio
de los ministros de las AAD y dos tercios de sus misioneros eran muje-
res. Pero las mujeres no tenían derecho al voto en el recién formado
Consejo General de las AAD y podían ser evangelístas y misioneras,
pero no ancianas. La ordenación total se concedió a las mujeres en las
AAD en 1935, pero con tantas limitaciones que pocas mujeres buscaban
la ordenación. No obstante, como observa Cox , «las mujeres, mucho
más que los hombres, se han convertido en las principales portadoras
del evangelio pentecostal a las cuatro esquinas de la Tierras-", En 1936,
dos tercios de los miembros y la mitad de los predicadores y misioneros
de las iglesias pentecostales estadounidenses eran mujeres". La promi-
nencia de la mujer sin duda era una realídad en el movimiento pente-
costal estadounidense, que, en cierta medida, después no ha cumplido
con la promoción que antes hacía del ministerio de las mujeres, cuyas
proezas han sido legendarias. Florence Crawford dejó a Seymour en
1908 para fundar la iglesia Apostolic Faith (Portland), Marie Brown (de
soltera Burgess) abrió el Glad Tidings Tabemacle en Manhattan, Nueva
York, y Carrie Judd Montgomery y Maria Woodworth-Etter celebraron
reuniones de avivamiento por todo EEUU y en ellas se producían sani-
dades masivas. Es probable que la pentecostal estadounidense más des-
tacada fuera Aimee Semple McPherson, que construyó ella sola el que
en su tiempo fue el centro de reuniones pentecostales más grande del
mundo y estableció una floreciente denominación pentecostal. Muchos Mujeres de la Church of Pent~cost danzando en la convención de Pascua. Nsawam,
de los primeros misioneros pentecostales más destacados que participa- Ghana, 2003,
ron en el establecimiento del pentecostalismo en el extranjero fueron mu-
jeres, como Minnie Abrams (la India), Alice Luce (la India y México) y las ministras pasó a «ocupar un segundo plano con respecto a la estruc-
Mary Rumsey (Corea), por citar algunas. Más recientemente, Kathryn tura patriarcal general de la iglesia y la socíedads". Cheryl Johns afirma
Kuhlman asombró a los observadores con los cultos de sanidad que ce- que «la historia pentecostal incluye la historia de la concienciación de las
lebró en Pittsburgh y Los Angeles en los años sesenta y setenta, donde mujeres», una historia «rica en símbolos de libertad, compañerismo y es-
era capaz de identificar delante de todos las enfermedades que la gente peranza». Esta autora expone cómo en los comienzos del pentecostalis-
sufría y era habitual que se dieran casos donde la gente «caía bajo el po- mo el bautismo en el Espíritu trajo una nueva dimensión de libertad, en
der de Dios» o quedaba «muerta en el Bspíritu-". Las mujeres se mo- virtud de la cual las mujeres predicaban, hablaban en lenguas, daban in-
vilizaron de forma eficaz en el servicio como ministras y fundadoras terpretaciones, imponían manos sobre los enfermos para sanidad, se ha-
durante los primeros tiempos del movimiento pentecostal, tanto en cían misioneras y dirigían iglesias e incluso movimientos enteros. El
Norteamérica como en cualquier otro lugar y el ministerio de las mu- bautismo del Espíritu y el llamamiento de Dios eran las únicas califica-
jeres pentecostales prosigue hoy día en muchas partes del mundo. ciones necesarias para el ministerio y «normas sociales adelantadas y pa-
Ese acento inicial en el ministerio de las mujeres, sin embargo, desa- trones de ministerio aceptados». Johns afirma que las manifestaciones
pareció más tarde formalmente en las misiones pentecostales clásicas y pentecostales del Espíritu «sirvieron para liberar a la gente de las deshu-
la importancia de la experiencia del bautismo del Espíritu en las vidas de manizadoras fuerzas culturales, económicas y sociales». Muchos pente-
costales, según dice, «han sido invitados a abandonar nuestra misión re-
30 H. Cox , Fire, cit., pp. 124-125.
31 G. Wacker, Heaven Below, cít., p. 159-161 Y 166-167.
32 S. Durasoff, op. cit., pp. 184-189. 33 W. A. Saayman, op . cit., p. 44.

