BORISGROYS

La posdata comunista

Traducción de Griselda Mársico

 ÍNDICE

9 Introducción

15 1. La verbalización de la sociedad

33 2. La paradoja en el poder

57 3. El comunismo visto desde afuera

73 4. El gobierno de los filósofos: la administración

de la metanoia

cruce casa editora

Buenos Aires

TÍTULO ORIGINAL: Das kommunistische Postskriptum

© Boris Groys
© Suhrkamp Verlag Frankfurt am Main 2006
© 2015 cruce casa editora

©TRADUCCIÓN: Griselda Mársico

©IMAGEN: Andrei Monastyrski y Kollektivnye Deistvia

MAQUETACIÓN Y DISEÑO: cruce casa editora

Primera Edición- ABRIL 2015

IMPRESO EN ARGENTINA

1. filosofía Política. :z. Lingüística.

l. Mársico, Griselda, rrad. ll. Titulo. CDD 320.1

ISBN 978-987-45637-1-2
 Introducción

El tema de este libro es el comunismo. El modo de hablar so-

bre el comunismo depende de lo que se entienda por comu-
nismo. En lo que sigue entiendo por comunismo el proyecto
de suborE_Lnar la economía a la política Qaia dejar ~U~IlQ::
lítica actúe co~ lQ:>.e_!!_~d }'~~!!mamía. El medio en el que fun-
ciona la economía es el dinero. La economía opera con cifras.
El medio en el que funciona la política es la lengua La ,R.olfu-
ca opera con palabras: con argumentos, programas y resolu-
ciones, pero también con órdenes, prohibiciones, decisiones
y disposiciones. La revolución comunista es la transferencia
de la sociedad desde el medio del dinero al medio del len-
~;-~;-;·u~guistic Tüm_é_il_ét plano dela pn1Xis"7~¡
·¡;c;que n"O.alcañza coñ-éié1i~ir al ser humano como hablante,
como lo hace en general la filosofía moderna, sin perjuicio
de todas las sutilezas y diferencias que distinguen a las di-
versas posiciones filosóficas. Mientras viva bajo las condicio-
nes de la economía capitalista, el ser humano necesariamen-
te permanecerá mudo porque su destino no le habla; porque
si el humano no es interpelado por su destino, tampoco pue-
de responderle. El acontecer económico es anónimo y no se
 puede expresar con palabras. Por eso no podemos discutir
con él, no podemos hacer que cambie de opinión, convencer-
lo, persuadido, ponerlo de nuestro lado recurriendo a las pa-
labras. Sólo podemos adaptar nuestro propio comportamien-
to a ese acontecer. Contra el fracaso económico no se puede
argumentar, como tampoco el éxito económico necesita fun-
damentaciones discursivas adicionales. En el capitalismo,
la confirmación o refutación definitiva de la acción hum~­
na no es verbal sino económica. NOSeia expresa con pala-
1 bras sin~- en cifras. Y así quecÍá"" abolida la lengua como tal.
Recién cuando el destino deja de ser mudo y de gober-
nar en un plano netamente económico, cuando es objeto de
( una formulación verbal y de una decisión política desde un
principio, como sucede en el comunismo, el humano se con-
vierte realmente en un ser que existe en la lengua y a través
\ de la lengua. El humano accede así a la posibilidad de argu-
mentar, de protestar, de agitar contra las decisiones fatales.
Tales argumentos y protestas no siempre muestran su efec-
to. A menudo se los ignora o incluso se los reprime, pero en
sí no carecen de sentido. Tiene su sentido y está justificado
reaccionar ante las decisiones políticas en la lengua como
medio porque las propias decisiones han sido formuladas en
la lengua como medio. Bajo las condiciones del capitalismo,
en cambio, toda crítica y toda protesta necesariamente ca-
recen de sentido; porque en el capitalismo la propia lengua
funciona como mercancía, es decir, es muda desde el origen.
Los discursos críticos o de protesta se reconocen como un
((
éxito si se venden bien, y como un fracaso si se venden mal.
De modo que estos discursos no se diferencian en nada de
todas las demás mercancías, que tampoco hablan (o que sólo
hablan para hacer autopublicidad).
La crítica del capitalismo no opera en el mismo medio
en el que opera el propio capitalismo. Puesto que el capita-
lismo y su crítica discursiva son incompatibles en términos
de medio, no pueden encontrarse jamás. Primero hay que
transformar la sociedad, verbalizándola, para luego poder
criticarla con sentido. De modo que se podría reformular la
famosa tesis marxiana según la cual la filosofía no debe in-
10
terpretar el mundo, sino transformarlo: para que la sociedad
sea criticable primero tiene que volverse comunista. Esto ex-
plica la preferencia instintiva por el comunismo que tiene
cualquiera que esté dotado de conciencia crítica, porque sólo
el comunismo lleva a cabo esa verbalización total del destino
humano que abre el espacio para una crítica total.
La sociedad comunista puede definirse como una socie-
dad en la que el poder y su crítica operan en el mismo me-
di~.- p~;-1~-tanto, si ahora nos preguntamos si el régíménde
~ntigua Unión Soviética puede considerarse comunista -y
esta pregunta parece ineludible cuando se habla hoy de co-
munismo-, a la luz de la definición dada anteriormente la
respuesta a esa pregunta es que sí. En términos históricos,
la Unión Soviética fue más lejos que cualquier otra sociedad
anterior en la realización del proyecto comunista. Durante
los años treinta quedó definitivamente eliminado todo tipo
de propiedad privada. Eso le dio a la dirigencia política la
posibilidad de tomar decisiones independientes de los inte-
reses económicos particulares. No es que esos intereses ha-
yan sido sofocados. Simplemente ya no existían. Todo ciu-
dadano de la Unión Soviética trabajaba como empleado del
Estado soviético, vivía en una casa que pertenecía al Estado,
compraba en los negocios estatales y viajaba sirviéndose del
transporte estatal por el territorio del Estado. ¿Qué intereses
económicos podía tener ese ciudadano? Solo el interés de
que al Estado le fuera mejor para que el ciudadano pudiera
sacar más provecho -no importa si legal o ilegalmente, me-
diante el trabajo o la corrupción- de ese Estado. De modo
que en la Unión Soviética imperaba una identidad funda-
mental entre el interés privado y el público. La única coer-
ción externa era de carácter militar: la Unión Soviética te-
nía que defenderse de sus enemigos externos. No obstante,
ya en los años sesenta el potencial militar del país era tan
grande que un ataque militar exterior podía calificarse de
sumamente improbable. A partir de entonces la dirigencia
soviética no tuvo conflictos "objetivos", no tenía oposición
interna y tampoco era sometida a coerciones externas que
pudieran limitar su poder administrativo interno. De mane-
11
 ra que pudo permitirse que sus decisiones prácticas estuvie-
ran guiadas únicamente por su propia razón política, por sus
propias convicciones internas. Claro que fue su razón polí-
tica, puesto que era la razón dialéctica, la que llevó a la diri-
gencia soviética a eliminar el comunismo por propia y libre
decisión. Pero esta decisión no modifica el hecho de que sea
necesario pensar que el comunismo tuvo su realización en
la Unión Soviética. Al contrario: como se mostrará en lo que
sigue, fue esta decisión la que completó la realización, la ma-
terialización, la encarnación del comunismo.
En todo caso, no se puede decir que la Unión Soviética
haya fracasado económicamente, porque el fracaso económi-
co sólo es posible en el mercado. Pero en la Unión Soviética
no existía el mercado. De modo que no se podía constatar
"objetivamente", es decir en términos neutrales, extraideoló-
gicos, el éxito o el fracaso económico de la conducción polí-
tica. En la Unión Soviética había determinadas mercancías
que se producían no porque tuvieran salida en el mercado
sino porque cuadraban con la visión ideológica del futuro
comunista. En cambio las mercancías que no se podían le-
gitimar ideológicamente no se producían. Esto concernía a
todas las mercancías, y no solamente a los textos o imágenes
de la propaganda oficial. En el comunismo soviético toda
mercancía se convertía en u~-~~~~ia~~-g~9.~<?~~~.~~-~
..l~E!evagt~~L~~~lLrl~ill?itª!i~I112~!~~g--~-~u~n._0~~~~­
~vie_r.~t;!:!!..ill~r.c;g..Df.!ª, Se podía comer, vivir, vestirse como
comunista; o como no comunista, o incluso como anticomu-
nista. Por eso en la Unión Soviética se podía criticar y pro-
testar contra los zapatos o los huevos o las salchichas que
se ofrecían en las tiendas de la época de la misma manera
que se podían criticar las. doctrinas oficiales del materialis-
mo histórico, y con los mismos conceptos. Porque esas doc-
trinas tenían el mismo origen que los zapatos, los huevos y
las salchichas: las correspondientes decisiones del politburó
del Comité Central del PCUS. Todo l~..cJ.I:!~~!L~!l_eLco.muni~­
mo era como era porque ,alguien ha~~a_jiclJ.g g~¿e__qt;_hj,?:_ s_e:t:_
así y no de otra maner~: Y todo lo que ha sido decidido en la
IeñguapÜede ta-;nbién ser objeto de una crítica verbal.
12
De modo que la pregunta por la posibilidad del comu-
nismo está muy vinculada con la pregunta por la posibili-
dad de gobernar, de organizar, de administrar políticamente
en la lengua y a través de la lengua. Esta pregunta central
se puede formular de la siguiente manera: ¿Puede la lengua
como tal -y en caso afirmativo, en qué condiciones- llegar
a ejercer una coerción suficiente para que se gobierne a la
sociedad por medio de la lengua? [§sta es una posibilidad
que suele ser directamente negada: en especial en nuestra
época está muy difundida la concepción de que la lengua
en sí es totalmente débil, totalmente impotente. Esta concep-
ción refleja correctamente la situación de la lengua bajo las
condiciones del capitalismo. En el capitalismo la lengua es,
en efecto, impotente] Partiendo de esta noción de lengua por
lo común también se supone, y no careciendo de todo fun-
damento, que en el comunismo los aparatos de dominación
se caracterizan por actuar detrás de la fachada de la lengua
oficial y por obligar a la gente a aceptar la lengua del poder.
Esta sospecha, en efecto, parece estar suficientemente con-
firmada por la larga historia de las represiones políticas en
los países comunistas.
Pero así queda abierta la cuestión de por qué esos apara-
tos de represión actuaban a favor de una concepción ideo-
lógica determinada, y no, por ejemplo, a favor de las otras
concepciones, alternativas. Porque la lealtad de los aparatos
a una ideología determinada no se sobreentiende. Para que
esos aparatos se vuelvan leales y mantengan su lealtad pri-
mero hay que persuadidos. De lo contrario se quedan quie-
tos y no actúan, tal como ocurrió en el final de los Estados
comunistas de Europa del este. Además, bajo las condicio-
nes del comunismo no es posible separar limpiamente estos
aparatos del resto de la sociedad, porque en una sociedad
compuesta exclusivamente de empleados del Estado -y
la sociedad soviética era esa clase de sociedad- la cuestión
de quién reprime a quién y cómo no se plantea del mismo
modo que en las sociedades en las que los aparatos del poder
están separados de la sociedad civil de manera más o menos
limpia. Por lo tanto, si hablamos del poder estatal en los Es-
13
 tados comunistas no podemos olvidar que ese poder era co-
municado a través de la lengua, con órdenes y disposiciones
que podían ser obedecidas o no. Esto es algo que los dirigen-
tes de los países comunistas entendían mucho mejor que sus
adversarios. Por esa razón esos dirigentes invirtieron tanta
fuerza y energía en darle forma a la lengua de la ideología
oficial y conservarla, y cualquier desviación mínima de esa
lengua les provocaba una profunda confusión. Porque sa-
bían que aparte de la lengua en realidad no poseían nada; y
que si perdían el control de la lengua perdían todo.
La propia doctrina marxista-leninista tiene una noc1on
de la lengua que, como no es infrecuente en ella, es ambi-
valente. Por una parte, cualquiera que conozca esta doctri-
na ha aprendido que la lengua dominante siempre es la len-
gua de las clases dominantes. Por otra parte, también hemos
1. La verbalización • de la sociedad
aprendido que la idea que se ha apoderado de las masas se
convierte en fuerza material y que el propio marxismo tiene
(o tendrá) éxito porque está en lo cierto. En lo que sigue se
mostrará que precisamente esa ambivalencia es lo que im- En la tradición filosófica occidental fue Platón el primero en
porta cuando se da forma a la sociedad comunista. Pero pri- elevar la lengua como medio a la categoría de medio del
mero nos ocuparemos de otra cuestión: cómo debe funcio- poder total, de la reorganización total de la sociedad. En su
nar la coerción "ideal", lingüística, que puede "apoderarse" de República declara el gobierno de los filósofos como telas de
los individuos y eventualmente también de las masas, para la evolución social. Platón define al filósofo como aquel que, <
transformarse así en una fuerza revolucionaria, generadora
de poder. • En la lengua general, y en algunos lenguajes especializados (gramática, pedagogía,
psicología), el verbo versprachlichen tiene el mismo alcance que verbalizar en español:
significa poner en palabras, expresar, darle forma verbal a algo. En el contexto de la
filosofía habermasiana, por otra parte, el sustantivo Versprachlichung ha sido traducido
como lingüistización (cf. Jürgen Habermas, "La lingüistización de lo sacro", en Teoría de
la acción comunicativa, trad. de Manuel Jiménez Redondo, Madrid, Taurus, 1987, t. II, pp.
lll·I6o), y el término ha sido adoptado también en la producción en español sobre ese
aspecto de la filosofía de Habermas. Sin embargo, introducir lingüistización y lingüisti·
zar en la presente traducción habría significado, a nuestro juicio, violentar un texto que
se caracteriza por la ausencia de terminología y neologismos, y cuya estrategia discursiva
consiste fundamentalmente en apostar a la claridad expositiva y la sobriedad lingüística.
Por lo tanto, decidimos realizar el mismo movimiento que el autor en su lengua ori·
ginal: adoptar una palabra ya existente y ampliar su significado, que se va construyendo
en el texto a partir de las definiciones que da el autor y del uso contextualizado.
El lector, por lo tanto, deberá tener presente ese uso específico de verbalización; y
por otro lado, deberá tener en cuenta que esta acepción nueva entra en competencia con
una acepción que, en otro contexto filosófico, encontrará traducida como lingüistización.
¡N. de la T.]

