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LA COMPOSICIÓN

FILOSÓFICA
APUNTES DE FILOSOFÍA PARA
PREPARAR LA SELECTIVIDAD

IES Armando Cotarelo Valledor (Vilagarcía)


Departamento de filosofía

1
INDICE

EL COMENTARIO DE TEXTO ………………………pag. 4

PLATÓN ……………………………………………… pag. 25

ARISTÓTELES ……………………………………..... pag. 176

SAN AGUSTÍN DE HIPONA ………………………… pag. 265

SANTO TOMÁS DE AQUINO ……………………….. pag. 282

RENÉ DESCARTES …………………………………... pag. 317

DAVID HUME ………………………………………... pag. 352

JOHN LOCKE ………………………………………… pag. 366

INMANUEL KANT …………………………………..pag.

INSTRUCCIONES PARA EJECUTAR EL EXAMEN pag. 447

2
EL COMENTARIO DE TEXTO
¿Qué es un comentario de texto?

Un comentario de texto es un EJERCICIO PRÄCTICO en el que se evalúan las


capacidades

1º de comprensión (comprensión lectora de un texto cuyo significado y sentido


dista de ser obvio) y

2º de expresión de un alumno así como

3º su capacidad crítica y madurez intelectual.

¿Qué se comenta?

Un breve fragmento textual escrito por algún filósofo de renombre en el que éste expone
reflexivamente su opinión sobre alguna cuestión filosófica.

¿Cuáles son las principales cuestiones filosóficas de las que tratan la mayoría de los
textos que vamos a comentar a lo largo del curso?

La práctica totalidad de los textos abordan alguno de los siguientes temas:

1º Ontología: qué es en último término la realidad (frente a las engañosas


apariencias a través de las cuales ésta se nos muestra).

2º Epistemología: en qué consiste el conocimiento verdadero; cómo podemos


saber que estamos ante tal conocimiento; cuáles son los mejores métodos para
alcanzarlo.

3º Antropología: qué es el hombre y en qué se diferencia del resto de los seres.

4º Ética: en qué consiste la vida humana buena; qué es el bien; qué es la virtud;
cuál es el sentido último de la vida.

5º Filosofía política: cuáles son las condiciones para que se pueda dar un orden
social justo; cuál es la naturaleza del poder político; cuándo podemos calificar
un gobierno como legítimo.

¿Consta de partes un comentario?

El comentario se despliega en tres grandes apartados:

1º Contextualización

2º Análisis

3º Interpretación

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¿Cómo se hace la contextualización del texto?

Contextualizar es situar el texto en el entorno al que pertenece, esto es, reubicar el texto
en el marco histórico y cultural en el que surge. ¿Por qué hay que “contextualizar”?
Nosotros no somos contemporáneos de los autores que han escrito los textos que
estamos comentando, de Platón por ejemplo, y por eso tenemos que contextualizar su
pensamiento. Si lo fuéramos, por el contrario, sería innecesario. Hemos por lo tanto, por
así decirlo, de “ponernos en situación”.

¿Se desenvuelve la contextualización en un solo bloque o consta de partes?

La contextualización del texto se lleva a cabo en tres fases o subapartados:

1º Contextualización BIOGRÁFICA.

2º Contextualización HISTÓRICA.

3º Contextualización FILOSÓFICA.

¿Cómo se elabora la c. biográfica?

Realizando una breve reseña de:

1º los aspectos más destacables de la vida del autor: lugar y fecha de nacimiento;
época a la que pertenece; principales acontecimientos de su vida.

2º la obra filosófica escrita por el autor: principales títulos; etapas en las que se
divide su obra; periodo al que pertenece la obra que estamos comentando.

¿En qué consiste la contextualización histórica?

En relatar (de un modo sucinto también) los principales sucesos históricos acaecidos en
vida del autor del texto así como las características más relevantes de su época.

¿Y la contextualización filosófica?

Es similar a la contextualización anterior. Sólo que si en la c. histórica nos referíamos a


los rasgos y sucesos más sobresalientes del marco social y político, en la c. filosófica
debemos hacer lo mismo pero referido al marco cultural e ideológico. Por ello, debemos
explicar cuáles fueron y en qué consistieron: 1º las principales corrientes filosóficas, 2º
los movimientos culturales y 3º las creencias en boga, propias de los tiempos que
vieron nacer al autor del texto.

¿En qué consiste el análisis del texto?

En el examen del texto para dilucidar aspectos esenciales de éste: tema del que trata,
afirmaciones fundamentales, estructura y significado de los principales conceptos
filosóficos utilizados.

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¿Se despliega también el análisis a través de distintos subapartados? Sí. Estos
subapartados son cuatro:

1º IDEA PRINCIPAL: Identificación del asunto del que trata el texto (ha de
recoger sintéticamente el tema genérico del que trata la totalidad del texto).

2º IDEAS SECUNDARIAS: Exposición ordenada y numerada de todas las


afirmaciones relevantes que se hacen en el texto.

3º ESTRUCTURA: Distinción y separación de las partes en que puede dividirse


el texto conforme al modo como el autor dispone y ordena la exposición de las
distintas ideas.

4º GLOSARIO: Análisis semántico del significado de los términos filosóficos


más relevantes del texto. No se trata de indicar su sentido convencional (el que
podemos encontrar en el diccionario) sino de aclarar el significado filosófico con
que lo usa el autor (dilucidar a que concepto filosófico se refiere el vocablo en
cuestión). Así por ejemplo, el término “sustancia” en el lenguaje corriente
designa el elemento nutritivo de los alimentos mientras que para Aristóteles
significa aquello que es real en-sí mismo (y no en otro como ocurre con lo que él
denomina “propiedades accidentales”, esto es, las cualidades y propiedades de
las cosas) y por lo tanto “verdaderamente ente”.

¿Por último, en qué consiste la interpretación? ¿De qué subapartados consta?

La parte de nuestro comentario que denominamos “interpretación” está integrada por


cuatro subapartados:

1º Un resumen del texto: en dicho resumen expondremos narrativamente, es decir,


redactando (no esquemáticamente, tal como hicimos en el análisis), el contenido literal
del texto que estamos comentando.

2º Una explicación del texto: en la explicación debemos demostrar que hemos llegado a
comprender el texto, que hemos llegado a penetrar en su sentido. La finalidad de la
explicación es introducir luz (la interpretación de la glosa que realizamos) en un lugar
oscuro (el texto que comentamos cuyo significado no es, como ya dijimos más arriba,
obvio) para así hacer más perceptible lo que hay dentro de él (su sentido, lo que quiere
decir). ¿Cómo logramos esto? Dando cuenta del asunto del que trata el texto (de un
modo fragmentario) desde la perspectiva de la doctrina completa del autor sobre dicha
cuestión. Para lograrlo, expondremos la totalidad de la teoría completa del autor sobre el
tema tratado en el texto al mismo tiempo que vamos haciendo todas las alusiones y
acotaciones que consideremos pertinentes a él (recordando que tenemos que
entrecomillar todas las citas textuales). Por ejemplo, si estamos comentando un texto de
Platón en el que este expone su doctrina acerca de en qué consiste la “justicia de la
polis”, deberemos explicar la totalidad de la teoría política platónica y cuando

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lleguemos a la parte de la teoría que trata del asunto del que habla el texto que estamos
comentando, haremos el mayor número de alusiones y observaciones al texto que nos
sea posible.

3º Una comparativa: en este subapartado, teniendo presente el tema o asunto del que
trata el texto, estableceremos, con la mayor claridad y rigor intelectual posibles, alguna
relación de semejanza o diferencia con otros pensadores, corrientes filosóficas o incluso
etapas de la historia de la filosofía. Por ejemplo, puedo comparar el pensamiento crítico
ilustrado, del que la filosofía de Kant es su máxima expresión, con el pensamiento
filosófico anclado en la fe religiosa y por ello dogmático dominante a lo largo de toda la
Edad Media.

4º Una opinión personal y/o juicio crítico: aquí trataré demostrar mi madurez
intelectual, mi capacidad de pensar por mí mismo, de juzgar críticamente, es decir,
argumentativamente, las tesis filosóficas defendidas por el autor.

EL JUICIO CRÍTICO

1º ¿Qué me piden? Que demuestre que tengo capacidad de pensamiento autónomo y


crítico.

- ¿por qué autónomo? Porque el juicio tiene que demostrar mi autonomía


en el pensar, es decir, que el juicio es mío, no tomado en préstamo de la
opinión de otro.

- ¿por qué crítico? Porque tengo que ser capaz de evaluar (no sólo
describir o explicar) la filosofía de un autor. Criticar es valorar y
justificar racionalmente dicha valoración.

2º ¿Cuáles son los pasos para hacer el juicio crítico?

- 1º paso: elige un aspecto concreto de la filosofía de un autor ¿cuál?


Cualquiera sirve. Por ello, elige una cuestión que entiendas bien para
que te resulte más sencillo valorarla. Por ejemplo, la afirmación
kantiana de que las personas tienen dignidad y no precio.

- 2º paso: emite una opinión. ¿qué opinión? Evalúa positivamente el


aspecto que has seleccionado. Sobre el ejemplo anterior: “No podemos
dejar de constatar la extraordinaria relevancia que ha tenido para la
humanidad el reconocimiento y la definitiva proclamación de la
dignidad y el valor de la persona (de todas las personas sin excepción)
que se llevó a cabo en el Siglo de las Luces siendo la filosofía kantiana
su más preclara expresión ”

- 3º paso: justifica tu opinión. Basta con que aportes una razón que sirva
para justificar la evaluación positiva que acabas de realizar. “La
influencia de la concepción kantiana de los seres humanos como

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personas con dignidad llega hasta nuestros días y es especialmente
palpable y notoria en el preámbulo de la Declaración Universal de los
Derechos Humanos sobre la cual hay consenso en considerarla hoy en
día como la “Constitución de la humanidad”.

3º Otros ejemplos de juicios críticos: pg. 21 y 29 del libro. También, al final de cada
bloque/autor aunque se trata siempre de un juicio crítico genérico.

El comentario también valora la competencia verbal del alumno (lo hace principalmente
en el apartado “Interpretación”) ¿Qué debemos tener presente al respecto?

1º Son inadmisibles las faltas de ortografía (tildes incluidas)

2º Se valora la riqueza léxica y la capacidad del alumno de hacer uso del registro culto
del lenguaje.

3º La utilización por parte del alumno de estructuras sintácticas complejas es índice de


su dominio de la lengua y de la posesión de un pensamiento lógicamente articulado.

4º El desideratum es que lo que redactemos cumpla estas dos condiciones:

1º Concisión, claridad y precisión en la expresión.

2º Exposición ordenada de lo que estamos explicando: hemos de redactar


comenzando siempre por aquello que se constituye como punto de partida de la
explicación, para después ir avanzando paso a paso, sin saltarse ni obviar
ninguno de ellos, hasta arribar a la conclusión que se quiere alcanzar y que se
establece como meta o punto de llegada de la explicación. La explicación debe
tener por lo tanto un orden lógico: ser coherente (no contradictoria), sistemática
(ordenada, yendo de lo primero a lo último y discriminando lo principal de lo
secundario) y completa (estar bien trabada, ser una explicación sin lagunas, paso
a paso, sin saltos injustificados).

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COMENTARIO DE TEXTO - Texto sobre Tales de Mileto de Aristóteles
TALES DE MILETO (nac. circa 625 aC)

ARIST., Met. I 3, 983b: "La mayoría de los que filosofaron por primera vez
consideraron que los únicos principios de todas las cosas son de especie material.
Aquello a partir de lo cual existen todas las cosas, lo primero a partir de lo cual se
generan y el término en que se corrompen, permaneciendo la sustancia mientras
cambian los accidentes, dicen que es el elemento y el principio de las cosas que existen;
por esto consideran que nada se genera ni se corrompe, pues tal naturaleza se conserva
siempre... Debe de haber, pues, alguna naturaleza única o múltiple a partir de la cual
se generan las demás cosas, conservándose ella. No todos dicen lo mismo sobre el
número y la especie de tal principio, sino que Tales, quien inició semejante filosofía,
sostiene que es el agua (y por ello también manifestó que la tierra está sobre agua). Tal
vez llegó a esta concepción tras observar que todas las cosas tienen un alimento
húmedo y que el calor se produce y se mantiene en la humedad (ya que aquello a partir
de lo cual se generan las cosas es el principio de todas ellas). Por eso llegó a esta
concepción y también porque todas las simientes son de naturaleza húmeda y el agua
es el principio natural de las cosas húmedas. Pero hay quienes consideran que los más
antiguos, muy anteriores a la generación actual y primeros en reflexionar sobre los
dioses, pensaron así sobre la naturaleza e hicieron a Océano y Tetis padres de la
generación."

CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO

Contextualización biográfica

Tales vivió aproximadamente entre el 624 y el 546 a. C. Era originario de la prospera


ciudad de Mileto, sita a las orillas del río Meandro en la Jonia (costa occidental de
Asia). Matemático (la tradición griega le atribuía el teorema que lleva su nombre, el
teorema de Tales), astrónomo (de él se decía que había predicho un eclipse) y legislador
(razón por la que se le consideraba uno de los siete sabios de Grecia). Se le considera el
primer filósofo de la historia. Por lo que respecta a su obra, no se conserva ningún
fragmento y de ella sólo tenemos noticia a través de citas y referencias indirectas de
autores posteriores como Aristóteles.

Contextualización histórica

Tales de Mileto vivió a caballo entre los siglos VII y VI a C. En este periodo de la
historia de Grecia, se afianzaron definitivamente las nuevas estructuras sociales,
políticas y económicas que habían comenzado a surgir en el siglo VIII a C:

1º la consolidación de la polis, es decir, de la Ciudad-estado (singular forma de


organización política en la que por primera vez en la historia se lograron crear
instituciones políticas libres y en la que todo hombre era considerado como ciudadano),

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2º el desarrollo de la industria artesana y del comercio (que convirtió las polis
griegas, principalmente a las ciudades de la Jonia, en florecientes centros económicos),
así como

3º la aparición de una nueva clase de comerciantes y artesanos que, a diferencia


del campesinado, se opuso activamente a la concentración del poder que, hasta aquel
momento, se hallaba en manos de la nobleza terrateniente.

Contextualización filosófica

Tales de Mileto es considerado el primer filósofo presocrático. Denomínanse así a una


serie de pensadores que vivieron entre los siglos VI y V a C. en la antigua Grecia, es
decir, entre el final de la época arcaica y el comienzo de la clásica. Se les consideró los
primeros filósofos porque fueron los primeros que intentaron explicar la realidad no por
medio de mitos (de narraciones legendarias protagonizadas por dioses y héroes) sino a
través de la mera observación y la reflexión. Especulaban acerca de lo qué es la physis
(o naturaleza) e intentaban determinar cuál era el arjé (o principio) de ésta.

Los filósofos presocráticos se clasifican en dos grandes grupos: el de aquellos que


postulaban la existencia de un solo arjé o monistas y la de aquellos otros que afirmaban
la existencia de más de un arjé o pluralistas. Los principales filósofos monistas fueron
los pensadores originarios de la ciudad de Mileto (Tales, Anaximandro y Anaxímenes),
los eleatas (Parménides y sus discípulos) y Heráclito. Entre los pluralistas, debemos
destacar a los miembros de la escuela pitagórica, a Empédocles, Anaxágoras y a
atomistas como Demócrito.

ANÁLISIS DEL TEXTO

Idea principal

En este texto, Aristóteles explica qué entendían los primeros filósofos por el arjé: el
principio de las cosas.

Ideas secundarias

1º El arjé o principio de las cosas, es:

- aquello a partir de lo cual las cosas existen, es decir, aquello gracias a lo cual
estas son.

- aquello de lo que se generan las cosas.

- aquello en lo que las cosas se disuelven cuando llegan a su fin.

- aquello que permanece y se conserva en todo cambio.

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2º Como el arjé se conserva siempre (es lo que permanece cuando se produce algún
cambio como acabamos de ver más arriba), los primeros filósofos llegaron a la
conclusión que en el fondo nada se genera ni se corrompe (pues su arjé permanece
siempre igual).

3º Los primeros filósofos no se pusieron de acuerdo ni en cuántos arjés había (para


unos, los monistas, uno, mientras que para otros, los pluralistas, múltiples) ni tampoco
en cuál era su naturaleza (material, formal, etc.).

4º Sin embargo, la mayoría de los pensadores se decantaron por principios de naturaleza


material (de ahí que los denomine también “elementos”). Ejemplo de ello fue Tales de
Mileto que defendió que el arjé de las cosas es el agua (quizá tras observar que lo que
todo lo que se genera y destruye procede de lo húmedo).

Estructura

El texto puede ser dividido en dos partes:

1º En la primera, que comprende el primer párrafo, Aristóteles expone qué era el arjé
para los primeros filósofos.

2º En la segunda parte, que corresponde al segundo párrafo, después de recapitular lo


dicho en el párrafo anterior, expone el desacuerdo reinante entre los filósofos acerca de
la naturaleza y el número de arjés y termina exponiendo como ejemplo la doctrina de
Tales acerca del agua como principio constitutivo de la physis.

Glosario (análisis semántico)

- “Los que filosofaron por primera vez” - Con esta expresión, Aristóteles designa a
aquellos pensadores que hoy en día denominamos “los pensadores presocráticos”.

- Arjé - Arjé es un término griego que solemos traducir por “principio”. Se refiere a
aquello que constituye el origen de las cosas, aquello de lo que surgen y proceden.

- Naturaleza (physis) - En este contexto, Aristóteles utiliza el término “naturaleza” como


sinónimo de “arjé”. La razón de ello, es que una de las acepciones del término
naturaleza es la de aquello que permanece constante a lo largo de las distintas
transformaciones que puede sufrir una cosa.

INTERPRETACIÓN DEL TEXTO

Resumen del texto

Estamos ante un texto de Aristóteles en el que nos cuenta algunas cosas acerca
de “los que filosofaron por primera vez” y, más en concreto, acerca de Tales. Nos indica
que esos primeros filósofos pensaban que todas las cosas tienen unos “únicos
principios” de naturaleza material, y que, a partir de ellos surge todo, del mismo modo

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que todo “vuelve” a ellos. Esos principios permanecen siempre idénticos a sí mismos en
medio del proceso de generación y corrupción. Dentro de ese grupo de pensadores,
Aristóteles menciona especialmente a Tales, que sitúa ese elemento y principio en el
agua. Aporta, además, algunos datos que le hacen suponer por qué llegó Tales a dicha
conclusión.

(Hasta aquí, la parte que podemos llamar un “resumen del contenido”: ¿de qué habla
este texto? Adentrémonos más a fondo en la explicación de su contenido)

Explicación del texto

Este fragmento nos describe los orígenes del pensar filosófico: los primeros
pensadores quisieron resolver el problema de la “physis”, desde la perspectiva del
“arjé” (origen, principio). Parten de una suposición rotunda: todo lo que existe puede
reducirse a uno o unos pocos principios, a partir del cual o los cuales surgen todas las
cosas, y al cual o cuales vuelven todas las cosas. Hay, pues, dos elementos: un principio
(o principios) y un ciclo cósmico de generación y corrupción. De una manera muy
elemental todavía, pero muy radical intelectualmente, estos primeros filósofos son
capaces de plantearnos la hipótesis de que toda la rica diversidad de elementos que
encontramos en la realidad se puede explicar recurriendo a un elemento originario que,
además, es de naturaleza material. Este es al gran paso que da el pensamiento humano y
del que Tales constituye el primer ejemplo. Su aportación es situar este “arjé” en el
agua, a partir de observaciones empíricas del tipo de “todas las cosas se nutren de lo
húmedo” o “todas las simientes son de naturaleza húmeda”.

Comparativa

El asunto tratado en el texto podemos relacionarlo con dos problemas filosóficos


fundamentales:

1º el problema de cuál es la causa primera de todo lo que existe y

2º la cuestión de la necesidad de postular la existencia de un sustrato que permanece


inalterado en todo cambio.

La “causa primera” es el nombre que la tradición filosófica occidental de


raigambre aristotélica dio a aquello que se constituye como el principio originario del
que proceden todos los seres. Fue el pensamiento cristiano medieval el que tuvo una
idea más precisa acerca de en qué podía consistir dicha causa primera (o última) de
donde se origina todo lo que existe en el universo: es Dios, un ser perfecto e infinito. Su
característica principal era la de existir por sí mismo, la de existir necesariamente, la de
no poder no ser y la de tener una sobreabundancia de ser (de realidad) de tal calibre que
toda el universo podía ser creado por Él en virtud de un acto libre de su omnipotente
voluntad. Diametralmente opuesta es la concepción que sobre este asunto ha terminado
imponiéndose en la Edad Moderna. En efecto, ya desde el siglo XVIII, a consecuencia

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del influjo del pensamiento científico sobre el pensamiento filosófico, empezó a ser
dominante en la modernidad la concepción materialista de la realidad que considera
como una evidencia que la materia físico-química es el principio primero del que
procede todo lo que existe alrededor nuestro.

Por lo que respecta al segundo problema, el del sustrato que permanece por
debajo de todo proceso, fue Aristóteles el que formuló esta cuestión como el problema
de la sustancia. Para el Estagirita, la sustancia es aquel sujeto que permanece inalterable
en toda transformación (y así por ejemplo, aunque yo haya ido cambiando a lo largo de
los años, creciendo, desarrollándome y en mi cuerpo unas células sustituyendo a otras,
sigo siendo el mismo, sigo siendo “yo”, un mismo individuo, una idéntica sustancia). La
sustancia es, por lo tanto, entre otras cosas, el factor inalterable que dota de solidez y
estabilidad ontológica a todo cambio o transformación y que hace posible, contra
Heráclito, que la realidad no sea un puro devenir, un perpetuo fluir en el que nada dure.

Juicio crítico y/o opinión personal

Siempre se ha considerado y así lo hacemos también nosotros, que el interés de


los primeros pensadores de la historia, aquellos a los cuales denominamos “pensadores
presocráticos”, estriba más que en las opiniones concretas que mantuvieron acerca de la
realidad (algunas de las cuales, como por ejemplo la aquí citada de Tales según la cual
“todo es agua”, podemos considerar como pueriles), en las preguntas que se hicieron,
cuestiones que plantean en toda su radicalidad algunos de los principales problemas
filosóficos, esto es, aquellos interrogantes últimos y máximos que acerca de la realidad
se puede hacer la inteligencia humana (aquí en concreto el problema de la naturaleza o
physis y el del principio o arjé de todos los seres).

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II EJEMPLO DE COMENTARIO DE TEXTO
“En todas las épocas, personas eminentes intentaron encontrar un grado, incomparablemente alto y seguro, para
acceder a la Sabiduría que consiste en indagar las primeras causas y los verdaderos principio a partir de los que se
pudiera deducir las razones de todo cuanto se pueda saber. Los que se afanaron en esto son conocidos como
filósofos”

DESCARTES, Principios de la filosofía, Carta del autor al traductor.

CONTEXTUALIZACIÓN DEL TEXTO

A) C. BIOGRÁFICA

Vida

René Descartes nación en 1596 en Francia. De familia noble, fue educado en uno de los mejores colegios de la época,
el colegio de los jesuitas de La Fleche. En su juventud, participó en la Guerra de los Treinta Años como soldado
mercenario. Pasó el resto de su vida dedicado al estudio y la investigación retirado de la vida pública en Holanda
(conforme a su divisa “bene vixit, bene qui latuit” – “Si quieres vivir de un modo feliz, apártate de la mirada pública”
Virgilio), el país en el que en aquel tiempo convulso se podía disfrutar de mayor libertad de pensamiento y tolerancia.
A los cincuenta años de edad, se trasladó a Estocolmo para enseñar matemáticas y filosofía a la reina Cristina de
Suecia. Poco después de su llegada, contrajo una pulmonía y falleció.

Obra

Sus primeras obra fueron las “Reglas para la dirección del espíritu” y “El mundo” (en esta última, defendía el
copernicanismo). No llegó a publicar en vida ninguna de ellas.

En 1637 publicó tres pequeños ensayos titulados “Dióptrica, Geometría y Meteoros”. Este libro iba acompañado de
un prólogo autobiográfico titulado “Discurso del método”, que con el tiempo llegará a convertirse en una de las obras
más importantes del pensamiento occidental.

En 1641, publica sus “Meditaciones metafísicas”, obra que le convertirá en el filósofo más grande de la época.

Su última gran obra fue “Los principio de filosofía”, obra a la que pertenece el fragmento que estamos comentando y
en la cual expone la totalidad de su sistema filosófico.

Poco antes de morir, escribió “Las pasiones del alma”, una obra de reflexión ética dedicada a la vida buena, a la vida
feliz.

B) C. HISTÓRICA

Descartes vivió en la primera mitad del siglo XVII. En aquellos convulsos años llegaron a su fin las guerras
de religión que desangraron Europa durante más de un siglo. En dicho periodo se desencadenó la Guerra de los
Treinta Años, una feroz y devastadora conflicto armado que dio comienzo con la Defenestración de Praga (1618) y
que llegó a su final con la Paz de Westfalia (1648), guerra político-religiosa que enfrentó en el Imperio alemán a la
Unión Evangélica (protestante) y a la Unión Católica y en la que intervinieron todos los Estados europeos (Francia,
España; Suecia, Inglaterra). Con la Paz de Westfalia dio comienzo un nuevo orden político internacional: Europa se
constituyó como un “sistema de Estados” soberanos que se equilibran entre sí y que no se someten a instancias
superiores de carácter supraestatal (el ideal imperial medieval y las interferencias de la Iglesia en la política quedan
definitivamente anuladas). Tras la paz, Francia se constituye en la nueva potencia hegemónica europea en sustitución
de la España de los Habsburgo.

C) C.FILOSÓFICA

René Descartes vivió en la época del Barroco. El Barroco o el Siglo del Barroco es un término utilizado
por los historiadores para referirse al movimiento cultural propio del tormentoso periodo que se extiende entre 1620 y
1680. Dicho periodo, coincidente con la grave crisis bélica, económica, política y social que desató la Guerra de los

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Treinta Años, se caracteriza por una actitud pesimista y melancólica ante el mundo y un gusto por lo extavagante y
contradictorio.

El periodo barroco fue desde la perspectiva de la historia de las ideas también, paradójicamente, el punto de
arranque de la era racionalista, de la Edad de la Razón, que filosóficamente con Descartes y científicamente con
Galileo pone en marcha definitivamente el pensamiento moderno iniciado en el Renacimiento.

Descartes fue el fundador de la corriente filosófica del siglo XVII que conocemos con el nombre de
Racionalismo y cuyos principales autores fueron Malebranche, Spinoza y Leibniz. Los racionalistas cartesianos
defendían la posibilidad de que la inteligencia humana (la razón humana) lograse comprender qué es la realidad
haciendo uso de las ideas innatas de la razón y obviando la información sensorial. A dicha escuela de pensamiento se
opuso un movimiento filosófico que conocemos con el nombre de empirismo británico que mantenía la primacía de la
experiencia sobre la razón en la consecución del conocimiento del mundo.

ANÁLISIS DEL TEXTO

A) GLOSARIO

- Sabiduría: grado más alto del conocimiento

- primeras causas: aquello que se considera como el fundamento último y origen de todas las
cosas

- verdaderos Principios: primeras proposiciones de una ciencia

- razones: aquello que sustenta y justifica la verdad de algo.

- filósofos: persona que busca la sabiduría

B) IDEA PRINCIPAL

Los filósofos son aquellos que intentan conseguir una clase (o grado) de conocimiento a partir del cual se logra
acceder a la Sabiduría.

C) IDEAS SECUNDARIAS (numeradas)

1º Dicha clase o grado de conocimiento a partir del cual podemos alcanzar la Sabiduría es la investigación de las
primeras causas y de los verdaderos principios de todas las ciencias.

2º A partir de dichas primeras causas y verdaderos principios, podremos dar razón (esto es, deducir, explicar
demostrativamente, argumentativamente) de todo lo que el ser humano puede llegar a saber.

INTERPRETACIÓN DEL TEXTO

A) RESUMEN

En este breve texto, Descartes nos explica que han sido denominados filósofos todos aquellos que indagan sobre
las primeras causas de todo lo que existe y sobre los verdaderos principios de todas las ciencias. Aquel que logra
alcanzarlos puede llegar a descubrir la explicación (las razones) de todo lo que los seres humanos podemos conocer y
acceder a la verdadera Sabiduría.

B) EXPLICACIÓN

Descartes quiere hacernos comprender cuál es el objetivo de las investigaciones (de las indagaciones) de aquellos que
llamamos filósofos. Afirma que buscan alcanzar el conocimiento de las primeras causas y últimos principios de todo.

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Dicho conocimiento nos permitiría dar razón (es decir, demostrar deductivamente, de un modo similar a como hacen
los matemáticos) de todo lo que podemos llegar a conocer sobre el mundo y la realidad. Quien alcanzase dicho
conocimiento de las primeras causas y principios accedería a la Sabiduría, el grado más alto del conocimiento.

C) COMPARATIVA

A lo largo de la historia del pensamiento se han defendido dos posturas acerca de si es posible o no alcanzar el
conocimiento a través de la inteligencia de las primeras causas y principio de todos los seres. Denominamos
“metafísicos” a aquellos que defienden tal posibilidad siendo Platón en la Antigüedad, el pensamiento escolástico en
el Medievo y Descartes en la era moderna sus más sobresalientes representantes. En oposición a ellos, ubicamos a
todos aquellos filósofos antimetafísicos que niegan la posibilidad de alcanzar tal conocimiento. Estos pensadores han
recibido diversas denominaciones: empiristas, materialistas, positivistas, fenomenistas, naturalistas, cientificistas
entre otras.

D) JUICIO CRÍTICO

Es interesante resaltar en este texto que Descartes considere como la labor más propia del filósofo la búsqueda, la
indagación, el afán por alcanzar el conocimiento de los últimos fundamentos de la realidad más que su posesión
cierta. La búsqueda del saber nos hace filósofos mientras que la consecución y disfrute del saber, de la Sabiduría, nos
convertiría en sabios, una condición quizá inalcanzable para el ser humano y más propia de dioses que de hombres.

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III MODELO DE COMENTARIO DE TEXTO
Immanuel Kant: ¿Qué es Ilustración?
“La ilustración es la salida del hombre de su minoría de edad. Él mismo es culpable de
ella. La minoría de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento,
sin la dirección de otro. Uno mismo es culpable de esta minoría de edad cuando la causa
de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisión y ánimo
para servirse con independencia de él, sin la conducción de otro. ¡Sapere aude! ¡Ten
valor de servirte de tu propio entendimiento! He aquí la divisa de la ilustración.”

INMANUEL KANT. Respuesta a la pregunta “¿Qué es la Ilustración?”

RESTO DEL TEXTO


La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena,
permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía. Por eso les es muy fácil a los
otros erigirse en tutores. ¡Es tan cómodo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por mí, un pastor que
reemplaza mi conciencia moral, un médico que juzga acerca de mi dieta, y así sucesivamente, no necesitaré del
propio esfuerzo. Con sólo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomará mi puesto en tan fastidiosa tarea.
Como la mayoría de los hombres (y entre ellos la totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la
mayoría de edad, fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de tomar sobre sí
semejante superintendencia. Después de haber atontado sus reses domesticadas, de modo que estas pacíficas
criaturas no osan dar un solo paso fuera de las andaderas en que están metidas, les mostraron el riesgo que las
amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande, pues después de algunas caídas
habrían aprendido a caminar; pero los ejemplos de esos accidentes por lo común producen timidez y espanto, y
alejan todo ulterior intento de rehacer semejante experiencia.

Por tanto, a cada hombre individual le es difícil salir de la minoría de edad, casi convertida en naturaleza suya;
inclusive, le ha cobrado afición. Por el momento es realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque
jamás se le deja hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minoría de edad están dados por
reglamentos y fórmulas: instrumentos mecánicos de un uso racional, o mejor de un abuso de sus dotes naturales.
Por no estar habituado a los movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quizá diera un inseguro salto por
encima de alguna estrechísima zanja. Por eso, sólo son pocos los que, por esfuerzo del propio espíritu, logran salir de
la minoría de edad y andar, sin embargo, con seguro paso.

Pero, en cambio, es posible que el público se ilustre a sí mismo, siempre que se le deje en libertad; incluso, casi es
inevitable. En efecto, siempre se encontrarán algunos hombres que piensen por sí mismos, hasta entre los tutores
instituidos por la confusa masa. Ellos, después de haber rechazado el yugo de la minoría de edad, ensancharán el
espíritu de una estimación racional del propio valor y de la vocación que todo hombre tiene: la de pensar por sí
mismo. Notemos en particular que con anterioridad los tutores habían puesto al público bajo ese yugo, estando
después obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por sí mismos incapaces de toda
ilustración, los incitan a la sublevación: tan dañoso es inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los
que han sido sus autores o propagadores. Luego, el público puede alcanzar ilustración sólo lentamente. Quizá por
una revolución sea posible producir la caída del despotismo personal o de alguna opresión interesada y ambiciosa;
pero jamás se logrará por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirán nuevos prejuicios
que, como los antiguos, servirán de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento.

Sin embargo, para esa ilustración sólo se exige libertad y, por cierto, la más inofensiva de todas las que llevan tal
nombre, a saber, la libertad de hacer un uso público de la propia razón, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar
por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no
razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero
obedeced!) Por todos lados, pues, encontramos limitaciones de la libertad. Pero ¿cuál de ellas impide la ilustración y
cuáles, por el contrario, la fomentan? He aquí mi respuesta: el uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el

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único que puede producir la ilustración de los hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia
severamente limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustración.

Entiendo por uso público de la propia razón el que alguien hace de ella, en cuanto docto, y ante la totalidad del
público del mundo de lectores. Llamo uso privado al empleo de la razón que se le permite al hombre dentro de un
puesto civil o de una función que se le confía. Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al interés de la
comunidad son necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros se tienen que
comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia
fines públicos, o al menos, para que se limite la destrucción de los mismos. Como es natural, en este caso no es
permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de la máquina, se la considera
miembro de una comunidad íntegra o, incluso, de la sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de
docto que, mediante escritos, se dirige a un público en sentido propio, puede razonar sobre todo, sin que por ello
padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en cuanto miembro pasivo. Así, por ejemplo, sería muy
peligroso si un oficial, que debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de servicio,
acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que obedecer.

Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto, acerca de los defectos del servicio
militar y presentarlas ante el juicio del público. El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son
asignados, tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla, puede ser castigada
por escandalosa (pues podría ocasionar resistencias generales). Pero, sin embargo, no actuará en contra del deber
de un ciudadano si, como docto, manifiesta públicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o injusticia de tales
impuestos. De la misma manera, un sacerdote está obligado a enseñar a sus catecúmenos y a su comunidad según
el símbolo de la Iglesia a que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condición. Pero, como docto, tiene
plena libertad, y hasta la misión, de comunicar al público sus ideas --cuidadosamente examinadas y bien
intencionadas-- acerca de los defectos de ese símbolo; es decir, debe exponer al público las proposiciones relativas a
un mejoramiento de las instituciones, referidas a la religión y a la Iglesia. En esto no hay nada que pueda provocar
en él escrúpulos de conciencia. Presentará lo que enseña en virtud de su función --en tanto conductor de la Iglesia--
como algo que no ha de enseñar con arbitraria libertad, y según sus propias opiniones, porque se ha comprometido
a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una autoridad ajena. Dirá: nuestra Iglesia enseña esto o
aquello, para lo cual se sirve de determinados argumentos. En tal ocasión deducirá todo lo que es útil para su
comunidad de proposiciones a las que él mismo no se sometería con plena convicción; pero se ha comprometido a
exponerlas, porque no es absolutamente imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos
los casos contraria a la religión íntima. Si no creyese esto último, no podría conservar su función sin sentir los
reproches de su conciencia moral, y tendría que renunciar. Luego el uso que un predicador hace de su razón ante la
comunidad es meramente privado, puesto que dicha comunidad sólo constituye una reunión familiar, por amplia que
sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es
extraña. Como docto, en cambio, que habla mediante escritos al público, propiamente dicho, es decir, al mundo, el
sacerdote gozará, dentro del uso público de su razón, de una ilimitada libertad para servirse de la misma y, de ese
modo, para hablar en nombre propio. En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales)
sean también menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la eternización de la insensatez.

Pero una sociedad eclesiástica tal, un sínodo semejante de la Iglesia, es decir, una classis de reverendos (como la
llaman los holandeses) ¿no podría acaso comprometerse y jurar sobre algún símbolo invariable que llevaría así a
una incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos, sobre el pueblo? ¿De ese modo
no lograría eternizarse? Digo que es absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluiría para siempre toda
ulterior ilustración del género humano es, en sí mismo, sin más nulo e inexistente, aunque fuera confirmado por el
poder supremo, el congreso y los más solemnes tratados de paz. Una época no se puede obligar ni juramentar para
poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy
urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza
humana, cuya destinación originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad está plenamente
justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y criminal. La piedra de toque de todo
lo que se puede decidir como ley para un pueblo yace en esta cuestión: ¿un pueblo podría imponerse a sí mismo
semejante ley? Eso podría ocurrir si por así decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en corto y determinado tiempo,
una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenación. Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los
sacerdotes, en calidad de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones públicamente, es decir, por
escrito, acerca de los defectos de la actual institución. Mientras tanto --hasta que la intelección de la cualidad de

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estos asuntos se hubiese extendido lo suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces
(aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger las comunidades que se habían
unido en una dirección modificada de la religión, según los conceptos propios de una comprensión más ilustrada, sin
impedir que los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan así-- mientras tanto, pues, perduraría el orden
establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido unirse por una constitución religiosa inconmovible, que
públicamente no debe ser puesta en duda por nadie, aunque más no fuese durante lo que dura la vida de un
hombre, y que aniquila y torna infecundo un período del progreso de la humanidad hacia su perfeccionamiento,
tornándose, incluso, nociva para la posteridad. Un hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo,
puede dilatar la adquisición de una ilustración que está obligado a poseer; pero renunciar a ella, con relación a la
propia persona, y con mayor razón aún con referencia a la posteridad, significa violar y pisotear los sagrados
derechos de la humanidad. Pero lo que un pueblo no puede decidir por sí mismo, menos lo podrá hacer un monarca
en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que reúne en la suya la voluntad de todo el
pueblo. Si el monarca se inquieta para que cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el
orden civil, podrá permitir que los súbditos hagan por sí mismos lo que consideran necesario para la salvación de sus
almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le importará mucho evitar que unos a los otros se impidan
con violencia trabajar, con toda la capacidad de que son capaces, por la determinación y fomento de dicha salvación.

Inclusive se agravaría su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a inspección gubernamental los escritos
con que los súbditos tratan de exponer sus pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y
supremo dictamen intelectual --con lo cual se prestaría al reproche Caesar non est supra grammaticos-- o que
rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar dentro del Estado el despotismo clerical de algunos
tiranos, ejercido sobre los restantes súbditos.

Luego, si se nos preguntara ¿vivimos ahora en una época ilustrada? responderíamos que no, pero sí en una época de
ilustración. Todavía falta mucho para que la totalidad de los hombres, en su actual condición, sean capaces o estén
en posición de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin acudir a extraña conducción. Sin embargo,
ahora tienen el campo abierto para trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstáculos para una
ilustración general, o para la salida de una culpable minoría de edad, son cada vez menores. Ya tenemos claros
indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la época de la ilustración o "el siglo de Federico".

Un príncipe que no encuentra indigno de sí declarar que sostiene como deber no prescribir nada a los hombres en
cuestiones de religión, sino que los deja en plena libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es
un príncipe ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al menos desde el
gobierno, fue el primero en sacar al género humano de la minoría de edad, dejando a cada uno en libertad para que
se sirva de la propia razón en todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo él, dignísimos clérigos
--sin perjuicio de sus deberes profesionales-- pueden someter al mundo, en su calidad de doctos, libre y
públicamente, los juicios y opiniones que en ciertos puntos se apartan del símbolo aceptado. Tal libertad es aún
mayor entre los que no están limitados por algún deber profesional. Este espíritu de libertad se extiende también
exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe luchar contra los obstáculos externos de un gobierno que
equivoca sus obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este último, pues tratándose de la
libertad, no debe haber la menor preocupación por la paz exterior y la solidaridad de la comunidad. Los hombres
salen gradualmente del estado de rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos
artificiosamente en esa condición.

He puesto el punto principal de la ilustración --es decir, del hecho por el cual el hombre sale de una minoría de edad
de la que es culpable-- en la cuestión religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningún
interés en representar el papel de tutores de sus súbditos. Además, la minoría de edad en cuestiones religiosas es la
que ofrece mayor peligro: también es la más deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece
esa libertad llega todavía más lejos y comprende que, en lo referente a la legislación, no es peligroso permitir que los
súbditos hagan un uso público de la propia razón y expongan públicamente al mundo los pensamientos relativos a
una concepción más perfecta de esa legislación, la que puede incluir una franca crítica a la existente. También en
esto damos un brillante ejemplo, pues ningún monarca se anticipó al que nosotros honramos.

Pero sólo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo, dispone de un ejército numeroso y
disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos una paz interior, sólo él podrá decir algo que no es lícito en un
Estado libre: ¡razonad tanto como queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced! Se muestra aquí una extraña y no

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esperada marcha de las cosas humanas; pero si la contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella
paradójico. Un mayor grado de libertad civil parecería ventajoso para la libertad del espíritu del pueblo y, sin
embargo, le fija límites infranqueables. Un grado menor, en cambio, le procura espacio para la extensión de todos
sus poderes. Una vez que la Naturaleza, bajo esta dura cáscara, ha desarrollado la semilla que cuida con extrema
ternura, es decir, la inclinación y disposición al libre pensamiento, ese hecho repercute gradualmente sobre el modo
de sentir del pueblo (con lo cual éste va siendo poco a poco más capaz de una libertad de obrar) y hasta en los
principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme a su dignidad, puesto que es
algo más que una máquina.

Contextualización
Contextualización biográfica

Este texto de Inmanuel Kant ha sido extraído del opúsculo ¿Qué es la


Ilustración?, obra que podemos ubicar en la segunda etapa de las dos en las que se
divide la reflexión filosófica kantiana: el periodo precrítico y el periodo crítico. A esta
segunda etapa del pensamiento del autor pertenecen sus tres grandes críticas (Crítica de
la razón pura, de la razón práctica y del juicio), periodo caracterizado por la defensa a
ultranza de un concepto crítica de la razón y de la vindicación de la dignidad y
autonomía del ser humano, todo ello de un modo acorde a los grandes ideales de la
Ilustración, movimiento del que es sin duda uno de sus mayores exponentes.

Contextualización histórica

Kant vive durante el reinado de Federico II de Prusia, Federico el Grande,


monarca que cimentará sobre base sólida el Estado prusiano, un Estado llamado a llevar
a cabo, ya en el siglo XIX la tarea histórica de forjar la Alemania moderna.

Contextualización filosófica

Kant es el máximo representante en lengua alemana de la Ilustración


dieciochesca. La Ilustración fue el más importante movimiento cultural de la
modernidad tras el humanismo renacentista. Nació en Inglaterra a finales del siglo XVII
y se extendió desde Francia por toda Europa a lo largo del siglo XVIII. Se caracterizó
por una confianza absoluta en que la razón del hombre puede resolver tanto los
problemas de índole político-social como religiosa, así como por la convicción de que la
potenciación de la investigación científica y el progreso tecnológico son los medios
más adecuados para promover el bien común y la felicidad pública.

Análisis del texto


Idea principal

Kant define la Ilustración como aquella época en que el hombre es capaz de pensar por
sí mismo.

Ideas secundarias

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1º La Ilustración es descrita como el estadio en el que la razón logra finalmente
abandonar la minoria de edad.

2º La minoría de edad sólo se supera cuando el hombre se aventura a servirse de


su propio entendimiento dejando a un lado la dirección de toda autoridad o
tutela.

3º Para lograr este objetivo se precisa de una cierta audacia y valentía personal
(la madurez de la razón no se alcanza nunca automática y necesariamente sino
que es fruto de una decisión libre del individuo).

4º No asumir esta responsabilidad propia hace al hombre culpable, causa directa


de su fracaso en la tarea de automaduración de la razón.

Estructura

El texto puede quedar dividido en tres partes:

- La primera parte va desde la primera oración hasta el tercer punto y seguido.


Kant defiende aquí su concepto de Ilustración y explicita que entiende por
minoría de edad.
- La segunda parte se extiende desde el tercer punto hasta el cuarto y en ella
determina el autor la causa de dicho estado de minoría de edad.
- La tercera parte ocupa las dos últimas oraciones del texto y sirve de síntesis y
recapitulación final. En ella la divisa "sapere aude" (aprende a pensar por ti
mismo) se presenta al mismo tiempo como el objetivo de la Ilustración (objetivo
que quedó establecido en la primera parte) así como el medio para alcanzarlo
( lo cual quedó fijado en la segunda parte).

Análisis semántico

Ilustración: Para Kant, el término Ilustración designa, más que una época determinada
de la historia o un movimiento cultural, un estado que puede o no ser alcanzado por el
individuo y la humanidad. Se caracterizaría por la realización completa de la razón, lo
que en Kant significa el desarrollo autónomo, libre y pleno del ser humano.

Minoría de edad: Definida por Kant literalmente en el texto corno “la incapacidad de
servirse del propio entendimiento sin la dirección de otro". Para Kant, que en esto sigue
los planteamientos protohistoricistas tan en boga en el siglo XVIII, la humanidad pasa a
lo largo de la historia por diversas etapas similares a las que atraviesa todo individuo:
infancia o estado de minoría de edad, caracterizada por la dependencia de progenitores y
educadores y la heteronomía; juventud, en la que cabe resaltar la consecución de un
cierto grado de independencia y autonomía (a ella correspondería la que Kant denomina
"época de Ilustración”); y de madurez o mayoría de edad, en la cual se alcanza una
libertad plena (a ésta Kant la denomina "época Ilustrada”).

Entendimiento: Término al que no podemos dar el significado estricto que tiene en la


Crítica de la razón pura donde designa la facultad de conceptuar y enjuiciar y donde es

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diferenciada de la sensibilidad como facultad de intuir y de la razón como facultad de
razonar. Entendimiento es aquí sinónimo del término razón en su acepción más amplia.
Por razón entiende Kant dos cosas: 1º A nivel teórico, la capacidad humana de captar la
verdad acerca de la realidad fenoménica natural. 2º A nivel préctico, la capacidad
humana de dirigir su propia conducta libremente conforme a principios morales
puramente racionales, esto es, fundados en el querer universal y necesario de la
voluntad humana. En este texto, Kant se refiere a la razón más bien en esta segunda
acepción.

Independencia: Término sinónimo al de autonomía, concepto usado de un modo más


profuso por Kant. Denota ausencia de constricción externa y connota libertad, al menos
tal corno Kant la entiende: uso de la razón a partir de la legalidad que ella misma
impone.

Interpretación
Resumen del texto

La Ilustración es el estado final de madurez que debe alcanzar el ser humano en


su progresivo desarrollo como individualidad emancipada. ¿En qué consiste dicho
estado? En ser capaz de hacer uso libremente, esto es, por sí mismo de las capacidades
racionales de las que ha sido dotado por la naturaleza. En este texto en concreto, la
disposición a pensar por sí mismo sin necesidad de recurrir a ningún tipo de tutela o
guía externa. Kant entiende que la no realización de este estado de "mayoría de edad o
de razón" puede ser imputado como responsabilidad propia del individuo en tanto en
cuanto es fruto no de una carencia intrínseca y consubstancial de racionalidad, de
aptitud para desarrollar una autonomía en el pensar, sino de la falta de decisión y valor
para servirse del propio entendimiento. La divisa "sapere aude" indica el mandato o
imperativo incondicionado que invita, o mejor dicho, ordena a discurrir libremente y
que debe ser atendido inexcusablemente por el individuo que quiera vivir conforme a
los designios de una racionalidad que le constituye como persona y que le dota de una
dignidad y valor intrínsecos y absolutos.

Explicación del texto


Kant, en este escrito, parte de la suposición de que la naturaleza ha puesto en
nuestras manos los instrumentos intelectuales necesarios para no requerir ningún tipo de
tutela ajena. La pereza y la cobardía son las causas coyunturales que impiden la puesta
en funcionamiento de dichas aptitudes y destrezas intelectuales potenciales. Tal
oportunidad será aprovechada por algunos hombres que se erigirán en tutores de otros
sin ninguna resistencia por parte de éstos. Por consiguiente, en primer lugar, la
comodidad que conlleva el que otro piense y decida por uno mismo, esto es, la falta de
esfuerzo y disciplina mental, y, en segundo lugar, una educación pacata y temerosa en
unos supuestos peligros que acechan al individuo decidido a dar dicho paso en pos de su
emancipación y clarificación de la conciencia, son las razones que aduce Kant para

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explicar, que no justificar, el que la mayoría de los hombres no logren superar el estado
de no-ilustración, de minoría de edad o de razón en el que se encuentran sumidos.
¿Cómo puede ser trascendido este estado de falta o carencia de ilustración? La
respuesta de Kant, intención última de este opúsculo, es que, aunque parezca paradójico
en virtud de la aparente apatía y falta de voluntad del individuo adocenado e impedido
para llevar a cabo la tarea de cultivar su espíritu, si éste dispusiese de los márgenes de
libertad necesarios, terminaría ilustrándose a sí mismo. La justificación que trae a
colación es la siguiente: siempre entre la masa de individuos humanos habrá alguien
(quizá incluso un tutor establecido como tal) que se decida a pensar por sí mismo, y este
hombre realizará la noble tarea de expandir, difundir “el espíritu de una estima
razonable de la propia valía y de la vocación de cada hombre a pensar por sí mismo”.
Kant mantiene, por lo tanto, la idea de que es imposible ponerle coto y freno a las
capacidades con las que ha dotado la naturaleza al ser humano. Estas buscan
indefectiblemente, ése es su destino ineludible, su ejercicio y consecución.
Posteriormente, el germen del librepensamiento se iría contagiando al resto de los
miembros de la sociedad. Aún así, la mayor resistencia se seguirá encontrando en la
masa no ilustrada que ha sido educada y formada en el prejuicio, la superstición y el
fanatismo, en suma, en la opinión acrítica y en un carácter refractario a la razón. Kant,
este es su proyecto pedagógico, llegará a la conclusión de que no es posible, ni siquiera
conveniente y prudente, intentar cambiar a la población de golpe, de un modo drástico,
revolucionario. Es preferible la reforma, la modificación y enmienda parcial y no
traumática, lenta, pues la transformación radical sólo sirve para que nuevos prejuicios y
cadenas sustituyan a las antiguas.
Hablábamos anteriormente de una libertad que facilitaría el surgimiento,
implantación, despliegue y desarrollo del pensar autónomo. ¿A qué tipo de libertad se
refiere Kant? Él la considera la menos peligrosa de todas para el mantenimiento del
orden y la unidad social (en esta parte de su escrito, Kant se cura en salud, cubriéndose
quizá las espaldas ante una posible acusación de incitación a la subversión): libertad de
expresión ante la opinión pública del propio pensamiento crítico por parte del
intelectual-erudito, a la que Kant denomina “libertad en el uso público de la razón”. El
filósofo prusiano distingue entre un uso privado y un uso público de la racionalidad. Por
uso privado entiende literalmente “aquel que él puede hacer de su razón en un
determinado puesto o función confiada a él”, el que se ejerce en un determinado cargo
profesional, diríamos hoy día, y por tanto pertenece a la esfera de las obligaciones
contractuales contraídas por un individuo en cuanto es miembro de un grupo. En dicho
ámbito, no tiene derecho a obrar libremente sino única y exclusivamente a obedecer la
autoridad personal o estatutaria competente. Se considera por ello que las asociaciones
particulares y la sociedad en general son algo así como una enorme maquinaria que se
dota a sí misma de mecanismos de funcionamiento que posibilitan, en primer lugar, la
subordinación del individuo como parte o pieza a un conjunto o totalidad social más
amplio y, en segundo lugar, permite que éste participe a través de su actuación y oriente
su conducta, pasiva y automáticamente, en la búsqueda del logro de fines no
individuales sino colectivos, propios del grupo en el cual se inserta. Por uso público de
la razón entiende “aquel en el que alguien, en calidad de erudito, hace de ella delante de
todo el público del mundo de los lectores”. Con respecto al uso público de la razón,
Kant realiza las siguientes puntualizaciones:
1º El intelectual, en tanto que erudito, no forma parte de una comunidad concreta y
por tanto no está sometido al imperativo de la obediencia a la autoridad competente
sino que forma parte de una “comunidad cosmopolita” en el seno de la cual su único

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deber es la comunicación, sin constricciones ni límites de ningún tipo, de sus
propias reflexiones.
2º Este derecho a expresarse libremente supone que la actividad del intelectual y su
compromiso con su público no interferirá ni afectará el cumplimiento de sus deberes
como súbdito de un Estado o como miembro de una asociación particular en la cual
desempeña un papel definido.
3º Ningún individuo, ni grupo de individuos, ni el príncipe siquiera, tiene derecho a
impedir o coartar la libertad en el uso público de la racionalidad en todos los
ámbitos (religión, artes, ciencias y legislación son los campos a los que aquí se
refiere Kant). Por lo tanto, nada ni nadie y menos aún los poderes públicos pueden
obstaculizar el proceso de ilustración progresiva. Por el contrario, es su deber
defenderlo, protegerlo, promocionarlo e impulsarlo so pena de ser acusados de
abuso de autoridad, despotismo y delito de lesa humanidad (humanidad dañada) que
atenta contra los derechos y la dignidad de una naturaleza como la humana cuyo
destino y vocación no es otro que el mejoramiento continuo en pos de las mayores
cotas de civilización, moralidad y libertad, esto es, ilustración del género humano.
Comparativa
La reflexión kantiana sobre la Ilustración nos da pie para establecer una
comparación entre los dos posibles modelos de sociedades humanas desde la
perspectiva del pensamiento (del papel que en cada una de ellas juega el pensamiento
racional): hay sociedades creyentes y hay sociedades pensantes. Las sociedades
creyentes son aquellas que mantienen y defienden una concepción dogmática no sólo
del conocimiento sino de la vida humana en su conjunto. Son aquellas sociedades que
creen que el orden social sólo puede mantenerse si éste se apoya sobre ciertas verdades
absolutas que se asumen acríticamente, haciendo que los garantes de dicho orden social
(los príncipes) junto con los intérpretes y administardores de dichas verdades absolutas
(las iglesias) se constituyan como tutores de la humanidad, de los individuos y de los
pueblos y las naciones.
Frente a esa sociedad creyente, el tipo de sociedad dominante en la historia de
occidente (y de la humanidad) hasta la Edad Moderna (sobre todo durante el largo
periodo de predominio ideológico del cristianismo que se extendió desde el 300 d.C.
hasta el fin de las guerras de religión en el siglo XVII). El siglo XVIII, el Siglo de las
Luces, alumbró un nuevo tipo de sociedad, una sociedad que quiso llegar a ser (porque
de hecho nunca lo fue) pensante, crítica. Esa sociedad es (o mejor dicho, debería haber
sido) la sociedad moderna. ¿Qué es una sociedad pensante? Aquella en la que el ser
humano fía su destino a su inteligencia.
Opinión personal y/o juicio crítico
Probablemente ningún filósofo del siglo XVIII fue capaz de establecer con
mayor rigor y profundidad (esto es, de un modo crítico) cuáles son los fundamentos
filosóficos sobre los que se apoyan los grandes ideales de la Ilustración. En el caso del
asunto que nos ocupa, Kant establece que el factor fundamental para que se pueda dar
un progreso en la ilustración del género humano es que se institucionalicen las
condiciones sociales (culturales, educativas, legales, políticas y religiosas) que ayuden a
disolver el despotismo reinante tradicionalmente en las sociedades humanas a la par que
favorecen el ejercicio del pensamiento autónomo por parte del individuo.

BLOQUE I - PLATÓN

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Nota aclarativa: el tipo de letra (normal, negrita o cursiva) indicá la relevancia de lo que
uno está leyendo.
- Lo escrito en cursiva sólo debe ser leído.
- Lo escrito en tipografía normal debe ser estudiado.

ACTIVIDADES
1º semana: Lee el anexo II en su totalidad y luego
a) Ve en youtube el capítulo 7º “El espinazo de la noche” de la serie Cosmos de
Carl Sagan y haz un resumen totalmente detallado, escena a escena, de la parte
dedicado al pensamiento presocrático.
b) Ve en youtube la película “Sócrates” de Roberto Rossellini y haz seguidamente
un resumen totalmente detallado, escena a escena, de la película.
c) Lee y resume el epígrafe “La explicación racional” (Ver “Cuestiones
preliminares”, inmediatamente antes del comienzo de la explicación de Platón).
2º semana:
a) Lectura del anexo III “El proyecto filosófico platónico” hasta el epígrafe El
alma. Responde el cuestionario adjunto.
b) Comentarios de texto: “El mito de la caverna” y “El símil de la línea”.
3º semana:
a) Lectura del anexo III, desde el epígrafe El alma hasta el final. Responde el
cuestionario adjunto.
b) Comentario de texto de “El Fedro” y “El Menón”.
4º semana:
a) Lectura del anexo IV “La teoría política platónica”. Responde el cuestionario
adjunto.
b) Comentario del texto de “Correlación alma-Ciudad”

EXAMENES (falta por fijar el día)


Examen de evaluación: semana del 2 de noviembre (nota de 0 a 10)
Examen de recuperación: semana del 9 de noviembre (nota máxima: 5)

I – INTERPRETACIÓN

Contextualización biográfica

A) Respecto a su vida

Platón nace en Atenas, en el seno de una familia aristocrática en el año 428, tres
años después del inicio de la guerra del Peloponeso que enfrentó a Atenas con Esparta en su
lucha por la hegemonía de Grecia. En su juventud fue alumno de Cratilo, un sofista que
profesaba doctrinas de carácter heracliteano, y compuso poesías y tragedias que más tarde
destruiría. Como el joven de alta alcurnia que era, estaba predestinado para dedicarse a la
política activa, pero dos sucesos arruinaron definitivamente su vocación política: 1° las
tropelías y crímenes de los Treinta tiranos (oligarquía proespartana que se impuso en Atenas
al finalizar la guerra del Peloponeso y que estaba comandada por si tío Critias) y 2° tras el

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reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo, la injusta condena a muerte de su
maestro Sócrates, el, a su juicio, modelo de virtud y rectitud ciudadana.

Tras la muerte de Sócrates, Platón inició una serie de viajes que le llevaron a
Megara, Egipto y Cirene en primer lugar y luego a la Magna Grecia (Italia y Sicilia):
- Primer viaje a Sicilia - Contando 40 años de edad, viajó a la Magna Grecia, a la Italia
meridional, donde entró en contacto con las comunidades pitagóricas allí asentadas,
fundamentalmente con la de Tarento, gobernada por un pitagórico llamado Arquitas con el
que terminó labrando una duradera amistad. En Sicilia trabó amistad con Dion (cuñado de
Dionisio, tirano de Siracusa que había logrado convertir a dicha polis en un próspero centro
comercial y en una poderosa y respetada potencia en la zona) quien se convirtió en su
discípulo tras quedar fascinado con el ideal filosófico-político de Platón. Pero unas críticas
a la tiranía realizadas por Platón enojaron a Dioniso quien exigió su marcha de Siracusa.
De vuelta a Atenas, su barco fue atacado por piratas y tras ser hecho prisionero fue vendido
como esclavo en Egina. Un antiguo amigo le reconoció y pago el importe exigido para su
compra, tras lo cual lo liberó. De vuelta en Atenas, fundó, en unos terrenos consagrados al
héroe Academos, la Academia, un centro de enseñanza e investigación en el cual
desenvolverá, rodeado de sus discípulos, su labor filosófica.
- Segundo viaje a Sicilia - Veinte años después de su primer viaje a Sicilia y contando ya
cerca de sesenta años de edad, Platón emprendió de nuevo viaje hacia Siracusa. Dionisio
había muerto y le había sucedido su hijo Dionisio "el joven", siendo su tío Dion su
ministro y consejero más influyente. La historia parecía estar brindándole a Platón lo
que necesitaba: un joven rey cuya educación le fuese confiada a un filósofo. Pero el
experimento fracasó. El joven rey, en la convicción de que Dion y Platón conspiraban
contra él, desterró al primero y obligó a Platón a permanecer a la fuerza junto a él.
Finalmente, permitió que marchase y regresase a Atenas junto a sus discípulos pero sólo
tras prometerle que regresaría a Siracusa cuando él se lo solicitase.
- Tercer viaje a Sicilia - Cuatro años más tarde, Dionisio mando una nave a Atenas con la
misión de recoger a Platón. Éste, en principio, se mostró reacio a regresar, pero fue
convencido por el mismo Dion que aún se hallaba exiliado y que esperaba que la influencia
de Platón ante el tirano sirviese para revocar su destierro. Pero la experiencia, el tercer
viaje a Sicilia, fue de nuevo desastrosa: Dionisio, convencido de que Platón y Dion
habían urdido un complot contra él, retuvo a la fuerza de nuevo a Platón que sólo, tras la
intermediación de Arquitas, su amigo gobernante de Tarento, pudo marcharse y regresar a
Atenas.
Tras la vuelta a su patria, no volvió ya nunca a ausentarse de ella, en la cual
murió en el año 347 a C. a la edad de 80 años.

B) Respecto a su obra

- La obra escrita por Platón, siempre en forma dialogada, se divide y clasifica en


las siguientes cuatro etapas:

1º Escritos socráticos: pertenecen a este periodo la Apología de Sócrates, Critón,


Protágoras. Protagonizados por Sócrates, se centran en exponer con mayor o menor
grado de fidelidad la doctrina ético-filosófica socrática.

25
2º Diálogos de madurez o dogmáticos: escritos tras su primer viaje a Italia, en
ellos expone el grueso de su pensamiento filosófico original: teoría de las Ideas,
inmortalidad del alma, teoría de la anamnesis o reminiscencia; los diálogos de madurez
más sobresalientes son la República, el Fedro, el Fedón, el Banquete, el Menón.

3º Diálogos críticos: fruto de la autocrítica y la reelaboración constante y


permanente que Platón hacía de su pensamiento, en ellos plantea una serie de objeciones
a su teoría de las Ideas dejando Sócrates de protagonizarlos. A este grupo pertenecen el
Parménides, el Sofista, el Político.

4º Diálogos de vejez: Escritos tras su tercer y postrero viaje a Sicilia, son su


testamento filosófico. Pertenecen a esta etapa el Filebo, el Timeo (diálogo más
importante de este grupo en el que trata problemas cosmológicos y cosmogónicos) y las
Leyes.

SITUAR AL AUTOR EN EL MARCO HISTÓRICO-CULTURAL Y FILOSÓFICO DE


LA ÉPOCA + CUESTIÓN CONTEXTUAL (la formación de la polis griega-
Presocráticos – Sofistas/Sócrates)

Platón vivió en la Era Clásica de la historia de la Grecia Antigua. En aquel


periodo, las polis griegas, Ciudades-estado independientes y autónomas que habían
surgido y se habían consolidado a lo largo de la etapa anterior, la Era Arcaica, lograron
alcanzar extraordinarias cotas de desenvolvimiento político (sustitución de los tiranos
por nuevas instituciones democráticas), social (estatuto de ciudadanía extendido al
demos), económico (fundación de emporios) y cultural (cima de la literatura, el arte y la
filosofía de todos los tiempos). Sin embargo, debido 1º a las continuas guerras entre las
polis en su lucha por la hegemonía (Guerra del Peloponeso) y 2º a la conflictividad
social e inestabilidad política que la mayoría de ellas padecían, la polis clásica se sumió
en la primera mitad del siglo IV a.C., periodo en el que Platón desenvolvió la mayor
parte de su actividad filosófica, en un lento declive y decadencia que desembocó pocos
años después de la muerte de Platón en el fin de la Era Clásica (por efecto, tras la batalla
de Queronea, de la desaparición de la independencia de las polis en manos de Filipo II
de Macedonia) abriéndose paso una nueva etapa, la Era Helenística.

El contexto filosófico en el que se desenvolvió el pensamiento platónico estaba


dominado por el cuestionamiento generalizado a toda verdad y certeza llevado a cabo
por la sofística. Los sofistas proclamaban además que detrás de las leyes y las
instituciones de la polis no había otra cosa que la lucha y pugna entre intereses
particulares que ambicionaban alcanzar para sí las máximas cotas de poder y de placer.

La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro


Sócrates, un sofista disidente que profesaba un interés honesto por cuestiones de índole
ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo moral” (que
relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y
auténtica felicidad) puede ser considerada como el cimiento sobre el que se asienta no
sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico.

26
Pero el pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración griega
sino que también recoge el legado ontológico-metafísico de los pensadores
presocráticos. Así, el pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como
inmortal e independiente del cuerpo así como la relevancia ontológica de los números y
de las matemáticas. Los eleáticos le influirán al concebir 1º las Ideas bajo los atributos
del ser de Parménides (unicidad, inmutabilidad, eternidad) y 2º al diferenciar dos modos
de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la distinción
parmenídea entre la vía de la verdad y la de la opinión. Anaxágoras le inspirará la
necesidad de postular la existencia de un nous, de un Demiurgo o inteligencia
ordenadora que de cuenta del orden del cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de
Demócrito le legarán su concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y
al devenir.

Pasemos seguidamente a desenvolver la cuestión contextual por la que se nos


inquiere……………

AQUÍ DESARROLLAREMOS LA CUESTIÓN CONTEXTUAL LO MEJOR QUE


PODAMOS (tener muy presente como guión el apartado “en síntesis” que aparece al
final de todas las cuestiones contextuales). No olvidar que si cae “La formación de la
polis griega” hay que hacer una aclaración inicial (lo que viene en cursiva como
primer párrafo).

Contextualización histórica
Nacido cuando se acababa de desencadenar la Guerra del Peloponeso que enfrentó a Esparta con Atenas en su lucha por
el liderazgo de las polis griegas, Platón no llegó a conocer la prosperidad y gloria que caracterizó a su ciudad en el periodo en que
fue gobernada por Pericles sino que por el contrario le correspondió experimentar el fracaso, desgarro y ruina que padeció su patria
tras haber sido derrotada en dicha guerra por los lacedemonios. Escandalizado por las tropelías llevadas a cabo por los Treinta
Tiranos, entre los cuales se encontraban familiares suyos, y profundamente decepcionado por la reinstaurada democracia ateniense
capaz de acabar con la vida del más virtuoso de sus ciudadanos, Sócrates, Platón asiste al fin de la hegemonía política de Atenas
sobre Grecia iniciada en las Guerras Médicas y que alcanzó su máximo grado de esplendor bajo la égida de Pericles. Pasemos ahora
a dar cuenta del marco ideológico del pensamiento platónico.

Platón vivió en la Atenas inmediatamente posterior al fin de la Guerra del Peloponeso, guerra que enfrento a Atenas con
Esparta en su lucha por el liderazgo del mundo griego, a caballo por lo tanto entre el siglo V y IV a.C. Fue testigo de:
1º la derrota de Atenas en la guerra del Peloponeso (y de la crisis política y moral que ésta acarreo),
2º la oligarquía de los Treinta (así como de los crímenes y excesos cometidos por éstos),
3º la reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo (y de la muerte de Sócrates, su mejor ciudadano, a manos
del nuevo régimen democrático) y, finalmente,
4º el declive de la supremacía espartana y su sustitución por la tebana.

En conclusión, Platón asistió al fin de la hegemonía política de Atenas sobre Grecia, liderazgo que se había iniciado en
las Guerras Médicas y que alcanzó su máximo esplendor en el periodo de Pericles, tocándole por el contrario vivir la época de crisis
y decadencia ateniense posterior al fin de la Guerra del Peloponeso.

Contextualización filosófica
El pensamiento filosófico de Platón nace y crece en ese humus filosófico-cultural propio de la Atenas del siglo V a C. que
recibe el nombre de Ilustración sofística. Los sofistas, que se presentaban a sí mismos como maestros de virtud, eran una serie de
pensadores ambulantes que ejercían un magisterio remunerado sobre la juventud pudiente ateniense, enseñándole el conjunto de
habilidades necesarias para triunfar socialmente en la joven y dinámica democracia comercial e imperial ateniense (retórica,
dialéctica o erística), técnicas cuyo fin no es el conocimiento sino el triunfo en las intervenciones y disputas públicas que podían
llevarse a cabo en la Asamblea ciudadana.

27
La mayor influencia filosófica que se ejerció sobre Platón fue la de su maestro Sócrates, un sofista disidente que
profesaba un interés honesto por cuestiones de índole ético-política y cuya doctrina conocida con el nombre de “intelectualismo
moral” (que relacionaba estrechamente virtud con conocimiento y ambos con la verdadera y auténtica felicidad) puede ser
considerada como el cimiento sobre el que se asienta no sólo las doctrinas morales sino el programa filosófico entero platónico.

Pero el pensamiento platónico no sólo bebe de las fuentes de la ilustración griega sino que también recoge el legado
ontológico-metafísico de los pensadores presocráticos. Así, el pitagorismo le aportará su concepción órfica del alma como inmortal
e independiente del cuerpo así como la relevancia ontológica de los números y de las matemáticas, relevancia que podemos rastrear
a lo largo de toda la teoría de las Ideas. Los eleáticos le influirán 1º al concebir las Ideas bajo los atributos del ser de Parménides
(unicidad, inmutabilidad, eternidad), 2º al diferenciar dos modos de conocer, el conocimiento sensible y el inteligible que retoman la
distinción parmenídea entre la vía de la verdad y la de la opinión y 3º y por último al adoptar de Zenón el arte de avanzar en el
conocimiento contraponiendo tesis, el pensamiento dialéctico. Anaxágoras le inspirará la necesidad de postular la existencia de un
nous, de un Demiurgo o inteligencia ordenadora que de cuenta del orden del cosmos. Finalmente, Heráclito y el atomismo de
Demócrito y Leucipo le legarán su concepción de un mundo sensible-material sujeto al cambio y al devenir.

EN SÍNTESIS: 1º la vida filosófica de la Atenas de la época está dominada por el pensamiento relativista y escéptico de
la sofística. 2º Sócrates fue su principal influencia y modelo filosófico. 3º Influencia del pensamiento presocrático (suelo nutricio del
que se alimenta la metafísica platónica)

2º Cuestión contextual

A) LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA

Seguidamente, vamos a tratar la cuestión contextual por la que se nos inquiere


“La formación de la polis griega” centrándonos no en la génesis y origen histórico de
la polis griega así como en su posterior evolución sino en las particularidades del
modelo de organización político-social que conocemos con el nombre de “polis”, esto
es, vamos a desarrollar esta cuestión desde una perspectiva morfológica y no
genealógica por lo que entenderemos el término “formación” en el sentido de
“configuración” (de adquisición de una forma).

La civilización griega clásica, en general, y la democracia ateniense, en


particular, concebían la sociedad, la polis, como una comunidad republicana, como una
comunidad de ciudadanos. En dicha comunidad (la polis quería ser una verdadera
comunidad, es decir, 1º una comunidad armónica y sin conflictos de clase y 2º una
comunidad muy cohesionada en la que sus miembros se sintiesen profundamente unidos
hasta el punto de considerar que su polis era para ellos una unidad de destino, una
unidad de vida y de muerte) las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o
tribu, su condición nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecían de relevancia
frente al estatuto de la ciudadanía, la condición de ciudadanos que los hacía a todos
iguales bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación
de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría, parresía
y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos).

Esta polis se constituía como una comunidad republicana (“repúblicas de la


Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien común,
al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros,
intereses a los que se consideraba carentes de relevancia política. Este bien común de la
ciudad era entendido como:

a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no


griego),

28
b) autarquía (autosuficiencia económica, considerada siempre como un factor
clave para asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y
privada de su autonomía política),

c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente,

d) gloria (hegemonía en el contexto geopolítico del mundo griego).

Por todo ello, la polis democrática establecía:

1º que los intereses de sus ciudadanos debían ser siempre armónicos (debían
estar orientados cara el bien común), no pudiendo por ello los intereses particulares de
los ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la
condición de ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los
enfrentamientos de clase).

2º que los ciudadanos debían compartir unos mismos fines y valores, unas
mismas creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepción
de aquello en lo que consiste la verdadera vida “feliz y hermosa”.

3º que la vida material de los ciudadanos debía ser frugal y austera (lo cual hacía
posible el autoconstituirse como una comunidad autárquica).

4º que los ciudadanos debían considerar como una obligación patriótica, esto es,
como el supremo deber y honor del ciudadano, además del combate en la guerra en
defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresión extranjera, el tomar
parte activamente en el autogobierno de esta. La participación política la entendían
siempre como democracia directa de manera que:

a) los ciudadanos podían participar en los debates en la Asamblea donde, por


medio del logos, de la razón y de la palabra, se definía entre todos el bien común, y

b) normalmente por sorteo, los ciudadanos también podían llegar a ocupar y


desempeñar las más altas magistraturas y cargos públicos (ya fuese formando parte de la
Bulé o Consejo, de los tribunales heliásticos (jurados populares) o ejerciendo el
arcontado).

Sin embargo, como bien pudo comprobar directamente Platón mismo, la práctica
de la democracia y más en aquel tiempo de crisis inmediatamente posterior a la guerra
del Peloponeso, la oligarquía de los 30 y la reinstauración democrática llevada a cabo
por Trasíbulo, distaba mucho de este retrato idealizado que acabamos de llevar a cabo
de la democracia ateniense. Así, la lucha entre facciones terminó ahogando la
posibilidad de lograr establecer una comunidad de intereses comunes, mientras que la
ambición política y la falta de escrúpulos de algunos (como fue el caso de Alcibiades
durante la guerra contra los lacedemonios) así como la deriva demagógica de aquellos
que por sus cualidades oratorias monopolizaban la Asamblea (que hizo posible la
condena de Sócrates), acabó arruinando el que fue sin lugar a dudas el más bello ideal
legado por Grecia a la posteridad: la posibilidad de autoconstitución de una comunidad
política en la que ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón se
afanan en alcanzar el bien común de ésta.

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EN SÍNTESIS:

1º La polis griega clásica se concibe como una comunidad de ciudadanos.

2º La ciudadanía convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley


(isonomía) y partícipes en el autogobierno de la ciudad (isegoría y parresía)

3º El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad política ciudadana, el bien


común.

4º Dicho bien común es también el fin último (el fin principal y supremo) del ciudadano
por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe
supeditar al bien común de la colectividad).

5º El bien común, más allá de la solución de los asuntos de gobierno de curso corriente,
debe cifrarse en la libertad de la polis (soberanía de la polis) y en el autogobierno de los
ciudadanos.

6º La participación ciudadana tiene su más alto cumplimiento en los debates y


discusiones que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos
haciendo uso del logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de
justificación racional de las decisiones políticas más convenientes para la polis),
colaboran juntos para lograr dilucidar cuál es el bien común de la Ciudad.

7º Platón no llegará a conocer en persona la realización y los logros de este régimen


político en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponderá
experimentar la crisis y la decadencia del orden democrático que se produce durante la
Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a ésta (oligarquía de los 30,
reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo): democracia como el hábitat
idóneo para que los políticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares más
irracionales campen a sus anchas.

LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA (redacción alternativa)

La historia de Grecia en su etapa clásica se caracteriza por dos hechos


significativos: la polis y la democracia.

Tras la desaparición de la civilización micénica, los griegos formaron pequeñas


comunidades que evolucionaron hasta convertirse en el siglo VIII a C. en ciudades.
Estas ciudades se conocieron con el nombre de ciudades-estado o polis.

Las polis se constituyeron como las unidades políticas, sociales y económicas


por antonomasia de Grecia ero aunque compartían una lengua, religión, lazos culturales
y una identidad étnica y cultural que exhibían con orgullo, los habitantes de las polis no
quisieron jamás fundar un Estado unificado al existir entre ellas rivalidades y

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desconfianzas imposibles de eliminar. Los rasgos comunes de las polis se podrían
resumir en los siguientes:

- extensión territorial reducida que permitía que sus habitantes se conociesen


entre sí.
- Autarquía y autosuficiencia: las polis tenían que ser capaces de producir lo
suficiente para abastecer su población. Eran independientes económicamente
las unas de las otras.
- Independencia política: las polis se regían por sus propias leyes (eran
autónomas) no pudiendo estar sometidas a otra polis o a un poder extranjero.
- Culto religioso estatal: la religión tenía un carácter político al ser una religión
de Estado, de la Ciudad (la religión era un elemento cohesionador de la
ciudadanía: dioses protectores de la Ciudad, rituales y ofrendas públicas,
fiestas religiosas, etc.).
- Promovían el espíritu cívico, el respeto a las leyes y la participación de los
ciudadanos en los asuntos de la comunidad. El ciudadano daba prioridad a su
vida pública que a la privada, vivían con y para la comunidad y se
implicaban al máximo en los asuntos públicos.
- La polis tenía como finalidad última no sólo alcanzar su máximo desarrollo y
poder sino la perfección de la moral cívica de sus ciudadanos.
- La estructura social de las polis dividía a ésta en dos tipos de miembros: los
ciudadanos, portadores de derechos, y las mujeres, niños, extranjeros y
esclavos sin derechos. Sólo los ciudadanos podían participar en el
autogobierno. Ser ciudadano era un privilegio y como tal posición
privilegiada no era asequible para la mayoría de los habitantes de la polis:
1º la polis albergaba a población extranjera, los metecos, hombres libres que
vivían en ella pero que no podían tomar parte en su vida política; era el segundo
grupo más importante y podía llegar a ser muy numeroso.

2º los esclavos eran la clase social más baja: sus orígenes se remonta a los
efectos de las guerras, de la piratería y del impago de deudas.

Los principios sobre los que se asentaba la democracia ateniense era la libertad
(la eleutheria), la igualdad ante la ley (isonomía) y la libertad de palabra y de expresión
(isegoría y parresía).

B) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS (NUEVA REDACCIÓN)

Del mythos al logos

Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores de la antigua Grecia


que vivieron entre los siglos VI y V a. de C., es decir, entre el final de la Era Arcaica y
el comienzo de la Era Clásica. La razón de su importancia es que fueron los primeros
filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento occidental, los
pioneros en la búsqueda de una explicación alternativa a la comprensión mítico-
religiosa de la realidad. Esta honda transformación en la interpretación del mundo
recibe el título de “paso del MYTHOS al LOGOS”, dos palabras griegas que designan
respectivamente dos maneras distintas de narrar la realidad:
1º la alegórica-legendaria, fruto de la imaginación, propia del mito.

31
2º la teórica-racional, fruto de la reflexión lógica y de la observación, propia de
la filosofía.
Pero no sólo de narrar sino también de comprender la realidad:
1º para el mito, todo lo que sucede en el universo es el resultado de la
intervención de fuerzas sobrenaturales (poderes antropomórficos como los dioses o los
héroes, o impersonales como el Destino, la Moira).
2º para la filosofía, la realidad puede explicarse desde sí misma al no postular
más que la existencia de causas y principios naturales.

El arjé, la physis y el Kosmos

Los primeros filósofos reflexionaron principalmente acerca de lo mismo que


trataban los mitos, cuál es el origen y la constitución de todo lo que existe: hombres,
dioses y cosas.

A) Respecto a la cuestión del origen intentaron descubrir el principio o arjé


último y eterno del mundo, aquello de lo que todo procede y de lo que todo se compone.
Pero la gran novedad es que no lo buscaron en realidades numinosas (sagradas) sino en
lo que llamaron “la naturaleza de los seres”, la physis. Por ello, los primeros filósofos
fueron investigadores de la naturaleza de las cosas. Fueron “físicos” (los filósofos posteriores
desde Platón serán más bien metafísicos) . ¿Qué significaba el término physis para los filósofos
presocráticos? Fundamentalmente la physis era para ellos la sustancia originaria de la
que proceden todas las cosas (todas las cosas no serían sino las distintas formas,
apariencias o estados que adquiere una misma sustancia o physis; de un modo similar a como
las olas son las diferentes formas de manifestarse en la superficie una misma y única masa oceánica )

B) Respecto a la cuestión de la estructura y constitución del mundo, éste se


presenta como un Cosmos, como una totalidad ordenada en la que:

1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde (todo lo que existe obra conforme
al ser que le es propio y por ello los astros no se salen de sus órbitas, las plantas florecen
en primavera y fructifican en verano, cada animal sólo se puede reproducir con aquellos
que son de su misma especie y los hombres conviven en la ciudad sometiéndose a unas
mismas leyes)

2º todo lo que acontece en el universo está regido por una legalidad que es
intrínseca a las cosas y que necesariamente se cumple (el Cosmos no está gobernada por
los designios veleidosos de los dioses ni por la inescrutable Moira sino por la Diké, la
Justicia cósmica, o por el Logos).

Filósofos presocráticos: monistas y pluralistas

Podemos dividir a los presocráticos en dos grupos:

1º aquellos que conciben el arjé como un sustrato (lo que está debajo) que
transformándose da lugar y origen al mundo visible. Ese sustrato es único y por ello los
consideramos monistas (un único arjé).

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2º aquellos que conciben el arjé como elemento, como aquello de lo que están
compuestas las cosas. Como los elementos que componen las cosas son siempre varios,
los denominamos pluralistas.

Al primer grupo, el de los monistas, pertenecen:


1º los Milesios: Thales, que concibió el arjé como agua; Anaximandro, que lo
pensó como ápeiron o lo indeterminado; y finalmente Anaxímenes que lo imaginó como
aire.
2º También Pitágoras y los pitagóricos para los que el arjé ya no es una entidad
material sino formal: el número.
3º Para Heráclito, el arjé es el fuego y el cosmos es concebido como un proceso,
un flujo o devenir, fruto de la lucha de contrarios y sometido a una medida o logos.
4º Para los eleáticos, Parménides y sus discípulos, el arjé se concibe como el ser
(uno, eterno, indivisible, inmutable, continuo): realidad originaria y verdadera; realidad
que se encuentra más allá de este mundo múltiple y cambiante en el cual vivimos;
realidad a la que accedemos a través de la vía de la verdad cuando aprehendemos que
“el ser es y el no ser no es”.