320 321
volucionaria y acomodarse a la cultura». El movimiento pentecostal no
ha conseguido enfrentarse a los males sociales y a veces ha escogido per-
petuar la opresión cultural, especialmente con respecto al género, la raza
y la casta. Y; así, la orden del día (al menos en EEUU) es ahora «una
abundancia de "pentecostalismo sacerdotal" que se caracteriza por un
clero jerárquico masculino y un alto grado de institucionalismos".
ACCIÓN SOCIAL
Gran parte del pentecostalismo occidental está estereotipado como
un «evangelio de la prosperidad» de clase media, que ofrece a sus
miembros sistemas «para hacerse rico rápidamente». Esta visión hasta
cierto punto se ha visto justificada desde el advenimiento del movi-
miento carismático y la FGBMFI, con su proclamación de la teología
del éxito y la alianza entre el pentecostalismo y el fundamentalismo
dentro de la «derecha religiosa» de EEUU. El resultado ha sido un hin-
capié escaso o inexistente en la crítica social del pentecostalismo en fa-
vor de los pobres y oprimidos, y los pentecostales estadounidenses se
han identificado en cierta medida con la política republicana conserva-
dora'": Pero hay suficientes voces pentecostales concienciadas en Oc-
cidente como para atenuar esta valoración. Douglas Petersen, que aho-
ra es presidente de la organización Latin America Child Care, es una de
esas voces, y su publicación de 1996 es un análisis completo de una
teología social pentecostal. Afirma que, precisamente como conse-
cuencia de su fuerza entre los sectores más desfavorecidos o insatisfe-
chos, el pentecostalismo está «profundamente inmerso en su propio
tipo de lucha social del aquí y ahora», con implicaciones de largo al-
cance para la transformación social. Critica a aquellos pentecostales
que «utilizan con propósitos egoístas su investidura de poder divino y
su mensaje para edificar de la fe» y «descuidan las responsabilidades
sociales que deberían acompañar a este fenómeno»; castiga a los pen-
tecostales occidentales que, por su preocupación por el dispensacio-
nalismo premilenar, se excluyen de la implicación activa en los pro-
gramas de interés social y prefieren más bien hacer hincapié en la
evangelización y la conversión ante el inminente regreso de Cristo. Ad-
vierte contra ese sentido de triunfalismo y aislamiento que llevará a los
pentecostales a perder el derecho a «la oportunidad de participar en un
cambio radical o una transformación estructurals-".
34 C. B. Johns, «Pentecostal Spirituality and the Conscientization ofWomen», en H. D,
Hunter y H. P. Hocken , op. cit., pp. 153-165.
35 C. B. Johns, Pentecostal Formation, cit., pp. 79-80; W, J, Hollenweger, Pente-
costalism, cit., p. 7,
36 D. Petersen. Not by Might, cit., pp. 227,229 Y 231.
322
Los pentecostales de las distintas partes del mundo siempre han te-
nido diversos programas de acción social, ya desde su implicación en la
misión mukti de Ramabai en la India a principios del siglo XX y la obra
de Lillían Trasher entre los huérfanos en Egipto desde 1911. Los pri-
meros pentecostales se implicaban en la crítica sociopolítica, incluida la
oposición a la guerra, el capitalismo y la discrimina,ción racia~. ~os pen-
tecostales afroamericanos han estado a la vanguardia del movimrenro de
defensa de los derechos civiles. En la actualidad los pentecostaIes están
implicados de formas prácticas en todo e~ mundo, cuidando de los po-
bres y destituidos, aquellas personas a quienes muchas veces la mayor
parte de la sociedad «no quiere». Como observa Bonina, en Latinoa-
mérica, los pentecostales han desarrollado una conciencia social «no
sólo a nivel personal y ocasional, sino de forma institucionalizada», que
incluye asistencia social, médica y. ~urídic.a, e instituciones ~e e~señan­
za. Bonino también llama la atencíon hacia una nueva conciencia de la
posición de responsabilidad social del movimiento pentecostal, que in-
dica «una visión de la sociedad que tiene en cuenta los aspectos estruc-
turales de la vida humana [opresión, discriminación, decadencia social],
y ve en ellos un área para la obra del Espfrituv'". El Latín American
Child Care Service Program, de Centroamérica, fundado por John Bue-
no en San Salvador en 1963, está dirigido por las AAD y es el pro-
grama institu~ional evangélico de acció? social más grande d~ Latinoa-
mérica. También es una de las redes mas grandes de ínstítucíones edu-
cativas evangélicas de todo el mundo: en 1995 ofrecía educación a
67,487 niños. Las congregaciones pentecostales también brindan servi-
cios de asistencia social a familias necesitadas, a los enfermos, a las per-
sonas que han sufrido abusos y a los ancianos, así como modelos a se-
guir y padres sustitutos para los niños con problemas. Petersen enumera
varios ejemplos de programas de bienestar social organizados a gran es-
cala en las AAD de Centroamérica".
En Sudáfrica, algunos pentecostales, como Frank Chikane, se impli-
caron en la lucha contra el gobierno del apartheid y se preocuparon de
proveer para las necesidades holistas de su miembros. Algunas iglesias
crean sociedades funerarias, fondos de ayuda para la educación de sus hi-
jos, programas de enseñanza y alfabetización para adultos, y asistencia
financiera para los miembros que lo necesitan. Algunas iglesias tienen
comités de bienestar responsables de alimentar y vestir a los pobres y
desfavorecidos. En Soshanguve (una «ciudad dormitorio» cerca de Pre-
toria) , durante los primeros años de la década de los noventa, cuando em-
37 J. Míguez Bonino, Faces of Latin American Protestantism, Grand Rapids, MI, Eerd-
mans, 1997, pp. 66-67.
38 D. Petersen, Not by Might, cit., pp. 120, 137-142 Y 153.
323