14 15
 a diferencia del sofista, no representa, legitima y defiende los
intereses privados, parciales haciendo uso de la lengua, sino
que piensa el todo de la sociedad. Pero pensar el todo de la
sociedad significa pensar el todo de la lengua que habla esa
sociedad. En eso la filosofía se diferencia de la ciencia o del
arte, que especializan la lengua de una manera u otra. La cien-
2<u~retende hablar ~nic'!~e..llte una lengua que esté exenta
de contradicciones, que sea lógicam-ente oorrecfa~Efarfe"pr&
te.nde 'liábfar tiriálengüa estéticamenú~. ambiCiüs·a::· La-filoso-
és
fía, en cambio,' un uso' de la lengua que interpela al t6dó
de la lengua, Pero pensa~ el todo de la lengua e ·interpelarlo
'significa necesariamente pretender gobernar la sociedad que
habla esa lengua. En ese sentido, el comunismo se sitúa en
la tradición platónica; es una forma moderna de platonismo
practicante. Por eso resulta obvio buscar en Platón la prime-
ra respuesta a la pregunta de cómo la lengua puede ejercer
una coerción suficiente, una coerción que le permita al ha-
r
!
blante ejercer un gobierno sobre y por medio de la lengua.
En opinión de Sócrates, el héroe de los diálogos platóni-
cos, la capacidad de persuasión que irradian los discursos
pulidos, bien construidos, de los sofistas de ninguna manera
alcanza para gobernar.(i.a coerción suficiente sólo puede ser
la coerción lógica. Es la evidencia lógica de un discurso lo
único a cuyo efecto no puede sustraerse quien se ve confron-
tado con esa evidencia. Sin duda, quien oye o lee un enuncia-
do evidente puede decidir contradecir deliberadamente ese
enunciado para afirmar con esa resistencia su libertad inter-
na, absoluta, subjetiva en relación con toda coerción externa,
incluida la coerción lógica. Pero -como se dice en estos casos-
"ni él mismo se creerá" esa contradicción] Quien no acepta
como tal lo lógicamente evidente queda escindido interior-
mente y debilitado por esa escisión, en comparación con el
que acepta y dice sí a la evidencia. Aceptar la evidencia lógi-
ca fortalece, en cambio negarla debilita. Allí se manifiesta,
para la filosofía clásica, el poder de la razón, que sólo con la
lengua, con la lógica, con el ejercicio de la coerción lógica, es
1 capaz de debilitar interiormente -y en definitiva también de
\ vencer- a los enemigos de la razón, que niegan lo evidente.
16
Pero la cuestión que se plantea es de qué manera se pue-
de y se debe generar tal evidencia lógica. En principio se
puede suponer que en un discurso la evidencia lógica se pre-
senta cuando ese discurso no contiene contradicciones in-
ternas y por lo tanto es coherente, consecuente en su argu-
mentación. Usualmente, el modelo de este tipo de evidencia
es la matemática. En efecto: quien se vea confrontado con
el enunciado a + b = b + a, difícilmente podrá sustraerse a
la evidencia de este enunciado. Pero ¿cómo se presenta la
evidencia lógica en una argumentación política, que no se
basa en axiomas y teoremas matemáticos sino que intenta
formular qué es bueno y qué es dañino para el Estado? Para <
Platón, el criterio del discurso lógicamente correcto, convin-
cente, también parece ser -por lo menos a primera vista-
su coherencia, es decir, la ausencia de contradicción ínter-
na. Si Sócrates diagnostica una contradicción interna en un
orador, su discurso queda de inmediato descalificado como
no evidente, y el propio orador es desenmascarado como no
apto para el ejercicio justo del poder en el Estado. Las pre-
guntas de Sócrates rompen la superficie pulida, centellean-
te, de los discursos sofistas y dejan al descubierto su núcleo
contradictorio, paradójico. Se comprueba que estos discur-
sos sólo superficialmente parecen tener cohesión y coheren-
cia, pero que en su estructura interna, lógica, son confusos y
oscuros porque son paradójicos. Por eso estos discursos l1Q
sirven como maJ1i.kstaciones del_p~nsami~nto-Claro, exiden-
te~sino-sólo-co~o mercancías en el ~ercado de~pinio~
~e~, La ciltica principal que Sócri:Ítes dirige a los sofistas ·es
que sólo componen sus discursos por la paga. Aquí se maní- 1
fiesta la primera determinación de la paradoja. La paradoja J
que oculta su carácter paradójico se convierte en mercang~. _1
- ¿Pero cómo conseguir que la lengua sea completamente.
evidente, de modo que ya no pueda circular como una mera
mercancía oscura en el mercado de las opiniones sino ser-
vir a la autorreflexión transparente del pensamiento? Por-
que recién con una lengua cuya evidencia no es sólo superfi-
cial, sino intrínseca se puede generar la coerción lógica que
esté en condiciones de gobernar el mundo. A primera vista
17
 parece plausible que tal discurso completamente evidente
debe estar exento de contradicciones, ser coherente, lógica-
mente correcto. Los intentos de generar de manera sistemá-
tica este tipo de discurso exento de paradojas comienzan a
más tardar con Aristóteles y subsisten hasta hoy. Pero el lec-
tor atento de los diálogos platónicos advierte que @ócrates
de ninguna manera se esfuerza por producir a su vez un dis-
curso coherente, exento de paradojas. Sócrates se conforma
con descubrir y poner en evidencia las paradojas de sus ad-
versarios. Y con razón, porque ya al descubrir las paradojas
ocultas tras la superficie de los discursos sofistas la evidencia
resplandece con tanta intensidad que los oyentes y lectores
de los diálogos platónicos se fascinan con ese resplandor y
ya no pueden sustraerse a él por mucho tiempo. Alcanza en-
tonces perfectamente con mostrar, dejar al descubierto, reve-
lar la paradoja oculta para hacer surgir la evidencia necesa-
ria. Resulta innecesario generar después un discurso exento
de contradiccionei)Ellector confía en las palabras de Sócra-
tes gracias a la evidencia irradiada únicamente por las pa-
radojas que él descubre. A la luz de esta evidencia Sócrates
consigue el derecho de hablar en mitos, ejemplos y símiles
sugestivos; y consigue que a pesar de eso le crean. Sócrates
tampoco afirma jamás que un discurso genuinamente exen-
to de paradojas, es decir, en el fondo un discurso sofístico
perfecto, un discurso no sólo superficial sino intrínsicamen-
te coherente, sea posible o incluso deseable. Al contrario: Só-
> crates no sólo descubre las paradojas en los demás sino que
él mismo se instala en una paradoja al posicionarse única-
mente como "filósofo': es decir, como aquel que si bien ama
y busca la sabiduría en el sentido del discurso completamen-
te exento de contradicciones y autoevidente, no dispone de
esa sabiduría y con toda probabilidad jalllás dispondrá de
ella. No puede existir el sofista perfecto.t~l ideal de un dis-
curso totalmente exento de contradicciones. será siempre in-
~ reaccionario intentar reintroducir una distinción entre opi-
akanzable. Y en el fondo es innecesario. :
Por lo tanto, Sócrates se dedica a pon~r al descubierto las
paradojas que diagnostica en los discursos sofistas sólo en
apariencia con una intención crítica, es decir, con el objetivo
18
de limpiar esos discursos de su carácter paradójico. Lo gue
Sócrates m~!;a ~s m_ás_bJ!I! 9ue ~~n disc~~<? ~ueqe
evitar ser contradictono. El pensamiento genumo, si por
p~ñsar se entiend~&s;;brir la estructura interna, lógica de
un discurso, no puede describir la naturaleza lógica de ese
discurso sino como autocontradicción, como paradoja. ~
gos es paradójico. S~ólo la superficie retórica_ de un discur~o