Al segundo grupo, el de los pluralistas, pertenecen:


1º Empédocles para quien todo lo que existe está compuesto por las cuatro raíces
o elementos: Agua, Aire, Tierra y Fuego.
2ºAnaxágoras que concibe los elementos como una miríada de homeomerías o
semillas que en el origen se encontraban mezcladas y que fueron posteriormente
ordenadas por un nous o Inteligencia.
3º Finalmente, los atomistas Leucipo y Demócrito, que los concibieron como
átomos (partículas materiales indivisibles que, moviéndose aleatoriamente en el vacío,
chocan entre sí y se combinan para dar lugar a todo lo que existe).

B) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS (ANTIGUA REDACCIÓN)

Los filósofos presocráticos fueron una serie de pensadores que vivieron entre los siglos VI y V a. de C. en la antigua
Grecia, es decir, entre el final de la época arcaica de Grecia y el comienzo de la era clásica. La razón de su importancia es que
fueron los primeros filósofos de la historia y por lo tanto los iniciadores del pensamiento occidental, los pioneros en la búsqueda de
una explicación alternativa a la comprensión mítico-religiosa de la realidad.

Inventaron la filosofía, es decir, la comprensión racional de la realidad. Aclaremos esto: hasta el siglo VI a. C. los
griegos se explicaban el mundo y su posición dentro de él del mismo modo en que lo hacían otros pueblos y cultura humanas.
Recurrían a un tipo de pensamiento al que acostumbramos llamar mítico-poético (religioso). Este pensamiento se caracteriza por
considerar que todo lo que sucede está regido por los dioses siendo fruto de su voluntad arbitraria y caprichosa. Oráculos y poetas
eran a su vez los interlocutores divinos, los mejores intérpretes de sus designios. A partir del siglo VI a.C. y debido a una serie de
circunstancias de tipo económico (desarrollo del comercio, utilización de la moneda, etc.), político (consolidación de la polis y de
la cultura urbana, democratización y pérdida progresiva de poder por parte de la minoría aristocrática) y religioso (carencia de
libros sagrados y de casta sacerdotal) se pone en marcha una nueva forma de pensamiento que llamaremos filosófico o racional.

Esta honda transformación en la interpretación del mundo recibe el título de “paso del MYTHOS al LOGOS”, dos
palabras griegas que designan respectivamente dos maneras distintas de narrar y comprender la realidad: 1º la alegórica-legendaria,
fruto de la imaginación, propia del mito, y 2º la teórica-racional, fruto de la reflexión lógica y de la observación, propia de la
filosofía. Los primeros filósofos fueron verdaderamente audaces. Se atrevieron a abandonar las explicaciones mitológicas (en las
que seguían creyendo la mayoría de la población) e iniciaron la investigación racional. El tema de esta investigación fue el mismo
del que trataban los mitos: el origen y la constitución del cosmos:

A) Respecto a la cuestión del origen intentaron descubrir el principio o arjé último y eterno del cosmos, aquello de lo que
todo procede y de lo que todo se compone. Pero la gran novedad es que no lo buscaron en realidades antropomórficas (los dioses)
sino en lo que llamaron “la naturaleza de los seres” o physis. De este modo, los primeros filósofos fueron investigadores de la
naturaleza de las cosas: fueron “físicos”. ¿Qué significaba el término physis para los filósofos presocráticos? Fundamentalmente la
physis era para ellos el arché, el principio de las cosas: el elemento o materia originaria del que procede todo, del que todo está
compuesto y adonde todas las cosas terminan por volver (el otro posible significado de physis (de “Naturaleza”) como la “totalidad

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de lo que existe”, como el cosmos, como el universo físico, no aparecerá hasta bien entrado el siglo V; los filósofos presocráticos
preferían utilizar expresiones como “el mundo”, “todo”, “las cosas”, etc.).

B) Respecto a la cuestión de la constitución del cosmos, concibieron éste como un todo ordenado, como un sistema en el
que 1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde (los astros no se salen de sus órbitas y la primavera antecede al verano) y en el
que 2º todo lo que sucede acontece necesariamente. Para entenderlo así, consideraron a) que todas las cosas tienen una physis o
naturaleza íntima (un sustrato permanente que opera como la estructura de las cosas, como principio de organización interna de las
cosas) y b) que las transformaciones y cambios que sufren están regidos por leyes impersonales (el logos o la diké, “justicia
cósmica”) que necesariamente tienen que cumplirse. En el mundo físico, por lo tanto, para los filósofos no reinará ya ni el azar ni
los veleidosos deseos de los dioses.

Podemos por todo ello concluir que:

1º los presocráticos explicaron el cosmos preguntándose por la naturaleza de los seres, por su physis, physis que
concebían como el arjé de todo lo que existe. El arjé era considerado como a) el origen de las cosas; b) su sustrato permanente; c)
su causa y el principio activo que produce todos sus cambios y transformaciones; d) la legalidad o logos que gobierna el universo.

2º la convicción más profunda de los filósofos presocráticos sobre el cosmos es que en el fondo todas las cosas son lo
mismo pues aún en su aparente diversidad no son sino manifestaciones diversas de una misma y única sustancia. Por ello afirmarán
que “todo es uno” o “hen kai pan”, es decir, que todas las cosas comparten una misma physis, que la naturaleza última de todas las
cosas es igual pues en el fondo todo está hecho o procede de una idéntica sustancia: todo lo que existe se genera de una única (o
unas pocas) naturaleza/s o physis, de un único (o unos pocos) principio/s o arjé.

Podemos dividir a los presocráticos en dos grupos:

1º aquellos que conciben el arjé como un sustrato (lo que está debajo) que transformándose da lugar y origen al mundo visible. Ese
sustrato es único y por ello los consideramos monistas (un único arjé).

2º aquellos que conciben el arjé como elemento, como aquello de lo que están compuestas las cosas. Como los elementos que
componen las cosas son siempre varios, los denominamos pluralistas.

Al primer grupo, el de los monistas, pertenecen los Milesios: Thales, que concibió el arjé como agua; Anaximandro, que
lo pensó como ápeiron o lo indeterminado; y finalmente Anaxímenes que lo imaginó como aire. También Pitágoras y los pitagóricos
para los que el arjé ya no es una entidad material sino formal: el número. Para Heráclito, el arjé es el fuego y el cosmos es
concebido como un proceso, un flujo o devenir, fruto de la lucha de contrarios y sometido a una medida o logos. Para los eleáticos,
Parménides y sus discípulos, el arjé se concibe como el ser (uno, eterno, indivisible, inmutable, continuo): realidad originaria y
verdadera; realidad que se encuentra más allá de este mundo múltiple y cambiante en el cual vivimos; realidad a la que accedemos a
través de la vía de la verdad cuando aprehendemos que “el ser es y el no ser no es”.

Al segundo grupo, el de los pluralistas, pertenecen: Empédocles para quien todo lo que existe está compuesto por las
cuatro raíces o elementos: Agua, Aire, Tierra y Fuego; Anaxágoras que concibe los elementos como una miríada de homeomerías o
semillas que en el origen se encontraban mezcladas y que fueron posteriormente ordenadas por un nous o Inteligencia; finalmente,
los atomistas Leucipo y Demócrito, que los concibieron como átomos (partículas materiales indivisibles que, moviéndose
aleatoriamente en el vacío, chocan entre sí y se combinan para dar lugar a todo lo que existe).

EN SÍNTESIS: los filósofos presocráticos fueron:


1º los primeros filósofos de la historia.
2º con ellos se produjo el paso del mito al logos (del pensamiento mítico al racional).
3º concebían la realidad como un kosmos (un todo ordenado).
4º Explican el cosmos preguntándose a) por la physis concebida como el arjé o principio de los seres y b) por el logos
que lo gobierna.
5º Se clasifican en dos grupos: monistas/pluralistas

C) LOS SOFISTAS Y SÓCRATES

En el siglo V a.C., tras las Guerras Médicas, se produce lo que tradicionalmente


ha venido llamándose “el giro antropológico del pensamiento griego”. La reflexión
sobre la naturaleza se retira a un segundo término, pasando las cuestiones directamente
relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar preponderante en el panorama
intelectual de la época. ¿Por qué? La razón es que ha surgido un nuevo contexto socio-
político: la democracia ateniense. Tras las Guerras Médicas, el “demos” ateniense que ha luchado
valerosamente en defensa de la libertad de su patria frente al invasor persa se hace consciente de su poder y de su
independencia frente al poder aristocrático, revindicando nuevas formas de cohesión social basadas en la isonomía
(igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad en el uso público de la palabra). Dicho nuevo contexto va a
provocar:

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1º un cambio de escenario para la filosofía: de las costas de Asia menor (Jonia) a
Atenas.

2º un cambio de intereses en la filosofía de la época: de la explicación de la


physis a la organización de la polis.

3º una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexión se articula en torno a
cuestiones antropológicas.

Los sofistas eran profesores ambulantes que recibían dinero de sus alumnos.
Transmitían una enseñanza que tenía por finalidad la formación del individuo o paideia,
formación que abarcaba todos los conocimientos posibles y los integraba en un saber
enciclopédico que incluía conocimientos de todos los saberes de la época (astronomía,
mitología, política, poesía, geografía, antropología, gramática, historia de la religión, etc.) . Sin embargo, como
ya dijimos más arriba, los sofistas enseñaban principalmente a sus discípulos retórica y
dialéctica, es decir, las técnicas y habilidades que les permitían hablar con elocuencia
ante la Asamblea y vencer en las disputas públicas.

Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los más


interesantes, Protágoras y Gorgias (Protágoras llegó a pertenecer al circulo de allegados
de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo más glorioso, y defendió una
doctrina de profundo calado humanista que afirma que “el hombre es la medida de todas
las cosas”). En la segunda generación incluimos a Hipias de Helis, Antifonte, Pródicos y
Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un diálogo platónico encarnando el cinismo ético-político.
Muchos de estos sofistas aparecen en los diálogos platónicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre.

La sofística postuló dos doctrinas, una en la que defendía el carácter relativo de


todo conocimiento y otra en la que afirmaba el carácter convencional (es decir, cultural,
artificial y no natural) de las leyes e instituciones sociales:

1º Carácter relativo del conocimiento: los sofistas consideraban que no hay


conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo (conforme a la
afirmación de Protágoras de que “el hombre es la medida de todas las cosas”) y está
sometido a las vicisitudes de la historia y las circunstancias. Por todo ello, para la
sofística el saber se diluye en una perpetua discusión o erística, en la que triunfa no la
opinión más verdadera sino la más fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea falsa y
contradictoria.

2º Descubrimiento del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales y


políticas, esto es, descubrimiento de un ámbito distinto y ajeno a la naturaleza (al reino
de la physis), al que la sofística denominará el reino del nomos (hasta entonces los griegos
siempre habían creído que las leyes de sus polis eran un regalo de los dioses o bien, cuando dejaron de creer en esto,
que las leyes eran una consecuencia del orden inamovible del universo, es decir, que formaban parte del orden de la
naturaleza como aquella ramificación suya correspondiente al ser humano y la sociedad) : para los sofistas en
general, los valores ético-políticos (las ideas acerca de qué es lo justo y bueno) al igual
que las leyes e instituciones que sobre ellos se sustentan no pertenecen al reino de la
physis, no son realidades naturales, absolutas e inmutables y por lo tanto
incuestionables, sino meras convenciones sociales, acuerdos que establecen entre sí los
ciudadanos y que responden siempre a un interés de éstos:

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a) para los sofistas de la primera generación entre los que cabe destacar a
Protágoras, los pactos que los miembros de la ciudad logran alcanzar acerca de
lo que es justo y bueno tienen como finalidad el beneficio de la comunidad
entera ya que las leyes e instituciones sociales y políticas hacen posible la
convivencia pacífica y la cooperación social.

b) para los sofistas de la segunda generación, el nomos de la Ciudad no sólo es


convencional sino también antinatural. Entendían que en el ser humano, aún
viviendo dentro de la sociedad y por lo tanto sometido a las convenciones y
artificialidades del nomos, seguía existiendo una dimensión no convencional, no
cultural ni artificial, sino estrictamente natural y por ello perteneciente al reino
de la physis: sus impulsos e instintos naturales (instintos que el individuo no
elegía sino que le venían impuestos por la naturaleza como una fatalidad a la
que no se podía sustraer). Al conjunto de esos instintos lo denominaron la
naturaleza o physis humana. Para ellos, lo único absoluto e inmutable era esa
naturaleza o physis humana, naturaleza que se caracteriza por dos grandes
impulsos: la irrefrenable búsqueda del placer y del dominio. Debido a ello,
cambió radicalmente su valoración del reino del nomos en relación a como éste
había sido valorado por los sofistas de la primera generación. Para los sofistas de
segunda generación, las leyes humanas convencionales serán siempre dogales a
través de los cuales el grupo doma y somete al individuo al interés de la
colectividad, interés extraño y ajeno a su verdadera naturaleza, esto es, a sus
instintos, y no la gran herramienta civilizadora tal como defendían los sofistas de
primera generación

Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporáneos como Sócrates, Platón y Aristóteles, una subversión
de valores y una proclamación de escepticismo y por lo tanto de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar.
Es por ello, por el profundo rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofístico Sócrates, Platón y Aristóteles,
por lo que el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaña, que confunde nuestras opiniones y
desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo, detrás de este aparente relativismo o escepticismo hay una
llamada al pensar, a enriquecer con variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana

Sócrates fue un “sofista disidente” que no cobraba por sus enseñanzas y


rechazaba la lección magistral como método pedagógico (pues reconocía
“irónicamente” su ignorancia al afirmar “sólo sé que no sé nada), proponiendo como
alternativa el diálogo y la mayéutica (el arte de la hábil e irónica interrogación que
ayuda al interlocutor a pensar por sí mismo). No aceptaba por otro lado el relativismo y
el convencionalismo en cuestiones ético-políticas. Para él, los conceptos morales tenían
una significación objetiva, constante y permanente, que puede quedar recogida en su
definición (esto es, se puede definir con exactitud qué es la justicia, el buen gobierno, la
virtud, etc.). Su doctrina fundamental es conocida con el sobrenombre de
“intelectualismo moral”, doctrina que identifica primero virtud con saber (ya que la
verdad en el alma de los hombres es saber pero también virtud) y que concluye
considerando la virtud como el bien supremo para el hombre y causa de su felicidad.

EN SÍNTESIS:
1º Giro antropológico del pensamiento griego (de la physis al nomos).
2º Sofistas como profesores de a) paideia y b) erística y dialéctica.
3º Dos generaciones: Primera generación: Protagoras y Gorgias; el nomos es
convencional pero no antinatural. Segunda generación: el nomos es no sólo
convencional sino antinatural.

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4º Principales doctrinas: a) carácter relativo del conocimiento; b) descubrimiento
del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales (contraposición
physis/nomos).
5º Sócrates: a) no cobra; b) mayéutica; c) rechazo del relativismo epistemológico
y moral de la sofística; d) intelectualismo moral.

II – COMPRENSIÓN
Cuestiones preliminares – La explicación racional (tomado del manual de Tomás Calvo)

“Cabe afirmar que la explicación racional (logos) comienza cuando la idea de arbitrariedad (la idea de que los sucesos
naturales acontecen arbitrariamente, sometidos exclusivamente a la voluntad caprichosa de los dioses) es suplantada
definitivamente por la idea de necesidad, es decir, cuando se impone la convicción de que las cosas suceden cuándo y cómo tienen
que suceder. Esto puede parecernos hoy elemental, pero constituye uno de los logros más importantes de la cultura occidental.

A esta idea de necesidad se hallan vinculadas otras ideas que constituyen lo que podemos denominar coordenadas
intelectuales que enmarcan la explicación racional en la filosofía griega:

La idea de que las cosas suceden como tienen que suceder (la idea de necesidad) está relacionada con la idea de
permanencia o constancia. Tomemos un ejemplo muy sencillo: el agua se comporta siempre del mismo modo (por ejemplo, hierve y
se solidifica siempre a unas temperaturas determinadas); posee, pues, unas propiedades fijas y, por tanto, una manera de ser
constante o permanente. Esta manera de ser constante o permanente fue denominada por los griegos esencia (eidos). La esencia es
lo que una cosa es a pesar de sus posibles cambios de apariencia o estado. El agua de nuestro ejemplo se presentará en estado
sólido o líquido, etc., pero siempre es agua. O bien, el ser humano se presentará bajo diversas apariencias, edades, razas, culturas,
etc., pero en todos estos casos se trata siempre de seres humanos. De esta manera, el pensamiento griego creó una serie de
conceptos opuestos de dos en dos (las construcciones binarias que conocemos con el nombre de dicotomías como verdadero/falso,
bueno/malo, natural/artificial, etc.), cuyo entramado constituye el sistema de coordenadas de su explicación racional de la
realidad.

1º Así, tenemos en las cosas lo que hay de permanente frente a lo que hay de cambiante, frente a sus distintos estados o
apariencias (lo permanente/lo cambiante).

2º A su vez, lo permanente constituye la esencia (lo que las cosas verdaderamente son) frente a sus apariencias (lo que
las cosas parecen ser) (esencia/apariencia).

3º Por último, esta manera de ser constante es lo que hay de idéntico o común entre seres que muestran apariencias
diversas: hombres de diversas razas, culturas, etc., tienen en común, precisamente, su ser “hombres”
(identidad/variedad; lo común/lo diverso). La esencia es pues el fundamento de la unidad de las cosas frente a la
multiplicidad de sus estados y apariencias, así como frente a la multiplicidad de individuos que la comparten
(unidad/multiplicidad).

Conocer las cosas será, por tanto, conocer lo que son de verdad, lo que tienen en común y permanente. Los griegos
estaban firmemente convencidos de que, por muy útil que sea el conocimiento sensible, los sentidos no bastan para
proporcionarnos tal conocimiento. Antes al contrario, los sentidos nos muestran una multiplicidad de individuos, de apariencias y
estados cambiantes y accidentales. Es necesario un esfuerzo intelectual, racional, para alcanzar el ser de las cosas. De este modo,
y en correspondencia con la dualidad establecida antes (unidad y permanencia frente a pluralidad y cambio), los griegos
establecieron también una dualidad en el campo del conocimiento: razón frente a sentidos (Razón/sentidos). La heterogeneidad del
conocimiento racional con respecto al conocimiento sensible se reveló a los griegos fundamentalmente en el dominio de las
matemáticas, en 1º el descubrimiento de la estructura matemática que subyace a lo real y 2º en la peculiaridad del razonamiento
matemático.”

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1º Cuestión temática

A) LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: DIFERENCIA


ENTRE MUNDO SENSIBLE E INTELIGIBLE Y LOS
GRADOS DE CONOCIMIENTO (NUEVA REDACCIÓN)
El dualismo ontológico platónico

La teoría de las Ideas o Formas fue formulada por Platón en su periodo de


madurez o dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. En este
último diálogo, fue además ejemplificada a través de la a través de la alegoría del “mito
de la caverna”, relato al que estaremos continuamente refiriéndonos a lo largo de
nuestra explicación. Platón defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos,
de dos realidades contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta
doctrina ontológica es la principal doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema
filosófico) y en ella postula una concepción metafísica de carácter dualista (dualismo
ontológico platónico) de la realidad.

Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos


mundos:

Descripción de los dos mundos

- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representado en el mito


por la caverna), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece.
Este es el mundo que habita el ser humano (los prisioneros que se encuentran
encadenados al fondo de la caverna), un mundo en el que los caballos enferman y
mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.

- por otro lado, está el mundo de las Ideas (el mundo exterior a la caverna al que
logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita pero al que puede acceder a
través de su inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas está constituido por un tipo
de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que encontramos en nuestro
entorno. A estas entidades las denominó Ideas o Formas (representadas por todos
aquellos seres que el prisionero encuentra a su alrededor en el mundo exterior a la
caverna)

¿Qué son las Ideas?

Pero, ¿qué son las Ideas? Platón llamó Ideas al “ser de las cosas”, a aquello que
dota a las cosas de una identidad definida (que hace que sean lo que son) y que las determina
(haciendo posible que se diferencien entre sí). Los griegos denominaban a esos “principios de identidad y
determinación” con el término eidos que significa “forma” (de ahí que Platón utilice ambos términos, el de Idea y el
de Forma, como sinónimos). El ser de las cosas puede ser:
- o bien su naturaleza o esencia (por ejemplo, “ser caballo”), ya sea la especie (“ser
caballo”) o el género (“ser animal”)
- o bien cualquier propiedad (por ejemplo, la propiedad de la belleza que predico del caballo
cuando digo que “éste caballo es hermoso”), desde una cualidad (como “la belleza”) a

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una relación (como “ser igual que”, cuando afirmo que “este caballo es igual
de alto que este otro”).

Pues bien, al ser las Ideas las “formas” de las cosas podemos en primer lugar establecer
que la Ideas son la causa formal de todo lo que hay a nuestro alrededor, aquello que las
hace ser lo que son y que las determinan con tales o cuales propiedades.

Pero ¿Dónde se encuentran las Ideas? La respuesta de Platón (y en esto consiste el meollo y la
peculiaridad filosófica del platonismo) es que las Ideas no están en las cosas sino que se
encuentran separadas de ellas. La principal afirmación filosófica del platonismo es, por
lo tanto, que las Ideas existen en sí mismas separadas de las cosas a las que determinan.
Por ello, Platón afirmará la existencia de la Idea de Caballo en-sí, de Animal en-sí, de
Belleza en-sí o de Igualdad en-sí. El mundo de la Ideas sería el lugar donde se
encuentran las Ideas separadas (donde se encuentran la totalidad de unas Ideas que al estar disociadas de
las cosas son inmateriales y autosubsistentes, es decir, verdaderas sustancias en sí mismas).

¿Qué consecuencias tiene esta separación de las Ideas de los objetos corpóreos del
mundo sensible? Principalmente dos:

1ºlas Ideas al estar separadas de las cosas no son sólo la causa formal (como veíamos más
de éstas sino también su causa ejemplar. ¿Por qué? Porque las Ideas son los
arriba)
modelos o arquetipos a partir de los cuales han sido diseñados las cosas del mundo
sensible (ya sabemos que el Demiurgo será quien lleve a cabo este diseño tomando a las Ideas como modelo) .

2º los objetos corpóreos del mundo sensible son copias de los modelos ideales
(Platón también los describe también como “imágenes”, “reflejos” o “sombras” de las
Ideas)

En definitiva, ya sea considerándolas causa formal o causa ejemplar de las cosas, al


postular la separación de las Ideas y al definir a las cosas como “copias” podemos
describir a las Ideas como “las causas metafísicas de los objetos del mundo físico”.

Características de las Ideas

Las Ideas son por ello realidades sumamente distintas a los objetos materiales,
sensibles, cambiantes y efímeros que nos rodean en este “mundo sensible” en el que
vivimos. Las Formas están dotadas de los siguientes atributos: son

1º objetivas (esto es, reales; su nombre de “Ideas” no debe confundirnos ya que no deben ser
concebidas ni como conceptos de la mente humana ni como simples constructos de la imaginación, a la
postre, como meras representaciones subjetivas de la mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la
capacidad de aprehenderlas y representárselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente
que las piensa)

2º inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto
más allá de toda experiencia corriente)

3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales)

4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)

5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen)

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6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas; independientes también del
mundo físico son, sin embargo, referentes últimos de éste, pues las Ideas se constituyen en modelos y
paradigmas de todo lo que hay en el mundo sensible)

7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una pluralidad de individuos)

8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la
pluralidad de lo existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una
pluralidad indefinida de caballos)

Descripción del Mundo de las Ideas y catalogación de las Formas

Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo
metafísico. Este “Mundo de las Ideas” no es una mera acumulación sin orden ni
concierto de Ideas sino que las Formas, en él, están ordenadas. ¿En qué consiste dicho
orden? Las Ideas están:

1º conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose


unas con otras; así, la Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente,
etc.; Platón descubrió que entre las Ideas existen relaciones de compatibilidad,
incompatibilidad e implicación) y

2º jerarquizadas (constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está


ocupada por la Idea de Bien, Idea suprema y fundamento primero de todo el mundo
inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en cualquier
Forma). Describamos más pormenorizadamente dicho orden jerárquico piramidal.

Por debajo de la Idea de Bien (representado por el Sol al que el prisionero con
esfuerzo dirige su mirada) hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las
Ideas.

1º En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien:

a) las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (la Idea de Ser, Reposo,


Movimiento, Identidad y Diferencia) a las cuales denomina los “géneros
supremos”.

b) las Ideas Estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía).

c) Las Ideas (valores) Ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).

(todas ellas quedan representadas alegóricamente en el mito por los astros y los cielos)

2º En segundo lugar, posteriormente, configurando un nuevo estrato, nos


encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de números, de figuras geométricas y
de proporciones matemáticas), (Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos, entes formales de orden inferior a las Ideas; los entes matemáticos son
representados en la alegoría por las imágenes y reflejos que proyectan los objetos y
seres del mundo exterior sobre superficies lisas como por ejemplo la imagen de un
pájaro que se refleja en un lago).

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3º En tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría como base inferior del sistema
piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicarían las Ideas modelos-paradigmas de
las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua) (las
Ideas modelo-paradigma son representadas en el mito por todo aquello que encuentra el
prisionero a su alrededor al salir de la caverna en el mundo exterior: plantas, animales,
etc.).

La dialéctica como ciencia de la Idea

Las Ideas son conocidas por el sabio (nunca por el necio hombre corriente) por medio de
la ciencia dialéctica (la dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a través de la
contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea
de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide del sistema piramidal ocupado
por dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter ascendente (representada en el mito
con la elevación de la mirada del prisionero primero a los cielos y luego hacia el Sol),
ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato tras estrato,
Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo
conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien.
Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la que
desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se
encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensión de
dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen
posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que
logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá ayudar y guiar a sus
conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filósofo-rey)
(representado alegóricamente por el regreso a la caverna del prisionero con la intención
de contarles lo que ha visto para después, cual guía, conducirles hacia el lugar donde
reside el verdadero bien, esto es, el Bien en-sí, la Idea de Bien).

El mundo sensible: relación del mundo sensible con el inteligible

¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la
realidad material perceptible por los sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no
verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo
tanto una escisión, una separación ontológica insuperable. Sin embargo, Platón no
deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino que intentó ponerlos en contacto, en
comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha relación es entendida por Platón de
do modos distintos:

1º como imitación o mimesis,

2º como participación o méthesis, o

Según Platón, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino
que se encuentran en un permanente devenir (por ello se corrompen y degradan)
tampoco pueden ser consideradas como mera materia caótica, desestructurada y
sometida a movimientos aleatorios. Los entes materiales tienen también “ser”
(substancialidad, identidad, solidez, permanencia). Un ser imperfecto (deficiente, provisional, meramente
prestado, cedido por parte de las Ideas gracias a la relación de imitación y participación que en mayor o menor

41
pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para Platón,
grado las cosas alcanzan mantener con ellas)
los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las
Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa
imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos
introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer
la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos antedichos).

Cosmología platónica

Fue en un diálogo de su última etapa, el Timeo donde expuso sus principales


doctrinas cosmológicas. En este diálogo, Platón afirma que el distinto grado en el que
las cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material un
orden jerárquico en el que unos tipos de seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos
seguidamente como se constituye dicho sistema cosmológico:

1º en la cúspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que
mueve y rige el cosmos.

2º en segundo lugar están las Esferas astrales a las que Platón (siguiendo los
principios de la religión astral) dota de carácter divino.

3º en tercer lugar están las almas inmortales de los hombres.

4º en cuarto lugar están los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los
animales y plantas.

5º en quinto lugar están los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y
fuego (estructurados como poliedros regulares).
6º como límite inferior está la materia indeterminada (a la que también
denomina, metafóricamente, vacío o no-ser).

Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del
inteligible, Platón recurre en el Timeo a una figura mítica: el Demiurgo (el gran artesano
cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no
omnipotente. Por ello no podrá crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos
materiales con los cuales erigir su obra: el Universo. Esos materiales, esa materia, será
moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intención
providente no será otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpóreo y
sensible) máximamente ordenado y determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la
materia permite, lo más similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aquí presentes los
tres elementos que, según el Timeo, entran en la constitución del mundo sensible:

1º El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous


de Anaxágoras). No es un creador, en el sentido de que crea desde la nada como el Dios
judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero
superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues
conoce las Ideas), poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno
(actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola de
un estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para

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difundir el bien y la felicidad, ya que el mundo hecho por él es más perfecto que la
materia que había antes, donde regía el caos y la indeterminación.

2º La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo


creada por el Demiurgo y existiendo, como las Ideas, desde siempre. Es totalmente
indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo
transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos
diálogos, Platón identifica la materia con el “espacio vacío”. En cualquier caso, concibe
la materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no
ser, la nada).

3º Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el


mundo. El Demiurgo tratará de hacer el mundo lo más perfectamente posible, es decir,
lo más determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia
indeterminada y sometida a movimientos caóticos que era la única de la que disponía, el
mundo por Él fabricado nunca podrá llegar a alcanzar el nivel de perfección (de orden y
determinación) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza,
indeterminada y por ella se introduce la indeterminación y el desorden, esto es, el
devenir, en el mundo sensible.

Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme

El conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión, no


epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas. Dicho
conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de
conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como
ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente)
sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y
elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el
mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).

Platón expone más detalladamente su teoría de los grados del conocimiento en el


diálogo La República, en concreto, en el “Símil de la línea.

El símil de la línea

Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos
segmentos. Cada uno de ellos representará un género de conocimiento: el segmento

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inferior al conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior
al conocimiento intelectual o científico (epistémico). Platón establece además una
correlación entre los distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos.
Así, el conocimiento epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo
será del sensible.

Debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en


otros dos subsegmentos para así poder diferenciar finalmente las cuatro especies o
grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual. También los grados del conocimiento serán correlativos a los
distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos
mundos.

Grados del conocimiento sensible

En el género del conocimiento dóxico se pueden distinguir dos grados:

1º LO IMAGINADO. La eikasía (imaginación): es el conocimiento de las


imágenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las
invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo
de conocimiento son producto de la imaginación humana (no son ni directamente
perceptible, ni intuibles, ni demostrables).

2º LO PERCIBIDO. La pistis (creencia): es el conocimiento de las cosas


sensibles directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias
imperfectas de las Ideas y por ello, por ser sólo copias y no Ideas, no son demostrables
ni intuibles directamente por el nous.

También en el género del conocimiento epistémico podemos distinguir dos grados:

3º LO DEMOSTRADO. Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de


los objetos matemáticos, entidades pertenecientes al mundo inteligible pero que no son
Ideas. El saber que corresponde a este grado de conocimiento es el arte matemático. El
conocimiento matemático es un conocimiento dianoético ya que hace uso de imágenes
(diagramas, etc.), parte de hipótesis cuya verdad no demuestra y avanza hasta alcanzar
una conclusión pero sin remontarse nunca a la búsqueda de la Ideas en las que dichas
hipótesis se fundamenta.

4º LO INTUIDO O PENSADO. Noesis (razón intuitiva): el punto de partida


también es hipotético, como en el caso del matemático, pero ahora no se acepta su
validez sino que se busca su fundamento no hipotético, su Idea. El conocimiento
noético nos aporta, por lo tanto, el conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán
directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva a
cabo a través del nous, de la intuición. Pero estas Ideas mantienen una relación
jerárquica entre sí, constituyendo una unidad, y para conocer esta relación se necesita la
ciencia dialéctica de la que ya hablamos antes pero acerca de la cual vamos a
profundizar algo más.

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Para Platón, la dialéctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de
conocimiento, el conocimiento intuitivo, directo, noético de las Ideas. Conocimiento
intuitivo tanto de 1º el contenido de cada Idea como 2º de los nexos que conectan y
articulan entre sí las Ideas y, finalmente, de 3º la procedencia de todas las Ideas de la
Idea suprema o Idea de Bien. La dialéctica platónica se caracteriza por no partir
exactamente de una contraposición de tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una
diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo,
las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser vivientes, el implicar la Idea de
Viviente). Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos
lleva desde las Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica
ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad,
buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta
alcanzar un fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien.

Además hay una dialéctica descendente (división). Por ella nos encaminamos
desde la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la
Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta
la multiplicidad de las Ideas.

La epistemología platónica, su teoría sobre los dos tipos de sabér


dóxico/epistémico y los cuatro grados de conocimiento subsiguientes, también aparece
ilustrada alegóricamente en el “Mito de la caverna”:

La parábola de los prisioneros aparece en “La República”, la obra maestra de Platón.


Constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así como
de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de los cuatro grados
en los que se dividen. La historia narra las distintas etapas por las que pasa el prisionero
en su camino desde la ignorancia hasta el saber: el conocimiento que tiene el prisionero
dentro de la caverna es de tipo dóxico mientras que el que alcanza cuando logra salir de
ella al espacio exterior es de tipo epistémico. Cuando el prisionero sólo contempla
sombras dentro de la caverna, su grado de conocimiento es la imaginación; cuando logra
liberarse y recorre la caverna, el grado de conocimiento que adquiere es la percepción o
creencia; ya fuera de la caverna, el primer grado de conocimiento epístemico que logra
adquirir cuando contempla las imágenes, reflejos y sombras de los seres del mundo
exterior es el conocimiento dianoético; finalmente, el prisionero es capaz de mirar a las
cosas y objetos del mundo exterior, Sol incluido, cara a cara, obteniendo el grado
supremo de conocimiento, la inteligencia o nóesis. Según Platón, la mayor parte de la
humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna con un mero
conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en

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la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las
cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento genuino, epistémico. El
mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto.
Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es
inmutable, eterno y perfecto.

Doctrina de la anamnesis o reminiscencia (Menón)

Pero ¿Cómo puede conocer las Ideas el ser humano si se encuentra su alma
atrapada en el mundo sensible. O lo que es lo mismo ¿Cómo puede el ser humano pasar
de los grados de conocimiento dóxico a los grados de conocimiento epistémicos?
¿Cómo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el
mundo inteligible de las Ideas? Platón recurre a dos tipos de explicaciones para dar
cuenta de este tránsito:

1º una explicación de tipo mítico, la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica
cómo se puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible.

2º una explicación de carácter psicológico mediante la cual se explica cómo podemos ascender desde el
conocimiento de las cosas inferiores hasta el conocimiento de sus Ideas-modelos y desde éstas hasta la Idea suprema,
la Idea de Bien. Es la doctrina que afirma la existencia en el individuo de un impulso/deseo, Eros o amor, que siente
el hombre en su afán por conocer/alcanzar el mundo inteligible desde el mundo sensible en el que habita.

1º La teoría de la anámnesis o reminiscencia: esta teoría afirma que nada se puede


aprender pues todo conocimiento es el recuerdo de algo olvidado (o lo que es lo mismo,
nuestra alma puede llegar a conocer las Ideas aún encontrándose en el mundo sensible
porque dicho conocimiento de las Ideas ya lo adquirió en una preexistencia anterior
aunque luego lo olvidó).

¿Cómo justifica Platón esta teoría según la cual conocer es recordar? Afirma
Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible en el sensible,
el alma olvida tanto su pertenencia al mundo de las Ideas como sobretodo las Ideas que
allí vio y conoció. Sin embargo, como el alma se encuentra encarnada en un cuerpo,
dispone por ello de sentidos con los cuales percibe las cosas sensibles. Como estas son
una copia de las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar,
esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le sirven así como
acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr que ésta
recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las Ideas.

Esta doctrina fue expuesta en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates


logra que un esclavo analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un
intrincado problema geométrico. Por todo ello, la teoría de la anámnesis puede ser, en
cierto modo, considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori”, del
carácter innato del conocimiento.

2º El amor platónico o Eros: Platón atribuye al Eros un papel muy importante en el


conocimiento ya que el amor-deseo es lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las
Ideas. El Eros es un deseo infinito de Ser, de Belleza y de Bien que no logra saciarse
hasta que no alcanzamos la fuente misma de todo ser, de toda belleza y de todo bien.
Dicha fuente no es otra que la mismísima Idea de la Belleza en-sí, del Bién en-sí y del
Ser en-sí.

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Este amor comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible. Una vez
encendido el deseo-eros, éste no logra su plena satisfacción en el mundo sensible y por
ello el alma, espoleada por él inicia una ascensión que la lleva del amor por la belleza
de los cuerpos al amor por la belleza del alma y, de ésta, al amor por la belleza de las
leyes. Luego al amor a la belleza del orden matemático y finalmente al amor por la
belleza de las Ideas mismas para rematar en el amor a la Idea de Belleza en-sí, amor
que no es otra cosa más que el amor a la Idea de Bien en-sí.

A)LA TEORÍA PLATÓNICA DE LAS IDEAS: DIFERENCIA


ENTRE MUNDO SENSIBLE E INTELIGIBLE Y LOS
GRADOS DE CONOCIMIENTO (ANTIGUA REDACCIÓN)
El dualismo ontológico platónico

La teoría de las Ideas o Formas fue formulada por Platón en su periodo de madurez o dogmático en obras como el
“Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades
contrapuestas: el mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la principal doctrina filosófica platónica (la
médula de su sistema filosófico) y en ella postula una concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de
la realidad.

Este dualismo establece, como acabamos de ver, la existencia de dos mundos, mundos separados el uno del otro y
radicalmente distintos entre sí, algo así como si la realidad no fuese una sino que tuviese dos dimensiones, dos planos en los que se
manifiesta y constituye de muy diferentes maneras (la consideración de que existen distintos grados de realidad, unos más reales
que otros, se puede retrotraer a Parménides y es una de las constantes de toda la historia del pensamiento metafísico occidental. La
labor del filósofo es especificar cuáles son esos distintos grados, tipos o niveles de realidad, determinar cuál de ellos es el más real
y, finalmente, mostrar hasta qué punto los demás órdenes de realidad son sólo una mera apariencia ilusoria o contienen algún
valor y cualidad real).

Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos mundos:

Descripción de los dos mundos

- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible, realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece. Este es el mundo que habita el ser humano,
un mundo en el que los caballos enferman y mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.

- por otro lado, está el mundo de las Ideas, un mundo que el hombre no habita pero al que puede acceder a través de su
inteligencia (el nous). Este mundo de las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas aquellas que
encontramos en nuestro entorno. A estas entidades las denominó Ideas o Formas.

Ejemplos de Ideas son las Ideas de Bien, de Belleza, de los números matemáticos, de las figuras geométricas como la
Idea de Circulo, de las proporciones matemáticas como la Idea de Igualdad. Pero no existen solamente Ideas de las propiedades de
las cosas (cualidades, cantidades y relaciones tomadas en abstracto, como por ejemplo la Idea de Rojo, la Idea de Amargo, o la
Idea de “ser mayor que”). Platón defendía la existencia de Ideas correspondientes a las cosas mismas, Ideas de géneros (como la
Idea de Animal) y de especies (como la Idea de Gato) que, afirmó, pueden ser consideradas como los patrones ideales de las cosas.
Dichas Ideas se constituyen en este caso, por lo tanto, como modelos o arquetipos de los seres que encontramos en esta realidad
que habitamos. Existirían por ello, por ejemplo, la Idea de Caballo (Idea que constituiría la “Caballidad”), o la Idea del Hierro o
de la Madera. Pero también postulará Platón la existencia de los géneros de las especies anteriores, a los que corresponderían
Ideas como la de Roca, Mineral, Metal, Animal, Planta, Ser Inanimado, Viviente, etc.
Y es que lo que tenemos que comprender es que la teoría de las Ideas de Platón es la respuesta a uno de las preguntas
filosóficas fundamentales que se plantea la inteligencia humana ¿Por qué existen distintos tipos o clases de cosas (de clases
lógicas: la clase de los gatos, de los perros, de los osos, etc.)?¿Cómo es posible que una pluralidad de individuos distintos puedan
pertenecer a una misma clase (todos los gatos a la clase de los gatos) y, para más inri, que aquello que justifica dicha inclusión sea
para cada individuo la parte más importante de su ser: su qué, su esencia, su quiddidad? A los distintos tipos de cosas, la tradición
filosófica y científica occidental, tanto la pasada como la actual, las ha denominado “formas”. Por ejemplo: la gran contribución
de Darwin a la historia del pensamiento fue demostrar científicamente que las formas naturales (las distintas especies y géneros de
seres vivos) no existen desde siempre, no son eternas como se pensó siempre, sino que surgen y aparecen en el tiempo: formas
nuevas y más complejas (por ejemplo, los mamíferos actuales)se generan por evolución de formas más primitivas y simples( los
primeros mamíferos que aparecieron en el Jurásico inmediatamente antes de la gran extinción).

¿Qué son las Formas?

El mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó Ideas al “ser de las cosas”, esto es, a su
“naturaleza esencial” (a la esencia o naturaleza de las cosas, a aquello por lo que nos preguntamos cuando nos interrogamos por
ejemplo acerca del “ser” del agua; dicho ser es aquello que hace posible la existencia de clases o tipos de cosas como por ejemplo
la clase de los gatos, de los perros, de las mesas, de las sillas, etc.) a las que consideraba causas formales de las cosas materiales
del mundo sensible (la Idea “Gato”, la Forma “Gato”, como el “ser” de un tipo o clase de cosas, es para Platón aquello que hace

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posible la existencia de los gatos individuales que encontramos a nuestro alrededor). No entendía por tanto por Ideas las “ideas” o
conceptos mentales que produce nuestra inteligencia sino los “modelos ideales” (inmateriales y autosubsistentes) que han dado
lugar a las cosas del mundo sensible.

Las Ideas son por ello realidades sumamente distintas a los objetos materiales, sensibles, cambiantes y efímeros que nos
rodean en este “mundo sensible” en el que vivimos. Las Formas están dotadas de los siguientes atributos: son

1º objetivas (esto es, reales; su nombre de “Ideas” no debe confundirnos ya que no deben ser concebidas ni como
conceptos de la mente humana ni como simples constructos de la imaginación, a la postre, como meras
representaciones subjetivas de la mente; aunque la inteligencia del hombre tenga la capacidad de aprehenderlas y
representárselas, las Ideas son objetivas, reales e independientes de la mente que las piensa)

2º inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda
experiencia corriente)

3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales)

4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)

5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni se destruyen)

6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas; independientes también del mundo físico son, sin
embargo, referentes últimos de éste, pues las Ideas se constituyen en modelos y paradigmas de todo lo que hay en el
mundo sensible)

7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una pluralidad de individuos)

8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el contrario sucede con la pluralidad de lo
existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos)

Determinadas las propiedades más relevantes de las Ideas ¿podemos afinar más y establecer qué son en último término
las Ideas y por lo tanto cuál es su naturaleza?

Platón entiende que las Ideas son fundamentalmente dos cosas:

a) LA CAUSA FORMAL DE LAS COSAS (SU ESENCIA Y CLASE LÓGICA): La Idea es aquel denominador
común o principio que hace posible que una pluralidad de individuos distintos y con diferentes características
puedan formar una clase lógica (y así, múltiples gatos de distintos colores, tamaños, etc., puedan todos ellos formar
la clase lógica de los gatos). Ese principio es su naturaleza entendida como su “ser”, como su esencia (la esencia
“gatidad”, aquello que hace que un gato sea un gato y no un tigre o un perro). Además, el conocimiento intuitivo,
noético, de dicha esencia (¿qué es la “gatidad” en-sí misma?) es el único que, a juicio de Platón, puede ser
considerado científico y, por lo tanto, el único que otorga verdadera sabiduría.

b) LA CAUSA EJEMPLAR DE LAS COSAS (SU MODELO O ARQUETIPO): Las Ideas son también la causa de las
cosas sensibles, de los entes corpóreos, pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen
a partir de aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los modelos o
arquetipos (como la “causa ejemplar”) a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente.

En conclusión, las Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este modo
proporciona a los seres del mundo físico de una consistencia e inteligibilidad de la que carece la materia.

Descripción del Mundo de las Ideas y catalogación de las Formas

Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, hiperuránico, metafísico (esto
es, más allá de la bóveda celeste donde se ubican los astros divinos). Este “Mundo de las Ideas” no es una mera acumulación sin
orden ni concierto de Ideas sino que las Formas, en él, están ordenadas. ¿En qué consiste dicho orden? Las Ideas están:

1º conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con otras; así, la Idea de perro
implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.; Platón descubrío que entre las Ideas existen relaciones de compatibilidad,
incompatibilidad e implicación) y

2º jerarquizadas (constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada por la Idea de Bien, Idea
suprema y fundamento primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos encontrar en
cualquier Forma). Describamos más pormenorizadamente dicho orden jerárquico piramidal.

Por debajo de la Idea de Bien, hallamos, en orden estratificado descendente, el resto de las Ideas.

1º En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente inferior a la Idea de Bien:

a) las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (la Idea de Ser, Reposo, Movimiento, Identidad y Diferencia) a las cuales
denomina los “géneros supremos”.

b) las Ideas Estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía).

c) Las Ideas (valores) Ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).

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2º En segundo lugar, posteriormente, configurando un nuevo estrato, nos encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de
números, de figuras geométricas y de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos, entes formales de orden inferior a las Ideas.

3º En tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se
ubicarían las Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo, Hierro, Madera o Agua).

La dialéctica como ciencia de la Idea

Las Ideas son conocidas por el sabio (nunca por el necio hombre corriente) por medio de la ciencia dialéctica (la
dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad que avanza a través de la contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento
y fatigoso de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide del sistema piramidal ocupado por
dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter ascendente, ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal,
estrato tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio cuyo conocimiento hace totalmente
inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien. Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la
que desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se encuentran en la base, las Ideas modelo de las
cosas materiales. La comprensión de dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen posible el
salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá
ayudar y guiar a sus conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (doctrina del filósofo-rey).

El mundo sensible: relación del mundo sensible con el inteligible

¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la realidad material perceptible por los
sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay,
por lo tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable, estructural. Sin embargo, Platón no
deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún
modo. Dicha relación es entendida por Platón de tres modos distintos:

1º como imitación o mimesis,

2º como participación o méthesis, o

3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.

Según Platón, las cosas del mundo sensible aunque no tienen verdadero ser sino que se encuentran en un permanente
devenir (por ello se corrompen y degradan) tampoco pueden ser consideradas como mera materia caótica, desestructurada y
sometida a movimientos aleatorios. Los entes materiales tienen también “ser” (substancialidad, identidad, solidez, permanencia).
Un ser imperfecto (deficiente, provisional, meramente prestado, cedido por parte de las Ideas gracias a la relación de imitación y
participación que en mayor o menor grado las cosas alcanzan mantener con ellas) pero, al fin y al cabo, un modo de ser. Para
Platón, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera) imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera,
Ideas que jamás se oxidan ni pudren) pero esa imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la que están compuestos
introduce un factor de indeterminación y de desorden (que provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefacción de los
ejemplos antedichos).

Cosmología platónica

Fue en un diálogo de su última etapa, el Timeo donde expuso sus principales doctrinas cosmológicas. En este diálogo,
Platón afirma que el distinto grado en el que las cosas del mundo sensible participan de las Ideas configura en el cosmos material
un orden jerárquico en el que unos tipos de seres tienen prevalencia sobre otros. Veamos seguidamente como se constituye dicho
sistema cosmológico:

1º en la cúspide del cosmos sensible se halla el Alma del Mundo, Alma que mueve y rige el cosmos.

2º en segundo lugar están las Esferas astrales a las que Platón (siguiendo los principios de la religión astral) dota de
carácter divino.

3º en tercer lugar están las almas inmortales de los hombres.

4º en cuarto lugar están los cuerpos de los seres vivos, de los hombres, de los animales y plantas.

5º en quinto lugar están los cuatro elementos materiales: agua, aire, tierra y fuego.
6º como límite inferior está la materia indeterminada (a la que también denomina, metafóricamente, vacío o no-ser).

Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del inteligible, Platón recurre en el Timeo a una figura
mítica: el Demiurgo (el gran artesano cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso aunque no
omnipotente. Por ello no podrá crear el cosmos a partir de la nada requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra: el
Universo. Esos materiales, esa materia, será moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las Ideas. Su intención
providente no será otra que la de fabricar un mundo material (ciertamente corpóreo y sensible) máximamente ordenado y
determinado, y por lo tanto, dentro de lo que la materia permite, lo más similar posible al mundo ideal. Tenemos ya aquí presentes
los tres elementos que, según el Timeo, entran en la constitución del mundo sensible:

1º El Demiurgo: es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxágoras). No es un creador, en el
sentido de que crea desde la nada como el Dios judeocristiano, sino un constructor. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas,
pero superior a todos los dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es eterno, sabio (pues conoce las Ideas), poderoso (capaz de
modelar la materia y fabricar un Cosmos), bueno (actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea,

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llevándola de un estado de desorden a un estado de orden) y feliz. Por ello crea el Universo para difundir el bien y la felicidad, ya
que el mundo hecho por él es más perfecto que la materia que había antes, donde regía el caos y la indeterminación.

2º La materia: es aquello con lo que trabaja el Demiurgo. Es eterna, no siendo creada por el Demiurgo y existiendo, como
las Ideas, desde siempre. Es totalmente indeterminada y posee movimientos irregulares. Sobre ella opera el Demiurgo
transformando lo que era un caos, un desorden, en un cosmos, en un orden. En algunos diálogos, Platón identifica la materia con el
“espacio vacío”. En cualquier caso, concibe la materia como un no-ser (una entidad intermedia entre el ser, las Ideas, y el puro no
ser, la nada).

3º Las Ideas: son el modelo en el que se fija el Demiurgo para construir el mundo. El Demiurgo tratará de hacer el mundo
lo más perfectamente posible, es decir, lo más determinadamente posible. Sin embargo, al tener que hacerlo con la materia
indeterminada y sometida a movimientos caóticos que era la única de la que disponía, el mundo por Él fabricado nunca podrá llegar
a alcanzar el nivel de perfección (de orden y determinación) propio de las Ideas. La materia es, por su propia naturaleza,
indeterminada y por ella se introduce la indeterminación y el desorden, esto es, el devenir, en el mundo sensible.

En el Timeo se describe y explica también la estructura del cosmos. El Cosmos, formado por el Demiurgo a imitación de
las Ideas, es concebido como un gigantesco ser vivo y como tal posee un alma, el Alma del Mundo. Es esférico, la figura más
perfecta. En su centro se encuentra la Tierra. Luego, dispuestas como capas superpuestas las unas a las otras, las esferas de los
astros errantes, los planetas (planeta en griego significa “vagabundo”). Finalmente, la esfera de las estrellas fijas. Platón,
adoptando el punto de vista de la religión astral, las considera como dioses. El movimiento del conjunto se hace de acuerdo con
armonías musicales y proporciones numéricas tal como proponían los pitagóricos, y de acuerdo con el Tiempo que es la “imagen
móvil de la eternidad”. Platón además reinterpretará matemáticamente la doctrina de Empédocles de los cuatro elementos
haciendo corresponder el tetraedro con el fuego, el cubo con la tierra, el octaedro con el aire y el icosaedro con el agua. Empleará
estos cuatro poliedros porque según una concepción del ya presente en el diálogo Teeteto sólo puede haber cinco poliedros
regulares, siendo el quinto, el dodecaedro, asimilado a la esfera cósmica final.

Los tipos de conocimiento: doxa/epistheme

El conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa, opinión, no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de
lo verdaderamente real, las Ideas. Dicho conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de
conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como ocurre con las cosas del mundo material de
las cuales tenemos experiencia corriente) sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y elevándose
por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y
absoluta).

El conocimiento del cosmos proporcionará un saber que está a mitad de camino entre la mera doxa u opinión (esto es, el
conocimiento del mundo sensible en sus grados inferiores o, lo que es lo mismo, el devenir de lo que acontece en el mundo que
encontramos a nuestro alrededor) y la epistheme o ciencia (que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las Ideas). Dicho
conocimiento del cosmos (entendiendo por éste el mundo sensible en sus grados superiores, es decir, la sabiduría acerca de los
movimientos de los cuerpos celestes, de las divinas proporciones que los caracterizan así como del Alma que los mueve) puede ser
considerado como cuasiepistémico, grado de conocimiento inmediatamente anterior al conocimiento propiamente dicho de las Ideas
y por lo tanto la más adecuada vía de entrada y acceso para el sabio al mundo de las Ideas (se encuentra, por lo tanto, en el Timeo el
origen del enorme prestigio del que disfrutará la astronomía por encima del resto de los saberes durante los próximos dos mil
años; esta privilegiada posición de la que gozó la astronomía durante 20 siglos llegará a su fin cuando Isaac Newton unifique la
astronomía o dinámica celeste y la mecánica terrestre en una nueva y única disciplina: la nueva ciencia físico-matemática o
mecánica clásica).

Platón expone más detalladamente su teoría de los grados del conocimiento en el diálogo La República, en concreto, en
el “Símil de la línea”. Su epistemología también aparece ilustrada alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la
caverna”:

El símil de la línea

Nos pide Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de ellos representará un
género de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al
conocimiento intelectual o científico (epistémico).

Debemos posteriormente dividir de nuevo cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así poder
diferenciar finalmente las cuatro especies o grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual.

Platón establece además una correlación entre los distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así,
el conocimiento epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible.

A su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará lugar en cada uno
de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los
dos mundos.

Grados del conocimiento sensible: doxa u opinión

Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que
desenvolvernos en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento,
ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la
verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:

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1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes, sombras y reflejos de las cosas sensibles
(los personajes de la mitología, las invenciones de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de
conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables.

2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles directamente perceptibles, como los objetos
naturales. Tales objetos son copias imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous.

Grados del conocimiento intelectual: episteme o ciencia

3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos matemáticos, los cuales son entidades intermedias
entre el mundo sensible y el inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles, hay una
multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que corresponde a este grado de conocimiento es la
matemática. El conocimiento matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no esta
demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.

4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el caso del matemático, pero ahora no se
acepta su validez sino que se busca su fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el
conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos, en una visión intelectual. Esta visión se lleva
a cabo a través del nous, de una intuición intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo una
unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica.

Por dialéctica van a entenderse cosas diversas a lo largo de la historia (de Heráclito y Zenón de Elea a Hegel y Karl Marx). En
general, podemos decir que la dialéctica es toda forma de pensamiento (o de realidad) que avanza a través de la contraposición de
tesis (o de objetos opuestos). Antes de Platón, la dialéctica ya fue utilizada por Zenón de Elea en sus famosas paradojas como la de
Aquiles y la tortuga (donde la afirmación de partida desemboca en su negación) y por Heráclito quien mantenía, como ya vimos al
tratar este autor en la cuestión contextual, una concepción dialéctica de la realidad.

Para Platón, la dialéctica es la ciencia que corresponde al grado supremo de conocimiento, el conocimiento intuitivo,
directo, noético de las Ideas. Conocimiento intuitivo tanto de 1º el contenido de cada Idea como 2º de los nexos que conectan y
articulan entre sí las Ideas y, finalmente, de 3º la procedencia de todas las Ideas de la Idea suprema o Idea de Bien. La dialéctica
platónica se caracteriza por no partir exactamente de una contraposición de tesis, pero sí de algo parecido: se parte de una diversidad
de Ideas para encontrar algo que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el ser
vivientes, el implicar la Idea de Viviente). Como las Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las
Ideas inferiores a las superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la que tratamos de ir de la
multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un
fundamento único de todo las Ideas: la Idea de Bien.

Además hay una dialéctica descendente (división). Por ella nos encaminamos desde la unidad de la Idea de Bien, por
divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta)
hasta la multiplicidad de las Ideas.

Pero ¿Cómo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores a los grados de conocimiento
superiores? O, lo que es lo mismo ¿Cómo puede el sabio ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo
inteligible de las Ideas? Platón recurre a dos tipos de explicaciones para dar cuenta de este tránsito: 1º una explicación de tipo
mítico, la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cómo se puede llegar a poseer un conocimiento de
Ideas permaneciendo sin embargo en el mundo sensible; y 2º una explicación de carácter psicológico mediante la cual se explica
cómo podemos ascender desde el conocimiento de las cosas inferiores hasta el conocimiento de sus Ideas-modelos y desde éstas
hasta la Idea suprema, la Idea de Bien. Es la doctrina que afirma la existencia en el individuo de un impulso/deseo, eros o amor, que
siente el hombre en su afán por conocer/alcanzar el mundo inteligible desde el mundo sensible en el que habita.

Doctrina de la anamnesis o reminiscencia (Menón)

1º La teoría de la anámnesis o reminiscencia: esta teoría afirma que nada se puede aprender pues todo conocimiento es el
recuerdo de algo olvidado. ¿Cómo justifica Platón esta teoría según la cual conocer es recordar? Afirma Platón que, al encarnarse
en el cuerpo, tras la caída del ámbito inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que allí vio y
conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para percibir las cosas sensibles. Como estas son una copia de
las cosas inteligibles, de las Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los originales. Las cosas le
sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por encima de ellas, lograr que ésta recuerde aquello que conocía pero
había olvidado: las Ideas. Esta doctrina fue expuesta en el diálogo el “Menón”, obra en la que Sócrates logra que un esclavo
analfabeto sea capaz por sí mismo de resolver (recordar) un intrincado problema geométrico. Por todo ello, la teoría de la anámnesis
puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposición de la doctrina del “a priori”, del carácter innato del
conocimiento.

2º El amor platónico o eros: Platón atribuye al eros un papel muy importante en el conocimiento ya que el amor-
deseo es lo que espolea al filósofo hacia el mundo de las Ideas. Este amor comienza siendo deseo sensual, de la belleza sensible.
Una vez encendido el deseo-eros, éste no logra su plena satisfacción en el mundo sensible y por ello el alma, espoleada por él
inicia una ascensión que la lleva del amor por la belleza de los cuerpos al amor por la belleza del alma y, de ésta, al amor por la
belleza de las leyes. Luego al amor a la belleza del orden matemático y finalmente al amor por la belleza de las Ideas mismas para
rematar en el amor a la Idea de Belleza en-sí, amor que no es otra cosa más que el amor a la Idea de Bien en-sí.

El mito de la caverna

Platón nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados desde su nacimiento un grupo de
hombres. Los prisioneros están encadenados los unos a los otros sin poder por ello ninguno separarse de los demás. Se encuentran
al fondo de la caverna, en la parte más oscura, fría y húmeda (inhóspita) de ésta, de frente a una pared y de espaldas al resto de la
caverna. Llevan allí toda su vida y tienen la cabeza sujeta de tal modo que no ven más que las paredes del fondo de la cueva.

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Detrás de ellos hay una hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por el camino y ocultos por el
muro, procesionan diversas personas que portan objetos en sus cabezas (ánforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan
su sombra sobre las paredes del fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna sólo pueden ver las sombras de
esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque es lo único que conocen. Pero en realidad no ven a las personas de
verdad.

Un día uno de los prisioneros logra desatarse de sus compañeros. Al recobrar su libertad de movimiento, se yergue y
vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que en un primer momento más atrae su atención es la hoguera que ilumina y
calienta el antro en el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas, pero poco a poco comienza a
vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando percibir directamente aquellos objetos de los que anteriormente sólo conocía
su sombra. Con esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. Allí, la exposición a la luz del sol ofusca sus
sentidos y le impide ver dónde se encuentra y lo que hay a su alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando
a la claridad meridiana reinante y haciéndose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El prisionero primero dirigirá su
mirada hacia el suelo y en él podrá contemplar las sombras de los objetos. Seguidamente, será capaz de alzar la vista hasta
contemplar directamente los objetos. Finalmente, levantará la vista y la dirigirá hacia el sol, fuente y principio de toda la
luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras estas enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a
comprender la pobreza de su vida anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de sombras, con una
infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente real, lleno de luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron
aclimatando a la luz del sol, vio aquello de lo que habían sido privados sus compañeros de cautiverio y se apenó por ellos. Por
ello, decide volver al interior de la caverna, con la intención de contarles lo que ha visto y experimentado: la verdadera realidad.
Pero cuando el prisionero retorna a su anterior mundo de sombras, sus ojos ya no están acostumbrados a esa falta de luz ni a un
lugar tan tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la misma facilidad que sus compañeros de cautiverio. Desde la
perspectiva de éstos, la salida al exterior de la cueva le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse en ese mundo de
sombras. Pero lo cierto es que él ha visto el mundo real mientras que ellos se contentan con un mundo de apariencias superficiales.
Incluso, no saldrían de la caverna aunque tuviesen la oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia en desatarle,
liberarles y conducirles fuera de la caverna, podrían llegar incluso a matarlo.
La parábola de los prisioneros aparece en “La República”, la obra maestra de Platón. Constituye una memorable
alegoría de su doctrina dualista de los dos mundos así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y episteme) y de
los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los
prisioneros de la caverna con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de apariencias, que en la
verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un
conocimiento genuino, epistémico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante, efímero e imperfecto. Pero el
mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio de la razón es inmutable, eterno y perfecto.

B) LA CONCEPCIÓN POLÍTICA DE PLATÓN:


ANTROPOLOGÍA PLATÓNICA Y VINCULACIÓN DEL
ALMA A LA CIUDAD
Resumen sintético de la antropología, ética y política platónica

¿Qué es el hombre? El hombre es un alma dentro de un cuerpo. De ahí, el “dualismo antropológico”


platónico: el ser humano es una realidad no simple (sólo un alma; o sólo un cuerpo) sino un ser compuesto por dos
substancias distintas: un alma y un cuerpo.
¿Qué relación existe entre esos dos elementos? ¿Se compenetran y complementan acaso? Más bien sucede
todo lo contrario. El alma se encuentra unida al cuerpo contra su voluntad hasta el punto de que Platón considere
que se halla atrapada en el cuerpo como si de una cárcel se tratase. La unión del alma con el cuerpo es transitoria,
accidental y sobre todo antinatural. ¿Por qué? Porque el cuerpo forma parte del mundo sensible (material y mortal)
mientras que el alma pertenece al mundo ideal (divino y eterno) y se siente atraído “eróticamente” por él.
¿Cuál es la tarea de las almas en este mundo? ¿Cuál es su destino tras la muerte del cuerpo? El trabajo
del alma es purificarse del cuerpo, romper los lazos que le atan al cuerpo, prepararse para lograr la completa
separación de él (algo que sólo puede alcanzar totalmente en el momento de la muerte). Su destino, retornar a los
cielos junto con las almas de los dioses para así poder volver a contemplar el mundo de las Ideas.
¿Cómo es el alma? El alma tiene una estructura tripartita (razón, ánimo y apetito) y puede ser
representada como un carro alado. La justicia y virtud para el alma (la “justicia ética”) consiste en que su parte
superior (la parte racional) sea la que la gobierne (su vicio e injusticia consiste en lo contrario, en que sean las
partes inferiores, las pasionales, las que la dominen).
¿Cómo debe organizarse y gobernarse la polis? En la Ciudad existen una serie de necesidades básicas
(producción de bienes y servicios básicos, defensa y gobierno) y por ello la sociedad debe dividirse en tres
estamentos o clases sociales: los productores, los guerreros y los gobernantes.
¿A qué clase social pertenece cada ciudadano? ¿Quién decide esto? Cada ciudadano pertenece a una
determinada clase social y está terminantemente prohibido que un individuo cambie de clase a lo largo de su vida,
ya sea por mérito, matrimonio, etc. (en la sociedad ideal platónica no existe el movimiento social; es un sistema
rígido de castas). Quien decide esto, la clase social a la que pertenece cada individuo, es el Estado y no el ciudadano
(el ciudadano no elige libremente y conforme a sus preferencias la clase social en la que debe integrarse). El Estado
toma en consideración las aptitudes y capacidades naturales de cada uno de los ciudadanos y en virtud de cuáles

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son éstas asigna el estamento particular en el que se le incluye. Además, el Estado somete a todos los ciudadanos a
una educación específica para que cada uno de ellos adquiera todas las virtudes que son propias de su clase social
(la laboriosidad y templanza a los productores, la valentía a los guerreros y la prudencia a los gobernantes) para
así lograr un mejor ajuste del ciudadano a su estamento.
¿Quién debe tomar todas estas decisiones? ¿Quién debe gobernar la Ciudad? El gobierno de la ciudad
debe estar en manos de los filósofos, de los más sabios y por ello también los más virtuosos e incorruptibles
(aquellos que conocen no sólo dónde reside el verdadero bien de la Ciudad, el bien común, sino que anteponen
siempre el interés de la colectividad a su interés particular).
En esto consiste la “justicia política”, en que la sociedad esté correctamente ordenada: 1º dividida y
compartimentada en tres estamentos sociales y 2º gobernada y dirigida por aquellos que tienen mayor prudencia
(virtud y sabiduría).

Dualismo antropológico

Profundamente influido por la antropología pitagórica, para Platón el ser humano


puede ser concebido como un alma inmaterial y eterna encerrada en la cárcel de un
cuerpo carnal y mortal. El ser humano es por lo tanto una entidad compuesta por dos
elementos no sólo distintos sino antitéticos y antagónicos, el alma y el cuerpo.

1º El cuerpo es material, compuesto, visible, corruptible, sometido al cambio y por


ello mortal. Su destino es disolverse con la muerte. Pertenece al mundo sensible. (Platón,
siguiendo a los pitagóricos, lo presenta como una especie de cárcel del alma).

2º El alma es inmaterial, simple (o sin partes), invisible, incorruptible y eterna.


Pertenece al mundo inteligible y siente por ello aún atrapada dentro del cuerpo, un
irresistible impulso (eros) hacia las Ideas.

La antropología platónica es, por lo tanto, dualista, dualismo que puede ser
considerado como un “efecto colateral” en el ámbito antropológico del dualismo
ontológica platónico, doctrina metafísica que establecía la existencia de dos mundos o
realidades, el mundo sensible y el mundo de las Ideas. En virtud del carácter dual,
híbrido, del ser humano, Platón considerará al hombre como una realidad intermedia, un
puente entre los dos mundos.

Para Platón, en el ser humano también el alma (lo que hay en el ser humano de más
divino, de más similar a las Ideas) debe tiene prioridad y prevalencia sobre el cuerpo
(sobre la materia y lo sensible). ¿Por qué?

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La unión entre el cuerpo y el alma

La unión del cuerpo y el alma es transitoria, accidental y antinatural, una unión


contraria a la vocación contemplativa del alma. La tarea del alma es purificarse del
cuerpo, separarse de él, ya que las pasiones, que tienen su sede en el cuerpo y en el cual
se originan, pueden esclavizarla. Los virtuosos alcanzarán la separación y purificación
total con la muerte del cuerpo, momento tras el cual podrán al fin volver a contemplar
las Ideas. El individuo que no haya logrado la purificación y separación total de su alma
(de su cuerpo y sus pasiones) experimentará la metempsicosis de ésta, la transmigración
y reencarnación de su alma en un nuevo cuerpo (reencarnación que se producirá en un cuerpo u otro
dependiendo de los méritos pero también de las inclinaciones naturales del alma del individuo en cuestión. Y así
unos, elegirán reencarnarse en el cuerpo de un sabio, otros en el de un buen gobernante, pero otro preferirán
reencarnarse en el cuerpo de un criminal, incluso de un animal, o aún peor, en el cuerpo de un sofista o en el de un
tirano. Platón expone todas estas doctrinas escatológicas en el “mito de Er”)

No obstante, con respecto a este tema no siempre mantuvo Platón el mismo planteamiento. Podemos por
ello rastrear en algunas de sus más importantes obras la evolución de su pensamiento referido a esta cuestión: Fue
en “el Fedón”, el diálogo donde Platón defendió una postura más radical en la defensa
de un dualismo entre el cuerpo y el alma. El alma es una realidad inmortal, separable del
cuerpo, no sensible y no material. El alma aspira a liberarse del cuerpo para regresar a
su origen divino y vivir entre las Ideas en el mundo inteligible. Dentro del cuerpo, el
alma puede recordar (anámnesis o reminiscencia) las Ideas que ya hubo contemplado en
su vida anterior (doctrina de la eternidad y preexistencia de las almas) y, gracias a ello,
ponerse en camino hacia el mundo de las Ideas. Sin embargo, Platón se percató de que el dualismo
radical cuerpo/alma planteaba múltiples problemas de muy difícil solución.

La estructura tripartita del alma

En “el Fedro” y “La República”, Platón distinguió en el alma tres funciones,


actividades o dimensiones que le permitió suavizar y replantear en nuevos términos su
anterior estricto dualismo alma/cuerpo. El alma tiene tres partes:

1º La razón (función racional): ubicada en la cabeza, la razón es la única parte


inmortal del alma. Su tarea es contemplar las ideas y guiar a las otras dos partes del
alma. Su mal es la ignorancia y su bien la prudencia y la sabiduría.

2º El ánimo (función irascible o volitiva): localizada en el pecho, el ánimo está


constituido por un conjunto de pasiones nobles que dotan al alma de la energía y el
vigor necesario para sobreponerse a las dificultades. Su función es aliarse con la razón
para mejor someter al apetito. Su mal es la cobardía y su bien la fortaleza.

3º El apetito (función concupiscible o apetitiva): sita en el vientre, Platón


denomina así al conjunto de deseos y pasiones innobles. Su mal es la intemperancia y su
bien la templanza.

Estos tres órdenes se hallan en una relación jerárquica: una parte, la razón, goza
de preeminencia y las otras dos, el ánimo y el apetito, deben subordinarse a ella (las
funciones inferiores, la concupiscible e irascible, deben supeditarse a la superior, la
racional). Por ello, la parte racional del alma debe guiar y conducir al alma como valor y
como apetito. El equilibrio entre las tres partes del alma es la “justicia del alma” (la
justicia ética o moral) y tiene como consecuencia la salud de ésta, siendo su falta o
carencia causa de su enfermedad y de todos los males que la pueden aquejar.

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Mito del carro alado (Fedro)

Platón recurrió en su diálogo Fedro a una alegoría, el mito del carro alado, para
explicar la estructura tripartita del alma y el destino de ésta. Platón representó
simbólicamente el alma humana como el conjunto formado por un carro tirado por dos
caballos alados, uno dócil y obediente y el otro díscolo, y conducido por un auriga. Las
almas giran por toda la eternidad en las esferas celestes desde donde contemplan, junto
a las almas de los dioses, las Ideas. Debido a la naturaleza impulsiva del caballo
innoble, el alma termina cayendo en el mundo sensible y encarnándose en un cuerpo al
que da vida. Tras la muerte del cuerpo, las almas deben reencarnarse en otro cuerpo
(metempsicosis), a no ser que hayan alcanzado su purificación o separación del cuerpo
lo cual les posibilita su retorno a las alturas celestes. Platón considera que “purificarse”
es un deber para el alma, lo que en el contexto del mundo sensible en el que discurre la
vida del hombre significa por un lado la ordenación de todos sus impulsos y actividades
de acuerdo con la razón. Sin embargo, el alma sólo logra definitivamente la purificación
cuando alcanza a contemplar las Ideas y su principio primero y supremo (Idea de
Bien). Como no es posible adquirir completamente el saber y la verdad acerca de las
Ideas mientras el alma está unida al cuerpo, es necesario, gradualmente, que ésta,
impulsada por el eros (o “amor platónico”), vaya renunciando progresivamente al uso
de los sentidos y orientándose a la contemplación de las Ideas. Una ejemplificación de
este proceso lo ofrece Platón también en el mito de la caverna.

La inmortalidad del alma y los argumentos que la sustentan

En Platón, el estudio del alma supone siempre la aceptación de su inmortalidad. Para Platón existe una
vida después de la muerte. Esa vida es una existencia más plena que la terrenal sobre todo cuando el alma ha sido
purificada. Y aunque existe la reencarnación, ésta tiene un término, cuando el alma reposa en su verdadero reino
que para unos será el de las Ideas, para otros el de las esferas astrales o el de los espíritus puros.

Pero Platón no sólo se opuso a los que negaban la inmortalidad del alma. También se opuso a los que
conciben que el alma está indisolublemente ligada al cuerpo y que, por lo tanto, afirman que no hay alma sin
cuerpo. Esto llevará a Platón a mantener una serie de tesis:
1º el cuerpo es un obstáculo para el alma. El alma está destinada a vivir en un mundo puro, libre de toda
mancha, el mundo de las Ideas o las esferas astrales.

2º el filósofo, y en general todo hombre, debe aspirar a liberar su alma de la cárcel del cuerpo, lo que
sucede en el instante de la muerte. La muerte puede ser el momento más feliz de la vida y lo que hace posible que la
vida sea una “meditación sobre la muerte”.

Con respecto a la inmortalidad del alma, Platón adujo en el Fedón cinco argumentos que la avalaban. De
entre ellos los más interesantes son los dos siguientes:
1º el alma es espiritual y por ello simple; como lo simple no se puede dividir ni por tanto corromper, el
alma debe ser necesariamente eterna.
2º el verdadero conocimiento no puede ser adquirido en el mundo sensible; si el hombre es capaz de
conocer Ideas, el alma ha tenido que conocerlas en algún tipo de preexistencia.

La ética platónica

¿Cómo debe vivir el individuo, el buen ciudadano, según Platón? Platón forma
parte de la corriente de obediencia socrática. Es por ello por lo que rechaza el
relativismo sofístico convencido, como su maestro Sócrates, de que los conceptos
morales pueden ser definidos rigurosamente. Su doctrina ética intentará demostrar que
el orden moral y político tiene un fundamento objetivo, adquiriendo sus conceptos,
prescripciones y valores, el estatuto de Ideas.

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La ética platónica persigue el supremo bien del hombre. Para Platón, el bien
supremo del hombre debe cifrarse ante todo en la areté, en la virtud, entendiendo por
ésta el recto cultivo del alma, un estado de armonía anímica (consistente
fundamentalmente en la regulación de lo pasional de las partes irracionales del alma
llevado a cabo por la parte racional) que conduce a la felicidad. El bien del hombre no consiste
ni en el placer (Platón rechaza el hedonismo) ni tampoco en esa sabiduría inútil de aquellos que creyendo hallarse
ya en “la isla de los bienaventurados” no practican el “descenso” al mundo sensible (Platón rechaza la
contemplación teórica pura desvinculada de su dimensión práctica, de su dimensión política y ética pues su filosofía
no es un “misticismo”). Platón trata tanto de regular el placer sometiéndolo a la medida de la razón como lograr
hacer descender al mundo sensible al puro sabio. En suma, el bien para el hombre es la virtud, el
comportamiento recto, aquel que hace posible que el ser humano alcance la felicidad y
que es calificado como justo pues procede de un alma armoniosa, proporcionada,
mesurada y bella, esto es, de un “alma justa”.

Pero ¿qué es la virtud? La “virtud” es el mejor comportamiento, el comportamiento característico


de aquel individuo que sobresale por encima de los demás porque es el mejor, el más excelente. Para los griegos de
la época heroica y arcaica, la virtud era privativa del “aristós”, de los nobles, pues sólo ellos, por ser los mejores
podían actuar virtuosamente. Ejemplo de ello, eran los héroes homéricos, Aquiles, Ulises, etc., dechados de virtudes
como la valentía, la astucia, la prudencia, pero también la fuerza física, la velocidad, la belleza física. Con la
llegada de la era clásica y la democracia, la virtud dejo de ser propiedad exclusiva de la nobleza de sangre. En las
jóvenes democracias de la época, la virtud (las cualidades que podían permitir que cualquier hombre sobresaliese
por encima de sus conciudadanos, por ejemplo su elocuencia a la hora de hablar en la Asamblea o la valentía del
hoplita en el campo de batalla, o la astucia del gran hombre de Estado que urde provechosas alianzas políticas)
podía ser adquirida y poseída por cualquier miembro del “demos” no siendo ya necesario para detentarla la
pertenencia al estamento aristocrático. Y es que la virtud se podía aprender (no se heredaba a través de la nobleza
de sangre como en el pasado) a través de la educación, de la “paideia” (es por ello, por lo que a los maestros de
dicha educación, de dicha paideia, los sofistas, se les consideraba “maestros de virtud”).
Pues bien, ¿Cómo se alcanza a juicio de Platón la virtud? El término virtud tiene en la obra de
Platón tres sentidos que están además intrínsecamente unidos y vinculados a su teoría
ontológica de las Ideas y a su concepción antropológica del alma del hombre. Por
influencia de Sócrates, como ya vimos más arriba, la virtud sigue siendo considerada
como sabiduría. Por influencia del orfismo y del pitagorismo, la virtud es considerada
como purificación por medio de la cual el alma se separa y libera del cuerpo.
Finalmente, por efecto de su propia concepción tripartita del alma desarrollada en el
Fedro, la virtud es considerada como justicia, entendida como una armonía entre las
facultades del alma:

a) Virtud como sabiduría: al igual que Sócrates, Platón considera que sólo puede
obrar bien quien conoce lo que es el bien, doctrina ética conocida con el nombre
de “intelectualismo moral”. La diferencia entre la doctrina platónica y la
socrática es que para Platón, como consecuencia de su división de la realidad en
el mundo sensible y el inteligible, el conocimiento del bien, del buen gobierno,
de la justicia, ya no radica en meras definiciones, sino que es ahora
conocimiento del Bien, el Buen Gobierno, la Justicia (con mayúsculas)
entendidas como entidades autosubsistentes, como Ideas.

b) Virtud como purificación: el orfismo era una creencia religiosa que concibió
el alma como una entidad inmortal. Esta concepción fue asumida por los
pitagóricos que consideraban que el alma, además de inmortal, transmigraba tras
la muerte y se reencarnaba en un nuevo cuerpo. Por todo ello, tanto el orfismo
como los pitagóricos consideran necesaria la purificación, entendiendo por tal un
proceso por el cual el alma se va liberando paulatinamente del cuerpo. En el caso
de Platón esta liberación tendría por objeto último que el alma, ya enteramente

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libre y sin necesidad de reencarnarse en otro cuerpo, pudiera regresar al mundo
al que verdaderamente pertenece y así contemplar las Ideas.

c) Virtud como justicia: Platón sostiene que el alma tiene tres partes: la razón,
el ánimo y el apetito. Estas funciones son, como ya vimos más arriba, la
inteligible o racional, la irascible o volitiva y la concupiscible o apetitiva. A
cada una de estas tres partes le corresponde respectivamente una función: la
función racional, irascible y concupiscible. A su vez, dependiendo de si dicha
función se cumple o no correctamente, a cada función le corresponde una
virtud (y un vicio) particular. Tenemos así, la sabiduría- prudencia (y el
correlativo vicio de la ignorancia), virtud propia del alma en su función
racional. Es esta virtud la que eleva el alma al mundo de las Ideas haciendo
posible su conocimiento, así como guía y conduce el comportamiento del
individuo. La fortaleza o valor (y el vicio de la cobardía), es la virtud propia
del alma en su función irascible, moviendo al alma a superar obstáculos y
dificultades tanto en este mundo como en su ascensión hacia el mundo de las
Ideas. La templanza (y el vicio de la incontinencia) es la virtud del alma en
su función concupiscible gracias a la cual el alma modera sus apetitos
corporales.

Cuando se dan estos tres tipos de virtudes (sabiduría, valentía y templanza) se da


la “justicia del alma”, que Platón, siguiendo la concepción general que de la justicia
tenía el mundo griego de la época, entenderá como salud anímica (como orden y
armonía entre las tres funciones del alma; del mismo modo que la salud del cuerpo dependía del
equilibrio y armonía de los cuatro humores: sangre, bilis, atrabilis y flema).

Pero la justicia no se da siempre en el alma debiéndose ello fundamentalmente a


dos motivos: 1º cuando el alma concupiscible no cumple con su virtud de morigerarse,
cosa que ocurre cuando el individuo confunde la riqueza (y el placer en general) con la
felicidad; y 2º cuando el alma en su función irascible no cumple con su función
específica, haciendo que el individuo confunda la ambición (el deseo de gloria y
honores) con la felicidad. Todo ello provoca la injusticia general del alma que es una
especie de desorden y enfermedad del alma entera efecto de que la función racional no
dirija y gobierne el todo anímico. Para Platón, la parte racional, siendo sabia y prudente,
debe guiar la parte irascible, que debe ser valerosa, y ambas dominar la parte apetitiva,
que debe ser atemperada. El hombre que lo consiga será armonioso y justo pues la
justicia es la salud del alma y la injusticia su enfermedad.

La política: los estamentos sociales, el gobierno de los sabios y la justicia política

Platón tuvo desde muy joven inquietudes políticas. Terminó renunciando a una participación activa en la
vida política de Atenas al perder la confianza en los sistemas políticos imperantes, la oligarquía y la democracia.
Para Platón, como para todos los griegos, es en la polis donde el hombre se realiza como tal, donde alcanza la
virtud, la excelencia, donde el hombre da lo mejor de sí. Platón era un aristócrata conservador por lo que
probablemente se sintió siempre profundamente atraído por una organización jerarquizada de la sociedad, similar
quizá a la imperante en la ciudad rival de Esparta, vencedora además en la guerra en pos de la hegemonía del
mundo griego. Todo ello, quizá, pudo inconscientemente, también, inspirarle una concepción jerarquizada del alma
humana y de todos los aspectos de la vida social y política del hombre de claros tintes totalitarios.