pezaron a aparecer las primeras casuchas de hojalata a las afueras de las
zonas residenciales propiamente dichas, varias de estas iglesias se impli-
caron en la provisión regular de alimentos y ropa para los llamados «ocu-
pas». En enero de 1992 se inauguró una escuela primaria administrada
por Tshwane Christian Ministries (una organización dirigida por pente-
costales y carismáticos de la zona de Soshanguve) y a ésta le siguió un
hogar para niños pobres. También se empezaron a impartir clases de al-
fabetización para adultos y de costura, punto y labores domésticas, todo
bajo los auspicios de estas iglesias. Como señala el antropólogo Martin
West refiriéndose a las iglesias independientes de Soweto, de esta mane-
ra las iglesias pentecostales africanas «cubren muchas de las necesidades
de los habitantes de las ciudades que antes cubrían sus parientes a menor
escala en las zonas rurales». West enumera varias maneras en las que se
cubrían las necesidades de los miembros de la iglesia en el asentamiento
urbano de Soweto. La iglesia independiente, como asociación de vo-
luntarios, ofrece a sus miembros un sentido de familia, amistad (pro-
porcionando grupos de apoyo en tiempos de inseguridad), protección
bajo la figura dellider (y espec1almente el líder carismático), control so-
cial (insistiendo en ciertas normas de comportamiento y haciéndolas
cumplir) y de maneras prácticas, como, por ejemplo, ayudándoles a en-
contrar empleo, ofreciéndose ayuda mutua en los momentos de crisis
personal y dándoles oportunidades de liderazgo, Las iglesias proveen así
a sus miembros «nuevas bases de organización social»:".
En Latinoamérica, África y en otros lugares del mundo mayorita-
rio, el pentecostalismo sigue siendo lo que Cheryl Johns llama un
«poderoso movimiento de los pobres» y, como tal, «tiene un poten-
cial latente para la transformación de la sociedad». Ella cita a la pen-
tecostal argentina Susana Vaccaro de Petrella, que afirma que la ex-
periencia pentecostal del Espíritu Santo provoca varias clases de obra
social como «verdadera respuesta a los problemas de nuestros días»
y al «fuerte deseo tanto de renovación espiritual como de liberación
que todo ser humano necesita para vivir en un clima de libertad, jus-
ticia y pazv'". No debemos dar por perdidos a los pentecostales y ca-
rismáticos como si no tuvieran remedio, como si fueran de otro mun-
do y sólo se preocuparan por la moralidad privada y carecieran de
relevancia en lo que se refiere a las necesidades de la sociedad. Pue-
de que acaben de dar sus primeros pasos, pero ya está produciéndose
en ellos una transformación enorme.
"
39 M. West, Bishops and Prophets in a Black City, Ciudad del Cabo, David Philip,
1975, pp. 196-199; Anderson , Zion and Pentecost, cit., p. 170.
40 C. B. Johns, Pentecostal Forrnation, cit.. pp. 78 Y 96.
324
xv
LA GLOBALIZACIÓN y EL FUTURO
DEL PENTECOSTALISMO
EL CRISTIANISMO CARISMÁTICO COMO FENÓMENO
«GLOBAL12ADO»
Este libro ha demostrado que, después de sólo un siglo transcurrido
desde su comienzo, las facetas carismáticas del cristianismo ahora es-
tán presentes en la mayoría de los países y han afectado a todas las for-
mas de cristianismo de nuestro mundo contemporáneo, comoquiera
que veamos o manipulemos las estadísticas de afiliación, Espero que
este libro haya conseguido demostrar la complejidad de lo que llama-
mos «pentecostalismo», tanto en cuanto a sus orígenes como en cuan-
to a sus distintivos teológicos, Como declara el SUbtítulo del libro de
Cox, Eire from Heaven, la religión misma ha tomado una «nueva for-
ma» gracias a la «aparición de la espiritualidad pentecostal», Por tan-
to, cualquiera que sea nuestra opinión o experiencia personal con res-
pecto al pentecostalismo, se trata de un movimiento de tal magnitud
que el cristianismo mismo jamás volverá a ser el mismo. El crecimien-
to desenfrenado de las iglesias pentecostales y carismáticas, y la «pen-
tecostalízación» de las iglesias más antiguas, tanto protestantes como
católica, especialmente en el mundo mayoritario, es un hecho de nues-
tro tiempo. El teólogo presbiteriano ghanés Cephas Omenyo afirma
que la experiencia pentecostal se está convirtiendo en el cristianismo
«tradicional» de África, «no sólo en cifras sino, lo que es más impor-
tante, en espiritualidad, teología y práctica»l. Esta observación se apli-
ca también a otros continentes, tal como hemos visto. Con todos sus
I C. N. Omenyo , Pentecost Outside Peniecostalism: A Study of the Development of
Charismatic Renewal in the Mainline Churches in Ghana, Zoetermeer, Boekencentrum,
2002, p. 306.
325
defectos e imperfecciones, este complejo movimiento continúa ex-
pandiéndose y creciendo a 10 largo y ancho del globo. El reciente y
creativo estudio de Simon Coleman acerca de una iglesia carismática
de Suecia ha demostrado la globalización del cristianismo carismático
con respecto a tres dimensiones: l . El uso de los medios de comuni-
cación masiva para divulgar sus ideas; 2. Una organización social que
fomenta la internacionalización a través de viajes por el mundo y re-
des, conferencias y megaiglesias que funcionan como empresas in-
ternacionales; y 3. Una «orientación global», o «metacultura» caris-
mática global. que trasciende la localidad y lealtad denominacional y
despliega asombrosas similitudes en diferentes partes del mundoj. Al-
gunos de sus más flamantes representantes han caído en las formas
más flagrantes de corrupción y explotación, pero esta faceta sórdida