puede comunicar la impresión de la ausencia de contradic-
ciones.· La comprensión socrátiCa de la naturaleza paradójica
de tódo discurso, de toda manifestación, de toda opinión, se
correlaciona, por cierto, con el reclamo democrático de que
todos los discursos y opiniones estén equiparados. Bajo las
condiciones de la libertad de expresión democrática las opi-
niones, en efecto, no pueden subdividirse en opiniones "co-
herentes" o "verdaderas" y "no coherentes" o "no verdaderas",
porque semejante subdivisión sería a todas luces discrimina-
toria y antidemocrática. Sería antidemocrática porque mina-
ría la igualdad de oportunidades de las opiniones y dañaría
su competencialibre y justa en el mercado abierto de las opi-
niones. El axioma del mercado democrático de las opiniones
dice: No hay una posición metafísica, metalingüísti~<:_pri­
vilegiada que nos permita distingu~P.~-~~~-:._~_<?~~~~
-s-égún su éxito en el m~rcadodela~~E~I!:~~~-~~?~gQ!l
st:GZ~r.di9-:Y.jj~~= su-éüher~E~ti}QiiclL.O- SU_Y.~ºª~L~JE:p_~rj-
-~i..Respecto de la "iilJre-·a¡:culación de las opiniones sólo _se
puede decir que algunas opiniones son más populares o tie-
nen más posibilidades de ser mayoritarias que otras, sin que
eso las vuelva automáticamente "más verdaderas". Contra un
prejuicio muy difundido, Nietzsche es uno de los pensadores
más consecuentes de la democracia y al mismo tiempo el
profeta del mercado libre, porque elimina el favorecimiento
del "discurso verdadero" y proclama la equiparación lógica
de todas las opiniones. Sería absurdo y además directamente
niones verdaderas y no verdaderas. Hay que constatar, más
bien, que toda doxa es paradójica. Como ya lo ha mostrado
Sócrates, ninguno de los que hablan ~~~!~-~ c~~~9~~~~ ~e_
la libertad J..':-~J.CP..~§.!Q_n_.:Lé!l2.~~12-ill!~!l~~J:"!!..~-~~ir e!_l realiCla~:._
.-...~...,_,._............-•·-'""'-
19
 Porque la mayoría cree que sus opiniones contradicen otras
opiniones, se oponen polémicamente a otras opiniones, pero
de hecho esas opiniones sólo se autocontradicen. Todo ha-
blante dice lo que cree querer decir, pero también dice lo
opuesto. La contradicción interna, la paradojalidad mterna
es lo que caracteriza por igual a todas las opiniones que cir-
culan en el mercado libre de las opiniones. Por eso el filósofo
puede pensar lo compartido, lo total de todos los discursos
y trascender así el mero opinar, sin por ello reivindicar la
verdad de la opinión propia. El filósofo más bien no tiene
ninguna opinión propia: no ~n-~Ofista. Eipensamiento
fil~sÓfico no se instala en elpiañoCie la opinión individual,
sino en el plano transindividual de lo que todos los discur-
sos tienen en común en términos lógicos. Este plano más
profundo, lógico, que trasciende la superficie del mercado
libre de las opiniones, es el plano de la autocontradicción,
de la paradoja gue constituye la estructura lógica interna de
toda opinión. [!..a única diferencia entre los discursos sofis-
tas y el discurso filosófico está en que el discurso filosófico
tematiza explícitamente la autocontradicción que los discur-
sos sofistas pretenden ocultaQPor lo tanto, cuando Platón
en su República afirma que los filósofos, es decir aquellos
que por definición no son sabios sino que simplemente aspi-
ran a la sabiduría, son quienes deben gobernar el Estado, se
trata de una paradoja; que para Sócrates evidentemente es
una paradoja máxima, de modo que permite capturar la na-
turaleza paradójica de todo discurso. Esta paradoja de la cual
se vale Sócrates para describir su propia situación no debe
ser eliminada, no debe ser superada, pero tampoco debe ser
deconstruida: esta paradoja es más bien lo que fundamenta
la pretensión de poder político del filósofo. Queda claro así
que para Platón sólo la paradoja es capaz de generar la evi-
dencia necesaria para gobernar el mundo mediante la coer-
ción lógica. El Estado pJatónico se b_a~~-~!!._l~__e_yj_<f~'!--~~ de
una paradoja, y es administrado por la paradoja. El defecto
principafdefdiscurso" sofista no .está en "ser p~radÓjf~ó-, sino_
~E~m-eñt~__ell::<;l~u.har: su. caráct~!J:i~~~42ii.sQ~ En luga_r..de
dejarla resplandecer, el sofista oculta esta paradoja detrás de
20
la superficie pulida de un discurso que sólo en apariencia es
coherente, lógicamente correcto; la paradoja queda así encu-
bierta. !:~a-~éld~ja_c!eja_de ser entonces un lu~d~?_Il:c!e_y~
revela con toda claridad la estructura lógica. del lenguaje y se
convierte en cambi() enel núcle()Üscuro deraiScurso éeríte-
llea~t;, núcl~o donde eloy~~te- ir:;-~.:X:o~~bl~m-entesospechala
esfera de acción oculta de i~te~~ses privados,-manipulacio~
nes secretas, apetitos no confesados. Porque los. intereses y
apetitos, como se sabe, son oscuros y ambivalentes. Se pue-
de decir que el discurso sofista sustituye la paradoja lógica-
mente evidente por la ambivalencia oscura de los sentimien-
tos. El trabajo del filósofo, en cambio, consiste en hacer que
se ilumine la naturaleza puramente lógica, lingüística de la
paradoja, para sacar así a la luz el núcleo oscuro del discur-
so que sólo en apariencia es lógicamente correcto y a la vez
convertirlo en luz.
El sofista es un empresario que ofrece la superficie vacía
del discurso urdido coherentemente a todos los que quieran
ocultarse tras esa superficie. El verdadero encanto de la mer-
cancía lingüística ue ofrece el sofista no es tanto su super-
ficie lógicamente correcta como el espacio oscuro detrás e
-~sa sueerficie, donde ~l cliente puede_ instalarse con como-
. c;lj<:f_g_<;l; Se seduce al oyente para que se apropie del núcleo
oscuro del discurso sofista y lo ocupe con su propio interés.
Dicho de otro modo: el discurso que oculta su propia estruc-
tura paradójica se convierte en mercancía porque invita a
penetrar en su interior paradójico. Pero todo discurso que se
presente como lógicamente correcto es un discurso sofista.
El espacio oscuro de la paradoja, que se oculta tras la super-
ficie del discurso construido con coherencia, jamás se puede
eliminar del todo. Es cierto que las reglas de la lógica formal
pretenden excluir la paradoja por completo. Pero por lo me-
nos desde Russell y Godel sabemos que también la matemá-
tica es paradójica, sobre todo cuando los enunciados de la
matemática se refieren a sí mismos y al todo de la matemá-
tica. La autorreferencialidad del lenguaje de todas formas es
inevitable. Claro que se puede lisa y llanamente prohibir ha- ¿
blar sobre el todo del lenguaje, sobre ellogos en sí, como en
21
 su momento lo reclamó Wittgenstein. Pero semejante prohi-
bición no sólo es innecesariamente represiva sino que a su
vez es autocontradictoria, porque para poder prohibir hablar
sobre el todo del lenguaje hay que hablar sobre el todo del
lenguaje. En última instancia, todo enunciado puede ser in-
terpretado como un enunciado sobre el todo del lenguaje,
porque todo enunciado es parte del todo del lenguaje.
El discurso sofista parece coherente sólo porque es par-
cial, porque se aísla del todo, porque encubr~e­
lación paradójica ~~!odo d_el lenguaje. El sofiSta alega
a favor de una posición determiñaaa aun sabiendo que a la
vez hay muchos argumentos a favor de la posición contraria.
En el afán de construir un discurso coherente y consecuen-
te, el sofista sólo utiliza en su discurso los argumentos que
fortalecen la posición que él defiende, y omite mencionar
todos los posibles argumentos en contra. De esa manera el
sofista sustituye el todo del lenguaje por el todo del capital.