Expliquemos seguidamente la teoría política platónica. Platón fue un hombre de


irrenunciable vocación política. Sin embargo, los acontecimientos políticos de los que
fue testigo (desastres y derrota final de la Guerra del Peloponeso, crímenes del régimen

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oligárquico, condena de Sócrates llevada a cabo por la reinstaurada democracia) en los
que no vio otra cosa que un torrente de pasiones desatadas al margen de toda
moderación y de toda racionalidad, sumado a su condición de discípulo de Sócrates, le
convencieron de la verdad de las siguientes afirmaciones:
1º todos los Estados están sin excepción mal gobernados.
2º todos requieren una reforma radical.
3º esta reforma radical exige el estudio de la filosofía porque de ella depende “el
obtener una visión perfecta y total de lo que es justo”.
Platón renunció a intervenir activamente en los asuntos políticos atenienses pero
no renunció a su pasión política. El intelectualismo socrático le llevó a afianzar su
esperanza en la razón, en el conocimiento como condición inexcusable (condición
necesaria) del acierto político. Desde entonces, la idea de que el sabio ha de gobernar o
de que el que gobierna ha de ser sabio, vino a constituir el eje central de su
pensamiento. Por ello, Platón fundó la Academia con la esperanza de formar hombres
sabios capaces de intervenir en la legislación y el gobierno de las ciudades. Él mismo
trató por dos veces de educar a Dioniso, tirano de Siracusa. En conclusión, todo su
programa filosófico político tenía como fin llenar de contenido el saber que Sócrates
proponía como fin de la vida humana. Pero si el saber era para Sócrates una aspiración
inalcanzable, para Platón debía convertirse en una posesión efectiva de los gobernantes
de la ciudad.
Fue en La República y más tarde en las Leyes donde describió Platón en qué
consistía la mejor organización política de la polis, de la Ciudad. El fundamento último
de dicha forma de gobierno está inscrita, por toda la eternidad, como una divina Forma,
la “Ciudad o República ideal”, en el mundo inteligible. El contenido esencial de dicha
Forma de Ciudad ideal está dialécticamente atravesada por la noción de Justicia. Por
ello consideraba Platón que sólo cuando se dé la Justicia, se podrá considerar bien
gobernada la ciudad. Platón entendía, al igual que el resto del pensamiento griego de la
época, la Justicia (diké) como orden, como el ocupar cada cosa el lugar que es propio a
su naturaleza y como la correcta disposición de las partes que la componen. Así, por
ejemplo, un alma es justa cuando cada parte cumple la función que le corresponde
manteniéndose en su lugar, o el Cosmos es justo cuando en él se sucede ordenadamente
el ciclo de las estaciones. Pues bien, siguiendo el mismo esquema que había aplicado a
la explicación de en qué consiste la virtud o justicia del alma (en la correcta ordenación
de las partes que la componen), el gobierno justo de la Ciudad (la “justicia política”) se
alcanzará cuando se ordenen correctamente las tres clases sociales o estamentos que, a
juicio de Platón, deben componer la sociedad. ¿Cuáles son dichos estamentos?

1º Los gobernantes-filósofos: estamento social correlativo a la parte racional del


alma humana, los gobernantes-filósofos son los encargados de gobernar a los
ciudadanos. Son elegidos entre los guerreros más sabios y prudentes. Tienen un perfecto
conocimiento del mundo de las Ideas ya que sólo quien conoce lo que es el Bien en-sí,
la Justicia en-sí, podrá ser realmente un gobernante bueno y justo capaz de dilucidar
dónde se haya el bien común de la ciudad. Además, aparte de sabios los gobernantes-
filósofos son verdaderamente virtuosos habiendo logrado el pleno autodominio, un
control tan perfecto de sus pasiones que ninguna debilidad les hará flaquear en su

58
cometido ni ninguna ambición privada les apartará de su deber. Es por todo ello que son
los más indicados en gobernar a los demás miembros de la comunidad conduciéndoles
por el camino de la virtud. Todo ello es razón suficiente por la que los gobernantes
deban ser los filósofos o filósofos ellos mismos. Finalmente, la sabiduría-prudencia
(noús-frónesis) es la virtud que les es propia.

2º Los guerreros guardianes: estamento social correlativo de la parte volitiva o


irascible del alma. Está constituida por los guardianes-guerreros. Son los encargados de
defender a los ciudadanos de sus enemigos. Elegidos entre los ciudadanos más fuertes y
valerosos, el valor (andreia) es la virtud que les caracteriza.

3º Los productores (agricultores, artesanos y comerciantes): estamento social


correlativo a la parte apetitiva o concupiscible del alma humana, los productores son los
encargados de producir los bienes necesarios para la vida de toda la población. Su virtud
intrínseca es la templanza (sofrosíne).

¿Por qué tres estamentos? Porque son tres las principales necesidades o
funciones sociales que deben ser satisfechas por sus ciudadanos: la función productiva,
la función defensiva y la función gubernativa. La sociedad debe estar compuesta por lo
tanto por tres clases sociales o estamentos, cada uno de los cuales cumplirá una misión
específica dentro de la totalidad social. ¿Por qué cada clase debe ocuparse de una sola
función y no de varias? Porque según Platón, lo mejor para el buen gobierno de la
Ciudad es repartir las distintas funciones sociales conforme al “principio de
especialización funcional”, principio que establece que cada ciudadano se ocupe
exclusivamente de aquello para lo que está más capacitado según su naturaleza (según
cuál es la parte de su alma que es más preponderante: el apetito en los trabajadores, el
ánimo en los guerreros y la sabiduría-prudencia en los gobernantes). El principio reza
del siguiente modo: “Cada individuo y cada clase social han de desempeñar solamente
una función, aquella para la cual están más capacitados”.

Correspondencia estructural del alma y la Ciudad

Es por medio del “principio de especialización funcional” como Platón logra


conectar su teoría antropológica y ética con su doctrina política. Platón elaboró una
teoría política estrechamente dependiente y tributaria de su concepción antropológica y
moral, llegando a establecer una correlación entre el orden, la justicia y la virtud propia
de la ciudad y el orden, la justicia y la virtud propia del alma (correlación estructural
alma/ciudad).

La identidad estructural entre el alma y el Estado se debe a que Platón


considera que existe una interacción y condicionamiento continuo entre ambos: ni el
Estado es algo exterior al individuo ni el individuo es algo exterior al Estado.

Esta correlación entre el alma y el Estado se manifiesta de cuatro formas o


maneras:

1º en el alma y en el Estado existen el mismo número de partes.

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2º cada parte cumple analógicamente una función similar dentro de la totalidad a
la que pertenece (y por eso podemos afirmar que en la Ciudad los gobernantes
son analógicamente la cabeza/razón del Estado o que en el ser humano, la razón
debe ser quien gobierne al individuo entero).

3º las partes del alma y las clases sociales comparten las mismas virtudes y
vicios.

4º existe una correlación entre los regímenes políticos (timocracia, oligarquía,


democracia, tiranía) y el carácter que predomina entre los ciudadanos según la
doctrina platónica de los tres caracteres: el filosófico, el ambicioso y el avaro
(para Platón existen tres tipos fundamentales de hombre: el filosófico, el
ambicioso y el avaro, según que en ellos predomine el amor al conocimiento, a
los honores o a la riqueza).

ALMA CIUDAD VIRTUDES REGÍMENES POLÍTICOS

Razón Gobernantes- Sabiduría- Aristocracia


(sabio) Filósofos prudencia

Ánimo Guerreros Valentía Timocracia


(ambicioso)

Apetito Productores Templanza Oligarquía


(avaro) Democracia
Tiranía

Cuando cada uno de estos estamentos cumpla con su virtud específica


(producción, defensa o gobierno) subordinándose además los inferiores (los productores
y guerreros) al estamento superior, a la casta de gobernantes-filósofos cuya misión
como parte racional es la de dirigir, gobernar y guiar a toda la comunidad, se dará la
justicia política o justicia de la polis. Se alcanzará así, para Platón la armonía o justicia
del todo social cuando se dé una adecuada división y jerarquización de la sociedad.

La educación del ciudadano

Será tarea del Estado seleccionar a los miembros de las distintas clases así como
promover la virtud ciudadana. La pertenencia a un estamento no vendrá determinada
por la cuna o la riqueza sino por las capacidades y el talento naturales propio de cada
cual. Según las facultades más sobresalientes demostradas desde la infancia, el Estado
integrará al ciudadano en el estamento que en mayor medida corresponda a su
naturaleza (dependiendo del predominio en su alma de sus funciones racionales,
volitivas o apetitivas) formando a los ciudadanos en las virtudes que son propias del
estamento en el que se les incluye. La formación de los filósofos gobernantes será la
más dilatada y estará a cargo del Estado. Así, nadie según el plan de educación de los
gobernantes diseñado por Platón debería ocupar las más altas magistraturas de la ciudad

60
hasta no haber completado un periodo de formación científico-dialéctica de 30 años de
duración y un periodo de formación práctica en el gobierno de la polis de 15 años de
duración. Finalmente, serán suprimidas la propiedad privada, la familia y la diferencia
entre sexos. La finalidad no es otra que desterrar toda forma de egoísmo y ambición
privada (o aquello que las causa) que obstaculice o frene la consecución del bien común
de la polis.

Las formas de gobierno

Platón no se limitó a describir un Estado justo sino que además elaboró una
clasificación de las distintas formas de gobierno, una especie de protofilosofía de la
historia en la que, de un modo profundamente pesimista, describe los distintos
regímenes políticos y el orden de su sucesión. Platón pretendía con ello mostrar el
inevitable proceso de corrupción al que a su juicio, al igual que ocurre con el resto de
seres que componen este mundo sensible, se ve abocado todo gobierno y toda forma de
organización social. Platón partía de una hipotética “edad de oro”, el “gobierno de los
mejores”, no siendo para él la historia otra cosa que un proceso de degradación
continua hasta alcanzar, en los regímenes democráticos y tiránicos, un grado de
desorden y perversidad total. Veamos ahora cuáles son esos distintos modelos de
organización social, cuál es el orden de su sucesión y cuál la causa de su corrupción:

1º La aristocracia: es la mejor forma de gobierno, el gobierno de los mejores, de


los más justos y sabios. Pero la aristocracia, como todo lo que existe en este mundo
sensible sometido al devenir, acaba degenerando dando paso a otras formas inferiores de
gobierno. La causa de esta decadencia es la mala elección de los que deben gobernar,
gobernantes que ya no están correctamente formados en un recto conocimiento de las
Ideas y que por ello serán incapaces de actuar virtuosamente. Por ello, podrán terminar
aliándose con los guerreros para someter al pueblo dando origen así a la timocracia, el
gobierno de los guerreros.

2º La timocracia: es un tipo de gobierno intermedio entre la aristocracia y la


oligarquía. Como tal conserva algo de las virtudes del sistema aristocrático, tales como
el respeto por las leyes y los magistrados, así como el valor propio de los guerreros.
Pero no es un gobierno regido por la sabiduría y la justicia sino por la ambición y la
cólera, propias del carácter de los guerreros. Esto les lleva a un afán de riquezas y
propiedades lo que hará que finalmente sólo se le preste atención a éstas, degenerando
en una oligarquía, un gobierno de ricos.

3º La oligarquía: es aquel tipo de gobierno movido por la codicia y la avaricia.


Arrastra consigo múltiples vicios tales como 1º la elección de los gobernantes en
función de su riqueza y no de su capacidad para dirigir el Estado (plutocracia: gobierno
de los ricos); 2º genera una división en el seno del Estado entre dos clases enfrentadas,
los ricos y los pobres (lucha de clases); 3º los ricos tienden a acaparar cada vez más
riqueza con lo que el número de pobres se incrementa continuamente con sus
consiguientes secuelas de miseria e inseguridad. Finalmente el descontento del pueblo
termina provocando una revuelta tras la cual se instaura la democracia.

4º La democracia: es el gobierno del pueblo, el tipo de gobierno regido por la


libertad; en principio puede parecer el mejor de los gobiernos pero ello es una engañosa
apariencia: la defensa de la libertad llevada a sus extremos, algo inevitable al estar la

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democracia en manos de demagogos irresponsables, hace que toda forma de gobierno
resulte insoportable por lo que se acaba no respetando la autoridad ni de los magistrados
ni de las leyes; sucede además que los más ricos que ven peligrar sus fortunas conspiran
continuamente contra la democracia provocando todo ello un estado de confusión y
inestabilidad permanente. Para acabar con esta situación de caos, el pueblo encumbra a
alguien que se erige en su defensor dando origen a la tiranía.

5º La tiranía: surge como degeneración de la democracia tras poner el pueblo el poder


en manos de un individuo, el tirano, con la finalidad de que imponga orden en el Estado
y defienda sus intereses contra los oligarcas. Pero una vez en el poder, el tirano elimina
a toda aquél que puede estorbarle y busca la forma de hacerse imprescindible para
mantenerse en el poder, provocando por ejemplo continuas guerras contra otros Estados.
Se instaura así de hecho la tiranía, la peor, más injusta y viciosa forma de gobierno,
imponiéndose el poder arbitrario en el Estado, sometiéndose a los ciudadanos como si
de esclavos se tratase a la condición de súbditos “de facto” del tirano.

COMENTARIO DE LOS TEXTOS

TEXTO SELECTIVO: CORRELACIÓN ALMA-CIUDAD

PLATÓN,texto1
República libro IV, 427e—435c

“1º—Bien, hemos observado ya tres cualidades en la polis (la Ciudad o República de


ciudadanos); al menos así creo. En cuanto a la especie que queda para que la Ciudad
alcance la excelencia, ¿cuál podría ser? La justicia, evidentemente.
(…)
2º—Lo que desde un comienzo hemos establecido que debía hacerse en toda
circunstancia, cuando fundamos la Ciudad, fue la justicia o algo de su especie. Pues
establecimos, si mal no recuerdo, y varias veces lo hemos repetido, que cada uno debía
ocuparse de una sola cosa de cuantas conciernen a la Ciudad, aquella para la cual la
naturaleza lo hubiera dotado mejor.
—Efectivamente, lo dijimos.

3º—Y que la justicia consistía en hacer lo que es propio de uno, sin dispersarse en
muchas tareas, es también algo que hemos oído a muchos otros, y que nosotros hemos
dicho con frecuencia.
—En efecto, lo hemos dicho y repetido.

4º—En tal caso, mi amigo, parece que la justicia ha de consistir en hacer cada uno lo
suyo, del modo adecuado. ¿Sabes de dónde lo deduzco?
—No, dímelo tú.
5º—Opino que lo que resta en la Ciudad, tras haber examinado la moderación, la
valentía y la sabiduría, es lo que, con su presencia, confiere a todas esas cualidades la
capacidad de nacer y — una vez nacidas— les permite su conservación. Y ya dijimos
que, después de que halláramos aquellas tres, la justicia sería lo que faltase a esas tres
cualidades.
—Es forzoso, en efecto.

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6º—Ahora, si fuera necesario decidir cuál de esas cuatro cualidades lograría con su
presencia hacer a la Ciudad buena al máximo, resultaría difícil juzgar si es que
consiste en una coincidencia de opinión entre gobernantes y gobernados, o si es la que
trae aparejada entre los militares la conservación de una opinión común acerca de lo
que debe temerse o no, o si la existencia de una inteligencia vigilante en los
gobernantes; o si lo que con su presencia hace a la Ciudad buena al máximo consiste,
tanto en el niño como en la mujer, en el esclavo como en el libre y en el artesano, en el
gobernante como en el gobernado, es que cada uno haga sólo lo suyo, sin mezclarse en
los asuntos de los demás.
—Ciertamente, resultaría difícil de decidir.

7º—Pues entonces, y en relación con la excelencia de la Ciudad, la capacidad de que


en él cada individuo haga lo suyo puede rivalizar con la sabiduría de la Ciudad, su
moderación y su valentía. (…)

8º—Tampoco un hombre justo diferirá de una Ciudad justa en cuanto a la noción de la


justicia misma, sino que será similar.
—Similar, en efecto.

9º— Una Ciudad nos pareció justa cuando los tres tipos de naturalezas existentes en
ella hacían cada cual lo suyo, y a su vez nos pareció moderada, valiente y sabia en
razón de algunas otras afecciones y hábitos propios de esos mismos tipos de
naturalezas.
—Es verdad.

10º—Por consiguiente, amigo mío, estimaremos que el individuo que cuente en su alma
con estos mismos tres tipos de naturalezas, con todo derecho se hace acreedor a los
mismos calificativos que se confieren a la Ciudad.”

Desarrollo conjunto del análisis del texto y de la cuestión temática

El texto que se nos invita a comentar trata sobre dos cuestiones íntimamente
vinculadas:
1º PRINCIPIO DE ESPECIALIZACIÓN FUNCIONAL - Por un lado, en la
primera parte del texto, Sócrates (por boca de quien Platón expone su pensamiento)
establece el qué y el para qué de la justicia de la Ciudad (en el texto, del Estado):

a) Sócrates definirá la justicia política (la justicia de la polis)


como el ajuste de cada cual a la función social para la que está
mejor dotado por naturaleza, sin que nunca nadie se inmiscuya
en aquellas tareas que no son de su competencia por no estar
adecuadamente capacitado para ellas.
b) La justicia es aquella cualidad que hace que la Ciudad pueda
alcanzar su telos o fin, su para qué, que no es otro que su
propia excelencia o perfección logrando así ser “buena al
máximo”. Y ello es debido a que la cualidad de la justicia es
anterior y condición de posibilidad (condición “del nacer y
conservarse”) del resto de cualidades sociales que sustentan el
bien común de la Ciudad: la moderación de los productores, la

63
valentía de los guerreros y la sabiduría de los filósofos-
gobernantes.

2º PRINCIPIO DE CORRELACIÓN ESTRUCTURAL ALMA/CIUDAD - Por


otro lado, en la segunda parte del texto, una vez dilucidado como acabamos de explicar
el qué y el para qué de la justicia de la polis, Sócrates establece una correlación
estructural entre el alma humana y la Ciudad defendiendo el similar sentido que tiene la
noción de justicia cuando es predicada de un individuo al que tiene cuando dicha noción
es referida a una colectividad organizada políticamente. Dicho isomorfismo tiene su
fundamento en las dos siguientes razones:

a) La presencia en el alma humana de “géneros de naturalezas” (esto es,


de partes o funciones) iguales a las existentes en la sociedad (función
racional, volitiva y apetitiva) justifica que el comportamiento del
individuo y el carácter de su propia alma puedan ser calificados del
mismo modo que los estamentos que constituyen la Ciudad, esto es,
puedan ser denominados sabios, templados y valerosos (conducta y
alma prudente, morigerada y valiente).
b) El orden que debe existir entre las partes que componen el alma podrá
ser calificado de orden justo, al igual que el orden existente en la
Ciudad, cuando cada una ellas, conforme al principio de
especialización funcional, cumpla con la misión que le es propia en
virtud de su naturaleza intrínseca contribuyendo con ello al bien del
todo anímico y lográndose así el equilibrio y la armonía entre las
partes sin que ninguna de ellas se arrogue el derecho de subyugar y
aherrojar a las demás en su propio beneficio y en contra del bien del
conjunto.

Pasemos seguidamente a dar cuenta del tema sobre el que se nos inquiere: la
vinculación del alma a la ciudad.

TEXTO SELECTIVO “EL SÍMIL DE LA LÍNEA”

PLATÓN,texto2
República libro VI, 509c—511e

“1º- Me temo que voy a dejar mucho de lado; no obstante, no omitiré lo que en este
momento me sea posible.
- No, por favor.

2º- Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y
ámbito inteligibles; otro, el del visible, y no digo `el del cielo' para que no creas que
hago juego de palabras. ¿Captas estas dos especies, la visible y la inteligible?
- Las capto.

3º- Toma ahora una línea divida en dos partes desiguales; divide nuevamente cada
sección según la misma proporción, la del género de lo que se ve y otra la del que se
intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad relativas; así tenemos primeramente, en

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el género de lo que se ve, una sección de imágenes. Llamo “imágenes” en primer lugar
a las sombras, luego a los reflejos en el agua y en todas las cosas que, por su
constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo lo de esa índole. ¿Te das cuenta?
- Me doy cuenta

4º- Pon ahora la otra sección de la que ésta ofrece imágenes, sección a la que
corresponden las cosas que existen en nuestro derredor, los animales así como todo lo
que crece, y también el género íntegro de cosas fabricadas por el hombre.
- Pongámoslo.

5º- ¿Estás dispuesto a declarar que la línea ha quedado divida, en cuanto a su verdad y
no verdad, de modo tal que lo opinable es a lo cognoscible como la copia es a aquello
de los que es copiado?
- Estoy muy dispuesto.

6º- Ahora examina si no hay que dividir también la sección de lo inteligible.


- ¿De qué modo?

7º- De éste. Por un lado, en la primera parte de ella, el alma, sirviéndose de las cosas
antes imitadas como si fueran imágenes, se ve forzada a indagar a partir de su puestos,
marchando no hasta un principio sino hacia una conclusión.

8º- Por otro lado, en la segunda parte, avanza hasta un principio no supuesto,
partiendo de un supuesto y sin recurrir a imágenes -a diferencia del otro caso-,
efectuando el camino con Ideas mismas y por medio de Ideas.
- No he aprehendido suficientemente esto que dices.

9º- Pues veamos nuevamente; será más fácil que entiendas si te digo esto antes. Creo
que sabes que los que se ocupan de geometría y de cálculo suponen lo impar y lo par,
las figuras y tres clases de ángulos y cosas afines, según lo investigan en cada caso.
Como si las conocieran, las adoptan como supuestos, y de ahí en adelante no estiman
que deban dar cuenta de ellas ni a sí mismos ni a otros, como si fueran evidentes a
cualquiera; antes bien, partiendo de ellas atraviesan el resto de modo consecuente,
para concluir en aquello que proponían al examen.
- Sí, esto lo sé.

10º - Sabes, por consiguiente, que se sirven de figuras visibles y hacen discursos acerca
de ellas, aunque no pensando en éstas sino en aquellas cosas a las cuales éstas se
parecen, discurriendo en vista al Cuadrado en sí y a la Diagonal en sí, y no en vista de
la que dibujan, y así con lo demás. De las cosas mismas que configuran y dibujan hay
sombras e imágenes en el agua, y de estas cosas que dibujan se sirven como imágenes,
buscando divisar aquellas cosas en sí que no podrían divisar de otro modo que con el
pensamiento.
- Dices verdad.

11º- A esto me refería como la especie inteligible. Pero en esta su primera sección, el
alma se ve forzada a servirse de supuestos en su búsqueda, sin avanzar hacia un
principio, por no poder remontarse más allá de los supuestos. Y para eso usa como
imágenes a los objetos que abajo eran imitados, y que habían sido conjeturados y
estimados como claros respecto de los que eran sus imitaciones.

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- Comprendo que te refieres a la geometría y a las artes afines.

12º- Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirma que en ella la
razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no
principios sino realmente supuestos, que son como peldaños y trampolines hasta el
principio del todo, que es no supuesto, y tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que
de él dependen, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible,
sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas hasta concluir en Ideas.

13º- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea
enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia
dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”,
para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzados a
estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a
raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te
parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles junto a un
principio. Y creo que llamas “pensamiento discursivo” al estado mental de los
geómetras y similares, pero no “inteligencia”; como si el “pensamiento discursivo”
fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.

14º- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afec-
ciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a
la segunda; a la tercera asigna la creencia y la cuarta la conjetura; y ordénalas
proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más
participan de la claridad.
- Entiendo, y estoy de acuerdo en ordenarlas como dices.”

Idea principal

En este texto, Platón expone su doctrina epistemológica acerca de la correlación existente entre
los tipos de conocimiento y las clases de realidad:

- Existen dos tipos o géneros de conocimiento, el conocimiento de lo sensible o doxa y


el conocimiento de lo inteligible o episteme, correlativos a los dos mundos existentes, el
de lo visible y el de lo inteligible.

- A cada uno de esos géneros le corresponden a su vez dos especies o subgrados de


conocimiento correlativos a los diferentes subtipos de entes que existen en cada uno de
los mundos:

a) “conjetura” y “creencia” al conocimiento de lo sensible (conocimiento de las


imágenes en el caso de la conjetura y conocimiento perceptivo de las cosas corpóreas en
el caso de la creencia).

b) “pensamiento discursivo” e “inteligencia” al conocimiento de lo inteligible


(conocimiento demostrativo de los entes matemáticos en el caso del pensamiento
discursivo y conocimiento intuitivo de las Ideas en el caso de la inteligencia). Platón
concibe el conocimiento, por lo tanto, como un continuo (como una línea) en el que podemos diferenciar
cuatro grados, cuatro estados en el que se puede encontrar el alma respecto al saber (en una relación de

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menor a mayor conocimiento). Dichos estados o estadios pueden ser concebidos como los escalones por los
que asciende progresivamente el sabio en su recorrido desde la ignorancia hasta el saber.

Ideas secundarias

1º Sócrates establece la existencia de dos géneros o tipos de realidades: las cosas visibles y los
entes inteligibles (párrafo 2º). ¡CUIDADO! Platón comienza hablando de los dos mundos (sensible e
inteligible) no de dos tipos de conocimiento.

2º Sócrates, solicita a su interlocutor que tome una línea (que ha sido previamente dividida en
dos segmentos que representan los dos mundos, el visible y el inteligible) y la fraccione en
cuatro subsegmentos más pequeños. El segmento que representa el mundo de lo visible será
dividido en dos secciones: la primera sección se referirá al conjunto de las imágenes de las
cosas (es decir, a las sombras y los reflejos de las cosas); la segunda sección representará el
conjunto de las cosas que forman el mundo visible (animales, plantas, artefactos, etc.) (párrafos
3º y 4º).

3º La relación existente entre los dos mundos, entre las cosas del mundo de las Ideas (“ lo
cognoscible”) y las del mundo sensible (“lo opinable”), es comparable por lo que atañe a su
realidad (“a su valor de verdad”), a la relación que existe entre un modelo y su copia (5º
párrafo).

4º El segmento que representa la región de lo inteligible también va a ser dividido (párrafo 6º)
¡CUIDADO DE NUEVO! Aquí Platón habla ya más que del mundo inteligible, del conocimiento de éste .

5º En su primera sección, el alma hace uso de imágenes ( de representaciones sensibles como puntos,
rectas, figuras…) y se parte de supuestos ( de números y figuras de los que no se ha indagado las Ideas que los
fundamentan) para avanzar hacia una conclusión, no hacia su principio ( es decir, no hacia su
fundamento, su Idea) (párrafo 7º).

6º En su segunda sección, no se hace uso de imágenes, se parte también de supuestos ( de cualquier


Idea desgajada del sistema ideal ) pero para avanzar hasta su principio ( la Idea de Bien), ascendiendo
sólo de Idea en Ideas ( considerándolas sólo como puntos de apoyo o peldaños para elevarse hasta la Idea
suprema, la Idea de Bien (dialéctica ascendente) para después descender de nuevo hasta la Idea de la que
procedíamos (dialéctica descendente) tal como se nos explicará más adelante en el párrafo 12) (párrafo 8º).

7º La primera sección del conocimiento inteligible se refiere a la geometría y a las otras ramas
del arte matemático (párrafos 9º-11º).

8º La segunda sección se refiere a la ciencia dialéctica, tanto a la dialéctica ascendente como a


la descendente (Sócrates describe el camino recorrido por la razón en su camino ascendente, de
Idea en Idea hasta alcanzar la Idea de Bien, y en su camino descendente, desde la Idea suprema
hasta cualquier Idea particular cuando “desciende hasta una conclusión”) (párrafo 12º).

9º Sócrates diferencia la ciencia dialéctica de las artes matemáticas: la ciencia dialéctica es


“más clara” que las artes matemáticas en su estudio de lo real e inteligible. ¿Cuál es la razón de
ello? Que el pensamiento discursivo trabaja con supuestos, con hipótesis, y no con Ideas
mientras que el pensamiento dialéctico sí lo hace (párrafo 13º).

10º Consideración de que las artes matemáticas se encuentran a mitad de camino entre la ciencia
dialéctica y el conocimiento sensorial. Del mismo modo, el grado de conocimiento que
corresponde a las artes matemáticas, el pensamiento discursivo o dianoia, aún perteneciendo al

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género del conocimiento inteligible, puede considerarse como un estadio intermedio entre la
opinión o doxa y la inteligencia o noesis (el grado superior del conocimiento de lo inteligible).
(párrafo 13º).

11º Sócrates relaciona las cuatro secciones con los cuatro estados en que se puede encontrar el
alma respecto al conocimiento (es decir, con los cuatro grados del conocimiento) : “inteligencia”,
“pensamiento discursivo”, “creencia” y “conjetura”. Concluye finalmente que el grado de
verdad (“de claridad”) del conocimiento es proporcional al grado de realidad (“de verdad”) de
lo conocido por cada uno de dichos grados: imágenes en la conjetura, cosas reales en la creencia, números y
figuras en el pensamiento discursivo e Ideas en la inteligencia (párrafo 14º).

Interpretación del texto

Se nos pide que comentemos un fragmento del “Símil de la línea”, un afamado


capítulo del diálogo “La República” en el que Platón expone el grueso de su doctrina
epistemológica. Como también se nos inquiere, en la cuestión temática que se nos
presenta, por la doctrina platónica de los grados de conocimiento, vamos a realizar un
desarrollo unitario de ambos requerimientos e iremos, conforme lo vamos exponiendo,
haciendo las alusiones pertinentes al texto que se nos ha presentado.

Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a


partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen
dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los
sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la
que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial mostrando hasta que
punto es fácil caer en todo tipo de aporías y contradicciones cuando nos alejamos del
ámbito del dato sensible para por medio de la abstracción alcanzar un grado de
conocimiento más general ya de carácter conceptual. Sócrates, por el contrario, primaba
frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la experiencia sensible, la
aprehensión de lo universal, el conocimiento de la esencia que se manifiesta a través de
su definición. Siguiendo la concepción del conocimiento que establece Sócrates, Platón
sostiene que los puros datos sensibles no nos dan conocimiento, pero a diferencia de
éste las meras definiciones tampoco le resultarán totalmente convincentes. Fruto del
contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la conclusión de que la estructura última
de la realidad descansaba en entidades formales (a las que posteriormente llamará Ideas)
las cuales abrirán nuevas vías para plantear cuestiones relativas al conocimiento: Platón
llegará a desarrollar el punto de vista de que el conocimiento lo es del universal como
sostenía Sócrates, pero a diferencia de Sócrates concebirá este universal no como una
mera definición sino como una entidad real en-sí misma (independiente del mundo
inmediato, sensible en el que nos desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a
través del nous, de la inteligencia y no de los sentidos, la Idea.

Platón hablará, por todo ello, de la existencia de dos clases fundamentales de


conocimiento: el conocimiento sensible u opinión (conocimiento sensorial del mundo
material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no
permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento
intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e
inmutable, las Ideas). Así mismo, establecerá la existencia de cuatro grados de
conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teoría epistemológica aparece

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explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e ilustrada
alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”).

Expliquemos seguidamente el tenor de este conocido relato platónico. Nos pide


Platón que imaginemos una línea y que la dividamos en dos segmentos. Cada uno de
ellos representará un género de conocimiento: el segmento inferior al conocimiento
sensible u opinión (dóxico) mientras que el segmento superior al conocimiento
intelectual o científico (epistémico). A su vez, debemos posteriormente dividir de nuevo
cada uno de estos dos segmentos en otros dos subsegmentos para así poder diferenciar
finalmente los cuatro grados de conocimiento, dos correspondientes al conocimiento
sensible y dos al conocimiento intelectual.

Platón establece además una correlación entre los distintos géneros de


conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento epistémico
corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A su vez, las
subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del conocimiento, que dará
lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será correlativa a los distintos tipos
de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno de los dos mundos.

Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al


conocimiento sensible o dóxico. Para empezar, debemos aclarar que aunque en el
mundo sensible no es posible el auténtico conocimiento, sin embargo, puesto que no nos
queda más remedio que desenvolvernos en él, Platón considera que en él también hay
de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos prescindir. Es un conocimiento,
ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero parecer, mera opinión o doxa, no
alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad, el mundo ideal. En él se pueden
distinguir dos grados:

1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes,


sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones
de los poetas, las ficciones en general). Las cosas de las que trata este tipo de
conocimiento no son ni directamente perceptible, ni intuibles, ni demostrables.

2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles


directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias
imperfectas de las Ideas y no son demostrables ni intuibles directamente por el nous.

Indiquemos ahora cuáles son los grados del conocimiento intelectual o


epistémico:

3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos


matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el
inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles,
hay una multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que
corresponde a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento
matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no
está demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.

4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el


caso del matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su

69
fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el
conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos,
en una visión intelectual. Esta visión se lleva a cabo a través del nous, de una intuición
intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo
una unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica. En la
dialéctica platónica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo que tengan
esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en común el
ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialéctico puede moverse
en dos direcciones:

1º Dialéctica ascendente (composición o synagogé) : Como las Ideas mantienen


una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las
superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la
que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos
comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de
todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la
inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible).

2º Dialéctica descendente (división o diairesis) Por ella nos encaminamos desde


la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de
Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la
multiplicidad de las Ideas.

TEXTO SELECTIVO “EL MITO DE LA CAVERNA” PLATÓN, texto 3


República libro VII, 514a—517c

“1º —Después de eso –proseguí– compara nuestra naturaleza respecto de su educación


y de su falta de educación con una experiencia como ésta. Represéntate hombres en una
morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su
extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados,
de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas
les impiden girar en derredor la cabeza. Más arriba y más lejos se halla la luz de un
fuego que brilla detrás de ellos; y entre el fuego y los prisioneros hay un camino más
alto, junto al cual imagínate un tabique construido de lado a lado, como el biombo que
los titiriteros levantan delante del público para mostrar, por encima del biombo, los
muñecos.
—Me lo imagino.

2º—Imagínate ahora que, del otro lado del tabique, pasan sombras que llevan toda
clase de utensilios y figurillas de hombres y otros animales, hechos en piedra y madera
y de diversas clases; y entre los que pasan unos hablan y otros callan.
—Extraña comparación haces, y extraños son esos prisioneros.

3º—Pero son como nosotros. Pues en primer lugar, ¿crees que han visto de sí mismos, o
unos de los otros, otra cosa que las sombras proyectadas por el fuego en la parte de la
caverna que tienen frente a sí?
—Claro que no, si toda su vida están forzados a no mover las cabezas.

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4º—¿Y no sucede lo mismo con los objetos que llevan los que pasan del otro lado del
tabique?
—Indudablemente.

5º—Pues entonces, si dialogaran entre sí, ¿no te parece que entenderían estar
nombrando a los objetos que pasan y que ellos ven?
—Necesariamente.

6º—Y si la prisión contara con un eco desde la pared que tienen frente a sí, y alguno de
los que pasan del otro lado del tabique hablara, ¿no piensas que creerían que lo que
oyen proviene de la sombra que pasa delante de ellos?
—¡Por Zeus que sí!

7º—¿Y que los prisioneros no tendrían por real otra cosa que las sombras de los
objetos artificiales transportados?
—Es de toda necesidad.

8º—Examina ahora el caso de una liberación de sus cadenas y de una curación de su


ignorancia, qué pasaría si naturalmente les ocurriese esto: que uno de ellos fuera
liberado y forzado a levantarse de repente, volver el cuello y marchar mirando a la luz
y, al hacer todo esto, sufriera y a causa del encandilamiento fuera incapaz de percibir
aquellas cosas cuyas sombras había visto antes. ¿Qué piensas que respondería si se le
dijese que lo que había visto antes eran fruslerías y que ahora, en cambio, está más
próximo a lo real, vuelto hacia cosas más reales y que mira correctamente? Y si se le
mostrara cada uno de los objetos que pasan del otro lado de tabique y se le obligara a
contestar preguntas sobre lo que son, ¿no piensas que se sentirá en dificultades y que
considerará que las cosas que antes veía eran más verdaderas que las que se le
muestran ahora?
—Mucho más verdaderas.

9º—Y si se le forzara a mirar hacia la luz misma, ¿no le dolerían los ojos y trataría de
eludirla, volviéndose hacia aquellas cosas que podía percibir, por considerar que éstas
son realmente más claras que las que se le muestran?
—Así es.

10º—Y si a la fuerza se lo arrastrara por una escarpada y empinada cuesta, sin soltarlo
antes de llegar hasta la luz del sol, ¿no sufriría acaso y se irritaría por ser arrastrado
y, tras llegar a la luz, tendría los ojos llenos de fulgores que le impedirían ver uno solo
de los objetos que ahora decimos que son los verdaderos?
—Por cierto, al menos inmediatamente.

11º—Necesitaría acostumbrarse, para poder llegar a mirar las cosas de arriba. En


primer lugar miraría con mayor facilidad las sombras, y después las figuras de los
hombres y de los otros objetos reflejados en el agua, luego los hombres y los objetos
mismos. A continuación contemplaría de noche lo que hay en el cielo y el cielo mismo,
mirando la luz de los astros y la luna más fácilmente que, durante el día, el sol y la luz
del sol.
—Sin duda.

71
12º—Finalmente, pienso, podría percibir el sol, no ya en imágenes en el agua o en
otros lugares que le son extraños, sino contemplarlo como es en sí y por sí, en su propio
ámbito.
—Necesariamente.

13º—Después de lo cual concluiría, con respecto al sol, que es lo que produce las
estaciones y los años y que gobierna todo en el ámbito visible y que de algún modo es
causa de las cosas que ellos habían visto.
—Es evidente que, después de todo esto, arribaría a tales conclusiones.

14º—Y si se acordara de su primera morada, del tipo de sabiduría existente allí y de


sus entonces compañeros de cautiverio, ¿no piensas que se sentiría feliz del cambio y
que los compadecería?
—Por cierto.

15º—Respecto de los honores y elogios que se tributaban unos a otros, y de las


recompensas para aquel que con mayor agudeza divisara las sombras de los objetos
que pasaban detrás del tabique, y para el que mejor se acordase de cuáles habían
desfilado habitualmente antes y cuáles después, y para aquel de ellos que fuese capaz
de adivinar lo que iba a pasar, ¿te parece que estaría deseoso de todo eso y que
envidiaría a los más honrados y poderosos entre aquéllos? ¿O más bien no le pasaría
como al Aquiles de Homero, y «preferiría ser un labrador que fuera siervo de un
hombre pobre» o soportar cualquier otra cosa, antes que volver a su anterior modo de
opinar y a aquella vida?
—Así creo también yo, que padecería cualquier cosa antes que soportar aquella vida.

16º—Piensa ahora esto: si descendiera nuevamente y ocupara su propio asiento, ¿no


tendría ofuscados los ojos por las tinieblas, al llegar repentinamente del sol?
—Sin duda.

17º—Y si tuviera que discriminar de nuevo aquellas sombras, en ardua competencia


con aquellos que han conservado en todo momento las cadenas, y viera confusamente
hasta que sus ojos se reacomodaran a ese estado, y se acostumbraran en un tiempo
nada breve, ¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido
hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar
marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo
matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo?
—Seguramente.

18º—Pues bien, querido Glaucón, debemos aplicar íntegra esta alegoría a lo que
anteriormente ha sido dicho, comparando la región que se manifiesta por medio de la
vista con la morada-prisión, y la luz del fuego que hay en ella con el poder del sol.
Compara, por otro lado, el ascenso y contemplación de las cosas de arriba con el
camino del alma hacia el ámbito inteligible, y no te equivocarás en cuanto a lo que
estoy esperando, y que es lo que deseas oír. Dios sabe si esto es realmente cierto; en
todo caso, lo que a mí me parece es que lo que dentro de lo cognoscible se ve al final, y
con dificultad, es la Idea del Bien. Una vez percibida, ha de concluirse (que es la causa
de todas las cosas rectas y bellas, que en el ámbito visible ha engendrado la luz y al
señor de ésta, y que en el ámbito inteligible es señora y productora de la verdad y de la

72
inteligencia, y que es necesario tenerla en vista para poder obrar con sabiduría tanto
en lo privado como en lo público.”

Idea principal

Nos encontramos ante un fragmento del mito de la caverna, relato a través del cual
Platón expone metafóricamente 1º su doctrina dualista de los dos mundos (mundo
sensible y mundo inteligible) y 2º su doctrina de los dos tipos de conocimiento (opinión
y ciencia, doxa y episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen
(eikasía, pistis, dianoia y nóesis).

Ideas secundarias

1º Sócrates le comenta a su interlocutor Glaucón que va a comparar la condición en la


que se encuentra el ser humano respecto al conocimiento o la ausencia de éste con la
experiencia por la que pasaría un prisionero que se halla encerrado desde su nacimiento
en el interior de una caverna (párrafo 1º).

2º Descripción de dicha caverna, una gruta abierta al exterior, con una hoguera ardiendo
en su interior y con un camino oculto tras un muro, y de la situación en la que se están
los que allí moran, unos prisioneros que se encuentran desde niños encadenados los
unos a los otros y que, al no poder girar la cabeza, sólo pueden ver la pared que tienen
delante (párrafo 1º).

3º Los prisioneros toman por reales las sombras que el fuego proyecta en la pared del
fondo de la caverna situándose por ello en un estado de ignorancia. Las sombras lo son
de objetos que portan los caminantes que procesionan tras el muro (párrafos 2-7).

4º Descripción de las distintas experiencias por las que pasa un prisionero que es
liberado de las cadenas, obligado a levantarse y a recorrer el interior de la caverna: 1º
quedarían en un primer momento sus ojos deslumbrados por la luz de la hoguera que
ilumina el interior de la caverna; 2º contemplaría, pero con esfuerzo, al fin los objetos
cuyas sombras contemplaba cuando se encontraba encadenado; 3º le costaría reconocer
que dichos objetos son más reales que dichas sombras; 4º finalmente, preferiría mirar
los objetos antes que la hoguera (la fuente misma de la luz que hace posible su visión
debido al dolor que ésta produce en unos ojos habituados a sólo contemplar sombras)
(párrafos 8ºy 9º).

5º El prisionero es obligado a salir de la cueva. En el espacio abierto del exterior, sus


ojos quedan completamente ofuscados por la luz del Sol e incapacitados para ver
ninguno de los seres que encuentra en su entorno (párrafo 10º).

6º Descripción del proceso de habituación a la luz por el que pasan los ojos del
prisionero en el espacio abierto exterior: 1º contemplarían las sombras y reflejos en el
agua de los objetos; 2º luego, los objetos mismos; 3º después, de noche, los objetos del
cielo; 4º finalmente, el Sol mismo, fuente de toda luz, lo que le llevaría a concluir al
prisionero que dicho astro es quien gobierna dicho “mundo exterior” (párrafos 11º-13º).

73
7º Toma de conciencia del prisionero de que el conocimiento que ha alcanzado en el
mundo exterior es cualitativamente distinto, superior y mejor al que detentaba en el
interior de la caverna cuando solo “sabía” de sombras (párrafo 15º).

8º Sócrates se imagina que ocurriría si el prisionero volviese a su antigua morada: 1º sus


ojos quedarían de nuevo ofuscados pero no por la luz sino por la oscuridad; 2º sus
antiguos compañeros considerarían que en su salida al exterior de la caverna había
perdido el juicio y 3º en caso de que quisiese liberarlos, soltándoles las cadenas y
conduciéndolos al exterior de la caverna, lo matarían (una alusión al destino trágico de
Sócrates) (párrafo 17º).

9º El último párrafo está dedicado a explicar que representan algunas de las figuras
utilizadas en la alegoría de la caverna:
1º caverna = mundo sensible
2º hoguera = Sol (el astro real, no el alegórico del relato)
3º camino recorrido por el prisionero = camino del alma hacia el mundo de las
Ideas.
El texto concluye afirmando que en la cúspide o “final” del mundo inteligible se
encuentra la Idea de Bien, Idea que es:
1º fuente en el mundo inteligible de toda verdad e inteligencia y
2º causa en el mundo visible de todas las cosas rectas y bellas así como de la luz
que ilumina dicho mundo (párrafo 18º).

Interpretación del texto


Resumen

El texto que se nos pide que comentemos es un fragmento del “Mito de la


caverna”, relato que aparece en “La República”, la obra maestra de Platón..

Platón nos pide que imaginemos una caverna en la cual se encuentran encerrados
desde su nacimiento un grupo de hombres. Los prisioneros están encadenados los unos a
los otros sin poder por ello ninguno separarse de los demás. Se encuentran al fondo de
la caverna, en la parte más oscura, fría y húmeda (inhóspita) de ésta, de frente a una
pared y de espaldas al resto de la caverna. Llevan allí toda su vida y tienen la cabeza
sujeta de tal modo que no ven más que las paredes del fondo de la cueva. Detrás de ellos
hay una hoguera y, entre la hoguera y sus espaldas, un camino oculto por un muro. Por
el camino y ocultos por el muro, procesionan diversas personas que portan objetos en
sus cabezas (ánforas, figuras de plantas y de animales) que proyectan su sombra sobre
las paredes del fondo de la cueva. Los prisioneros que hay dentro de la caverna sólo
pueden ver las sombras de esos objetos. Creen que las sombras son cosas reales, porque
es lo único que conocen. Pero en realidad no ven a las personas de verdad.

Un día uno de los prisioneros logra desatarse de sus compañeros. Al recobrar su


libertad de movimiento, se yergue y vuelve su rostro hacia el resto de la cueva. Lo que
en un primer momento más atrae su atención es la hoguera que ilumina y calienta el
antro en el que se encuentra. Al principio queda totalmente deslumbrado por las llamas,
pero poco a poco comienza a vislumbrar el lugar en el que se encuentra, logrando
percibir directamente aquellos objetos de los que anteriormente sólo conocía su sombra.
Con esfuerzo logra salir de la cueva y salir al exterior, al mundo real. Allí, la exposición

74
a la luz del sol ofusca sus sentidos y le impide ver dónde se encuentra y lo que hay a su
alrededor. Sin embargo, poco a poco, sus ojos se van acostumbrando a la claridad
meridiana reinante y haciéndose capaces de percibir las cosas que en ese lugar hay. El
prisionero primero dirigirá su mirada hacia el suelo y en él podrá contemplar las
sombras de los objetos. Seguidamente, será capaz de alzar la vista hasta contemplar
directamente los objetos. Finalmente, levantará la vista y la dirigirá hacia el sol, fuente y
principio de toda la luminosidad y la vida que ha hallado en ese nuevo mundo. Tras
estas enriquecedoras experiencias, el prisionero llega a comprender la pobreza de su
vida anterior. En el interior de la caverna, tuvo que contentarse con un mundo de
sombras, con una infrarrealidad ubicada siempre de espaldas al mundo verdaderamente
real, lleno de luz, vida y belleza. Conforme los ojos se fueron aclimatando a la luz del
sol, vio aquello de lo que habían sido privados sus compañeros de cautiverio y se apenó
por ellos. Por ello, decide volver al interior de la caverna, con la intención de contarles
lo que ha visto y experimentado: la verdadera realidad. Pero cuando el prisionero
retorna a su anterior mundo de sombras, sus ojos ya no están acostumbrados a esa falta
de luz ni a un lugar tan tenebroso. Ya no puede discriminar entre las sombras con la
misma facilidad que sus compañeros de cautiverio. Desde la perspectiva de éstos, la
salida al exterior de la cueva le ha costado la cordura pues ya no es capaz de orientarse
en ese mundo de sombras. Pero lo cierto es que él ha visto el mundo real mientras que
ellos se contentan con un mundo de apariencias superficiales. Incluso, no saldrían de la
caverna aunque tuviesen la oportunidad de hacerlo. Finalmente, hartos de la insistencia
en desatarle, liberarles y conducirles fuera de la caverna, podrían llegar incluso a
matarlo.

El mito de la caverna constituye una memorable alegoría de su doctrina dualista


de los dos mundos así como de su doctrina de los dos tipos de conocimiento (doxa y
episteme) y de los cuatro grados correlativos en los que se dividen. Según Platón, la
mayor parte de la humanidad se contenta, lo mismo que los prisioneros de la caverna
con un mero conocimiento dóxico, prefiriendo vivir en un mundo de sombras, de
apariencias, que en la verdadera realidad. Sólo los filósofos salen de la caverna y
aprenden a percibir las cosas tal como realmente son, alcanzando un conocimiento
genuino, epistémico. El mundo material que percibimos con los sentidos es cambiante,
efímero e imperfecto. Pero el mundo de las Ideas al que acceden los filósofos por medio
de la razón es inmutable, eterno y perfecto. Finalmente, es deber de aquellos que han
accedido a la verdadera realidad de las Ideas, retornar al mundo de sombras con la
bienintencionada misión de mostrar a aquellos que en dicho submundo permanecen cuál
es el camino que conduce a la verdadera realidad y en qué consiste ésta, aunque, quizá,
el precio que tengan que pagar por ello sea la incomprensión o incluso la muerte, en una
velada referencia al trágico destino de su maestro Sócrates.

Explicación

Vamos a desarrollar seguidamente la cuestión temática por la que se nos


inquiere e iremos, conforme la vamos exponiendo, haciendo las alusiones pertinentes al
texto que se nos ha presentado y al mito de la caverna en general.

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DUALISMO ONTOLÓGICO

De entre las múltiples intenciones que animan la teoría platónica de las Ideas,
una de ellas es su interés filosófico-científico en fundamentar una comprensión racional
de la realidad. La teoría de las Ideas fue formulada por Platón en su periodo de madurez
o dogmático en obras como el “Fedón”, el “Fedro” o “La República”. Platón defiende a
partir de estas obras la existencia de dos mundos, de dos realidades contrapuestas: el
mundo sensible y el mundo de las Ideas. Esta doctrina ontológica es la principal
doctrina filosófica platónica (la médula de su sistema filosófico) y en ella postula una
concepción metafísica de carácter dualista (dualismo ontológico platónico) de la
realidad. Describamos seguidamente lo rasgos más destacables de cada uno de esos dos
mundos:

DESCRIPCIÓN DE LOS DOS MUNDOS

- por un lado, nos encontramos con el mundo sensible (representada por la


caverna y sus sombras, así como por los objetos que portan los que tras el muro
procesionan), realidad constituida por las entidades corpóreas, perceptibles a los
sentidos, materiales y mutables, sometidas al perpetuo devenir de lo que nace y perece.
Este es el mundo que habita el ser humano (los prisioneros que se encuentran
encadenados al fondo de la caverna), un mundo en el que los caballos enferman y
mueren, el agua se evapora o congela, el hierro se oxida y la madera se pudre.

- por otro lado está el mundo de las Ideas (representadas en el mito por el
mundo exterior al que logra salir el prisionero), un mundo que el hombre no habita
pero al que el sabio puede acceder a través de su inteligencia (el nous). Este mundo de
las Ideas está constituido por un tipo de realidades radicalmente distintas a todas
aquellas que encontramos en nuestro entorno: plantas, animales, diferentes tipos de
materia inerte, etc. A estas peculiares y extrañas entidades las denominó Ideas o Formas
(representado por los objetos o seres que habitan dicho mundo exterior a la caverna).

Intentemos clarificar qué son esas insólitas y singulares realidades. Como


decíamos, el mundo de las Ideas está constituido por las Ideas o Formas. Platón llamó
Ideas a las causas metafísicas del mundo físico. No entendió por Ideas los conceptos
mentales que produce nuestra inteligencia sino los modelos inmateriales y subsistentes
que han dado lugar, por imitación o participación, al mundo sensible. Las Ideas son
peculiares entidades sumamente distintas a todos los objetos materiales, sensibles,
cambiantes y efímeros que nos rodean y están dotadas de los siguientes atributos:

1º objetivas (esto es, reales, no meros conceptos mentales)


2º exclusivamente inteligibles (pues no pueden ser percibidas por medio de los
sentidos y se encuentran por lo tanto más allá de toda experiencia corriente),
3º inmateriales (o lo que es lo mismo, ideales),
4º inmutables (ajenas al devenir, al perpetuo ir y venir de las cosas)
5º eternas (frente al carácter efímero de todo lo existente, las Ideas ni se crean ni
se destruyen)
6º absolutas (desligadas e independientes de todo menos de sí mismas)
7º universales (la Idea se constituye también como el principio común a una
pluralidad de individuos),

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8º únicas (no existe una pluralidad de ideas de un mismo tipo como por el
contrario sucede con la pluralidad de lo existente; sólo hay una Idea de caballo, mientras
que en el Mundo Sensible hay una pluralidad indefinida de caballos)

Determinadas las propiedades más relevantes de las Ideas ¿podemos afinar más
y establecer qué son en último término, cuál es su naturaleza? Platón entiende que las
Ideas son fundamentalmente tres cosas:

a) La Idea es el denominador común o principio que explica los fenómenos que


se despliegan ante nuestros ojos, esto es, su naturaleza entendida como su esencia.

b) Las Ideas son para Platón patrones de orden y estructuración, esto es, las
distintas formas de identidad y determinación posibles. Por ello, Platón se preguntará
acerca de lo que una realidad es en-sí, siendo el conocimiento intuitivo, noético (directo
y completo) del “en qué consiste dicha determinación” (¿qué es la Circularidad en-sí
misma?) el único merecedor del calificativo de científico y el único que otorga la
verdadera sabiduría.

c) Las Ideas son también la causa de las cosas sensibles, de los entes corpóreos,
pero no en el sentido ordinario de que estos, los entes materiales, se generen a partir de
aquellos, los entes ideales, sino en el sentido de que las Ideas se constituyen como los
modelos o arquetipos a partir de los cuales se diseña la pluralidad de lo existente (las
Ideas son el principio configurador que otorga a la materia de una estructura y de este
modo proporciona a los seres del mundo físico de una consistencia e inteligibilidad de la
que carecen de suyo).

ORDEN JERÁRQUICO DE LAS IDEAS

Las Formas, decíamos más arriba, están en el mundo de las Ideas, un mundo
supraceleste, metafísico. Este mundo ideal no es una mera acumulación sin orden ni
concierto de Ideas sino que está estructurado sistemáticamente: las Ideas están
conectadas lógicamente (se atraviesan entre sí subsumiéndose e implicándose unas con
otras; así, la Idea de perro implica la de animal y ésta a su vez la de viviente, etc.) y
jerarquizadas, constituyendo un sistema de forma piramidal cuya cúspide está ocupada
por la Idea de Bien (representada en el mito de la caverna por el Sol al que con suma
dificultad dirige el prisionero finalmente su mirada), Idea suprema y fundamento
primero de todo el mundo inteligible, causa de todo el ser e inteligibilidad que podamos
encontrar en cualquier Forma. Por debajo de ésta, hallamos, en orden estratificado
descendente, el resto de las Ideas. En primer lugar, ocuparían el nivel inmediatamente
inferior a la Idea de Bien (representadas alegóricamente en el mito por los astros y los
cielos):

1º las Ideas (categorías) metafísico-ontológicas (como la Idea de Uno o la Idea


de Ser)

2º las Ideas estéticas (como la Idea de Belleza o de Armonía)

3º Las Ideas (valores) ético-políticas (como las Ideas de Virtud o de Justicia).

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Posteriormente, en segundo lugar, configurando un nuevo estrato, nos
encontraríamos con las Ideas matemáticas (Ideas de números, de figuras geométricas y
de proporciones matemáticas), Ideas que no deben ser confundidas nunca con los entes
matemáticos (representados en el mito por las imágenes y reflejos de los objetos del
mundo exterior que en un primer momento es lo único que es capaz de vislumbrar los
ojos el prisionero acostumbrado a la oscuridad de la caverna), entes formales de orden
inferior a las Ideas. Finalmente, en tercer lugar, en el último nivel (que se constituiría
como base inferior del sistema piramidal que constituye el mundo ideal) se ubicarían las
Ideas modelos-paradigmas de las entidades materiales y sensibles (Ideas de Caballo,
Hierro, Madera o Agua) (representadas en el mito por los seres que encuentra a su
alrededor el prisionero cuando logra salir de la caverna al mundo exterior: plantas,
animales, etc.)

CIENCIA DIALÉCTICA

Las Ideas son conocidas por el sabio, nunca por el ignaro hombre corriente, por
medio de la ciencia dialéctica (la dialéctica es una forma de pensamiento o de realidad
que avanza a través de la contraposición de tesis), la ciencia del ascenso lento y fatigoso
de Idea en Idea hasta la Idea de Bien. Esta dialéctica que se encamina hacia la cúspide
del sistema piramidal ocupado por dicha Idea de Bien es una dialéctica de carácter
ascendente, ascensión que escala desde los niveles inferiores del mundo ideal, estrato
tras estrato, Idea tras Idea, hasta lograr alcanzar la Idea suprema, el primer principio
cuyo conocimiento hace totalmente inteligible al resto de las Ideas, la Idea de Bien.
Posteriormente, el sabio debe ejercitar una dialéctica de carácter descendente en la que
desde la Idea de Bien se desciende de Idea en Idea hasta alcanzar aquéllas que se
encuentran en la base, las Ideas modelo de las cosas materiales. La comprensión de
dichas Ideas son la clave para la comprensión racional del mundo sensible y hacen
posible el salto que ahora ya el sabio puede dar al mundo material confiado en que
logrará orientarse en el laberinto del devenir y así podrá ayudar y guiar a sus
conciudadanos en la dura tarea de vivir y convivir (representado alegóricamente por el
regreso a la caverna del prisionero con la intención de contarles lo que ha visto para
después, cual guía, conducirles hacia el lugar donde reside el verdadero Bien:
doctrina del filósofo-rey).

RELACIÓN MUNDO SENSIBLE/MUNDO INTELIGIBLE

¿Qué decir del mundo sensible y su relación con el mundo ideal? Para Platón, la
realidad material perceptible por los sentidos está en perpetuo devenir siendo su ser no
verdadero, como ocurre con las Ideas, sino aparente. Entre los dos mundos hay, por lo
tanto una escisión, un hiato, un abismo, una cesura o separación ontológica insuperable,
estructural. Sin embargo, Platón no deseaba desvincular totalmente ambos mundos sino
que intentó ponerlos en contacto, en comunicación, relacionarlos de algún modo. Dicha
relación es entendida por Platón de tres modos distintos:

1º como imitación o mimesis,


2º como participación o méthesis, o
3º como presencia o parousía del mundo ideal en el mundo sensible.

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Para Platón, los entes sensibles (como por ejemplo el hierro y la madera)
imitan/participan de las Ideas (a las Ideas de Hierro y Madera, Ideas que jamás se
oxidan ni pudren) pero esa imitación/participación es imperfecta ya que la materia de la
que están compuestos introduce un factor de indeterminación y de desorden (que
provoca, como es de suponer la herrumbre y la putrefacción de los ejemplos
antedichos).

COSMOLOGÍA PLATÓNICA

Para explicar cómo se genera el ser de este mundo sensible a partir del
inteligible, Platón recurre en el diálogo “Timeo” a una figura mítica, el Demiurgo (el
gran artesano cósmico o Hacedor). Éste es una especie de dios sabio y muy poderoso
aunque no omnipotente. Por ello no podrá crear un mundo sensible a partir de la nada
requiriendo unos materiales con los cuales erigir su obra, el Cosmos. Esos materiales,
esa materia, será moldeada por el Demiurgo teniendo en mente como modelo a las
Ideas. Su intención providente no será otra que la de fabricar un mundo material
(ciertamente corpóreo y sensible) máximamente ordenado y determinado, y por lo
tanto, dentro de lo que la materia permite, lo más similar posible al mundo ideal.

TIPOS DE CONOCIMIENTO: DOXA/EPISTEME

Finalmente, el conocimiento del mundo sensible proporcionará mera doxa,


opinión (éste es el tipo de conocimiento que adquiere el prisionero dentro de la
caverna, categoría dentro de la cual hay dos posibles grados:1º eikasia o conocimiento
de las sombras, grado inferior del conocimiento sensible, y 2º pistis, conocimiento de
las cosas sensibles, de los objetos portados tras el muro por los procesionantes del
mito), no epistheme, ciencia, que es el conocimiento de lo verdaderamente real, las
Ideas (el conocimiento epistémico es el que alcanza el prisionero cuando sale de la
caverna al mundo exterior; también dentro de él hay dos grados: 1º dianoia o
conocimiento discursivo de los objetos matemáticos, de las sombras y reflejos de las
cosas del mundo exterior, y 2º noesis o conocimiento intuitivo de a) las Ideas, de los
objetos que el prisionero contempla fuera de la caverna y, finalmente, b) de la suprema
Idea, la Idea de Bien, que el prisionero conoce cuando alza la mirada al Sol ). Dicho
conocimiento epistémico es el único que merece el calificativo de tal, esto es, de
conocimiento verdadero o científico. Su fuente se encuentra no en los sentidos (como
ocurre con las cosas del mundo material de las cuales tenemos experiencia corriente)
sino en la inteligencia, el nous, capaz de ir más allá de lo dado a los sentidos y
elevándose por encima de ellos lograr la aprehensión de lo puramente inteligible, el
mundo de las Formas, la realidad total (perfecta, completa y absoluta).

TEXTO SELECTIVO “FEDRO”


PLATÓN,texto4
Fedro, 246a—247c

“Sobre la inmortalidad, baste ya con lo dicho. Pero sobre su idea hay que añadir lo
siguiente: Cómo es el alma, requeriría toda una larga y divina explicación; pero decir
a qué se parece, es ya asunto humano y, por supuesto, más breve. Podríamos entonces
decir que se parece a una fuerza que, como si hubieran nacido juntos, lleva a una yunta
alada y a su auriga. Pues bien, los caballos y los aurigas de los dioses son todos ellos

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buenos, y buena su casta, la de los otros es mezclada. Por lo que a nosotros se refiere,
hay, en primer lugar, un conductor que guía un tronco de caballos y, después, estos
caballos de los cuales uno es bueno y hermoso, y está hecho de esos mismos elementos,
y el otro de todo lo contrario, como también su origen. Necesariamente, pues, nos
resultará difícil y duro su manejo.
Y ahora, precisamente, hay que intentar decir de dónde le viene al viviente la
denominación de mortal e inmortal. Todo lo que es alma tiene a su cargo lo inanimado,
y recorre el cielo entero, tomando unas veces una forma y otras otra. Si es perfecta y
alada, surca las alturas, y gobierna todo el Cosmos. Pero la que ha perdido sus alas va
a la deriva, hasta que se agarra a algo sólido, donde se asienta y se hace con cuerpo
terrestre que parece moverse a sí mismo en virtud de la fuerza de aquélla. Este
compuesto, cristalización de alma y cuerpo, se llama ser vivo, y recibe el sobrenombre
de mortal. El nombre de inmortal no puede razonarse con palabra alguna; pero no
habiéndolo visto ni intuido satisfactoriamente, nos figuramos a la divinidad, como un
viviente inmortal, que tiene alma, que tiene cuerpo, unidos ambos, de forma natural,
por toda la eternidad. Pero, en fin, que sea como plazca a la divinidad, y que sean estas
nuestras palabras.
Consideremos la causa de la pérdida de las alas, y por la que se le desprenden al alma.
Es algo así como lo que sigue.
El poder natural del ala es levantar lo pesado, llevándolo hacia arriba, hacia donde
mora el linaje de los dioses. En cierta manera, de todo lo que tiene que ver con el cuer-
po, es lo que más unido se encuentra a lo divino. Y lo divino es bello, sabio, bueno y
otras cosas por el estilo. De esto se alimenta y con esto crece, sobre todo, el plumaje
del alma; pero con lo torpe y lo malo y todo lo que le es contrario, se consume y acaba.
Por cierto que Zeus, el poderoso señor de los cielos, conduciendo su alado carro,
marcha en cabeza, ordenándolo todo y de todo ocupándose. Le sigue un tropel de dioses
y démones ordenados en once filas. Pues Hestia se queda en la morada de los dioses,
sola, mientras todos los otros, que han sido colocados en número de doce, como dioses
jefes, van al frente de los órdenes a cada uno asignados. Son muchas, por cierto, las
miríficas visiones que ofrece la intimidad de las sendas celestes, caminadas por el
linaje de los felices dioses, haciendo cada uno lo que tienen que hacer, y seguidos por
los que, en cualquier caso, quieran y puedan. Está lejos la envidia de los coros divinos.
Y, sin embargo, cuando van a festejarse a sus banquetes, marchan hacia las empinadas
cumbres, por lo más alto del arco que sostiene el cielo, donde precisamente los carros
de los dioses, con el suave balanceo de sus firmes riendas, avanzan fácilmente, pero a
los otros les cuesta trabajo. Porque el caballo entreverado de maldad gravita y tira
hacia la tierra, forzando al auriga que no lo haya domesticado con esmero. Allí se
encuentra el alma con su dura y fatigosa prueba. Pues las que se llaman inmortales,
cuando han alcanzado la cima, saliéndose fuera, se alzan sobre la es palda del cielo, y
al alzarse se las lleva el movimiento circular en su órbita, y contemplan lo que está al
otro lado del cielo.”

En el diálogo “Fedro”, Platón expone su doctrina acerca de la esencia y las


partes del alma. Dicha cuestión será tratada alegóricamente en el mito del carro alado,
relato del que ha sido extraído el fragmento que se nos invita a comentar. Expliquemos
en primer lugar el tenor del mismo para luego exponer las principales tesis que acerca
del alma en él se postulan.

1º ¿QUÉ ES EL ALMA? / ESTRUCTURA DEL ALMA - El alma es como una


fuerza natural que mantiene unidos un carro alado, su tiro de dos caballos y su auriga.

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La yunta de caballos de las almas de los dioses es noble, pero la de los hombres no, pues
uno de los caballos es díscolo, con lo que su conducción es dura y difícil.

2º TIPOS DE ALMA: VIVIENTE MORTAL/VIVIENTE INMORTAL - El alma


recorre los cielos y tiene a su cargo todo lo inanimado que hay en él. Cuando el alma es
perfecta, como la de los dioses, vuela por las alturas y administra todo lo que allí hay.
Pero si es imperfecta, pierde las alas cayendo aquí abajo, a la Tierra, al mundo sensible,
arrastrándose hasta que consigue apoderarse de algo sólido donde ubicarse, un cuerpo
terrestre. A causa de la fuerza del alma, este cuerpo, inmóvil de suyo, parece moverse a
sí mismo. Ambos, cuerpo y alma, reciben el nombre de viviente.

3º DESTINO DE LAS ALMAS HUMANAS - La fuerza de las alas consiste en


elevar lo pesado, conduciéndolo hacia los cielos, el lugar donde habitan los dioses. Las
almas se nutren, el alimento que las hace crecer (éste es su verdadero néctar y
ambrosía), de lo hermoso, sabio y bueno. Por el contrario, lo malo y lo vergonzoso las
debilita y mengua. Dirigidas por Zeus, las almas de los dioses y de los hombres
procesionan por el cielo ordenando y cuidándolo todo. Una vez realizada su tarea, se
encaminan al mundo de las Ideas, un mundo supraceleste, allende la bóveda celeste,
para buscar su alimento. Las almas de los dioses logran sin dificultad atravesar el último
cielo y contemplar las Ideas. Las almas de los hombres, por el contrario, incapaces de
dominar al caballo díscolo que grávido tira hacia abajo, difícilmente logran seguir a las
de los dioses y sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo para lograr contemplar las
Ideas.

Del texto podemos extraer las siguientes tesis:

1º El alma humana tiene una estructura tripartita:

a) el auriga representa la parte racional destinada al conocimiento y a la


dirección de la vida humana siendo lo más divino que hay en
nosotros.
b) el caballo bueno representa la parte irascible, los impulsos que se
someten a los dictados de la razón y la vigorizan.
c) El caballo rebelde representa la parte concupiscible formada por
todos aquellos deseos y pasiones que nos impulsan al ámbito de lo
sensible.
2º Los cuerpos celestes están dirigidos y gobernados por las almas inmortales de
los dioses (hipótesis de la religión astral).

3º El alma es el principio vital que anima un cuerpo, le da vida y permite que


siendo de suyo inerte pueda moverse por sí mismo. Denomínase viviente y mortal al
conjunto formado por el cuerpo y el alma (dualismo antropológico).

4º El alma humana participa de algún modo de la naturaleza divina pero


también de un principio opuesto que la pervierte y la hace caer en el mundo sensible, un
mundo en perpetuo devenir donde nada permanece idéntico a sí mismo.

5º La parte más excelente del alma humana es semejante a la de los dioses y como
ellos se nutre de lo verdadero, bueno y bello, esto es, del conocimiento de la Idea,

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aquella verdadera realidad que está más allá de lo sensible en un ámbito inteligible en el
que permanece siempre idéntica a sí misma.

TEXTO MENÓN SELECTIVIDAD

PLATÓN,texto5
Menón, 81c—82a

SÓCRATES.- “(…)Así, pues, para el alma, siendo inmortal, renaciendo á la vida


muchas veces, y habiendo visto- todo lo que pasa, tanto en esta como en la otra, no hay
nada que ella no haya aprendido. Por esta razón, no es extraño que, respecto á la
virtud y á todo lo demás, esté en estado de recordar lo que ha sabido. Porque, como
todo se liga en la naturaleza y el alma todo lo ha aprendido, puede, recordando una
sola cosa, a lo cual los hombres llaman aprender, encontrar en sí misma todo lo demás,
con tal que tenga valor y que no se canse en sus indagaciones. En efecto; todo lo que se
llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar. Ninguna fe debe darse al tema,
fecundo en cuestiones, que propusiste antes; porque sólo sirve para engendrar en
nosotros la pereza, y no es cosa agradable dar oídos sólo á hombres cobardes. Mi
doctrina, por el contrario, los hace laboriosos e inventivos. Así, pues, la tengo por
verdadera; y quiero en su consecuencia indagar contigo lo que es la virtud.
MENÓN.- Consiento en ello, Sócrates. Pero ¿te limitarás á decir simplemente que
nosotros nada aprendemos, y que lo que se llama aprender no es otra cosa que
recordar? ¿Podrías enseñarme cómo se verifica esto?
SÓCRATES.- Ya te dije, Menón, que eres muy astuto. En el acto mismo en que sostengo
que no se aprende nada y que no se hace más que acordarse, me preguntas si puedo
enseñarte una cosa; para hacer que inmediatamente me ponga así en contradicción
conmigo mismo.
MENÓN.- En verdad, Sócrates, no lo he dicho con esa intención, sino por puro hábito.
Sin embargo, si puedes demostrarme que la cosa es tal como dices, demuéstramela.”

Idea principal
Todo conocimiento es reminiscencia (el recuerdo de algo previamente aprendido por el
alma en una vida anterior).

Ideas secundarias

Ideas expuestas por Sócrates en su alocución

1º El alma es inmortal, ha renacido en múltiples ocasiones y ha visto en sus múltiples


vidas todo lo que se puede llegar a conocer tanto en este mundo como en el otro.

2º El alma está por ello en estado de recordar lo que ya sabía y había aprendido
anteriormente acerca de la virtud.

3º Tolo lo que existe en la realidad (“en la naturaleza”) esta conectado entre sí. Por ello,
el hombre concienzudo que no ceja en su investigación en pos de la verdad puede llegar
a conocerlo todo con tal de que llegue a recordar una primera cosa verdadera (como
quien encontrando el cabo de un hilo, tira luego de él).

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4º Los planteamientos sofísticos sobre estas cuestiones son seductores pero debilitan y
hacen perezoso al que los comparte pues no le animan a investigar. Por el contrario, la
doctrina de la reminiscencia nos vigoriza y nos hace inquisitivos, es decir, nos impulsa a
buscar la verdad acerca de lo que sea la virtud.

5º Sócrates da por verdadera la doctrina de la reminiscencia e invita a Menón a hacer el


esfuerzo por recordar con él lo que sus almas aprendieron en la otra vida acerca de lo
que sea la virtud.

Alocución de Menón

6º Menón, subrepticiamente, le pide a Sócrates que le ayude a aprender la doctrina


según la cual nada nuevo se puede aprender (pues ya todo lo sabemos y no tenemos más
que recordarlo).

Alocución final de Sócrates

7º Sócrates comenta irónicamente que es consciente de la trampa dialéctica que le ha


tendido Menón haciéndole, aparentemente, contradecirse.

Alocución final de Menón

8º Menón renuncia a argucias dialécticas y se muestra solícito ante Sócrates para que
éste le demuestre la verdad de su doctrina de la anamnesis.

Vamos seguidamente a hacer una serie de acotaciones acerca del texto que se nos
pide que comentemos para luego explicar más pormenorizadamente la cuestión temática
que debemos desarrollar: los grados de conocimiento o epistemología platónica.

El diálogo platónico “Menón”, en el que Sócrates entabla una conversación


filosófica con un joven aristócrata llamado Menón, trata acerca de la cuestión de si la
virtud puede o no ser enseñada. En esta obra, Platón expondrá sus nuevas convicciones
pitagóricas sobre la inmortalidad y la transmigración de las almas enlazándolas con una
original teoría del conocimiento entendida como reminiscencia (anamnesis). Sócrates
interroga a un esclavo de Menón que jamás ha recibido instrucción matemática sobre un
problema matemático (el problema geométrico de la duplicación del cuadrado). El
interrogatorio al que Sócrates somete al esclavo hace posible que éste dé finalmente con
la solución correcta: el cuadrado buscado es aquel que tiene como lado la diagonal del
cuadrado dado. Por consiguiente, hasta un esclavo ignorante, convenientemente
interrogado, puede llegar a descubrir verdades geométricas. Puesto que dichas verdades
no las ha aprendido en vida, pues carece de formación matemática, ha debido
aprenderlas antes de nacer, en alguna clase de preexistencia y haberlas recordado ahora.
Sócrates propone la siguiente explicación: el alma de todo hombre es eterna y está
sometida a la trasmigración; antes de nacer ya ha conocido todas las Ideas (pues el alma
habitaba originalmente en el mundo supraceleste), aunque luego, una vez caído en el
mundo sensible y atrapado en un cuerpo mortal, las olvidó. Sin embargo, con un poco
de esfuerzo o convenientemente interrogado, el alma puede llegar a recordar las Ideas
que en una preexistencia anterior conoció. Y en esto consiste el saber, en recordar, en la

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reminiscencia (tal como indica literalmente el texto cuando afirma que “todo lo que se
llama buscar y aprender no es otra cosa que recordar”).

Pasemos seguidamente a explicar más pormenorizadamente la epistemología


platónica. Platón plantea la cuestión de si es o no posible el conocimiento verdadero a
partir de los términos en que ésta quedó planteada por los sofistas y Sócrates: existen
dos posibles fuentes o facultades del conocimiento para el hombre: los órganos de los
sentidos y la inteligencia o razón. Los sofistas habían defendido una epistemología en la
que sólo tenía relevancia la información y la experiencia sensorial. Sócrates, por el
contrario, primaba frente al conocimiento de lo particular, de lo concreto, de la
experiencia sensible, la aprehensión de lo universal, el conocimiento de la esencia que
se manifiesta a través de su definición. Siguiendo la concepción del conocimiento que
establece Sócrates, Platón sostiene que los puros datos sensibles no nos dan
conocimiento, pero a diferencia de éste, las meras definiciones tampoco le resultarán
totalmente convincentes. Fruto del contacto con matemáticos pitagóricos, llegará a la
conclusión de que la estructura última de la realidad descansaba en entidades formales
(a las que posteriormente llamará Ideas) las cuales abrirán nuevas vías para plantear
cuestiones relativas al conocimiento: Platón llegará a desarrollar el punto de vista de
que el conocimiento lo es del universal como sostenía Sócrates, pero a diferencia de
Sócrates concebirá este universal no como una mera definición sino como una entidad
real en-sí misma (independiente del mundo inmediato, sensible en el que nos
desenvolvemos, trascendente a él) sólo accesible a través del nous, de la inteligencia y
no de los sentidos, la Idea.

Platón hablará, por todo ello, de la existencia de dos clases fundamentales de


conocimiento: el conocimiento sensible u opinión (conocimiento sensorial del mundo
material, un conocimiento relativo y sujeto a error de aquello que deviene y no
permanece, el mundo sensible) y el conocimiento inteligible o ciencia (conocimiento
intelectual del mundo ideal, conocimiento verdadero de aquello que es eterno e
inmutable, las Ideas). Así mismo, establecerá la existencia de cuatro grados de
conocimiento: dos grados correspondientes al conocimiento sensible y dos al
conocimiento intelectual, en orden ascendente (esta teoría epistemológica aparece
explicada en su diálogo La República en el “Símil de la línea” e ilustrada
alegóricamente, también en el mismo diálogo, en el “Mito de la caverna”)

Platón establece además, como acabamos de ver, una correlación entre los
distintos géneros de conocimiento y los distintos tipos de mundos. Así, el conocimiento
epistémico corresponderá al mundo ideal mientras que el dóxico lo será del sensible. A
su vez, las subdivisiones internas que se dan en cada uno de los géneros del
conocimiento, que dará lugar en cada uno de ellos a dos especies o grados, será
correlativa a los distintos tipos de objetos o niveles de realidad existentes en cada uno
de los dos mundos.

Veamos en primer lugar los grados de conocimiento correspondientes al


conocimiento sensible o dóxico. Aunque en el mundo sensible no es posible el auténtico
conocimiento, sin embargo, puesto que no nos queda más remedio que desenvolvernos
en él, Platón también habla de un cierto tipo de conocimiento del que no podemos
prescindir. Es un conocimiento, ciertamente, de segundo orden, que sólo produce mero
parecer, mera opinión o doxa, no alcanzando el conocimiento de la verdadera realidad,
el mundo ideal. En él se pueden distinguir dos grados:

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1º La eikasía (conjetura o imaginación): es el conocimiento de las imágenes,
sombras y reflejos de las cosas sensibles (los personajes de la mitología, las invenciones
de los poetas, las ficciones en general).

2º La pistis (creencia o fe): es el conocimiento de las cosas sensibles


directamente perceptibles, como los objetos naturales. Tales objetos son copias
imperfectas de las Ideas.

Indiquemos ahora cuáles son los grados del conocimiento intelectual o


epistémico:

3º Dianoia (razón discursiva): nos da el conocimiento de los objetos


matemáticos, los cuales son entidades intermedias entre el mundo sensible y el
inteligible. Al igual que las Ideas son eternos. Pero al igual que las entidades sensibles,
hay una multitud de cada especie (hay múltiples elipses, por ejemplo). La ciencia que
corresponde a este grado de conocimiento es la matemática. El conocimiento
matemático es un conocimiento dianoético ya que se parte de hipótesis cuya verdad no
esta demostrada y se avanza hasta alcanzar una conclusión.

4º Noesis (razón intuitiva): el punto de partida también es hipotético, como en el


caso del matemático, pero ahora no se acepta su validez sino que se busca su
fundamento no hipotético, las Ideas. El conocimiento noético nos aporta, por lo tanto, el
conocimiento de las Ideas. Éstas se conocerán directamente, sin ayuda de los sentidos,
en una visión intelectual. Esta visión se lleva a cabo a través del nous, de una intuición
intelectual. Pero estas Ideas mantienen una relación jerárquica entre sí, constituyendo
una unidad, y para conocer esta relación se necesita la ciencia dialéctica.

En la dialéctica platónica se parte de una diversidad de Ideas para encontrar algo


que tengan esas Ideas en común (por ejemplo, las Ideas de Animal y de Planta tienen en
común el ser vivientes, el implicar la Idea de Viviente). El pensamiento dialéctico puede
moverse en dos direcciones:

1º Dialéctica ascendente (composición o synagogé) : Como las Ideas mantienen


una relación jerárquica entre sí, la síntesis nos lleva desde las Ideas inferiores a las
superiores en un proceso de ascensión, la dialéctica ascendente (composición) por la
que tratamos de ir de la multiplicidad a la unidad, buscando afinidades, elementos
comunes entre diversas Ideas (componiendo), hasta alcanzar un fundamento único de
todo las Ideas: la Idea de Bien (principio supremo del mundo ideal y fuente de toda la
inteligibilidad que podamos hallar en dicho mundo o en el mundo sensible).

2º Dialéctica descendente (división o diairesis) Por ella nos encaminamos desde


la unidad de la Idea de Bien, por divisiones sucesivas en dos partes (diáiresis; la Idea de
Viviente puede ser desglosada en la Idea de Animal y el la Idea de Planta) hasta la
multiplicidad de las Ideas.

Pero ¿Cómo puede el ser humano pasar de los grados de conocimiento inferiores
a los grados de conocimiento superiores? O, lo que es lo mismo ¿Cómo puede el sabio
ascender desde el mundo sensible en el que se encuentra hasta el mundo inteligible de
las Ideas? Platón recurre a una explicación de tipo mítico para dar cuenta de este

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tránsito: la teoría de la anámnesis o reminiscencia, mediante la cual se explica cómo se
puede llegar a poseer un conocimiento de Ideas permaneciendo sin embargo en el
mundo sensible. Afirma Platón que, al encarnarse en el cuerpo, tras la caída del ámbito
inteligible en el sensible, el alma olvida su pertenencia al mundo de las Ideas y lo que
allí vio y conoció. Pero una vez encarnada en un cuerpo, dispone de sentidos para
percibir las cosas sensibles. Como éstas son una copia de las cosas inteligibles, de las
Ideas, al verlas el alma puede llegar, esforzándose, a rememorar, a recordar los
originales. Las cosas le sirven así como acicates, estímulos para, elevándose el alma por
encima de ellas, lograr que ésta recuerde aquello que conocía pero había olvidado: las
Ideas. Esta doctrina fue expuesta, como ya vimos más arriba, en el diálogo el “Menón”,
obra en la que Sócrates logra que un esclavo analfabeto sea capaz por sí mismo de
resolver (recordar) un intrincado problema geométrico. Por otra parte, la teoría de la
anámnesis puede ser, en cierto modo, considerada como la primera exposición de la
doctrina del “a priori” y del carácter innato del conocimiento.

III – CONOCIMIENTO ESPECÍFICO

1º Exposición de las relaciones de semejanza y diferencia con otros autores

Lo que vamos a hacer siempre, caiga Platón o Aristóteles, es comparar en esta


III parte de la composición a un filósofo con el otro. Comencemos por Platón.

Texto “Mito de la caverna”

Aquí se nos pide que expliquemos la teoría de los dos mundos de Platón. Bien,
pues enfocaremos nuestra comparación explicitando la crítica de Aristóteles al
dualismo ontológico platónico del siguiente modo:

Pasemos seguidamente a comparar las teorías ontológicas platónicas que


acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles
respecto a la misma cuestión, esto es, qué es real. A. comenzó siendo un discípulo fiel
de Platón defendiendo la teoría de las Ideas, pero acabó por apartarse de su maestro
desechando dicha teoría. Frente a la concepción platónica, A. sostiene que el ser de las
cosas, su esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo,
en el mundo físico, sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad,
concebida como sustancia, la noción clave de su filosofía.

La principal objeción de A. a la teoría de las Ideas es básicamente la siguiente:


A. rechaza que las Ideas estén separadas de las cosas, que sean trascendentes a éstas,
que no estén en las cosas mismas. De esta consideración de las Ideas como
trascendentes se derivan una serie de problemas: 1º no se consigue explicar la relación
de las Ideas con las cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo
sensible (Platón dice que las cosas imitan y participan de las Ideas, pero esto para A. es
una explicación carente de rigor racional, meramente poética y por ello sin valor
filosófico). 2º tampoco se puede explicar la génesis de las cosas (el mito del demiurgo
carece también de valor explicativo para A.).

Como vemos, para A. no tiene sentido concebir las Ideas como realidades
separadas. Si para Platón las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontológicamente

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verdadero, no siendo las cosas sensibles más que pobres remedos de aquéllas, para A. lo
verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias. Este mundo (el
mundo sensible de Platón) recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos
y no las Ideas, abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente
real. Se contrapone de este modo el realismo aristotélico frente al idealismo platónico.