del pentecostalismo no es un fenómeno nuevo en la historia del cris-
tianismo. Algunos de sus embajadores trotan por todo el mundo con
su mensaje de éxito y prosperidad para todos los que crean y apoyen
sus organizaciones. A pesar de todas estas muchas faltas, los pente-
costales se encuentran entre los emprendedores con más iniciativa de
todo el panorama religioso, adaptándose creativamente a contextos
cambiantes y haciendo uso de los medios electrónicos y las técnicas
de publicidad más recientes. Parece que no hay freno para el incesan-
te avance del pentecostalismo , en contraste con la mayoría del resto de
expresiones del cristianismo, que parecen hallarse en un estado de de-
clive permanente. Cualquiera que desee tomar la temperatura religio-
sa de nuestro mundo debe echar una buena ojeada al pentecostalismo.
El futuro del cristianismo mismo y del encuentro del cristianismo con
otras confesiones depende profundamente de él.
No es posible acusar a los pentecostales y carismáticos de ofrecer'
únicamente un cristianismo de «castillos en el aire para cuando mu-
ramos», pero hay peligros reales en esas promesas de sanidad, salud
y prosperidad instantánea para todos que se basan en la «escatología
realizada». La preocupación por estas cuestiones terrenales avanza
muchas veces a expensas de algunas virtudes cristianas como la hu-
mildad, la paciencia y la paz. La libertad del Espíritu que reconocen
todos los pentecostales con frecuencia los vuelve vulnerables ante
unos líderes autoritarios que es posible que exploten a sus miembros
y causen más divisiones. El estilo de vida lujoso, derrochador ya ve-
ces laxo de moral de algunos de los más notorios representantes del
pentecostaJismo y las artimañas de esos charlatanes religiosos que se
presentan a sí mismos como especialistas con poderes milagrosos y
que hacen presa de las debilidades de unos seguidores incautos y eré-
2 S. Coleman, 01'. cit., pp. 66-69.
326
dulos traicionan la actitud. del siervo su!ri~nte en la cruz y ?e aque_
llos discípulos suyos del SIglo 1 que le sirvieron con tanta eftcacia.
EL ATRACTIVO GENERALIZADO DEL PENTECOSTALISMO
CONTEMPORÁNEO
¿Hasta qué punto l~s. formas contemporáne~s de pentecostalisrno se
han convertido en «religión popular», en el sentido de que presentan so.
lamente lo que las masas quieren y omiten otros aspectos fundamenta_
les importantes del Evangelio de Cristo? Las razones de que haya rnu],
titud de personas que acuden a las nuevas iglesias se deben a algo más
que al poder del Espíritu, aunque no debemos pasar por alto este irn,
portante factor pneumatológico. El ofrecimiento de una vida mejor y
más próspera muchas veces llena de esperanza a personas que pugnan
en medio de la pobreza y la desesperación. Cox insinúa que la rápida ex-
pansión del pentecostalismo se debe a su espiritualidad embriagadora y
espontánea, «como la difusión de una epidemia saludable». El hincapié
pentecostal en la experiencia tocaba a la gente en sus emociones y Se
divulgaba a través del testimonio y el contacto personal. Faupel habla
de la «llama del avivamiento» que se difundía en los comienzos del
pentecostalismo y que dejaba un «caos creativo tras su estela», como
vemos en el despliegue de obreros y misioneros que salieron de la ca-
He Azusa, en el papel de esta misión como meca a la que peregrinaban
los líderes cristianos (especialmente los que provenían de las iglesias
del movimiento de santidad), en la creación de nuevos centros pente-
costales y en la expansión a las naciones del mundo". Pero hay algo más
que espiritualidad en el pentecostalismo; hay intereses reales, terrenales,
que trata de atender; estos intereses han causado, al menos, tanto im-
pacto como los intereses místicos.
El pentecostalismo ha continuado expandiéndose por el mundo ma-
yoritario de muchas formas diferentes. Un aspecto importante que sólo
se toca en este estudio es el de las iglesias proféticas (especialmente en
África), donde la profecía oracular cumple muchas funciones pastora-
les y terapéuticas. Los pentecostales y carismáticos creen en la función
primordial de la profecía oral, que es «para edificación, exhortación y
consolación» (1Corintios 14,3). Los profetas y profetisas africanos han
llevado esta triple función un paso más allá y se han convertido en con-
sejeros, pastores y sanadores todo al mismo tiempo, tratando las nece-
sidades humanas de formas coherentes con las cosmovisiones de aque-
llos que los consultan".
3 H. Cox , Fire, cit., pp. 61. 71; D. W. Faupe1, Everlasting Gospel, cit., pp. 210-222.
4 A. Anderson, Zion and Pentecost, cit., pp, 177-179.
327
 Tomado en su conjunto, el pentecostalismo fue el sector del cristia-
nismo que creció más rápidamente en el siglo xx y uno de los aconte-
cimientos más notables de la historia de la iglesia. La expansión del
pentecostalismo en los últimos años es tan importante que Cox ha re-
vertido su tan conocida postura de la secularización inevitable y habla
del pentecostalismo como de una manifestación de la «reaparición im-
prevista en nuestro tiempo de la primera espiritualidad»>. Aunque las
denominaciones pentecostales norteamericanas han sido agresivas en
sus esfuerzos misioneros y evangelísticos, al menos dos tercios del
pentecostalismo se concentran ahora en el mundo mayoritario y sólo
una cuarta parte de sus miembros es blanca. En los últimos años, el ere-
cimiento más grande dentro del penteeostalismo se ha producido en el
Afriea subsahariana, en Indonesia, en Filipinas, en Corea del Sur y, de