La regla más importante de la lógica formal que el discur-
so construido con co~afingé" seg~i~-;s-ef tertlum---;¡on
1 -~atíir--:·I>er-ü-értertiüm-;-e:xe:ru:iao-aenen~~ie-colleiifif:~­
t~~:.~Eizado,.1~SC!.~:0~~ en-cfirie;~. ·y c~~-iiíici;;QSru..
~o del lenguaje, comienza -;góbernarl¿~t;lñiü::aesae'al'ilefa
-----~----·-J-~------ . -·-..-····· ..... . . .. ... . .... ___
como desde auentro, a convertirlo en una_Jne.ccanda. El con-
fli~-de'Ian:losicione:S;-cada--una-dl;-1;~~ ~uales defiende de
manera coherente y consecuente determinados intereses
privados, parciales, particulares, lleva en última instancia a
la conciliación. En una disputa de esta clase, la conciliación
es imprescindible porque es lo único que puede establecer
f la paz entre las partes en litigio y mantener así la unidad de
l mente a las ocupaciones parciales, como hace la mayoría del
' toda la sociedad. La conciliación tiene en realidad la forma
¡ de la paradoja porque acepta y afirma a la vez dos enuncia-
dos opuestos, A y No A. Pero a diferencia de la paradoja, la
conciliación no se formula en un medio constituido por la
1 lengua sino por el dinero; porque la conciliación consiste en
que tanto los que sostienen A como los que sostienen No A
l reciben una compensación económica por aceptar la verdad
de la contraparte. En este. tipo -de compéns.ieióñ-ecoli(')ffi[.
ca también se compensa económicamente a los sofistas que
22
han argumentado a favor de ambas partes. Por lo tanto, se
puede decir que cuando la paradoja es sustituida por la con-
ciliación el poder sobre el todo pasa de la lengua al dinero.
La conciliación es una pa_;..~~l~-~~'-1~~~-!~.E.~~-ªE~<ll!~
no se muestre como paraaoja. 1
l;
El filósofo, en cambio, deja que la paradoja oculta resplan-
dezca en toda su evidencia lógica. El brillo resplandecien-
te se debe en primer lugar al efecto de la súbita franqueza,
del desocultamiento de lo oculto, de la puesta al descubier-
to de lo que antes estaba detrás de la superficie. Mientras
la paradoja que estructura el interior del discurso sofista se
mantenga en la oscuridad, ese discurso necesariamente es-
tará bajo la sospecha de ser manipulativo y de servir a inte-
reses oscuros. El filósofo confirma esa sospecha al poner al
descubierto e! núcleo paradójico del discurso sofista. Así esa
1
sospecha revierte -aunque sólo por cierto tiempo- en una
confianza incondicional en el filósofo que ha efectuado la
puesta al descubierto. El destinatario del discurso sofista es ;1
el pueblo. Pero el pueblo es desconfiado por principio. Muy !
especialmente desconfía del discurso pulido, bien construi-
do, elocuente. Puede ser que se admire al orador por su elo-
cuencia, pero no se confía en él. Sócrates hace suya esa des-
confianza del pueblo. Agita contra los sofistas en nombre de
la desconfianza del pueblo. No por casualidad en sus discur-
sos siempre se hace mención elogiosa de los artesanos, como
los que construyen naves o los médicos, y se los contrapo-
ne como modelos positivos a los mentirosos sofistas. Pero
al mismo tiempo Sócrates afirma la supremacía de los que
se ocupan del todo, de la totalidad, y que no se dedican sola-
pueblo. Es decir que también en el aspecto táctico la estrate-
gia de Sócrates es paradóí.!9-: se alía con el pueblo contra "los
que saben", y al mismo tiempo con los que saben ... contra el
Í!~· ASfCOnS1gue-eñOjiira"iodos f>Of igüaCPero eso no 1~
preocupa mucho al filósofo, porque el filósofo no pretende
sequcir, sino conducir. Para eso no necesita lo oscuro, sino
la luz. El filósofo pretende ser un gobernante que fascina,
ilumina, deslumbra y guía con la luz de la paradoja revelada.
23
 Claro que el complicado juego de confianza y desconfian-
za que siempre vuelve a producir el efecto de evidencia no lle-
ga a proporcionar una explicación suficiente de la naturaleza
específica de la evidencia que surge en el discurso filosófico
que revela la paradoja. Esta evidencia tiene un carácter muy
especial, porque se relaciona con el todo. La paradoja es el
ícono de la lengua en su totalidad; porque la paradoja con-
siste en que A y No A pueden ser pensados y considerados
verdaderos simultáneamente. Pero el todo de la lengua no es
otra cosa que pensar la unidad de todos los posibles A y No
A; lo cual se sigue ya del hecho de que/de la paradoja se pue-
den derivar todas las proposiciones de Ia"lengua según las re-
glas de la lógica formal. La paradoja es el ícono de la lengua
porque abre la perspectiva hacia el todo de la lenguá./ Pero la
paradoja no es más que el ícono de la lengua -y no, Jigamos,
su imagen mimética- porque no reproduce una totalidad de
la lengua ya existente desde siempre, previamente dada, sino
--? que hace surgir esa totalidad como forma por primera vez.
El ícono como representación d~lliose;:;_ la tradición cristia-
na es una imagen de ese tipo, que no tiene modelo, porque
el dios de la religión cristiana es invisible. La paradoja que
descubre o más bien crea el filósofo es un ícono del logos
en su totalidad que posee e irradia una evidencia absoluta
precisamente porque esa evidencia no puede ser ensombre-
cida por la comparación con el original. No obstante, la luz
de la evidencia que ha generado la puesta al descubierto de
una paradoja puede haberse agotado con el tiempo. Como
dirían los formalistas rusos: la paradoja se "automatiza" con
el tiempo, y por eso ya no se la percibe como paradoja sino
casi como una obviedad. Y entonces la paradoja se oscurece,
como se oscurecen los íconos viejos con el tiempo. Cuando
pasa eso, la paradoja en cuestión debe ser restaurada o susti-
tuida por una nueva paradoja, por un nuevo ícono dellogos.
Claro que no todas las paradojas se convierten en paradojas
icónicas que irradien un resplandor tan intenso de eviden-
( cia y expongan con tanta luminosidad el todo del logos que
el excedente de evidencia que producen alcance para hacer
24
que la filosofía gobierne todo el campo político por lo menos
por un cierto tiempo histórico.
A lo largo de toda su historia la filosofía siempre ha inten- <<
tado descubrir o inventar nuevas paradojas para prevalecer
sobre la parcialidad del discurso científico y político. La his-
toria de la filosofía se puede presentar como una colección
de paradojas icónicas, cada una de las cuales irradia su pro-
pia evidencia sin contradecir a otras paradojas, porque las
paradojas no pueden contradecirse. Por esa razón las llama-
das teorías filosóficas, que en realidad no son tales, pueden
coexistir pacíficamente, mientras que las teorías científicas
compiten entre sí. Ya en la refundación de la filosofía occi-
dental por parte de Descartes la voluntad de la paradoja tuvo
un rol decisivo: la subjetividad pensante fue entendida por
Descartes como lugar y medio de la duda. La epojé cartesia-
na respecto de las opiniones contradictorias con las cuales se
confronta constantemente el filósofo como oyente y lector,
no significa otra cosa que la decisión de vivir en la paradoja,
de tolerar la paradoja, porque la decisión de suspender todas
las opiniones es lógicamente tan paradójica como la decisión
de aprobar o negar todas las opiniones. El resplandor de evi-
dencia emitido por esta paradoja iluminó toda la moderni-
dad. Y fue esta sola paradoja la que hizo plausibles las argu-
mentaciones en apariencia coherentes, metodológicamente
correctas de Descartes, cuya evidencia lógico-formal, obser-