En conclusión, si con Platón la naturaleza no sólo es relegada como objeto de


pensamiento sino que se le hace ocupar un segundo plano en la realidad por debajo del
mundo de las Ideas en el que radica el ser, la realidad plena, con A. la naturaleza vuelve
a tener un papel central en el pensamiento y además se produce una nueva definición de
lo que se entiende por tal: la physis es aquello que tiene en sí mismo el principio de su
movimiento (no siendo obra humana ni divina).

Textos “Menón” y “Símil de la línea”

En estos dos textos tenemos que exponer la teoría epistemológica platónica: el


saber sobre el mundo sensible para Platón es un saber de segundo orden, dóxico; no
hay más saber epistémico que el saber noético o conocimiento intuitivo de la Idea; la
única fuente del conocimiento es la inteligencia y no los sentidos, etc. Debemos
desarrollar la crítica aristotélica a esta epistemología ultrarracionalista de Platón y
explicar la epistemología racionalista moderada de Aristóteles en la que hay una
revalorización de la experiencia sensorial, del conocimiento del mundo sensible (de la
naturaleza) y se considera que la esencia no puede ser captada intuitivamente sino
sólo a través de un proceso de abstracción. Finalmente podemos decir algo acerca de
la crítica de Aristóteles a la ciencia dialéctica platónica y por lo tanto explicar el
modelo aristotélico de ciencia demostrativa (basada en el razonamiento o silogismo, no
en la intuición). Veamos cómo podemos exponer todos estos puntos divergentes:

Pasemos seguidamente a comparar las teorías gnoselógicas y epistemológicas


platónicas que acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por
Aristóteles respecto a la misma cuestión. En la teoría del conocimiento, la crítica de
Aristóteles al dualismo platónico se concreta en la negación de dos doctrinas básicas de
la gnoseología platónica: la anamnesis y la dialéctica como ciencia de las ideas
separadas. Si, como afirma Aristóteles contra Platón, no hay más realidad que los seres
singulares, el conocimiento habrá de explicarse enteramente a partir de los elementos
del mundo sensible. Debido a ello, la sensibilidad no aparecerá ya en Aristóteles como
un obstáculo al conocimiento, como por el contrario sucedía en Platón, sino más bien
como una mediación, como un camino indispensable hacia el mismo. Aristóteles insiste
en la continuidad de este camino que permite elevarse de la sensación a la ciencia. El
conocimiento será así un proceso de abstracción, de inducción progresiva a partir de lo
sensible. Este proceso de abstracción consistirá en que los materiales presentes a la
sensibilidad (las sensaciones, la empiria) sean elaborados por la actividad sintética de la
mente (actividad que capta lo común y lo integra y sintetiza en un concepto mental o
verbum mentis) en distintos niveles o grados cada vez más complejos hasta alcanzar la
captación de la Forma, esencia o naturaleza de la realidad que quiere ser conocida
prescindiendo, abstrayendo su materia, su singularidad y accidentalidad. Nos
encontramos ante una notable revalorización del conocimiento sensorial frente a la
suspicacia de Platón y los platónicos.

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Por otro lado, A. rechaza la dialéctica platónica, el método dialéctico, porque
consideraba que el proceder dialéctico no era un proceder de lo necesario sino tan sólo
de lo posible, sustituyéndolo por la demostración cuyo esquema es el silogismo.

Texto “Fedro”

Antropología espiritualista platónica frente a una antropología de tintes


naturalista, cuasi biologicista de Aristóteles: dualismo antropológico platónico frente
al substancialismo antropológico aristotélico (alma y cuerpo son forma y materia de
una única y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asunción
aristotélica de la condición mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razón,
volición, apetito) frente a la doctrina aristotélica de tres tipos de alma (vegetativa,
sensitiva y racional), necesidad de la purificación del alma del cuerpo en Platón frente
a la asunción de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por
Aristóteles. Desarrollemos nuestra comparación de la siguiente guisa:

Pasemos seguidamente a comparar la teoría antropológica platónica que


acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles
respecto a la misma cuestión. La teoría antropológica platónica es dualista y ello es
consecuencia ineludible de su dualismo ontológico. Por el contrario, para A. el hombre
es un organismo integrado por cuerpo y alma, elementos que no van a ser entendidos
desde una perspectiva dualista como entidades heterogéneas, separadas, independientes
y autónomas sino consideradas como los dos co-principios constituyentes del individuo
singular concreto, principios que son interpretados desde los esquemas categoriales de
la teoría hilemórfica: cuerpo y alma están unidos como materia y forma, como potencia
y acto de una única y misma sustancia, el ser humano individual. Por otro lado, A.
diferenciará tres tipos de alma: alma vegetativa, sensitiva y racional, considerando que
el alma es principio de la vida (y también, en el caso del alma racional, del
conocimiento) pero no por ello es inmortal.

En conclusión, la radical disparidad de las teorías antropológicas de Platón y


Aristóteles es expresión de la contraposición que se establece entre una antropología
espiritualista (como es la platónica) frente a una antropología de tintes naturalistas,
cuasi biologicistas (como es la de Aristóteles): dualismo antropológico platónico frente
al substancialismo antropológico aristotélico (alma y cuerpo son forma y materia de una
única y misma sustancia humana), inmortalidad del alma frente a la asunción
aristotélica de la condición mortal del hombre, estructura tripartita del alma (razón,
volición, apetito) frente a la doctrina aristotélica de tres tipos de alma (vegetativa,
sensitiva y racional), necesidad de la purificación del alma del cuerpo en Platón frente a
la asunción de la corporalidad como ingrediente de nuestra humanidad por Aristóteles.

Texto “La República”

Ética + Política platónica, todo ello girando en torno al concepto de justicia como
máxima virtud.

Pasemos seguidamente a comparar la teoría ética y política platónica que


acabamos de explicar más arriba con el punto de vista mantenido por Aristóteles
respecto a la misma cuestión. Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial

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atención a la justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones
sociales (y no también con la regulación de las pasiones, como acabamos de ver sucede
con Platón que entiende por justicia del alma la armonía y correcto orden de
preeminencia y subordinación de las partes del alma). Para el estagirita, podemos
entender por justicia dos cosas distintas:

1º por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.


A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la
virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la
relación con los demás. El hombre justo se identificaría en la estela socrática con el
buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe las
leyes de la ciudad.

2º por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones
interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo que
le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, así como en los delitos y
las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia
se conocerá con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la
distribución política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada justicia
distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en proporción a sus
méritos.

Por otra parte, encontramos en Aristóteles un rechazo de una concepción


utopista de la teoría y la praxis política como la que hallamos en Platón. En diálogos
como “La República”, El Político” o “Las Leyes”, Platón intentó bosquejar un sistema
político ideal, una utopía política, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el
cielo eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defenderá un punto de vista
radicalmente distinto. En general, A. criticará la teoría política de Platón por idealista e
irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La
política para el estagirita no será nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia
empírica que sin renunciar jamás a su componente normativo está basada en la reflexión
acerca de los regímenes políticos y constituciones existentes de hecho. A. no abogará,
además, nunca por el gobierno de los contemplativos, de una casta de filósofos-reyes
avezados en el conocimiento teórico del Bien, sino que considerará suficiente el que el
poder político esté en manos de gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al
fin y al cabo práctica, esto es, del bien posible adaptado a las circunstancias y no de un
inalcanzable Bien necesario) su máxima virtud.

2º Juicio crítico

Para finalizar, vamos a emitir un juicio crítico acerca del asunto sobre el que
versa el documento motivo de nuestra composición. La teoría filosófica platónica,
doctrina conocida usualmente con el nombre de “Teoría de las Ideas”, provoca en
nosotros, hombres del siglo XXI, debido a su concepción dualista e idealista de lo real
y del ser humano una profunda perplejidad. La afirmación de la existencia de una
realidad inmaterial trascendente de carácter estrictamente formal (ni siquiera espiritual
pues las Ideas platónicas no pueden ser confundidas stricto sensu con el Dios de las
grandes religiones monoteístas ni con el Dios de Aristóteles), la estricta separación en el
ser humano entre un cuerpo material, corruptible y mortal y un alma inmaterial y eterna,
o una epistemología que hace de la sola intuición y la especulación pura la única forma

89
de ciencia y verdadera sabiduría, nos son hoy en día completamente extrañas ya que la
más radicales doctrinas del más metafísico de los pensadores occidentales son
inasumibles en nuestra contemporaneidad, aquella fase de la modernidad en la que ya se
ha producido el triunfo definitivo del pensamiento científico y en la que se consolida la
fase postmetafísica del pensamiento occidental iniciado en el siglo de las luces.

Sin embargo, hay en el platonismo un elemento inmarcesible que supera su


eventual caducidad histórica. Éste no es otro que aquel “ethos” (o actitud vital general)
que ha animado a la civilización occidental desde sus inicios, ethos que sin lugar a
dudas recoge la actitud de honradez moral y la voluntad de verdad que animaba a su
maestro Sócrates a vagar por las calles de Atenas interpelando a sus conciudadanos. La
eterna vigencia del platonismo se halla pues, más que en su contenido, en la actitud vital
que le es propia que no es otra que la que alienta el espíritu de la filosofía: su invitación
a que aguijoneados por la reflexión y la crítica logremos un despertar de la conciencia
que nos sustraiga del reino de la apariencia (estado en el que normalmente consiste la
vida de los hombres, simbolizado por la caverna con su oscuridad y sus sombras) en
todas sus posibles formas (ignorancia, dogmatismo, ideología, mal moral, opresión
social o política, etc.), y nos encaminemos hacia aquello que cada época tenga a bien
considerar como una vida más verdadera, más buena, más bella y feliz.

90
ANEXO I - GRIEGOS (introducción al mundo y a la filosofía de la Antigüedad
clásica)

HISTORIA

Civilización micénica (s. XV-XII a. C.): 1º civilización griega

Era épica (guerrera) (s. XII-VIII a. C.): Edad oscura y bárbara

Grecia arcaica (s. VIII-VI a. C.): progresivamente, los griegos se van civilizando

- Nacimiento de las ciudades o polis


- Especialización económica y desarrollo comercial (potenciado por la
aparición de la moneda)
- Colonización de áreas costeras del Mediterráneo y del Mar Negro
- Aparición de la escritura alfabética griega

Era post-épica (era clásica: s. VI-IV a.C.): esplendor de la polis

La polis es una nueva sociedad constituida por ciudadanos, hombres que son
iguales ante la ley (isonomía). Gracias a la ley, los hombres son libres (y la
grandeza, la autosuficiencia y la independencia de la Ciudad se debe a esa forma
de organizarse. Prueba: la guerra médicas en las que las diminutas ciudades
griegas fueron capaces de resistir y no doblegarse ante el invasor persa).

Pero no sólo isonomía. También isegoría (derecho a la participación en el


autogobierno).

Ésta es la mayor contribución de Grecia (más que sus logros culturales, artísticos
o científicos) a la historia de la civilización.

91
CULTURA

También en Grecia entraron por aquella época (circa 600 a.C.) desde el punto de
vista de la cultura en una nueva etapa

Etapa mítica o legendaria (dominada por todas las formas de pensamiento


mitológico: pensamiento religioso-legendario)

Paso del mythos al logos

Etapa lógica o racional: la filosofía es una nueva forma de mirar al mundo y al


hombre (frente a la mirada propia del pensamiento mítico-religioso). ¿En qué
consiste esa nueva mirada?

1º la filosofía es la especulación libre sobre la naturaleza y el hombre. Es una


forma de pensamiento que sólo puede hacer su aparición en el seno de las polis
libres e igualitarias (la libertad hace posible el desenvolvimiento de un
pensamiento crítico, no atado a ninguna ortodoxia religiosa ni debitario de
ninguna tradición, y la igualdad permite la democratización del saber, el que éste
no sea monopolio exclusivo de una casta sacerdotal, democratización facilitada,
por otro lado, por la escritura alfabética, de fácil aprendizaje y uso).

2º se comienzan a buscar con los primeros filósofos, los filósofos presocráticos,


explicaciones no fabulosas, no legendarias, no fabuladas de lo que ocurre en el
Universo. La argumentación lógica sustituirá la narración alegórica.

3º el nacimiento de la filosofía se produce a la par que el nacimiento de las


matemáticas. El pensamiento matemático es la forma de pensamiento más
riguroso y perfecto que existe ya que en ella se alcanza la forma más plena de
argumentación: el razonamiento deductivo. Será por ello, por lo que se convierta
en el modelo y paradigma digno de imitación para el nuevo pensamiento
filosófico.

4º ¿Qué explicaciones del Universo, de la realidad, dieron los griegos?

a) querían contar qué es la realidad:

1º desde el origen (pregunta por el arjé)

2º en su totalidad

92
b) la naturaleza se presenta como un cosmos, como una totalidad ordenada en la
que: 1º cada cosa ocupa el lugar que le corresponde (todo lo que existe obra
conforme a la naturaleza que le es propia y por ello los astros no se salen de
sus órbitas, las plantas florecen en primavera y fructifican en verano, cada
animal sólo se puede reproducir con aquellos que son de su misma especie y
los hombres conviven en la ciudad sometiéndose a unas mismas leyes) y 2º
todo lo que acontece en el universo está regido por una legalidad que es
intrínseca a la naturaleza y que necesariamente se cumple (la naturaleza ni
está gobernada por los designios veleidosos de los dioses ni está regida por el
azar).

2º Crearon una amplia gama y variedad de cosmovisiones:

materialistas (los atomistas) – formalistas (los pitagóricos) – espiritualistas


(Anaxágoras)

monistas (los eleatas) – dualistas – pluralistas

concepciones de la realidad dominadas por el cambio y la contradicción


(Heráclito) y visiones de la realidad estáticas e inmóviles (Parménides)

Fueron los creadores del pensamiento metafísico pero no del científico en


sentido moderno (aunque hicieron importantísimas contribuciones científicas en
campos como la matemática, lógica, astronomía o física).

93
ANEXO II – EL PENSAMIENTO DE LOS FILÓSOFOS
PRESOCRÁTICOS + LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES

LOS PENSADORES MONISTAS (un solo arjé)

A) LOS MILESIOS (originarios de la ciudad de Mileto, Jonia, Asia)

1º Tales de Mileto:
- primer filósofo
- el arjé de las cosas es el agua (todo surge y brota del agua y al agua vuelve)

2º Anaxímenes de Mileto:
- el arjé de todas las cosas es el aire

3º Anaximandro de Mileto:
- el arje es el ápeiron o lo indeterminado (las cosas determinadas proceden de un
fondo indeterminado)

B) HERÁCLITO DE ÉFESO ( Éfeso, Jonia, Asia)

- el mundo es un permanente devenir (“panta rei”: todo fluye)

- la causa del perpetuo devenir es que el kosmos está constituido por elementos
contrarios (día/noche, frío/caliente, húmedo/seco) que luchan entre sí. El mundo es la
unidad tensa de contrarios.

- el fuego viviente es el arjé de todas las cosas: el kosmos es un fuego viviente


concebido como lucha de contrarios.

- el devenir del mundo no es caótico sino que está sometido a una ley que lo rige todo:
el logos.

C) LOS ELEATAS (originarios de Elea, Magna Grecia, Italia meridional)

1º Parménides:

- Existencia de dos caminos para el hombre: la vía de la verdad y la vía de la opinión.

- VÍA DE LA OPINIÓN (o doxa): camino seguido por la mayoría de los hombres, les
conduce al mundo múltiple y en perpetuo devenir, el mundo no real sino aparente.

- VÍA DE LA VERDAD (o aletheia): camino seguido por el sabio, le conduce al mundo


del ser.
1º verdad: “el ser es y el no ser no es”
2º verdad: “el ser es uno, indivisible, eterno, inmutable, finito”.

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2º Zenón de Elea:

- Inventor del pensamiento dialéctico (argumentación que demuestra el carácter


contradictorio del punto de partida y que invita a su superación).

- Demostración del carácter paradójico de la multiplicidad y del movimiento (paradoja


de Aquiles y la tortuga)

D) LOS PITAGÓRICOS

- Escuela filosófica y secta religiosa fundada por Pitágoras (originario de Samos, una
isla del Egeo frente a las costas de Asia) en la ciudad de Crotona (sur de Italia)

- Doctrina religiosa: el fin de la vida es lograr la purificación del alma, que ésta logre
separarse del cuerpo y retornar a su verdadera patria, el mundo celeste; el alma es una
entidad divina inmortal que ha quedado atrapada en un cuerpo mortal del cual debe
liberarse. ¿Cómo? A través de la práctica de la áscesis y la búsqueda de la sabiduría.
¿Qué le sucede al alma que logra la purificación? Se separa definitivamente del cuerpo
y retorna a los cielos. ¿Qué le sucede al alma que no consigue la purificación total?
Dicha alma debe reencarnarse en un nuevo cuerpo (también el cuerpo de un animal) y
seguir su camino de purificación.

- Doctrina filosófica (sabiduría): los números son el arjé (la naturaleza) de las cosas
(la música se reduce a proporciones matemáticas y la armonía de las esferas celestes es
fruto de las relaciones entre números).

E) LOS PLURALISTAS (+ de un arjé)

1º Empédocles de Agrigento (Agrigento, Sicilia):

- Todo lo que existe está compuesto por una combinación de cuatro elementos: tierra,
agua, aire y fuego.
- Los elementos se unen o desunen en virtud del juego de dos fuerzas cósmicas: el amor
y el odio.

2º Anaxágoras de Clazomenas (Clazomenas, Jonia, Asia):

- Fue el primer filósofo que desenvolvió su carrera en Atenas. Llego a pertenecer al


círculo de Pericles, siendo también el primer filósofo en sufrir un proceso de impiedad
y en ser desterrado de la ciudad.

- Existe una infinitud elementos o semillas (homeomerías) que componen la


multiplicidad de cosas existentes.

- Esos infinitos elementos formaban en el principio una masa compacta inmóvil. Un


nous o inteligencia los puso en movimiento separándolos y mezclándolos
ordenadamente de nuevo, dando así lugar al kosmos. Aparece de este modo en
Anaxágoras por primera vez en la historia del pensamiento la idea de una Inteligencia

95
ordenadora del universo (es decir, de un dios tal como lo concebirán usualmente los
filósofos a lo largo de la historia).

3º Los atomistas: Leucipo y Demócrito de Abdera (de Abdera, colonia jonía en el norte
de Grecia):

- El universo está compuesto por un número infinito de elementos indivisibles, los


átomos, entidades materiales que no se distinguen cualitativamente (tierra, agua, aire o
fuego) sino sólo cuantitativamente por su forma.

- Los átomos se mueven en el vacío (en la nada o no ser).

- Moviéndose en el vacío al azar, sin finalidad, los átomos chocan los unos contra los
otros combinándose y separándose dando lugar a todas las cosas.

- El alma humana está compuesta por átomos sutilísimos. El alma conoce las cosas
amoldándolas a la disposición de los átomos que la componen (relativismo o
subjetivismo de toda percepción y conocimiento de las cosas).

LA SOFÍSTICA Y SÓCRATES

El giro antropológico del pensamiento griego

En el siglo V a.C., tras las guerras médicas, se produce lo que tradicionalmente


ha venido llamándose “el giro antropológico del pensamiento griego”. La reflexión
sobre la naturaleza se retira a un segundo término, pasando las cuestiones
directamente relacionadas con la vida humana a ocupar un lugar preponderante en el
panorama intelectual de la época. ¿Por qué? La razón es que ha surgido un nuevo
contexto socio-político: la democracia ateniense. Tras las guerras médicas el “demos”
ateniense, que ha luchado valerosamente en defensa de la libertad de su patria frente al
invasor persa, se hace consciente de su poder y de su independencia frente al poder
aristocrático, revindicando nuevas formas de cohesión social basadas en la isonomía
(igualdad ante la ley) y la isegoría (igualdad en el uso público de la palabra). Todo ello
va a provocar:

1º un cambio de escenario para la filosofía: de las costas de Asia menor (Jonia) a


Atenas.

2º un cambio de intereses en la filosofía de la época: de la explicación de la physis a la


organización de la polis.

3º una nueva forma de ser sabio, el sofista, cuya reflexión se articula en torno a
cuestiones antropológicas.

¿Quiénes son los sofistas?

Los sofistas son profesores ambulantes que recibían dinero de sus alumnos.
Transmitían una enseñanza que se caracterizaba por:

96
1º la formación del individuo o paideia, formación que abarcaba todos los
conocimientos posibles y los integraba en un saber enciclopédico que incluía
conocimientos de astronomía, mitología, política, poesía, geografía, antropología,
gramática, historia de la religión, etc.

2º la consideración del carácter relativo del conocimiento: consideraban que no hay


conocimiento objetivo posible ya que todo conocimiento es subjetivo y está sometido a
las vicisitudes de la historia y las circunstancias (al perderse el fundamento firme de la
verdad, el saber se diluye en una perpetua discusión o erística, en la que triunfa no la
opinión más verdadera sino la más fuerte, convincente y persuasiva, aunque sea falsa y
contradictoria).

3º la consideración del carácter convencional de las leyes e instituciones sociales y


políticas (el nomos): para los sofistas los valores ético-políticos que sustentan el nomos
no son absolutos ni inmutables como habían creído los griegos hasta entonces. Para
ellos, lo único absoluto e inmutable era la naturaleza o physis humana, naturaleza que
se caracteriza por una irrefrenable búsqueda del placer y del dominio. Las leyes
humanas convencionales son dogales a través de los cuales el grupo doma y somete al
individuo al interés de la colectividad, interés extraño y ajeno a su verdadera
naturaleza.

Estos planteamientos les parecieron a algunos contemporáneos como Sócrates, Platón


y Aristóteles, una subversión de valores y una proclamación de escepticismo y por lo
tanto de la imposibilidad e inutilidad de conocer e investigar. Es por ello, por el
profundo rechazo que manifestaron hacia el pensamiento sofístico S., P. y A. por lo que
el nombre de sofista se asocia desde entonces a aquel que engaña, que confunde
nuestras opiniones y desarrolla un juego puramente verbal. Sin embargo, detrás de este
aparente relativismo o escepticismo hay una llamada al pensar, a enriquecer con
variedad de perspectivas nuestro saber del mundo y de la vida humana

¿Cuáles fueron los sofistas más importantes?

Agrupamos a los sofistas en dos generaciones. Pertenecen a la primera los mas


interesantes, Protágoras y Gorgias (Protágoras llegó a pertenecer al circulo de
allegados de Pericles, el gobernador de Atenas en su periodo más glorioso, y defendió
una doctrina de profundo calado humanista que afirma que “el hombre es la medida de
todas las cosas”). En la segunda generación incluimos a Hipias de Helis, Antifonte ,
Pródicos y Calicles, misterioso y fascinante sofista que aparece en un diálogo platonico
encarnando el cinismo ético-político. Muchos de estos sofistas aparecen en los diálogos
platónicos a los que, en algunos casos llegan a dar nombre.

¿Y Sócrates? (¡Atención! Leer el siguiente texto teniendo siempre presente que ha sido
redactado “more socrático”, es decir, con ironía socrática)

De Sócrates podríamos simplemente decir que fue el más feo de todos los
sofistas. Pero su extraña manera de comportarse le convirtió en un sofista disidente,

97
una “rara avis” que terminó defendiendo exactamente lo contrario que el resto de sus
colegas sofistas. Su peculiar manera de suicidarse judicialmente (pues se empeño en
que lo condenaran a muerte y una vez condenado se negó a escapar) y la fama de sus
discpulos que proclamaban “urbi et orbe” que era el hombre más virtuoso, justo y
sabio de Grecia (y de paso, que la pérfida democracia ateniense lo había asesinado
legalmente) hicieron el resto, pasando a formar parte del panteón de hombres ilustres y
adquiriendo una fama entre los doctos que más lo asemejan a un santo laico que a un
hombre corriente. Como decíamos más arriba, fue un sofista disidente pues para
empezar no cobraba por sus enseñanzas y rechazaba la lección magistral como método
pedagógico, proponiendo como alternativa el diálogo y la mayéutica (una particular
forma de conseguir que tu interlocutor termine por sí mismo diciendo lo que tú quieres
que diga). No aceptaba por otro lado el relativismo y el convencionalismo en
cuestiones ético-políticas. Para él, los conceptos morales tenían una significación
objetiva, constante y permanente, que puede quedar recogida en su definición (esto es,
se puede definir con exactitud qué es la justicia, el buen gobierno, la virtud, etc.). Su
doctrina fundamental es conocida con el sobrenombre de “intelectualismo moral”,
doctrina que identífica primero virtud con saber y que concluye considerando la virtud
como el bien supremo para el hombre y causa de su felicidad.

98
ANEXO III - EL PROYECTO FILOSÓFICO PLATÓNICO
El proyecto filosófico platónico es un proyecto de eminente vocación ético-
política: el fin último de toda la especulación platónica, incluso en sus aspectos más
alejados de la esfera antropológica, es coadyuvar en la elaboración, implantación,
desarrollo y realización de un modo de organización social y de un régimen político
merecedor del calificativo de justo.

Punto de partida: Platón vive y padece la honda situación de CRISIS moral,


social y política en la que está sumida su patria, la ciudad de Atenas. Platón realizará un
análisis de la situación y aventurará un diagnóstico de lo que sucede: el cuerpo político
de Atenas está enfermo. La causa no es otra que la guerra del Peloponeso y los desastres
de toda índole que la acompañaron (gobernantes demagógicos y aventureros, bancarrota
financiera y agotamiento económico, derrota final ante Esparta, fin de la grandeza de
Atenas, perdida del liderazgo entre los griegos, etc.) y las consecuencias el desorden, el
caos, la injusticia, la corrupción, el vicio y la ruina que campan a sus anchas
extendiéndose como una metástasis que todo lo infecta y lo destruye. Por otro lado,
Platón tendrá oportunidad de comprobar como los dos remedios ya aplicados y
probados para lograr devolver a Atenas su vitalidad y vigor perdidos se saldaron con un
rotundo fracaso: en primer lugar, la tiranía de los treinta no dejará lugar a dudas que una
reinstauración aristocrática, una vuelta a un sistema político y social oligárquico ya
periclitado, pueda reestablecer la justicia (la tiranía de los treinta se caracterizará por sus
tropelías y excesos de toda índole); en segundo lugar, la muerte de Sócrates le
convencerá de que la democracia tampoco es remedio sino parte del mal que se quiere
extirpar.

Ante esta situación, Platón va a elaborar un PROYECTO de gran calado y


ambición: inspirándose en las doctrinas de su maestro Sócrates, el intelectualismo
moral, considerará que la reforma político-social sólo podrá llevarse a cabo cuando los
sabios, aquellos que conocen donde reside la justicia y el bien de la ciudad, tomen las
riendas del Estado, tomen el timón de una nave política que desarbolada en medio de la
tormenta y en peligro de naufragio, requiere ser reconstruida y llevada a salvo a puerto
seguro.

¿Quiénes son los sabios?: No los sofistas. Quizá Sócrates, pero había muerto.
Además, Sócrates era un modelo de ciudadano ejemplar pero hacía gala de que un dios
le prohibía hacerse cargo de responsabilidades de gobierno y reforma. Todo esto
convencerá a Platón de la necesaria creación de una escuela donde se forme a los
futuros filósofos-gobernantes y no otra cosa querrá ser la Academia platónica.

Pero ¿Es posible el conocimiento de dicho bien? Los sofistas lo negaban. Habían
caído en la cuenta que la ciudad es el reino del nomos, de la convención, del artificio, de
la lucha y pugna de los intereses particulares y por lo tanto consideraban que no hay
lugar para verdades y valores universales, para proyectos ético-políticos compartibles y
asumibles por todos. Abogaban por un sano relativismo cuando trataban cuestiones
concernientes a la cosa pública. Finalmente, este relativismo les llevó a profesar un

99
radical escepticismo que ponía siquiera en duda la posibilidad de cualquier tipo de
conocimiento, incluso de aquel que calificaríamos de relativo.

Y es aquí donde Platón se topa con el interrogante más radical desde el cual
como respuesta se va a proyectar toda la filosofía platónica. ¿Es que es acaso posible el
conocimiento? Hagamos un poco de historia. Entre los filósofos presocráticos,
Parménides y con él toda la escuela eleática había postulado la existencia de dos vías de
acceso a lo real: la vía de la apariencia y la vía de la verdad hallándose en esta última la
puerta de acceso a la verdadera realidad, el Ser, y por lo tanto al verdadero
conocimiento. También entre los presocráticos, Pitágoras y su escuela consideraron
como único verdadero saber el conocimiento de las entidades formales matemáticas. Por
otro lado también Sócrates, aún centrado en cuestiones de tipo antropológico y no de
tipo ontológico, abogaba por la posibilidad de un conocimiento de lo universal, un saber
acerca de la esencia permanente que subyace por debajo de las acciones humanas de un
mismo tipo (por ejemplo de las conductas valerosas), que definen y especifican el tipo
de acción ante el que nos encontramos y que se expresa en la definición. Conclusión: Es
posible el conocimiento si consideramos que existe una/s realidad/es permanente/s,
fija/s, estable/s, absoluta/s. No es posible en un mundo cambiante y efímero en el que
sólo caben opiniones relativas. Para Parménides y Pitágoras ese algo existe aunque sea
una realidad metafísica (el Ser) o una realidad formal, inmaterial (las estructuras
matemáticas). Para Sócrates también: son las esencias.

Bien, pues Platón lo que va a hacer es dotar de entidad ontológica a dichas


realidades permanentes. Postulará la existencia de las Ideas, del mundo de las Ideas, un
mundo formado por entidades eternas, inmutables y absolutas. Este mundo de las Ideas
será además el modelo, paradigma o arquetipo de todo lo que hay en este mundo
sensible en el cual vivimos los hombres, en el cual se asientan nuestras sociedades y por
lo tanto el lugar en el que encontraremos la Idea, el IDEAL político y moral que
queremos que oriente y dirija toda nuestra acción de reforma y gobierno de la sociedad.

Punto de partida: La doctrina platónica de los dos mundos

El gran interrogante filosófico del que la filosofía platónica quiere ser respuesta es el
siguiente: constatamos en el mundo la existencia de distintos tipos de cosas (árboles,
perros, caballos, mesas, sillas, etc.). Cada tipo de cosa no es más que una misma
estructura que se repite en diferentes individuos (por ejemplo, la estructura “gato” se
reproduce en innumerables gatos individuales distintos); debido a ello, podemos
agrupar múltiples individuos diferentes (múltiples gatos concretos) dentro de una misma
clase o conjunto de cosas (dentro de una misma clase lógica, en este ejemplo, la clase de
los gatos). Pues bien, las grandes preguntas filosóficas son éstas:

1º si lo que hace posible la existencia de la clase de los gatos es la existencia de una


estructura iterativa (la estructura o “Forma” gato) ¿Qué son dichas formas? A las formas
los filósofos griegos las denominaron “eidos". Consideraron que el eidos era el principio
de inteligibilidad de la realidad (aquello que hace que las cosas sean lo que son, que
tengan un ser, un ser determinado, por ejemplo “el ser gatos”; aquello que consideramos

100
la “esencia” o identidad de algo). Contrapusieron además, el eidos de las cosas a la
materia o “hyle”. La materia es lo indeterminado, aquello que por sí mismo carece de
estructura y que sólo puede configurarse, ordenarse, a través de la acción de un eidos. El
eidos sería la causa del orden e inteligibilidad del mundo (de la existencia de tipos de
cosas, por ejemplo, de gatos). Por el contrario, la materia seria una especie de fondo
indeterminado (un kaos) que subyace en el fondo de la realidad y que requiere ser
ordenado por dichas estructuras eidéticas si quiere dejar de ser algo informe. Además, la
materia es la causa de las diferencias que encontramos entre los distintos individuos de
un mismo tipo (la materia es la razón por la que existen múltiples individuos de cada
tipo, todos ellos distintos entre sí; diversos 1º porque tienen características distintas, y
así por ejemplo haya gatos de todos los colores y porque 2º son realidades individuales
diferenciables, y así por ejemplo haya no sólo “este gato” sino también “este otro” y “el
de más allá”, etc. La materia es aquello que los filósofos medievales denominaron
“principio individuationis”). Tenemos pues aquí ya el gran binomio conceptual a través
del cual los filósofos griegos van a interpretar la realidad: forma o eidos/ materia.

2º ¿Cuántos tipos de formas existen? Aquí la meta es conocer la totalidad de formas


que existen (minerales, plantas, animales, astros, etc.). También nos preguntaremos si
existe algún tipo de relación lógica entre las formas y en qué consiste dicha relación
(descubriremos que unas formas pueden agruparse en conjuntos como antes hacíamos
con los individuos para dar lugar a nuevas clases de cosas: y así, agrupamos la forma
gato, perro, caballo, etc., dentro de la nueva clase/forma animal. Aquí se nos suscitan
inmediatamente dos nuevos interrogantes. El primero es por qué proliferan tanto las
formas (por qué hay por ejemplo tantos tipos de animales (gatos, perros, caballos, etc.) y
no sólo la forma “animal”). El segundo es si sería posible agrupar todas las formas
dentro de una última clase que englobaría dentro de ella a todas las restantes formas
existentes (y que en cierta medida demostraría que también a nivel estructural “todo es
uno” o “Hen kai pan”).

Para poder responder todas estas preguntas, Platón postuló su hipótesis de los dos
mundos: el mundo de las Formas y el mundo de las cosas materiales.

A) Mundo sensible: mundo de los cuerpos, de aquello que está constituido de


materia; la materia es un factor constante de indeterminación, de irracionalidad. ¿En qué
sentido?:

1º La realidad sensible alcanza un grado de heterogeneidad no asumible por la


razón. Para empezar, hay demasiados tipos diferentes de cosas: no hay un solo tipo de
belleza sino un montón de cosas bellas que nada tienen que ver entre sí (un bello paisaje
como una montaña alpina, un bello poema, un caballo hermoso, un adonis); no hay una
clase de perro sino múltiples subtipos de perros diferentes (desde un enano chihuahua a
un gran danés). Para continuar, por si ello no fuese suficiente, cada individuo singular
de cualquier tipo de cosas introduce diferencias extra que resultan incomprensibles para
el pensamiento racional (a mi perro no le basta con ser un perro, lo cual sería lo
racional, sino que además tiene que diferenciarse del resto de los perros siendo un

101
diminuto chihuahua; para rematar la faena, tiene la inmensa desfachatez de diferenciarse
del resto de chihuahuas por el pequeño tamaño de sus orejas). El mundo sensible es por
ello el reino 1º de las diferencias (no de la igualdad; perro diferentes) y 2º de la
multiplicidad (no de la unidad; múltiples perros, múltiples individuos). No debemos
olvidar que la razón busca llevar siempre lo múltiple a la unidad (y así, demostrar que
toda la variedad de perros no son sino distintas concreciones o modalidades de la
esencia única “perro”). El desiderátum para la razón sería llegar demostrar 1º que todo
es uno, es decir, que la totalidad de las cosas existentes constituyen una única sustancia
o un único sistema real y 2º que la multiplicidad de seres existentes proviene de un
único principio o arjé). La pregunta que se va a hacer Platón es ¿Quién o qué es el
responsable de esta heterogeneidad y multiplicidad que encontramos en el mundo que
percibimos con los sentidos? Su respuesta será siempre la misma: la irracional materia.

2º El segundo factor de irracionalidad del mundo sensible, la segunda objeción que


le pone Platón a dicho mundo, es que las cosas cambian sin cesar (incluso hasta el punto
de generarse y destruirse). Platón había sido en su juventud discípulo de un sofista
llamado Cratilo quien afirmaba que si las cosas están continuamente cambiando no es
que siquiera podamos llegar a conocerlas (pues lo que conozco acerca de algo en este
momento ya no sirve para el momento siguiente pues las cosas no cesan de
transformarse) sino que ni siquiera podemos llegar a nombrarlas (pues la misma palabra
estaría designando en realidad dos cosas distintas). Por ello, Cratilo ante el devenir
incesante de las cosas se limitaba a señalarlas con el dedo, un dedo que no dejaba de
mover para así simbolizar el permanente cambio de aquello a lo que el dedo apuntaba.
Pues bien, para Platón, si las cosas no cesan de cambiar, si no tienen una identidad fija,
entonces no es posible alcanzar un conocimiento racional de ellas. Además, argüirá
Platón, si las cosas no sólo cambian incesantemente sino que además terminan
corrompiéndose, descomponiéndose y destruyéndose, entonces podemos considerar que
su ser carece de solidez, o lo que es lo mismo, que no son realmente lo que parecen ser:
una rosa no es verdaderamente, realmente, una rosa porque si fuese tal no se
marchitaría. Es como si su ser rosa fuese sólo provisional, interino, no permanente y
definitivo (un ser evanescente como el de una imagen o una sombra; un ser
delicuescente que se va liquidando lentamente porque no tiene solidez, enjundia). ¿Qué
es lo que causa ese irracional devenir universal? La respuesta de nuevo es la perversa
materia de la que está hecha todo lo que hay en el mundo sensible.

EXCURSUS: ¿Por qué el cambio es irracional, nos podemos preguntar nosotros?


Platón en cierta medida se mostraba en este asunto eleático, seguidor de Parménides
(aunque sin llegar al extremo de afirmar que el cambio fuese imposible). Los eleáticos
eran partidarios de considerar que el movimiento, el cambio es en sí mismo irracional,
ininteligible (nosotros, por el contrario, al igual que la corriente principal del
pensamiento occidental en la que se entronca la ciencia moderna, profesamos con
respecto al problema del cambio el punto de vista aristotélico que defiende que los
movimientos naturales son inteligibles porque son regulares, es decir, porque se ajustan
a patrones, a pautas racionales; en el caso de la ciencia moderna, esos patrones
regulares son las leyes matemáticas de la naturaleza). El espíritu del eleatismo se

102
mantendrá en todos aquellos que no intuían la existencia de ninguna regularidad en la
Naturaleza sino sólo cambios imprevisibles y por lo tanto nada que pudiese llegar a ser
conocido, aprehendido por la inteligencia humana.

CONCLUSIÓN: la irracionalidad (su diversidad y endeblez) de éste mundo material


que conocemos a través de los sentidos nos impide llegar a alcanzar un saber sólido y
permanente, necesario sobre él, es decir, auténticamente verdadero. Los sofistas,
pensará Platón, tenían razón cuando afirmaban que todo conocimiento es relativo, es
decir una mera opinión (yo pienso tal cosa y tú piensas sobre lo mismo lo contrario). Y
esa relatividad del conocimiento no sólo depende de los condicionamientos subjetivos
(psicológicos o sociológicos, culturales o históricos) sino del hecho de que la realidad
material es de suyo irracional y por lo tanto sobre ella no se puede sino llegar a tener
meras opiniones. Sin embargo, como veremos ahora, el propósito de todo el
pensamiento platónico es, siguiendo a su maestro Sócrates, demostrar que es posible un
conocimiento racional, un conocimiento objetivo, un conocimiento seguro, fiable,
riguroso, es decir, un conocimiento verdadero. Los sofistas tenían razón cuando
apuntaban que todo saber humano es mera creencia, mera opinión, pero sólo,
puntualizará Platón, cuando ese supuesto saber lo es de las cosas que existen y acaecen
en este mundo sensible en el que vivimos.

B) Mundo de las Ideas: pasemos ahora a hablar del mundo ideal, del mundo
de las Formas. Para empezar ¿Qué son las Formas o Ideas? Lo primero que tenemos que
tener claro es que las Ideas no son los conceptos de la mente, no son representaciones
subjetivas construidas por la mente humana. Las Ideas no son constructos subjetivos
sino realidades objetivas. Su objetividad queda patente por el hecho de que son
autosubsistentes (las Ideas subsisten por sí mismas, se sustentan a sí mismas, es decir,
las Ideas no han sido creadas por nadie ni por nada y menos aún por la mente humana;
por ello, por ser realidades autosubsistentes, las Ideas son absolutas y eternas). En
definitiva, para Platón las Ideas no son creaciones de la imaginación humana (como sí
lo son los personajes literarios, por ejemplo Don Quijote, o las figuras mitológicas como
un centauro) sino auténticos objetos reales. ¿En qué se diferencian estos objetos ideales
de los objetos que encontramos a nuestro alrededor en el mundo sensible? La diferencia
fundamental es la inmaterialidad: las ideas no son cuerpos, no están hechos de materia.
Y por ello, en el mundo de las Ideas no existen aquellos inconvenientes que Platón
hallaba en el mundo sensible: el exceso de diferencias, la heterogeneidad, la
multiplicidad y el cambio incesante. Las Ideas no son múltiples (hay una Idea para cada
tipo de cosa: no hay múltiples perros cada uno de ellos con sus peculiaridades sino una
sola Idea de Perro) y las Ideas no cambian (la idea de Agua no se evapora, ni la Idea de
Hierro se oxida, ni la Idea de Madera se pudre, ni la Idea de Rosa se marchita, ni la Idea
de Planta se seca, ni la Idea de Caballo enferma y muere). El mundo de las Ideas es por
lo tanto el reino de la unidad (no de la multiplicidad, las diferencias y la heterogeneidad)
y está más allá del devenir en una eterna y serena quietud. Por ello es por lo que es
posible un conocimiento verdadero, seguro, riguroso, fiable, cierto, sólido, bien
fundamentado, es decir, un conocimiento que no es mera opinión o creencia relativa
sino que puede ser calificado de científico. Este conocimiento es el conocimiento de las
Ideas.

Los orígenes de la teoría de las Ideas

103
Pasemos ahora a explicar cómo se le ocurrió esta extraña teoría a Platón.
Comencemos por el principio. ¿Qué opinión nos puede merecer a nosotros una doctrina
así que postula la existencia de un mundo de Ideas? La respuesta es, en principio,
asombro y perplejidad. En un segundo momento no podemos sino considerar que esta
doctrina es absolutamente demencial, un disparate. Y es absolutamente comprensible
que ésta sea nuestra opinión porque afirmar como hace Platón

1º que hay otra realidad aparte de este mundo en que vivimos,

2º que esta realidad metafísica no está poblada de dioses, espíritus, demonios,


ángeles o un único Dios como afirman las religiones sino de Ideas (las creencias
religiosas que postulan la existencia de entidades sobrenaturales resultan más asumibles
o aceptables para el sentido común por aquello de que la explicación religiosa del
universo, es decir, de lo natural por lo sobrenatural, es la forma más universal y quizá
básica de comprensión de la realidad) y

3º que ese mundo de Ideas es más real que el mundo material en el que nosotros
vivimos, en último término, el único verdaderamente real (porque Platón llegará a
afirmar que el mundo sensible no es sino una copia, un pálido reflejo de aquel),

es algo que choca contra nuestro sentido común y nuestras convicciones más profundas
acerca de la realidad.

Por ello, la gran pregunta es ¿Cómo se le pudo ocurrir a Platón una teoría así?
¿Qué andaba buscando para llegar a postular ese mundo ideal que para nosotros es
absolutamente irreal y quimérico? Los inspiradores de que Platón conciba un mundo
como el de las Ideas la tienen su maestro Sócrates y las comunidades pitagóricas con las
que entró en contacto en sus viajes al sur de Italia y Sicilia.

Los pitagóricos y el mundo de las matemáticas

Vayamos por partes. Comencemos con los pitagóricos. Los pitagóricos le van a
convencer

1º de la existencia de un mundo, más allá de éste, poblado por entidades


incorpóreas eternas e inmutables: el mundo de las figuras, los números y las relaciones
matemáticas, o lo que es lo mismo, el mundo de las matemáticas (los pitagóricos fueron
los descubridores de este peculiar universo ideal y aún hoy en día es opinión mayoritaria
en la comunidad científica que dicho mundo matemático es objetivo y absolutamente
real, es decir, que constituye otra dimensión de la realidad, independiente del universo
físico y de la mente humana; este es el mundo al que Popper, probablemente el filosofo
de la ciencia de mayor prestigio y reconocimiento dentro de la comunidad científica en
el siglo XX, designo como el “Mundo 3”, diferenciando lo del “Mundo 1”, el mundo
físico, y el “Mundo 2”, el mundo de las mentes).

2º que en dicho mundo matemático es posible alcanzar un conocimiento


genuinamente científico y por lo tanto no una mera creencia (las verdades matemáticas,

104
como 2+2=4 o el teorema de Pitágoras o el de Fermat, son verdades demostrables,
universales, eternas, absolutas, incontrovertibles).

3º que no se deben confundir las realidades matemáticas con las cosas de este
mundo en el que vivimos: el diagrama de una circunferencia que dibuja el profesor en la
pizarra o la circunferencia generada por el más potente ordenador no son sino imágenes
aproximadas, pálidos reflejos, de la circunferencia matemática ideal; en este mundo
puedo también comprobar que dos peras más dos peras son cuatro peras pero la verdad
2+2=4 es de un rango superior, más puro, sin mezcla, que las verdades matemáticas tal
como logran manifestarse en el mundo material.

4º que los números son el arjé de las cosas, el principio o causa de éstas (la
realidad física se pliega a las verdades matemáticas, no a la inversa; dos peras más dos
peras son cuatro peras porque 2+2=4, y no 2+2=4 porque en el mundo físico sumar
peras dé ese resultado; es el mundo físico el que obedece al orden matemático y no a la
inversa; además, hubiese o no mundo físico, existan o no mentes inteligentes que
piensen que 2+2=4, las verdades matemáticas siguen siendo verdaderas). Pero causa
formal, no material. Modelo a imitar y no aquella materia a partir de lo cual algo se
produce o se hace. Es un tipo de causalidad (la formal) más sutil, superior a la eficiente
y material pues atañe no a cómo algo se ha generado sino cuál es la causa de su
estructura, de su identidad.

Sócrates y el mundo de los valores morales

Pasemos ahora a Sócrates. Sabemos que Sócrates combatió toda su vida el


relativismo sofista. Estaba empeñado en ser buen ciudadano y estaba convencido 1º de
que solamente a través del saber se puede alcanzar la virtud y 2º que ese saber, que los
sofistas negaban que existiese (al final los sofistas terminaron proclamando que lo único
indiscutible es que la ley que rige en la naturaleza y también entre los hombres es la del
más fuerte) puede llegar a ser alcanzado a través de la reflexión crítica y el diálogo. En
definitiva, Sócrates consideraba que ha de ser posible alcanzar un saber universal
(valido para cualquier hombre que piense con honradez y profundidad sobre ello) acerca
de los temas que tanto le preocupaban: los valores o fines de la vida humana (¿qué es la
justicia?, ¿qué es el buen gobierno?, ¿qué es la valentía?, ¿qué es la piedad?, ¿qué es la
virtud?, ¿Es mejor sufrir una injusticia que cometerla?, etc.). ¿Cómo alcanzaba Sócrates
ese conocimiento universal de todas esas cualidades? Por ejemplo ¿Cómo saber qué es
la justicia? Sócrates estaba convencido de que la justicia es un término, un predicado
que puede ser definido objetivamente porque designa una serie de rasgos comunes que
comparten todo aquello que designamos como justo: por ejemplo, a un gobierno justo, a
una ley justa, a el comportamiento justo de un individuo ante un conflicto, a la
aplicación de una pena o una sanción justa al que ha cometido un delito. Todos esos
rasgos comunes deben ser recogidos en la definición objetiva de lo que es la justicia.
Sócrates dedicó toda su vida a la búsqueda de esas definiciones y en ello consistía ese
saber que él consideraba necesario para llegar a ser un virtuoso ciudadano. El que
normalmente no lo lograse tiene una importancia secundaria. Se reconocía ignorante y

105
afirmaba que al menos él se esforzaba por alcanzar ese conocimiento, por lograr captar
el qué de las cosas (de la justicia, de la virtud, etc.) a través de su definición objetiva,
rigurosa, exacta. En resumidas cuentas, Sócrates defendía la tesis de que la aplicación
de un término general a una pluralidad de individuos o casos particulares supone la
presencia en éstos de ciertos rasgos idénticos que pueden ser identificados por la
inteligencia humana. Y así, del mismo modo que llamamos “árboles” a ciertas plantas
porque entendemos que a pesar de su diversidad se hallan presentes en ellos ciertos
rasgos comunes en virtud de los cuales todos ellos son árboles y no otra cosa,
denominamos “justas” a diversas acciones, personas o instituciones sociales o políticas,
porque consideramos que ha de poderse encontrar en ellas aquellos rasgos que se reúnen
en el significado o definición del término “justicia”. Preguntar, como hacia Sócrates,
“qué es la justicia” es preguntar por aquellos rasgos cuya presencia hace que sean justas
las cosas que denominamos justas.

Platón y el mundo de las Ideas

Pues bien, abracadabra, Platón lo que va a hacer es radicalizar esta tesis socrática,
pitagorizarla, hasta afirmar que la justicia, la virtud, la bondad y en general cualquier
predicado universal (cualquier nombre general como caballo, animal, veloz o castaño)
poseen una entidad propia e independiente de las cosas particulares que llamamos
justas, virtuosas, buenas, duras, húmedas, rojas, dulces, caballos, mesas, animales o
muebles (Platón se refería primordialmente por predicado universal a los nombres de las
especies o tipos de cosas, como ser caballo o mesa, o a los nombres de sus géneros,
como ser animal o mueble, pero también a todos los términos con los que hablamos de
las propiedades de las cosas, naturales o artificiales, como por ejemplo ser duro,
húmedo, rojo o dulce).

Consideró además que los términos universales son entidades inmateriales, inmutables
y autosubsistentes, es decir, entidades ideales o formales como los entes matemáticos. Y
así, si Sócrates en su búsqueda de las significaciones comunes y objetivas de las cosas
sólo buscaba los conceptos de éstas, Platón buscará su Idea (la idea Caballo, Animal,
Veloz, Castaño), entendiendo por ésta un tipo de realidad formal semejante, como
acabamos de decir, a la de los entes matemáticos.

La pirámide estratificada de las Ideas

Prosigamos. ¿Qué tipos de Ideas o Formas hay? Lo primero que debemos saber
es que no hay una Forma o Idea (como llegó a ser “el Ser” para Parménides) sino una
multiplicidad de Formas, pero una pluralidad que constituye un sistema unitario, es
decir, una multiplicidad que es reconducida a la unidad. ¿Cómo es este sistema ideal?
¿Cómo se puede llevar lo diverso y multiplicidad a lo idéntico y uno? Siguiendo el
modelo lógico utilizado por los matemáticos, modelo que conocemos con el nombre de
sistema axiomático. ¿En qué consiste un sistema axiomático matemático, por ejemplo,
la geometría euclediana? En ir demostrando que la diversidad de teoremas matemáticos
que hemos logrado probar pueden ser inferidos lógicamente de unos pocos teoremas
matemáticos superiores y finalmente de un último y único axioma final (en el caso de la

106
geometría euclediana, la axiomatización realizada por Euclides deduce la totalidad de
los teoremas de la geometría de cinco axiomas). De éste modo se va a organizar el
mundo ideal, pero no de una sola vez, de una sola tacada, sino por niveles u órdenes
(esta organización por niveles, niveles jerarquizados, del mundo de las Ideas es otro
rasgo del sistema en que el mundo ideal se configura: un sistema organizado en distintos
estratos jerarquizados, adquiriéndose en cada estrato conforme vamos ascendiendo un
grado cualitativamente superior de realidad). El nivel inferior va a estar ocupado por
todas las Ideas ordenadas lógicamente que corresponden a las especies y géneros de las
cosas que existen en el mundo sensible (y así la Idea de Caballo implicará la Idea de
Animal y esta la Idea de Viviente, etc.). También se van a ordenar lógicamente todas las
propiedades y cualidades que corresponde a dichos seres (y así la Idea de Rojo
implicará la Idea de Color y ésta la Idea de Cualidad Sensible, etc.). Rematado la
ordenación de las Ideas en este nivel, el nivel de las Ideas-modelo de las cosas y
cualidades del mundo sensible, el grado inferior del mundo ideal, pasaremos al siguiente
estrato que estará ocupado por las Ideas matemáticas, también ordenadas lógicamente.
El siguiente nivel estará ocupado por los valores e Ideas morales y políticas (y así la
Idea de Valentía implicará la de Virtud y ésta la de Justicia, etc.). En un escalón por
encima se encuentran las Ideas estéticas, como la Idea de Belleza, o de Armonía, de
Proporción o de Medida (las grandes ideas de la tradición apolínea griega). Más arriba,
en un estrato superior nos encontramos con las Ideas ontológicas, las Ideas más
universales, generales, omniabarcantes y abstractas que existen, como las de lo Uno y
lo Múltiple, o de Mismidad y Alteridad, o de Ser y No- Ser (en este ámbito las Ideas se
presentan en parejas, en dicotomías). Y en la cúspide, en la cima de este sistema de
forma piramidal se encuentra el nivel superior, un nivel ocupado por una única Idea (en
todos los demás niveles existe siempre una pluralidad, una multiplicidad de Ideas
diversas aunque concatenadas lógicamente) la Idea suprema, la Idea absoluta, el arjé o
principio del mundo ideal (ya que todas las Ideas no son sino el despliegue del
contenido de ésta Idea matriz), la Idea de Bien, “principio del ser y del conocer” según
Platón. La Idea de Bien irradia una luminosidad cenital sobre el resto del mundo ideal,
sobre todas las demás Ideas, iluminándolas con una claridad meridiana. En esta Idea
final el sistema se cierra sobre sí mismo y alcanza su plenitud, su perfección y su
cumplimiento como totalidad unitaria y ordenada

¿Por qué se empeña Platón en postular este sistema ideal? Los críticos de Platón,
desde su discípulo Aristóteles a Nietzsche, le reprocharan que lo único que hace al
postula el mundo ideal es reduplicar el mundo real (una reduplicación fútil para
Aristóteles, quien en su Argumento del tercer hombre afirmará que no sirve para nada,
que no explica nada, que no resuelve ningún problema sino que los multiplica; para
Nietzsche, esa reduplicación es sólo el síntoma del “odio a la vida” y a la realidad tal
cual es, de un alma débil, un alma de esclavo, el alma de Platón). Para nosotros, la razón
es otra. Platón, postulando la existencia del mundo ideal logra realizar el sueño de la
filosofía, el sueño de la razón: presentar la realidad en toda su complejidad (la materia,
los seres naturales inertes, los seres vivos, los entes matemáticos, las mentes, los
procesos intelectivos, la vida del hombre y de las sociedades) como elementos

107
perfectamente ordenados y trabados entre sí de un único sistema, de una única y
perfectamente ordenada realidad. Y así, en ese sistema de forma piramidal se asienta en
su base la Naturaleza (con todas sus clases y tipos de seres, seres inertes, vivos, etc.; con
todas sus cualidades y rasgos ideosincrásicos, extensión, dureza, color, etc.). Por encima
del orden de la Naturaleza, se ubica el orden matemático (del que depende
pitagóricamente el anterior) con todos sus entes, figuras geométricas y números, así
como con todas sus propiedades. Y por encima de éste, el mundo del hombre y de las
sociedades, orden en el que se hallan las grandes ideas rectoras de la vida humana, los
grandes ideales humanos (Idea de Alma, Idea de Ciudad-ideal, Idea de Virtud, Idea de
Justicia, etc.): los valores morales que deben guiar a los individuos y los proyectos
políticos que deben regir la sociedad. Por encima de ellas, en un orden superior, las
Ideas que, a juicio de Platón (y de toda la tradición idealista que va a convertir la
filosofía en la reflexión más abstracta y enrevesada imaginable, esto es, en un verdadero
galimatías para el hombre común) son los grandes pilares ontológicos de todo lo que
existe: la Idea de Belleza, Proporción, Armonía, Ser, Unidad, Identidad, Finitud, etc. Y
finalmente, en la cúspide del sistema, el arjé o principio de todo el mundo ideal, la Idea
de Bien. ¿De qué es idea la Idea de Bien? En el mundo de las Ideas existe una
pluralidad de Ideas que debe ser reconducida a la unidad. Pues del mismo modo que la
pluralidad de caballos del mundo sensible es subsumida bajo la Idea de caballo, o la
Idea de caballo, perro, gato, elefante, es subsumida bajo la Idea más general o genérica
de Animal, también la multiplicidad de las Ideas deben ser unificadas por una Idea, una
síntesis última en la que quedará recogido lo común a todas las Ideas, esto es, su
idealidad. Esa Idea no puede ser otra que la Idea de la Idea, una Idea a la que Platón
denominará Idea de Bien.

En la Idea de Bien se cumplen otros dos sueños de la razón:

1º el de la existencia de un fundamento incondicionado (un fundamento


autofundante) de todo lo que existe y es, es decir, el sueño de la existencia del Absoluto,
y

2º el que en dicha Idea de Bien se fusiona lo máximamente real con lo


máximamente racional y por lo tanto lo máximamente pensable (de ahí que Platón
afirme de la Idea de Bien que es “fuente de todo el ser y de todo el conocer”, causa de
toda determinación y de toda inteligibilidad), o dicho en román paladino, origen de todo
lo que existe y fuente de todo pensamiento verdadero.

EL SISTEMA DE LAS IDEAS

108
LA

IDEA DE

BIEN

LOS PILARES

ONTOLÓGICOS

EL HOMBRE Y LA SOCIEDAD

EL ORDEN MATEMÁTICO

LA NATURALEZA

El conocimiento de las Ideas

¿Cómo se conocen las Ideas? A través del ejercicio de la reflexión pura (“puro”
significa en este contexto no contaminado por la información sensorial). Esta reflexión
pura recibe tradicionalmente en filosofía el nombre de “especulación”. La ciencia a
través de la cual se alcanza el conocimiento de la Idea recibe el nombre de dialéctica.
¿Qué tipo de reflexión especulativa lleva a cabo la ciencia dialéctica? ¿Acaso un tipo
de reflexión semejante a la que realizan los matemáticos cuando éstos realizan la
demostración de un teorema? No. Veamos el porqué de esta negación. Los matemáticos
cuando demuestran un teorema no especulan sino que razonan: parten de unas premisas
y paso a paso, razonando, avanzan hasta alcanzar una conclusión no conocida
anteriormente (esa conclusión es el teorema matemático que pretenden demostrar, como
por ejemplo el teorema de Pitágoras que establece la existencia de una relación fija entre
los catetos y la hipotenusa de un triángulo rectángulo). Hacen uso, diríamos nosotros, de
una razón lógica. La reflexión dialéctica, la razón dialéctica, es de otro tipo. Consiste
principalmente en

109
1º intuir la Idea intuir es comprender completamente y de un modo directo
algo; Platón consideraba que los matemáticos nunca intuyen sino que sólo hacen
demostraciones: a su juicio, los matemáticos postulan sus premisas (no intuyen su
verdad sino las suponen como verdaderas) y a través del razonamiento alcanzan una
conclusión de la que tampoco intuyen directamente su verdad sino que saben que es
verdadera gracias al proceso indirecto en el que consiste la demostración, el
razonamiento lógico

2º no avanzar hacia una conclusión no conocida a través del razonamiento lógico


(como hacen los matemáticos) sino regresar, remontarse, hacia los fundamentos de esa
Idea, es decir, ir ascendiendo progresivamente, escalón a escalón, de Idea en Idea, en
ese sistema piramidal en que consiste el mundo ideal (y así la Idea de Caballo supone la
de Animal y ésta la de Viviente y ésta la de Ente y ésta una panoplia de Ideas
ontológicas, como Uno, Idéntico, etc., y así hasta alcanzar la Idea suprema, la Idea de
Bien). Esa ascensión, como acabamos de ver, remata cuando se alcanza el fundamento
incondicionado de toda Idea, esto es, la Idea de Bien.

EN CONCLUSIÓN, la ciencia dialéctica se ciñe al estudio de las Ideas o Formas.


La ciencia matemática estudia los objetos matemáticos, realidades que también
pertenecen al mundo inteligible, pero sin alcanzar el nivel de penetración de la
dialéctica. Podríamos afirmar que la diferencia entre la dialéctica y la matemática se
debe al nivel de radicalidad que alcanza cada una de esas ciencias:

a) La ciencia matemática es un saber particular: acota una parte del mundo


inteligible (los números y las figuras geométricas) prescindiendo del resto de las
Ideas, esto es, desinteresándose de las Ideas en las que los números y las figuras
tienen su fundamento (esas Ideas son las grandes categorías ontológicas y en
último término la Idea de Bien). Por ello podrá afirmar Platón que los
matemáticos proceden por hipótesis, es decir, que dan por supuesto sus objetos
(parten de que hay números y figuras) sin dar razón alguna de ellos (sin indagar
por las Ideas que los fundamentan, como acabamos de decir más arriba). A la
postre, la matemática no puede justificar o fundamentar sus verdades porque
arranca sus objetos (los números y figuras) del sistema total de las Ideas en el
cual están insertos y dentro del cual tienen su fundamento.

b) El proceder de la dialéctica o filosofía es otro: no acota ninguna parcela del


mundo inteligible y por tanto su saber no es hipotético. El filósofo asciende
(dialéctica ascendente) por medio de la razón dialéctica de Idea en Idea,
considerándolas como simples peldaños o puntos de apoyo para elevarse hasta
la Idea que es el principio y fundamento absoluto de todo el sistema, de todo el
mundo ideal, la Idea de Bien. Una vez logrado el conocimiento de la Idea de
Bien, el filósofo desciende (dialéctica descendente) recorriendo todas las
consecuencias que se derivan de la Idea suprema, esto es, conociendo y
comprendiendo como todas las Ideas no son sino el despliegue del contenido de
la Idea de Bien. Con el conocimiento del Bien y de las Ideas particulares tal
como de ella se derivan, la razón humana alcanza su plenitud.

110
Y es que lo que Platón propone bajo el nombre de dialéctica es un saber
sistemático total (el sueño más megalómano de la razón humana), un saber en el que
cada conocimiento parcial (la física, la astronomía, la matemática, la ética, la política)
se justifica por el lugar que ocupa dentro del sistema tota del saber (éste será el saber
absoluto con el cual soñaron siempre los filósofos racionalistas como Descarte,
Leibniz, Spinoza o Hegel).

El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de las Ideas, su clave de


bóveda, es la Idea de Bien, la Idea suprema. Al conocimiento de dicha Idea debe
encaminarse toda la investigación filosófica. Sólo debemos reseñar que según Platón el
conocimiento del Bien es un saber no sólo teórico sino también práctico (es decir, un
saber que sirve también para dirigir la conducta del individuo y el gobierno de las
sociedades): al conocer el orden del mundo de las Ideas y la finalidad de cada cosa, el
sabio es el único ciudadano verdaderamente capacitado para plasmar ese orden en el
mundo sensible, para ordenar la sociedad y el alma humana (a la razón encarnada en el
sabio le corresponde el gobierno de la Ciudad y el gobierno del alma entera). Por ello, el
sabio es el llamado a gobernar la sociedad.

En síntesis, el saber matemático es un saber científico, pues alcanza verdades


universales y necesarias, pero verdades de segundo orden, no intuidas, no
fundamentadas, sólo demostradas lógicamente. Por el contrario, la dialéctica es la
ciencia suprema porque sólo en ella se alcanza

1º el conocimiento perfecto de la Idea

2º de todas las Ideas

3º de su trabazón y, sobre todo

4º de su fundamento incondicionado (la Idea de Bien) y de cómo la totalidad de las


Ideas proceden de ella, de la Idea de Bien, en tanto que son su despliegue.

A nosotros lo que más nos interesa, para nuestra comprensión de la historia del
pensamiento, es que los platónicos, los “idealistas”, serán aquellos que defiendan la
posibilidad de alcanzar un conocimiento perfecto, absoluto, a través de la pura
especulación. En esta tradición se insertarían los grandes filósofos del siglo XVII
conocidos como “racionalistas” (Descartes, Leibniz y Spinoza) o las grandes figuras
del Idealismo alemán del siglo XIX (Fichte, Schelling y sobre todo Hegel). Todos estos
pensadores rechazan el conocimiento sensorial pues entienden que 1º es un
conocimiento de grado inferior (de muy baja calidad) 2º que obstaculiza en lugar de
ayudar al pensamiento en su ejercicio de la especulación pura y 3º solo posibilita un
conocimiento fragmentado de la realidad (para los idealistas desde Platón a Hegel,
como ya dijimos más arriba, el conocimiento parcial no es verdadero conocimiento
nunca pues para ellos es una verdad incuestionable que el conocimiento sólo existe
cuando lo es de la totalidad).

Puntualizaciones extra:

111
1º Platón jamás afirmó que él había logrado realizar la ciencia dialéctica sino
sólo indicado el camino de dicha realización. O dicho de otra manera, el platonismo es
un gran programa de investigación (del mundo de las Ideas), no su realización (la
realización de éste programa sería la tarea a la que durante siglos se dedicarán todos
los filósofos de la Academia platónica durante los ocho siglos que se mantuvo abierta)
y todos los grandes filósofos racionalistas. Su ejecución más perfecta fue, sin embargo,
la que 23 siglos después, en el siglo XIX, llevará a cabo el filósofo alemán Hegel en la
que es probablemente la obra cumbre del pensamiento especulativo occidental, la
“Ciencia de la lógica”.

2º En la filosofía platónica se formula el más demencial sueño de la filosofía


occidental: la demostración de la identidad entre el ser y el pensar (en palabras de
Hegel, la demostración de que “todo lo racional es real y todo lo real es racional”).

“Esto no es una pipa” (Platón Magritte)

Pasemos a otra cuestión. ¿En qué consiste la relación entre las cosas del mundo
sensible y sus respectivas Ideas? (por ejemplo, qué relación hay entre los caballos
sensibles y la Idea de Caballo, o entre, una pipa real y la Idea de pipa). Platón describe
esa relación como una relación de imitación o mímesis. Las cosas del mundo sensible
son copias de la Ideas, imágenes, reflejos o reproducciones de ellas porque las imitan,
porque buscan asemejarse lo mejor posible a ella. ¿Cómo es posible esta relación de
imitación? Platón la explica en el Timeo a través del mito del Demiurgo: el mundo es la
obra de un artesano divino que ha fabricado las cosas teniendo como modelo las Ideas.

Aprovechamos la oportunidad que nos brinda las explicaciones que estamos


dando acerca de la mímesis platónica para comprender la diferencia entre arte clásico
y arte romántico: para la concepción clásica del arte, el artista no es un creador sino
un mero copista pues su función no es otra que plasmar en la materia del modo más
perfecto posible los modelos ideales eternos de belleza (esos modelos ideales de belleza
existen en todos los géneros del arte clásico, en la arquitectura, en la pintura, en la
escultura y en la literatura: esos modelos son las formas o cánones clásicos: la planta
rectangular, la cúpula circular, el canon escultórico, el soneto, etc.). El artista clásico,
por lo tanto, meramente copia o recrea los modelos eternos de belleza. El artista
romántico, por el contrario, es creador, inventor de formas nuevas que son expresión de
su genio y de su libertad.

El Hacedor

Pasemos ahora a explicar más detalladamente el mito del Demiurgo,


probablemente la mejor vía de acceso para llegar a entender la teoría de las Ideas

112
platónica. Nuestro punto de partida es el atomismo de Demócrito. Para este filósofo
presocrático (aunque contemporáneo estrictamente de Sócrates) la physis, la naturaleza,
todo lo que existe, no es sino materia. La materia está compuesto por partículas
diminutas de múltiples formas (las hay regulares como la esfera pero también
irregulares) cuya característica fundamental es que son indivisibles (justo lo que
significa literalmente el término “átomo” en griego, indivisible), indestructibles,
compactas, homogéneas y eternas (inengendradas). Los átomos se mueven eternamente
en el vacío: el movimiento de los átomos no ha tenido un comienzo (como pensaba
Anaxágoras que le ocurría a la pluralidad de partículas u homeomerías que estaban
originalmente aprisionadas en la masa originaria compacta e inerte y que sólo se
pusieron en movimiento por la intervención del Nous o Entendimiento divino) sino que
los átomos se mueven eternamente en el vacío. La concepción materialista-atomista de
Demócrito alumbró el modelo mecanicista de la naturaleza: el Universo no ha sido
ordenado ni es movido (gobernado providentemente) por Inteligencia alguna o lo que es
lo mismo, en el Universo no se realiza plan alguno trazado por un Entendimiento divino
(como afirmaba Anaxágoras y, como veremos, defenderá Platón y toda la tradición
judeocristiana); tampoco existe una finalidad inmanente alguna en los procesos
naturales (como postulará Aristóteles). El Universo es el resultado del movimiento
aleatorio de los átomos que en su movimiento en el vacio se combinan aleatoriamente
dando lugar a todos los seres. Y del mismo modo, el movimiento ciego de los átomos es
la causa de todos los cambios que a estos seres les acaecen y finalmente de su
destrucción (la destrucción de un ser no es más que la descombinación, la
descomposición de los átomos que lo integran). El orden del Universo para el modelo
mecanicista es, por tanto, sólo el resultado de una necesidad ciega y no responde a
ningún plan racional pues no es obra de una providencia divina.

El modelo mecanicista del atomismo tuvo poca fortuna en el pensamiento griego


(sin embargo, renacerá con fuerza inusitada en la modernidad cuando el pensamiento
científico moderno, tras hacerle algunas importantes modificaciones, lo haga suyo, es
decir, lo convierta en el paradigma de su concepción del Universo físico). Platón y
Aristóteles lo rechazaron enérgicamente. Este rechazo se debía a dos motivos:

1º de una parte, el atomismo mecanicista hacía imposible el conocimiento de la


naturaleza (pues cómo conocer o calcular las trayectorias, colisiones y combinaciones
posibles de innumerables átomos moviéndose por el vacío).

2º de otra parte, puesto que el Universo no es sino el producto imprevisto e


imprevisible de esas colisiones y combinaciones, el Cosmos, el orden (no olvidemos
que orden es lo que significa literalmente Cosmos en griego) proviene
inexplicablemente del desorden.

La explicación platónica de la Naturaleza, tal como será expuesta por Platón en


el Timeo, rechaza este segundo punto de forma radical: el orden no puede ser el
resultado azaroso del desorden. El orden sólo puede provenir de una Inteligencia
ordenadora. Platón retorna, pues, a Anaxágoras recogiendo su idea de que hay una

113
Inteligencia ordenadora que es la causa del orden del Universo y que lo gobierna. A esta
Inteligencia ordenadorá la llamara Demiurgo (demiurgo significa en griego literalmente
artesano). Según Platón, el Demiurgo actúa sobre la materia que es eterna y se mueve
eternamente de un modo caótico, irregular, desordenado. Junto a estos dos principios, el
Demiurgo y la materia eterna dotada de movimientos caóticos, Platón establece un
tercer principio: las Ideas. Estas resultan necesarias desde el momento en que se
introduce una Inteligencia ordenadora. En efecto, todo ser inteligente que fabrica o
construye algo (y el demiurgo es el hacedor del Universo) lo fabrica de acuerdo con un
plan o modelo. La función del Demiurgo es la de plasmar las esencias o Ideas en la
materia lo más perfectamente posible. Si el Universo no es totalmente perfecto es
porque la materia se resiste a ser completamente ordenada ya que la materia por ser tal
introduce siempre un factor de azar e indeterminación.

La constitución del Universo físico es narrada por Platón en el Timeo en forma


de mito. El Demiurgo, tomando como modelo las Ideas, actúa sobre la materia
ordenándola, configurándola, dotándola de una estructura, es decir, proporcionando a
los seres del mundo físico la consistencia e inteligibilidad de que la materia carece. Así,
al inicio de la constitución del Universo, el Demiurgo produjo los cuatro cuerpos
elementales (el fuego, el aire, el agua y la tierra) estructurando la materia conforme las
Ideas geométricas de los poliedros regulares. Y así eligió el tetraedro para el fuego (el
elemento más sutil y evanescente), el cubo para la tierra, el octaedro para el aire y el
icosaedro para el agua. Posteriormente, fabricó tomando estos elementos el resto de
todos los seres (las rocas y minerales, pero también el cuerpo de los hombres, de los
animales y de las plantas) haciendo uso de las Ideas modelos-paradigma de los objetos
físicos (la Idea de Hierro, de Madera, de Agua, de Caballo, de Rosa, de Planta, etc.) y
dotándolas de propiedades diseñadas a partir de las Ideas de cualidades (Caliente, Frío,
Húmedo, Seco, Brillante, Duro, Rojo, Dulce, Veloz, con Espinas, etc.). A algunos de
esos seres, las plantas y los animales, el Demiurgo los doto de un alma para que así
pudiesen moverse por sí mismos (el alma es el principio motriz por excelencia para el
pensamiento griego y el principio de la vida). Más tarde, fabricó la bóveda celeste y la
compuso como una sucesión de esferas concéntricas geométricamente perfectas en los
que engastó como si de gemas se tratase a los astros. Dotó a dichas esferas de un alma
divina para así ponerlas en movimiento, un movimiento regular perfecto: el movimiento
circular uniforme, carente de aceleración alguna. Finalmente, dotó al Cosmos entero de
un alma, el Alma del Mundo que rige el movimiento que hay en el Universo, un
Universo cuya esfera última será inscrita en un dodecaedro.

Al establecer que el Demiurgo es quien ha construido el Universo y que lo ha


hecho tomando como modelo el mundo de las Ideas, cuya Idea suprema es la Idea de
Bien, Platón estaba impulsando un paradigma de la naturaleza alternativo al mecanicista
propuesto por los atomistas, el modelo teleológico o finalístico de interpretación de la
naturaleza (telos en griego significa fin): el orden del Universo no es el resultado de
fuerzas ciegas que actúan mecánicamente como sostenía el atomismo; antes al contrario,
la racionalidad y el orden del Universo provienen de que ha sido providentemente
ordenado por una Inteligencia, el Demiurgo, que ha plasmado

114
1º en cada cosa, la Idea que la dota de identidad y

2º en dicho orden, la Idea de Bien.

Por ello, en el Universo todo está racionalmente dispuesto de modo tal que cada
cosa alcance el estado más perfecto que le corresponda (Aristóteles mantendrá este
modelo pero introducirá importantes modificaciones; el modelo aristotélico de
naturaleza también es un modelo teleológico, pero una teleología inmanente a las cosas
mismas, no externa a ellas como ocurre en Platón: para Aristóteles, no porque así lo
haya dispuesto una Inteligencia exterior al Universo o así lo determinen Ideas
supracelestes, trascendentes a las cosas, todos los seres naturales tienden a alcanzar la
perfección que es propia de su esencia, es decir, en cada ser existe una finalidad interna
que lo orienta y dirige hacia su plenitud).

EN CONCLUSIÓN: dos son los grandes modelos o paradigmas de la naturaleza


propuestos por el pensamiento griego, el paradigma mecanicista atomista y el
paradigma teleológico propuesto por Platón y Aristóteles. El modelo dominante en el
pensamiento antiguo (y medieval) será el modelo teleológico. El paradigma triunfante
en la modernidad será el mecanicista al hacerlo suyo la ciencia moderna.

1º El mundo como una máquina

Para el modelo mecanicista antiguo, el orden del Universo entero es el resultado


de fuerzas ciegas de carácter mecánico que actúan aleatoriamente combinando y
descombinando las partículas atómicas de las que está compuesta la materia. 1º ¿Qué
origina dichas fuerzas? El eterno movimiento de las partículas atómicas en el vacío que
hace que éstas colisionen entre sí uniéndose y desuniéndose dando lugar a la generación
y destrucción de los seres. 2º ¿Cómo operan dichas fuerzas? O lo que es lo mismo ¿Qué
determina el movimiento de las partículas? La respuesta del atomismo democriteano es
que dichos movimientos son aleatorios, es decir, fruto del azar (Demócrito jamás
defendió la idea de que el movimiento de los átomos estuviese determinado
necesariamente por leyes matemáticas como por el contrario postulará la ciencia
moderna).

Para el modelo mecanicista moderno, el orden de la naturaleza también es el


resultado de fuerzas ciegas pero: 1º esas fuerza no se originan por el mero movimiento
de la materia sino que son el resultado de la interacción entre las partículas materiales
(fundamentalmente en el caso de la fuerza de la gravedad, descubierta con Newton y
que se va a convertir en el verdadero motor del Universo) y 2º esas fuerzas actúan
siempre del mismo modo, obedeciendo estrictas leyes matemáticas (el azar en principio
no juega ningún papel en la mecánica clásica newtoniana).

2º El mundo como un organismo

El modelo teleológico platónico tiene tres vertientes:

115
a) Por un lado, encontramos en la concepción del Universo de Platón una
teleología trascendente porque en ella se afirma que el orden de la naturaleza es el
resultado del designio de una inteligencia trascendente (“fuera de”) a la Naturaleza, la
del Demiurgo. Para Platón, el orden del Universo es teleológico porque no es el
resultado, la meta de la acción teleológica de un ser inteligente; es decir, el orden del
Universo es teleológico porque forma parte como objetivo o meta de un plan o proyecto
del Demiurgo.

b) Por otro lado, ese orden de la Naturaleza plasma un orden trascendente a la


Naturaleza, el orden de las Ideas (ese orden no es inmanente a las cosas sino
trascendente a ellas al no ser el orden natural autosubsistente sino una mera copia o
reflejo del orden ideal).

c) Finalmente, existe en los seres naturales una teleología inmanente pues


encontramos en ellos una fuerza teleológica (no mecánica) que los impulsa a imitar,
reflejar o copiar, del modo más perfecto que les es posible la Idea de la que participan.
Es esta fuerza interna a los seres (una especie de eros o impulso erótico) lo que
convierte a todos los seres en organismos y a la Naturaleza entera en un gran ser vivo
(los seres vivos obran siempre cabe fines: se mueven en busca de alimento, seguridad,
presa sexual, temperatura adecuada, es decir, siempre a la búsqueda de un fin; de mismo
modo, todos los seres naturales (también la materia inerte, los astros o el Universo
entero) se mueven cara un fin y meta último: la realización o imitación más perfecta de
su Idea).

El modelo teleológico aristotélico se desentiende de las dos primeras teleologías


y se ciñe a la tercera en exclusividad aunque modificándola: la teleología existente en
los seres de la naturaleza es una teleología inmanente que consiste en la realización de
su esencia (y así una planta crece para florecer y fructificar, alcanzando el grado
máximo de desarrollo, su plenitud y completitud como planta).

EL ALMA

La noción de alma (psique en griego) tiene una importancia trascendental en la


historia del pensamiento occidental. ¿Por qué? Los filósofos griegos querían llegar a
comprender racionalmente la realidad y por ello también deseaban explicar dos de los
fenómenos más extraordinarios que dentro de ella se pueden encontrar: 1º el fenómeno
de la vida (la existencia de seres vivos) y 2º la existencia de los fenómenos mentales (las
sensaciones y el pensamiento así como las voliciones, los deseos y sentimientos). Pues
bien, en el pensamiento griego se postulará la existencia de una entidad, el alma, que
dará cuenta de ambos fenómenos. El alma, por ello, será el principio, la fuente de:

1º la vida: un ser estará vivo porque está animado, porque posee un alma (y así
las plantas estarán vivas porque tienen alma)

116
2º los fenómenos mentales: un ser tendrá sensaciones y voliciones (como los
animales) porque tiene un tipo de alma, el alma sensitiva, e incluso, como le ocurre al
ser humano, tendrá pensamientos o virtudes morales si posee una clase de alma de
orden superior, el alma racional.

La existencia del alma y la consideración de que el alma es la causa de la vida y


la fuente de los fenómenos mentales sensoriales así como del pensamiento no será
cuestionada nunca ni por el pensamiento antiguo ni a lo largo de toda la Edad Media y
los primeros siglos de la era moderna. Habrá que esperar al siglo de la Ilustración, el
siglo XVIII, a que algunos pensadores, algunos filósofos de la época aunque
minoritarios, comiencen a dudar e incluso negar la existencia del alma. Ya en el siglo
XIX, con la constitución de la biología y de la psicología como ramas de la ciencia
empírica moderna, se rechazará definitivamente la noción de alma que sólo pervivirá en
el ámbito de las creencias religiosas.

¿De dónde procede la noción de “alma”? En el pensamiento griego arcaico, por


ejemplo en Homero, el alma es concebida como un soplo, un hálito o aliento, similar al
aire que respiramos. Cuando falta tal aliento vital, el individuo muere. Otras veces el
pensamiento arcaico se representa el alma como un “fuego” y así al morir el individuo
este fuego, que es el “calor vital” se apaga. Finalmente, en otras ocasiones, se considera
que el alma es una “sombra”, un “doble”, del individuo que abandona a éste en el sueño
o en los trances (cuando soñamos parece que nuestra alma abandona el cuerpo y se
traslada por el aire a otros lugares lejos del cuerpo). Es este tipo de alma la que
abandona definitivamente el cuerpo de una persona que acaba de fallecer y como tal
sombra o bien desciende al seno de la tierra, a ese submundo de las almas de los
muertos que era el Hades o Infierno para los griegos, o bien vaga alrededor de los vivos
sin encontrar descanso.