manera especial, en Latinoamérica. El movimiento de iglesias en las
casas, que ha crecido tan rápidamente en China, es, sobre todo, un mo-
vimiento autóctono de tipo pentecostal, aunque puede que no se lo re-
conozca como «pentecostal» en el sentido occidental de la palabra. Los
enormes edificios que se han construido, con capacidad para miles de
adoradores, son un reflejo de la clase media pentecostal que está emer-
giendo en muchas partes del mundo. Los pentecostales del mundo ma-
yoritario, sin embargo, normalmente son, sobre todo, un movimiento
propio de las clases bajas, que atrae de forma especial a los desfavore-
cidos y menospreciados. Muchas, por no decir la mayor parte, de las
iglesias cristianas que crecen rápidamente en el mundo mayoritario son
pentecostales, pero funcionan independientemente del pentecostalismo
occidental. Las denomianciones pentecostales clásicas fundadas por
misioneros estadounidenses, especialmente las AAD, la CGC y la ICFG,
están creciendo a gran velocidad en muchos lugares del mundo, pero la
~asta mayoría de su membresía internacional está en Latinoamérica,
África y Asia.
EL IMPACTO DEL PENTECOSTALTSMO EN EL CRISTIANISMO MUNDIAL
Podría ser prematuro sugerir, como han hecho algunos, que el mo-
vimiento carismático ha seguido su curso y que ahora estamos en una
fase «postcarismática» de la historia de la iglesia. Aún hay muchos
movimientos de renovación muy vivos y florecientes dentro de las
iglesias de todo el mundo, incluso en las iglesias pentecostales clási-
cas mismas. Es cierto que, al menos en el mundo protestante occiden-
tal, la etiqueta de «carismático» ya no encaja bien con aquellos a quie-
5 H. Cox , Fire , cit., p. 83.
328
nes se habría considerado «carismáticos» hace unos cuarenta años.
Hay muchas razones que explican esto, entre las cuales podrían estar
los escándalos que han causado ciertos telepredicadores en EEUU, la
apropiación del término «carismático» por parte, de los predicadores de
la fe y la prosperidad, y la aparición de algunas iglesias independientes
«carismáticas» que parece que no tienen que dar cuentas a nadie. Pero
no hay escapatoria al hecho de que el pentecostalismo y sus diversos
fenómenos ahora están verdaderamente bien asentados dentro de las
iglesias tradicionales del mundo católico y protestante. Como resultado,
el potencial para la cooperación ecuménica es enorme. Hace más de
treinta años John V. Taylor dijo:
Creo que ha llegado el momento en que debemos tener en cuenta
todo lo que es positivo dentro del movimiento pentecostal si esperamos
avanzar más por cualquiera de los diversos caminos de la renovación
litúrgica, el diálogo interconfesional, la indigenización del cristianis-
mo, las experiencias experimentales en cuanto a comunidades y grupos
cristianos, el ministerio de sanidad, especialmente hacia los psicóticos
y adictos, y las nuevas formas de enfocar a la unidad de la iglesia",
A estas cosas se podría añadir la relación entre la teología y la es-
piritualidad, y el ministerio de oración, todas ellas cosas que han cons-
tituido una parte primordial de la investigación de Steven Land". To-
dos estos elementos son importantes a la hora de meditar en el valor
que tiene la experiencia carismática para la iglesia en la actualidad,
pero destacaré los tres primeros que daba Taylor. La renovación en la
vida de la iglesia siempre ha aportado un nuevo vigor y una nueva vi-
talidad que han atraído especialmente a los jóvenes, y esto normal-
mente se expresa, en primer lugar, en forma de cambios litúrgicos. El
movimiento carismático ha sido la punta de lanza de un regreso a la
«Escritura en el canto» y a una nueva salmodia que ha refrescado a mu-
chas de las iglesias más antiguas. Es posible que el diálogo interconfe-
sional sea un aspecto más controvertido de considerar, pero, puesto que
los movimientos pentecostales y carismáticos están tan a menudo a la
vanguardia del encuentro con otras confesiones (sin duda, a veces de
forma antagonista), tiene lecciones para toda la comunidad cristiana
que se aprenden en el contacto de la vida real más que en las torres de
marfil académicas de nuestros pluralistas filósofos y teólogos occi-
dentales. Aunque a menudo no son conscientes de este hecho, las igle-
sias pentecostales han absorbido tanto del contexto religioso y cultu-
6 J. V. Taylor, op. cit., p. 201.
7 S. J. Land , op. cit .. pp. 165,220.
329
ral en su fe cristiana que tienen mucho en común con otras confesio-
nes. En su obra pionera, Amos Yong escribe acerca de «discernir al Es-
píritu» en otras confesiones y hace una clara contribución pentecostal
hacia una teología pneumatológica de las religiones".
Esto nos lleva al aspecto de la indigenización que tiene lugar en el
pentecostalismo, que he preferido llamar «contextualización». Queda
mucho por hacer en este campo, pero he tratado de demostrar que el
pentecostalismo, con su flexibilidad (o «lioertad») en el Espíritu, cuen-
ta con una capacidad innata para encontrarse como en casa en casi cual-
quier contexto. Ha continuado expandiéndose en el mundo mayoritario
de muchas formas diferentes. Los pentecostales y carismáticos han adop-
tado características bastante diferentes en las distintas partes del mundo,
sobre todo porque su creencia en la «libertad en el Espíritu» a menudo
les permite más flexibilidad en el desarrollo de expresiones propias que
sean culturalmente relevantes. Cox afirma que nuestra era sufre de un