vada con mayor detenimiento, es más que problemática. La
evidencia del método cartesiano es una evidencia prestada,
prestada por la paradoja que constituye el punto de partida
de este método. Más tarde la epojé cartesiana fue repetida
por Husserl en otra forma. Su método fenomenológico, su-
puestamente evidente, también vive de hecho de la eviden-
cia de la paradoja que constituye la epojé fenomenológica.
En las últimas décadas se ha intensificado incluso con-
siderablemente la búsqueda de nuevas paradojas brillantes,
sobre todo en la filosofía francesa. Más allá de lo que pueda
decirse en particular sobre Bataille, Foucault, Lacan, Deleu-
ze o Derrida, hay algo que está fuera de discusión: hablan
~n pa~~dojas, aprueban la paradoja,_ª~j@p.~una paradoja
25
 cada vez más radical, omnímoda, se resisten a todos los in-
te?tos de aplanar fa paradoja, de subsumirla en el discurso
correciO-eñ'térmlños"lógi>é(;1~~m~l;~~--E~~;;¡¡d_~-estos au-
tore;"~~sii:ó"~n--ai:ií eñ'Ti~ñie)oi"frad.ldón filosófic~: la tradi-
ción platónica. Pero al mismo tiempo se ven -cada uno a
su manera- como ~isidentes de esa tradición. Porgue para
estos autores la paradoja no irradia la evid~nci~ de 1~ ra~
zón; sino q~e r~vela-lo otro o~curo de- ia rai6ri, del sujeto,
del lo&?S· La paradoja surge para ellos como consecuencia \
de que la lengua está investida desde el origen por las fuer-
1\
zas del deseo, de lo físico, ~~ lo festivo, de lo inconsciente, 1
de lo sagrado, de lo traumatlco y/o como consecuencia de /
la materialidad, de la corporalidad de la lengua misma, es
decir que surge en la superficie verbal, retórica del discurso
y no en el plano más profundo, oculto, de su estructura ló- ·
1 gica. En consecuencia, quebrar la superficie de un discurso
~~a:e_n~:m:~~~ cohe:ente 1 "raciüñ-;J";·n.o se -interp~e.ta~eoi59
o
~e~~lación de la estructura lógica inten1a de ese discurso -de
la estructura que· es __neces~riamefl.t~ paradójica.:.., si.:ló-~~-~~
manifestación ¡je lo otro c!.~UQgp~, que_ actúa directamente
_<:_n~~~~f~c!_e <i~}<l!~I1~a, se .f!l~r'!. Í?9~~-;~~s~p;~fiSiiY~~~·í /
__pe_ne~ra y:dec?_nstruye toc!as las o¡:¡<;>_sici,2_f!gslóg_Lc__é!UI.~!;_Qy~­
I_Il:~t~n ~onstrmr _11~-~i~~~~-c:,_o_l_!~~!!te. Este singular gesto
de autoriegación del pensamiento filosófico sólo se entien-
de si se piensa que los autores en cuestión evidentemente
sólo aceptan como lengua de la razón la lengua correcta en
términos de lógica formal, coherente, exenta de contradic-
c~ones. Todo lo que es paradójico es exiliado de la razón y
Situado en lo otro de la razón. En consecuencia, sólo sujetoB
de una lengua coherent~ es decir, sólo el sofista, puede ser
considerado sujeto de la razón. Pero como al mismo tiempo
s~ afirma que una lengua genuinamente coherente es impo-
sible, se declara la muerte del sujeto de la razón. O al me-
nos se lo confina al oscuro reino de las sombras más allá de
la razón. Además, esta revuelta contra el sujeto del discurso
sofista, correcto en términos de lógica formal, es entendida
como una revuelta política contra las instituciones del po-
der dominante, porque 1~ lll_o~:_r!_üd~d d:__cu~~ capitalista
26
es diagnosticada como el ámbito de poder de la razón clara,
calculadora, que argumenta sin contradicciones. Cuando se
lee a Foucault se tiene efectivamente la impresión de que
la industria moderna, las cárceles, los hospitales y la policía
tienen como única meta obligar a los individuos a someterse
al dominio de la razón correcta desde la perspectiva lógico-
formal. Para muchos ese dominio a esta altura parece total, y
toda revuelta contra él parece estar condenada al fracaso. El
poder y el saber, que está estructurado según las reglas de la
1 lógica formal, constituyen en consecuencia una unidad que
ningún hablante puede eludir porque no puede evitar argu-
mentar con coherencia. Por eso para Derrida el encuentro
con lo otro de la razón resulta una tarea imposible, ya que
es imposible ve:_!?_~~~~~..!~..!.~"~~~~~~- La deconstrucción
sólo puede esperar contra toda razón ese encuentro, pero no
puede alcanzarlo jamás. El "sistema" es demasiado fuerte. La
razón es demasiado todopoderosa. El cálculo racional es de-
masiado inevitable. La revuelta contra la razón es necesaria
pero imposible porque no se puede quebrar el imperio de 1~
razón. Por ese motivo, el que hoy en día habla en paradojas
aparece como un philosophe maudit que -traumatizado por
la vida, llevado por las fuerzas del deseo e irremediablemen-
te perdido en las ambigüedades del lenguaje- hace que el
discurso racional explote o se deconstruya en la paradoja.
Sin embargo, un observadof imparcial no puede más que
asombrarse ante el diagnóstico según el cual la modernidad
es gobernada por la razón calculadora, que opera en térmi-
nos lógico-formales, a cuyo poder el individuo está sometido
sin remedio. Esto verdaderamente pone patas arriba las re-
laciones reales de poder. Los discursos sofistas, de aspecto <
racional, siguen sirviendo, de hecho, a los intereses particu-
lares y al mercado. La racionalidad funciona aquí como di-
seño de una mercancía lingüística conforme al mercado; de
ninguna manera como insignia del poder. No hay un domi-
nio tojal de la razón, del sistema, de la estructura. Como se
sabe,~la mano que gobierna el mercado es invisible, es decir
que opera en la oscuridad, en la paradoji\El todo del capita-
lismo aparece en el medio constituido por el dinero, no por
27
 '\1
la lengua, sobre todo no por una lengua racional.[Como se
sabe, para tener éxito en el mercado no se necesitan cálcu-
los, frías construcciones lógicas y reflexiones racionales, sino
intuición, carácter obsesivo, agresividad, instinto asesin~ 12~
modo que el discurso que busca lo otro oscuro de la razón
ª~-ningu~a!ñ~nera~s _opo~i~or a(capitalis~o. "ECdi-~cu'r;o ·
del deseo parece iconoclasta porque destroza la superficie
pulida del discurso coherente, de modo que esa superficie
ya no puede servir como medio para exponer determinados
fenómenos, formular determinados proyectos, argumentar a
favor de determinados puntos de vista, presentar determina-
das "visiones". Así se convierten también en objeto de crítica
las instituciones que emplean y administran ese tipo de dis-
curso. Pero esas instituciones no son instituciones del poder;
porque el capitalismo a su vez vive de la crítica a las insti-
tuciones, de infiltrarse en las visiones del mundo sólidas. El
capitalismo traduce convicciones a intereses y llega a conci-
liaciones que tienen la estructura de las paradojas. La crítica 1'\
dirigida contra el ideal de la racionalidad transparente para
sí misma afecta solamente a la lengua sofista, instrumental.
Por otro lado, el descubrimiento del núcleo paradójico de
un discurso sofista despierta una sospecha mucho más pro-
funda que la de que tras la razón se oculta su otro. La sospe-
cha que se despierta es más bien la de que tras la superficie
de una razón convencional, clara, se oculta otra razón, diabó-
lica, malvada, oscura; una razón que piensa en contradiccio-
nes y que saca provecho de todos los opuestos por igual. A
los sofistas se los ha visto desde siempre como esos diabóli-
cos inconfesos que están en condiciones de argumentar con
igual contundencia a favor de posiciones contrarias. Pero
sobre todo el capital puede considerarse diabólico, porque
puede sacar provecho tanto de A como de No A. Si los tra-
bajadores cobran más pueden comprar más, y aumentan las