La concepción del alma en cultos mistéricos órficos y el pitagorismo

Está era la noción de alma propia de la religión griega, común por otro lado a
muchas culturas y religiones: el alma es el principio de la vida del individuo que, tras la
muerte de éste, abandona el cuerpo y en forma una vaga sombra se traslada a otro
ámbito, el país de los muertos. Sin embargo, entre el siglo VIII y VI a.C., llegaron a
Grecia procedentes de Dacia y Escitia (la actual Rumania y Ucrania), doctrinas y
prácticas chamanistas que dejaron su influjo en unas nuevos círculos religiosos que se
estaban formando por aquel entonces al margen de la religión oficial (la religión de los
dioses olímpicos que se había convertido en la religión de las nuevas polis). Esta nueva
corriente religiosa es hoy en día conocida con el sobrenombre de cultos mistéricos o
religión órfica. ¿Qué doctrinas acerca del alma proponían estas sectas (entre las cuales
se encontrará a partir del siglo VI la escuela-secta filosófico-religiosa que conocemos
con el nombre de escuela pitagórica)? Afirmaban que el alma de los hombres era una
especie de espíritu semidivino (una realidad similar al alma de los dioses aunque de
segundo orden) incorpóreo (o más bien, compuesta de la misma sustancia que los
astros, es decir, el fuego) e inmortal. El alma había sido desterrada de los Cielos, su

117
lugar de origen y verdadera morada, y aquí en la Tierra se veía obligada a vagar en
busca de un cuerpo, el cuerpo de un hombre o de un animal, al que dotaba de vida.
Consideraban que el cuerpo en el que entraba el alma se convertía a partir de ese
momento en su cárcel o sepulcro, esclavizándola (es decir, sometiéndola a sus
exigencias) y contaminándola (pervirtiendo su condición divina, es decir,
desnaturalizándola). El destino de las almas, una vez abandonaban el cuerpo al que
daban vida, suceso que acontecía en el momento de la muerte del individuo, era migrar
a otro cuerpo en el que reencarnarse y al que dar vida. Esta doctrina de las
reencarnaciones sucesivas de las almas era conocida con el nombre griego de
metempsicosis o transmigración de las almas. Para los pitagóricos, dependiendo de
cómo hubiese vivido un individuo, su alma se reencarnaría en el cuerpo de otro hombre
o en el de un animal (Pitágoras afirmaba reconocer en los gemidos de un perro que era
golpeado la voz de un amigo ya fallecido), es decir, el ciclo de reencarnaciones tenía el
carácter de una especie de retribución o sanción postmortem al comportamiento que el
individuo hubiese tenido a lo largo de su existencia. Para los pitagóricos, el destino
último del alma es su liberación de la cárcel de los cuerpos. Lograr escapar del ciclo de
reencarnaciones y retornar a su verdadera patria, los cielos, junto con sus verdaderos
hermanos, los dioses. Para conseguirlo, debía someterse a un proceso de purificación o
katharsis (de separación del cuerpo) que duraba toda la vida y que sólo concluía con su
muerte, y que consistía en la realización de extrañas prácticas rituales y dietéticas (no
comer habas o enterrarse vestidos con tejidos de lana, por ejemplo), del ejercicio del
ascetismo (la tradicional mortificación de la carne consistente en la práctica del ayuno y
la castidad), y sobre todo, más filosóficamente, a través de la contemplación (llevada a
cabo principalmente por medio del cultivo de las matemáticas). En definitiva, para las
sectas órficas y pitagóricas, el alma es antes que el principio que da vida a los cuerpos
(que también), una realidad de naturaleza divina e inmortal.

EN CONCLUSIÓN, los pitagóricos van a aportar tres nuevas afirmaciones sobre


el alma:

1º Acerca de la naturaleza de las almas: las almas no son realidades físicas


corrientes sino realidades divinas.

2º Acerca del origen de las almas (está pregunta no se la planteaba el


pensamiento arcaico que solo de preguntaba acerca del destino de las almas posterior a
la muerte): las almas son de origen celeste y son inmortales (existen desde siempre).

3º Acerca de la inmaterialidad de las almas: como todo el pensamiento arcaico,


el pitagorismo es incapaz de no representarse el alma como una especie de cuerpo,
aunque sumamente sutil y ligero, sólo que más que un aliento o un hálito es fuego.

Por todo ello, podemos afirmar que los cultos mistéricos y el pitagorismo son los
responsables de que en el pensamiento griego se conciba el alma no sólo como un
principio vital sino como una realidad divina e inmortal. Su principal consecuencia será
el que se replanteen para algunos pensadores y escuelas filosóficas las cuestiones acerca
de cuál es el verdadero sentido de la vida humana (lograr la purificación del alma y no

118
la areté característica de los aristócratas o de los ciudadanos de la polis) y cuál el
destino de ultratumba del individuo (no descender al Hades, a los infiernos, sino
ascender a los cielos).

El alma de todas las cosas

En el pensamiento griego se estaban desarrollando una serie de especulaciones


acerca de cuál es la causa de muchos fenómenos naturales, aquellos en los que las cosas
parecen transformarse o moverse por sí mismas y no porque sobre ellas actúe algún tipo
de fuerza mecánica (como sucede cuando muevo una silla porque la empujo). El
movimiento de los astros, los procesos químicos como la combustión o cualquier otra
reacción química aparentemente espontánea, los fenómenos electromagnéticos, etc., son
un ejemplo de este tipo de fenómenos en los que parece que dentro de las cosas existe
algo, una fuerza, un motor, que los mueve o transforma (Tales de Mileto se preguntaba,
por ejemplo, qué había dentro de un imán para que este pudiese atraer el metal). Pues
bien, en el pensamiento antiguo se considerará que esa fuerza automotriz es un alma. El
alma, por ello, será también para el pensamiento griego el principio general de
automotricidad, la fuerza que mueve los cuerpos desde dentro de ellos mismos (o a
otros cuerpos pero no mecánicamente, por contacto, como ocurre en el caso de los
imanes; por ello, Tales terminó explicando el fenómeno del magnetismo como efecto de
la posesión de un alma por parte de un imán). ¿En qué se cifra la diferencia entre la
manera de entender el movimiento de la materia propia del pensamiento precientífico y
el que será característico de la ciencia moderna? En la distinta manera de concebir
aquello que mueve a los cuerpos, esto es, las fuerzas. Para el pensamiento científico
moderno las fuerzas naturales (fundamentalmente la gravedad) son fuerzas mecánicas.
Por el contrario, para el pensamiento premoderno se conciben como fuerzas vivas,
esto es, automotrices.

Muchos filósofos (no todos, pues los atomistas por ejemplo entendían que los
átomos se movían espontáneamente en el vacio) consideraron que la materia (al menos
la materia ordinaria) es de suyo inerte, esto es, que es incapaz por sí misma de moverse.
Por ello entendían que si un cuerpo era capaz de moverse por sí mismo era porque tenía
dentro de él un alma, a la cual concebían o bien como de naturaleza no material o bien
como de un tipo de materia especial, sumamente ligera y sutil. Es decir, pensaban que
los seres naturales capaces de moverse a sí mismo tenían que estar necesariamente
animados. Se establecerá por ello en el pensamiento griego de la antigüedad una
peculiar para nosotros clasificación de los seres naturales: por un lado están los cuerpos
inertes, incapaces de moverse por sí mismos (la caída de una piedra no es considerada
como un movimiento automotriz) y los cuerpos animados, con alma. Dentro de estos
últimos se establece una distinción entre vivientes y no vivientes. Pertenecerían al grupo
de los vivientes las plantas, los animales y los hombres. Pertenecerían al género de los
seres animados no vivientes todos los cuerpos que manifiestan algún tipo de capacidad
automotriz (como los astros, los imanes o todo aquel elemento que puede intervenir en
una reacción química espontánea).

119
SERES NATURALES

INERTES ANIMADOS

VIVIENTES NO VIVIENTES

PLANTAS ANIMALES HOMBRES ASTROS FUEGO ETC.

A la hora de clarificar en qué consisten esas fuerzas vivas, no mecánicas (es decir, que
no actúan desde fuera de un cuerpo sino desde dentro de él), el pensamiento griego se
pregunto si dichas fuerzas o almas eran una sustancia material o espiritual. También si
eran sustancias individuales o una sustancia universal. Veamos seguidamente cómo se
fueron planteando estas cuestiones.

La materia del alma

Aunque nos parezca extraño, en el pensamiento griego predominó la idea de que


el alma (ya fuese el alma de los cuerpos, de los seres vivos como las plantas o los
animales, incluso el alma de los hombres que es capaz de pensar) era de naturaleza
material. Como vimos más arriba, en el pensamiento antiguo nadie cuestionó jamás la
existencia del alma. Donde sí ya existió la controversia y el desacuerdo fue en todo lo
relacionado con 1º ¿Qué seres tienen alma y cuáles no? Y 2º ¿Es el alma material o por
el contrario es incorpórea? Con respecto a esta última cuestión nunca hubo un acuerdo
entre los sabios (consenso que por lo demás no existía sobre ninguna cuestión entre los
pensadores griegos con la salvedad de las matemáticas; sólo el pensamiento científico
moderno hará posible ese acuerdo entre los sabios, y ello será así porque el método
científico no es sólo la mayor herramienta de investigación y descubrimiento de la
historia del pensamiento sino también el mejor instrumento de creación de consenso
entre pensadores de todos los tiempos) pero predominó la idea de que el alma era
material y corpórea. Eso sí, de una materia especialísima, invisible, sumamente fina,
ligera, evanescente, delicuescente. La tradición médica hipocrática, por ejemplo, se la
representó como un aire, un pneuma, un cuerpo ligero muy similar al viento cálido y
que circulando por las arterias se encuentra esparcido por todo el organismo (la
fisiología elaborada por Galeno, el médico más famoso de la antigüedad, distinguía
entre el sistema venoso por el que circula la sangre y el sistema arterial por el que
afirmaba circulaba el pneuma, los espíritus vitales). Demócrito consideraba que el alma
(entendida también como fuente del pensamiento) estaba compuesta por átomos de
forma esférica y por ello sumamente móviles y fluidos. Los estoicos la concibieron
como una llama, etc. En definitiva, para aquellos pensadores que conciben el alma como
una realidad material, se establece una distinción entre dos tipos de materia: la materia
pesada, como el agua y la tierra, y la materia sutil y ligera, el aire y el fuego. De este
último tipo de materia es de la que están hechas las almas.

120
Entre los filósofos que defendieron el carácter puramente inmaterial de las almas
debemos destacar a Platón quien por ejemplo en el Fedón establecía una rígida
contraposición entre el cuerpo material, (sensible, corruptible y mortal) y el alma
(incorpórea e inmortal). Sin embargo, ni siquiera Platón, y ya no digamos otras escuelas
filosóficas, defendieron la inmaterialidad de todas las almas. En realidad, el punto de
vista que se convirtió en el predominante y más extendido mantenía una postura
gradualista con respecto a las almas: las almas inferiores (las propias de los no
vivientes) eran materiales y conforme se iba ascendiendo en la escala las almas (a
través de las almas de las plantas, de los animales y de los hombres) se iban
espiritualizando, desmaterializándose hasta alcanzar la total incorporeidad. Esta
característica, la incorporeidad total sólo era privativa del alma de los dioses (almas que
movían a los astros, a los cuerpos celestes, según la religión astral tan difundida en la
gran mayoría de escuelas filosóficas y astronómicas de la época que consideraba la
bóveda celeste como una región divina, de un orden superior a la región terrestre) y del
alma superior que también poseían los seres humanos, el alma racional (por medio de la
cual se podía alcanzar el conocimiento de lo verdadero, de lo universal, de lo
máximamente real que es absolutamente incorpóreo e inmaterial fuese ello concebido
como Idea en el caso de Platón, o como el orden del Universo en el caso de Aristóteles,
o como Logos cósmico en el caso de los estoicos).

ESCALA DE LAS ALMAS (SCALLA INTELLECTUS) MEDIEVAL

DEUS

ANGELUS

CAELUM

HOMO

BRUTUM

PLANTA

FLAMMA

LAPIS

Esta animación universal, esta afirmación de que todas las cosas tienen un alma
o panpsiquismo, se mantendrá durante siglos y caracterizará la visión que del Cosmos
tendrá el pensamiento occidental desde la antigüedad hasta el siglo XVIII abriéndose

121
por ello una brecha irrestañable con la visión científica moderna de la Naturaleza. De
ahí que se concibiese que los cielos (las esferas celestes y los astros) están animados por
dioses (en la tradición de las religiones monoteístas por espíritus angélicos) o que dentro
de la materia existen fuerzas espirituales que podían ser invocadas (tal como sostendrá
la alquimia y la magia blanca, prácticas que ningún sabio cuestionará jamás y que
muchos de ellos frecuentaran; de entre todos ellos, cabe destacar paradójicamente al
mismísimo Isaac Newton, llamado por ello por algunos historiadores de la ciencia,
como el último de los magos).

El Alma del Mundo

Esta consideración de que todo lo que existe y se mueve por sí mismo tiene un
alma (y que podemos retrotraer al pensamiento presocrático como vimos más arriba)
será acompañado por la afirmación de que el Cosmos mismo, el Universo entero
(concebido como totalidad, como una entidad unitaria) está animado. La filosofía griega
alumbró una imagen del Cosmos en que éste es representado como un gran organismo
vivo, un animal inmenso que no sólo vive sino que también siente y piensa.

La idea del alma del Universo, de un Alma del Mundo (en la tradición
judeocristiana, del Espíritu Santo como presencia de Dios en un mundo que mueve y
gobierna providentemente) será también una de las más duraderas del pensamiento
antiguo y ante la que el pensamiento científico moderno se mostrará más escéptico e
irreverente (hasta el punto de llegar a considerar el pensamiento filosófico anterior a la
aparición de la ciencia moderna como el último episodio del pensamiento mitológico).

Expliquemos más pormenorizadamente qué es el Alma del Mundo. Lo primero


que tenemos que comprender es por qué al pensamiento griego no le bastó con esa
animación universal de la que hablábamos más arriba y tuvo que animar al Universo
mismo, es decir, por qué no le fue suficiente con poner un alma en cada cosa (en los
minerales y en las rocas, en el fuego y en los astros, en las plantas y en los animales) y
consideró necesario introducir un alma en el Universo considerado como un todo. Ya
sabemos cuál es la razón de que las cosas estén animadas: encontrar una explicación
plausible de la aparente automotricidad que poseen innumerables seres. Pero, ¿qué les
impulsó a postular la existencia de un alma cósmica? El motivo no era encontrar una
explicación de ningún fenómeno observable que afectase al Cosmos entero sino el deseo
de poder tener una representación, una imagen unitaria del Cosmos. Expliquemos esto.
El Cosmos puede ser concebido de dos formas:

1º o bien como un mero agregado de innumerables seres y cosas (es decir, como
una “totalidad aditiva”, una totalidad que es el mero resultado de la suma de sus
elementos integrantes como lo es por ejemplo un montón de arena; para esta
concepción, el Cosmos no sería nada en sí mismo sino simplemente el nombre que
damos a la acumulación final de todas las cosas: está es la visión que del Universo tiene
la ciencia moderna)

122
2º o bien como una “totalidad integrativa” (una totalidad estructurada e
integrada) es decir, como una entidad que aunque sumamente compleja y compuesta de
múltiples partes, es concebida primordialmente como una unidad (una unidad como lo
es, por ejemplo, un organismo vivo, tal cual una planta o un animal; la unidad orgánica
es un tipo de unidad sumamente peculiar: en un organismo lo que realmente existe es el
todo, el organismo entero, mientras que las partes, los elementos que lo componen, sus
células, sus tejidos, sus órganos o sus sistemas, sólo son en tanto que están integradas en
él; por ello, el organismo se constituye como una unidad superior, una realidad
ontológicamente superior y anterior, a las partes que lo componen; por ello, las partes
del organismo, sus células, etc., están tan íntima y estrechamente entrelazadas entre sí y
con el organismo entero hasta el punto de que no pueden subsistir por sí mismas sino
sólo dentro de la unidad orgánica a la que pertenecen).

Pues bien, la mayoría de los pensadores de la antigüedad optaron por una


concepción orgánica del Cosmos. Por ello, para poder representarse el Cosmos como
una unidad orgánica, es por lo que lo imaginaron como una especie de gran organismo,
como un gran ser vivo. Y así al cuerpo del Cosmos (el Cosmos visible) lo dotaron de un
alma invisible, a la que denominaron el Alma del Mundo, que era quien lo movía, lo
regía y sobre todo lo hacia uno, lo substancializaba. También por ello, como decíamos
más arriba, porque el Cosmos tiene un alma es por lo que para el pensamiento antiguo el
Cosmos vive, siente y piensa.

¿Cómo concibió Platón el Alma del Mundo? En el Timeo afirmó que el Alma del
Mundo fue el resultado de la mezcla que el Demiurgo hizo de las Ideas y de la materia
obteniendo una nueva realidad en la que se conjugaba armónica y proporcionalmente la
esencia (la Idea) de lo Mismo y de lo Otro. Pero fueron los estoicos los que propusieron
una concepción más perdurable del Alma del Mundo (cuya huella alcanza hasta
pensadores modernos como Spinoza, Schelling o Hegel). El estoicismo denominó
Logos cósmico o Pneuma cósmico a una fuerza divina que según ellos gobierna y
cohesiona el Universo entero. La originalidad de los estoicos consiste en que a
diferencia de Platón, el Alma del Mundo no se subordina a un principio superior (el
Demiurgo, o bien el mundo de las Ideas, en último término, la Idea de Bien) sino que el
Alma del Mundo mismo es el principio superior de la realidad. El Pneuma cósmico es
para los estoicos Dios, pero un Dios no trascendente al mundo sino inmanente a él (el
estoicismo es la corriente de la filosofía antigua que defendió con mayor ahínco una
concepción panteísta de la realidad; el panteísmo es la doctrina que afirma que Dios no
es trascendente a la Naturaleza sino inmanente a ella, es decir, que Dios está en la
Naturaleza o que Dios es la Naturaleza). Este Pneuma cósmico está, además, difundido,
diseminado entre todas las cosas. Y así el pneuma vital de cada individuo no es sino la
presencia en cada cosa particular del Pneuma cósmico (para los estoicos el alma no es
individual, a diferencia de lo que por ejemplo pensaba Platón, sino universal: no hay
más que un alma, el Pneuma Cósmico siendo el alma de cada individuo la parte que le
corresponde en su participación del Pneuma universal). Por ello, para el pensamiento
estoico, todo lo que existe en el Universo está impregnado del Pneuma divino, también
el mundo mineral e inorgánico pues el pneuma es, como dijimos más arriba, una fuerza

123
divina inmanente que se difunde por todo el Universo y que está presente en todas las
cosas. Por ello, la sabiduría estoica se centrara en la búsqueda de lo divino que hay
dentro de cada cosa y de cada hombre.

El alma de Sócrates

Sócrates, como sabemos, no mantendrá, salvo en su juventud, ningún interés por


la especulación física o cosmológica. Es decir, su reflexión sobre el alma no tendrá
como objetivo la comprensión de ciertos fenómenos físicos o biológicos y carecerá de
cualquier motivación cosmológica. Para Sócrates el único objeto de interés y de
reflexión es el hombre y la Ciudad convencido de que el mejoramiento de la Ciudad
está estrechamente vinculado al mejoramiento de sí mismo del individuo. Sobre dicha
cuestión gravitará su concepción sobre el alma. Es decir, con Sócrates, el alma deja de
ser una realidad natural (física, biológica o cósmica) para convertirse en una realidad
eminentemente moral: el alma es aquello que está en la base del comportamiento
honesto y virtuoso del individuo.

Veamos cómo llevó a cabo esta moralización del alma. El objetivo fundamental
de Sócrates era lograr llegar a ser un buen ciudadano y convencer a los demás
atenienses a que volviesen a serlo, como lo habían sido en los tiempos gloriosos de
Maratón y Salamina (en las Guerras Médicas). Sócrates estaba profundamente
preocupado por los derroteros a los que estaba conduciendo el imperialismo ateniense y
con la crisis cívica que se manifestó en toda su crudeza durante la Guerra del
Peloponeso: los ciudadanos se dejaban arrastrar por las más bajas pasiones y por los
intereses exacerbados en lugar de guiarse por la razón y el respeto a la justicia y la ley.
Ello posibilitó que el gobierno de la Ciudad quedase en manos de demagogos sin
escrúpulos que condujeron a Atenas a la catástrofe final. Sócrates había observado, ya
antes de que diese comienzo la guerra contra Esparta, como las virtudes cívicas
tradicionales de moderación y respeto a las leyes, pilares básicos de la integración del
ciudadano en la polis, se debilitaban a la vez que se extendían cada vez más entre la
ciudadanía el individualismo insolidario y la ambición demagógica de los gobernantes.
Comprendió también que este debilitamiento de la virtud de los ciudadanos tenía su
correlato teórico en la doctrina de los sofistas que cuestionaban el nomos de la Ciudad,
sus leyes, tachándolas de convencionales cuando no de arbitrarias y contranaturales.
Por todo ello, el objetivo de Sócrates (también en cómo enfocó su enfrentamiento con
los sofistas) era recuperar el compromiso del ciudadano con la Ciudad, lograr que los
atenienses volviesen a ser los virtuosos ciudadanos respetuosos con las leyes y
comprometidos con el bien común de la Ciudad que habían llegado a ser en el pasado
reciente cuando el espíritu de Maratón era el que prevalecía entre ellos. ¿Cómo lograrlo
cuando la identificación del ciudadano con la polis era ya cosa del pasado y el
individualismo que desapega al ciudadano del Estado se había convertido en la nueva
mentalidad dominante? La respuesta de Sócrates va a ser el compromiso moral del
individuo con la Ciudad, el compromiso personal del ciudadano con las leyes e

124
instituciones de la polis (no la identificación inmediata e irreflexiva con ellas propia de
la ciudadanía tradicional y que aquí estamos identificando con el espíritu predominante
durante las Guerras Médicas). Esa búsqueda de un compromiso moral (personal e
interiorizado) es la que va a llevar a Sócrates a descubrir la dimensión moral del alma.

Para Sócrates, el alma representa la interioridad del individuo, su “sí mismo”, su


conciencia, su pensamiento, su intimidad. Espoleado por precepto délfico “Conócete a
ti mismo”, va a reinterpretar el modo como debe ser entendida la areté, la virtud, que
hasta ese momento tenía un sentido de excelencia social y natural (la areté era la
excelencia propia de los aristócratas, manifestación de la superioridad de su linaje y de
su sangre, o de los guerreros y atletas olímpicos que sobresalían por su valentía o por la
belleza de sus cuerpos; ésta era la areté que la escultura griega buscaba representar en
las figuras de los kuroi desnudos ). Para Sócrates, la virtud debe ser entendida como
excelencia moral, como el comportamiento recto y justo propio de aquel que ha logrado
a través de la reflexión la excelencia de su alma. Sócrates recurre constantemente a la
contraposición entre el cuerpo y el alma, entendida esta última como su parte racional,
como su personalidad, y propugna el cuidado del alma antes y con más empeño que el
cuidado del cuerpo. ¿Cómo alcanza el ama su excelencia, su areté, su virtud? La
respuesta de Sócrates se va a caracterizar por su sesgo intelectualista: el alma del
individuo alcanza su virtud, su excelencia, cuando busca el saber acerca de cómo se
debe vivir rectamente.

EN CONCLUSIÓN: con Sócrates nos encontramos ante el descubrimiento de la


dimensión moral del alma humana (una concepción que prevalecerá hasta la actualidad).
El alma es por ello:

1º el lugar en que se asientan las virtudes cívicas del ciudadano de moderación y


respeto a las leyes e instituciones de la Ciudad y

2º la conciencia interior del individuo que reflexiona e indaga acerca de qué es


la justicia, la valentía, la piedad, etc., para así determinar cómo debe vivir un buen
ciudadano.

El alma platónica

Pues bien, Platón va a recoger todas estas concepciones y doctrinas que


acabamos de exponer más arriba y elaborará una teoría del alma intentando
sintetizarlas. Y así, la noción de alma de Platón podrá designar:

1º el alma física que constituye un principio de motricidad para los cuerpos.

2º el alma en su dimensión biológica, esto es, como principio y fuente de la vida


de las plantas y los animales.

3º el Alma del Mundo o alma que anima el Cosmos entero.

125
4º la concepción religiosa del alma del orfismo y del pitagorismo que concibe a
ésta como una entidad divina inmortal que sobrevive al cuerpo y que anhela su
liberación.

5º el alma como el lugar donde se asientan las virtudes morales del ciudadano,
tal como fue descubierto por Sócrates.

6º el alma como principio del conocimiento de las Ideas (ésta será la única
aportación que podemos considerar como absolutamente original de Platón y que no
podemos confundir ni con la búsqueda de las definiciones de las cosas por parte de
Sócrates ni con el cultivo del conocimiento matemático por parte de la escuela
pitagórica).

El alma platónica es una entidad:

1º incorpórea (es decir, espiritual, no material; en esta incorporeidad se


encuentra la razón de su afinidad con las Ideas)

2º sustancial e independiente del cuerpo (pues subsiste por sí mismo, separado


del cuerpo que lo aloja).

3º individual (aunque no personal, como por el contrario lo entenderá el


cristianismo; el cristianismo concibe el alma como indisolublemente ligado a un solo ser
humano, al contrario del platonismo que entiende que el alma a lo largo del ciclo de
reencarnaciones se asocia a una multitud de seres distintos; una de las aportaciones más
trascendentales del cristianismo a nuestra cultura es el haber insistido en el hecho de que
el alma debe ser considerada como un atributo personal de cada hombre y que por lo
tanto está ligada indisolublemente a un individuo en particular, o dicho en román
paladino, que cada uno de nosotros es una persona singular e irrepetible porque tiene un
alma tal como está es concebida por el cristianismo; hete aquí otro ejemplo de hasta que
punto los conceptos morales más importantes de nuestra civilización tienen su origen en
la tradición religiosa judeo-cristiana y no en el mundo griego). Aunque afirme la
existencia de un Alma del Mundo, tampoco considerará Platón que las almas singulares
sean una emanación o una participación de una gran alma universal como por el
contrario defenderá el estoicismo, tal como explicamos ya más arriba.

4º inmortal.

5º simple (en base a esta simplicidad, Platón justificará la inmortalidad de las


almas). Sin embargo, Platón afirma también que en el alma se pueden diferenciar tres
partes: la razón, el ánimo y el apetito. ¿Cómo se pueden conciliar ambos puntos de vista
en apariencia contradictorios? Concibiendo esas partes más que como tres elementos
diferenciados como tres funciones distintas de una misma realidad anímica.

Los viajes del alma (la doctrina religiosa del alma)

126
La teoría del mundo de las Ideas, central en la filosofía platónica, encontró su
complemento necesario en la doctrina del alma y de su viaje por la región celeste.
Platón, como ya hemos explicado más arriba, influido por el pitagorismo, sostuvo la
existencia de las almas, un principio espiritual que existe antes del cuerpo (doctrina de
la preexistencia del alma) y lo sobrevive tras su muerte, a la espera de su siguiente
reencarnación (doctrina de la metempsicosis) o de su liberación final.

La morada de las almas (tanto de los dioses como de los hombres) se encuentra
en la región celeste. Platón describió en un mito que aparece en su diálogo Fedro el
alma como un carro alado conducido por un auriga (que representa la parte racional del
alma) y empujado por un par de caballos (que representan la dimensión irracional,
pasional, del alma humana: el mundo de los deseos y sentimientos; Platón establecerá
una distinción entre impulsos nobles, representados por el caballo blanco, entre los que
destaca la valentía y el coraje, y las bajas pasiones, representados por el caballo negro) .

La diferencia entre el alma de los dioses y el alma de los hombres se encuentra


en este tipo de caballos:

a) En el caso de los dioses, los dos caballos son dóciles, obedientes a las
órdenes del auriga, y de buena raza.

b) En el caso de los hombres sólo uno de los caballos es noble y obediente a las
órdenes del auriga; el otro, por el contrario, es díscolo e innoble (el caballo
blanco, el noble, simbolizará, junto con el auriga, la atracción del alma hacia
lo superior, hacia la idealidad; el caballo negro, por el contrario, representará
la inclinación del alma hacia lo inferior, hacia lo corporal y sensible).

Las almas de los dioses son eternas y se mueven al compás de las esferas y los
astros por toda la bóveda celeste. Gracias a sus alas logran salir fuera, más allá de los
cielos y del mundo sensible, y contemplar las Ideas. Éstas se convertirán en su
ambrosía. Finalmente, el movimiento de rotación de las esferas arrastra a las almas de
los dioses y las vuelven a dejar en el mismo sitio.

Las almas de los hombres, por la dificultad que tiene el auriga de conducir el
carro pues uno de los caballos es indócil, difícilmente logran seguir las almas de los
dioses. Por ello, apenas logran sacar la cabeza fuera de la bóveda del cielo y llegar a ver
las Ideas. Aquella alma que logra en este viaje ver algo queda libre del sufrimiento hasta
la siguiente revolución de los cielos ya que la visión de las Ideas es el mejor alimento
del alma. Pero si el alma no ha conseguido ver pues el auriga ha sido incapaz de
dominar al caballo negro, perderá las alas y caerá en la Tierra donde tomará posesión
de un cuerpo que por la virtud del alma parecerá moverse a sí mismo (el alma como
principio de automotricidad). Si el alma caída llegó a vislumbrar en alguna ocasión las
Ideas, no será fijada en un cuerpo animal sino en un cuerpo humano. El alma que más
haya contemplado las Ideas será ubicada en el cuerpo de un filósofo (de un amante de la
sabiduría) o de un gobernante justo. El alma que haya contemplado menos será ubicada

127
en el cuerpo de un sofista o de un tirano (así explica alegóricamente Platón, como si de
cualidades innatas se tratasen, las diferencias en el carácter moral de los hombres).

Para el alma el hecho de instalarse en un cuerpo es una forma de degradación.


Este acontecimiento traumático implicará el olvido de las Ideas eternas (en el mito, el
alma beberá del agua del río Leteo olvidando toda su vida anterior, en el instante
inmediatamente anterior al nacimiento). Sin embargo, la verdad no se perderá para
siempre, sobreviviendo en la profundidad del alma y pudiendo volver a la conciencia
mediante el recuerdo o anamnesis: y así la visión de las cosas bellas, de la belleza
primero del cuerpo para pasar luego a la del alma, y de esta a la belleza de las leyes y de
las acciones virtuosas, y más aún, a la belleza de los números y las proporciones
matemáticas, posibilitará que el alma vaya progresivamente logrando recordar, elevarse
hasta la Idea de Belleza.

Al final de su vida (mito de Er), el alma de los hombres son juzgadas y durante
mil años llevan bajo tierra una vida conforme los merecimientos de su vida terrena.
Transcurrido el milenio, vuelven a la superficie y en esta ocasión cada una escoge
libremente la clase de cuerpo en el que se quiere reencarnar: las almas puras elegirán un
cuerpo humano y las impuras el cuerpo de un animal. Ningún alma logrará recuperar las
alas antes de diez mil años a no ser que se haya mantenido durante tres vidas, durante
tres reencarnaciones sucesivas en el estado de amante de la sabiduría (el mito afirma,
por lo tanto, no sólo la vida tras la muerte sino la existencia de un castigo o retribución
tras ella, doctrina ésta que dejará una profunda huella en la posteridad,
fundamentalmente en las grandes religiones monoteístas, y que podemos considerar
como la principal de la escatología platónica, esto es, de la filosofía platónica en tanto
que doctrina religiosa o doctrina filosófica que desemboca en la religión).

La santísima trinidad (para una topografía ética del alma)

Rematemos esta introducción comprensiva de las doctrinas platónicas más


abstrusas para la mentalidad moderna explicando brevemente cómo concibió Platón el
alma desde la perspectiva de la reflexión ética (esto es, respondamos a la pregunta
acerca de qué papel juega el alma cuando nos interrogamos cómo debemos vivir para
comportarnos virtuosamente, principalmente como buenos ciudadanos, y así alcanzar la
verdadera felicidad ).

El punto de partida como nos podemos imaginar son las doctrinas morales de
Sócrates que conocemos con el nombre genérico de “intelectualismo moral”. Ya
sabemos que afirma dicha teoría moral: 1º el hombre debe conducirse rectamente
porque sólo quien obra conforme a la virtud puede aspirar a la verdadera felicidad; 2º la
única condición para obrar virtuosamente es que nuestra alma haya reflexionado sobre
en qué consiste la vida buena y haya alcanzado un verdadero saber sobre dicha cuestión;
3º la reflexión moral que hemos de llevar a cabo debe consistir en lograr aclarar y
definir los conceptos (valores) morales como qué es la virtud, qué la justicia, qué la
piedad, qué el coraje, qué el bien, etc. En síntesis, el comportamiento virtuoso sólo es
posible en aquellas personas cuya alma haya indagado acerca de dichas cuestiones y

128
haya alcanzado un saber verdadero sobre ellas (y así, sólo será justo aquel individuo
cuya alma, cuya razón o conciencia, haya logrado saber qué es la justicia). El saber es
por lo tanto para Sócrates la única condición (es condición suficiente y necesaria)
requerida para obrar con rectitud.

La doctrina del intelectualismo moral implicaba paradojas o tenía consecuencias


contra las que se rebela el sentido común de cualquiera de nosotros:

1º (paradoja): el que obra mal voluntariamente (a sabiendas) es mejor persona


que el que obra mal involuntariamente (el que actúa mal intencionadamente es más
justo puesto que sabe qué es la justicia). Sócrates rechazó esta paradoja (que Platón
expone en el diálogo “Hipias menor”) porque consideraba que nunca se podría dar de
hecho por ser a su juicio imposible (según Sócrates nadie puede obrar mal sabiendo que
obra mal).

2º (consecuencia): el mal es siempre involuntario pues el mal es sólo resultado


de la ignorancia (quien obra mal no es un malvado sino un ignorante ya que sólo puede
obrar mal quien 1º desconoce lo que es el verdadero bien y 2º no es consciente de que
está obrando mal). No hay lugar por lo tanto tampoco para la culpa (quien ha obrado
injustamente no puede sentirse responsable del mal que ha hecho porque desconocía la
maldad de su comportamiento).

3º (consecuencia): no es posible, a juicio de Sócrates, que la causa de que


actuemos mal es que en ocasiones, al dejarnos llevar por nuestros deseos e impulsos,
obramos en contra de nuestras convicciones racionales. Para Sócrates, la falta de
autocontrol se reduce también a ignorancia.

En definitiva, la doctrina socrática se basa en una concepción simplista de la


naturaleza humana (una concepción esquemática del alma que la reduce a la razón y de
la que quedan excluidos los elementos irracionales del psiquismo, esto es, los deseos y
emociones). Será por ello por lo que Platón se verá obligado a introducir una nueva
doctrina del alma dando cabida a los elementos irracionales de ésta. Es decir, Platón
aceptará la herencia socrática de que el conocimiento es una parte esencial de la virtud,
pero comprenderá que el comportamiento del individuo depende también de que éste
logre controlar su impulsividad, logre el autodominio de sí, de sus pasiones, deseos y
emociones. O dicho de otra manera, si podemos considerar a Sócrates como el
descubridor de la conciencia moral, Platón comprenderá que no basta con saber qué es
el bien y el mal sino que es necesario además forjar un carácter, una personalidad moral
(una voluntad que es capaz del autocontrol de los impulsos irracionales propios) para
poder vivir rectamente. Será por todo ello por lo que Platón defenderá en su doctrina del
alma la existencia de dos dimensiones o planos (frente a la concepción unidimensional
de Sócrates que consideraba que el alma es sólo razón y que los deseos no son
fenómenos anímicos sino sólo movimientos corporales pues tienen su sede en el
cuerpo), una racional (la razón) y otra irracional (las pasiones y apetitos). Estas dos
dimensiones del alma luchan entre sí por dominar y no ser dominadas desgarrando al
individuo en su interior (es la experiencia de los conflictos internos en la que la

129
conciencia nos indica cuál es el modo honroso de obrar mientras nuestros deseos
apetecen lo contrario). La propuesta ética platónica (después de elaborar una topografía
del alma irracional que acaba descubriendo en ésta dos partes, una ubicada en el pecho,
el ánimo, sede de las pasiones nobles como la decisión, el coraje, la firmeza y la
perseverancia, y otra ubicada en el vientre, el apetito, sede de las tradicionalmente
denominadas “bajas pasiones”; la otra parte, la razón, se ubica en la cabeza) es que la
razón logre el pleno dominio y control de la espontánea impulsividad y ordene las
pasiones, esto es, ponga a las pasiones nobles a su servicio y modere los, abandonados a
su suerte, insaciables apetitos humanos.

CUESTIONARIO PLATÓN ANEXO III


Primera parte del cuestionario
1º ¿Quiénes serán los encargados según Platón de llevar a cabo la reforma que necesita
la sociedad? ¿Por qué ellos?
2º ¿En qué se contraponen el eidos y la materia?
3º El mundo sensible es el mundo de las cosas materiales. Para Platón la materia es algo
malo, algo irracional. ¿Por qué dos motivos lo es?
4º ¿Cuáles son las consecuencias del carácter puramente formal, es decir, inmaterial de
las Ideas?
5º Para los pitagóricos, los números son la causa formal de las cosas. ¿Qué es la causa
formal?
6º Según Sócrates, ¿qué implica que apliquemos un mismo término lingüístico a una
pluralidad de cosas distintas?

7º ¿Qué Idea se encuentra en la cúspide de la pirámide estratificada de las Ideas?


¿Cuáles son los estratos de dicha pirámide?

8º ¿Cuáles son los tres sueños de la razón?

9º ¿En qué se diferencia la dialéctica de la matemática?


10º ¿Qué significa que conocimiento de la Idea de Bien no es sólo teórico sino también
práctico? ¿Qué consecuencia tiene acerca de quiénes están llamados a gobernar las
sociedades humanas?
11º ¿En qué se diferencian los modelos teleológico y mecanicista del universo?
12º ¿En qué se diferencia el mecanicismo antiguo del moderno? ¿Y el finalismo
platónico del aristotélico?
Segunda parte del cuestionario
1º Para todo el pensamiento occidental hasta el siglo XIX, ¿cuál es la principal función
del alma?

130
2º Para los griegos arcaicos, el alma es una realidad con un destino de lo más prosaico:
una vez muerto el individuo, el alma vaga eternamente como una sombra por el Hades.
Las sectas órficas y pitagóricas tienen otra historia que contar al respecto. ¿Cuál es ésta?
3º ¿Por qué crees que titulamos el siguiente epígrafe como “el alma de todas las cosas”?
4º ¿De qué tipo de materia está hecha el alma?
5º La concepción del universo hasta el siglo XIX defendía la animación universal.
¿Cómo denominamos a ésta concepción? ¿Por qué los historiadores de la ciencia
denominan a Isaac Newton, el más grande científico de todos los tiempos, “el último de
los magos”?
6º ¿Qué función cumple el Alma del Mundo?
7º ¿Qué escuela filosófica defendía que no hay almas individuales sino una única alma
universal de la que cada alma particular no es sino un fragmento y muestra?
8º Para Sócrates, el alma es ante todo una realidad moral ¿Por qué?
9º ¿En qué se diferencia la concepción platónica del alma de la concepción cristiana de
ésta?
10º Según narra en el mito de Er (que aparece al final de su diálogo “La República”),
¿cuándo el alma puede recuperar sus alas y así retornar a la bóveda celeste?
11º ¿Por qué crees que podemos considerar también a Platón como el padre de la tan en
boga hoy en día “educación emocional”?

131
ANEXO IV – LA TEORÍA POLÍTICA
PLATÓNICA (resumen del libro “De los sofistas a Platón” de
Tomás Calvo)
LA SOFÍSTICA

El debate sobre la justicia y la ley

La palabra nomos se traduce usualmente como: 1º ley y 2º costumbre

Es un término fundamental en las discusiones antropológicas y morales de la filosofía


griega, en especial, de la sofística.

El término nomos significa tres cosas:

a) Nomos significa “opinión” o “creencia”. Es un término sinónimo de


“doxa”. Nomos es opinión, pero no una opinión cualquiera (la opinión
fugaz de un individuo) sino 1º una opinión colectiva (común a toda la
sociedad, no individual) y 2º una opinión estable, bien asentada (no
pasajera ni circunstancial).

b) Nomos significa “costumbre” o “usos sociales”. Las costumbres son


modos de comportamiento (vigentes en una colectividad y firmemente
establecidos). La noción de costumbre connota: 1º una opinión o
creencia (tal como la acabamos de caracterizar) y 2º normatividad (que
no se da en la mera idea de opinión).

c) Nomos significa “la ley”, el conjunto de leyes (las normas legalmente


sancionadas) que rigen a una comunidad. El nomos es la Constitución
(para los atenienses, las leyes de Solón y su ulterior desarrollo).

La reflexión teórica sobre el nomos y la justicia son el asunto de discusión


fundamental para los griegos del siglo V. El esquema conceptual en el que se enmarca
dicha discusión es la oposición entre los dictados de la naturaleza (de la physis) y los
dictados del nomos, entre lo que la naturaleza humana nos exige (impulsos e instintos) y
las costumbres sociales.

La oposición o dicotomía physis/nomos es una de las grandes creaciones de la


filosofía griega. Con ella se crea un instrumento de reflexión crítica que sirve para
dilucidar:

1º Cuál es el origen de las leyes y de las normas morales.

2º Cuál es el valor (la legitimidad) de las leyes y de las normas morales.

Pero también para llevar a cabo una crítica general de la cultura (de todo aquello que en
el hombre no es producto de la naturaleza). De este modo, la cultura griega fue la

132
primera en la historia con capacidad de autorreflexión y autocrítica. El distanciamiento
que hace posible dicha autocrítica es fruto de contrastar lo que es cultura de lo que no lo
es. Este elemento de contraste es la idea de naturaleza (lo que en la filosofía política
moderna, como comprobaremos más adelante cuando estudiemos a Locke, se
denominará el “estado de naturaleza”). Por ello, el contraste physis/nomos es finalmente
el contraste que existe entre naturaleza y cultura (y por ello se aplicará no sólo a
cuestiones morales o políticas; también se aplicará a otras asuntos como por ejemplo a
la cuestión de si los dioses existen por naturaleza o por nomos, por convención).

Los sofistas afirmaron el carácter no natural del nomos. La convicción de que las
leyes y costumbres son creaciones humanas estaba ampliamente extendida entre los
griegos en el siglo V. ¿Por qué?:

1º por el contacto con otras culturas que vino a impulsar una conciencia de
relativismo cultural. Al decir de Jenófanes, “para los etiopes los dioses son chatos y
negros, para los tracios, rubios y de ojos azules”, Píndaro, “cada pueblo alaba su propia
idea de justicia”, o Herodoto, que reflexionó acerca de las implicaciones de costumbres
para él extrañas y ajenas como la del pueblo calatio de devorar a los padres muertos.

2º por la propia experiencia política de los griegos:

a) las leyes son creaciones humanas: implantadas por obra de los


legisladores y a los que la comunidad da su consentimiento.

b) Atenás había vivido una larga historia de reformas


constitucionales desde Solón a Efialtes y Pericles.

c) la experiencia de la colonización. Ejemplo de ello fue la


creación de la colonia de Turios bajo los auspicios de Pericles
quien encargó al sofista Protágoras la redacción de una
Constitución (y al arquitecto Hipodamo de Mileto, los planos
de la ciudad).

3º el ambiente intelectual del siglo V. Hacia ya tiempo que no resultaba


convincente la interpretación del nomos ni:

a) como un regalo o imposición divina.

b) como un elemento integrante, una parte, de la ley o logos del


Universo (tal como defendía Heráclito) ni

c) como una ley que tuviese un fundamento en la physis, en la


naturaleza. ¿Por qué? En aquella época se había extendido una
concepción mecanicista de la naturaleza (tal como proponía
Demócrito) según la cual la naturaleza está regida por una necesidad
ciega y carece de fines. Por ello, no se puede concebir el nomos como

133
el resultado o coronación de un plan de la naturaleza, porque la
naturaleza carece de planes e intenciones. Todo ello apuntaba a la
tesis de que el nomos tiene exclusivamente su fundamento en un
acuerdo basado en el interés.

Sin embargo, aún admitiendo el carácter convencional del nomos, no por ello debe ser
descalificado o combatido. Tampoco debe ser descalificado por el descubrimiento de
que el nomos responde a un interés. ¿Qué posturas o actitudes mantuvieron los sofistas?
Todos estaban de acuerdo en que el nomos es contrario a la naturaleza y que además la
limita (en terminología freudiana, la cultura reprime el instinto). Pero sobre esta base,
llegaron a dos conclusiones muy distintas:

1º generación de sofistas (Protágoras): el nomos es logro y progreso.

2º generación de sofistas: el nomos es un freno y traba indeseable.

¿Por qué posturas tan contrarias? Depende de cómo se responda a la cuestión crucial: el
nomos responde siempre a un interés y a una conveniencia. Por ello, la cuestión decisiva
es ¿a quién beneficia el nomos?: 1º Protágoras: a todos.

2º generación: a unos pocos.

PROTÁGORAS

La justicia como superación del estado natural. ¿Qué es la justicia?: discurso de


Protágoras sobre la justicia que podemos encontrar en el diálogo platónico
“Protágoras”. En dicho discurso, se recrea el mito de Prometeo para a través de él
realizar una interpretación del origen de la cultura en general y de la idea de justicia y
de la moralidad en particular.

TESIS:

1º Frente al equipamiento natural de los animales (fuerza, velocidad, etc.) el


hombre es débil e indefenso.

2º para remediar ese estado de vulnerabilidad, Prometeo proporciona a los


hombres el fuego, símbolo del progreso técnico (vivienda, agricultura, etc.)

3º a pesar del “saber técnico”, los hombres son incapaces de convivir y cooperar
con lo que sigue existiendo el peligro de que se extingan destruidos por las fieras
(“trataban de vivir juntos fundando ciudades, pero como carecían de saber político, se
agredían entre sí dispersándose de nuevo”).

4º Zeus, temeroso de que la raza humana desaparezca, interviene y envía a


Hermes para que lleve a los hombres 1º la justicia y 2º el sentido moral (“aidós”: aidós
connota sentimientos de a) respeto, b) vergüenza y c) moderación.). La justicia y el
sentimiento moral harán posible el respeto mutuo y la colaboración necesaria para la
convivencia.

134
5º Hermes pregunta a Zeus cómo debe repartir semejantes dones. A diferencia de
los saberes técnicos que no es necesario que estén repartidos entre todos (basta con que
uno sepa medicina, por ejemplo), todos deben participar de la justicia y de los
sentimientos morales.

TEORÍA PROTAGÓREA SOBRE EL ORIGEN Y LA NATURALEZA DE LA


CULTURA

a) la cultura no forma parte del equipamiento natural del hombre: es la


necesidad la que lo empuja a crear sus propios recursos 1º para
subvenir sus necesidades de alimento, vestido o vivienda (saberes
técnicos) y 2º para posibilitar la imprescindible convivencia y
colaboración entre los hombres (saber político, sentimiento de la
justicia y sentimiento moral).

b) Protágoras subscribe una interpretación evolucionista del progreso


(una interpretación muy extendida en la Grecia del siglo V: Jenófanes
afirmaba que los dioses no rebelaron desde el principio todas las cosas
sino que éstos, investigando, descubrieron con el tiempo lo mejor).

c) Protágoras contrapone los saberes técnicos al conocimiento moral y la


justicia (su distribución entre todos los hombres es el supuesto de la
democracia, es decir, del derecho de todos a decidir sobre lo justo y lo
conveniente).

d) sin sentimiento moral y sin justicia, los hombres se comportarían


agresivamente entre sí haciendo imposible la constitución y
pervivencia de la polis (Protágoras, al igual que el sofista Critias, el
discípulo de Sócrates, tío de Platón y cabecilla de la facción
oligárquica (de los 30 tiranos), considera al nomos como un freno
necesario frente al impulso natural al salvajismo, desenfreno y
arbitrariedad).

e) ¿En interés de quién imponen las leyes sus trabas y restricciones? El


nomos es ventajoso para todos. Por ello, EN CONCLUSIÓN,

f) Protágoras asume el profundo respeto a la ley que es un rasgo


característico del sentimiento ciudadano de los griegos.

TRASÍMACO

En el libro I de La República, Trasímaco defiende una doctrina diametralmente


opuesta a la de Protágoras (para el cual, el nomos redunda en interés y provecho para
todos). Su cínico punto de vista defiende que el nomos no es otra cosa que el interés de
los más fuertes. ¿Quiénes son los más fuertes? Los que detentan el poder. Por lo tanto,
lo justo es lo que conviene al gobierno (a los más fuertes). Trasímaco se sitúa en la
perspectiva realista (en el sentido del realismo político maquiavélico), más dispuesto a
desenmascarar los hechos que a soñar con ideales. Si lo justo es obedecer las leyes y las

135
leyes defienden lo que conviene al que las crea (el gobernante), la justicia no es otra
cosa que el plegarse obedientemente a sus intereses.

GLAUCÓN Libro II de La República

¿Por qué la gente respeta y cumple las leyes? No por amor a la justicia sino por
miedo a ser perjudicados. La gente prefiere cometer injusticias antes que ser justo y salir
perjudicados (es preferible cometer injusticias con los demás que sufrirlas de los
demás). Sin embargo, si todo el mundo robase, agrediese, etc., todos saldrían
perjudicados. Es esto lo que empuja a la gente a aceptar la ley. PRUEBA: si el hombre
justo estuviese seguro de que puede actuar impunemente (haciéndose invisible) le
veríamos robar y matar exactamente igual que a los mayores criminales. Gracias a este
experimento ideal, Glaucón introduce la distinción physis/nomos (Trasímaco no la había
utilizado): el hombre que se sabe invisible y sabe que puede actuar impunemente no
obedecerá más que a los dictados de la naturaleza.

CALICLES

Los sofistas proclaman la moral natural que es la moral del poder. ¿Quién es el
sofista que con mayor cinismo defiende esta postura? Calicles, un personaje ficticio del
diálogo “Gorgias” que algunos creen que es un trasunto de Alcibiades. En este diálogo,
afirma Polo, uno de los interlocutores, que:

1º Cometer injusticias es mejor (más provechoso) que padecerlas pero

2º es más vergonzoso (feo, reprobable).

Calicles niega lo 2º. Quien acepta que cometer injusticias es vergonzoso es


porque se somete al nomos, a la moral convencional. ¿Quién establece el nomos? ¿A
quién favorece? Según Calicles, a la masa de los débiles.

EL ENIGMA SÓCRATES

Uno de los enigmas más apasionantes de la historia. ¿Por qué? Nada escribió. Nos
debemos basar en el testimonio de otros autores que no eran historiadores objetivos sino
discípulos o adversarios apasionados que llevaron a cabo reconstrucciones emotivas de
su figura.

FUENTES:

1º Aristófanes

2º Jenofonte Conocieron a Sócrates

3º Platón

4º Aristóteles No lo conoció directamente

136
Sócrates de Aristófanes: distorsionó en “Las nubes” el personaje por ser un
comediógrafo.

Sócrates de Jenofonte: muy diferente al Sócrates platónico, el Sócrates de Jenofonte es


también un ciudadano ejemplar pero carente de genio filosófico y con una personalidad
mediocre. Obras: “Apología de Sócrates” y “Recuerdos de Sócrates”.

Sócrates se había dedicado en su juventud a la filosofía de la naturaleza pero quedó


desencantado con Anaxágoras. Se distanció de los filósofos de la naturaleza por el
desengaño que le provocó el mecanicismo y el desconocimiento de las causas finales de
éstos. Intentemos descifrar el enigma Sócrates.

PUNTO DE PARTIDA

- Enraizamiento vital consecuencia COMPROMISO VITAL

- Identificación con Atenas, su comunidad

-Pertenencia

Es en todo ello un filósofo único en la Atenas de aquella época:

1º la mayoría de los sofistas eran extranjeros desarraigados: Protágoras, Gorgias,


Prodicos, Hipias.

2º los que eran atenienses, ya no sentían un compromiso vital con su ciudad.


Todo ello es fruto del efecto disolvente de las nuevas ideas, sobre todo de la
oposición naturaleza/nomos. Los sofistas ya no se identifican con las
leyes/costumbres/religión de la ciudad. Antifonte llegará a decir que el único
compromiso que tiene con la ciudad es no transgredir las leyes (pero no por
respeto a éstas sino para evitar castigos y perjuicios).

Pero tampoco los discípulos de Sócrates se sentirán comprometidos con la ciudad. Por
ejemplo, todo el pensamiento de Platón gira en torno a la polis, pero esa polis ya no es
Atenas sino una ciudad utópica. Platón piensa y vive para la utopía, Sócrates para
Atenas. La vinculación con Atenas es tan profunda que no viajó ni abandonó la ciudad
en toda su vida a excepción de las campañas militares en las que participó.

¿Qué es lo que caracteriza el compromiso vital del ciudadano Sócrates con su


ciudad? Que lo vivió REFLEXIVAMENTE, es decir, que lo convirtió en un
COMPROMISO MORAL (Sócrates afirmaba que “una vida sin reflexión no merece la
pena ser vivida”). Por ello, por vivir reflexivamente las exigencias de su ciudadanía:

1º VALOR MILITAR, cumplió ejemplarmente con sus obligaciones militares


(valentía; capacidad de sacrificio). ¿Dónde?

137
- POTIDEA, 432 a.C. (en la Calcidia): incidente anterior a la Guerra del
Peloponeso. Sócrates 1º tiene 38 años; 2º combate con bravura como
hoplita; 3º salva la vida de Alcibiades; 4º victoria final ateniense.

- DELIÓN, 424 a.C.: Sócrates 1º tiene 45 años; 2º derrota ateniense; 3º


combate de nuevo con bravura (según el testimonio del general Laques).

- ANFÍPOLIS, 422 a.C. (costa de Tracia, al noroeste de la península


calcídica): Sócrates 1º 48 años; 2º muere el demagogo Cleón.

2º VALOR CÍVICO: en dos ocasiones se enfrenta al poder con riesgo de su vida


en defensa de la justicia y la legalidad:

- Año 406 a.C. Sócrates tiene 53 años y la Guerra del Peloponeso está
dando sus últimos coletazos (1º derrota naval en Notión, junto a Éfeso; 2º
batalla de las islas Arginusas: victoria para Atenas pero a un fuerte coste
de barcos perdidos y náufragos desaparecidos lo que hará que el pueblo,
encolerizado, deponga y ejecute a los generales de la expedición).
Sócrates, única ocasión en su vida, pertenece por sorteo al consejo de los
Quinientos y su tribu preside (los prítanes) el Consejo y la Asamblea.
Los atenienses reclamaban que el asunto volviese a la Asamblea para que
allí pudiesen ser juzgados conjuntamente los ocho generales (la medida
era ilegal: no se podía juzgar conjuntamente a varios acusados). Sócrates
fue el único prítane que no cedió a las amenazas del pueblo en defensa de
la legalidad.

- Durante la oligarquía de los 30, Sócrates se negó a tomar parte en la


detención de León de Salamina (los Treinta oligarcas aplicaban medidas
arbitrarias y terroríficas contra los partidarios de la democracia).

¿De dónde procede la virtud cívica y la valentía que exhibe Sócrates en todas sus
actuaciones? El punto de partida, el problema al que la filosofía socrática busca dar
solución es la CRISIS en la que se encuentra sumida Atenas.

¿En qué consiste esa crisis? En la desafección que los ciudadanos atenienses sienten
respecto a las leyes y la comunidad ateniense. La Atenas del siglo V vio extenderse
entre sus ciudadanos dos actitudes estrechamente relacionadas entre sí: el
individualismo y el relativismo. Sócrates, filósofo y moralista, se enfrentó con el
individualismo que impregnaba la práctica de los políticos y la teoría de los sofistas
(más adelante, estudiaremos, analizaremos el enfrentamiento de Sócrates con el
relativismo de los sofistas).

¿Por qué esa desafección? ¿Cuál es la razón de ella? La ciudad se encuentra atravesada
por el mal del INDIVIDUALISMO (individualismo que provoca una separación entre el
individuo y la polis, que hará que el individuo no identifique ya su voluntad con la
voluntad colectiva).

138
¿Cuál es la causa del individualismo y por lo tanto de la decadencia de Atenas?

1º Las prácticas democráticas que imponen comportamientos


demagógicos.

2º Las enseñanzas de los sofistas que alientan actitudes e ideas


marcadamente individualistas.

3º Los males causados por la política imperialista ateniense.

Para Sócrates, la principal razón de la decadencia de la polis son algunas de las prácticas
que se llevaban a cabo en la democracia ateniense:

1º Sócrates se había educado en el respeto a los valores y tradiciones de la


ciudad (en el respeto a la ley de Atenas). Es el ESPÍRITU DE MARATÓN (la
actitud de hondo respeto que formaba parte de la tradición ateniense desde
Solón) que aún estaba vivo en su niñez y juventud.

2º Efialtes en el 462 implantó una democracia radical en Atenas. En su juventud,


asistió al funcionamiento de esa democracia radical pero que aún estaba
impregnada de los 1º valores tradicionales, 2º era una política estable y 3º era
respetuosa con las antiguas leyes de la ciudad. Es el gobierno inteligente e
ilustrado de Pericles.

3º Sócrates presencia los derroteros a los que conduce la política imperialista


ateniense.

4º Ya en su madurez, asiste a la Guerra del Peloponeso, al tiempo de los


demagogos y a la catástrofe final.

¿Por qué denosta Sócrates la democracia? Porque es un régimen político en el que tanto
los líderes políticos como la Asamblea:

1º se dejan llevar más por las pasiones que por la razón

2º se dejan llevar más por los intereses exacerbados del momento que por el
respeto a la justicia y a la ley.

Sócrates observó como las virtudes tradicionales de

a) Moderación (frente al apasionamiento exacerbado) Pilares básicos de

b) Respeto a las leyes (frente a la lucha de intereses) la integración del

ciudadano en la polis

se debilitaban, a la vez que se imponían comportamientos individualistas y


demagógicos. Sócrates experimentó en primera persona el problema de la irracionalidad
de la Asamblea cuando se produjo el desastre de las Islas Arginusas.

139
El CORRELATO TEÓRICO de la corrupción demagógica y la decadencia de la polis
son las doctrinas sofísticas. ¿Por qué? El relativismo sofístico y sobre todo su doctrina
(su crítica) del nomos, de la ley de la ciudad (los sofistas son racionalistas e impíos) es
un cuestionamiento en profundidad de la legitimidad del nomos que va a provocar el
desarraigo, la desafección de la ciudadanía. Si hasta la llegada de los sofistas (y de la ola
de individualismo), los ciudadanos atenienses se identificaban de un modo inmediato e
irreflexivo con la polis, con la aparición del individualismo (introducido por la práctica
política democrática y la filosofía sofística) se va a producir la separación entre el
individuo y el Estado (la Ciudad, la comunidad ciudadana). En el caso de los sofistas,
esta separación es el resultado de la reflexión, de la toma de conciencia que los sofistas
realizaron sobre el nomos. Comprendieron el carácter convencional de éste, es decir, la
ley no es sagrada e incuestionable sino que es fruto de un pacto o acuerdo entre los
ciudadanos (al menos así lo entendieron los sofistas de la 1º generación; porque los de
la 2º generación, contemporáneos de los demagogos, cuestionaron el nomos hasta el
punto de considerar que la ley de la ciudad carecía de toda legitimidad frente a la ley
natural: la ley de la ciudad es contraria a la ley natural). Fue por lo tanto la
REFLEXIÓN lo que rompió con esa identificación inmediata entre el ciudadano y el
Estado. Sócrates acepta el terreno de juego de los sofistas (no es un tradicionalista ni un
conservador al uso como “El viejo oligarca” o Aristófanes). Sócrates acepta que el
nomos es convencional y que el imperio de las leyes es fruto de un acuerdo. Ahora bien,
esta reflexión que lleva a cabo Sócrates consistirá en una moralización que posibilita
que el individuo se vuelva a reconocer e identificar con las leyes de su ciudad. Sócrates
recupera el vínculo del ciudadano con la polis a través de la reflexión, la conciencia de
la individualidad del individuo frente al Estado, pero este individuo asume un
compromiso, un pacto individual, personal, moral, con las leyes de la ciudad. Por ello,
para Sócrates, quien no esté de acuerdo con las leyes de la ciudad puede marcharse,
emigrar a otra ciudad cuyas leyes le parezcan más apropiadas o más razonables. Las
leyes de Atenas no prohíben a nadie marcharse. Pero quien decide quedarse en Atenas,
lo hace libremente y queda obligado al cumplimiento de las normas. Para Sócrates, el
pacto entre el ciudadano y las leyes no es un consenso anónimo y colectivo sino un
compromiso personalizado de cada ciudadano con las leyes de la ciudad. Lo que
introduce Sócrates en Atenas es el moralismo, una nueva interpretación de la areté que
ya no se entiende como la excelencia natural o social sino que se entiende como
excelencia moral. La importancia del moralismo se debe a que para Sócrates la tarea de
mejorar la ciudad es inseparable de la tarea de cada individuo de mejorarse a sí mismo.
Y ¿en qué consiste esa moralización? En que el individuo cobre conciencia de su
interioridad, de la contraposición entre el cuerpo y el alma, de la importancia del
cuidado del alma, de que el alma es su parte interior, su parte racional, su conciencia, su
personalidad, todo aquello a lo que se refiere el délfico-socrático “conócete a ti mismo”
(“La virtud no deriva de la fortuna, sino de la virtud derivan la fortuna y todos los
bienes humanos, tanto los privados como los públicos”). Por efecto de esta
moralización, de esta reflexión que separa al individuo del Estado en un primer
momento pero que luego lo reintegra de un modo más profundo es por lo que para
Sócrates respetar la ley es respetarse a sí mismo.

140
La muerte de Sócrates

La demostración más sobresaliente de su comportamiento cívico fue su condena a


muerte. Le acusa Meleto en la primavera del 399, respaldado por Anito (figura
prominente del partido democrático que había colaborado con Trasíbulo en derrocar a
los Treinta y restaurar la democracia).

¿Por qué era mal visto Sócrates por los demócratas? No por sus opiniones o por
cuestionarlo todo sino por su magisterio y lazos de amistad con el demagogo Alcibiades
y con Critias, el oligarca sanguinario. Pero la amnistía decretada en Atenas por
Trasíbulo impedía juzgarlo por motivos políticos (a caída de los Treinta se hizo un
esfuerzo por dejar de lado cualquier tentación de revanchismo). Por ello se acordó una
amnistía que hiciese posible la reinstauración de la concordia. Y es que en Atenas se
extendió un deseo de recomponer una democracia moderada que fue acompañado por
una ola de religiosidad. Por ello, la acusación de Meleto recayó en presuntos delitos
contra la religiosidad (“Introducción de nuevos dioses”) y la moralidad (“Corrupción de
la juventud”).

Sócrates se defendió mal. Pudo evitar la pena capital optando por el destierro pero
prefirió coronar su vida con la muerte en Atenas antes que con un destierro que le habría
desarraigado.

La religiosidad de Sócrates

La contraposición CUERPO/ALMA (el alma es su interioridad, su parte racional, su “sí


mismo” del “Conócete a ti mismo” délfico-socrático) nos lleva a la cuestión de la
inmortalidad del alma. Platón explica en qué consiste ésta en dos de sus diálogos:

a) “Apología de Sócrates” (punto de vista socrático sobre la inmortalidad):

1º No afirma que crea en la inmortalidad del alma.

2º Se limita a señalar que no considera la muerte un mal pues desconoce


su naturaleza.

3º Quizá de ella se pueda esperar algún bien ¿Por qué? La muerte es una
mudanza a otro lugar quizá mejor que éste.

b) “Fedón” (punto de vista platónico sobre la inmortalidad): Sócrates no sólo


cree en la inmortalidad del alma sino que se esfuerza en demostrarla (el
trasfondo es socrático: la oposición del alma respecto al cuerpo; el alma
como principio rector y el cuerpo como su instrumento; la argumentación es
platónica, no socrática: se basa en reconocer la AFINIDAD del alma con las
Ideas, entidades inmateriales, inmutables, imperecederas).

Pero ¿En qué se cifra la religiosidad socrática? A Sócrates, Meleto y Anito lo acusan de
introducir divinidades nuevas. Sócrates afirmaba escuchar una voz interior, misteriosa y
firme. Sócrates relacionaba esa voz interior con el mundo de los démones. ¿Qué es un

141
demon (escrito en griego “daimon”)? Un tipo de divinidad intermedia (a mitad de
camino entre los dioses y los hombres; similar a las que aparecen en todas o casi todas
las religiones: genios, ángeles o demonios; el platonismo asignará un demon a cada
hombre y el cristianismo un ángel guardian) que cumple una función, valga la
redundancia, de INTERMEDIARIO entre las dioses y los hombres. Sócrates afirmaba
escuchar una voz procedente del mundo de los démones (nunca afirmará que esa voz
proceda de un único demon, su ángel guardián particular). Para él, esa voz era “algo
divino”, es decir, lo interpretaba como un fenómeno religioso.

¿Qué le decía a Sócrates esa voz demónica?

A) Según Jenofonte, le indicaba qué hacer y qué no hacer.

B) Según Platón, se limitaba a prohibirle o disuadirle de hacer ciertas cosas


(nunca indicaciones positivas):

1º Le impedirá dedicarse a la política (lo cual implica dedicarse al


“servicio filosófico” del dios).

2º Le impide preparar su discurso de defensa.

3º Le disuade de aceptar alumnos (pues no han de beneficiarse de su


enseñanza). De ahí, que la TAREA EDUCADORA socrática tenga una
dimensión religiosa. La educación debe ser mayéutica.

Otro demon que también juega un importante papel en la tarea educativa socrática es
EROS, el amor (define a Eros como un gran demon que le impulsa a elevarse más allá
de sí mismo). Para Sócrates, la educación tiene algo de divino, algo que la sustrae a la
iniciativa y planificación humana, tal como la entendían los sofistas.

Para que el cuadro de la religiosidad socrática quede dibujado de modo completo


debemos analizar la PIEDAD SOCRÁTICA:

A) Tensión religiosidad cívica/religiosidad personal: 1º por un lado es una


piedad o religiosidad de carácter cívico (una religiosidad cívica-legalista)
que se atiene al nomos (a las leyes de la ciudad en materia religiosa); 2º por
otro lado, hay una interiorización de lo religioso (paralela a su interiorización
del compromiso moral que mantiene con respecto a las leyes de la ciudad).

B) Existe además otra tensión: 1º POLITEÍSMO: su religiosidad se asienta


sobre la tradición cívica del culto a los dioses y del reconocimiento de lo
demónico; 2º MONOTEÍSMO: se produce una racionalización de lo
religioso que apunta al monoteísmo (afirmación por parte de Sócrates de la
existencia de una divinidad ordenadora y providente. ¿Cómo conjugar el
politeísmo de la tradición con el monoteísmo? Quizá Sócrates consideraba a
los distintos dioses y fuerzas sobrenaturales como manifestaciones diversas y
nombres distintos de una misma divinidad.

142
C) La religiosidad socrática actuaba como

1º impulso de su actividad racional constante e indesmayable.

2º como freno moderador de los posibles extravíos y frivolidades de la


investigación racional.

La CLAVE de la religiosidad socrática está en cómo interpreto el Oráculo de Delfos que


le reconoció como el hombre más sabio de Grecia (aún cuando él afirmaba que sólo
sabia que no sabía nada):

1º De la ignorancia surge el impulso (EROS) que lo arrastra a la investigación


racional.

2º Esa investigación racional le alejará de la religiosidad tradicional.

3º Pero la conciencia misma de la ignorancia hace que desconfíe irónicamente


siempre de la sabiduría humana (de los frutos de la investigación racional),
reconozca los límites de sus logros y le mantenga a él, a Sócrates, vinculado a la
religión.

La crítica socrática al relativismo sofístico

El pensamiento sofístico estaba teñido de relativismo: la oposición naturaleza/nomos


insistía en la diversidad de criterios y normas morales (cada comunidad y cultura
entiende de un modo distinto lo que es bueno/justo/conveniente y lo que no lo es.

- PROTÁGORAS extendió el relativismo a todos los ámbitos de la vida humana


(y no sólo al ámbito moral) con su tesis de que el hombre es la medida de todas
las cosas.

- GORGIAS prolongó el relativismo en el ámbito del lenguaje hasta posiciones


radicalmente escépticas: no hay “significaciones” comunes ni objetivas pues las
palabras son meros síntomas de las vivencias subjetivas del que las profiere.

Crítica de Sócrates a Gorgias:

1º No hay significaciones comunes: en tal caso la comunicación sería imposible


(¿Cómo argumentar racionalmente en la Asamblea o cómo llegar a decisiones
compartidas si cada cual entiende por “justo” una cosa distinta?). Es cierto que
no hay acuerdo en el significado de los términos morales. Pero que no lo haya,
argüirá Sócrates, no significa que sea imposible lograr alcanzarlo (hay que
esforzarse y dialogar para lograrlo).

2º No hay significaciones objetivas: renunciar a investigar qué son las cosas en


sí mismas equivale a renunciar a todo criterio objetivo para nuestra conducta lo
que convertirá en problemático el acierto político y moral. Es, sin duda, difícil
llegar a conocer que son el bien y la justicia en sí mismos, más allá de las
opiniones subjetivas de cada cual. Pero que no tengamos ideas claras al respecto

143
no significa que no podamos llegar a tenerlas. Demuestra que somos perezosos e
ignorantes.

El PROGRAMA SOCRÁTICO consiste en lograr un acuerdo sobre el significado de la


palabra “justo” (una significación común compartida por los interlocutores) como punto
de llegada después de establecer qué es realmente la “justicia” (significación objetiva),
y lo mismo respecto a los restantes valores.

Los conceptos se determinan a través de las DEFINICIONES. Por ello, la búsqueda de


los conceptos es la búsqueda de las definiciones. El método socrático consiste en:

1º Partir de la definición de un concepto moral que le da su interlocutor. Esa


definición es la usual, la común del término.

2º Sócrates somete a esa definición a prueba y refutación (es decir, 1º prueba si


es válida y al encontrar que no lo es 2º la refuta).

La mayoría de los diálogos de Platón y los ejemplos que aparecen en los “Recuerdos de
Sócrates” de Jenofonte terminan sin que se alcance una definición satisfactoria. Parece
que Sócrates se dedica a humillar a sus interlocutores refutando sus definiciones para
así poner al descubierto su ignorancia. Más bien, Sócrates reconoce irónicamente su
ignorancia y por lo tanto la limitación y provisionalidad de todo saber. Su oficio
mayéutico consiste en:

1º no adoctrinar dogmáticamente a los demás.

2º ayudar a los demás a liberarse de las falsas opiniones

3º ponerlos en situación de buscar por sí mismos la verdad.

El intelectualismo moral

¿Por qué es tan importante definir los conceptos morales? ¿Por curiosidad? Lo hace
porque está convencido de que sólo se puede ser justo si se sabe qué es lo justo. Esta
doctrina se denomina intelectualismo moral y es un reduccionismo de la virtud al saber.
¿Por qué opina así Sócrates? Porque interpreta el saber moral desde el modelo de los
saberes técnicos (de los oficios). Ahí es razonable sostener que sólo el que sabe
arquitectura es arquitecto y que sólo éste está capacitado para construir edificios. De
modo análogo, sostiene Sócrates que sólo es justo el que sabe qué es lo justo y
solamente el que es justo es capaz de realizar acciones justas.

Paradojas del “intelectualismo moral socrático”

“Hipias menor”: el que obra mal voluntariamente es mejor que el que obra mal sin
querer (solamente el que sabe qué es lo justo puede actuar voluntaria e
intencionadamente contra la justicia). Es decir, el que obra mal voluntariamente no
puede ser otro que el bueno (el que sabe qué es la justicia).

144
Sócrates rechaza la posibilidad de que alguien obre mal a sabiendas. Lo considera
imposible: el saber es condición necesaria y suficiente para obrar con rectitud.

Por ello, el intelectualismo moral explicará el porqué del mal como resultado de la
ignorancia.

Todo el que obra mal lo hace involuntariamente porque no sabe que está obrando mal.

No hay lugar para la culpa pues el mal es involuntario.

No hay lugar para el desorden psíquico, la falta de autocontrol de los impulsos, para que
un individuo actúe contra sus convicciones racionales acerca de lo que debe y no debe
hacerse. La falta de autocontrol también es ignorancia.

La doctrina socrática es una concepción excesivamente racionalista y por ello


esquemática de la naturaleza humana de la que quedan excluidos los elementos
irracionales del psiquismo (Platón corregirá esto aunque mantendrá que el conocimiento
es parte esencial de la virtud).

INTRODUCCIÓN A LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA

Platón fue un hombre de irrenunciable vocación política. Sin embargo, los


acontecimientos políticos de los que fue testigo (desastres y derrota final de la Guerra
del Peloponeso, crímenes del régimen oligárquico, condena de Sócrates llevada a cabo
por la reinstaurada democracia) en los que no vio otra cosa que un torrente de pasiones
desatadas al margen de toda moderación y de toda racionalidad, sumado a su condición
de discípulo de Sócrates, le convencieron de la verdad de las siguientes afirmaciones:
1º todos los Estados están sin excepción mal gobernados.
2º todos requieren una reforma radical.
3º esta reforma radical exige el estudio de la filosofía porque de ella depende “el
obtener una visión perfecta y total de lo que es justo”.
Platón renunció a intervenir activamente en los asuntos políticos atenienses pero no
renunció a su pasión política. El intelectualismo socrático le llevó a afianzar su
esperanza en la razón, en el conocimiento como condición inexcusable (condición
necesaria) del acierto político. Desde entonces, la idea de que el sabio ha de gobernar o

145
de que el que gobierna ha de ser sabio, vino a constituir el EJE CENTRAL de su
pensamiento. Por ello, Platón fundó la Academia con la esperanza de formar hombres
sabios capaces de intervenir en la legislación y el gobierno de las ciudades. Él mismo
trató por dos veces de educar a Dioniso, tirano de Siracusa. En conclusión, todo su
programa filosófico político tenía como fin llenar de contenido el saber que Sócrates
proponía como fin de la vida humana. Pero si el saber era para Sócrates una
ASPIRACIÓN INALCANZABLE, para Platón debía convertirse en una posesión
efectiva de los gobernantes de la ciudad.
Expliquemos seguidamente por qué el gobierno del sabio (o lo que es lo mismo, la
consideración de que la política es un saber) es para Platón la clave de la regeneración
de la polis. El punto de partida es la confrontación entre Sócrates y los sofistas. Ambos
coinciden en entender la política como una virtud:
1º los sofistas eran maestros de la areté política, de la excelencia propia de los
que sobresalen en el gobierno de las ciudades aconsejando a la Asamblea o
dirigiendo los asuntos de Estado.
2º Sócrates también concebía la actividad política como una virtud. Ahora bien,
tal como lo narra Platón en el Menon, para Sócrates la virtud del político tiene su
fundamento último en un saber. Es decir, o la virtud del político se basa en un
saber epistémico (un saber riguroso y fundado) acerca de qué es la justicia o el
buen gobierno, o bien no es virtud en absoluto. Los sofistas por el contario
conciben la política como un arte, como la técnica propia del orador que
persuade y manipula la Asamblea a su gusto o como la astucia del gobernante
que es capaz de engañar a sus enemigos o adversarios logrando imponerles su
voluntad (conforme a la doctrina expuesta por Calicles en el Gorgias que
proclama como norma de justicia el dominio del más fuerte y la búsqueda sin
trabas del placer).
La crítica de Sócrates y Platón a la política y a los políticos se basa en estos dos
planteamientos:
1º por un lado, siguiendo su concepción de la virtud política como un saber,
Sócrates y Platón considerarán que los políticos (y no sólo los mediocres sino
también los grandes políticos del pasado como Temístocles o Pericles) no han
alcanzado sino un tipo de conocimiento de rango inferior que ni alcanza el rigor
del saber pero que tampoco puede identificarse con la ausencia de conocimiento.
Ese conocimiento inferior derivado de la experiencia común y del trato ordinario
con las cosas (sentido común=experiencia común) y no de la Idea de estas, es la
opinión o doxa. Los políticos se mueven siempre en un mundo de opiniones y
por ello, aunque tal vez no se equivoquen, sus aciertos no son el resultado de un
saber del cual carecen.
2º los sofistas proclamaron que el saber del político es el dominio de la retórica,
del arte de la persuasión, “aquella persuasión que se produce en los tribunales y
otra asambleas y que tiene por objeto lo justo y lo injusto”. Para S. y P., la
retórica es un saber falaz (un pseudosaber) por las siguientes razones:

146
a) Es un discurso o argumentación que produce en el que escucha
meramente creencias y opiniones (el orador o político asambleario no
instruye al auditorio sino que le infunde opiniones momentáneas; la
prueba de ello es que es propio de la naturaleza de la retórica poder
convencer de cualquier asunto, sea el que sea). La retórica es un
pseudosaber, una habilidad que se presenta a sí misma con la
apariencia y pretensiones de un verdadero saber.
b) La finalidad de la retórica no es el fin de todo auténtico y verdadero
saber (que no es otro que el bien de aquello que es objeto) sino el
poder y el placer:
- el poder: el retorico busca con su arte convencer a las masa para
así poder dominarlas y manipularlas a su gusto.
- el placer: para lograr tal objetivo, el retórico, a través de sus
discursos, se ve obligado a satisfacer la vanidad del hombre
vulgar. Será por ello por lo que la retórica se convertirá en un arte
de la adulación, es decir, de aquello que la gente quiere oír (los
consejos del demagogo agradan a los ciudadanos pero hacen a
estos peores y más injustos). El auditorio del orador-político es la
Asamblea ciudadana, lugar que por su propia naturaleza posibilita
que en ella el individuo se diluya en una masa informe, “una
bestia enorme y poderosa” presta a ser manipulada por el político
asambleario.

LA CRÍTICA DE SÓCRATES Y PLATÓN A LA DEMOCRACIA ATENIENSE


La crítica platónica
- a los políticos (al orador-demagogo identificado con el político asambleario) y
- a los sofistas (en cuanto maestros de los anteriores)
ha de contemplarse dentro del contexto general de la crítica platónica a la democracia
ateniense: la ciudadanía (fundamentalmente cuando se reúne en asamblea) es
comparada con una “bestia enorme y poderosa” cuyos instintos y apetitos (cómo
excitarlos, cómo apaciguarlos) son bien conocidos por demagogos y sofistas (éste es su
verdadero saber). El sofista y el demagogo son la fauna característica de la democracia.

FAUNA DE LA DEMOCRACIA:
A) La ciudadanía que reunida en asamblea se convierte en masa, una
“bestia enorme y poderosa”
B) El demagogo, el orador-político asambleario
C) El sofista (educador del demagogo)

147
Platón es hostil a la democracia, hasta el punto de considerarla, con la excepción hecha
de la tiranía, como la forma de gobierno más alejada de la constitución ideal. ¿Por qué
critica Platón la democracia? El fondo de la cuestión es el siguiente: la democracia se
basa en el IGUALITARISMO y el igualitarismo comporta irracionalidad, la
irracionalidad de “tratar con igualdad a los que no son iguales”, es decir, tratar con
igualdad en el reparto de cargos y magistraturas a los que no son iguales porque no
tienen ni la misma preparación ni la misma capacidad. Y es que la democracia concede
la misma oportunidad de gobernar a todos y lo hace indiscriminadamente, tanto al capaz
como al incapaz. El RESULTADO es que la democracia es el gobierno de:

1º los ignorantes (no de los sabios)

2º los incompetentes (no de los expertos)

3º para el partido oligárquico, al fin y al cabo, de la masa de los pobres sin preparación (el vulgo inútil y
desenfrenado), la masa de los pobres actuando contra los ricos en provecho propio (tal como lo describe “el Viejo
Oligarca” en “La constitución de los atenienses”). Platón afirmará que el origen de la democracia se debe al triunfo
de los pobres”.

Aplicación del igualitarismo a la práctica política

1º PRÁCTICA DEL SORTEO para la designación de los cargos públicos. P y S


(P=Platón; S=Sócrates) criticaban el sorteo por ser práctica necia: lo razonable es
recurrir a los que saben, a las personas capacitadas y expertas en el ejercicio de un
oficio (la política es evaluada por S y P desde la perspectiva de los saberes técnicos).

2º Los ASUNTOS DE ESTADO, por difíciles y complicados que sean, se


deciden entre todos (reunidos es asamblea). La decisión de la mayoría no es la decisión
acertada. ¿Por qué?

a) Porque la mayoría es una multitud de incompetentes

b) Porque los incompetentes se dejan aconsejar por incompetentes e


ignorantes (el orador-político demagogo).

3º Otra medida a favor del igualitarismo es la INSTITUCIONALIZACIÓN,


realizada por Pericles, DE LA PAGA DIARIA a los ciudadanos en el
desempeño de cargos públicos. Platón considera que esta práctica tiene

148
consecuencias morales de carácter negativo: envileció a los atenienses
haciéndolos perezosos, charlatanes, cobardes y avaros.

Supuestos de la crítica socrático-platónica de la democracia

La visión de la democracia de Platón es pesimista pero sobre todo exagerada: por


ejemplo, Platón no tenía en cuenta que los cargos de máxima responsabilidad no se
sorteaban (cuando el arcontado comenzó a sortearse, el poder político de decisión pasó a
manos de los generales-estrategos). Eso sí, no podemos negar que el sorteo pudo
generalizar una cierta ineficacia administrativa.

¿Cuáles son los supuestos en los que se apoya la crítica de S y P a la democracia?

1º La concepción de la política como saber en sentido riguroso (como episteme).


De ése saber carecen tanto:

a) La multitud que decide

b) Los oradores que aconsejan

c) Los sofistas que enseñan

Se trata en definitiva del intelectualismo socrático que concibe la virtud política


como un conocimiento según el modelo de los conocimientos técnicos.
(rechazar esta tesis es rechazar la crítica socrático-platónica a la democracia).

2º Todo saber busca el bien de aquello de lo que es saber. Por ello, la verdadera
política busca el bien. En el “Gorgias”, Platón concibe la política como una tarea
educadora basada en criterios morales cuyo fin primordial es hacer mejores a los
ciudadanos (¿Por qué? S. y P. están convencidos de que la tarea de mejorar la
Ciudad es inseparable de la tarea de mejorar a los ciudadanos; es decir, no
depende de la creación de una estructura institucional impersonal como ocurre
en la democracia moderna). Por ello, la política tiene como fin la salud del alma.

SALUD DEL CUERPO

A) GIMNASIA (produce y mantiene el orden en nuestro cuerpo)

B) MEDICINA (sana y restaura el orden del organismo cuando éste se


deteriora)

SALUD DEL ALMA

149
La política tiene dos partes o saberes relativos a la salud del alma (que a su vez
son correlativos de las dos prácticas o saberes relacionados con la salud del
cuerpo y que acabamos de ver más arriba)

A) LA LEGISLACIÓN: que produce y mantiene el orden del alma

B) LA JUSTICIA: que sana y restaura el orden cuando ha sido quebrantado.

Pues bien, tanto la multitud, como los políticos, como los sofistas, carentes todos
ellos de criterios morales se apartan de la verdadera política: no buscan el bien
(la salud del alma) sino persiguen el poder y el placer.

a) LA SOFÍSTICA suplanta la legislación: no favorece la salud del alma


sino sólo su apariencia (es lo que la cosmética a la gimnasia: no da vigor
al cuerpo sino que lo adorna para darle la apariencia de vigor y lozanía).

b) LA RETÓRICA suplanta a la justicia: la retórica no es un saber sino


adulación de la masa. El orador asambleario no da consejos que aunque
desagradables corrijan y mejoren a los ciudadanos sino que sus consejos
agradan a los ciudadanos (son placenteros) pero les hacen peores y más
injustos (es lo que la cocina a la medicina: el cocinero da alimentos
sabrosos aunque perjudiciales para la salud del cuerpo; el médico impone
una dieta de alimentos que aunque desagradables, procuran la salud del
cuerpo).