«déficit de éxtasis» y que la restauración de los dones espirituales per-
mite a la gente adquirir conciencia de «perspectivas más profundas y
sentimientos exultantesc". Sin embargo, si estas experiencias son sola-
mente para gratificación «espiritual» personal, entonces el hincapié en
los dones espirituales va en detrimento de una vida cristiana sana y ho-
lista, y se convierte en una mera «expresión apasionada de interés por
uno mismo». Pero si los dones espirituales mejoran el sentido indivi-
dual de pertenencia a una comunidad: cubren las necesidades que uno
siente y traen una mayor conciencia tanto de Dios como del prójimo, y
un mayor amor hacia ambos, entonces el hincapié en el Espíritu debe
ser, sin duda, bienvenido'". Los pentecostales y carismáticos se están
dando cuenta de que la obra del Espíritu va más allá de la piedad per-
sonal y la experiencia privada de los dones carismáticos; el Espíritu es
el espíritu creador que renueva la Tierra y se interesa por todas las ne-
cesidades de este mundo. Este enfoque holista del papel del Espíritu
eliminará la sospecha de que el pentecostalismo sólo es una relígión
privatizada e individualizada que no se preocupa por el resto de nece-
sidades de la sociedad y de toda la creación.
La razón de la existencia misma de los pentecostales es su con-
vicción del poder del Espíritu que opera en la iglesia: No hemos dis-
cutido muy éxtensamente la eclesiología pentecostal implícita en su
visión de la iglesia, que es principalmente una reunión de creyentes
locales más que una institución, ni tampoco hemos considerado en
detalle los diversos aspectos del acento que se pone en el «establecí-
R A. Yong , Discerning the Spirit/s; cit.: A. Yong , Beyond the Impasse: Toward a pneu-
matological theology of religions, Grand Rapids, MI, Baker Acadernic, 2003.
9 H. Cox, Fire, cit., pp. 83 Y86. .
10 .J. V. Taylor, op. cit .. pp. 220-221.
330
miento de iglesias». Hay muchos peligros en esta eclesiología laten-
te, no menos que en el individualismo galopante que crea una proli-
feración de nuevas «iglesias», algunas de las cuales no tienen más
que un puñado de personas. Pero ésta es una de las características de
esta era posmoderna y en el pentecostalismo es al Espíritu a quien se
atribuye el mérito de casi todo lo que sucede en cada una de las acti-
vidades de la iglesia, ya sea grande o pequeña, rara o sutil. Por 10 que
respecta a la eclesiología, en el pentecostalismo hay una tensi6n en-
tre carisma e institución y entre las diferentes formas de bautismo.
Las líneas que delimitan quiénes pertenecen a la iglesia y quiénes no,
no están tan claras como podrían pensar algunos pentecostales, ya
que están bajo la influencia de diferentes contextos de diferentes ma-
neras. El papel de las mujeres en la iglesia también ha cambiado sig-
nificativamente. Todos estos temas deben examinarse en detalle si la
teología pentecostal ha de adquirir un papel verdaderamente relevan"
te para su contexto".
El hincapié en recibir una experiencia consciente del Espíritu es
una característica fundamental de los diferentes tipos de iglesias pen-
tecostales y carismáticas. La cosmovisión espiritual de la mayoría de
las sociedades es la de un universo personal e interrelacionado en el
cual la persona, como fuerza viva, depende de todas las demás fuer-
zas para su supervivencia. El acento en recibir el poder del Espíritu,
un poder más grande que cualquier otro poder que pueda amenazar
esa supervivencia, es realmente una buena noticia. A principios del si- .
glo xx, los pentecostales descubrieron que la doctrina bíblica del Es-
píritu no era tan remota y aislada como a menudo había proyectado
la teología académica y que la necesidad humana de participación re-
ligiosa quedaba cubierta gracias a ella. El Espíritu Santo que domina
en el pentecostalismo dio al cristianismo una nueva vitalidad y rele-
vancia. El concepto bíblico del Espíritu hace posible tener una expe-
riencia de intervención divina en términos reales, que abarca toda la
vida cristiana y no sólo la parte «espiritual» de la misma. Esto suele
provocar que se dé rienda suelta a la emoción, una catarsis que tiene
un efecto purificante. Las críticas a las iglesias pentecostales y ca-
rismáticas con su hincapié en el Espíritu y su emocionalismo suelen
pasar por alto este aspecto. Estas iglesias (como muchas de las más
antiguas) están limitadas por naturaleza como consecuencia de su
humanidad y, por esta razón, a veces necesitan corrección. Pero han
demostrado que es, al menos, tan importante practicar la teología
como teorizar sobre ella. En muchas partes del mundo hay una miría-
da de necesidades que rara vez satisface el cristianismo anticuado, ra-
11 W. J. Hollenweger, Pentecostatism, cit., pp. 248-250, 253-256, 258 Y261-268.
331
cional y más bien impotente y filosófico. El cristianismo innovador de
muchas iglesias pentecostales y carismáticas se toma en serio la cos-
movisión popular con sus necesidades existenciales. Es específica-
mente en las diversas manifestaciones del Espíritu en estas iglesias
donde podemos ver su valiosa contribución a una teología práctica y
contextual.
EL FUTURO DEL CRISTIANISMO CARISMÁTICO
Si el pentecostalismo sigue siendo en nuestro tiempo el movi-
miento religioso que crece a mayor velocidad, entonces, ¿cuál será su
futuro a largo plazo? Aquí es arriesgado hacer predicciones. Los cien-
tíficos sociales, por lo general, defienden que, cuando cualquier mo-