ganancias. Si los trabajadores perciben sueldos más bajos se
puede ahorrar en la mano de obra, y las ganancias siguen
aumentando. En la paz las ganancias aumentan gracias a la
estabilidad. En la guerra las ganancias aumentan gracias a la
nueva demanda, etc. Así surge la impresión de que el capital
28
de ningún modo es anónimo, sino que detrás del capital se
oculta un sujeto diabólico que practica un juego "win-win",
en el que siempre gana porque saca igual provecho de resul-
tados opuestos. Claro que esta sospecha más profunda no se
puede confirmar ni refutar, puesto que el diabólico sujeto
sólo puede ser representado con lo negro en lo negro, y por
lo. tanto no se lo puede ver. Pero el sujeto diabólico resulta
sospechoso de gobernar el mundo en su todo, en su totalidad,
precisamente porque el mundo se nos presenta como una
unidad de los opuestos, como una paradoja ontológica que
no se puede reducir por completo a un discurso coherente.
Ahora bien, el sujeto filosófico, es decir, revolucionario,
se constituye precisamente al apropiarse de la razón diabó-
lica, que se mantiene oculta y opera en la oscuridad, y trans-
formarla en la razón dialéctica mediante su verbalización.
Recién la sospecha de que no sólo existe el capital, sino tam-
bién una conjuración mundial del capital, es decir, un po-
der que opera detrás del capital y por medio del capital y
que siempre triunfa cuando el capital gana, es decir, en reali-
dad siempre; recién este tipo de sospecha es la que lleva a la
constitución del sujeto que quiere exponer con toda claridad
ese poder y apropiárselo. Es fácil decir que tal sospecha es
paranoide, infundada, indemostrable, en definitiva una ca-
lumnia. Pero toda revolución comienza con una calumnia,
como bien ha observado Alexandre Kojeve en sus comenta-
rios sobre la filosofía de Hegel. Y con la misma razón señala
Kojeve que la responsabilidad por el surgimiento de tal ca-
lumnia no es de quien formula y expresa esa calumnia, sino
de los que dominan, que con el aura oscura, opaca del poder
que los rodea son los que crean la posibilidad de que surja la
sospecha. 1 La sospecha revolucionaria es el efecto de una pa-
ranoia. Pero no se trata de una paranoia "subjetiva", que pue-
da curarse con la psiquiatría o el psicoanálisis, sino de una
paranoia "objetiva", cuyas condiciones de surgimiento están
en el objeto que se vuelve sospechoso al mostrarse como
a
1 Alexandre Kojeve.Jntroduction la lecture de Hegel, París, 194 7, p. 136 s. [trad. esp.:
La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, trad. de Juan José Sebreli, ed. corregida, revisión
a cargo de Alfredo Llanos, Buenos Aires, Ediciones Librería Fausto, 1999, p. 138 s.J.
29
 un objeto oscuro, que se sustrae a la razón que argumenta
el campo libre para sus actividades terroristas, o tendrá éxito
coherentemente. El mundo entero se nos aparece como un
porque la lucha antiterrorista anulará las libertades civiles.
objeto oscuro semejante, que necesariamente se vuelve sos-
Si la razón terrorista es realmente diabólica es una cues-
pechoso de albergar en su interior una razón diabólica que
tión sin relevancia. Alcanza con decir que "los motivos de los
gobierna mediante paradojas. En el contexto de la cultura
terroristas son oscuros" para lograr que se suponga tal razón
occidental el capitalismo por lo general no cae en esa cla-
diabólica tras los actos de los terroristas. Lo único importan-
se de sospechas. Pero el funcionamiento de esa sospecha se
te aquí es que cuando surgen estos objetos oscuros de la pa-
puede ilustrar bien con el ejemplo del terrorismo,_ que ~n-los
ranoia objetiva la respuesta necesariamente será dialéctica,
últimos tiempos se ha vuelto objeto de la paranOia objetiva.
Cuando, por ejemplo, los políticos occidentales reclaman
paradójica. De modo que el discurso genuinamente político <
de la modernidad tiene un aspecto muy diferente del que se
hoy en día qu'e se combata el terrorismo y se preserven a la
le confiere a menudo. Casi siempre la situación es presenta-
vez los derechos civiles tradicionales, estamos ante una para-
da de manera tal que en el contexto de la modernidad racio-
doja porque esas metas se contradicen. En este caso, us_u_al-
nalista sólo se considera normal a quien piensa de manera
mente se tiende a hablar de una política que busca conohar
dos demandas: seguridad y libertad civil. Sin embargo, lapa-
labra conciliación está fuera de lugar aquí. Se podría hablar
de una conciliación si en la sociedad hubiera dos grupos, de
coherente, correcta desde la perspectiva de la lógica formal.
El que piensa en paradojas, en cambio, es marginalizado, se
lo declara loco, anormal, en el mejor de los casos, un poete
J
maudit. Pero la realidad es exactamente al revés. !lE2_1-~e~!~
los cuales uno quisiera la preservación de las libertades, in-
tiempo, sólo el gue piensa y vive ~n permanent~_¡:tutocontrp.­
cluida la libertad para el terrorismo, y el otro la anulación de
diCcióñes~i-ql:íe.se-cÓ.nsidera normal, un individ_!!Q_medio.
todas las libertades, incluida la libertad del terrorismo. Pero
es totalmente evidente que no hay dos grupos de ese tipo; o La famosa "política de centro" es en re~!!~~__l_?.:_E?!i~~-~-~~
si los hay, ambos grupos son muy marginales. Sencillamen- la ~ra~.Qi~..9.':l.!!?!:~!a.-__a.-E.~.!!<l§.._~.!l_sar§s!~!J>3.!.ad2fu:_Q_q~t!:;!s
d~ la ilusión de la conciliación._ En cambio los que inte_!l_!_a_n
te, no vale la pena buscar una conciliación entre esos grupos
marginales. Los que creen en estas alternativas lógicamente ;rr~~~~úr:.¿~;;.~~ii~~:riti_~~Q.~.~téim:ill9_s::._iQgii-º.1º!i.iª[é~,-º-~
correctas son más bien catalogados como freaks -freaks de la
~anera cohe_!"~nt~. y concluye!lt~, S()n _c:;Qn§id~-~?:~?~ mél[gj-
libertad o freaks de la seguridad- y en consecuencia no se los
ña"íes
____,..si-~~-directamente
········.
__ .... ........
•· ..
locos; en todo caso se los conside-
----·-··-"-""""'"""""""---··------··- ---·------·
toma realmente en serio. fi.a "sana" mayoría de la población, ra ~~J~I!:2?. .<.!!.l!l11!1QQ':~Y.. r::tQ.aptmLP-ª.IA~UieLG..~~iQ_g~L p_q_Q._e_r.
-Ahora bien, el poder soviético se definió explícitamente
lo mismo que la política dominante, no cree en esas alterna-
como gobierno de la razón dialéctica, paradójica; como res-
tivas exentas de contradicciones, sino que cree en la parado-
puesta al carácter paradójico del capital y de la mercancía,
ja. y demanda una política dialéctica de la paradoj~Esta de-
tal como fue descripto por Marx. El partido comunista com-
manda se deriva de la sospecha de que la política del terror
bate la conspiración del capital apropiándose de esa conspi-
es una política diabólica, y que por consiguiente requiere
ración, conformando una contraconspiración y colocándose
una respuesta dialéctica, paradójica; porque se parte de que
como sujeto de esa contraconspiración en el centro de la so-
los terroristas quieren eliminar "el orden social liberal". En
ciedad: como partido de gobierno. La revolución comunista
este caso, con la puesta en práctica consecuente de las dos
es la puesta al descubierto, confirmación y materialización
alternativas exentas de contradicciones los terroristas gana-
de la sospecha de que detrás de la ilusión de una sociedad
rán por igual: el terrorismo tendrá éxito porque se le dejará
abierta se ocultan espacios cerrados de un poder manipula-
dor, conspirativo, que tiene su lugar en la paradoja oscura.