LA TEORÍA POLÍTICA PLATÓNICA EN “LA REPÚBLICA”

“La República”: Título original en griego “Politeia” (Politeia significa en el mundo


griego 1º el cuerpo de ciudadanos, 2º la ciudadanía (nacionalidad) y 3º la Constitución,
todo ello de la polis en cuanto “conjunto estructurado y dotado de vida propia”).
Subtítulo: “Acerca de la justicia” (tema central del diálogo).

Es la exposición más completa y sistemática del pensamiento político platónico.

I LIBRO: enfrentamiento dialéctico de Sócrates y Trasímaco (para el sofista Trasímaco,


“la justicia es la ley del más fuerte”).

II LIBRO: Trasímaco se retira de la discusión y es sustituido por Glaucón.

Protagonista del diálogo: Sócrates será el encargado de exponer la doctrina platónica de


la justicia (Platón considera que está desarrollando fielmente las enseñanzas socráticas)

150
Adversario doctrinal: los sofistas o la sofística con su doble afirmación acerca de la
justicia:

1º La justicia consiste en el dominio del más fuerte.

2º El que es más injusto (según los criterios morales vigentes) es más feliz,
puesto que consigue mayor poder, mayor provecho y mayores placeres, que el
que somete su conducta a los dictados de la justicia.

El tema del libro es la justicia y su relación con la felicidad. Ahora bien, la justicia es
CUALIDAD (areté) de los Estados y también de los individuos. Es por tanto necesario
conocer la ESTRUCTURA Y NATURALEZA tanto de los estados como de los
individuos a fin de poder decidir con conocimiento cuándo éstos son justos y en qué
consiste la justicia. A este objetivo se dirige el diseño platónico de la ciudad ideal, de
sus instituciones y de su funcionamiento.

LIBRO II: después de insistir Glaucón en la tesis de que el hombre injusto es más feliz
y Sócrates de que la injusticia es fuente de infelicidad, el diálogo queda bloqueado. ¿Por
qué? Porque hay que definir previamente en qué consiste la justicia y la injusticia como
cualidades del alma (como areté del individuo, del alma individual). Éste va a ser el
PUNTO DE PARTIDA desde dónde se va a relanzar el diálogo.

SIN EMBARGO, Platón no se va a enfrentar a esta cuestión directamente sino que se va


a preguntar primero en qué consiste la justicia como virtud o cualidad del Estado. ¿Por
qué? Porque lo que la justicia sea está escrito en el Estado con trazos mayores y más
visibles (es el “símil de los dos escritos idénticos”, uno, el Estado, con letras grandes y
el otro, el alma, con letras pequeñas).

POR TODO ELLO, Platón se ocupará en primer lugar de la justicia en el Estado. Pero
la justicia es una cualidad y no podrá ser conocida mientras no se conozca
adecuadamente aquello de lo que es excelencia o virtud. POR LO TANTO, habrá que
comenzarse por analizar la naturaleza y estructura del Estado (los elementos o clases
sociales que lo componen y el orden que se da entre ellos). ¿Cómo lograrlo? Sócrates
propone CONSTRUIR idealmente una Ciudad, de modo que asistamos al surgimiento
sucesivo (como una sucesión lógica) de las partes o elementos que la integran.

La Ciudad está dividida y conformada por tres clases o grupos sociales, los productores,
los auxiliares y los guardianes perfectos, de acuerdo con los tres tipos de actividades o
funciones necesarias para su existencia: economía, defensa y gobierno.

I. LOS PRODUCTORES

El individuo tiene una serie de necesidades que es incapaz de satisfacer por sí


mismo. Ésta es la razón principal del surgimiento de la Ciudad. Por ello, ésta tendrá
una pluralidad de individuos que atenderán a las necesidades más elementales de la
vida humana: alimento, vivienda, vestido. Esto da lugar a ciertos oficios (labrador,
constructor, tejedor) a los que habrá que añadir otros destinados a proporcionar los

151
materiales y herramientas necesarios para desempeñarlos (pastores, carpinteros,
herreros, canteros, etc.) y aún otros más que faciliten los intercambios (comerciantes
y transportistas).

Sócrates considera que el conjunto de estos oficios es suficiente para constituir una
sociedad austera y elemental. Adimanto la considera demasiado elemental. Por ello,
propone ampliar el número de oficios con el fin de promover un mayor bienestar y
abundancia (preceptores, cocineros, barberos, etc.).

Todos estos oficios componen la BASE ECONÓMICA de la Ciudad y el conjunto


de los individuos que los ejercen forman el grupo o LA CLASE DE LOS
PRODUCTORES, la clase económicamente productiva.

II. LOS MILITARES

El desarrollo de la Ciudad requiere el surgimiento de una nueva clase social: el


dedicado específicamente a:

1º el mantenimiento de la convivencia social

2º la ampliación del territorio

3º la defensa de éste frente a agresiones exteriores

4º la defensa de la Ciudad frente a los desórdenes interiores

Para lograr la satisfacción de estos fines se requiere que se forme una fuerza militar,
un ejército.

Glaucón sugiere que las necesidades de defensa podrían ser cubiertas por los
ciudadanos mismos (es decir, por una milicia ciudadana, conforme al modelo
republicano). Sócrates se opone a ello abogando por un ejército profesional. Los
miembros de este ejército profesional llamados guardianes habrán de ser escogidos
entre aquellos ciudadanos que posean A) aptitudes especiales para ello: fuerza y
rapidez (aptitudes físicas) y valentía y amor a la verdad (Virtudes anímicas del
carácter) y B) habrán de ser entrenados y educados cuidadosamente con vistas a la
función que han de desempeñar. También deben tener C) un régimen de vida
especial.

III. LOS GOBERNANTES

El último elemento de la estructura de la sociedad lo componen los gobernantes: las


tareas de gobierno deben ser encomendadas a un grupo reducido de guardianes que
no pueden ser sino los mejores de entre éstos. Por ello, la clase de los guardianes se
desdobla en dos grupos:

A) LOS AUXILIARES: el ejército.

152
B) LOS GUARDIANES PERFECTOS: los gobernantes. El ingreso en este
grupo exige

a) Dotes

b) Educación adecuadas

Una vez constituida la Ciudad en sus tres grupos sociales, Sócrates pasa a analizar en
qué consiste la justicia de la Ciudad, es decir, aquella DISPOSICIÓN DE LAS PARTES
que hace que la Ciudad sea justa. Pero expliquemos antes (aunque en el libro sea
después), la naturaleza y estructura del alma humana.

LA TEORÍA PSICOLÓGICA DE PLATÓN

Todas las reflexiones platónicas sobre el alma (ya sea sobre su naturaleza o su
inmortalidad) arrancan de un dualismo radical que contrapone el alma al cuerpo. Esta
oposición alma/cuerpo tiene como punto de partida:

1º la doctrina socrática: para Sócrates, el alma es la parte interior del individuo,


su parte racional, su conciencia, el lugar donde reside la areté, una virtud que ya
no es excelencia natural o social sino que ha sido moralizada, interiorizada; el
alma es el sí mismo al que se refiere el socrático-délfico “conócete a ti mismo”;
para poder explicar esa interioridad anímica, Sócrates recurre constantemente a
la contraposición cuerpo/alma.

2º la doctrina filosófico-religiosa de los pitagóricos.

Ambas doctrinas se fundamentan en la experiencia de los conflictos internos que


desgarran nuestra conciencia. Tal situación de conflicto es la que hace necesaria la
disposición (tan socrática) de autocontrol, de dominio de sí. El autocontrol implica la
presencia en el interior de uno mismo de dos elementos:

1º el que controla.

2º el que debe ser controlado.

Desde Sócrates, el alma es concebida como el principio al cual corresponde el control


del sí mismo (por ello se la identifica con la parte más elevada del psiquismo: la razón)
mientras que el cuerpo es considerado como la sede y origen de los deseos, pasiones e
instintos cuyo control es ejercida por aquella. Esta es la concepción que Platón expone
en el Fedón. Sin embargo, la doctrina expuesta en el Fedón no es del todo satisfactoria:
atribuir los deseos y pasiones al cuerpo resulta no del todo correcto porque se trata de
fenómenos psíquicos y no exclusivamente de movimientos corporales. En La
República, ese conflicto aparece trasladado al alma. El argumento esgrimido para
justificar esa concepción del alma se compone de dos premisas:

153
1º premisa: “Experiencia del conflicto interno” - ocurre que una misma persona
(durante una enfermedad, por ejemplo) quiere beber y no quiere beber porque
comprende que le es perjudicial.

2º premisa: “Principio de no-contradicción” - es imposible que el alma pueda,


permaneciendo idéntico a sí mismo, desear cosas contrarias a la vez.

Conclusión: el alma no es una realidad simple (sin partes) sino una realidad
compuesta por dos partes (el apetito y la razón) entre las cuales tiene lugar tal
conflicto.

Por otro lado, Platón no se contentó con ese dualismo psíquico sino que a estas dos
partes añadió una tercera: el ánimo o thymós. Este tercer elemento representa la decisión
y el coraje. ¿Por qué introduce este tercer elemento Platón? Por la experiencia interior
que le muestra que cuando se produce la pugna entre el apetito y la razón hay algo así
como una fuerza interior que a menudo decide el conflicto a favor de la razón y que se
encoleriza cuando la razón cede ante las exigencias del apetito.

Tres son pues las partes del alma según la doctrina de “La República”. También en el
Fedro se reconoce su estructura tripartita a través del mito que compara el alma con el
carro alado compuesto por el auriga (razón) y dos caballos, blanco el uno (el ánimo) y
negro e indócil el otro, el que representa el apetito. Así expuesta, esta doctrina corre el
peligro de destruir la unidad del alma, del psiquismo. Sin embargo, gracias a ella,
gracias a reconocer tres partes o elementos en el alma humana, Platón puede establecer
un paralelismo perfecto entre el alma y el Estado. Este paralelismo es el que le permite
afirmar que la justicia es la misma en la Ciudad y en el individuo. La diferencia será
meramente de escala: letras grandes en el Estado, letras pequeñas en el alma individual.

Tanto 1º la descripción del alma y del Estado como la 2º consiguiente doctrina de la


justicia, descansan sobre dos principios:

a) El principio de correlación estructural del alma y del Estado.

b) El principio de especialización funcional.

La correlación estructural entre el alma y la Ciudad

La identidad estructural (podemos hablar de correlación/paralelismo/identidad


estructural) entre el alma y el Estado se debe a que Platón considera que existe una
interacción y condicionamiento continuo entre ambos: ni el Estado es algo exterior al
individuo ni el individuo es algo exterior al Estado.

Esta correlación entre el alma y el Estado se manifiesta de dos formas o maneras (sin
que quede claro si es la estructura del Estado la que presupone la doctrina de la
tripartición del alma o a la inversa: para algunos estudiosos de Platón, es la estructura
del Estado la que se proyecta sobre el alma y para otros a la inversa):

154
1º en el alma y en el Estado existen las mismas partes (el mismo número de
partes)

2º existe una correlación entre los regímenes políticos y el carácter que


predomina entre los ciudadanos según la doctrina platónica de los tres
caracteres: el filosófico, el ambicioso y el avaro (sin saberse tampoco quién
determina a quién: si el régimen político a los ciudadanos o el carácter
predominante entre los ciudadanos al régimen político).

Los libros VIII y IX de La República están dedicados por entero al estudio de esta
correlación entre los caracteres predominantes en la Ciudad y los regímenes políticos
(timocracia, oligarquía, democracia, tiranía) a través de los cuales la Ciudad se va
alejando cada vez más y más de la “politeia” ideal (y así, por ejemplo, existe una
correlación estructural entre la democracia, régimen que deja el gobierno en manos de
una masa dominada por los instintos y el egoísmo y los personajes dominantes en esta:
el demagogo, con su insaciable ansia de poder, el sofista, intelectualmente deshonesto, y
el vulgo egoísta e ignorante).

El principio de especialización funcional

El principio reza del siguiente modo: “Cada individuo y cada clase social han de
desempeñar solamente una función, aquella para la cual están más capacitados”.

El principio parece obvio, pero es complejo por 1º los supuestos en que se apoya y 2º
las consecuencias de su aplicación.

SUPUESTOS

1º Justificación de carácter pragmático: con la especialización y división del


trabajo aumentan la eficacia y el rendimiento:

a) lo bueno es lo conveniente (lo conveniente es lo útil y provechoso)

b) areté como excelencia en el ejercicio de una función (la


especialización es acorde con esa concepción de la areté).

2º Justificación de carácter teleológico: más allá de la justificación pragmática,


la especialización es una ley exigida por la naturaleza misma de las cosas. Cada
cosa posee una esencia, un modo de ser propio que la define. Esto es así tanto en
los seres naturales como en los artificiales:

a) un cuchillo posee una configuración específica que lo hace apropiado


para cortar y cortar es su función.

b) Los seres naturales poseen una estructura natural y de acuerdo con


ésta les corresponde el ejercicio de ciertas funciones. La areté
consiste en esa capacidad para realizar de modo excelente la función

155
que le es propia (la especialización se traduce en ventajas
pragmáticas porque responde a la naturaleza de las cosas).

Y es que el principio de especialización no se fundamenta tanto en consideraciones


pragmáticas sino en una filosofía teleológica, finalista: todos los seres naturales (trátese
de una sociedad o de un individuo) tienen una función que desempeñar y esta función
constituye el fin al que están naturalmente orientados.

La aplicación de este principio a la estructura y funcionamiento del Estado comporta


dos EXIGENCIAS (¿consecuencias?):

1º los ciudadanos integrados en cada una de las clases sociales ejercerán


solamente la función social de la clase en la que se integran.

2º la inserción de cada individuo en la clase correspondiente ha de hacerse


atendiendo a sus dotes naturales, a sus inclinaciones, a su capacidad (mito de los
metales: el dios hizo a los guardianes perfectos con oro, a los auxiliares con plata
y a los productores con bronce).

Aunque deja abierto un cierto resquicio a la movilidad social, resulta llamativa la


importancia atribuida a las disposiciones naturales congénitas, sobre todo tratándose de
un pensador que concede un papel decisivo a la EDUCACIÓN. Pero ello es así porque
para Platón la educación no es un instrumento para promover la igualdad sino como un
proceso encaminado a desarrollar y orientar las facultades naturales. Y si bien es cierto
que en todos los individuos se dan las tres partes o elementos del alma, siempre una de
ellas predomina sobre las demás. La parte predominante define el carácter, las aptitudes
y las inclinaciones de cada cual. Y cada cual es asignado a la clase social cuya función
específica resulta más acorde con su carácter.

LA JUSTICIA

Con la delimitación de las tres clases sociales y la asignación de sus funciones


específicas a cada una de ellas quedó configurada la ESTRUCTURA DE LA CIUDAD
IDEAL. A partir de ésta, el diálogo se encamina a determinar QUÉ ES LA JUSTICIA (y
en qué lugar se encuentra).

Para la determinación de la esencia y el lugar de la justicia en la ciudad, Platón parte de


la CUATRO VIRTUDES CARDINALES (cardinales=principales): justicia, prudencia,
valentía y moderación. De la posesión o no de estas virtudes dependerá el que la Ciudad
llegue a ser buena. Sócrates definirá qué es la justicia por exclusión, definiendo
sucesivamente las otras tres virtudes:

1º La prudencia:

- Virtud intelectual, perteneciente al ámbito del saber o episteme.

156
- Su objeto, el objeto de este saber, es el bien general de la Ciudad (no es un
saber particular). Se trata, por lo tanto, del saber político o de la política como
saber.

- La prudencia tiene su sede en la clase de los gobernantes.

- La Ciudad entera es prudente cuando son prudentes sus gobernantes.

2º La valentía

- Es también conocimiento (es la herencia del intelectualismo socrático), el


conocimiento de lo que debe y no debe ser temido.

- No es un saber epistémico (como la prudencia). Basta con que sea una opinión
correcta sobre las cosas a temer, si bien insiste en que tal opinión ha de
caracterizarse por su firmeza y perseverancia.

- Es la virtud específica de los auxiliares o guerreros. La valentía de estos es la


valentía de la Ciudad entera.

3º La moderación

- Consiste en una cierta forma de autocontrol, de armonía. Ambos términos


indican la existencia de una pluralidad de elementos dispares dentro de una
estructura unitaria:

a) AUTOCONTROL: este término apunta a la existencia de dos


elementos, uno mejor y otro peor, y al control de aquel sobre éste.

b) ARMONÍA: este término connota una pluralidad de elementos que


vienen a concordar entre sí.

Platón define la moderación como un “acuerdo o armonía” (concordia/discordia)


que se establece entre lo que es inferior y lo que es superior respecto a qué parte
debe gobernar.

- La moderación no es una virtud exclusiva y propia de una clase social (como


ocurre con la prudencia y la valentía) sino que se extiende a todas ellas como el
consenso acerca de la gobernación de la ciudad.

Finalmente, dónde reside la justicia y cuál es su naturaleza a juicio del personaje de


Sócrates. Toda la teoría política platónica (división de la Ciudad en tres clases y
asignación de funciones específicas a cada una de ellas) desemboca en la concepción de
la justicia como cumplimiento adecuado del principio de especialización (conforme a la
concepción teleológica de la naturaleza en general y de la naturaleza de todo ser en
particular, como explicamos ya más arriba). La especialización en un único oficio
dentro de la clase productora constituye ya una cierta imagen de la justicia. La justicia
propiamente tal, la justicia de la que esa imagen es reflejo, tiene lugar con el
cumplimiento por cada clase social de la función específica que le corresponde: que el

157
gobernante gobierne con prudencia, que el guerrero defienda la Ciudad con valentía y
que los productores desarrollen ordenadamente la actividad económica. Justicia es por
lo tanto “que cada uno haga lo suyo” sin inmiscuirse en las funciones de los demás.

En virtud de la correspondencia estructural entre el alma y el Estado, esta concepción de


la justicia resulta igualmente aplicable al individuo. También en el alma humana existen
tres partes o elementos: la razón, el ánimo y el apetito. Al igual que en la Ciudad, a la
razón le corresponde el gobierno del alma toda y su virtud es la prudencia; al ánimo,
puesto al servicio de la razón, le corresponde la valentía o fortaleza; al alma en su
conjunto, le corresponde la moderación. La justicia, por su parte, es el orden resultante
de que cada elemento del alma realice la función que naturalmente le corresponde “sin
que ninguna de sus partes se subleve contra la totalidad del alma pretendiendo usurpar
el mando que no le pertenece”.

PLATON VERSUS LA SOFÍSTICA

Esta es la doctrina que Platón contrapone a las disquisiciones sofistas sobre la justicia:

1º Platón, como los sofistas, admite que la justicia ha de definirse no por las
leyes (no por el nomos, por los códigos legales y morales vigentes, al fin y al
cabo convencionales) sino por la naturaleza (la esencia a) del hombre y de b) la
sociedad).

2º El error de los sofistas proviene de su ignorancia de en qué consiste la


naturaleza humana:

a) Cuando en el ámbito de la moralidad proponen como principio de justicia la


búsqueda del placer, los sofistas pasan por alto que en la naturaleza humana
no existe sólo el apetito, que existe la razón y que corresponde a ésta
gobernar al individuo como un todo.

b) Cuando en el ámbito social y político establecen como principio de justicia


el dominio del más fuerte, olvidan que la fuerza (la fortaleza, la valentía)
tanto en el Estado como en el individuo ha de ponerse al servicio de la razón
y de la prudencia ya que es a éstas a quienes corresponde gobernar en la
sociedad y en el individuo.

En definitiva:

1º los sofistas se equivocaban al proponer un modelo de naturaleza en el cual


está ausente la razón (su modelo de naturaleza está extraído del:

a) Comportamiento del niño (el niño se rige por la búsqueda del placer)

b) Comportamiento de los animales irracionales (el macho más fuerte es el que


domina en la manada).

158
2º la teoría platónica de la naturaleza humana considera que el humano adulto es
un ser dotado de razón y por lo tanto no le son aplicables los principios de
comportamiento (búsqueda del placer, dominio del más fuerte) propios de seres
irracionales.

La doctrina platónica de la naturaleza defiende el predominio de la razón sobre el resto


del psiquismo (una doctrina, la del control de los apetitos y placeres por la razón, de
obvia raigambre socrática).

Para Platón, además, ese control de la razón sobre el placer no consiste en la


conveniencia de un cálculo racional de los placeres (Platón no es un hedonista
moderado frente a por ejemplo el hedonismo inmoderado de un Calicles; moderado o
inmoderado, para el hedonismo el placer es el fin y la razón un mero instrumento puesto
a su servicio; además, es el placer el criterio último de la selección y control de los
placeres). Para Platón, la razón es una realidad autónoma y dotada de vida propia. La
razón es el elemento más excelso de la naturaleza. Y puesto que es lo más excelso que
hay en ella, es también el fin último de la naturaleza. A la razón corresponde gobernar
en la naturaleza (en el Estado y en el individuo) y a la naturaleza (al Estado y al
individuo) corresponde facilitar y promover el desarrollo y ejercicio de la razón como
un bien en sí mismo (concepción platónica de la razón como autónoma y soberana).

FORMA DE VIDA Y FELICIDAD EN LA CIUDAD IDEAL

La realización de la justicia es la aceptación y el cumplimiento de su función propia por


parte de cada clase de ciudadanos. Pero la amenaza de que ese orden justo se disuelva,
se destruya, pende siempre sobre la Ciudad. ¿Por qué? Porque no basta con asignar a
cada individuo la función que le es propia: en todo individuo se hallan presentes las tres
partes del alma y siempre existe la posibilidad de que el elemento apetitivo se subleve y
el orden natural quede subvertido. Esta subversión afectaría tanto al individuo como al
Estado debido a la imbricación mutua existente entre ellos (el desorden en el Estado
resultaría de la destrucción del orden en el alma de los individuos).

Conclusión:

1º hay que asignar a cada individuo la función más acorde con su naturaleza y
carácter. Pero ello no es suficiente. Por ello, es necesario

2º disponer de los medios oportunos para que

a) los individuos no se corrompan y

b) se desarrollen de un modo acorde con la función que han de desempeñar en


la Ciudad.

El medio más eficaz para ello es la educación: la educación determina


definitivamente el comportamiento y el carácter de los hombres (la mala

159
educación es catastrófica y la peor corrupción es la de los mejores porque estos
ponen sus cualidades al servicio de la injusticia (mayor será su capacidad para
hacer el mal; ejemplos: Alcibiades o “el hombre fuerte” e Calicles). Por el
contrario, una buena educación será el mejor instrumento para promover la
justicia, para garantizar

a) el ajuste interior de las partes del alma y

b) el ajuste social resultante del cumplimiento de las funciones específicas que


a cada clase corresponden.

La educación es, por su importancia trascendental para el Estado, la tarea


fundamental del Estado. Por ello,

a) Platón rechaza el modelo de educación ateniense que deja la responsabilidad


de la educación en manos de la familia y de los particulares

b) Platón se inclina por el modelo de educación estatal y pública, idéntica para


hombres y mujeres.

En conclusión, Platón defiende la función educadora, moral, de la política y del Estado.

LA EDUCACIÓN DE LOS GUERREROS-AUXILIARES

Dos fases o etapas de la educación:

1º Infancia + juventud: enseñanza básica (elemental), orientada a la preparación


de los auxiliares.

2º Desde los 20 a los 35 años: educación superior, orientada a la formación de


los gobernantes.

PRIMERA FASE

Disciplinas:

A) GIMNASIA: orientada al desarrollo del cuerpo

B) MÚSICA: dirigida a modelar el alma y el carácter. Desarrollo del ánimo (de


la parte “irascible” del alma) y de las virtudes relacionadas con él: valentía,
abnegación, firmeza de convicciones, fuerza de carácter. ¿Por qué el término
“música”? Porque para los griegos dicho término no se refiere sólo a la
música sino que abarca las artes en general. Por lo tanto, la música es lo que
luego será denominado “formación humanística”. ¿Qué relación tiene el arte
con la formación del carácter? Porque el arte tiene un poder excepcional para
la formación del carácter tanto:

160
1º por su naturaleza: el arte es imitación (mímesis), representación de
situaciones, actuaciones y caracteres. El arte refleja en sus imágenes y
formas la realidad (la verdadera realidad, la Idea). El arte debe ser
ejemplarizante.

2º por sus efectos: el arte posee una gran fuerza impresiva


(“impresiva”=que deja huella, que impresiona) capaz de inculcar en el
alma creencias y opiniones estimulando modos de pensar y actuar en
correspondencia con las imágenes de la realidad que nos ofrece. El poder
de crear opiniones y suscitar sentimientos que Gorgias atribuía a la
palabra, Platón se lo atribuye al arte.

El arte es el instrumento educativo por excelencia para este nivel educativo:

1º lo es por la edad: los niños y jóvenes no han desarrollado su razón y por lo


tanto sus convicciones no pueden alcanzar el nivel de la episteme (el
razonamiento científico riguroso).

2º lo es por el tipo de ciudadanos que se quiere formar: guerreros con opiniones


firmes y rectas (Platón no espera de los guerreros episteme, sólo de los
gobernantes). El arte es el instrumento más adecuado para inculcar y fijar las
convicciones (las opiniones en el alma).

Por su importancia para la educación, Platón adopta ante el arte:

1º una actitud censorial: la representación de personajes (dioses y héroes) y de


situaciones ha de ser ejemplarizante.

2º una actitud de menosprecio: el arte no alcanza como la episteme al verdadero


ser de las cosas sino que sólo ofrece imitaciones de las cosas. Por ello el que
quiera imponer medidas de carácter censorial: si el arte sólo imita (mímesis) la
realidad, entonces que cumpla su función adecuadamente:

a) Que imite la verdadera realidad

b) Que la imite del modo más auténtico posible.

LA EDUCACIÓN DE LOS GOBERNANTES

¿Quiénes de entre los educados para auxiliares serán elegidos para pasar a la etapa
siguiente, la educación superior? Aquellos que hayan sobresalido por:

1º su amor a la ciudad

2º su capacidad intelectual y su capacidad para el estudio.

161
¿Qué partes dedica en “La República” a los gobernantes y su educación? (final del libro
V, libro VI y VII). Son los más densos de todo el diálogo y los de mayor contenido
filosófico. En ellos aparecen todos los temas fundamentales de la metafísica platónica:

1º su concepción de la filosofía y la relación de ésta con las ciencias


(especialmente las matemáticas).

2º su interpretación de la realidad desdoblándola en dos ámbitos radicalmente


distintos: la realidad física, cambiante y perceptible por los sentidos y la realidad
inmutable que se capta por medio de la inteligencia, las Ideas o Formas que
constituyen lo verdaderamente real.

3º su doctrina del conocimiento y del alma sumergida por su parte inferior


(conocimiento sensible) en el mundo físico, pero llamada a ascender con su parte
superior (inteligencia, razón) hasta el mundo de lo inteligible, hasta las Ideas.

Todos estos temas los va a tratar cuando explique quién debe ser el gobernante de la
Ciudad pues no pueden ser más que los sabios. Para Platón, la política es un saber, una
episteme. En “La República” aclara que tipo de saber corresponde al político. Este saber
es denominado por Platón “filosofía” y de ahí su insistente afirmación de que el
verdadero gobernante ha de ser el filósofo.

¿Qué es la filosofía? Etimológicamente es el amor al saber. Platón por ello se propone


definirla contraponiéndola al amor a las opiniones. Reaparece así la oposición
fundamental saber/opinión. En La República, esta oposición se vincula estrechamente a
la teoría platónica de la realidad: dado que opinión y saber son formas de conocimiento
distintas, sus objetos serán también distintos:

A) Las OPINIONES (mudables y carentes de justificación racional) recaen


sobre los seres físicos que son igualmente mudables y carentes en-sí de
inteligibilidad (todo lo que de inteligible hay en el mundo físico procede de
las Ideas)

B) El SABER (que es conocimiento universal, necesario y racionalmente


fundado) tiene como objeto las Ideas igualmente universales y necesarias y
cuyo entramado constituye un sistema racional.

El ASCENSO hasta este tipo de saber (este saber que denomina filosofía y también
dialéctica) es difícil y por ello exige un entrenamiento intelectual.

¿En qué consiste dicho entrenamiento intelectual? En que la mente se acostumbre al


razonamiento alejándose de los sentidos y de sus objetos.

¿A quién encomienda dicho entrenamiento? A las matemáticas (en sus distintas ramas:
aritmética, geometría, astronomía).

162
1º ESTADIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR

10 años de estudios matemáticos (entre los 20 y los 30 años). Durante ellos, el alumno
se ejercitará en el razonamiento puro hasta llegar a captar las relaciones universales por
medio de las cuales se vinculan entre sí los objetos de las distintas disciplinas
matemáticas.

2º ESTADIO DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR

Los que superan el primer estadio de la enseñanza superior pasarán a estudiar la


dialéctica o filosofía dedicándose al estudio de las Formas inteligibles o Ideas.

Filosofía (dialéctica)/ Matemática

Los objetos matemáticos pertenecen ya al mundo inteligible pero el conocimiento


matemático y el filosófico difieren en su radicalidad:

1º las matemáticas son saberes particulares: acotan una parte del mundo
inteligible (los números, las figuras) prescindiendo del resto de las Ideas.

2º proceden por hipótesis, es decir, dan por supuesto sus objetos (parten de que
hay números y figuras) sin dar razón alguna de ellos (esto es consecuencia de lo
1º: las matemáticas al acotar una parte del mundo inteligible arrancan a los
números y figuras del sistema total de las Ideas en el cual están insertos y dentro
del cual tienen su fundamento. Por ello, los matemáticos no pueden justificar o
fundamentar sus objetos y habla Platón de que “proceden por hipótesis”.

La filosofía o dialéctica no acota ninguna parcela del mundo inteligible y por


ello su saber no es hipotético. El dialéctico asciende por medio de la razón
peldaño a peldaño hasta un principio no hipotético y una vez alcanzado éste,
desciende abarcando todas las consecuencias que se deriven de él.

Este tipo de saber (el saber dialéctico) es un saber sistemático total en el cual
cada conocimiento parcial se justifica por el lugar que ocupa en el todo, un saber
absoluto (con el que soñarán siempre los filósofos racionalistas como Leibniz o
Hegel). El principio en el cual se fundamenta todo el sistema de Ideas y en el
cual ha de fundamentarse el saber sistemático total es la Idea suprema, la Idea de
Bien.

Por ello, al conocimiento del Bien se encamina toda la filosofía y toda la


educación de los gobernantes filósofos. Según Platón, el conocimiento del Bien
es un saber no sólo teórico sino también práctico: al conocer el orden del
universo y la finalidad de cada cosa, el sabio es el verdaderamente capacitado
para plasmar ese orden en la sociedad, para ordenar la Ciudad y el alma
humana.

Con el conocimiento del Bien llega a su plenitud la actividad racional, la vida de


la razón:

163
a) A la razón corresponde gobernar sobre el Estado y sobre el psiquismo

b) El fin de la Ciudad y del psiquismo es favorecer el ejercicio de la


razón como un bien en sí mismo.

Por ello, el gobierno del sabio representa la plenitud de la razón:

a) Al filósofo corresponde el gobierno y para gobernar se le educa.

b) El filósofo-rey es el fruto natural más precioso que puede producir


una sociedad perfecta.

Y es que en la medida en que es gobernada por la sabiduría, la Ciudad es


perfecta. Y en la medida en que es perfecta, la Ciudad es capaz de producir en su
seno la sabiduría.

EL GOBIERNO DEL SABIO

Los dos principios:

1º la política es un saber

2º todo saber se orienta a procurar el bien de su objeto

Junto con la doctrina de que

3º el filósofo es quien conoce el Bien

Llevan a Platón a configurar la ciudad ideal como una monarquía (o aristocracia) de


carácter absoluto sin más limitaciones que aquellas que el propio saber impone
necesariamente al gobernante: la Ciudad platónica se caracteriza porque en ella no
existen códigos legales que regulen específicamente la conducta de los ciudadanos y los
asuntos de la Ciudad. Platón se muestra contrario a la proliferación y codificación de las
leyes (en “Las leyes” defenderá un punto de vista diferente). Y es que las leyes son:

1º innecesarias. Ya que la educación cumple mejor que ellas la función de


descubrir la forma de actuar más conveniente.

2º perjudiciales: porque las leyes escritas pueden obstaculizar las decisiones


siempre sabias de los gobernantes.

En principio, parece que el gobernante platónico es una especie de tirano que dispone a
su antojo de la Ciudad. Sin embargo, esta impresión es inexacta: la función de los
gobernantes, una vez constituida la Ciudad (y hete aquí el meollo del asunto y la
petición de principio que constantemente Platón comete en La República: se supone que
la sabiduría se alcanza a través de la educación en una Ciudad ideal; entonces, cómo se
alcanza el saber necesario para diseñar la Ciudad ideal), es fundamentalmente de
vigilancia a fin de que su espíritu e instituciones se mantengan. Por ello Platón los llama

164
guardianes (guardianes perfectos). La capacidad para mantener el orden establecido es
el criterio último para su selección: sólo el filósofo, conocedor de las Ideas inmutables y
autoidénticas es el más capaz de conservar “las leyes e instituciones de la Ciudad”:
acostumbrado al conocimiento de lo perfecto e inmutable, propenderá a mantener sin
cambios la Ciudad permanentemente establecida.

El mantenimiento de las instituciones y del orden establecido constituye el objetivo de


los gobernantes y el límite de su gobierno. ¿Cuáles son estos límites institucionales?
¿Cuáles son las funciones del gobernante?:

1º el gobernante debe vigilar para que la ciudad se mantenga dentro de unos


márgenes moderados de bienestar (sin que se apodere de ella ni la riqueza ni la
pobreza, las dos grandes enemigas de la unidad y de la justicia del Estado).

2º ha de vigilar que la Ciudad no crezca demasiado (también peligraría su


unidad).

3º ha de cuidad de que los individuos se destinen a las funciones más acordes


con sus dotes naturales, es decir, que sean incluidos en la clase social adecuada
para que la justicia pueda permanecer.

4º ha de vigilar el sistema educativo para que no se introduzcan novedades en él.

Sócrates finalmente se pregunta por la posibilidad de que una Ciudad tal llegue a existir.
Sócrates contesta, paradójicamente como veremos, de que tal régimen político no será
posible a no ser que el poder se ponga en manos de los filósofos (que los filósofos se
conviertan en reyes o que los reyes se conviertan en filósofos). ¿Por qué una paradoja?
Porque se comete una petición de principio: se exige que el filósofo se convierta en
gobernante (de una Ciudad que aún no es perfecta) cuando el filósofo-rey es el resultado
de la educación de la Ciudad ideal.

LA ABOLICIÓN DE LA PROPIEDAD Y DE LA FAMILIA (instituir/abolir)

Medidas fundamentales para el establecimiento y la permanencia de la justicia en la


Ciudad:

1º que a cada ciudadano se le asigne la función más acorde con sus dotes
naturales.

2º que las dotes naturales se refuercen y promuevan a través de una educación


apropiada y rigurosa.

3º la abolición de la propiedad privada y de la familia.

Régimen de vida de los guardianes (auxiliares y guardianes perfectos): educación


gimnástica y musical. A ella se debe añadir un régimen material de vida que no les
impida ser unos excelentes guardianes o les empuje a hacer daño a los demás
ciudadanos. ¿En qué consiste ese régimen económico?:

165
1º los guardianes no poseerán ni hacienda, ni vivienda, ni despensa, sino que
compartirán todo en común (su vida será como la de un ejército en campaña).

2º les estará prohibido comerciar y acumular oro y plata.

3º vivirán de un salario anual (suficiente para mantenerse pero no para


procurarse lujos) aportado por la clase productora. Este salario no se asigna
individualmente sino que se administrará colectivamente.

En conclusión:

1º Régimen de vida radicalmente austero para aquellos individuos que


desempeñan funciones de vigilancia y gobierno en la Ciudad.

2º El comunismo platónico no propone un sistema de propiedad común para


todos los ciudadanos aboliendo la propiedad privada sino sólo se propone excluir de ella
a los auxiliares y gobernantes (la propiedad privada se mantiene como régimen
económico de la clase productora).

¿Por qué este comunismo limitado que excluye a los guardianes pero no a los
productores?

1º Este comunismo limitado tiene su razón de ser en la concepción platónica de


la justicia entendida siempre como cumplimiento adecuado en el alma y en la Ciudad de
la función que a cada parte corresponde. Permitir a los guardianes la propiedad privada
traería consigo permitirles dedicarse a funciones que no son las suyas convirtiéndolos en
productores y guardianes a la vez (en contra del principio de especialización). Esta
situación acarrearía la ruina moral de los guardianes al desencadenar en su interior el
conflicto entre dos partes de su alma: el elemento psíquico predominante en los
auxiliares es el ánimo y toda su educación se encamina a promover esta parte del alma a
fin de que no se vea dominada por el apetito (la actividad económica implica la
promoción del apetito y esta actividad traería consigo la división en su interior y con la
división, el desorden y la injusticia; otro tanto sucedería en los gobernantes al favorecer
el predominio del apetito sobre la razón. El comunismo platónico tiene por lo tanto un
carácter instrumental con una finalidad moral: su objetivo es no conceder al apetito
oportunidad alguna de desarrollo en el alma de los guardianes facilitando la justicia.

2º Esta medida pretende no sólo impedir que los guardianes no cumplan su


función sino evitar que estos puedan hacer daño a los demás ciudadanos. Se pretende no
sólo a) salvaguardar la justicia y la unidad interior de los auxiliares y gobernantes sino
b) salvaguardar la armonía y unidad de la sociedad en su conjunto. En virtud del
principio de la correlación estructural entre el alma y el Estado, el desgarramiento en el
alma de los guardianes provocaría el desgarramiento en el seno de la Ciudad. La
posesión de riquezas por parte de los guardianes traería consigo el enfrentamiento civil
y rompería la unidad del Estado (en el libo VIII, Platón explicará que la degradación del
sistema comenzará precisamente con la degradación de los guardianes, al apoderarse de
éstos el ansia de riquezas. También ahora, en el libro III se subraya que la posesión de

166
riquezas por parte de los guardianes traería consigo la ruptura de la unidad del Estado y
el enfrentamiento civil. El comunismo platónico tiene una finalidad estrictamente moral.
Su objetivo es facilitar la justicia no concediendo al apetito oportunidad alguna de
desarrollo en el alma de los guardianes. De ahí, su limitación a los guardianes: la lógica
del apetito (la actividad económica y la propiedad) se restringe a la clase de los
productores (justamente aquellos cuya alma se caracteriza por el predominio de la parte
apetitiva).

LA ABOLICIÓN DE LA FAMILIA Y LA IGUALDAD DE LOS SEXOS

Para Platón, el mayor enemigo de la justicia es la pérdida de la unidad: el que en


el alma o en el Estado el apetito se apodere y gobierne sobre las demás partes (la
discordia social comienza cuando los guardianes se preocupan más de su beneficio
egoísta que de su función específica de guardianes). Además, el apetito es insaciable.

La abolición de la propiedad tiene como objetivo eliminar el apetito y así el


egoísmo del alma de los guardianes. También la supresión de la familia está orientada al
objetivo de erradicar el egoísmo. ¿Por qué? La institución familiar está estrechamente
vinculada a la propiedad. Además, la familia es una forma de propiedad en sí misma (si
algo es suyo, en aquella época, eso era su mujer y sus hijos). Por ello, la familia es un
foco de individualismo que debilita la unidad y vocación de servicio de los guardianes:
la supresión de la familia busca promover el sentimiento de comunidad entre los
guardianes (al no poseer ninguno familia es más fácil que cada uno considere suyo lo de
todos y todos lo de cada uno).

La supresión de la familia suprimiría uno de los factores que más poderosamente


estimula el deseo de riquezas: la necesidad de aumentar los bienes para atender las
necesidades de mujer e hijos. ¿Debe el guardián (como los religiosos católicos vivir
célibe y sin familia). No, ni lo uno ni lo otro. Respecto a la familia lo que Platón exige
es que no tengan una familia propia. Por eso propone la comunidad de mujeres e hijos.

Finalmente, Platón defiende la incorporación de la mujer a todas las tareas


sociales en pie de igualdad con los hombres. La mujer debe incorporarse al cuerpo de
los guardianes, recibir la misma educación y cumplir las mismas funciones (hasta la
formación gimnástica militar y la participación en la guerra). Consecuencia de esta
medida es la posterior comunidad de mujeres e hijos.

¿Por qué defiende Platón la igualdad de la mujer? Por los mismos motivos que
lo hacemos hoy en día: la diferencia de sexo no implica inferioridad alguna en ninguna
capacidad natural (exceptuando la fuerza física).

167
LA FELICIDAD

Finalidad de la República: instituir un Estado donde se realice la justicia y con la


justicia, la felicidad.

En realidad, la felicidad es el objetivo último del diálogo y la tesis fundamental


que lo atraviesa es que “solamente la justicia puede proporcionar una vida feliz”. Frente
a la tesis sofística de que el que vive injustamente alcanza una felicidad mayor, Platón
afirma que “el justo es feliz y el injusto desdichado”.

La felicidad (eso que los griegos denominaban “vivir bien”, eudaimonia, está en
función de la naturaleza humana y de las exigencias que ésta comporta: según la
naturaleza humana, corresponde al alma gobernar, siendo la justicia aquella areté del
alma que facilita un buen gobierno.

Platón lo que logra es hacer coincidir los dos significados del término “vivir
bien”:

1º actuar recta y ordenadamente (idea de justicia)

2º pasarlo bien (idea común de felicidad entendida como placer)

Al ser los dos significados equivalentes, Platón puede afirmar que ser justo equivale a
ser feliz (pero equivalentes en la extensión, no en la intensión del concepto: la
equivalencia extensiva entre ser justo y vivir felizmente trata de establecer que los que
viven justamente son los que consiguen una vida más feliz). Y todo ello en constante
polémica con el hedonismo sofístico. ¿Significa ello que Platón excluye totalmente el
placer (felicidad como pasarlo bien) de su ideal de felicidad? Platón evoluciona,
siempre dentro de una actitud antihedonista, del rigorismo del Fedón o el Gorgias a
posturas más comprensivas como las del Filebo. Es una evolución paralela a la
experimentada por su teoría del alma. En el Fedón, se atribuyen al cuerpo
indiscriminadamente los placeres considerándolos un estorbo para el alma sin establecer
ninguna distinción entre clases de placeres. Todos los placeres son rechazados por
corporales y a favor de la vida del alma, a favor de un intelectualismo descarnado. En
La República, la postura es más matizada: la estructura tripartita del alma le lleva a
distinguir tres tipos de placeres que a su vez se jerarquizan. Los placeres de la razón son
los mejores por ser:

1º los más puros (es decir, no mezclados con el dolor)

2º los más verdaderos y estables puesto que su objeto, las Ideas, es más real y
permanente.

También, cada tipo de individuo (el sabio, el ambicioso, el codicioso) preferirá un tipo
de placeres según la parte del alma que en él predomine.

168
En conclusión, en La República el placer no queda excluido del concepto de felicidad:
existe la posibilidad de que cada individuo llegue a gozar armónicamente de las tres
clases de placeres.

El ideal armónico de vida placentera exige dos puntualizaciones:

1º sólo está al alcance de los sabios.

2º el punto de vista adoptado es el del individuo al margen de su inserción en el


Estado.

Pero el individuo es ciudadano lo cual obliga a corregir y complementar el punto de


vista adoptado hasta ahora. En tanto que ciudadano, el individuo se integra en una de las
tres clases sociales y por consiguiente no todos los ciudadanos son sabios ni es aplicable
a todos ellos el ideal de felicidad descrito más arriba. Es por ello que el ideal platónico
de felicidad debe ser considerado desde su teoría política. Además sólo así podremos
dilucidar si la Ciudad platónica es capaz de promover la felicidad de sus ciudadanos.

1º la felicidad de los productores: la felicidad de los productores está vinculada


al goce de los placeres propios del apetito. Pero el apetito debe estar siempre
regido por la razón y al carecer los productores de un desarrollo adecuado de la
razón (la razón que controle y modere su apetito es una razón exterior a ellos
mismos) la clase gobernante debe ocuparse de controlar y moderar sus apetitos.

2º la felicidad de los gobernantes: en ellos predomina la razón y están destinados


a gozar de los placeres intelectuales (del saber) que son los más verdaderos,
puros y estables. Ahora bien, el ejercicio de la razón exige que el alma se aleje
de lo sensible y por lo tanto la conquista de la felicidad exige la renuncia de los
placeres corporales pertenecientes al apetito. En conclusión: los productores han
de ser controlados por una razón exterior a ellos mismos, mientras que los sabios
han de extirpar su propio apetito hasta convertirlo en algo extraño y exterior a
ellos mismos.

3º la felicidad de los auxiliares: el auxiliar debe renunciar al placer y recibe


como compensación a su renuncia el reconocimiento y los honores que el resto
de los ciudadanos le tributan. En conclusión, los productores quedan excluidos
del saber, los sabios del placer sensible y los auxiliares de lo uno y de lo otro y
su felicidad se ciñe a la satisfacción de cumplir con su propia función y recibir el
reconocimiento de sus conciudadanos.

¿Qué hace Platón? La teoría de la renuncia y compensación correspondiente funciona a


nivel individual gracias a la unidad psíquica del individuo, a la unidad de su conciencia
(todo individuo se ve obligado a renunciar en ocasiones a la satisfacción de ciertos
deseos; toda renuncia, sin embargo, suele resultar compensada cuando lleva aparejada la
satisfacción o la expectativa de satisfacción de otras necesidades o tendencias del
psiquismo). Pero, ¿puede dicho mecanismo compensatorio funcionar a nivel estatal?

169
Platón cree que sí al aplicar el principio de correlación estructural alma/Estado. Pero
ello implica:

1º que Platón exagere la unidad del Estado hasta concebirla como la unidad
propia de un organismo (o de la conciencia).

2º que Platón exagere la división del Estado hasta fragmentarlo en tres clases
incomunicadas y separadas a consecuencia de lo cual a los miembros de cada
clase se les concede el ejercicio de una función y se les niega el desarrollo de las
demás (de su libertad, a la postre).

Pero la última palabra en La República acerca del nexo entre la felicidad y la justicia
tiene un carácter escatológico, religioso, lo cual demuestra que Platón no estaba
satisfecho de la ecuación justicia/felicidad que afirmaba se podía producir en esta vida.
En el mito con que la obra termina, se subraya la felicidad que espera a los justos y la
infelicidad que recaerá sobre los injustos después de la muerte en la otra vida. Es decir,
el pensamiento político-moral de Platón desemboca en una doctrina religiosa.

MÁS ALLÁ DE LA UTOPÍA

Platón evolucionó después de La república hacia posturas más realistas (la razón
es que quería hacer realizables sus ideas políticas). Diez años después de escribir La
República escribe El Político. Su última obra, además de la más voluminosa, será Las
Leyes.

“El Político”

En esta obra sigue defendiendo el gobierno del sabio. Por ello es irrelevante:

1º si el que gobierna es uno sólo o varios.

2º si el gobernante es rico o pobre.

3º si gobierna con el consentimiento de sus conciudadanos o sin él.

4º si existen o no existen leyes en el Estado (se reafirma la tesis de La República:


el saber auténtico no necesita de leyes, está por encima de ellas).

Pero esto es así en la teoría. Porque en la práctica sabemos que no hay hombres
auténticamente sabios en las sociedades humanas (“en las ciudades no nacen reyes
como en las colmenas”; las sociedades están constituidas por hombres gobernados por
hombres). De ahí que a falta de gobernantes sabios, la mejor forma de gobierno sea la
basada en el sometimiento de todos, gobernantes y gobernados a las leyes: la ley
aparece como un sustituto (o un sucedáneo) del saber (el obrar de acuerdo con el saber
es sustituido por el obrar de acuerdo con las leyes).

170
Establecido el principio de legalidad, Platón analiza las distintas formas de gobierno
(dependiendo de si gobierna uno, unos pocos o todos los ciudadanos):

1º si el gobierno se ajusta a la ley: monarquía, aristocracia y democracia.

2º si el gobierno se pone fuera de la ley: tiranía, oligarquía y democracia


degenerada.

La concentración del poder y la eficacia es mayor en la monarquía, después en la


aristocracia y finalmente en la democracia. Por ello, cuando se gobierna bajo la
legalidad es preferible la monarquía a la aristocracia y ésta a la democracia. Cuando no
se gobierna bajo la legalidad, el orden de preferencia es el inverso (su eficacia es menor
para el bien y también para el mal: cuando todo está mal, la democracia es el mal
menor).

“Las Leyes”

Interlocutores: Clinias …… un cretense

Megilo …… un espartano

Un ateniense innominado por cuya boca habla Platón

La excusa del diálogo es que Clinias forma parte de una comisión encargada de redactar
una constitución para una nueva colonia en Creta.

En Las Leyes, Platón adopta una postura más posibilista que en La República, más
realista: las leyes son necesarias pues no existe un gobernante auténticamente sabio.

Principios teóricos

Principios ya defendidos en La república:

1º es a la razón a quien corresponde gobernar (le corresponde la soberanía)

2º correspondencia estructural entre el alma y el Estado

3º el principio de especialización funcional (aunque aplicado moderadamente)

4º tanto al individuo como a la ciudad le convienen la armonía y la unidad de las


partes (no la guerra ni el estado de sedición)

5º la justicia genera felicidad y la injusticia desdicha

Principios ya recogidos en El Gorgias

6º se insiste en que el fin propio de la legislación es hacer mejores a los


ciudadanos.

171
7º la oposición entre el saber y la opinión (el legislador establecerá guardianes
que se rijan por el saber y la opinión verdadera).

No hay nuevos principios teóricos. La diferencia es más bien:

1º al nivel de la discusión (al alcance teórico de ésta), mucho menor que en La


República (los principios anteriormente expuestos no son discutidos ni en sus
presupuestos, ni en sus consecuencias, ni en sus conexiones mutuas)

2º al nivel de sus objetivos: se trata de ofrecer no una Constitución utópica


(perfecta) sino posible (el abandono de la utopía es efecto del abandono de la
exigencia del gobierno del sabio y la sustitución por un gobierno basado en el
sometimiento a las leyes).

Estructura social

La aceptación realista de que no hay gobernantes sabios conllevará el abandono de la


estructura social propuesta en La República. Por ello, en Las Leyes ya no se propone la
división de los ciudadanos en tres clases sociales: los ciudadanos no son capaces de
saber pero sí de opinión verdadera (en esto consiste su sometimiento a las leyes). No
habrá en consecuencia división de funciones: todos los ciudadanos serán propietarios de
tierra, defensores de la ciudad y candidatos a desempeñar las distintas magistraturas. Se
mantiene la propiedad privada y la familia, tolerándose la diferencia de riqueza entre los
ciudadanos (si éstas no exceden un límite tolerable).

Organización política

Platón defiende un sistema MIXTO, intermedio entre monarquía y democracia. Su


carácter mixto significa:

1º la distribución del poder entre magistraturas y órganos distintos (Asamblea,


Consejo) que se sirven mutuamente de contrapeso.

2º los cargos se designan recurriendo a un sistema mixto de elección y sorteo (se


eligen el doble de cargos para constituir un órgano de gobierno y se reducen a la
mitad por sorteo).

Al final de la obra, aparecen unos guardianes sabios (la renuncia al gobierno por el
saber no es absoluta) que constituyen un órgano colegiado de vigilancia sobre la
legislación. A este CONSEJO SUPREMO (o Consejo Nocturno) corresponde la
introducción de cambios en la legislación si fuese necesario. Los miembros de este
Consejo han de alcanzar un nivel superior de conocimiento, han de conocer el Bien.

El cuadro general de la organización política propuesta es el de un Estado en el cual


todos los ciudadanos se someten a unas leyes estables y difícilmente cambiables. De
acuerdo con ellas, los ciudadanos gobiernan y son gobernados, son elegidos para

172
desempeñar cargos públicos y es juzgada su función al cesar en el cargo. Sin embargo,
los ciudadanos no toman parte ni en la elaboración de sus leyes ni en su modificación
(éste es un límite que el intelectualismo platónico fue incapaz de rebasar). La
elaboración de las leyes corresponde al legislador y su modificación o ampliación al
Consejo Supremo de los guardianes.

CUESTIONARIO ANEXO IV – LA SOFÍSTICA, SÓCRATES Y LA TEORÍA


POLÍTICA PLATÓNICA
1º Elabora un esquema (breve) de la posición de los siguientes autores respecto a la
contraposición physis/nomos.
2º ¿Cuáles son los dos males que afectan a la polis según Sócrates? Explica en qué
consisten dichos males. ¿Qué solución propone Sócrates para superar esos dos males?
3º ¿Por qué dos razones es tan importante para Sócrates refutar el relativismo de la
sofística’
4º ¿Cuál es el gran error de la concepción intelectualista de la moral de Sócrates?
5º ¿Qué idea, heredada de su maestro Sócrates es el eje principal de la concepción
política platónica?
6º ¿En qué se diferencia la concepción acerca de la política de Sócrates (yPlatón) de la
de los sofistas?
7º ¿Cuál es la causa de los males de la democracia según Platón?
8º ¿En qué dos principios se basa la teoría de la justicia de Platón? Explica brevemente
qué afirma cada uno de ellos.
9º ¿Qué papel cumple la educación en su teoría política?
10º ¿En qué se basa la crítica de Platón a la concepción sofística de la naturaleza
humana? ¿Por qué defiende que defiende que el fin último de la naturaleza humana es
que tanto el individuo como el Estado sean gobernados por la razón?

11º ¿Cuál es la mayor amenaza que se cierne sobre el orden justo (de la Ciudad y del
alma)? ¿Cómo puede neutralizarse a juicio de Platón dicha amenaza?

12º ¿Por qué son tan importantes los capítulos de “La República” dedicados a explicar
la educación de los gobernantes?
13º ¿Qué “petición de principio” comete Platón en La República? Busca en una
enciclopedia en qué consiste la falacia que denominamos “petición de principio”.
14º El comunismo (el régimen de vida comunista que implica la abolición de la
propiedad privada) platónico sólo afecta a los Guardianes ¿Por qué?
15º ¿Cuáles son los dos significados del término felicidad? ¿Son equivalentes estos dos
significados?

173
16º ¿Por qué se denomina el diálogo en que expuso Platón sus últimas ideas políticas
“Las leyes”? ¿Por qué en este diálogo ya no confía en el gobierno de los más sabios?
¿Crees que de hecho el sistema de gobierno propuesto en “las leyes” abjura del gobierno
de los más sabios? Finalmente, ¿A qué sistema político moderno te recuerda (en alguna
medida) el modelo de Ciudad propuesto por Platón en su último diálogo “Las leyes”?
Justifica tu respuesta.

174
BLOQUE II - ARISTÓTELES
ACTIVIDADES
1º SEMANA:

a) Lectura de los anexos y contestación del los cuestionarios


correspondientes.

b) Comentario del texto de las cuatro causas

2º SEMANA: comentario del texto sobre la entidad y el motor inmóvil

3º SEMANA: comentario de texto nº2 (está dividido en dos partes)

4º SEMANA: comentario texto nº3 y nº 4

EXÁMENES

Semana del 30 de noviembre: examen de evaluación.

Semana del 7 de diciembre: examen de recuperación

I - INTERPRETACIÓN

1º - Contextualización de Aristóteles

Contextualización biográfica
Nace en Estagira (de ahí que se le conozca también con el sobrenombre del
Estagirita) en el año 384 a C. siendo hijo del médico de la corte macedonia. Ingresó a
los 17 años en la Academia platónica.
Abandona la Academia tras la muerte de Platón. Se traslada a Aso donde dos
discípulos de Platón, Erasto y Corisco, habían constituido una comunidad filosófica con
la ayuda de Hermias (soberano local que terminaría muriendo crucificado por los persas
por conspirar junto con Filipo II contra su dominio). En Aso, A. dará clases de filosofía
y realizará una serie de investigaciones biológicas.
A la muerte de Hermias, abandona Aso junto con su mujer Pitia, hija adoptiva de
Hermias. Se traslada a Mitilene en la isla de Lesbos donde trabajará con el que con el
tiempo se convertirá en su principal discípulo y sucesor, Teofrasto.
En el 342 a C., con 42 años, Filipo II de Macedonia lo elige como preceptor de
su hijo Alejandro que contaba 13 años de edad. En el año 336, Alejandro se hace con el
trono de Macedonia y comienza sus conquistas por toda Asia. A. se traslada a Atenas y
funda su propia escuela, el Liceo (así llamado por estar en las cercanías del templo
dedicado a Apolo Licio, Apolo “matador de lobos”). En dicho lugar había un paseo
cubierto, galería o peripatos donde solía dialogar A. con sus discípulos mientras
paseaban, razón por la que los aristotélicos serán conocidos con el sobrenombre de
peripatéticos.
A la muerte de Alejandro, se suceden en Atenas las insurrecciones
antimacedónicas y aunque nada hace suponer que A. aprobara la política imperial de
Alejandro (más bien lo contrario) su vida personal estaba vinculada a la corte
madedónica lo que era suficiente para que el bando nacionalista le mirara con recelo.

175
Acusado de impiedad (por la peregrina razón de haber compuesto un himno sagrado, un
peán, a Hermias), A. huirá a Calcis, la tierra de su madre, donde morirá en el 322 a los
62 años quedando Teofrasto al frente del Liceo.

OBRA DE ARISTÓTELES

Exposiciones exotéricas: redactadas en forma de diálogo en los tiempos en que A.


permaneció en la Academia, fueron escritas para ser publicadas. Se perdieron en su
práctica totalidad.

Exposiciones esotéricas o pedagógicas: escritos redactados para dar clase a sus alumnos
en el Liceo. Aunque se perdieron también a finales del siglo IV, fueron recuperadas en
el siglo I a C. y llevadas a Roma. Andrónico de Rodas, el último escolarca del Liceo, los
clasificó por temas y los publicó:

- escritos de CIENCIA ANALÍTICA (más tarde, denominado por comentadores


aristotélicos del Bajo Imperio con el sobrenombre de ORGANUM o
“instrumento”). Trata de cuestiones lógico-lingüísticas (análisis del lenguaje y
procesos de deducción). 6 libros.
- Escritos de FÍSICA: 8 libro (catalogados con letras del alfabeto griego) + 6
escritos menores entre los que cabe destacar el “De caelo” y “De anima”.
- Escritos de METAFÍSICA. 14 libros catalogados con letras del alfabeto. Tratan
acerca de dos temas: Dios y qué es el ser (qué es lo real).
- Escritos de ÉTICA: 2 obras (“Etica a Nicómaco” y “Ética a Eudemo”)
- Escritos de POLÍTICA: 8 libros (numerados)
- Escritos de POÉTICA: sólo queda un fragmento (trata acerca de la naturaleza y
el origen de la tragedia).
- Escritos de RETÓRICA: 3 libros.

Contextualización histórica

Aristóteles vivió el ocaso del mundo griego clásico, la edad dorada de Grecia,
aquella en la que el mundo helénico estaba constituido por una serie de polis
independientes y autónomas que rivalizaban constantemente entre sí y que habían
alcanzado un alto grado de desarrollo económico, social, político y cultural, y el
advenimiento de una nueva era en la que nunca llegó a reconocerse, el mundo
helenístico, caracterizado por la definitiva unión de las polis griegas bajo la égida de la
monarquía macedonia (Filipo II), la creación de grandes imperios en sustitución de las
periclitadas Ciudades- Estado (Alejandro Magno y sus herederos), y la propagación de
la cultura griega por todo el orbe civilizado que conllevó por un lado la helenización de
Oriente pero también paradójicamente, la orientalización de la cultura griega.

EN SÍNTESIS

Aristóteles vivió el fin de la era clásica y el advenimiento de una nueva era, la


helenística. Este cambio de época se produjo tras:

176
1º la definitiva unión de las polis griegas bajo la égida de la monarquía
macedonia (Filipo II),

2º la creación de grandes imperios en sustitución de las periclitadas Ciudades-


Estado (Alejandro Magno y sus herederos), y

3º la propagación de la cultura griega por todo el orbe civilizado que conllevó


por un lado la helenización de Oriente pero también paradójicamente, la orientalización
de la cultura griega.

Contextualización filosófica

La filosofía de Aristóteles es la culminación a la par que el canto del cisne de la


filosofía griega clásica recogiéndose en su reflexión algunos de los logros más
relevantes de las grandes tradiciones del pensamiento de aquella época: el naturalismo
de los jonios, los intereses metafísicos de los eleáticos así como el sesgo racionalista de
Sócrates y la vocación ético-política de la Ilustración sofística. El pensamiento de
Aristóteles bebe de todas esas fuentes y elabora a partir de todas ellas una gran y
singular cosmovisión filosófica, síntesis final de la filosofía griega en la era clásica.
Pero la influencia decisiva, aquella que está a la base del pensamiento aristotélico y en
oposición y confrontación con la cual desarrollará su obra, es la filosofía de Platón, de
la cual tomará ciertos préstamos (la concepción de la ciencia como conocimiento de lo
universal, de la forma o la esencia de las cosas) pero de la cual también criticará,
cuestionará y rechazará aspectos esenciales (A. negará la realidad del mundo de las
Ideas a la par que afirmará el carácter de realidad primaria y fundamental de los seres
del mundo sensible a los cuales concebirá como substancias; revalorizará el
conocimiento sensible y la experiencia en tanto condiciones indispensables para
alcanzar el conocimiento científico; abandonará una concepción antropológica de
carácter dualista así como cuestionará la inmortalidad del alma; reivindicará un
concepto inmanentista del bien y la felicidad; y finalmente, rechazará la concepción
utopista de la teoría y la praxis política).

2º -Cuestión contextual.

A) LA FORMACIÓN DE LA POLIS GRIEGA

La civilización griega clásica, en general, y la democracia ateniense, en


particular, concebían la sociedad, la polis, siempre como una verdadera comunidad, una
comunidad armónica (sin conflictos de clase) y cohesionada (sus miembros se sentían
profundamente unidos ya que se consideraban partícipes de una unidad de destino de

177
vida y de muerte) en la que las diferencias sociales entre los individuos (su ghénos o
tribu, su condición nobiliaria o plebeya o su distinta fortuna) carecían de relevancia
frente al estatuto de la ciudadanía, la condición de ciudadanos que los hacía a todos
iguales bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación
de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría, parresía
y reparto por sorteo de las magistraturas entre los ciudadanos).

Esta polis se constituía como una comunidad republicana (“repúblicas de la


Antigüedad” las denominaba Rousseau), como una res publica orientada al bien común,
al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus miembros,
intereses a los que se consideraba carentes de relevancia política. Este bien común de la
ciudad era entendido como:

a) libertad (independencia frente al dominio de un poder extranjero griego o no griego),

b) autarquía (autosuficiencia económica, considerada siempre como un factor clave para


asegurar el que la ciudad no se viese sometida a presiones exteriores y privada de su
autonomía política),

c) autogobierno de los ciudadanos y, finalmente,

d) gloria (hegemonía en el contexto geopolítico del mundo griego).

Por todo ello, la polis democrática establecía:

1º que los intereses de sus ciudadanos debían ser siempre armónicos (debían
estar orientados cara el bien común), no pudiendo por ello los intereses particulares de
los ciudadanos entrar en conflicto por diferentes y contrapuestos que fuesen (la
condición de ciudadano borraba las posibles diferencias estamentales y anulaba los
enfrentamientos de clase).

2º que los ciudadanos debían compartir unos mismos fines y valores, unas
mismas creencias y costumbres, en definitiva, un mismo ethos, una misma concepción
de aquello en lo que consiste la verdadera vida “feliz y hermosa”.

3º que la vida material de los ciudadanos debía ser frugal y austera (lo cual hacía
posible el autoconstituirse como una comunidad autárquica).

4º que los ciudadanos debían considerar como una obligación patriótica, esto es,
como el supremo deber y honor del ciudadano, además del combate en la guerra en
defensa de la libertad de la ciudad ante cualquier posible agresión extranjera, el tomar
parte activamente en el autogobierno de esta. La participación política la entendían
siempre como democracia directa de manera que:

a) los ciudadanos podían participar en los debates en la Asamblea donde, por


medio del logos, de la razón y de la palabra, se definía entre todos el bien común, y

b) normalmente por sorteo, los ciudadanos también podían llegar a ocupar y


desempeñar las más altas magistraturas y cargos públicos (ya fuese formando parte de la
Bulé o Consejo, de los tribunales heliásticos o ejerciendo el arcontado).

178
Aristóteles compartía los planteamientos que acerca del hombre y de la sociedad
fueron dominantes en la polis de la era clásica:

a) La idea de que el hombre es ante todo un ser de naturaleza política y de que


por ello el bien público es el bien supremo del individuo y su verdadera
felicidad se encuentra en la esfera pública.

b) La concepción de que la sociedad es una comunidad orientada al bien común


y no a la defensa y satisfacción de los intereses privados de sus miembros.

Sin embargo, para Aristóteles (y de ahí que tenga en él, el origen de la “tradición
política republicana”) se debe desconfiar de las supuestas virtudes cívicas de los
individuos ya que estos se rigen en la vida real más por sus intereses particulares que
por la búsqueda del bien común. Y es que para el estagirita, la polis realmente existente
(más allá de una concepción idealizada de ésta) no es un todo armónico sino más bien
una conjunción de elementos aristocráticos (oligárquicos) y populares (democráticos)
orientados a intereses diferentes. Además, siempre existía un elemento monárquico
(monocrático) que amenazaba con monopolizar el poder. Por ello para Aristóteles, la
regeneración y salvación de la polis clásica sólo se podía hallar en la implantación de un
nuevo régimen político que reflejase los intereses de los diferentes estamentos sociales y
los equilibrase de un modo moderado y prudente en un gobierno mixto. El fin último de
dicho gobierno era promover, en la medida de lo posible, el bien común frente a
aquellos gobiernos que se corrompen por efecto de defender sólo los intereses de una
parte (de un estamento) y no de la totalidad.

EN SÍNTESIS:

1º La polis griega clásica se concibe como una comunidad de ciudadanos.

2º La ciudadanía convierte a los miembros de la polis en ciudadanos iguales ante la ley


(isonomía) y partícipes en el autogobierno de la ciudad (isegoría y parresía)

3º El fin al que se orienta la polis es el bien de la comunidad política ciudadana, el bien


común.

4º Dicho bien común es también el fin último (el fin principal y supremo) del ciudadano
por encima de sus intereses particulares (el bien particular de cada individuo se debe
supeditar al bien común de la colectividad).

5º El bien común, más allá de la solución de los asuntos de gobierno de curso corriente,
debe cifrarse en la libertad de la polis (soberanía de la polis) y en el autogobierno de los
ciudadanos.

6º La participación ciudadana tiene su más alto cumplimiento en los debates y


discusiones que se desenvuelven en la Asamblea, el lugar donde los ciudadanos
haciendo uso del logos, de la palabra y su capacidad de raciocinio (esto es, de
justificación racional de las decisiones políticas más convenientes para la polis),
colaboran juntos para lograr dilucidar cuál es el bien común de la Ciudad.

179
7º Platón no llegará a conocer en persona la realización y los logros de este régimen
político en los tiempos de Pericles sino que, por el contrario, le corresponderá
experimentar la crisis y la decadencia del orden democrático que se produce durante la
Guerra del Peloponeso y los episodios que siguieron a ésta (oligarquía de los 30,
reinstauración democrática llevada a cabo por Trasíbulo): democracia como el hábitat
idóneo para que los políticos ambiciosos, los demagogos y las masas populares más
irracionales campen a sus anchas.

8º Aristóteles no rechazaba ninguna forma de gobierno por el hecho de que quien ejerza
el gobierno sea un solo individuo (monarquía), unos pocos (aristocracia) o la mayoría
(democracia) sino más bien por los peligros que cada una de estas formas comporta de
olvidar el bien común degenerando en corrupción.

B) EL TRÁNSITO AL MUNDO HELENÍSTICO


Veamos en primer lugar las características principales de la polis griega clásica:
la civilización griega clásica concebía la sociedad, la polis, siempre como una verdadera
comunidad, en la que las diferencias sociales entre los individuos carecían de relevancia
frente al estatuto de la ciudadanía, la condición de ciudadanos que los hacía a todos
iguales bajo la autoridad de una misma ley común (isonomía) y permitía la participación
de todos, incluyendo al pueblo, al demos, en el gobierno de la ciudad (isegoría). Esta
polis se constituía como una comunidad republicana, como una res publica orientada al
bien común, al bien de la polis entera por encima de los intereses particulares de sus
miembros.

Este modelo político y social llegó a su fin con la creación por parte de Filipo II,
rey del atrasado y semibárbaro reino de Macedonia, de una monarquía panhelénica que,
tras la batalla de Queronea, acabó definitivamente con la libertad y la autonomía de las
polis de la Grecia meridional, rebajando a los orgullosos habitantes de las polis de la
condición de ciudadanos a la de meros súbditos de facto de su autoridad (si la libertad
del ciudadano se cifraba en su derecho a la participación en los asuntos públicos y en la
igualdad ante la ley, la condición de súbdito los reducía a la servidumbre del que está
sometido a una autoridad ajena y superior además de extranjera). La posterior epopeya
de su hijo Alejandro (que desembocó, tras su muerte y el desmembramiento del inmenso
aunque efímero imperio por él creado, en la creación de los grandes reinos helenísticos
regidos por sus generales, los diádocos o sucesores) terminó arrumbando
definitivamente el que sin lugar a dudas fue el más bello ideal legado por Grecia a la
posteridad: la posibilidad de autoconstitución de una comunidad política en la que
ciudadanos iguales ante la ley y confiados en el poder de la razón se afanan en alcanzar
el bien común de ésta. Barrido el mundo clásico, Aristóteles llegó a asistir en las
postrimerías de su existencia al orto de una nueva época, el periodo helenístico (el
helenismo es una etapa de la historia de la Grecia antigua que se extiende estrictamente
desde la muerte de Alejandro en el 323 a. C. hasta la firma de la paz de Apamea entre
Roma y Antíoco III en el 188 a C., aunque para algunos alcanza hasta la batalla de
Accio en el 31 a.C. en la que el último lágida, Cleopatra VII fue derrotada por Octavio y

180
Egipto incorporado a Roma) en el que se produjo una profunda transformación de la
civilización griega en todos los ámbitos y aspectos de la vida, tanto individual como
social, tanto política como cultural. Los principales cambios que acontecieron fueron los
siguientes:

- El abandono del ideal político del periodo clásico (del que son ejemplo la filosofía
política de Platón y Aristóteles) de acuerdo con el cual el poder político debía expresar
la sabiduría de un pensamiento orientado hacia el bien común de todos los ciudadanos
(sueños del filósofo-rey de Platón y del gobernante prudente de Aristóteles). Las
monarquías helenísticas, por el contrario, legitimarán el poder del soberano, un poder no
limitado por ninguna ley, en el carisma del que ocupa el trono, carisma efecto tanto de
su linaje divino (ya el mismo Alejandro divinizó su persona autoproclamándose
descendiente de Heracles) como del éxito alcanzado en el campo de batalla. Sin
embargo, aunque el poder del monarca helenístico tenía un carácter absoluto, el príncipe
estaba sometido a múltiples obligaciones (preservar las fronteras, vencer a los
enemigos, asegurar la paz, armonía y bienestar entre sus súbditos) que ponían
continuamente a prueba su naturaleza real exigiéndole comportarse como un gobernante
justo y benefactor.

- El modelo griego digno de imitación ya no fue político sino cultural: el helenismo


significó vivir o imitar una idea de lo griego como modelo de vida civilizada que se
extendió por todo el mundo conquistado por Alejandro.

- La aparición del “cosmopolitismo” (en sustitución de la polis) como un nuevo territorio,


una nueva patria, en el que plantearse la vida humana (a la par que el griego, la koiné, se
convierte en lengua universal).

- El carácter práctico de nuevas escuelas filosóficas (como el epicureísmo, el estoicismo


o los cínicos) que tras mostrar un gran desinterés por crear concepciones globales del
mundo (como fueron las grandes metafísicas de Platón y Aristóteles) buscaron, por el
contrario, salvar y dar sentido a la vida individual en un momento en el que la polis no
era ya el horizonte de la vida del individuo.

- Una nueva concepción del saber y la investigación: la especialización del saber (que
conllevará un extraordinario desarrollo de las ciencias experimentales y las
matemáticas) implicará la sustitución de la Academia y el Liceo como modelos de
centros de investigación y enseñanza por nuevas instituciones como el Museo y la
Biblioteca de Alejandría.

C) ANTECEDENTES PRESOCRÁTICOS

Ver esta cuestión contextual en el Bloque I – Platón

181
II – COMPRENSIÓN

1º Análisis de texto

TEXTO DE ARISTÓTELES SOBRE LAS CUATRO CAUSAS (texto 1º)


Física libro II-3 194b16-195a3

“Hechas estas distinciones, tenemos que examinar las causas, cuáles y cuántas son.
Puesto que el objeto de esta investigación es el conocer y no creemos conocer algo si
antes no hemos establecido en cada caso el «por qué» (lo cual significa captar la causa
primera), es evidente que tendremos que examinar cuanto se refiere a la generación y
la destrucción y a todo cambio natural, a fin de que, conociendo sus principios,
podamos intentar referir a ellos cada una de nuestras investigaciones.

En este sentido se dice que es causa (1) aquel constitutivo interno de lo que algo está
hecho, como por ejemplo, el bronce respecto de la estatua o la plata respecto de la
copa, y los géneros del bronce o de la plata. En otro sentido (2) es la forma o el
modelo, esto es, la definición de la esencia y sus géneros (como la causa de una octava
es la relación del dos al uno, y en general el número), y las partes de la definición. En
otro sentido (3) es el principio primero de donde proviene el cambio o el reposo, como
el que quiere algo es causa, como es también causa el padre respecto de su hijo, y en
general el que hace algo respecto de lo hecho, y lo que hace cambiar algo respecto de
lo cambiado. Y en otro sentido (4) causa es el fin, esto es, aquello para lo cual es algo,
por ejemplo, el pasear respecto de la salud. Pues ¿por qué paseamos? A lo que
respondemos: para estar sanos, y al decir esto creemos haber indicado la causa. Y
también cualquier cosa que, siendo movida por otra cosa, llega a ser un medio respecto
del fin, como el » adelgazar, la purgación, los fármacos y los instrumentos quirúrgicos
llegan a ser medios con respecto a la salud.

Todas estas cosas son para un fin, y se diferencian entre sí en que unas son actividades
y otras instrumentos.”

Análisis del texto

Se nos invita a comentar un texto de la Física de Aristóteles en el que el


Estagirita expone su doctrina de la causalidad respondiendo a las siguientes tres
preguntas:

1º ¿Qué entendemos por causa? En el primer párrafo del texto, Aristóteles


definirá la causa como aquello que da cuenta del porqué de todo cambio o movimiento
natural (principalmente de la generación y destrucción de los seres, esto es, del cambio
sustancial, pero también de los demás movimientos naturales accidentales, ya sean estos
cualitativos, cuantitativos o locales). La causa será, por lo tanto, el principio que
produce, orienta o es condición del movimiento de las sustancias naturales (causa será
todo aquello que está implicado como condición en el “llegar a ser” de algo). Para
Aristóteles, la determinación de cuáles son las causas del movimiento es la clave de
acceso al conocimiento científico o epistémico de las sustancias naturales.

182
2º ¿Cuántas son? Cuatro

3º ¿Cuáles son? Causa material, formal, eficiente y final.

Expliquemos seguidamente la teoría de las cuatro causas por la que se nos


inquiere en la cuestión temática de la composición.

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición o “comparativa

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición en caso de


que nos pidan que desarrollemos la cuestión temática de la teoría causal:

Para Aristóteles, ninguno de los que filosofaron antes que él había logrado
hacerse con una noción completa de las causas del cambio de los seres. Así, los físicos
milesios descubrieron la causa material, única para algunos (para Tales el agua, el aire
para Anaxímenes y el fuego para Heráclito), múltiple para otros (los cuatro elementos,
agua, aire, fuego, tierra, según Empédocles). Otros filósofos se dieron cuenta que la
materia no puede ponerse a sí misma en movimiento y por ello postularon la necesidad
de establecer una causa eficiente (la Inteligencia en Anaxágoras y el Amor y el Odio en
Empédocles). Anaxágoras también planteó en cierta manera la causa final al establecer
la existencia de una Inteligencia rectora del Cosmos aunque a la postre ésta, a juicio de
Aristóteles, no actuaba a modo de causa final sino de un modo meramente mecánico.
Para concluir, serían los pitagóricos gracias a sus especulaciones matemáticas, Sócrates
por su búsqueda de las definiciones y Platón con su teoría de las Ideas quienes
postularon la existencia de una causa formal. Sería sin embargo él mismo el primero y
el único que fue capaz de ir más allá de los bosquejos de sus predecesores sobre la causa
siendo capaz de elaborar una concepción completa de ella y mostrando a su vez que
para dar cuenta del movimiento son a la vez suficientes y necesarias las cuatro causas.

TEXTOS SOBRE LA ENTIDAD (textonº5)


Metafísica 1028b 33-1029a 9

“De la substancia (o entidad) se habla, al menos, en cuatro sentidos


principales. En efecto, la esencia, el universal y el género parecen ser substancia de
cada cosa; y el cuarto de ellos es el sujeto. Y el sujeto es aquello de lo que se dicen las
demás cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra. Por eso tenemos que determinar
en primer lugar su naturaleza; porque el sujeto primero parece ser substancia en sumo
grado. Como tal se menciona, en un sentido, la materia, y, en otro, la forma, y, en tercer
lugar, el compuesto de ambas (y llamo materia, por ejemplo, al bronce, y forma, a la
figura visible, y compuesto de ambas, a la estatua como conjunto total); de suerte que,
si la especie es anterior a la materia y más ente que ella, por la misma razón será
también anterior al compuesto de ambas.

183
Ahora hemos dicho ya sumariamente qué es la substancia, a saber, aquello que no se
dice de un sujeto, sino de lo que se dicen las demás cosas.”

Análisis del texto

En el siguiente fragmento de la Metafísica, Aristóteles desenvuelve una


indagación acerca de lo qué es la entidad. O lo que es lo mismo, reflexiona acerca de la
naturaleza de la sustancia, de aquello que permanece y subyace por debajo del cambio
(esto es, de aquello que puede ser considerado como realidad radical por máximamente o prioritariamente real entre
las múltiples y variopintas manifestaciones de la realidad, del ser; nos referimos, como es de suponer, a la conocida
doctrina aristotélica de las categorías según la cual “el ser se dice de muchas maneras”, considerando que la
naturaleza es poliédrica y se manifiesta en múltiples dimensiones irreductibles entre sí: como cualidad, cantidad,
espacio, tiempo, acción, pasión, etc.).

Aristóteles parte de la consideración de los distintos sentidos que tiene la noción


“entidad”, esencia, universal, género (en una velada referencia a los platónicos, esto es, a las Ideas o
Formas) y sujeto, reclamando para éste último, el sujeto (sujeto o substancia primera, es
decir, el individuo concreto realmente existente), la condición de sentido originario o
fundamental de dicha noción. La razón de esta preeminencia no es otra que su carácter
no predicativo, esto es, el hecho lógico-lingüístico-ontológico de que sea siempre lo
primero (“aquello de lo que se dicen las cosas, sin que él, por su parte, se diga de otra”),
al contrario de lo que le ocurriría a los otros sentidos (esencia, universal y género) que
siempre suponen, se dicen, de una sustancia entendida como sujeto (como el “esto”
concreto, el individuo particular).

Una vez establecido el carácter del sujeto primero (el individuo concreto) como
sustancia (por delante del género, la esencia y el universal), pasa el Estagirita a
determinar qué se entiende por sujeto, esto es, los distintos sentidos de dicha noción.
Sujeto será por un lado la materia, por otro la forma y, finalmente, el compuesto
hilemórfico de ambos. Llegado a este extremo, Aristóteles se cuestionara cuál de los tres
sentidos es el prioritario, decantándose finalmente por la forma (la especie) ya que lo
considera anterior a la materia pero también al compuesto (para Aristóteles esa
anterioridad es efecto de que la forma es el “principio de determinación” de las
sustancias y por lo tanto la raíz de la inteligibilidad del mundo físico y de las cosas que
lo componen). La forma será, por lo tanto, entidad en grado eminente (lo máximamente
ente o lo ente por antonomasia) y por ello, no en el texto que estamos comentando,
Aristóteles se referirá también a ella con el nombre de sustancia, en concreto, “sustancia
segunda”.

El texto concluye con la definición de sustancia o entidad como aquello que no


se dice de un sujeto sino de lo que se dicen las demás cosas, punto éste que ya hemos
explicado anteriormente.

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición o “comparativa”

Frente a la concepción platónica, A. sostiene que “el ser de las cosas”, su


esencia, no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en las cosas mismas que
encontramos a nuestro alrededor en el mundo físico, sensible, siendo éstas el ser por

184
excelencia, la verdadera realidad, concebida como sustancia, la noción clave de su
filosofía. Para el Estagirita, no existen las Ideas como realidades separadas. Si para
Platón, las Ideas son lo verdaderamente real, lo ontológicamente verdadero, no siendo
las cosas sensibles más que pobres copias de aquéllas, para A. lo verdaderamente real
son los individuos concretos, las substancias (las substancias primeras). Este mundo
recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos y no las Ideas,
abstracciones formales inmateriales al fin y al cabo, lo verdaderamente real. Se
contrapone de este modo el realismo aristotélico frente al idealismo platónico. Sin
embargo, como bien hemos podido comprobar en este texto, Aristóteles sigue a su
maestro en su consideración de que la forma, una forma ciertamente no separada de las
cosas, es “lo ente”, el auténtico y último “ser de las cosas”.

COMENTARIO MOTOR INMÓVIL (texto 6º) Metafísica 1073 a 3-13

“Conforme lo que venimos de decir, es evidente que hay una entidad eterna e
inmóvil, distinta de las cosas sensibles. Queda demostrado también que tal entidad no
puede tener extensión, sino que carece de partes y es indivisible (ella mueve por tiempo
ilimitado y algo limitado no puede tener una potencia ilimitada. Y ya que toda
extensión es ilimitada o limitada, por lo que llevamos dicho no podría tener una
extensión limitada, pero tampoco ilimitada, ya que no hay en absoluto extensión
ilimitada). Además es impasible e inalterable, porque los demás movimientos son
posteriores al movimiento en el espacio.