vimiento religioso deja la fase «carismática» y se institucionaliza, su
tasa de crecimiento se ralentiza marcadamente. Algunos han sugeri-
do que el pentecostalismo ya ha entrado en esta fase y que, al final,
caerá derrotado por la modernidad y la secularización. Pero otros es-
tudios recientes, que me convencen más, demuestran todo lo contra-
rio. Si hemos de creer a los estadísticos, entonces no hay signos de
que el crecimiento del pentecostalismo esté disminuyendo. Se ha con-
vertido en una de las expresiones más importantes del cristianismo en
el siglo pasado y es lo suficientemente flexible y elástico como para
adaptarse y acomodarse tanto a la modernidad como a su escurridizo
sucesor, la posmodernidad. Hay signos de que en los países donde ha
tenido lugar su crecimiento más espectacular, cuando el pentecosta-
lismo se ha convertido en la opción preferida más de la clase media
que de los pobres, entonces sus cifras de nuevos miembros han de-
clinado. Corea del Sur es un ejemplo de esto. Pero la eclesiología del
pentecostalismo es tal que incluso dentro de la misma denominación
(como ha demostrado el ejemplo del reciente avivamiento en las
AAD de Pensacola en EEUU) , existe la posibilidad de que se pro- .
duzca una renovación y una transformación bajo la operación del Es-
píritu.
El antiguo mensaje del Evangelio completo de Jesucristo, el Rey
que «salva, sana, bautiza y viene pronto», sigue sonando con fuerza y
claridad en las iglesias pentecostales de todo el mundo. Estos acentos
teológicos los vuelven «conservadores», al igual que su literalismo
bíblico. Hemos visto que, a pesar de sus similitudes, el pentecostalis-
mo no equivale a una forma de fundamentalismo, porque el pente-
costalismo hace hincapié en lo intuitivo y emocional a través de las
revelaciones y la libertad del Espíritu en vez de seguir un esclavizan-
te literalismo bíblico!". A veces esta libertad provoca divisiones y cis-
mas, pero hasta esto tiene el efecto de movilizar a nuevas personas al
332
servicio del Evangelio completo y de la edificación de iglesias. Este
libro ha tratado de señalar el potencial que hay dentro del pentecos-
talismo para la cooperación ecuménica y la transformación social.
Esto no se puede conseguir con una reversión al fundamentalismo,
porque el resultado sería que había tantas versiones de la «verdad»
como los miles de movimientos que hay. Pero la experiencia del Es-
píritu es el factor unificador que trasciende a las insignificantes dife-
rencias y une a las personas.
El enorme crecimiento del cristianismo carismático en Asia, Áfri-
ca y Latinoamérica también significa que puede continuar expan-
diéndose y ejerciendo influencia sobre todos los tipos de cristianismo
de estas regiones y de otros lugares. Cada vez más, estas influencias
e interconexiones se han vuelto tanto globales como heterogéneas.
Con mucha creatividad, los pentecostales y carismáticos han fomen-
tado un cristianismo globalizado que no ha perdido contacto con su
contexto local. Tal como comenta Colernan, las ideas que se originan
en EEUU han estado «sujetas a fórmulas constantes de apropiación
cultural, para luego presentarlas de otra manera y volverlas a difun-
dir en el ámbito transnacional» 13. Esto se ha convertido en Un fenó-
meno que preserva tanto las características globales como las locales,
haciendo posible hablar al mismo tiempo de «pentecostalismo» y de
«pentecostalismos». Así, al menos para el futuro inmediato, la conti-
nuada vitalidad del cristianismo carismático probablemente esté ase-
gurada. Toda la iglesia cristiana bien puede dar las gracias de que esto
sea así, porque es posible que esto signifique que el cristianismo mis-
mo se salve del declive y olvido final en el próximo siglo.
12 S, Coleman, op. cu., pp. 24-26; H. Cox , Fire, cit., p. 15.
13 S. Colernan, op, cit., p. 36.
333
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ILUSTRACIONES
Adoradores en la Iglesia del Evangelio Completo de Yoído, Seúl, Co-
rea, 2002. Iglesia del Evangelio Completo de Yoido 13
Wílliam Seyrnour con otros líderes, entre los que se encuentran Plo-
rence Crawford, Jennie Moore (que más tarde sería la Sra. Sey-
mour). Calle Azusa, Los Ángeles, ca. 1911. Flower Pentecostal
Heritage Center ,................................................... 57
Edificio de la calle Azusa de Los Ángeles, antes de su demolición, ca.
1928. Flower Pentecostal Heritage Center 58
Willis C. Hoover, Valparaíso, Chile, ca. 1910. Flower Peruecostal
Heritage Center 87
Lewi Pethrus, la Sra. Barratt, T. B. Barratt y los Bjerners. Estocolmo,
Suecia, ca. 1913. Flower Pentecostal Heritage Center 110
Primer Consejo Ejecutivo, con James McKeown. Church of Pente-
cost, Acera, Ghana, 1963. Church of Pentecost.............................. 145
James McKeown y el Presidente General de Ghana Acheompong, en
una convención de la Church of Pentecost. Acera, Ghana, 1978.
Church of Pentecost 145
Pandita Ramabai , Minnie Abrams y otros miembros de la misión.
Pune, la India, 1907. Flower Pentecostal Heritage Center 152
Mark Buntain con unos niños indios en la Mission of Merey, Calcuta,
la India, 1988. Flower Pentecostal Heritage Center 153
Carpa donde Yonggi Cho empezó su iglesia. Taejo-dong, Seül, Corea,
ca. 1959. Iglesia del Evangelio Completo de Yoido 165
David Yonggi Cho. Seúl, Corea, 2002. Iglesia del Evangelio Comple-
to de Yoido 166
Mujeres de la Church of Pentecost danzando en la convención de Pas-
cua. Nsawarn, Ghana, 2003. Fotografía del autor 321
347
 ÍNDICE GENERAL