30
31
Puesta al descubierto, divulgación, apropiación de esa para-
doja son actos genuinamente filosóficos que autorizan al fi-
lósofo a hacerse cargo del poder. El poder soviético debe ser
interpretado sobre todo como intento de hacer realidad el
sueño de toda la filosofía desde su fundación platónica, y de
establecer el gobierno de los filósofos. Todo dirigente com~­
nista que se preciara se consideraba un filósofo cuya prax~s
constituía en primer lugar un aporte al desarrollo de la teona
comunista. En ese sentido, unfi derrota práctica podía consi-
derarse tan instructiva, y por consiguiente tan valiosa, como
un éxito. Aquí el poder comunista se diferencia, por cierto,
de los regímenes fascistas con los que se lo compara a me-
nudo; porque estos regímenes, aunque totalitarios, no son
suficientemente totales. El discurso fascista sigue siendo un
discurso sofista porque sostiene explícitamente que hace va-
2. La paradoja en el poder
ler el interés de una raza determinada o de un Estado deter-
minado contra otras razas o Estados. En cambio el discurso
comunista, dialéctico materialista, tiene únicamente el todo
como objeto. Esto sin duda no significa que este discurso no !-a Unión Soviética se concebía, en efecto, como un Estado
tenga enemigos, pero no se deja arrebatar su poder s~berano gobernado únicamente por la hlosofía: la dirigencia comu-
de determinar por sí mismo quiénes son sus enemtgos. El _!lista estaba legitimada como dtrigencia principalmente P.or-
comunismo no conoce una relación amigo-enemigo que lo que sostenía una doctrina filosófica determinada, el marxis-
preceda y lo determine. Aun cuando el movimiento comu- -~o-l~nlrtj§.IDQ. Otrilegitimación no tenía esta dÍrigen"Zia~·¡;m:·
nista sostenga que defiende los intereses de la clase obrera eso filosofar fue siempre el primer deber para la dirigencia
contra la clase burguesa, la división de la sociedad en deter- comunista. La doctrina marxista-leninista era entendida co-
minadas clases que subyace a esta aspiración es, a su vez, un mo la unidad del Materialismo Dialéctico, el Materialismo
producto de la teoría marxista. En consecuencia, la diri~en­ Histórico y el Comunismo Científico. El Materialismo Dialéc-
cia comunista siempre se reservó el derecho de determmar tico se consideraba la parte más importante, decisiva, de esta
por sí misma quién cuándo y por qué ~ebe ser decl_ara~~ tríada, porque las demás partes resultaban de la aplicación de
miembro del proletariado o de la burgues1a. Ser total stgmft- las tesis generales del Materialismo Dialéctico a la compren-
ca no tener enemigos, excepto aquellos que uno se ha hecho sión de la historia y a la planificación del futuro comunista.
~endas y deliberadamente. Ahora bien, la ley central del Materialismo Dialéctico era
la unidad y el conflicto de los opuestos. Seguir esta ley signi-
ficaba de hecho pensar en paradojas, aspirando a~ paradoja
máxima, la más radical, como meta del pensamiento]Vale a-
clarar que la aspiración a una paradoja cada vez mayor como
ícono lógico, verbal, del todo es algo que el Materialismo
Dialéctico tomó de la dialéctica hegeliana. Pero Hegel utiliza