Así pues, es evidente que éste es el carácter de dicha entidad”

Análisis del texto

En el siguiente texto, tras aseverar que queda probada la existencia de una


realidad eterna e inmóvil (exigida por el movimiento eterno de las esferas, aunque este
extremo no aparece en el texto) y por lo tanto transfísica (pues todo lo que pertenece al
ámbito de la physis está sometido al movimiento), Aristóteles analiza cuáles son los
rasgos esenciales de dicha entidad no sensible. Las propiedades de esa entidad, a la que
más adelante denominará motor inmóvil o theos (Dios), son las siguientes:

1º es inextensa y por ello simple (sin partes e indivisible). Aristóteles demuestra


que tal entidad metafísica carece de extensión a través de la aplicación del siguiente
razonamiento silogístico conocido como modus tollendo tollens:
Primera premisa: toda extensión o bien tiene límites o bien carece de ellos (es
una extensión ilimitada).

Segunda premisa: la entidad transfísica que es el motor inmóvil y eterno de las


fijas mueve por tiempo ilimitado

ERGO (en conclusión): tal entidad es inextensa (pues si fuese extensa, su


extensión sería limitada o ilimitada tal como queda establecido en la primera premisa: lo
primero, una extensión finita, no es posible, pues algo limitado no puede tener una
potencia ilimitada, el tipo de potencia que se requiere para poder mover eternamente la

185
esfera de las fijas; lo segundo, una extensión ilimitada, en la que quizá sí sería posible
una potencia infinita, tampoco es posible pues “no existe en absoluto una extensión
ilimitada”; la imposibilidad de la existencia de un espacio infinito es efecto de la misma
noción aristotélica de espacio como límite o receptáculo de la sustancia corpórea,
noción que será cuestionada y finalmente abandonada en la revolución astronómica y
científica del siglo XVI, donde se llegará a postular un universo infinito e ilimitado).

NOTA - El lugar para Aristóteles no es algo que exista por sí mismo sino un
accidente de la sustancia corpórea. Definió en su Física el espacio como “el límite del
cuerpo continente que está en contacto con el cuerpo contenido”.

2º es impasible, esto es, no padece pues nada ajeno a ella misma puede afectarla.

3º es inalterable, esto es, inmutable ya que en ella no se produce ni puede


producirse ningún cambio, sea éste sustancial o accidental (pues todo cambio es
posterior al movimiento en el espacio).

Este último párrafo para desenvolver la III parte de la composición:

Pasemos seguidamente a relacionar el ente divino aristotélico, motor inmóvil del


universo, con el Demiurgo platónico. Dejando de lado la posibilidad de que Platón
considerase a éste como una mera mito y por lo tanto como una mera figura que
expresaría alegóricamente la acción de las Ideas sobre la materia, el Demiurgo tal
como es descrito en el “Timeo” es un dios que realmente hace y modela el cosmos, esto
es, es su causa eficiente en términos aristotélicos. El Demiurgo, tal como es descrito por
Platón, es una Inteligencia Ordenadora (en un sentido parecido al nous de Anaxágoras)
que crea (aunque no ex nihilo, de la nada, como el Dios judeocristiano) o construye un
Cosmos a partir de una materia informe preexistente y tomando como modelo a las
Ideas eternas. Es un ser distinto de las Ideas e inferior a ellas, pero superior a todos los
dioses y a las cosas de este mundo sensible. Es 1º eterno, 2º sabio (pues conoce las
Ideas), 3º poderoso (capaz de modelar la materia y fabricar un Cosmos), 4º bueno
(actúa providentemente con la intención de mejorar la realidad corpórea, llevándola de
un estado de desorden a un estado de orden) y 5º feliz. Por ello crea el universo, para
difundir el bien y la felicidad ya que el mundo hecho por él es más perfecto que la
materia que había antes en la que regía el caos y la indeterminación. Por el contrario, el
“Motor inmóvil” aristotélico es mera causa final del movimiento eterno, uniforme y
circular de las esferas (éstas se mueven de tal guisa porque con dicho movimiento
aspiran a imitar la perfección divina, son la imagen sensible y móvil de la perfección
del pensamiento autopensante, acto y forma pura). No es, por lo tanto, ni causa
eficiente de la naturaleza, (ni su causa formal, ni una Inteligencia providente que le
otorga un orden y una finalidad con la intención de llevarla al máximo de su perfección
posible) sino su causa final, el mismo fin de un universo que anhela lo perfecto y
superior. Y es que el motor inmóvil ocupa dentro del sistema aristotélico el mismo lugar
que la Idea de Bien en el sistema platónico: es, en tanto que suma realidad, que realidad

186
perfecta como el ser parmenídeo, fin y meta ontológica de todo lo que existe ya que
todo ente anhela y se siente eróticamente atraída por su plenitud.

COMENTARIO LIBRO I, CAPÍTULO 1 DE “ÉTICA A NICÓMACO” (texto 2º)

“Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por
sí mismo, y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras
determinaciones no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual
equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente
estériles y vanos, es claro que el fin común de todas nuestras aspiraciones será el bien,
el bien supremo. ¿No debemos creer que, con relación a la que ha de ser regla de la
vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la mayor importancia,
y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado, estaremos
entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber?

Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea más que
haciendo de él un sencillo bosquejo, y hacer notar de qué ciencia y de qué arte forma
parte.

Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la
ciencia soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta es precisamente la
ciencia política. Ella es, en efecto, la que determina cuáles son las ciencias
indispensables para la existencia de las ciudades, cuáles son las que los ciudadanos
deben aprender, y hasta qué grado deban poseerlas. Además, es preciso observar, que
las ciencias más estimadas están subordinadas a la Política; me refiero a la ciencia
militar, a la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de todas las
ciencias prácticas y prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo
que se debe evitar, podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las
demás ciencias; y por consiguiente el de la política será el verdadero bien, el bien
supremo del hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idéntico para el individuo
y para la Ciudad. Sin embargo, procurar y garantizar el bien de la Ciudad, parece cosa
más acabada y más grande; y si el bien es digno de ser amado, aunque se trate de un
sólo ser, es, no obstante, más bello, más divino, cuando se aplica a toda un pueblo,
cuando se aplica a Ciudades enteras.

Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que


forman casi un tratado político.”

Análisis del texto

El texto de Aristóteles que se nos pide que comentemos, entresacado de su


“Ética a Nicómaco”, postula que el bien supremo de la vida humana es de naturaleza
política y no es otro que el bien de la Ciudad. Analicemos punto por punto la
argumentación seguida por el estagirita.

187
1º Aristóteles, a la búsqueda de la regla que debe dirigir nuestra conducta,
establece la necesidad de conocer el fin último cara el cual se orientan todos nuestros
actos. Considera que dicho fin último:

a) es el único fin, entre los múltiples a los que aspira el hombre, querido por sí
mismo y no por lo que con él se pueda conseguir.

b) es la meta común en vista a la cual todos los demás fines particulares son
buscados

c) es el objetivo último que dota de sentido a la existencia del hombre y


permite que ésta no se convierta en una pasión inútil (una tarea estéril y
vana).

2º Aristóteles considera que dicho fin último, fin común en el que confluyen
todas nuestras aspiraciones y deseos, no es sólo un bien sino que es el bien en sí mismo,
el bien supremo de la vida humana.

3º El conocimiento de en qué consiste dicho bien es indispensable para que el ser


humano sepa cómo debe comportarse para vivir virtuosamente, excelentemente, cual
arquero que quiere acertar en el blanco.

4º Seguidamente, Aristóteles se pregunta a qué ciencia (y arte) puede


corresponder el estudio de dicho bien supremo, estableciendo que dicho saber no puede
ser otro que aquel que detente la condición de saber práctico fundamental al que todos
los demás saberes prácticos están subordinados. Dicho saber práctico supremo
(“soberano”) no es otro que la ciencia política cuyo objeto no es pues otro que el bien
supremo del hombre.

5º Finalmente, Aristóteles entenderá que dicho bien supremo (cuyo


conocimiento y realización es el objetivo de la ciencia y del arte de la política) no
puede ser el bien de un hombre solo o el de unos pocos sino que lo “más bello y
divino”, lo más noble y digno, es la procura del bien de toda una comunidad humana
entera, el bien de la Ciudad.

COMENTARIO LIBRO I, CAPÍTULO 2 DE LA “ÉTICA A NICÓMACO” (texto nº 2


continuación)

“Puesto que todo conocimiento y toda resolución de nuestro espíritu tienen


necesariamente en cuenta un bien de cierta especie, expliquemos cuál es el bien que en
nuestra opinión es objeto de la política, y por consiguiente el bien supremo que
podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida. La palabra que le designa es
aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llama a este bien
supremo felicidad, y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de
ser dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia

188
de la felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con los
sabios. Unos la colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer,
la riqueza, los honores; mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto que
la opinión de un mismo individuo varía muchas veces sobre este punto; enfermo, cree
que la felicidad es la salud; pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene
conciencia de su ignorancia, se limita a admirar a los que hablan de la felicidad en
términos pomposos, y trazan de ella una imagen superior a la que aquel se había
formado. A veces se ha creído, que por encima de todos estos bienes particulares existe
otro bien en sí, que es la causa única de que todas estas cosas secundarias sean
igualmente bienes.

Indagar todas las opiniones sobre esta materia sería un trabajo bastante inútil; y así
nos limitaremos a las más conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen
alguna verdad y alguna razón.

Por lo demás, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teorías que
parten de los principios, y las que se elevan a los mismos. Platón tuvo mucha razón
para preguntar y para indagar si el verdadero método consiste en partir desde los
principios o en subir hasta ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces
a la meta, o, a la inversa, de la meta a los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por
cosas muy notorias y muy claras. Las cosas pueden ser notorias de dos maneras: o con
relación a nosotros o de una manera absoluta. Quizá deberemos comenzar por las que
son notorias a nosotros, y he aquí por qué las costumbres y los sentimientos honrosos
son una preparación necesaria para todo el que quiera hacer un estudio fecundo de los
principios de la virtud, de la justicia, en una palabra, de los principios de la política.

El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre
conocido con suficiente claridad, no habría nunca necesidad de remontarse a su causa.
Una vez que se tiene un conocimiento completo del hecho, ya se está en posesión de los
principios del mismo, o por lo menos se pueden fácilmente adquirir. Pero cuando uno
no está en posición de conocer, ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta máxima de
Hesiodo:

«Lo primero es poderse dirigir a sí mismo,


sabiendo lo que se hace en vista del fin.
También es bueno seguir el sabio consejo de otro;
pero no poder pensar y no escuchar a nadie
es una acción propia de un tonto de todos abandonado.»”

Análisis del texto

El texto correspondiente al capítulo 2 trata sobre dos cuestiones estrechamente


vinculadas pero de carácter distinto, la primera de índole práctica (referida a un tema de
naturaleza ética o política, esto es, cuál es el bien que es objeto de la ciencia y el arte
político) y la segunda de tipo epistemológico (relacionada con la determinación del

189
método más adecuado para alcanzar el conocimiento de dicho bien). Veamos
seguidamente ambos extremos:

1º Aristóteles, en el primer párrafo del texto que se nos solicita que comentemos,
se pregunta acerca de ese bien común, final y supremo al que se encaminan todos los
actos del ser humano y que es el objeto de la política. Considera que hay acuerdo
unánime acerca de, al menos, la palabra que lo nombra, “felicidad”. En lo que por el
contrario no hay consenso, ni entre los iletrados y los doctos, ni siquiera en un mismo
hombre pues su opinión al respecto puede variar al compas de la variación de sus deseos
y sus circunstancias, es en definir qué se entiende por felicidad, en determinar el
contenido de ésta, en establecer con claridad qué designa y a qué se refiere dicho
término. Incluso, al final del párrafo, para remarcar la disparidad de opiniones, se hace
eco de la opinión metafísica de los platónicos que, más allá de éste o aquel bien
particular y concreto, defienden la existencia de un bien autosubsistente o bien en sí.

2º El segundo párrafo trata acerca de la cuestión epistemológica de cuál es el


mejor método para conocer en qué consiste dicho bien, si aquel que parte de los
principios de la ciencia política (principios que definirían estrictamente cuál es la
esencia de la felicidad y que son lo más claro en cuanto al contenido del asunto tratado
pues intentan determinar su esencia) o por el contrario el proceder acertado es aquel
que, reconociendo nuestra ignorancia al respecto (acerca de qué es la felicidad) se eleva
hasta dichos principios partiendo de aquello que es más claro y conocido para nosotros,
las opiniones comúnmente aceptadas de lo que es “feliz y hermoso”. Aristóteles termina
decantándose por esta segunda opción, haciendo de dicha opinión común acerca de
cuáles son las conductas, las costumbres y los sentimientos dignos y honrosos, el punto
de partida de una investigación que se encamina hacia la dilucidación y esclarecimiento
de aquello que es su principio y causa, o lo que es lo mismo, de cuál es la esencia de la
felicidad. Nos encontramos, por lo tanto, ante un perfecto ejemplo del proceder
dialéctico o argumentativo aristotélico en el que partiendo de opiniones comúnmente
aceptadas por la mayoría de la gente o los más sabios y por medio de un intercambio de
argumentos en pro y en contra, sometiendo las distintas opiniones a eventual prueba o
refutación, proporciona el camino hacia los principios de las distintas ciencias, en el
caso que nos ocupa, de la ciencia política.

COMENTARIO DE LA “POLÍTICA” (texto nº4) Política libro I, 1252a1–1252a23 /


1253a5–a38

“Toda Ciudad (polis) es evidentemente una asociación, y toda asociación no se


forma sino en vista de algún bien, puesto que los hombres, cualesquiera que ellos sean,
nunca hacen nada sino en vista de lo que les parece ser bueno. Es claro, por lo tanto,
que todas las asociaciones tienden a un bien de cierta especie, y que el más importante
de todos los bienes debe ser el objeto de la más importante de las asociaciones, de
aquella que encierra todas las demás, y a la cual se llama precisamente Ciudad y
asociación política.

190
No han tenido razón, pues, los autores para afirmar que los caracteres de rey,
magistrado, padre de familia y dueño se confunden. Esto equivale a suponer que toda
la diferencia entre estos no consiste sino en el más y el menos, sin ser específica; que
un pequeño número de administrados constituiría el dueño, un número mayor el padre
de familia, uno más grande el magistrado o el rey; es suponer, en fin, que una gran
familia es en absoluto una pequeña Ciudad. Estos autores añaden, por lo que hace al
magistrado y al rey, que el poder del uno es personal e independiente, y que el otro es
en parte jefe y en parte súbdito, sirviéndose de las definiciones mismas de su pretendida
ciencia.

Toda esta teoría es falsa; y bastará, para convencerse de ello, adoptar en este
estudio nuestro método habitual. Aquí, como en los demás casos, conviene reducir lo
compuesto a sus elementos componentes, es decir, a las más pequeñas partes del
conjunto. Indagando así cuáles son los elementos constitutivos de la Ciudad,
reconoceremos mejor en qué difieren estos elementos, y veremos si se pueden sentar
algunos principios científicos para resolver las cuestiones de que acabamos de hablar.

La asociación de muchas aldeas forma una Ciudad completa, que llega, si


puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí misma, teniendo por origen las
necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas.

Así la Ciudad procede siempre de la naturaleza, lo mismo que [20] las primeras
asociaciones, cuyo fin último es aquélla; porque la naturaleza de una cosa es
precisamente su fin, y lo que es cada uno de los seres cuando ha alcanzado su completo
desenvolvimiento, se dice que es su naturaleza propia, ya se trate de un hombre, de un
caballo, o de una familia. Puede añadirse, que este destino y este fin de los seres es
para los mismos el primero de los bienes, y bastarse a sí mismo es a la vez un fin y una
felicidad. De donde se concluye evidentemente que la Ciudad es un hecho natural, que
el hombre es un ser naturalmente sociable, y que el que vive fuera de la sociedad por
organización y no por efecto del azar, es ciertamente, o un ser degradado, o un ser
superior a la especie humana; y a él pueden aplicarse aquellas palabras de Homero:

«Sin familia, sin leyes, sin hogar...»

El hombre, que fuese por naturaleza tal como lo pinta el poeta, sólo respiraría
guerra, porque sería incapaz de unirse con nadie como sucede a las aves de rapiña.

Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás
animales que viven en grey, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la
naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra (logos) al hombre
exclusivamente. Es verdad que la voz puede realmente expresar la alegría y el dolor, y
así no les falta a los demás animales, porque su organización les permite sentir estas
dos afecciones, y comunicárselas entre sí; pero la palabra ha sido concedida para
expresar el bien y el mal, y por consiguiente lo justo y lo injusto, y el hombre tiene esto
de especial entre todos los animales: que sólo él percibe el bien y el mal, lo justo y lo

191
injusto, y todos los sentimientos del mismo orden, cuya asociación constituye
precisamente la familia y la Ciudad.

No puede ponerse en duda que la Ciudad está naturalmente sobre la familia y


sobre cada individuo, porque el todo es necesariamente superior a la parte, puesto que
una vez destruido el todo, ya no hay partes, no hay pies, no hay manos, a no ser que
por una pura analogía de palabras se diga una mano de piedra, porque la mano
separada del cuerpo no es ya una mano real. Las cosas se definen en general por los
actos que realizan y pueden realizar, y tan pronto como cesa su aptitud anterior, no
puede decirse ya que sean las mismas; lo único que hay es que están comprendidas
bajo un mismo nombre. Lo que prueba claramente la necesidad natural de la Ciudad y
su superioridad sobre el individuo es, que si no se admitiera, resultaría que puede el
individuo entonces bastarse a sí mismo aislado así del todo como del resto de las
partes; pero aquel que no puede vivir en sociedad y que en medio de su independencia
no tiene necesidades no puede ser nunca miembro del Estado; es un bruto o un dios.

La naturaleza arrastra pues instintivamente a todos los hombres a la asociación


política. El primero que la instituyó hizo un inmenso servicio, porque el hombre, que
cuando ha alcanzado toda la perfección posible es el primero de los animales, es el
último cuando vive sin leyes y sin justicia. En efecto, nada hay más monstruoso que la
injusticia armada. El hombre ha recibido de la naturaleza las armas de la sabiduría y
de la virtud, que debe emplear sobre todo para combatir las malas pasiones. Sin la
virtud es el ser más perverso y más feroz, porque sólo tiene los arrebatos brutales del
amor y del hambre. La justicia es una necesidad social, porque el derecho es la regla
de vida para la asociación política, y la decisión de lo justo es lo que constituye el
derecho.”

Análisis del texto

El siguiente texto que se nos solicita que comentemos expone algunas de las
principales ideas de la teoría política aristotélica. Veamos seguidamente cuáles son
éstas:

1º Todas las asociaciones o agrupaciones humanas tienen como objetivo la


consecución de un bien.

2º El objetivo de la asociación política o Ciudad, la más importante de todas las


agrupaciones humanas pues incluye dentro de sí a todas las demás, puede ser
considerado también como el bien supremo.

3º Es un error comparar los distintos tipos de asociaciones (la familia, la aldea y


la Ciudad) entre sí considerando que entre ellas sólo existe una diferencia cuantitativa
(como si una familia fuese algo similar a una pequeña Ciudad, o un rey el padre de una
familia más vasta) cuando de hecho son inconmensurables pues su diferencia es
cualitativa.

192
4º El método que va a utilizar Aristóteles para tratar esta cuestión será el análisis,
la reducción de una totalidad compleja a los elementos más simples que lo componen
con la finalidad de, a partir de ellos, establecer los principios de la ciencia política.

5º La Ciudad se forma por la agrupación de varias aldeas con la finalidad de


subvenir completamente a las necesidades de la vida (de ahí procede su condición
autárquica, su capacidad para bastarse a sí misma).

6º La Ciudad así como la sociabilidad humana son hechos naturales pues la


naturaleza misma del hombre le empuja a vivir en sociedad (la vida en sociedad es el
fin más natural de la vida humana). La razón de ello no es otra que sólo en la Ciudad
puede el individuo alcanzar su pleno autodesenvolvimiento (vivir como un hombre,
bajo la guía de la razón, y no como una bestia abandonado a sus instintos) y sólo la
Ciudad se basta a sí misma (el individuo por sí solo no es capaz de ello y de ahí que
Aristóteles considere que sólo una bestia o un dios, un ser inferior o superior pero nunca
un hombre, puede bastarse a sí mismo viviendo fuera de la sociedad).

7º La sociabilidad humana no es una sociabilidad gregaria o animal sino una


sociabilidad superior basada en la capacidad racional (comunicativa y moral) de la
naturaleza humana (su sentido de lo justo y lo injusto).

8º La superioridad de la Ciudad sobre el individuo o sobre cualquier otra


agrupación se basa en que el todo es superior a la parte (la Ciudad es el todo y el
individuo se integra en ella como un elemento o parte; sólo la totalidad política se basta
a sí misma y el individuo no puede subsistir fuera de ella a no ser que sea, como dijimos
antes, una bestia o un dios).

9º La razón y la virtud hacen posible que el hombre se convierta en el mejor de


los animales pues es capaz de fundar un modo de vida basado no en el instinto sino en la
ley de la Ciudad que es la expresión de su sentido de la justicia. Si el ser humano, por el
contrario, se abandonase a sus bajas pasiones se degradaría convirtiéndose en un ser
feroz y temible, la más perversa de las bestias.

COMENTARIO LIBRO II DE “ÉTICA A NICÓMACO” (texto nº 3) Ética a


Nicómaco, libro II, 1103a14-1103b34/1104a11-1104a27

Capítulo 1

“Siendo la virtud de dos especies, una intelectual y otra moral (dianoética y


ética), aquella resulta casi siempre de una enseñanza a la que debe su origen y su
desenvolvimiento; y de aquí nace que tiene necesidad de experiencia y de tiempo. En
cuanto a la virtud moral nace más particularmente del hábito y de las costumbres; y de

193
la palabra misma hábito, mediante un ligero cambio, procede el nombre de moral que
hoy tiene1.

Basta esto para probar claramente que no hay una sola de las virtudes morales que
exista en nosotros naturalmente. Jamás las cosas de la naturaleza pueden por efecto
del hábito hacerse distintas de lo que ellas son: por ejemplo, la piedra, que
naturalmente se precipita hacia el suelo, nunca podrá adquirir el hábito de ascender
hacia arriba, aunque un millón de veces se la lance en este sentido; el fuego, no irá
hacia abajo, y no hay un sólo cuerpo que pueda perder la propiedad que tiene por
naturaleza, para contraer un hábito diferente.

Así, pues, las virtudes no existen en nosotros por la sola acción de la


naturaleza, ni tampoco contra las leyes de la misma; sino que la naturaleza nos ha
hecho susceptibles de ellas, y el hábito es el que las desenvuelve y las perfecciona en
nosotros. Además, con respecto a todas las facultades que poseemos naturalmente, lo
que llevamos desde luego en nosotros es el simple poder de servirnos de ellas; y más
tarde es cuando producimos los actos que de las mismas emanan. Tenemos un patente
ejemplo de esto en nuestros sentidos. No es a fuerza de ver ni a fuerza de oír como
adquirimos los sentidos de la vista y del oído; sino que, por el contrario, nos hemos
servido de ellos porque los teníamos; y no los tenemos en modo alguno porque nos
hemos servido de ellos. Lejos de esto, no adquirimos las virtudes sino después de
haberlas previamente practicado. Con ellas sucede lo que con todas las demás artes;
porque en las cosas que no se pueden hacer sino después de haberlas aprendido, no las
aprendemos sino practicándolas; y así uno se hace arquitecto construyendo; se hace
músico, componiendo música. De igual modo se hace uno justo, practicando la justicia;
sabio, cultivando la sabiduría; valiente, ejercitando el valor.

Lo que pasa en el gobierno de las Ciudades lo prueba bien: los legisladores


sólo hacen virtuosos a los ciudadanos habituándolos a serlo. Tal es ciertamente el
deseo fijo de todo legislador. Los que no desempeñan como deben esta tarea, faltan al
objeto que se proponen; y esta es precisamente la diferencia que separa un gobierno
bueno de uno malo.

Toda virtud, cualquiera que ella sea, se forma y se destruye absolutamente por
los mismos medios y por las mismas causas que uno se forma y desmerece en todas las
artes. Tocando la cítara, hemos dicho, se forman los buenos y malos artistas; mediante
trabajos análogos se forman los arquitectos, y sin excepción todos los que ejercen un
arte cualquiera. Si el arquitecto construye bien, es un buen arquitecto; es malo, si
construye mal. Si no fuese así, nunca habría necesidad de maestro que enseñara a
obrar bien, y todos los artistas serian siempre y de primer golpe buenos o malos. Lo
mimo absolutamente sucede respecto a las virtudes. A causa de nuestra conducta en las
transacciones de todos géneros que intervienen entre los hombres, aparecemos unos
justos y otros inicuos. A causa de nuestra conducta en las circunstancias peligrosas, y
1

194
después que contraemos en ellas hábitos de flojedad o de firmeza, nos hacemos unos
valientes, otros cobardes. Lo mismo sucede también con los resultados de nuestras
pasiones o de nuestros arrebatos entre los hombres; los unos son moderados y dulces,
los otros son intemperantes y dados a excesos, según que estos se conducen de tal
manera en determinadas circunstancias, y que aquellos se conducen de una manera
contraria; en una palabra, las cualidades sólo provienen de la repetición frecuente de
los mismos actos. He aquí cómo es preciso dedicarse escrupulosamente a practicar
solamente actos de cierto género; porque las cualidades se forman según las
diferencias mismas de estos actos y siguen su naturaleza. No es pues de poca
importancia contraer desde la infancia y lo más pronto posible tales o cuáles hábitos;
por el contrario, es este un punto de muchísimo interés, o por mejor decir, es el todo.”

Capítulo 2.

“No debe perderse de vista que el presente tratado no es una pura teoría como
pueden serlo otros muchos. No nos consagramos a estas indagaciones para saber qué
es la virtud, sino para aprender a hacernos virtuosos y buenos; porque de otra manera
este estudio sería completamente inútil. Es por lo tanto necesario que consideremos
todo lo que se refiere a las acciones, para aprender a realizarlas, porque ellas son las
que deciden soberanamente de nuestro carácter, y de ellas depende la adquisición de
nuestras cualidades, como acabamos de decir.

Es un principio comúnmente admitido que es preciso obrar conforme a la recta


razón. Aceptamos también este principio, reservándonos explicar más tarde lo que es la
recta razón, y cuál es la relación que guarda con las demás virtudes.

(…)

Por lo pronto conviene decir, que las cosas del orden de las que nos ocupamos,
corren el riesgo de ver comprometida su existencia a causa de todo exceso, sea en un
sentido, sea en otro; y para servirnos de ejemplos visibles, mediante los cuales puedan
hacerse comprender bien cosas oscuras y ocultas, veámoslo con respecto a la fuerza
del cuerpo y a la salud. La violencia desmedida de los ejercicios o la falta de ejercicio
destruyen igualmente la fuerza. Lo mismo sucede respecto al comer y beber: los
alimentos en grande o en pequeña cantidad destruyen la salud; mientras que, por lo
contrario, tomados en debida proporción, la dan, la sostienen y la aumentan. Lo mismo
absolutamente sucede con la templanza, el valor y todas las demás virtudes. El hombre
que a todo teme, que huye y que no sabe soportar ninguna contrariedad, es un cobarde;
el que no teme nunca nada y arrostra todos los peligros, es un temerario. En igual
forma, el que goza de todos los placeres y no se priva de ninguno, es intemperante; y el
que huye de todos sin excepción, como los salvajes que habitan en los campos, es en
cierta manera un ser insensible. Y esto es así, porque la templanza y el valor se pierden
igualmente por exceso que por defecto, y no subsisten sino mediante la moderación.”

195
Análisis del texto

El fragmento del libro segundo de la “Ética a Nicómaco” que se nos pide que
comentemos trata sobre la virtud moral o ética. Sobre ella, Aristóteles hace las siguientes
precisiones:

1º Las virtudes pueden ser de dos tipos, o bien intelectuales (dianoéticas) o bien
morales.

2º Las virtudes morales son el resultado del hábito y la costumbre (la repetición
constante de una manera de obrar que fija en la personalidad o carácter del individuo una
cualidad moral) a diferencia de las virtudes intelectuales que son fruto del aprendizaje, la
experiencia y la reflexión.

3º El hombre no nace poseyendo las virtudes morales como si fuesen una propiedad
natural más sino que las adquiere a lo largo de su vida. Dicha adquisición se lleva a cabo por
medio de la práctica.

4º Las virtudes morales no son como ocurre con las facultades naturales (como por
ejemplo los sentidos) capacidades de las que esté dotado el hombre por naturaleza y que
meramente deben ser actualizadas con su uso sino posibilidades a las que la naturaleza nos ha
hecho susceptibles y que pueden ser o no ser adquiridas a través de su ejercicio. Así, al igual
que sucede con las artes, no nacemos ni justos ni injustos, ni médicos ni no médicos sino que
nos hacemos lo uno u lo otro dependiendo de nuestro obrar. Por el contrario, todos nacemos
dotados del sentido de la vista y por lo tanto videntes no siendo dicha facultad el resultado del
ejercicio de la visión sino su condición. En resumidas cuentas, las cualidades morales o
virtudes son el resultado, el efecto de la repetición de un acto y no (al menos en principio) su
causa, mientras que en las cualidades naturales, éstas son la causa de la acción y no su
consecuencia.

5º Los corolarios que extrae de todo ello Aristóteles son los siguientes:

a) El deber de practicar sólo los actos de aquellos géneros que la prudencia considere buenos
pues de ellos y de su constante repetición depende que adquiramos la cualidad moral o virtud que
de ellos se deriva

b) La enorme importancia de inculcar dichos hábitos cuanto antes en el individuo, incluso antes
de adquirir plena conciencia de sí y poder hacerse responsable de su propia vida, esto es, en su
infancia, para así facilitar la adquisición de las virtudes correspondientes.

6º La reflexión moral tiene un objetivo eminentemente práctico y no teórico no buscando


tanto enseñarnos qué es la virtud sino hacernos virtuosos. Es por ello por lo que está
interesada en dilucidar todo lo que tiene que ver con la acción y la adquisición de las virtudes.
En el texto, Aristóteles señala los dos siguientes extremos:

196
a) La necesidad de obrar conforme a la recta razón (siguiendo en ello la inveterada tradición
racionalista de raigambre socrática), es decir, guiados por la virtud dianoética de la Phronesis o
prudencia

b) La importancia de obrar con moderación, huyendo de todo comportamiento


extremado, ya sea por exceso ya sea por defecto (siguiendo también aquí la inveterada
tradición apolínea griega que hace de la medida, el equilibrio, la armonía condición
indispensable de la buena vida y la felicidad humana). Aquí, el Estagirita acude a la
experiencia corriente aportando una serie de ejemplos, que sería ocioso repetir, para probar
la validez de su concepción.

2º CUESTIÓN TEMÁTICA

A)FÍSICA Y METAFÍSICA: HILEMORFISMO, CAMBIO Y


CAUSALIDAD (nueva redacción)
El individuo concreto como realidad primaria y fundamental

197
Tras abandonar la Academia, Aristóteles comenzó a poner en cuestión la existencia misma
de las Ideas platónicas. Si las Ideas no son ya lo verdaderamente real (pues no existen como
entidades separadas y autosubsistentes), cuál será, a juicio de Aristóteles, la realidad más
primaria y fundamental. Su respuesta no podrá ser más cabal en su irrebatible cordura: las cosas
mismas que encontramos a nuestro alrededor, esto es, los individuos concretos tomados uno a
uno tal como se presentan en torno nuestro (este árbol, esta ave, esta roca, este astro). Por ello,
el individuo:

1º se constituirá como lo ente (como lo máximamente real) y

2º será considerado “substancia” (aquello que autosubsiste por sí mismo; a diferencia de las
Ideas como defendía Platón, la materia como defendía Demócrito o los accidentes que nunca
subsisten por sí mismos sino siempre subsisten en otro, en una substancia). A. denominó
técnicamente substancia 1º al individuo

El concepto aristotélico de “naturaleza”


También la physis recibirá una nueva atención y valoración que Platón no le otorgó. La
“naturaleza” es la noción central en el pensamiento aristotélico acerca de lo real. No designa tanto
ese ámbito de la realidad que hoy en día denominamos “el universo físico” y que los griegos llamaban “el cosmos”, como la característica
Será identificada por Aristóteles con
principal de todos los seres naturales (como una encina, un pájaro, una roca o un astro).
la esencia de las cosas, con aquello que determina el ser de algo (lo que hace que el agua sea agua o una encina
sea una encina). Pero la esencia no será concebida por Aristóteles, a diferencia de Platón, exclusivamente de
un modo estático (como el conjunto de propiedades fijas inherentes a una realidad; por ej., en el caso de un árbol, el ser una planta de
tronco leñoso) sino considerada dinámicamente, como el principio de actividades y operaciones
propias de un ser, como aquello que hace posible que una realidad vaya adquiriendo progresivamente, procesualmente, nuevas
propiedades y determinaciones (un árbol es aquel tipo de planta que tras germinar de una semilla logra alcanzar una forma definitiva, primero
como una mera mata, luego como un árbol joven de pequeño tamaño y finalmente como un árbol plenamente constituido, el árbol maduro
Por todo ello, Aristóteles
capaz de florecer y fructificar en forma de frutos en los que anidan potencialmente árboles futuros).
define la “naturaleza” como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres
naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus
movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí
mismos sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior (al contrario de lo que sucede con los artefactos,
las obras del arte humano, como por ejemplo una mesa fabricada con madera de encina; aquí no es ya la encina la que naturalmente,
espontáneamente se ha hecho mesa sino que es el resultado del obrar de un agente externo, la voluntad del artesano que la ha tallado) . La
naturaleza actúa tanto como 1º agente inmanente al ser natural (a diferencia que en el arte, en el que el agente es exterior) como 2º causa final,
como principio organizador inmanente a los cuerpos físicos (a diferencia de la concepción platónica del Universo en el que era una Inteligencia
divina trascendente al mundo, el Demiurgo, la que presidía la organización de la naturaleza). A. denominó técnicamente a la
naturaleza de los seres substancia 2º o forma substancial.

La teoría hilemórfica: la materia y la forma


Expliquemos seguidamente la teoría hilemórfica aristotélica. Para Aristóteles, las substancias
naturales (los entes individuales corpóreos: este árbol, este pájaro, este astro) deben ser explicadas a partir de dos
principios: la materia y la forma. Las sustancias naturales, por lo tanto, se componen de materia
y de forma (el término “hilemorfismo” significa en griego literalmente “materia-forma”), esto
es, se estructuran como un sujeto o soporte material indeterminado (la materia) y como una
forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro está compuesta por

198
una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristóteles, a la hora de explicar sus
doctrinas recurre profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte, del obrar técnico) . Aclaremos algunas cuestiones
referidas a estos dos co-principios de los entes naturales.

Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma, separada de la forma que la


determina y a la cual Aristóteles denomina materia prima o primera, debemos saber lo
siguiente:

1º La materia es eterna, no nace ni perece.

2º La materia prima en sí misma es indeterminada, carece absolutamente de forma.

3º La materia prima (es decir, la materia separada de toda forma) de por sí no


existe. Por ello, no puede ser nunca considerada como la realidad primaria, básica y
fundamental. Aristóteles se posicionó siempre, como su maestro Platón aunque de otro
modo, en contra de cualquier física de carácter materialista. La materia de suyo no es
una verdadera entidad pues: a) la materia es un puro caos al carecer de determinación; b) la materia no
puede ponerse a sí misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una forma (para
Aristóteles, la materia prima es una mera abstracción de la mente humana pues como tal materia prima, separada
de la forma, no es real, no se da nunca; hasta las substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire,
agua, tierra, son substancias naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y
una forma).

4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato de las formas


(haciendo por ello posible que la forma que es universal se individualice y singularice
en una substancia primera).

5º La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender que:

1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son en sí mismas (la forma del
agua es ese conjunto de propiedades básicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se determine como agua y no
como fuego o como cualquiera de los otros cuatro elementos).

2º La forma es considerada por Aristóteles también como substancia, esto es, como
lo verdaderamente existente y real (como entidad). Para diferenciarla de las
substancias individuales (a las que denomina “substancia primera”), la
denominará substancia segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la
materia es eterna pero nunca será considerada en sí misma como una verdadera entidad) se debe a su carácter universal (es lo común
a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un principio de determinación. Por ello, la inteligibilidad del mundo físico se
debe a la existencia de las formas que lo gobiernan.

3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias
primeras en el tiempo.

4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una


sustancia singular como individuo perteneciente a una especie natural (una encina,
una golondrina, una piedra de granito).

199
5º La forma es acto, actividad (su principio activo), la naturaleza de las cosas, el
principio inmanente de sus capacidades y movimientos.

6º En el caso de los seres vivos, la forma de éstos recibe el nombre de alma.

Jerarquía de los seres


Las distintas sustancias naturales configuran un orden ontológico de estructura
piramidal, esto es, jerarquizado, la llamada “jerarquía o escala de los seres”. En dicho
orden escalonado, los distintos tipos de sustancias ocupan un estrato superior o inferior
dependiendo del diferente grado de perfección de su forma (esto es, el distinto grado de inmaterialidad
y actualidad alcanzado por la forma de cada uno de ellos):

- Ocupan la posición inferior en esta escala ontológica los cuatro elementos


(agua, fuego, tierra y aire) situándose inmediatamente por encima de ellos, en un
peldaño más alto, todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes.

- En un nivel cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y


por lo tanto vivos, dispuestos en tres estratos consecutivos: en primer lugar, las
plantas poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales,
animados por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano,
detentador de un alma racional, de un nous que le asemeja a los dioses. Todas
estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en común el hecho de
ser corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo que deviene.
Todas ellas constituyen la denominada por Aristóteles “región sublunar”, aquella
situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el
centro del Cosmos (geocentrismo).

- Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitúan los entes pertenecientes


a la región celeste, los astros y las esferas. Compuestos de una materia
inteligible, el éter, y movidas por inteligencias, se constituyen como las
sustancias más perfectas de entre las naturales: incorruptibles e inmutables, están
sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y
uniforme.

- Más allá, en una dimensión ontológica transfísica, separada y superior al


cosmos físico, se sitúa, como cima y cúspide de esta jerarquía piramidal, la
sustancia suprema, el theos, el dios, motor inmóvil del cosmos físico y ente
perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento
autopensante (noesis noeseos).

El movimiento
Expliquemos seguidamente la teoría aristotélica del movimiento. La física para
Aristóteles es la ciencia que estudia los seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural. Aristóteles define la
“naturaleza” como el principio interno del movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los
seres naturales es la causa de sus movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí mismos

200
sin necesidad de que intervenga ningún agente exterior. A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento y de ahí que el
estudio del movimiento sea prioritario para el físico.

Tipos de movimientos

Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la


realidad según Aristóteles y que son irreductibles entre sí (esto es, no puede uno de ellos
ser explicado en función de los otros):

1º Cambio sustancial (metabolé, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye)
una sustancia, por ejemplo, la germinación de un árbol a partir de una semilla o su muerte.

2º Movimientos accidentales (kínesis, esto es, movimiento): pueden ser de tres tipos

a) Movimiento cualitativo: alteración de una sustancia, por ejemplo, el árbol


florece.

b) Movimiento cuantitativo: aumento y disminución de una sustancia, por


ejemplo, el crecimiento de un árbol.

c) Movimiento de lugar: la traslación y el desplazamiento de una


sustancia, por ejemplo, el girar de la flor orientándose hacia la luz solar.

Los factores del movimiento

Veamos seguidamente en que consistió el análisis llevado a cabo por Aristóteles del movimiento, un análisis de carácter
factorial pues a través de él tratará de identificar los factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los
factores que intervienen en el movimiento:

1º Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la
que le acontece un cambio; por ejemplo, a Sócrates o el barro).

2º La privación de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o falta de algo, de
una forma que justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a producir; por ejemplo, el “no ser sabio” del Sócrates
joven o el carácter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero)

3º La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que estamos
utilizando, “el ser sabio” del Sócrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el alfarero).

El movimiento es posible porque nunca es el paso absoluto del no ser al ser


(como mantenía Parménides) sino la adquisición de una nueva forma por parte de un
sustrato material o de una sustancia que permanece y subsiste siempre.

La doctrina del acto y la potencia

En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó otro esquema conceptual,


el correspondiente a las nociones de “potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia,
entelécheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad
para llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que
Sócrates que es potencialmente como todos los hombres sabio llegue a serlo realmente,
en acto). El movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de
potencia al estado de acto, más concretamente, “el paso del ser en potencia al ser

201
en acto” o “la actualización de una potencia”. Por ejemplo, ni una semilla ni una piedra son un árbol.
Pero no lo son de distinta manera: una piedra no lo es “en absoluto” (una piedra jamás llegará a ser un árbol siendo aquí el cambio
imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero sí potencialmente (siendo aquí el movimiento posible). El movimiento
consistiría, en este ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es aún) pero sí en potencia un árbol, germine dando lugar
en acto a un nuevo árbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un árbol pero tampoco en potencia y por ello le será imposible
siempre este tipo de movimiento (aunque no otros para los que sí está capacitada potencialmente, como es el cambio de lugar que se
produce cuando, como grave pesado que es, cae).

La concepción del movimiento como actualización de una capacidad potencial tiene las
siguientes implicaciones:

1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin: la actualización de las formas. Aristóteles
defenderá una concepción teleológica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres:
a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es
actualizarse.

b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento.

2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y


perfección mientras que la potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfección.

3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues
Dicho principio junto con el principio
todo lo que es en potencia sólo puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto.
que establece la imposibilidad de una serie infinita de causas llevará a Aristóteles a postular que la causa última de
todos los movimientos del universo es un ser que mueve sin estar él en movimiento, un ser en
acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmóvil suprafísico, divino,
esto es, Dios mismo.

Las cuatro causas


Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico del movimiento. Tal
conocimiento científico sólo se puede alcanzar cuando determinamos la causa del
movimiento. ¿Qué es la causa? La causa es el principio que produce, orienta o es
condición del movimiento de las sustancias naturales. A este respecto es necesario
aclarar que para Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es necesario especificar
cada una y todas ellas para alcanzar una comprensión cabal de cualquier proceso. Las
causas son las siguientes:

1º La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo,


Sócrates o el barro del que está hecho una vasija).

2º La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio
adquirida por Sócrates o la forma “vasija” que en el torno el alfarero ha impreso en el
barro)

3º El de dónde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo,


todo aquel conciudadano ateniense que a través de su plática estimuló el pensamiento
crítico de Sócrates o el alfarero que ha hecho la vasija)

202
4º El para qué (causa final), el fin del proceso que actúa como principio organizador (la
sabiduría finalmente alcanzada por Sócrates o el servir para contener agua en el caso de
la vasija).
Aristóteles consideró que había sido el primero percibir en su totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que
entendía por cada uno de los tipos de causalidad utilizó analogías procedentes de la actividad artesanal o artística. Así, en el caso de una tinaja,
la causa material es la arcilla de la que está hecha, la causa formal es la forma de tinaja que el alfarero le imprime al barro, la causa eficiente es
el mismo alfarero que actúa como agente y la causa final el uso que se le da a la tinaja como recipiente de líquidos.

La metafísica
Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristóteles por filosofía 1º o, según la
denominación dada por Andrónico de Rodas y recogida por la posteridad, metafísica. La filosofía 1º
es no una sino dos ciencias distintas:

- por un lado, la metafísica es ontología (de ahí que trate de responder a la pregunta acerca de
qué es el ser: qué significa el término ser o cómo algo es real).

- por otro lado, la metafísica es teología, ciencia del ente supremo, Dios.

Veamos seguidamente que entiende Aristóteles por teología pero antes, para comprender la
necesidad de este saber, expliquemos de nuevo (pero desde la perspectiva cosmológica y no
ontológica) cómo el Estagirita concibe la naturaleza como un sistema jerarquizado de sustancias que
requiere de la existencia de una entidad trascendente (transnatural) en su cúspide como causa final
del movimiento de la naturaleza entera.

Cosmología

El cosmos (la naturaleza física) tal como es concebido por Aristóteles tiene las siguientes
características:

1º Es único

2º Es finito en el espacio: el cosmos tiene un confín que se sitúa en la esfera de las estrellas
fijas.

3º Es infinito en el tiempo

4º Es esférico

5º Es perfecto

6º El cosmos está compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas:

a) La Tierra o región sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna),
ámbito ubicado en el centro del cosmos (geocentrismo) y en el que las substancias
corpóreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se generan y
destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son
siempre rectilíneos (las piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el único susceptible de durar
eternamente porque no tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a cada cuerpo, dependiendo del
elemento del que está predominantemente compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. Así, el lugar natural de la tierra
es el centro del Universo.

203
b) La región celeste, conformada por las ocho esferas o cielos concéntricas En un primer
momento, Aristóteles entendió que la causa del movimiento de los astros y las esferas,
como acabamos de señalar más arriba, se encontraba en la naturaleza del mismo éter, ya
que sería propio de su naturaleza su carácter auto motriz y el moverse siempre. Sin
embargo, Aristóteles terminó rechazando la explicación de la automoción de los astros
postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve
al Universo entero sin estar el mismo en movimiento, esto es, un Primer Motor inmóvil,
al que Aristóteles terminará identificando con una entidad trans-física, Dios.
7º Aristóteles establecerá la prioridad del movimiento de los cielos en su explicación de los movimientos naturales ya que éste es concebido
como condición de los demás

8º La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a


juicio de Aristóteles, la necesidad de establecer dos ciencias físicas distintas y separadas: la
física celeste o astronomía y la física terrestre.

Teología

Pues bien, la gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que él


denominó filosofía primera (entendida como teología) es si existe algún tipo de
sustancia al margen de los seres físicos. Su respuesta será afirmativa postulando la
existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmóvil, esto es, del theos (dios),
entidad cuya existencia, como ya hemos explicado más arriba, es rigurosamente
demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a
su juicio requiere de la existencia de un motor inmóvil.

¿Cómo puede un motor inmóvil mover el cosmos? Porque mueve los cielos no
por tracción, mecánicamente, sino, eróticamente, por atracción (y por ello mueve sin
moverse, sólo como objeto del deseo, de un deseo no recíproco).

¿Qué características tiene que tener dicho ente para constituirse como el motor
inmóvil del cosmos? Tiene que ser:

1º una Forma pura (es inmaterial) y

2º un Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su


actividad una forma de vida.

¿Qué tipo de sustancia es dios? Es un Viviente feliz, eterno y perfecto (una vida
que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura actividad
contemplativa, en el ejercicio del pensamiento, un pensamiento que se piensa a sí
mismo (pues sería para él indigno rebajarse a pensar en algo distinto de él mismo, por ejemplo el mundo, y por ello inferior).
Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y perfecto, como objeto de deseo y aspiración,
como el fin o perfección al que aspira el Universo y que éste imita con su movimiento eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del
orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza.

204
En conclusión, más allá de la región celeste, en una dimensión ontológica
metafísica, separada y superior a la Naturaleza, se sitúa, como cima y cúspide de esa
jerarquía piramidal de sustancias, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmóvil
del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro
pensamiento autopensante (noesis noeseos).

Ontología
Tratemos finalmente la cuestión de los “modos de ser”. Aristóteles señala que hay
muchas maneras, aunque análogas, de ser (y por ende, de predicarlo en el seno de un
juicio, de una oración enunciativa). Los cuatro modos fundamentales son:

1º Ser por esencia y ser por accidente: esencia es todo aquello por lo que algo es
lo que es; por el contrario accidente son todas las propiedades no esenciales de algo (son
propiedades a la vez de un árbol, por ejemplo, el ser un pino y el haber sido podado; pero ambas propiedades no se poseen del
mismo modo: el ser un pino es la esencia o naturaleza de este árbol, y por lo tanto, algo que esta realidad es por sí mismo y algo
necesario para que sea lo que es, es decir, un pino, mientras que el estar podado es algo fortuito, casual, accidental).

2º Ser según las categorías: las categorías son los distintos modos como
podemos hablar de una sustancia primera: Hay diez categorías, una esencial y las nueve
restantes accidentales:

- Esencia (forma o substancia segunda): decimos el qué de un ser (por ejemplo, “Esto es un
árbol”).
- Cantidad: “Este árbol es de tres pies de alto”
- Cualidad: “Este árbol es caducifolio”
- Relación: “Este árbol es más fructífero que aquel otro”
- Lugar : “Este árbol está en mi jardín”
- Tiempo: “Este árbol floreció ayer”
- Posición: “Este árbol crece ladeado”
- Estado o hábito: “Este árbol está podado”
- Acción: “Este árbol seca el suelo”
- Pasión: “Este árbol ha sido destruido por un rayo”

Está pluralidad de significados del término “ser” (las categorías o géneros


supremos; una equivocidad o falta de significado unívoco que implica una visión y concepción poliédrica de lo real ) hace
imposible el desarrollo de una ciencia del ser en general. El ser no se podrá constituir
por ello, como exige el pensamiento racional, en el principio unificador último de todo
lo real y la filosofía primera como ciencia del ser será siempre “el saber que se busca”.

Sin embargo, Aristóteles creyó poder superar este escollo proponiendo una
solución a esta aporética proliferación de significados. Todos ellos remiten o se refieren
a un término común, la entidad o sustancia (pues cuando decimos que algo ha florecido, o que es de tal altura,
o aquí, o ahora, etc., nos estamos irremisiblemente refiriendo a alguien o a algo, esto es, a una sustancia, a un objeto, a un individuo,
por ejemplo en este caso, a un árbol) . Por todo ello, la ciencia del ser se trastocará en ciencia del
ente o de la sustancia siendo su objetivo el estudio de sus atributos (como el de unidad) y de los principios que le afectan
(como el principio de no-contradicción).

¿Qué es substancia o entidad? Este término sirve para designar tanto a los individuos (substancias 1º) como a la forma
(sustancia 2º, esto es, la esencia, el universal o el género).

205
En el caso del individuo, el término sustancia hace referencia al sujeto, tanto

1º al sujeto lógico de atribución (en una proposición, atribuyo la virtud “ser sabio” de Sócrates cuando, por ejemplo,
afirmo que “Sócrates es sabio”, funcionando aquí Sócrates como sujeto lógico y ser sabio como predicado) como

2º al sujeto físico: el sujeto físico hace referencia tanto a

a) el sustrato que sostiene las propiedades, como a

b) el sujeto que permanece en los cambios y movimientos (pues como ya vimos anteriormente junto a la
privación y la forma, el sujeto es el tercer factor que entra en juego en la explicación del cambio).

Entendida como sujeto, la substancia será definida como “aquello de lo que se dicen las demás cosas, sin que él, por su
parte, se diga de otra”.

De modo radical, la substancia o entidad sería el sujeto último, el sustrato último de todas las determinaciones y
modificaciones reales. ¿Podría ser este sujeto último la materia? Para Aristóteles, jamás. Y ello debido a dos razones: la primera que
la materia nunca se da separada de una forma; y la segunda, que la materia no es nada determinado, es pura indeterminación, y para
los griegos de tradición formalista platónica como era de hecho Aristóteles donde no hay determinación no hay realidad sino sólo
caos.

Por todo ello, sólo el compuesto de materia y forma, el compuesto hilemórfico, el individuo, es candidato idóneo para ser
considerado verdadera sustancia primera, esto es sujeto y sustrato último de las determinaciones y modificaciones que son y
acontecen en la realidad (sólo Sócrates puede ser sabio y sólo Sócrates puede llegar a ser sabio, nunca la materia en cuanto materia).

En el caso de la forma: la forma es substancia 2º y es entidad, es decir, es lo más real en un sentido aún más propio y
profundo que el compuesto hilemórfico. ¿Por qué? Porque la forma es un principio determinado y determinante que trae a la
sustancia 1º (en puridad, a su materia) a la determinación. La forma es la esencia de las cosas, su núcleo estable de inteligibilidad y
por ello la causa más honda de la racionalidad, esto es, de la realidad, del cosmos. La ontología aristotélica es por lo tanto, por
encima de todo, profundamente esencialista, formalista, como la de su maestro Platón. Sólo que Aristóteles negó la autosubsistencia
de las formas y la convirtió en formas inmanentes de las cosas sensibles.

3º Ser verdadero o ser falso: estos son los dos significados lógicos fundamentales del ser
(la propiedad lógica fundamental de los juicios u oraciones enunciativas en las que afirmamos algo de algo, como por ejemplo
cuando decimos que “Sócrates es sabio”, es la verdad o la falsedad).

4º Ser en potencia o ser en acto: Potencia es la capacidad real para ser, para alcanzar una
característica. El acto es la posesión de hecho de una característica, es el ser efectivo.
Estos dos conceptos son claves para explicar el movimiento.

A) FÍSICA Y METAFÍSICA: HILEMORFISMO, CAMBIO Y CAUSALIDAD (tema viejo)


Tras abandonar la Academia en la que como un platónico más había permanecido 20 años, Aristóteles comenzó a poner en cuestión la
existencia misma de las Ideas (para Platón, la trascendencia de las Ideas es efecto de que las considera condiciones de posibilidad de la Ciencia;
las Ideas al ser inmutables proporcionan a la Ciencia el objeto estable que lo sensible siempre en movimiento no logra ofrecerle). Para el
Estagírita, no existen las Ideas como realidades separadas y autosubsistentes. Lo único real son los individuos tomados uno a uno (esta encina,
este pájaro, esta roca, este astro, e incluso, aunque tiene un carácter excepcional, el Theos, Dios). Cada individuo se constituye para Aristóteles
como una substancia, como la realidad más primaria y fundamental. Por ello, prefiere designar al ser individual con el término, de “substancia”
(más específicamente lo denomina substancia primera) queriendo así indicar que sólo los individuos constituidos como tales individuos
singulares, y no su esencia (como defendían los platónicos), su materia (como argüía el atomismo democriteano) o sus posibles propiedades
(accidentes las denomina Aristóteles), tienen subsistencia propia (son en-sí y no en-otro).

La teoría hilemórfica

Expliquemos seguidamente la teoría hilemórfica aristotélica. Para Aristóteles, las substancias naturales (los entes individuales: este árbol,
este pájaro, este astro) deben ser explicadas a partir de dos principios: la materia y la forma. Las sustancias naturales se componen de materia y
de forma (el término “hilemorfismo” significa en griego literalmente “materia-forma”), esto es, se estructuran como un sujeto o soporte
material indeterminado (la materia) y como una forma sustancial determinada y determinante (la forma). Por ejemplo, una vasija de barro está
compuesta por una materia, la arcilla de la que ha sido hecha, y de una forma que le ha dado en el torno el alfarero (Aristóteles, a la hora de
explicar sus doctrinas recurre profusamente a analogías procedentes de la esfera del arte, del obrar técnico). Aclaremos algunas cuestiones
referidas a estos dos co-principios de los entes naturales.

206
Con respecto a la materia (hyle), considerada en sí misma, separada de la forma que la determina y a la cual Aristóteles denomina
materia prima o primera, debemos saber lo siguiente:

1º La materia es eterna, no nace ni perece.

2º La materia prima en sí misma es indeterminada, carece absolutamente de forma.

3º La materia prima de por sí no existe. Por ello, no puede ser nunca considerada como la realidad primaria, básica y fundamental.
Aristóteles se posicionó siempre, como su maestro Platón aunque de otro modo, en contra de cualquier física de carácter
materialista. La materia de suyo no es una verdadera entidad pues: a) la materia es un puro caos al carecer de determinación; b) la
materia no puede ponerse a sí misma en movimiento; y c) la materia no se da ni se puede dar separada de una forma (para
Aristóteles, la materia prima es una mera abstracción de la mente humana pues como tal materia prima, separada de la forma, no
es real, no se da nunca; hasta las substancias más elementales, los cuatro elementos, fuego, aire, agua, tierra, son substancias
naturales determinadas y por lo tanto substancia compuestas dotadas de una materia y una forma).

4º La materia cumple la función de soporte, sujeto o sustrato de la forma (haciendo por ello posible que la forma que es universal se
individualice y singularice en una substancia primera).

5º La materia es pura potencia, nada en acto, infinitud y no finitud.

Con respecto a la forma (eidos) debemos adecuadamente entender que:

1º La forma constituye la esencia de las cosas, lo que éstas son en sí mismas (la forma del agua es ese conjunto de propiedades
básicas, de humedad y frialdad que hacen que la materia prima se determine como agua y no como fuego o como cualquiera de los
otros cuatro elementos).

2º La forma es considerada por Aristóteles también como substancia, esto es, como lo verdaderamente existente y real (como
entidad). Para diferenciarla de las substancias individuales (a las que denomina “substancia primera”), la denominará substancia
segunda o forma sustancial. Su prioridad con respecto a la materia (la materia es eterna pero nunca será considerada en sí misma
como una verdadera entidad) se debe a su carácter universal (es lo común a una pluralidad de individuos) y sobre todo a que es un
principio de determinación. Por ello, la inteligibilidad del mundo físico se debe a la existencia de las formas que lo gobiernan.

3º Las formas son eternas, son ingenerables, no deviniendo como las substancias primeras en el tiempo.

4º La función principal de las formas sustanciales es actualizar y determinar una sustancia singular como individuo perteneciente a
una especie natural (una encina, una golondrina, una piedra de granito).

5º La forma es acto, actividad (su principio activo), la naturaleza de las cosas, el principio inmanente de sus capacidades y
movimientos.

6º En el caso de los seres vivos, la forma de éstos recibe el nombre de alma.

Jerarquía de los seres

Las distintas sustancias naturales configuran un orden ontológico de estructura piramidal, esto es, jerarquizado, la
llamada “jerarquía o escala de los seres”. En dicho orden escalonado, los distintos tipos de seres de la realidad ocupan un estrato
superior o inferior dependiendo del diferente grado de perfección de su forma (esto es, el distinto grado de inmaterialidad y
actualidad alcanzado por la forma de cada uno de ellos):

- Ocupan la posición inferior en esta escala ontológica los cuatro elementos (agua, fuego, tierra y aire) situándose
inmediatamente por encima de ellos, en un peldaño más alto, todas las sustancias mixtas pero carentes de vida, inertes.

- En un nivel cualitativamente superior, se ubican los seres dotados de alma, y por lo tanto vivos, dispuestos en tres
estratos consecutivos: en primer lugar, las plantas poseedoras de alma vegetativa; en segundo lugar, los animales,
animados por un alma sensitiva, y finalmente, en tercer lugar, el ser humano, detentador de un alma racional, de un nous
que le asemeja a los dioses. Todas estas realidades, de los cuatro elementos al hombre, tienen en común el hecho de ser
corruptibles, de estar sometidas al perpetuo ir y venir de lo que deviene. Todas ellas constituyen la denominada por
Aristóteles “región sublunar”, aquella situada por debajo de la esfera de la luna y por lo tanto aquella que ocupa el centro
del Cosmos (geocentrismo).

- Finalmente, en la parte superior de esta escala se sitúan los entes pertenecientes a la región celeste, astros y esferas,
compuestos de una materia inteligible, el éter, que los constituye como las sustancias más perfectas de entre las naturales:
incorruptibles e inmutables, están sometidas solamente a un movimiento perfecto, el movimiento circular y uniforme.

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- Más allá, en una dimensión ontológica metafísica, separada y superior a la Naturaleza, se sitúa, como cima y cúspide de
esta jerarquía piramidal, la sustancia suprema, el theos, Dios, motor inmóvil del Universo y ente perfecto, acto y forma
pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento autopensante (noesis noeseos).

El movimiento

Expliquemos seguidamente la teoría aristotélica del movimiento. La física para Aristóteles es la ciencia que estudia los
seres naturales, esto es, los cuerpos sujetos a movimiento natural. Aristóteles define la “naturaleza” como el principio interno del
movimiento y el reposo de los seres naturales, es decir, como aquello que dentro de los seres naturales es la causa de sus
movimientos, haciendo que espontáneamente se transformen, cambien y modifiquen a sí mismos sin necesidad de que intervenga
ningún agente exterior. A la naturaleza de estos seres pertenece, pues, el movimiento y de ahí que el estudio del movimiento sea
prioritario para el físico.

Determinemos en primer lugar los cuatro tipos de movimiento que existen en la realidad según Aristóteles y que son
irreductibles entre sí (esto es, no puede uno de ellos ser explicado en función de los otros):

1º Cambio sustancial (metabolé, esto es, cambio): aquel en el que se produce (o destruye) una sustancia, por ejemplo, la
germinación de una encina a partir de una bellota o su muerte.

2º Movimientos accidentales (kínesis, esto es, movimiento): pueden ser de tres tipos

d) Movimiento cualitativo: alteración de una sustancia, por ejemplo, la encina se seca.


e) Movimiento cuantitativo: aumento y disminución de una sustancia, por ejemplo, el crecimiento de una
encina.
f) Movimiento de lugar: la traslación y el desplazamiento de una sustancia, por ejemplo, el volar del ave que
termina posándose en una rama de la susodicha encina.

Veamos seguidamente en que consistió el análisis llevado a cabo por Aristóteles del movimiento, un análisis de carácter
factorial pues a través de él tratará de identificar los factores que intervienen en el movimiento. Tres son, a su juicio, los factores que
intervienen en el movimiento:

1º Un sujeto o sustrato (una substancia, en los cambios accidentales, o una materia, en los sustanciales, a la que le
acontece un cambio; por ejemplo, a Sócrates o el barro).

2º La privación de una forma (ya que el punto de partida de todo cambio es la carencia o falta de algo, de una forma que
justamente se va a adquirir en el proceso de cambio que se va a producir; por ejemplo, el “no ser sabio” del Sócrates joven o el
carácter informe del barro que va a ser utilizado por el alfarero)

3º La forma que se adquiere, punto de llegada del movimiento (en el ejemplo que estamos utilizando, “el ser sabio” del
Sócrates maduro y la vasija de barro cocido que ha sido modelada por el alfarero).

El movimiento es posible, argüirá Aristóteles, porque nunca es el paso absoluto del no ser al ser (como defendían los
eleatas) sino la adquisición de una nueva forma por parte de un sustrato material o de una sustancia ya constituida que permanece y
subsiste siempre bajo el cambio y que adquiere una nueva forma de la que carecía previamente.

La doctrina del acto y la potencia

En su explicación del movimiento, Aristóteles utilizó otro esquema conceptual, el correspondiente a las nociones de
“potencia” (dýnamis) y “acto” (enérgeia, entelécheia). El ser puede darse en dos estados, el estado de potencia, de posibilidad para
llegar a ser, y el estado de acto, de ser ya alcanzado y realizado (por ejemplo, que Sócrates que es potencialmente como todos los
hombres sabio llegue a serlo realmente, en acto). El movimiento no sería otra cosa que el proceso de tránsito del estado de potencia
al estado de acto, más concretamente, “el paso del ser en potencia al ser en acto” o “la actualización de una potencia”. Por ejemplo,
ni una semilla ni una piedra son un árbol. Pero no lo son de distinta manera: una piedra no lo es “en absoluto” (una piedra jamás
llegará a ser un árbol siendo aquí el cambio imposible) mientras que la semilla no lo es en acto pero sí potencialmente (siendo aquí
el movimiento posible). El movimiento consistiría, en este ejemplo, en que una semilla, que no es en acto (que no es aún) pero sí en
potencia un árbol, germine dando lugar en acto a un nuevo árbol. Por el contrario, una piedra no es en acto un árbol pero tampoco en
potencia y por ello le será imposible siempre este tipo de movimiento (aunque no otros para los que sí está capacitada
potencialmente, como es el cambio de lugar que se produce cuando, como grave pesado que es, cae).

La concepción del movimiento como actualización de una capacidad potencial tiene las siguientes implicaciones:

1º El movimiento no es un estado sino un proceso orientado a un fin: la actualización de las formas. Aristóteles defenderá una
concepción teleológica tanto del movimiento como de la naturaleza de los seres:

a) de la naturaleza de los seres: porque la naturaleza de las cosas comporta ciertas capacidades cuyo destino y fin es
actualizarse.

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b) del movimiento: porque el movimiento tiende siempre hacia un fin en el cual alcanza su cumplimiento.

2º El principio de que el acto es anterior a la potencia pues el acto es cumplimiento, completitud y perfección mientras que la
potencia es incumplimiento, deficiencia e imperfección.

3º El principio de que todo lo que se mueve es movido por otro, efecto del principio anterior, pues todo lo que es en potencia sólo
puede pasar al acto en virtud de algo que ya se encuentra en acto. Dicho principio junto con el principio que establece la imposibilidad de una
serie infinita de causas llevará a Aristóteles a postular que la causa última de todos los movimientos del Universo es un ser que mueve sin estar
él en movimiento, un ser en acto que mueve eternamente la primera esfera celeste: un motor inmóvil suprafísico, divino, esto es, Dios mismo.

Las cuatro causas

Aristóteles deseaba alcanzar un conocimiento científico del movimiento, eso es, un conocimiento universal y necesario
por las causas del movimiento. A este respecto es necesario aclarar que para Aristóteles existen cuatro tipos de causas y que es
necesario especificar cada una y todas ellas para alcanzar una comprensión cabal de cualquier proceso. Las causas son las
siguientes:

1º La materia (causa material) o sujeto afectado por el proceso (por ejemplo, Sócrates o el barro del que está hecho una
vasija).

2º La forma (causa formal) adquirida por el sujeto (por ejemplo, la forma sabio adquirida por Sócrates o la forma “vasija”
que en el torno el alfarero ha impreso en el barro)

3º El de dónde se origina el movimiento (causa eficiente o agente) (por ejemplo, todo aquel conciudadano ateniense que
a través de su plática estimuló el pensamiento crítico de Sócrates o el alfarero que ha hecho la vasija)

4º El para qué (causa final), el fin del proceso que actúa como principio organizador (la sabiduría finalmente alcanzada por Sócrates
o el servir para contener agua en el caso de la vasija).

Aristóteles consideró que había sido el primero percibir en su totalidad el sistema de las cuatro causas. Para ejemplificar lo que
entendía por cada uno de los tipos de causalidad utilizó analogías procedentes de la actividad artesanal o artística. Así, en el caso de una tinaja,
la causa material es la arcilla de la que está hecha, la causa formal es la forma de tinaja que el alfarero le imprime al barro, la causa eficiente es
el mismo alfarero que actúa como agente y la causa final el uso que se le da a la tinaja como recipiente de líquidos.

La metafísica

Tratemos de dilucidar ahora que entiende Aristóteles por filosofía 1º o, según la denominación dada por Andrónico de Rodas y recogida por
la posteridad, metafísica. La filosofía 1º es no una sino dos ciencias distintas:

- por un lado, la metafísica es ontología (de ahí que trate de responder a la pregunta acerca de qué es el ser: qué significa el término ser o
cómo algo es real).

- por otro lado, la metafísica es teología, ciencia del ente supremo, Dios.

Cosmología

Veamos seguidamente que entiende Aristóteles por teología pero antes, para comprender la necesidad de este saber, expliquemos de nuevo
(pero desde la perspectiva cosmológica y no ontológica) cómo el Estagirita concibe la naturaleza como un sistema jerarquizado de sustancias que
requiere de la existencia de una entidad trascendente (transnatural) en su cúspide como causa final del movimiento de la naturaleza entera.

El Universo (la naturaleza física) tal como es concebido por Aristóteles tiene las siguientes características:

1º Es único

2º Es finito en el espacio: el Universo tiene un confín que se sitúa en la esfera de las estrellas fijas.

3º Es infinito en el tiempo

4º Es esférico

5º Es perfecto

6º El Universo está compuesto por dos regiones totalmente diferenciadas:

c) La Tierra o región sublunar (todo lo que se encuentra por debajo de la esfera de la luna), ámbito ubicado en el centro del Universo
(geocentrismo) y en el que las substancias corpóreas formadas por los cuatro elementos (fuego, aire, agua y tierra) se generan y
destruyen, se alteran, crecen y trasladan. Los movimiento locales naturales propio del mundo sublunar son siempre rectilíneos (las

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piedras caen y el humo asciende) a diferencia de los movimientos circulares (el único susceptible de durar eternamente porque no
tiene ni principio ni fin) que son propios de los astros. En el mundo sublunar a cada cuerpo, dependiendo del elemento del que está
predominantemente compuesto, le corresponde ocupar un lugar, su lugar natural. Así, el lugar natural de la tierra es el centro del
Universo.

d) La región celeste, conformada por las ocho esferas o cielos concéntricas En un primer momento, Aristóteles entendió que la causa del
movimiento de los astros y las esferas, como acabamos de señalar más arriba, se encontraba en la naturaleza del mismo éter, ya que
sería propio de su naturaleza su carácter auto motriz y el moverse siempre. Sin embargo, Aristóteles terminó rechazando la explicación
de la automoción de los astros postulando la existencia de una causa motriz externa a los cielos, de un motor que mueve al Universo
entero sin estar el mismo en movimiento, esto es, un Primer Motor inmóvil, al que Aristóteles terminará identificando con una entidad
trans-física, Dios.

7º Aristóteles establecerá la prioridad del movimiento de los cielos en su explicación de los movimientos naturales ya que éste es concebido
como condición de los demás

8º La heterogeneidad radical de los cuerpos celestes y los cuerpos sublunares fundamenta, a juicio de Aristóteles, la necesidad de establecer
dos ciencias físicas distintas y separadas: la física celeste o astronomía y la física terrestre.

Teología

Pues bien, la gran cuestión tratada por Aristóteles en el seno de lo que él denominó filosofía primera (entendida como
teología) es si existe algún tipo de sustancia al margen de los seres físicos. Su respuesta será siempre afirmativa postulando la
existencia de una entidad suprema, inmaterial e inmóvil, esto es, de Dios, entidad cuya existencia, como ya hemos explicado más
arriba, es rigurosamente demostrable a partir del hecho del movimiento eterno de los cielos, movimiento que a su juicio requiere de
la existencia de un motor inmóvil. Dicho motor que mueve el universo no por tracción, mecánicamente, sino, eróticamente, por
atracción (y por ello mueve sin moverse, sólo como objeto del deseo, de un deseo no recíproco) es una Forma pura (es inmaterial) y
Acto puro (pues su inmutabilidad es ajena a toda potencia) siendo su actividad una forma de vida. Es un Viviente feliz, eterno y
perfecto (una vida que ignora la fatiga, la vejez y la muerte). Su vida consiste en la pura actividad contemplativa, en el ejercicio del
pensamiento, un pensamiento que se piensa a sí mismo (pues sería para él indigno rebajarse a pensar en algo distinto de él mismo,
por ejemplo el mundo, y por ello inferior). Eternamente ensimismado, ajeno al Universo, mueve, como corresponde a lo bueno y
perfecto, como objeto de deseo y aspiración, como el fin o perfección al que aspira el Universo y que éste imita con su movimiento
eterno, regular y continuo. Es Dios, causa del orden y principio del que pende el Universo y la Naturaleza.

En conclusión, más allá de la región celeste, en una dimensión ontológica metafísica, separada y superior a la Naturaleza,
se sitúa, como cima y cúspide de esa jerarquía piramidal de entes de la que antes hablábamos, la sustancia suprema, el theos, Dios,
motor inmóvil del Universo y ente perfecto, acto y forma pura, carente de materia y potencia, puro pensamiento autopensante
(noesis noeseos).

Ontología

Tratemos finalmente la cuestión de los “modos de ser”. Aristóteles señala que hay muchas maneras, aunque análogas, de ser (y por
ende, de predicarlo en el seno de un juicio, de una oración enunciativa). Los cuatro modos fundamentales son:

1º Ser por esencia y ser por accidente: esencia es todo aquello por lo que algo es lo que es; por el contrario accidente son
todas las propiedades no esenciales de algo (Ejemplo: son propiedades a la vez de un árbol el ser un pino y el haber sido podado;
ambas propiedades no se poseen del mismo modo: el ser un pino es la esencia o naturaleza de este árbol (y por lo tanto, algo que
esta realidad es por sí mismo y algo necesario para que sea lo que es, es decir, un pino) mientras que el estar podado es algo fortuito,
casual, accidental).

2º Ser según las categorías: las categorías son los distintos modos como podemos hablar de una sustancia primera: Hay
10 categorías, una esencial y las nueve restantes accidentales:

- Esencia (forma o substancia segunda): decimos el qué de un ser (por ejemplo, “Esto es un árbol”).
- Cantidad: “Este árbol es de tres pies de alto”
- Cualidad: “Este árbol es caducifolio”
- Relación: “Este árbol es más fructífero que aquel otro”
- Lugar : “Este árbol está en mi jardín”
- Tiempo: “Este árbol floreció ayer”
- Posición: “Este árbol crece ladeado”
- Estado o hábito: “Este árbol está podado”
- Acción: “Este árbol seca el suelo”
- Pasión: “Este árbol ha sido destruido por un rayo”

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Está pluralidad de significados del término “ser” (categorías o géneros supremos), esta equivocidad o falta de significado
unívoco hace imposible el desarrollo de una ciencia del ser en general. Sin embargo, Aristóteles cree superar este escollo
proponiendo una solución a esta aporética proliferación de significados. Todos ellos remiten o se refieren a un término común, la
entidad o sustancia (pues cuando decimos que algo ha florecido, o que es de tal altura, o aquí, o ahora, etc., nos estamos
irremisiblemente refiriendo a alguien o a algo, esto es, a una sustancia, a un objeto, a un individuo, por ejemplo en este caso, a un
árbol). Por todo ello, la ciencia del ser se trastocará en ciencia del ente o de la sustancia siendo su objetivo el estudio de sus atributos
(como el de unidad) y de los principios que le afectan (como el principio de no-contradicción).

¿Qué es substancia o entidad? Este término sirve para designar tanto a los individuos (substancias 1º) como a la forma
(sustancia 2º, esto es, la esencia, el universal o el género).

En el caso del individuo, el término sustancia hace referencia al sujeto, tanto

1º al sujeto lógico de atribución (en una proposición, atribuyo la virtud “ser sabio” de Sócrates cuando, por ejemplo,
afirmo que “Sócrates es sabio”, funcionando aquí Sócrates como sujeto lógico y ser sabio como predicado) como

2º al sujeto físico: el sujeto físico hace referencia tanto a

c) el sustrato que sostiene las propiedades, como a

d) el sujeto que permanece en los cambios y movimientos (pues como ya vimos anteriormente junto a la
privación y la forma, el sujeto es el tercer factor que entra en juego en la explicación del cambio).

Entendida como sujeto, la substancia será definida como “aquello de lo que se dicen las demás cosas, sin que él, por su
parte, se diga de otra”.

De modo radical, la substancia o entidad sería el sujeto último, el sustrato último de todas las determinaciones y
modificaciones reales. ¿Podría ser este sujeto último la materia? Para Aristóteles, jamás. Y ello debido a dos razones: la primera que
la materia nunca se da separada de una forma; y la segunda, que la materia no es nada determinado, es pura indeterminación, y para
los griegos de tradición formalista platónica como era de hecho Aristóteles donde no hay determinación no hay realidad sino sólo
caos.

Por todo ello, sólo el compuesto de materia y forma, el compuesto hilemórfico, el individuo, es candidato idóneo para ser
considerado verdadera sustancia primera, esto es sujeto y sustrato último de las determinaciones y modificaciones que son y
acontecen en la realidad (sólo Sócrates puede ser sabio y sólo Sócrates puede llegar a ser sabio, nunca la materia en cuanto materia).

En el caso de la forma: la forma es substancia 2º y es entidad, es decir, es lo más real en un sentido aún más propio y
profundo que el compuesto hilemórfico. ¿Por qué? Porque la forma es un principio determinado y determinante que trae a la
sustancia 1º (en puridad, a su materia) a la determinación. La forma es la esencia de las cosas, su núcleo estable de inteligibilidad y
por ello la causa más honda de la racionalidad, esto es, de la realidad, del cosmos. La ontología aristotélica es por lo tanto, por
encima de todo, profundamente esencialista, formalista, como la de su maestro Platón. Sólo que Aristóteles negó la autosubsistencia
de las formas y la convirtió en formas inmanentes de las cosas sensibles.

3º Ser verdadero o ser falso: estos son los dos significados lógicos fundamentales del ser (la propiedad lógica fundamental de los
juicios u oraciones enunciativas en las que afirmamos algo de algo, como por ejemplo cuando decimos que “Sócrates es sabio”, es la
verdad o la falsedad).

4º Ser en potencia o ser en acto: Potencia es la capacidad real para ser, para alcanzar una característica. El acto es la posesión de
hecho de una característica, es el ser efectivo. Estos dos conceptos son claves para explicar el movimiento.

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B) ÉTICA Y POLÍTICA ARISTOTÉLICA: LA ARETÉ, LA
IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO
(tema y resumen nuevo) ÉTICA Y POLÍTICA
ARISTOTÉLICA: LA ARETÉ, LA IDEA DE POLIS Y LA
CONDICIÓN DE CIUDADANO
La ética y la política como saberes prácticos
La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata la ética
aristotélica. La ética y la política son saberes prácticos, un tipo de saberes muy diferentes a los
saberes teóricos o contemplativos (como la física o la metafísica) pues no tratan como estos de
lo universal y necesario sino de lo universal pero contingente, esto es, de lo posible, de aquello
que al poder ser de otro modo de como es puede ser objeto de nuestra elección Por ejemplo, hoy
puedo estudiar estos apuntes o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano la decisión de que acontezca lo uno o lo
otro). Ante lo que es necesariamente no cabe más que la contemplación. Por el contrario, ante aquello que puede ser de otra
manera, hay lugar a la intervención de la voluntad humana y por ello lo que finalmente suceda, sea en el mundo haciéndose
realidad, dependerá de mi elección (y así, siguiendo el ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la ética aristotélica o la
desconozca dependerá de mi libre decisión). Por ello, de lo que se trata es que la intervención humana sea la correcta, la más
adecuada, algo que sólo podrá alcanzarse cuando el comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de
la reflexión cabal acerca de cuál es la elección más inteligente.

La teleología de la acción humana


El objetivo de la ética es llegar a establecer los criterios que deben orientar la conducta
humana para que esta sea racional (para que ésta sea excelente). Pero ¿cómo podemos llegar a saber cuáles son
estos criterios? Lo primero que debemos hacer, a juicio de Aristóteles, para determinar cuáles
son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el Estagirita, se debe destacar
que su rasgo esencial es su carácter intencional, teleológico o finalístico. Toda conducta se
realiza siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos locos) con la intención de alcanzar un fin (por
ejemplo, comer moderada y equilibradamente para tener salud). El fin que se busca puede ser también denominado
“bien”.

Sin embargo, se plantea un problema ya que:

1º el ser humano persigue múltiples bienes o fines,

2º los fines que se propone muchas veces son contradictorios entre sí y

3º además, la mayoría de los bienes no son fines en sí mismos sino meros medios para
poder conseguir otra cosa distinta de ellas (y así, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar el fin de
aprobar la asignatura de filosofía, y éste a su vez un medio para aprobar el curso, y éste para ir a la universidad, etc.) .

Ante dicha confusión, Aristóteles se preguntará si existirá un fin superior y último al


que se orienten y subordinen todos los demás. Dicho fin superior nos permitiría ordenar
y jerarquizar los múltiples y a veces contradictorios fines que nos proponemos a lo

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largo de la vida. La respuesta de Aristóteles será afirmativa: existe un fin final (un fin
último y supremo) que dota de sentido a la totalidad de las acciones humanas.

La ética aristotélica es una ética eudemonista


¿Y cual es dicho fin final? Ese fin último y supremo es la felicidad, la eudaimonía,
siendo la ética aristotélica una ética eudemonista, una ética de la búsqueda de la felicidad. Pero
¿En qué consiste una vida feliz? Una vida feliz es una vida que merece vivirse, una vida plena,
digna y satisfactoria. En esto, todos los hombres están de acuerdo. Sin embargo, la controversia
surge entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qué bien se cifra la felicidad. Para unos,
dicho bien, el fin último de la vida, sería el placer, para otros la riqueza, el poder o la fama. Para
otros, la salud, una larga vida, tener descendientes o muchos amigos, etc.

¿Y cuál es la respuesta que da Aristóteles a esta cuestión? sólo en su misma naturaleza,


en la esencia humana, podemos encontrar la clave que nos indique dónde reside la verdadera
felicidad para el hombre. La naturaleza como sabemos es para Aristóteles un principio que
determina cuál es la actividad propia de cada ser. Por ello, la naturaleza humana nos indicará 1º
cuál es la actividad más propia del ser humano y, por lo tanto, 2º cuál es la actividad que
produce la genuina felicidad.

La areté o virtud como excelencia


¿Y cuál es dicha actividad? Vivir

Pero ¿Vivir cómo? ¿Cómo una planta o cómo un animal? No

1º Vivir pero no cualquier tipo de vida (no se trata de vivir como una planta o como un animal) sino vivir como un ser
humano, esto es, vivir racionalmente.

2º Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzándose en vivir


virtuosamente, del mejor modo posible, intentando alcanzar la excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice areté, término que
se traduce normalmente por la palabra “virtud” y hacerlo

3º a lo largo de la vida entera (pues “una golondrina no hace verano”; la verdadera felicidad no

debe confundirse con una satisfacción pasajera y efímera pues ha de ser un estado prolongado y estable).

Virtudes dianoéticas
¿Y en qué consiste fundamentalmente esa actividad racional? En la actividad
teórica, en la theoría o contemplación. Aristóteles concibe por ello la felicidad propia
del hombre como la actividad de lo que hay más elevado en nosotros , del entendimiento. Pues bien,
las virtudes intelectuales (o dianoéticas) son todas aquellas disposiciones que sirven
para desarrollar nuestro entendimiento, nuestra capacidad de conocer. Las virtudes
intelectuales son cinco: 1º la ciencia, 2º el nous, 3º la sabiduría, 4º el arte y 5º la
prudencia (como podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los grados del saber).

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Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta última, la
prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas (o
del carácter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para Aristóteles es la
capacidad de deliberar con acierto, de saber que es lo conveniente y lo justo.