Reconocimientos 5
Abreviaturas.......................................................................................... 7
Prefacio 9

1. IDENTIFICANDO A LOS PENTECOSTALES y CARISMÁTICOS 11

Seúl, Corea, 12 - Lagos, Nigeria, 15 - Buenos Aires, Argentina,

16 - Bírmingham, Inglaterra, 18 - Chicago, EEUU,19 - Enten-
diendo los términos, 20

PRIMERA PARTE. DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS SIGNOS

DISTINTIVOS DE LOS PENTECOSTALES

11. TRASFONDO HISTÓRICO Y TEOLÓGICO :' 31

Los carismas en la iglesia primitiva, 31 - Los carismas en la

Edad Media, 34 - La Reforma protestante y los subsiguientes
avivamientos, 35 - El metodismo y el movimiento de santidad,
38 - El movimiento de avivamiento y Keswick, 41 - El movi-
miento de sanidad, 44 - Charles Fox Parham, 47 - El papel de
los avivamientos internacionales, 50

III. EL PENTECOSTALISMO CLÁSICO NORTEAMERICANO 55

William Seymour y el avivamiento de la calle Azusa, 55 - Cisma:

el pentecostalismo de la «obra consumada» y de la doctrina «uni-
taria», 62 - Denominaciones pentecostales trinitarias, 69 - La ex-
pansión mundial y los evangelistas con ministerio de sanidad, 76
- Evaluando el primer pentecostalismo norteamericano, 78

349
IV. EL PENTECOSTALISMO EN LATINOAMÉRICA y ELCARIBE....................
El pentecostalismo chileno, 84 - El pentecostalismo argentino,
88 - El pentecostalismo brasileño, 90 - Otros países sudameri-
canos, 95 - Los pentecostales en Centroamérica y México, 97 -
Los pentecostales en el Caribe, 100
V. EL PENTECOSTALISMO EN EUROPA
El caso de la Europa «secular», 105 - El norte de Europa, 106 -
El pentecostalismo británico, 113 - El sudoeste de Europa, 119
- Centroeuropa y Europa del Este, 121
VI. EL PENTECOSTALISMO AFRICANO y LAS IGLESIAS «DEL ESPÍRITU» ....
Definicjó~ de «pentecos~alis~o africano», 127 - Las iglesias del
sur de Africa, 131 - Las iglesias del centro y el este de Africa, 135
- Las iglesias del oeste de África, 141 - Una reforma africana, 147
VII. EL PENTECOSTALISMO EN ASIA, AUSTRALIA y EL PAcíFICO.............. 149
El pentecostalismo en la India y Sri Lanka, 150 - Los pente-
costales en el Sudeste Asiático, 155 - Las iglesias «pentecosta-
les» chinas, 159 - El pentecostalismo coreano, 164 - El pente-
costalismo japonés, 167 - Los pentecostales en Australia y el
Pacífico, 169
VIII. EL MOVIMIENTO CARISMÁTICO Y LOS NUEVOS PENTECOSTALES ......
Los comienzos, 173 - Expansión, 178 - La aparición del pente-
costalismo independiente, 186 - Los nuevos pentecostales afri-
canos, 190 - Toronto y Pensacola, i 93
IX. LA ESCRITURA DE LA HISTORIA PENTECOSTAL....................................
El contexto de la historiografía pentecosta1, 197 - ¿La «Jerusa-
lén» de la calle Azusa?; 202 - Leyendo entre líneas las cartas mi-
sioneras, 208
SEGUNDA PARTE. LA TEOLOGÍA PENTECOSTAL
y CARISMÁTICA EN CONTEXTO
X. UNA TEOLOGÍA DEL ESPÍRITU
El bautismo en el Espíritu, 221 - Los debates acerca del bautis-
mo del espíritu, 227 - La esencia de la teología pentecostal, 231
- Pneumatología con textual , 234 - Espiritualidades pentecosta-
les, 236
350
83 XI. MISIÓN, EVANGELIZACIÓN Y ESCATOLOGíA 243
El espíritu misionero, 243 - Contextualización del liderazgo,
245 - Una práctica misionera dinámica y contextual, 248 - La
evangelización pentecostal y el establecimiento de nuevas igle-
sias, 252 - Escatología premilenar, 256 - El movimiento de la
«palabra de fe», 259
. 105
XII. LA BIBLIA y EL «EVANGELIO COMPLETO» 265
Los pentecostales y la Biblia, 265 - El «Evangelio completo»,
269 - La sanidad y el exorcismo, 272 - El Evangelio pentecos-
tal y la cultura, 276
127
XIII. LA FORMACIÓN PENTECOSTAL y ELECUMENISMO 285
Los pentecostales y la teología académica, 285 - Cooperación
y ecumenismo, 291 - Diálogo pentecostal, 296 - La identidad
pentecostal y el ecumenismo, 299 - Fundamentalismo pente-
costal,302
XIV. Los PENTECOSTALES y CARISMÁTICOS EN LA SOCIEDAD.................. 305
Cuestiones sociopolíticas, 305 - La teología pentecostal de la li-
beración, 312 - Raza, clase y género, 315 - Acción social, 322
Xv. LA GLOBALIZACIÓN y EL FUTURO DEL PENTECOSTALISMO ..... :.......... 325
173
El cristianismo carismático como fenómeno «globalizado», 325
- El atractivo generalizado del pentecostalismo contemporáneo,
327 - El impacto del pentecostalismo en el cristianismo mun-
dial, 328 - El futuro del cristianismo carismático, 332
197 Bibliografía 335
Lista de ilustraciones 347
221
351