La insuficiencia de las virtudes dianoéticas

Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en
realidad ningún mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida dedicada
exclusivamente a la contemplación más propia de un dios inmortal que de un hombre.
¿Por qué? Porque el hombre es que no es sólo una inteligencia pura (como sí lo son
dioses) sino un viviente corpóreo (tiene un cuerpo con necesidades y pasiones) y un ser
social (su vida se desenvuelve junto a otros hombres con los que convive y coopera). De
ahí que el hombre, si quiere alcanzar una felicidad a su medida, una felicidad humana
más que divina, tenga que desenvolver muchas otras actividades (la mayoría sumamente
engorrosas) siendo su obligación hacerlo lo mejor posible (también éstas,
virtuosamente). Estas actividades tienen que ver

1º con la conservación de la salud y el bienestar económico


2º con el control y la regulación de las pasiones
3º con las relaciones humanas (con la vida en sociedad)

Virtudes éticas
A las virtudes vinculadas con estas dos últimas actividades (las 2º y 3º) las
denomina Aristóteles virtudes éticas o virtudes del carácter (pues éthos significa en
griego “carácter”).

¿Por qué existen dos tipos de virtudes, las dianoéticas y las éticas, y no una sola
virtud? A juicio de Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la
irracional (alma vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoéticas expresan la excelencia
que puede alcanzar nuestra parte racional mientras que las virtudes éticas hacen
referencia a la excelencia que puede darse en la parte irracional.

¿En qué consiste dicha excelencia pasional (o virtud ética)? En que el orden de
la pasión, del pathos, se someta al orden de la razón, del logos, dando lugar a hábitos y
costumbres mesuradas y estables (orden del ethos). Estos hábitos y costumbres buenas y
duraderas son las virtudes éticas.

¿Cómo se obtienen dichas virtudes? A través de la imitación, la instrucción y la


práctica:
a) Imitando el comportamiento de personas que se nos presentan como modelo
de conducta virtuosa (el hombre prudente y lleno de experiencia)
b) Siendo instruidos y educados adecuadamente desde la más temprana edad
por las personas virtuosas de nuestro entorno.
c) Y sobre todo, a través de la práctica de la virtud (ya que sobre todo es
practicando la virtud como nos hacemos virtuosos; y así, trabajando nos
hacemos laboriosos o diciendo la verdad veraces).

214
Por todo ello, Aristóteles definirá la virtud ética como “el hábito de elegir un
término medio relativo a nosotros, el cual está determinado por una regla recta tal
como la determinaría el hombre prudente”.

La virtud ética es:

1º Un hábito: una disposición permanente a comportarse de un determinado modo.

2º Una elección: si la función de la prudencia es la deliberación, el examen de las alternativas así como de los
pros y contras, la función de las virtudes morales es la elección y la ejecución de lo que se considera racionalmente preferible lo
cual es siempre un acto de la voluntad, una decisión y no una reflexión (las virtudes morales cumplen en la ética de Aristóteles la
función que posteriormente cumplirá la facultad denominada voluntad: decidir y ejecutar la acción que se decide.

3º Un término medio: la acción virtuosa se encuentra en un término medio entre


dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (así, la virtud de la valentía es el término medio entre la
cobardía y la temeridad, o la generosidad el término medio entre la prodigalidad y la tacañería).

4º Relativo a nosotros: no hay un término medio objetivo, absoluto sino que éste viene determinado por
nuestras circunstancias (siendo así que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre, por ejemplo).

5º Determinada por una regla recta tal como la determina el hombre


prudente: Aristóteles apela al consejo del hombre prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la
opinión y la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la
medida del valor.

EN CONCLUSIÓN: para Aristóteles, debemos conseguir un uso mesurado de la


pasión que es virtud:
1º alcanzando un grado de apasionamiento equilibrado,
2º consistente en un estado medio entre dos pasiones viciosas y patológicas, una
por exceso y otra por defecto: el valor será así un término medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad entre
la prodigalidad y la avaricia; la cólera entre la irascibilidad y la indiferencia.

La virtud de la justicia
Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la virtud
de la justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales (y
no con la regulación de las pasiones). Para el Estagirita, podemos entender por justicia
dos cosas distintas:

La justicia legal

Por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.


A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la
virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la
relación con las demás personas. El hombre justo se identificaría en la estela socrática
con el buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe
las leyes de la ciudad.

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La justicia conmutativa y distributiva

Por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones
interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo
que le corresponde:
1º justicia conmutativa: en el caso de los contratos y los intercambios, así como en los
delitos y las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe
(justicia aritmética)
2º justicia distributiva: cuando se trata de la distribución de premios (de cargos y
honores), la justicia exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en
proporción a sus méritos (justicia geométrica).
Finalmente, Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es siempre una concepción de la justicia que no atiende a
la singularidad de cada caso particular (ya que las leyes o las reglas que regulan las relaciones interpersonales son siempre generales
y aplicadas en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de inhumana injusticia). Para el Estagirita, la
igualdad debe amoldarse a las circunstancias particulares que hay en cada situación concreta trastocándose, así, de abstracta
igualdad en humana igualdad, esto es, en equidad.

La subordinación de la ética a la política


Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teoría política aristotélica. Aristóteles
llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la
organización de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada
“Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser considerada como la primera y más
fundamental de las ciencias, pues la política es, a su juicio, el saber acerca de los fines
más elevados para el hombre (fines en relación a los cuales los demás fines que éste se
pueda proponer son sólo medios). La ética, la otra ciencia práctica, debe, por esta causa,
subordinarse a la ciencia política y por ello ser considerada como una rama, como una
parte más, de un saber más vasto y amplio que versa genéricamente sobre en dónde
reside, en último término, el bien para el hombre: el saber político. Para el Estagirita, como no
podía ser de otro modo en un pensador griego de la Antigüedad, dicho bien supremo, que no puede ser otro que la verdadera
felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que hace del bien humano el objeto de su reflexión merece la denominación
genérica de saber político.

La idea de polis y la condición de ciudadano (en cuatro tesis)


Veamos seguidamente cuáles son las cuatro tesis de Aristóteles acerca de la polis,
ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente adquiriendo las distintas virtudes éticas que requiere
para lograr la excelencia humana:

1º la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los


sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario entre los
hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o
convención; es el reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o
naturaleza). Existen solamente tres formas naturales de comunidad:

La familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos, esclavos, etc.

La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en busca de


ventajas.

216
El fin de ambas es sólo la supervivencia, la satisfacción de las necesidades
primarias de los hombres.

La polis: la Ciudad-Estado es la comunidad perfecta, lo suficientemente grande para ser


autárquica pero también lo suficientemente pequeña para que sus ciudadanos puedan conocerse, tratarse directamente y
La diferencia
establecer vínculos afectivos entre ellos que hagan de la polis una comunidad unida y cohesionada.
entre la polis y la familia y la aldea, así como la razón de su superioridad es que
el fin de la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es decir, alcanzar la
vida feliz, la vida virtuosa, aquella en la que el individuo puede alcanzar la plenitud de su naturaleza y el
más amplio despliegue de sus capacidades.

Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya


sean estos bárbaros como el persa o incluso griegos como el de Alejandro), no
son sino formas contra natura, aberrantes, de vida comunitaria.

2º el ser humano es social por naturaleza: la más famosa definición aristotélica


del ser humano, junto con aquella que lo determina como animal racional, es la que lo describe como zoón
politikón, como animal social (político o comunitario). La sociabilidad es por lo tanto
parte esencial de nuestra naturaleza, de la physis del hombre y es por lo tanto nuestra
propia naturaleza la que nos impulsa a vivir en sociedad, a convivir con los demás
hombres.

¿Cuáles son las razones de la sociabilidad natural del ser humano?


Fundamentalmente dos:

a) Por un lado, sólo el ser humano está dotado de logos, de palabra, y de nous,
de un sentido de lo justo y lo conveniente que hace posible el
establecimiento entre los hombres de relaciones basadas en la utilidad y la
justicia.

b) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por ello el


hombre no es autosuficiente, no se basta a sí mismo. Por todo ello, el
hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser, integrarse en una
comunidad que, ella ya sí, es verdaderamente autosuficiente. La
incardinación del hombre en la sociedad se realiza como vimos más arriba en
tres niveles: la familia, la aldea y la polis.

3º Sólo la sociabilidad humana es una sociabilidad política o cívica. La


sociabilidad de otras especies animales se sitúa en otro orden, el de la sociabilidad
gregaria. La razón de ello es que, como acabamos de explicar, sólo el ser humano posee
el lenguaje que posibilita la comunicación y junto con él, el sentido del bien y del mal,
de lo justo y de lo injusto. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel que
corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de él están los animales
que o bien no necesitan vivir en sociedad (como los leones) o lo hacen en formas inferiores
de sociabilidad gregaria (como los lobos), y por encima están los dioses que no necesitan
vivir en sociedad porque son autosuficientes.

217
4º La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por
naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la familia) y
lo es porque sólo la Ciudad se basta a sí misma, cosa que no le ocurre al hombre
singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo
integran, subordinándose, en principio, éstas a aquél; es lo que usualmente ha venido
llamándose “organicismo social aristotélico”). Para el Estagirita, sólo la sociedad (la
familia, la aldea y la polis), y ésta es la razón de su prioridad y preeminencia (así como
su razón de ser, su función, teleología o fin propio) puede asegurar la vida de los
hombres. Además, sólo la polis, la comunidad organizada políticamente (la Ciudad-
Estado) puede procurar que vivan bien, digna y satisfactoriamente, esto es,
virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que sólo la polis es autárquica, no
encontrándose en la misma situación ni el individuo a solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarquía en el caso de la polis no
es meramente económica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino fundamentalmente ética y humana pues sólo en la Ciudad
puede alcanzarse el reinado del bien y de la justicia, la perfección última del ser humano. Por ello, la anterioridad y prioridad de la
comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en sí mismo (la filosofía política aristotélica no es un burdo
colectivismo sino un comunitarismo republicano) sino considerando que sólo en una comunidad humana bien organizada
políticamente (en una polis o República) es posible la perfección moral y la felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza
moral y por ende social del ser humano.

Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la preeminencia indiscutible de la


comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era moderna: para Aristóteles en
particular y el mundo griego en general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los
miembros de una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de acción social, de
un entramado institucional y de una tradición común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el
individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-Estado, en
cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepción judeo-cristiana del
ser humano que hace que éste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia
moral el supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre prioridad sobre
cualquier tipo de realidad colectiva).

EN CONCLUSIÓN: el ideal político y ético de Aristóteles traza de nuevo un circulo de necesidad mutua y finalidades
recíprocas entre el individuo y su comunidad. Círculo que es, por lo tanto, la representación sensible de la perfecta simbiosis y
armonía entre el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y virtud de sus miembros (el que sean educados
en la virtud como buenos ciudadanos) y el telos de los individuos el bien y la salud de su ciudad.

Los regímenes políticos

Como acabamos de ver, para A la finalidad de la polis es conseguir el bien


común, entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral
de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto
la mentalidad de la época, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la
ciudadanía ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a
legitimar la necesidad de la esclavitud aduciendo que en el orden de la physis algunos
hombres nacían predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era esclava (de
las pasiones o sólo válida para el ejercicio del más burdo trabajo manual) frente al
ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplación y la práctica de las
virtudes morales, en especial, las virtudes políticas que hacen posible su participación
en los asuntos públicos.

218
El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos y el
tipo de gobierno (de régimen o constitución política) adecuado será aquél que tenga por
misión el bien común de los ciudadanos. Aristóteles no se decantó por ninguna forma de
gobierno siempre que ésta cumpla con su misión. Así, llevó a cabo una clasificación de
los distintos tipos de gobierno en correctos o incorrectos atendiendo a si los que
gobiernan lo hacen en vistas o no al bien común de la comunidad. Por otro lado, toma
también en consideración el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una élite
minoritaria o la mayoría de la ciudadanía:

A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien común, siendo


éstas las siguientes:

1º La monarquía: gobierna uno solo en bien de la comunidad.

2º La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos.

3º La República o politeía: cuando gobierna la mayoría en bien de todos,


alcanzándose un equilibrio entre los intereses de los notables (los aristós) y los
intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto,
proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la Ciudad en el que se
armonizan los intereses contrapuestos de las distintas clases sociales.

B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el interés


privado de un individuo o grupo, siendo éstas las siguientes:

1º La tiranía: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el


del grupo por cuyos intereses vela. Es la degeneración de la monarquía.

2º La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio.


Es la degeneración de la aristocracia.

3º La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio


exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es la
degeneración de la República.
En resumidas cuentas, A critica la teoría política idealista y utópica de Platón. La política no es para A una ciencia exacta
sino una mera ciencia empírica basada en la recopilación y catalogación de los distintos regímenes políticos existentes de hecho
(aunque ciertamente la teoría política aristotélica mantendrá siempre una dimensión normativa). A se mantiene fiel al modelo de
pequeña Ciudad-Estado considerando como absurdo el ideal cínico de un “estado natural” presocial o el universalismo imperialista
de Alejandro Magno. La clasificación aristotélica de las formas políticas es muy pragmática al tener en cuenta las diversas
condiciones geográficas, económicas o psicológicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema político u otro.
Este mismo pragmatismo le lleva a A. a inclinarse por la República o politeia, gobierno mixto que tiene un importante apoyo en las
clases medias y que está gobernada por los mejores, punto de vista que coincide con su teoría de la virtud entendido como un
término medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.

219
EN SÍNTESIS (ESQUEMA DE REPASO)
SIGNIFICADOS DEL TÉRMINO “POLÍTICA”

La política (el saber político) tiene dos acepciones:

a) GENÉRICAMENTE: Por un lado, es el saber acerca del fin supremo de la


vida humana (la verdadera felicidad). ¿Dónde reside dicho bien? En la polis.
Es comprensible por ello, que 1º A. denomine genéricamente saber político a
la ciencia cuyo objeto de reflexión es el bien del hombre y 2º considere que
el saber ético (centrado esencialmente en las virtudes que regulan las
pasiones) es una rama del saber político.
b) ESPECÍFICAMENTE: Por otro lado, es la reflexión específica acerca de la
Ciudad (de su gobierno y organización) y de la naturaleza política y social
del ser humano.

A) LA ÉTICA ARISTOTÉLICA
1º SABER PRÁCTICO Y NO TEÓRICO. La ética es para A. un saber práctico (no en el
sentido de un saber útil para la vida sino de un saber no teórico o contemplativo, como
es la Física o la Metafísica, pues su fin es la reflexión no acerca de cómo es la realidad
sino de cómo puede vivir y actuar el hombre, algo que puede ser siempre de otro modo
de cómo de hecho es).

2º TELEOLOGÍA DE LA ACCIÓN HUMANA. Toda conducta humana tiene una


finalidad (una teleología, una meta o dirección):

a) Nos proponemos fines. A dichos fines los denominamos y los consideramos un


“bien”.
b) La mayoría de los fines que nos proponemos (por ej., aprobar el bachillerato)
son también medios para conseguir otros fines (ir a la Universidad).

3º ÉTICA EUDEMONISTA O DE LA FELICIDAD.

a) Sólo hay un fin último (un fin final) y supremo al que se subordinan todos los
demás (como meros medios).
b) Ese fin final de la vida humana es la felicidad (eudemonía en griego).

4º ¿EN QUÉ CONSISTE LA VIDA FELIZ?

a) No hay acuerdo entre los hombres en dónde se encuentra la verdadera felicidad:


si la salud, o la tranquilidad, o el reconocimiento de los demás, o la riqueza, el
placer, el poder, etc.
b) La felicidad y la respuesta a la pregunta acerca de en qué se cifra sólo la
podemos encontrar, según A., si
1º nos decidimos a vivir virtuosamente (conforme a la virtud: no de
cualquier manera sino del mejor modo en que nos sea posible, de la

220
forma más excelente; la felicidad sólo se puede alcanzar si nos
esforzamos en vivir excelentemente, virtuosamente) y si
2º analizamos la naturaleza humana: ¿Cuál es la actividad intrínseca al
ser humano? Vivir inteligentemente (haciendo uso de su inteligencia en
todas las dimensiones de su compleja vida).
Por todo ello, una vida feliz es aquella en la que guiándonos por la inteligencia
buscamos alcanzar la virtud (vivir virtuosamente es vivir lo mejor posible).

5º ¿QUÉ TIPOS DE VIRTUDES EXISTEN?

Hay 2 clases de virtudes (pues la inteligencia humana sirve fundamentalmente para


dos cosas: 1º para conocer la realidad y 2º para gobernar la conducta humana): las
virtudes dianoéticas y las virtudes éticas.

Las VIRTUDES DIANOÉTICAS (o intelectuales):


 son aquellas actividades que perfeccionan nuestra capacidad de conocer.
 son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría el arte y la prudencia;
especialmente importante es la virtud de la prudencia porque sirve de
puente entre las virtudes dianoética y las éticas al pertenecer a ambos
campos (consiste en la capacidad de elegir con acierto).
 como la contemplación (el conocimiento por el conocimiento, vivir una
vida dedicada a la reflexión) es la actividad más noble que puede llevar a
cabo un hombre (asemejándose cuando lo hace a un dios), en ella, en la
actividad contemplativa o especulación, reside la más alta felicidad a la
que puede aspirar el ser humano.

6º Sin embargo, los hombres no son divinos sino humanos: en su vida se dan otros
aspectos que ellos no pueden obviar y de los que los dioses nada saben. ¿Cuáles son
esos aspectos? El individuo tiene:
 necesidades biológicas y sociales: necesidad de salud, bienes económicos y
estatus social.
 pasiones: que debe controlar a través de las virtudes éticas.
 relaciones políticas: que debe regular a través de la virtud de la justicia y
del saber político.

Analicemos estos dos últimos extremos relacionados con las pasiones y las
relaciones políticas:

7º VIRTUDES ÉTICAS (o del carácter): consisten en que el individuo aprenda a


controlar y dominar sus impulsos y pasiones (y a no ser dominado por ellos). No se
trata de suprimir las pasiones (como proponían los cínicos) sino que éstas cumplan la
función que les corresponde dentro de la vida del individuo. Para ello, es necesario que
se presenten siempre en su justa medida evitando toda clase de desmesura (ya sea por
defecto ya sea por exceso).

221
a) DEFINICIÓN DE VIRTUD ÉTICA: “hábito de elegir un término medio relativo
a nosotros el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría
el hombre prudente”

b) DOCTRINA DEL JUSTO MEDIO: las virtudes éticas son hábitos, una
disposición permanente a actuar de un determinado modo (por ejemplo, el hábito
o costumbre de estudiar todos los días es la virtud del estudio). ¿Qué tipo de
hábitos? El hábito de elegir una forma de sentir y de actuar moderada y
prudente. ¿En qué consiste la moderación y la prudencia cuando estamos
hablando de los sentimientos, emociones y deseos y de las acciones que éstos
impulsan? En alcanzar una manera de vivir equilibrada que consiste en un “justo
medio” (un punto óptimo de equilibrio) entre dos polos extremos viciosos: uno
por exceso y el otro por defecto. Ejemplo: la virtud ética cardinal de la valentía
como justo medio entre la cobardía y la temeridad; la virtud de la templanza
como justo medio entre la insensibilidad y la adicción.

c) LA JUSTICIA: Entre las virtudes éticas, destaca la virtud de la justicia, cuya


peculiaridad consiste en que está vinculada con la regulación de las relaciones
sociales y no con la regulación de las pasiones como el resto de las virtudes
éticas. Según A., hay tres tipos de justicia:
1º Justicia legal: el cumplimiento de las leyes de la Ciudad (es la virtud
característica del buen ciudadano).
2º Justicia conmutativa: la que regula los intercambios (se basa en
criterios de estricta reciprocidad o igualdad aritmética).
3º Justicia distributiva: la que regula el reparto de cargos y honores (se
basa en criterios de proporcionalidad o igualdad geométrica).

B) LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA
1º ANIMAL SOCIAL O POLÍTICO (zoon politikon). El ser humano es social por
naturaleza: es la physis del hombre la que le empuja a vivir en comunidad ¿por qué?
a) Porque el individuo no se basta a sí mismo, no es autárquico o autosuficiente
como lo son los dioses o algunos animales. Requiere por ello para sobrevivir y
desarrollarse de otros hombres con los que forma una comunidad (la cual es, ésta
ya sí, autosuficiente).
b) Porque la naturaleza del hombre le dota al individuo de logos y de nous: de la
palabra para comunicarse con otros hombres y de la inteligencia (entendida aquí
como la capacidad para discernir lo útil y lo justo) que le permite fundar una
verdadera comunidad (y no vivir en una manada, bandada o rebaño como si
fuera un mero animal).

2º SOCIABILIDAD POLÍTICA O CÍVICA: abundando en lo que acabamos de explicar


en el apartado b) del punto anterior, la sociabilidad humana no es una sociabilidad
animal o gregaria sino política o cívica (el ser humano interactúa con sus semejantes
guiado no por el instinto sino haciendo uso del lenguaje, de su inteligencia y de sus

222
cualidades morales entre las que ocupa un lugar destacado su sentido de lo justo. La
sociabilidad cívica del ser humano marca el lugar que ocupa en la escala de los
vivientes: un lugar intermedio entre los animales (los brutos que sólo conocen formas
inferiores de sociabilidad gregaria) y los dioses (que viven una vida solitaria y feliz, no
necesitando de nadie, porque son autosuficientes).

3º LA SOCIEDAD COMO UN ORGANISMO NATURAL. La sociedad puede ser


considerada como un verdadero organismo natural (no un artefacto convencional efecto
de un pacto o acuerdo voluntario entre los hombres como defendía la sofística) porque
es la misma naturaleza humana, como hemos visto más arriba, la que empuja al hombre
a vivir en sociedad (la sociedad es natural porque el ser humano es por naturaleza, no
por convención, sociable). También, frente a los sofistas de la 2º generación y los
cínicos, A. defiende que la naturaleza del hombre no consiste en un “estado natural”
presocial sino que la propia naturaleza del hombre es social.

Sin embargo, no todas las sociedades humanas son comunidades naturales. Existen tres
tipos de comunidades naturales:
a) La familia: la comunidad más básica y fundamental (su fin es la supervivencia y
la procreación)
b) La aldea: un grupo de familias que se asocia en busca de ventajas (su fin es la
supervivencia y la defensa)
c) La polis o Ciudad: la comunidad perfecta, la única autosuficiente (su fin no es
meramente la supervivencia, la satisfacción de las necesidades primarias, sino la
vida civilizada, esa forma de vida que hace posible el pleno desenvolvimiento de
la naturaleza del individuo, esto es, la consecución por parte de éste de la virtud,
de la vida buena y feliz).
Las formas aberrantes (antinaturales) de sociedad son sobre todo los imperios (ya sean
bárbaros como el persa o griegos como el de Alejandro).

4º LA ANTERIORIDAD DE LA CIUDAD SOBRE EL INDIVIDUO. El bien particular


del individuo se debe supeditar al bien común de la colectividad entera porque la
Ciudad (el todo) es anterior y superior a los individuos que la componen (las partes). La
anterioridad y superioridad de la Ciudad sobre el individuo se basa en que sólo aquella,
y no éste, es autosuficiente. Esta autarquía no es meramente económica sino
fundamentalmente ética pues sólo en la Ciudad puede el hombre vivir como un
verdadero ser racional, esto es, como un ciudadano (los hombres acceden a la verdadera
humanidad en tanto que se integran en su comunidad política y viven como ciudadanos
de una polis).

5º LOS REGÍMENES POLÍTICOS: es legítimo todo régimen político orientado


al bien común; es ilegítima toda forma de gobierno en la que el gobernante antepone el
interés particular de un individuo o de un estamento de la sociedad al bien de la
comunidad entera.

A) Son correctas:

223
1º La monarquía: gobierna uno solo en bien de la comunidad.

2º La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos.

3º La República o politeía: es el mejor gobierno. Consiste en un gobierno


mixto en el que quedan representados todos los estamentos sociales: los
mejores gobiernan, el apoyo de las clases medias dota de estabilidad al
sistema y se contemplan los intereses y necesidades del estamento
popular.

B) Son incorrectas:

1º La tiranía: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el


del grupo por cuyos intereses vela. Es la degeneración de la monarquía.

2º La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio.


Es la degeneración de la aristocracia.

3º La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio


exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es la
degeneración de la República.

B) ÉTICA Y POLÍTICA ARISTOTÉLICA: LA ARETÉ, LA IDEA DE


POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO (anterior redacción)
La reflexión sobre cómo debe vivir y actuar el hombre es el asunto del que trata
la ética aristotélica. Los saberes prácticos (la ética pero también la política) son, junto a
los saberes productivos (las artes o técnicas), los saberes que tratan no de lo necesario, de
aquello que no puede ser de otra manera de cómo es (así, por ejemplo, que dos más dos son cuatro o que el curso de
los astros es circular, uniforme y eterno, lo cual es estudiado por los saberes teóricos como la matemática o la
física), sino de lo contingente, de lo posible, de aquello que puede ser de otro modo de
cómo es (por ejemplo, hoy puedo estudiar estos apuntes o ceder a la tentación de no hacerlo, estando en mi mano
la decisión de que acontezca lo uno o lo otro). Ante lo que es necesariamente no cabe más que la contemplación. Por
el contrario, ante aquello que puede ser de otra manera, hay lugar a la intervención de la voluntad humana y por
ello lo que finalmente suceda, sea en el mundo haciéndose realidad, dependerá de mi elección (y así, siguiendo el
ejemplo anterior, el que yo finalmente conozca la ética aristotélica o la desconozca dependerá de mi libre decisión).
Por ello, de lo que se trata es que la intervención humana sea la correcta, la más adecuada, algo que sólo podrá
alcanzarse cuando el comportamiento del hombre sea fruto no del impulso o de la rutina sino de la reflexión cabal
acerca de cuál es la elección más inteligente.

Ética eudemonista
El objetivo de la ética es llegar a establecer los criterios que deben orientar la
conducta humana para que esta sea racional (para que ésta sea excelente). Pero ¿cómo
podemos llegar a saber cuáles son estos criterios?
Lo primero que debemos hacer, a juicio de Aristóteles, para determinar cuáles
son esos criterios es analizar la conducta humana. De ella, afirma el Estagirita, se debe
destacar que su rasgo esencial es su carácter intencional, teleológico o finalístico. Toda
conducta se realiza siempre (a no ser que hayamos perdido la cordura, que estemos
locos) con la intención de alcanzar un fin (por ejemplo, como moderada y
equilibradamente para tener salud).

224
El fin que se busca puede ser también denominado “bien” y por ello dirá
Aristóteles que “el bien es aquello a lo que tiende una cosa” (en el caso que nos atañe, el
bien es como llamamos al fin de nuestras acciones, aquello que buscamos conseguir
cuando actuamos de un determinado modo).
El problema que se plantea es que el ser humano persigue múltiples bienes o
fines, muchas veces incluso contradictorios entre sí. Además, la mayoría de los bienes
no son fines en sí mismos sino meros medios para poder conseguir otra cosa distinta de
ellas (y así, aprobar el examen es un mero medio para alcanzar el fin de aprobar la
asignatura de filosofía, y éste a su vez un medio para aprobar el curso, y éste para ir a la
universidad, etc.). La cuestión que nos traemos entre manos es si existe o no una
jerarquía entre los fines perseguidos por los hombres, es decir, si existe o no un fin
superior y último al que se orienten y subordinen todos los demás.
La respuesta que da Aristóteles es afirmativa. Ese fin último y supremo es la
felicidad, la eudaimonía, siendo la ética aristotélica una ética eudemonista, una ética de
la búsqueda de la felicidad.

Pero ¿En qué consiste una vida feliz? Una vida feliz no es, desde luego, una vida
cualquiera sino una vida que merece vivirse, una vida plena, digna y satisfactoria. En
esto, probablemente todos los hombres estarían de acuerdo. Sin embargo, la
controversia surgiría entre ellos en cuanto hubiese que determinar en qué bien se cifra la
felicidad. Para unos, dicho bien, el fin último de la vida, sería el placer. Para otros, lo
anterior rebajaría y degradaría al hombre a una condición animal. Para aquellos sería la
riqueza. Para éstos, el poder. Para unos, la gloria. Para otros, la virtud o el saber, etc.
Entonces ¿Cómo poder determinar cuál es el quehacer, la actividad que
verdaderamente y más que ninguna otra corresponde al hombre en cuanto hombre? O lo
que es lo mismo. ¿Cuál es el fin último de la vida humana y por lo tanto dónde se halla
el bien supremo para el hombre? La respuesta de Aristóteles es de meridiana claridad:
sólo en su misma naturaleza, en la esencia humana, podemos encontrar la respuesta que
buscamos. La naturaleza como sabemos es un principio que determina cuál es la
actividad propia de cada ser. Dicha actividad no tiene otro fin que alcanzar la plenitud
de su propio ejercicio, no pudiendo ser la felicidad humana otra cosa, por lo tanto, que
el cumplimiento de aquella actividad que es intrínseca al ser humano por el hecho de ser
humano.

La virtud

¿Y cuál es dicha actividad? Vivir, pero no cualquier tipo de vida (no se trata de
vivir como una planta o como un animal) sino vivir como un ser humano, esto es, vivir
racionalmente. Y vivir racionalmente no de cualquier manera sino esforzándose en
hacerlo del mejor modo posible, intentando alcanzar, si no la perfección, al menos la
excelencia en el obrar. Excelencia en griego se dice areté, término que se traduce
normalmente por la palabra “virtud”. Por ello, la felicidad para el hombre será vivir
virtuosamente, esto es, vivir desarrollando con la máxima excelencia aquellas
actividades que le son más propias, sobre todo aquella que es la más noble y elevada (la
más divina, dirá Aristóteles), a lo largo de la vida entera (pues la verdadera felicidad no
debe confundirse con una satisfacción pasajera y efímera pues ha de ser un estado
prolongado y estable).

Virtudes dianoéticas

225
¿Y cuál es esta actividad mejor y más perfecta de todas las que el hombre puede
realizar? El ejercicio del entendimiento (del nous), la actividad teórica, la
contemplación, el conocimiento (Aristóteles prefiere concebir la felicidad propia del
hombre, más que como el equilibrio entre las partes que lo componen, tal como hizo
Platón, en su caso, entre el alma vegetativa, sensitiva y racional, como la actividad de lo
que hay más elevado en nosotros, el entendimiento). Las virtudes intelectuales son todas
aquellas que perfeccionan nuestra capacidad de conocer, es decir, que facilitan la
posesión por parte del entendimiento del bien al que tiende: la verdad. Las virtudes
intelectuales (o dianoéticas) son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría, el arte y la
prudencia (como podemos comprobar, las virtudes intelectuales coinciden con los
grados del saber).
Especialmente importante para el tema que estamos tratando es esta última, la
prudencia pues ella sirve de puente entre las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas (o
del carácter) que vamos a tratar seguidamente. La prudencia para Aristóteles es la
capacidad de deliberar con acierto, pero no sólo en abstracto (no se trata de determinar
si es o no bueno mentir en general) sino ante un caso particular, con todas sus
circunstancias concretas, específicas e irrepetibles (es prudente decirle a un moribundo
que un allegado suyo, por ejemplo un hijo, ha muerto víctima de un accidente o es
mejor ahorrarle ese postrero e innecesario sufrimiento mintiéndole).

Virtudes éticas

Pero continuemos hablando de la vida del hombre corriente pues muy pocos (en
realidad ningún mortal) puede vivir la vida de un sabio, esa vida más propia de un dios
inmortal dedicada exclusivamente a la contemplación. El problema para el hombre es
que no es una inteligencia pura (como son los dioses) sino un viviente corpóreo y un
animal social. De ahí, que el hombre tenga que desenvolver muchas otras actividades (la
mayoría sumamente engorrosas) siendo su obligación hacerlo lo mejor posible,
virtuosamente. Estas actividades tienen que ver

1º con la procura de la salud y del bienestar económico (para Aristóteles, la


felicidad humana es imposible sin la posesión de ciertos bienes corporales, materiales,
simbólicos y afectivos: salud, placer, riqueza, estatus social, poder y amigos, bienes que
no son la virtud ni la dicha pero que legítimamente las acompañan),

2º con el control y la regulación de las pasiones así como

3º con las relaciones humanas.

A las virtudes vinculadas con estas dos últimas actividades (las 2º y 3º) las
denomina Aristóteles virtudes éticas o virtudes del carácter (pues éthos significa en
griego “carácter”).
¿Por qué existen dos tipos de virtudes, las dianoéticas y las éticas, y no una sola
virtud? A juicio de Aristóteles, el alma humana tiene dos partes: la racional y la
irracional (vegetativa y sensitiva). Las virtudes dianoéticas expresan la excelencia que
puede llegar a darse en la parte racional mientras que las virtudes éticas hacen referencia
a la excelencia de lo que en la parte irracional es accesible a las exhortaciones de la
razón.
¿En qué consiste dicha excelencia? En que el orden de la pasión, del pathos, se
someta al orden de la razón, del logos, a través de una educación moral que construye la

226
personalidad moral del individuo constituyendo hábitos y costumbres duraderos (orden
del ethos).
¿Cómo se alcanza dicha excelencia? Realizando un uso mesurado de la pasión
que es virtud. Por ello, Aristóteles entenderá que la virtud ética es alcanzar un grado de
apasionamiento morigerado, templado, equilibrado y armónico, consistente en alcanzar
y fijar en nuestra estructura afectivo-emocional un estado medio entre dos pasiones
viciosas y patológicas, una por exceso y otra por defecto: el valor será así un término
medio entre la temeridad y la cobardía; la liberalidad entre la prodigalidad y la avaricia;
la cólera entre la irascibilidad y la indiferencia; la magnanimidad entre la vanidad y la
subestimación, etc.

Aristóteles define la virtud ética como “el hábito de elegir un término medio
relativo a nosotros, el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría
el hombre prudente”.
¿Qué es la virtud moral? Aristóteles la define como “el hábito de elegir un término medio relativo a
nosotros”. Para Aristóteles la razón humana no sólo tiene un uso teórico, es decir, no sólo tiene como objeto la
contemplación, el conocimiento de lo real (como ya quedo explicado más arriba) sino que tiene un uso
prioritariamente práctico, esto es, la razón debe indicarnos cómo debemos vivir para lograr acertar en nuestras
acciones y así podamos alcanzar, también en el ámbito del obrar, esa felicidad que ansiamos como el bien supremo
de nuestra existencia. ¿Cómo la razón puede dirigir la vida humana del modo más eficaz? La propuesta ética de
Aristóteles es que no basta como había defendido Sócrates con el ejercicio del pensamiento, con la adquisición del
saber acerca de cuáles son las conductas correctas y cuáles las incorrectas, para acertar en el obrar. Aristóteles
mantendrá una doctrina ética de carácter no intelectualista pues, aunque defiende como buen racionalista que la
reflexión racional es siempre necesaria para obrar bien (el pensamiento es condición necesaria para actuar
correctamente), considera que no es suficiente para actuar correctamente (el pensamiento no es condición suficiente,
no basta, para actuar correctamente). El motivo de ello es que el individuo experimenta en su interior todo tipo de
pasiones que también le impulsan a obrar y muchas veces no de la manera acertada, incluso en contra de lo que
dicta nuestra conciencia como correcto (es decir, en contra de sus verdaderos intereses y a pesar de ser consciente de
ellos; es la corriente paradoja que experimenta aquel que sabe cómo debe obrar para actuar de un modo que le
resulta beneficioso y sin embargo, dejándose llevar por un impulso, por una pasión, termina obrando mal; tal es el
caso del que, por ejemplo, dándose cuenta que le están devolviendo cambio de más tras una compra,
deshonestamente, no da aviso de ello al vendedor). Es por ello por lo que propondrá que la razón también se ocupe
de la tarea de regular las pasiones, de encauzarlas, para que no se tornen dañinas para el individuo. ¿Cómo la
razón humana regulará las pasiones? La solución platónica consistía en que las pasiones fuesen directamente
reguladas o dirigidas por la razón y cómo si éstas, las pasiones, tuviesen vida y voluntad propia, que se sometiesen,
obedientemente, a los dictados de la razón. Para Aristóteles, las doctrinas platónicas sobre la armonía y el equilibrio
anímico son doctrinas demasiado vagas. Él, tras observar hasta que punto la naturaleza humana (por el hecho de
ser también un animal y capaz de aprender conductas nuevas que le son beneficiosas) es capaz de adquirir, tras la
repetición de un acto, hábitos y costumbres, considerará que quizá lo más útil si deseamos que el individuo acierte
en su obrar (ya que la mayor parte de la vida del hombre está hecha de rutinas o, en ocasiones, la urgencia que nos
imponen las circunstancias, nos impiden el ejercicio de la deliberación y la reflexión) es que adquiera a través de la
educación (a través del aprendizaje dirigido) buenos hábitos y buenas costumbres. A dichos hábitos beneficiosos
para la vida del individuo es a lo que Aristóteles denomina “virtudes morales”. Las virtudes son por lo tanto hábitos
de comportamiento. Un hábito es una manera habitual de ser. No es un acto puntual (la acción virtuosa no es la
virtud) sino una disposición permanente a actuar de una determinada manera. ¿Cómo podemos adquirir dicha
predisposición a obrar de un modo determinado? Los hábitos se adquieren por medio del ejercicio, es decir, a través
de la repetición de los actos, de la mecanización o automatización de estos, de un modo similar a como se adquieren
las habilidades y destrezas manuales o técnicas. Una vez adquirida la virtud, el hábito, la destreza, se actúa de
acuerdo a ella sin ningún esfuerzo. Más aún, la acción virtuosa produce placer porque uno siente el impulso a obrar
correctamente y dicho impulso se satisface lo cual resulta placentero con la ejecución de la acción virtuosa
correspondiente.
¿Por qué un término medio? Forman parte de la naturaleza humana las pasiones que son tendencias que
espontáneamente experimenta el individuo en su interior. Esas tendencias son múltiples y muchas veces opuestas e
incompatibles entre sí. Para que estas tendencias no se desarrollen de tal manera que produzcan efectos destructivos
para el conjunto del ser humano es necesario someterlas a una cierta regla o criterio racional que los equilibre,
manteniendo a cada una dentro de unos límites. Esa regla que hace posible la consecución de un equilibrio pasional
consiste en alcanzar un término medio entre dos extremos impulsivos calificados como viciosos, como perniciosos
para el individuo, porque carecen de medida, uno por exceso y otro por defecto.

La virtud ética es:

1º Un hábito: una disposición permanente a comportarse de un determinado modo.

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2º Una elección: si la función de la prudencia es la deliberación, el examen de las alternativas así como de
los pros y contras, la función de las virtudes morales es la elección y la ejecución de lo que se considera
racionalmente preferible lo cual es siempre un acto de la voluntad, una decisión y no una reflexión.

3º Aquello que orienta la elección entre las distintas opciones que se nos presentan hacia el término medio:
la acción virtuosa se encuentra en un término medio entre dos extremos reprobables, el exceso y el defecto (así, la
virtud de la valentía es el término medio entre la cobardía y la temeridad, o la generosidad el término medio entre la
prodigalidad y la tacañería).

4º Relativo a nosotros: el término medio no es ni equidistancia entre los dos extremos ni mediocridad. No
es equidistancia porque no hay un término medio objetivo, absoluto sino que éste viene determinado por nuestras
circunstancias (siendo así que no es la misma la generosidad que le es exigible a un rico que a un pobre, por
ejemplo). No es mediocridad porque el término medio no fija un máximo sino un óptimo de la acción.

5º Determinada por una regla recta (orthos logos) tal como la determina el hombre prudente: Aristóteles
apela al consejo del hombre prudente (al phronimos) como criterio vivo de esa regla recta; es decir, es la opinión y
la autoridad moral del hombre avisado y rico en experiencia, el hombre prestigioso o spoudaios, el fundamento y la
medida del valor.

La virtud de la justicia

Entre las virtudes éticas, Aristóteles concede especial atención a la


justicia pues es aquella vinculada con la regulación de las relaciones sociales (y no con
la regulación de las pasiones). Para el Estagirita, podemos entender por justicia dos
cosas distintas:

La justicia legal
1º por un lado, la justicia es el respeto y el cumplimiento de las leyes de la polis.
A esta justicia la denomina justicia legal y su especial relevancia se debe a que es la
virtud total ya que comprende la totalidad de las virtudes en todo aquello que afecta a la
relación con los demás. El hombre justo se identificaría en la estela socrática con el
buen ciudadano, con aquel que cumple con sus deberes cívicos y que no infringe las
leyes de la ciudad.

La justicia conmutativa y distributiva


2º por otro lado, la justicia hace referencia a la virtud que regula las relaciones
interpersonales imponiendo un trato igualitario de modo que a cada cual se le dé lo que
le corresponde. En el caso de los contratos y los intercambios, así como en los delitos y
las penas, la justicia exige que se dé exactamente lo mismo que se recibe (esta justicia
se conocerá con el nombre de justicia conmutativa), mientras que cuando se trata de la
distribución política de cargos y honores, la justicia (aquí denominada justicia
distributiva) exige que no se dé a todos por igual sino a cada uno en proporción a sus
méritos.

Finalmente, Aristóteles no fue nunca insensible a lo rígida que es siempre una


concepción de la justicia que no atiende a la singularidad de cada caso particular (ya que
las leyes o las reglas que regulan las relaciones interpersonales son siempre generales y
aplicadas en algunos casos concretos pueden dar lugar a situaciones aberrantes de
inhumana injusticia). Para el Estagirita, la igualdad debe amoldarse a las circunstancias
particulares que hay en cada situación concreta trastocándose, así, de abstracta igualdad
en humana igualdad, esto es, en equidad.

228
La subordinación de la ética a la política
Pasemos seguidamente a dar cuenta de la teoría política aristotélica. Aristóteles
llevó a cabo su reflexión sobre la vida social y el ejercicio del poder, sobre la
organización de la convivencia social y el gobierno de la ciudad, en una obra titulada
“Política”. Para Aristóteles, la política ha de ser considerada como la primera y más
fundamental de las ciencias, pues la política es, a su juicio, el saber acerca de los fines
más elevados para el hombre (fines en relación a los cuales los demás fines que éste se
pueda proponer son sólo medios). La ética, la otra ciencia práctica, debe, por esta causa,
subordinarse a la ciencia política y por ello ser considerada como una rama, como una
parte más, de un saber más vasto y amplio que versa genéricamente sobre en dónde
reside, en último término, el bien para el hombre. Para el Estagirita, como no podía ser
de otro modo en un pensador griego de la Antigüedad, dicho bien supremo, que no
puede ser otro que la verdadera felicidad, se halla en la polis y por ello la ciencia que
hace del bien humano el objeto de su reflexión merece la denominación genérica de
saber político.
Que la ética se subordina y desemboca en la política queda, por otro lado, perfectamente patente en dos
apreciaciones fundamentales establecidas en su tratado moral capital, la “Ética a Nicómaco”. En dicha obra
presenta

1º una noción de la virtud de la justicia, a la que denomina “justicia legal”, y que entiende como el
escrupuloso cumplimiento de las leyes y de sus deberes cívicos por parte del ciudadano. Dicha virtud es considerada
por Aristóteles como la virtud por antonomasia, como la virtud total, pues es aquella que comprende dentro de sí la
totalidad de las virtudes morales. Esta concepción se basa en el supuesto, indiscutible para un griego, de que la ley
de la ciudad define la totalidad de los comportamientos virtuosos y que, por ello, la rectitud moral del individuo
puede identificarse con la ciudadanía ejemplar (en la estela del ideal socrático que identifica el hombre justo con el
buen ciudadano, dispuesto a morir incluso si las leyes de la ciudad así lo determinan) y

2º una concepción de la amistad (philía), de los lazos afectivos recíprocos establecidos entre los hombres,
que hace de la amistad entre conciudadanos, de la concordia civil, la forma más noble y necesaria de relación
humana al ser la motivación más profunda que impulsa a los hombres a vivir en paz y tratarse con justicia (“los
verdaderos amigos no cometen injusticia entre sí” dirá el Estagirita), resolviendo los conflictos y cooperando en pos
de la solución de los asuntos prácticos de mayor envergadura.

La idea de polis y la condición de ciudadano (en cuatro tesis)


Veamos seguidamente cuáles son las principales ideas de Aristóteles acerca de la
polis, ese marco de convivencia en la que el hombre puede desarrollarse moralmente
adquiriendo las distintas virtudes éticas que requiere para lograr la excelencia humana:

1º la sociedad humana es un organismo natural y no, como afirmaban los


sofistas, un mero artefacto convencional resultado de un pacto voluntario entre los
hombres (para los sofistas, como sabemos, la sociedad es fruto de un acuerdo o
convención; es el reino del nomos, reino que contraponen al reino de la physis o
naturaleza). Existen solamente tres formas naturales de comunidad:

La familia: constituida por el patriarca, la mujer, hijos, esclavos, etc.

La aldea: formada por un conjunto de familias que se agrupan en busca de


ventajas, y finalmente.

229
La polis: la Ciudad-Estado, la agrupación perfecta, lo suficientemente grande
para ser autárquica pero también lo suficientemente pequeña para que sus ciudadanos
puedan conocerse, tratarse directamente y establecer vínculos afectivos entre ellos que
hagan de la polis una comunidad unida y cohesionada. La diferencia entre la polis y la
familia y la aldea, así como la razón de la superioridad de la primera, es que el fin de
éstas últimas es sólo la supervivencia, la satisfacción de las necesidades primarias de los
hombres, mientras que el fin de la polis ya no es meramente vivir sino vivir bien, es
decir, la vida feliz, la vida virtuosa, excelente, aquella en la que el individuo puede
alcanzar la plenitud de su naturaleza y el más amplio despliegue de sus capacidades.

Las restantes formas de sociedad, fundamentalmente los grandes Imperios (ya


sean estos bárbaros como el persa o helénicos como el de Alejandro), no son sino
formas contra natura, aberrantes, de vida comunitaria.

2º el ser humano es social por naturaleza: la más famosa definición aristotélica


del ser humano, junto con aquella que lo determina como animal racional, es la que lo
describe como zoón politikón, como animal social (político o comunitario). La
sociabilidad es por lo tanto, para Aristóteles, parte esencial de la naturaleza, de la physis
del hombre y es por lo tanto su propia naturaleza la que le impulsa a vivir en sociedad, a
convivir con los demás hombres.

¿Cuáles son las razones de la sociabilidad natural del ser humano?


Fundamentalmente dos:

c) Por un lado, sólo el ser humano está dotado de palabra, posee el don del
logos, pudiendo por ello comunicarse con sus semejantes. A su vez, la
posesión de entendimiento, del nous, hace posible un sentido de lo justo y lo
conveniente que hace posible el establecimiento entre los hombres de
relaciones basadas en la utilidad y la justicia. Por todo ello, solo dentro del
marco de la ciudad, considerará el Estagirita, el hombre puede acceder a la
verdadera humanidad.

d) Por otro lado, la naturaleza del hombre no es la de un dios y por ello el


hombre no es autosuficiente, no se basta a sí mismo. Por todo ello, el
hombre necesita, si quiere vivir y desarrollar su ser, integrarse en una
comunidad que, ella ya sí, es verdaderamente autosuficiente y gracias a la
cual los individuos que la forman pueden lograr la plenitud de su naturaleza.
La incardinación del hombre en la sociedad se realiza, como podemos
suponer, en tres niveles: la familia, la aldea y la polis.

3º Sólo la sociabilidad humana es una sociabilidad política o cívica. La


sociabilidad de otras especies animales se sitúa en otro orden, el de la sociabilidad
gregaria. La razón de ello es, como acabamos de ver, que sólo el ser humano posee el
lenguaje que posibilita la comunicación y junto con él, el sentido del bien y del mal, de
lo justo y de lo injusto y de las demás cualidades morales, “siendo estas cosas las que

230
hacen a una familia y a la Ciudad”. La sociabilidad humana marca, por lo tanto, el nivel
que corresponde al hombre en la escala de los vivientes: por debajo de él están los
brutos que no pueden vivir en sociedad o que lo hacen en formas inferiores de
sociabilidad gregaria, y por encima está la divinidad que no necesita vivir en sociedad
porque es autosuficiente.

4º La prioridad de la Ciudad sobre el individuo: la Ciudad es anterior por


naturaleza al individuo (o a cualquier otro grupo social como por ejemplo la familia) y
lo es porque sólo la Ciudad se basta a sí misma, cosa que no le ocurre al hombre
singular (el todo comunitario es anterior a cualquiera de las partes individuales que lo
integran, subordinándose, en principio, éstas a aquél; es lo que usualmente ha venido
llamándose “organicismo social aristotélico”). Para el Estagirita, sólo la sociedad (la
familia, la aldea y la polis), y ésta es la razón de su prioridad y preeminencia (así como
su razón de ser, su función, teleología o fin propio) puede asegurar la vida de los
hombres. Además, sólo la polis, la comunidad organizada políticamente (la Ciudad-
Estado) puede procurar que vivan bien, digna y satisfactoriamente, esto es,
virtuosamente. La anterioridad de la Ciudad se basa, por lo tanto, en el hecho de que
sólo la polis es autárquica, no encontrándose en la misma situación ni el individuo a
solas, ni siquiera la familia o la aldea,. Esta autarquía en el caso de la polis no es
meramente económica (como es en el caso de la familia y la aldea) sino
fundamentalmente ética y humana pues sólo en la Ciudad puede alcanzarse el reinado
del bien y de la justicia, la perfección última del ser humano. Por ello, la anterioridad y
prioridad de la comunidad no debe ser nunca entendida como si la polis fuese un fin en
sí mismo (la filosofía política aristotélica no es un burdo colectivismo sino un
comunitarismo republicano) sino considerando que sólo en una comunidad humana bien
organizada políticamente (en una polis o República) es posible la perfección moral y la
felicidad de los ciudadanos, la plenitud de la naturaleza moral y por ende social del ser
humano. Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la preeminencia indiscutible de la
comunidad sobre el individuo harto incomprensible para un hombre de la era moderna: para Aristóteles en
particular y el mundo griego en general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los
miembros de una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un determinado tipo de acción social, de
un entramado institucional y de una tradición común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el
individuo solo puede civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-Estado, en
cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del influjo de la concepción judeo-cristiana del
ser humano que hace que éste sea guiado siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia
moral el supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre prioridad sobre
cualquier tipo de realidad colectiva).

EN CONCLUSIÓN: el ideal político y ético de Aristóteles traza de nuevo un


circulo de necesidad mutua y finalidades recíprocas entre el individuo y su comunidad.
Círculo que es, por lo tanto, la representación sensible de la perfecta simbiosis y
armonía entre el individuo y la sociedad siendo el telos de la sociedad la felicidad y
virtud de sus miembros (el que sean educados en la virtud como buenos ciudadanos) y
el telos de los individuos el bien y la salud de su ciudad.

231
Los regímenes políticos

Como acabamos de ver, para A la finalidad del Estado es conseguir el bien


común, entendido como el bienestar material, la seguridad y el perfeccionamiento moral
de los ciudadanos a través de la práctica de la virtud. Sin embargo, A., siguiendo en esto
la mentalidad de la época, no consideraba que formasen parte del cuerpo de la
ciudadanía ni las mujeres, ni los extranjeros, ni los esclavos, llegando incluso a
legitimar la necesidad de la esclavitud aduciendo que en el orden de la physis algunos
hombres nacían predestinados a la esclavitud ya que su propia naturaleza era esclava (de
las pasiones o sólo válida para el ejercicio del más burdo trabajo manual) frente al
ciudadano, hombre de naturaleza libre, nacido para la contemplación y la práctica de las
virtudes morales, en especial, las virtudes políticas que hacen posible su participación
en los asuntos públicos.

El Estado está orientado a la consecución de la felicidad de los ciudadanos y el


tipo de gobierno (de régimen o constitución política) adecuado será aquél que tenga por
misión el bien común de los ciudadanos. A. no se decanta por ninguna forma de
gobierno siempre que ésta cumpla con su misión. Así, lleva a cabo una clasificación de
los distintos tipos de constituciones en correctas o incorrectas atendiendo a si los que
gobiernan lo hacen en vistas o no al bien común de la comunidad. Por otro lado, toma
también en consideración el hecho de si los que gobiernan son un individuo, una élite
minoritaria o la mayoría de la ciudadanía:

A) Son correctas: aquel tipo de constituciones orientadas al bien común, siendo


éstas las siguientes:

1º La monarquía: gobierna uno solo en bien de la comunidad.

2º La aristocracia: gobiernan los mejores en bien de todos.

3º La República o politeía: cuando gobierna la mayoría en bien de todos,


alcanzándose un equilibrio entre los intereses de los notables (los aristós) y los
intereses del pueblo (el demos). Es el gobierno ideal, un gobierno mixto,
proporcionado a la verdadera naturaleza estamental de la Ciudad en el que se
armonizan los intereses contrapuestos de las distintas clases sociales.

B) Son incorrectas: aquel tipo de constituciones orientada a defender el interés


privado de un individuo o grupo, siendo éstas las siguientes:

1º La tiranía: cuando gobierna uno solo en su exclusivo beneficio o en el


del grupo por cuyos intereses vela. Es la degeneración de la monarquía.

2º La oligocracia: cuando gobierna un grupo en su exclusivo beneficio.


Es la degeneración de la aristocracia.

232
3º La democracia: cuando los que gobiernan lo hacen en beneficio
exclusivo del demos, pretiriendo a los otros estamentos sociales. Es la
degeneración de la República.

En resumidas cuentas, A critica la teoría política idealista y utópica de Platón. La


política no es para A una ciencia exacta sino una mera ciencia empírica basada en la
recopilación y catalogación de los distintos regímenes políticos existentes de hecho
(aunque ciertamente la teoría política aristotélica mantendrá siempre una dimensión
normativa). A se mantiene fiel al modelo de pequeña Ciudad-Estado considerando como
absurdo el ideal cínico de un “estado natural” presocial o el universalismo imperialista
de Alejandro Magno. La clasificación aristotélica de las formas políticas es muy
pragmática al tener en cuenta las diversas condiciones geográficas, económicas o
psicológicas de los pueblos, que conducen a estos a inclinarse por un sistema político u
otro. Este mismo pragmatismo le lleva a A. a inclinarse por la República o politeia,
gobierno mixto que tiene un importante apoyo en las clases medias y que está
gobernada por los mejores, punto de vista que coincide con su teoría de la virtud
entendido como un término medio adaptado a las circunstancias, a la naturaleza
concreta de los seres humanos y a las exigencias de la prudencia.

Aristóteles y el republicanismo
Dentro de los estudios políticos, usualmente se considera que la denominada “tradición política republicana” tiene su
origen en el pensamiento aristotélico al establecer éste los pilares sobre los que se asienta dicha tradición. Estos principios
fundamentales del republicanismo son los siguientes:

1º La idea (común a la mayoría de planteamientos que acerca del hombre y la sociedad se tenían en el mundo antiguo)
de que el hombre es un ser social y político por naturaleza y de que el bien común es también el bien del individuo y, en
consecuencia, el convencimiento de que su perfección y felicidad no se encuentra al margen o fuera de la esfera política.

2º La concepción (idealizada, indudablemente) de que la sociedad es una “res publica” orientada al bien común y
alejada de los objetivos e intereses particulares y privados, pero unida siempre a la convicción de que

3º se debe desconfiar de las supuestas virtudes cívicas de los individuos ya que, de hecho, éstos se rigen en la vida real
más por sus intereses particulares que por la búsqueda desinteresada del bien común. En efecto, desde A. la tradición republicana
es consciente de que la sociedad real existente no es un todo armónico sino más bien una conjunción de elementos aristocráticos
(oligárquicos) y populares (democráticos) orientados en la práctica a intereses diferentes. El propio A. añadía además un elemento
monárquico (monocrático) que amenazaba siempre con monopolizar el poder. La idea esencial republicana, inspirada en parte en
la reflexión aristotélica, va a consistir en establecer un sistema político que refleje los intereses de los diferentes elementos
sociales y que los equilibre de un modo moderado y prudente en un gobierno mixto, cuyo fin último es promover, en lo posible (el
republicanismo es realista, pragmático y posibilista), el bien común y alejar la posibilidad de que se formen banderías (facciones
políticas antagónicas) condenadas a exterminarse en luchas fratricidas en su búsqueda unilateral por imponerse a la facción
contraria. Es por ello por lo que A. no rechazaba ninguna forma de gobierno (monarquía, aristocracia o democracia) por el hecho
de que quien ejerza el gobierno sea un solo individuo, unos pocos o la mayoría, sino más bien por los peligros que cada una de
estas formas comporta de olvidar el bien común, degenerando en corrupción.

EN SÍNTESIS (ESQUEMA DE REPASO) (síntesis vieja)

233
SIGNIFICADOS DEL TÉRMINO “POLÍTICA”

La política (el saber político) tiene dos acepciones:

c) Por un lado, es el saber acerca del fin supremo de la vida humana (la
verdadera felicidad). ¿Dónde reside dicho bien? En la polis. Es comprensible
por ello, que 1º A. denomine genéricamente saber político a la ciencia cuyo
objeto de reflexión es el bien del hombre y 2º considere que el saber ético
(centrado esencialmente en las virtudes que regulan las pasiones) es una
rama del saber político.
d) Por otro lado, es la reflexión específica acerca de la Ciudad (de su gobierno
y organización) y de la naturaleza política y social del ser humano.

LA ÉTICA ARISTOTÉLICA

1º SABER PRÁCTICO Y NO TEÓRICO. La ética es para A. un saber práctico (no en el


sentido de un saber útil para la vida sino de un saber no teórico o contemplativo, como
es la Física o la Metafísica, pues su fin es la reflexión no acerca de cómo es la realidad
sino de cómo puede vivir y actuar el hombre, algo que puede ser siempre de otro modo
de cómo de hecho es).

2º TELEOLOGÍA DE LA ACCIÓN HUMANA. Toda conducta humana tiene una


finalidad (una teleología, una meta o dirección):

c) Nos proponemos fines. A dichos fines los denominamos y los consideramos un


“bien”.
d) La mayoría de los fines que nos proponemos (por ej., aprobar el bachillerato)
son también medios para conseguir otros fines (ir a la Universidad).

3º ÉTICA EUDEMONISTA O DE LA FELICIDAD.

c) Sólo hay un fin último (un fin final) y supremo al que se subordinan todos los
demás (como meros medios).
d) Ese fin final de la vida humana es la felicidad (eudemonía en griego).

4º ¿EN QUÉ CONSISTE LA VIDA FELIZ?

c) No hay acuerdo entre los hombres en dónde se encuentra la verdadera felicidad:


si la salud, o la tranquilidad, o el reconocimiento de los demás, o la riqueza, el
placer, el poder, etc.
d) La felicidad y la respuesta a la pregunta acerca de en qué se cifra sólo la
podemos encontrar, según A., si
1º nos decidimos a vivir virtuosamente (conforme a la virtud: no de
cualquier manera sino del mejor modo en que nos sea posible, de la
forma más excelente; la felicidad sólo se puede alcanzar si nos
esforzamos en vivir excelentemente, virtuosamente) y si

234
2º analizamos la naturaleza humana: ¿Cuál es la actividad intrínseca al
ser humano? Vivir inteligentemente (haciendo uso de su inteligencia en
todas las dimensiones de su compleja vida).
Por todo ello, una vida feliz es aquella en la que guiándonos por la inteligencia
buscamos alcanzar la virtud (vivir virtuosamente es vivir lo mejor posible).
5º ¿QUÉ TIPOS DE VIRTUDES EXISTEN?

Hay 2 clases de virtudes (pues la inteligencia humana sirve fundamentalmente para


dos cosas: 1º para comprender la realidad y 2º para gobernar la conducta humana): las
virtudes dianoéticas y las virtudes éticas.

Las VIRTUDES DIANOÉTICAS (o intelectuales):


 son aquellas actividades que perfeccionan nuestra capacidad de conocer.
 son cinco: la ciencia, el nous, la sabiduría el arte y la prudencia;
especialmente importante es la virtud de la prudencia porque sirve de
puente entre las virtudes dianoética y las éticas al pertenecer a ambos
campos (consiste en la capacidad de elegir con acierto).
 como la contemplación (el conocimiento por el conocimiento, vivir una
vida dedicada a la reflexión) es la actividad más noble que puede llevar a
cabo un hombre (asemejándose cuando lo hace a un dios), en ella, en la
actividad contemplativa o especulación, reside la más alta felicidad a la
que puede aspirar el ser humano.

6º Sin embargo, los hombres no son divinos sino humanos: en su vida se dan otros
aspectos que ellos no pueden obviar y de los que los dioses nada saben. ¿Cuáles son
esos aspectos? El individuo tiene:
 necesidades biológicas y sociales: necesidad de salud, bienes económicos y
estatus social.
 pasiones: que debe controlar a través de las virtudes éticas.
 relaciones políticas: que debe regular a través de la virtud de la justicia y
del saber político.

Analicemos estos dos últimos extremos relacionados con las pasiones y las
relaciones políticas:

7º VIRTUDES ÉTICAS (o del carácter): consisten en que el individuo aprensa a


controlar y dominar sus impulsos y pasiones (y a no ser dominado por ellos). No se
trata de suprimir las pasiones (como proponían los cínicos) sino que éstas cumplan la
función que les corresponde dentro de la vida del individuo. Para ello, es necesario que
se presenten siempre en su justa medida evitando toda clase de desmesura (ya sea por
defecto ya sea por exceso).

d) Definición de virtud ética: “hábito de elegir un término medio relativo a nosotros


el cual está determinado por una regla recta tal como la determinaría el hombre
prudente”

235
e) DOCTRINA DEL JUSTO MEDIO: las virtudes éticas son hábitos, una
disposición permanente a actuar de un determinado modo (por ejemplo, el hábito
o costumbre de estudiar todos los días es la virtud del estudio). ¿Qué tipo de
hábitos? El hábito de elegir una forma de sentir y de actuar moderada y
prudente. ¿En qué consiste la moderación y la prudencia cuando estamos
hablando de los sentimientos, emociones y deseos y de las acciones que éstos
impulsan? En alcanzar una manera de vivir equilibrada que consiste en un “justo
medio” (un punto óptimo de equilibrio) entre dos polos extremos viciosos: uno
por exceso y el otro por defecto. Ejemplo: la virtud ética cardinal de la valentía
como justo medio entre la cobardía y la temeridad; la virtud de la templanza
como justo medio entre la insensibilidad y la adicción.

f) Entre las virtudes éticas, destaca la VIRTUD DE LA JUSTICIA, cuya


peculiaridad consiste en que está vinculada con la regulación de las relaciones
sociales y no con la regulación de las pasiones como el resto de las virtudes
éticas. Según A., hay tres tipos de justicia:
1º Justicia legal: el cumplimiento de las leyes de la Ciudad (es la virtud
característica del buen ciudadano).
2º Justicia conmutativa: la que regula los intercambios (se basa en
criterios de estricta reciprocidad o igualdad aritmética).
3º Justicia distributiva: la que regula el reparto de cargos y honores (se
basa en criterios de proporcionalidad o igualdad geométrica).

LA POLÍTICA ARISTOTÉLICA

1º ANIMAL SOCIAL O POLÍTICO (zoon politikon). El ser humano es social por


naturaleza: es la physis del hombre la que le empuja a vivir en comunidad ¿por qué?
c) Porque el individuo no se basta a sí mismo, no es autárquico o autosuficiente
como lo son los dioses o algunos animales. Requiere por ello para sobrevivir y
desarrollarse de otros hombres con los que forma una comunidad (la cual es, ésta
ya sí, autosuficiente).
d) Porque la naturaleza del hombre le dota al individuo de logos y de nous: de la
palabra para comunicarse con otros hombres y de la inteligencia (entendida aquí
como la capacidad para discernir lo útil y lo justo) que le permite fundar una
verdadera comunidad (y no vivir en una manada, bandada o rebaño como si
fuera un mero animal).

2º SOCIABILIDAD POLÍTICA O CÍVICA: abundando en lo que acabamos de explicar


en el apartado b) del punto anterior, la sociabilidad humana no es una sociabilidad
animal o gregaria sino política o cívica (el ser humano interactúa con sus semejantes
guiado no por el instinto sino haciendo uso del lenguaje, de su inteligencia y de sus
cualidades morales entre las que ocupa un lugar destacado su sentido de lo justo. La
sociabilidad cívica del ser humano marca el lugar que ocupa en la escala de los
vivientes: un lugar intermedio entre los animales (los brutos que sólo conocen formas

236
inferiores de sociabilidad gregaria) y los dioses (que viven una vida solitaria y feliz, no
necesitando de nadie, porque son autosuficientes).

3º LA SOCIEDAD COMO UN ORGANISMO NATURAL. La sociedad puede ser


considerada como un verdadero organismo natural (no un artefacto convencional efecto
de un pacto o acuerdo voluntario entre los hombres como defendía la sofística) porque
es la misma naturaleza humana, como hemos visto más arriba, la que empuja al hombre
a vivir en sociedad (la sociedad es natural porque el ser humano es por naturaleza, no
por convención, sociable). También, frente a los sofistas de la 2º generación y los
cínicos, A. defiende que la naturaleza del hombre no consiste en un “estado natural”
presocial sino que la propia naturaleza del hombre es social.

Sin embargo, no todas las sociedades humanas son comunidades naturales. Existen tres
tipos de comunidades naturales:
d) La familia: la comunidad más básica y fundamental (su fin es la supervivencia y
la procreación)
e) La aldea: un grupo de familias que se asocia en busca de ventajas (su fin es la
supervivencia y la defensa)
f) La polis o Ciudad: la comunidad perfecta, la única autosuficiente (su fin no es
meramente la supervivencia, la satisfacción de las necesidades primarias, sino la
vida civilizada, esa forma de vida que hace posible el pleno desenvolvimiento de
la naturaleza del individuo, esto es, la consecución por parte de éste de la virtud,
de la vida buena y feliz).
Las formas aberrantes (antinaturales) de sociedad son sobre todo los imperios (ya sean
bárbaros como el persa o griegos como el de Alejandro).

4º LA ANTERIORIDAD DE LA CIUDAD SOBRE EL INDIVIDUO. El bien particular


del individuo se debe supeditar al bien común de la colectividad entera porque la
Ciudad (el todo) es anterior y superior a los individuos que la componen (las partes). La
anterioridad y superioridad de la Ciudad sobre el individuo se basa en que sólo aquella,
y no éste, es autosuficiente. Esta autarquía no es meramente económica sino
fundamentalmente ética pues sólo en la Ciudad puede el hombre vivir como un
verdadero ser racional, esto es, como un ciudadano (los hombres acceden a la verdadera
humanidad en tanto que se integran en su comunidad política y viven como ciudadanos
de una polis).

5º LOS REGÍMENES POLÍTICOS: es legítimo todo régimen político orientado al bien


común (monarquía, aristocracia, república o politeia); es ilegítima toda forma de
gobierno en la que el gobernante antepone el interés particular de un individuo o de un
estamento de la sociedad al bien de la comunidad entera (tiranía, oligocracia y
democracia).

6º LA REPUBLICA O POLITEIA. Es el mejor gobierno. Consiste en un gobierno mixto


en el que quedan representados todos los estamentos sociales: los mejores gobiernan, el
apoyo de las clases medias dota de estabilidad al sistema y se contemplan los intereses
y necesidades del estamento popular.

237
III – CONOCIMIENTO ESPECÍFICO

1º Comparación (similitudes y diferencias) con otros pensadores y corrientes de la


historia entera de la filosofía occidental. Ver la “comparativa” en cada uno de los textos.

COMPARATIVA “ETHOS Y PRAXIS: EL CONCEPTO DE ARETÉ”

1º MODELO

La exposición que acabamos de hacer de las principales doctrinas morales


aristotélicas nos ofrece la oportunidad para poder comparar las éticas materiales, de las
cuales la ética aristotélica es un preclaro ejemplo, con las éticas formales. La distinción
entre éticas materiales y éticas formales fue establecida por primera vez por Kant para
poder diferenciar con claridad su novedosa concepción de la reflexión moral frente a las
formas de reflexión vigentes en el pasado. Para el filósofo prusiano, cualquier norma
moral se presenta siempre bajo una de estas formulaciones:

a) O bien concretando qué se debe hacer para actuar bien

b) O bien enunciando la manera cómo se debe proceder para actuar bien.

Bajo este criterio, cualquier teoría ética puede ser clasificada como material o como
formal (o procedimental) según establezca una materia (el contenido de las normas) o
por el contrario se limite a indicar cuál es la forma de las acciones (el procedimiento
para la toma de decisiones).

Pero la propia existencia de las éticas materiales o formales no es más que la


consecuencia lógica de una cuestión anterior: la discrepancia entre los filósofos sobre la
existencia misma de una genuina naturaleza humana y, por lo tanto, sobre la
discrepancia sobre la posibilidad de una definición objetiva de la misma:

a) Todas las teoría éticas materiales, como por ejemplo la de Aristóteles, dan
por supuesto que existe una genuina naturaleza humana (la “forma” hombre
para Aristóteles) y que ésta es definible objetivamente. En consecuencia,
afirman que existe una finalidad ideal para la vida humana: la realización
plena de esa naturaleza genuina de la cual depende la verdadera felicidad. De
ahí que dichas teoría sean denominadas teleológicas. La concreción y
definición material de las normas que estas teorías hagan estará destinada a
la consecución de dicha finalidad.

b) La teorías formales, por el contrario, prescinden de definir objetivamente una


naturaleza humana genuina y por lo tanto una finalidad ideal para la vida de
los hombres. No es que nieguen la idea de felicidad sino más bien la
posibilidad de una definición o concreción de la misma que sea válida para
todo el mundo. Las teorías formales prescinden, en consecuencia, de
establecer normas concretas que conduzcan a la consecución de la felicidad,

238
limitándose a establecer principios y criterios formales o procedimentales
que garanticen la corrección y validez universal de cualquier norma o
decisión moral. En este sentido, ya no son teorías teleológicas sino más bien
deontológicas, es decir, teorías que definen cuál es el deber universalmente
válido.

En conclusión, la distinción entre éticas materiales y formales, teleológicas y


deontológicas, diferencia los dos grande modelos éticos vigentes a lo largo de la historia
de la filosofía, desde la Antigüedad hasta nuestra contemporaneidad: las éticas cuyos
principios y normas se orientan a la consecución de la felicidad y la autorrealización del
individuo (éticas materiales y teleológicas) y las éticas que se dirigen más bien a la
ordenación racional de las relaciones interpersonales, esto es, a la consecución de la
justicia (éticas formales y deontológicas).

2º MODELO

Por lo que hace referencia a la ética, la ética aristotélica es eudemonista,


considerando que la felicidad y la virtud que son privativas del ser humano son propias
de su naturaleza e inmanentes al mundo en el que vive. Por el contrario, Platón,
profundamente influido en estos asuntos por ciertas creencias místico-religiosas de las
corrientes órfico-pitagóricas, en ciertos pasajes de su obra defendió por un lado una
concepción de la virtud entendida como purificación, como proceso de liberación del
cuerpo llevado a cabo por el alma, lo cual implicaba, por otra parte, la consideración de
que la verdadera felicidad y el supremo bien para el hombre se ubica en una realidad
trascendente y sólo es alcanzable tras la muerte.

COMPARATIVA “LA IDEA DE POLIS Y LA CONDICIÓN DE CIUDADANO”

1º MODELO

Vamos a aprovechar la oportunidad que nos brinda la exposición que acabamos


de realizar de la teoría política aristotélica para comparar el paradigma de pensamiento
político dominante en la Antigüedad, esto es, el republicanismo, del que el pensamiento
aristotélico sería un perfecto ejemplo, con el paradigma político dominante en el mundo
moderno, esto es, el liberalismo, del que la obra de John Locke sería su más conspicua
expresión. La radical heterogeneidad entre ambos modelos teóricos tiene su origen en la
diferente forma que tiene cada uno de concebir al individuo y de definir su papel en la
sociedad. En puridad, la diferencia básica que separa un modelo del otro es que en la
teoría política republicana, el hombre es concebido como un animal esencialmente
político (esto es, un individuo cuyo principal objeto de interés son los asuntos públicos)
mientras que en la teoría política liberal moderna será concebido principalmente como
un animal esencialmente económico (esto es, una concepción del hombre como un ser
eminentemente egoísta, volcado en su vida privada y que por ello busca maximizar sus
intereses particulares en todo tipo de intercambio social, incluido el juego político). La

239
consideración de que el individuo es principalmente un animal político tiene las
siguientes implicaciones:

1º que el individuo no separe con claridad la esfera pública y la esfera privada de


su vida, o mejor dicho, que la esfera privada, encomendada prioritariamente a las
mujeres, ocupe un lugar subordinado en su existencia frente a la prioridad de su
dimensión pública.

2º que el individuo este convencido de la existencia de un bien común y de que


este es anterior y superior a sus intereses privados (mejor dicho, que en el bien común
coinciden tanto el bien del individuo como el bien de la comunidad).

3º que el individuo sienta como una necesidad su participación activa en los


asuntos públicos pues de lo contrario (al ser un animal esencialmente político) quedaría
amputado en su propia naturaleza.

4º que el individuo considere que la actividad política es el lugar donde se


desenvuelve su dimensión social: su pertenencia a una comunidad y su sentido de la
justicia y de la solidaridad (dicha dimensión social es concebida como la inserción del
individuo en una comunidad a la que se considera como una realidad natural y por ello
ontológicamente anterior al individuo; esto chocará con la idea moderna de la
autonomía del individuo que comporta la primacía de éste sobre la sociedad).

En el polo opuesto se encuentra la concepción propia del liberalismo del


individuo como un ser esencialmente económico, un ser maximizador de beneficios y
utilidades privados con el menor costo posible en solidaridad. La base antropológica de
este modelo es la del individualismo posesivo: la de un hombre individualista, esto es,
centrado en su vida privada (su familia, su círculo de amigos o socios, sus negocios),
celoso de sus derechos y dispuesto a defender un orden político (el liberal cuyos dos
pilares son el constitucionalismo y el gobierno representativo) que los garantice. La
participación del individuo en la política no es más que un instrumento destinado a
garantizar el gozo de su vida privada y la política en sí misma (y de ahí procede la
necesidad de la existencia del Estado fruto del contrato) no es más que el modo más
eficaz y seguro de dirimir de un modo no violento los conflictos entre los intereses
particulares.

2º MODELO

Expliquemos el significado y sentido de esta afirmación aristotélica de la


preeminencia indiscutible de la comunidad sobre el individuo harto incomprensible para
un hombre de la era moderna: para Aristóteles en particular y el mundo griego en
general, la vida civilizada es un patrimonio colectivo, compartido por todos los
miembros de una comunidad organizada políticamente, fruto y resultado de un
determinado tipo de acción social, de un entramado institucional y de una tradición
común que es propia de las polis y de ahí que se considere que el individuo solo puede

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civilizarse, acceder a la verdadera humanidad, en cuanto miembro de una Ciudad-
Estado, en cuanto ciudadano; por el contrario, en el mundo moderno, por efecto del
influjo de la concepción judeo-cristiana del ser humano que hace que éste sea guiado
siempre por la luz de la fe, es el individuo el que atesora en su conciencia moral el
supremo ideal de humanidad y por lo tanto, la conciencia del individuo tendrá siempre
prioridad sobre cualquier tipo de realidad colectiva).

3º MODELO

En A. nos encontramos ante un rechazo de la concepción utopista de la teoría y


la praxis política característica de la filosofía platónica. En diálogos como “La
República”, El Político” o “Las Leyes”, Platón intentó bosquejar un sistema político
ideal, una utopía política, cuyo modelo se encuentra, a su juicio, inscrito en el cielo
eterno e inmutable de las Ideas. A., por el contrario, defenderá un punto de vista
radicalmente distinto. En general, A. criticará la teoría política de Platón por idealista e
irrealista (es decir, utopista en sentido literal, esto es, inalcanzable e irrealizable). La
política para el Estagirita no será nunca una ciencia exacta sino una mera ciencia
empírica que sin renunciar jamás a su componente normativo está basada en la
recopilación, catalogación y posterior reflexión acerca de los regímenes políticos y
constituciones existentes de hecho. A. no abogará, además, nunca por el gobierno de los
contemplativos, de una casta de filósofos-reyes avezados en el conocimiento teórico del
Bien, sino que considerará suficiente el que el poder político esté en manos de
gobernantes que hagan de la prudencia (una ciencia al fin y al cabo práctica, esto es, del
bien posible adaptado a las circunstancias y no de un inalcanzable Bien necesario) su
máxima virtud.

2º Juicio crítico

Finalmente, pasamos a emitir un juicio crítico final sobre el pensamiento de


Aristóteles. La filosofía aristotélica despierta en nosotros, hombres de la era moderna,
apreciaciones encontradas. Por un lado, no podemos negar su relevancia central en la
historia del pensamiento occidental, protagonismo que vivió su edad dorada en el
Medioevo hasta el punto de ser Aristóteles llamado por el Dante “el maestro de los que
saben”. Sin embargo, a la hora de hacer balance final de su pensamiento, el juicio del
mundo moderno nunca podrá ser tan encomiástico como el del pasado medieval.
Ciertamente nadie hoy en día puede negar las contribuciones aristotélicas en materias
tan dispares como la lógica (disciplina que fundó como ciencia estricta), la ontología
(siendo el primer filósofo que tematizó algunas de las cuestiones clave de esta rama
central de la filosofía y a la que aportó gran parte de su aparato categorial), la ética
(una reflexión moral cuyo contenido es la felicidad y que hace del concepto de
naturaleza o condición humana la piedra de toque de todo juicio de valor siendo
referencia ineludible además de lo que se entenderá a lo largo de la historia por virtud,)
o la política (su pensamiento político es paradigma de en qué consiste la concepción
comunitaria y republicana de la sociedad). Sin embargo, no podemos dejar de olvidar

241
que la más importante construcción teórica del mundo moderno, el pensamiento
científico, se elaboró justamente contra la cosmovisión antimaterialista y esencialista de
la naturaleza (que hace de las “formas” esenciales el tuétano de la racionalidad de lo
real) de la cual tanto la filosofía de Platón como la de Aristóteles son los más
conspicuos representantes y que es la principal responsable de que el pensamiento
antiguo, a diferencia del moderno, no alcanzara nunca la recta senda de la ciencia. Sin
embargo, aunque el idealismo platónico podría haber merecido mayor reprobación y el
supuesto realismo aristotélico una mayor comprensión por parte del pensamiento
científico moderno, lo cierto es que ocurrió exactamente lo contrario. Platón fue en
cierta medida salvado por su matematicismo (la ciencia moderna es en este aspecto
profundamente platónica, incluso pitagórica) mientras que al pensamiento de Aristóteles
no le cupo más que el olvido después de ser repetidamente ridiculizado por defender
explicaciones de la naturaleza que a juicio del pensamiento científico moderno son
falsas, infundadas, apriorísticas cuando no gratuitas o meramente reducibles a un vacío
juego verbal.

ANEXO I - LA FILOSOFÍA ARISTOTÉLICA COMO UN NUEVO


ENFOQUE FILOSÓFICO FRENTE AL PLATONISMO

Aristóteles (de ahora en adelante A.) era un buen conocedor de la filosofía que
se había hecho con anterioridad hasta el punto de que a él se debe la primera
recopilación del pensamiento de los filósofos griegos que le precedieron en el tiempo,
algunos de los cuales dejaron huella en su pensamiento, como por ejemplo Empédocles
cuya teoría de las cuatro raíces o elementos (agua, aire, tierra y fuego) le servirá a A.
para explicar la constitución del mundo sublunar. Pero la influencia decisiva, aquélla
que está a la base del pensamiento aristotélico y en oposición y confrontación con la
cual desarrolla su obra, es la filosofía de Platón, de la cual tomará ciertos prestamos
pero de la cual, también, criticará, cuestionará y rechazará aspectos esenciales.

Puntos de coincidencia con la filosofía platónica

1º La concepción del conocimiento como conocimiento de lo universal (de lo


general y común a una pluralidad de individuos), y la identificación de este universal
como principio de las cosas (como su esencia o naturaleza).

2º La consideración, al igual que los sofistas, Sócrates y Platón que lo que debe
ser explicado no es la totalidad de un modo global, del modo en que lo hacían los
filósofos presocráticos (remitiéndo dicha totalidad al arjé del que procede), sino la
totalidad entendida como un conjunto de “cosas individuales”, entes particulares y
múltiples cuyo “ser”, su “esencia”, debe ser explicado (en Sócrates, las definiciones
universales; en Platón, las Ideas; en A., la forma).

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Puntos de discrepancia con la filosofía platónica

1º Crítica a la teoría de las Ideas de Platón: A. comenzó siendo un discípulo fiel


de Platón defendiendo la teoría de las Ideas de su maestro, pero acabó por apartarse
de su maestro desechando dicha teoría. Las objeciones de A. a la teoría de las Ideas
son básicamente de dos tipos:

a) A. rechaza que las Ideas estén separadas de las cosas, que sean
trascendentes a éstas, que no estén en las cosas mismas. De esta
consideración de las Ideas como trascendentes se derivan una serie de
problemas: 1º no se consigue explicar la relación de las Ideas con las
cosas sensibles por lo que no sirven para explicar nada del mundo
sensible (Platón dice que las cosas imitan y participan de las Ideas,
pero esto para A. es una explicación carente de rigor racional,
meramente poética y por ello sin valor filosófico). 2º tampoco se
puede explicar la génesis de las cosas (el mito del demiurgo carece
también de valor explicativo para A.).
b) Otro tipo de objeciones hace referencia al tipo de Ideas que hay (un
problema del que el mismo Platón fue consciente): ¿Hay Ideas de lo
negativo como por ejemplo de la suciedad, de la fealdad, del mal?
¿Hay Ideas de las relaciones como “mayor que”, “menor que”, etc.,
lo cual implicaría una enorme proliferación de Ideas contraria al
carácter simple y unitario de éstas?

Frente a la concepción platónica, A. sostiene que el ser de las cosas, su esencia,


no está en las Ideas, en un mundo trascendente, sino en este mundo, en el mundo físico,
sensible, siendo éste el ser por excelencia, la verdadera realidad, concebida como
sustancia, la noción clave de su filosofía.

2º Nueva teoría ontológica ¿qué es ser ente?: para A. no existen las Ideas como
realidades separadas. Si para Platón, las Ideas son lo verdaderamente real, lo
ontológicamente verdadero, no siendo las cosas sensibles más que pobres remedos de
aquéllas, para A. lo verdaderamente real son los individuos concretos, las substancias.
Este mundo recupera así su plena realidad al ser los individuos concretos y no las