33
32
 el resplandor de la evidencia que irradia su discurso paradó-
jico únicamente para legitimar el Estado moderno, que a su
vez ya no es pensado como paradójico. Para Hegel, el pen-
samiento paradójico es parte del pasado. Aquí Hegel repite
en el fondo la misma figura conceptual que ya encontramos
en Platón o en Descartes: se formula una paradoja defini-
tiva (el más sabio es el gue no dispone de sabiduría; sólo
_q~~~~jud~e to~~j-~sllli~~~~-~~-:tenci~~ _s.~be_gue existe)
y con Taevidencia de esa paradoja selegitima el discurso
posterior, que ya no es paradójico sino correcto en términos
lógico-formales. Esta confinación hegeliana de la parado-
ja al pasado fue objetada en su momento por Kierkegaard,
quien mostró que la paradoja de la fe, que consiste en que
uno cree reconocer lo divino sólo en un finito determinado,
individual, y no en todo finito (por ejemplo, sólo en Jesucris-
to y no en cualquier predicador ambulante), no puede ser
confinada al pasado.' La Earadoja no sólo debe fundamen-
_t~yn go_!JJ.~.~o, sin? q"iie.de~e m~s bi~_I}__~i§rééreJ:ggb~Diü.
Pero el Materialismo Dialéctico no es más que la afir-
mación de que no sólo en el pasado se pueden localizar las
contradicciones, porque la propia "realidad material" es in-
trínsecamente contradictoria, paradójica. Incluso si las con-
tradicciones son descubiertas y son objeto de reflexión "en
el espíritu", no se las puede eliminar, siguen teniendo efec-
to en la realidad. No es posible superar las contradicciones,
encerrarlas en la memoria. Sólo es posible administrarlas, y
su administración deberá ser real, material.(i.o "material" del
Materialismo Dialéctico no significa la primacía de la ma-
teria como la entienden las ciencias positivas. La fórmula
clave del Materialismo Dialéctico, que tenían que aprender
todos los estudiantes soviéticos, decía: El ser determina la
conciencia. La palabra "materia" ni siquiera aparece en esta
fórmula. Por "ser" se entiende aquí el carácter contradictorio
del ente en su totalidad, que determina la conciencia indivi-
Qsoren Kierkegaard, Philosophische Brocken, Düsseldorf / Colonia, 1960, p. 6o ss.
[trad. esp.: Migajas filosóficas o un poco de filosoj(a, edición y trad. de Rafael Larrañeta,
2da ed., Madrid, Trotta, 1997, p. 67 ss.[.
34
dual porque la conciencia no puede evitar quedar envuelta
en esas contradicciones:]
Pensar en términ?s dialéctico-materialistas significa, por
1~ tanto, pensar en terminos consecuentemente contradicto-
nos, pensar en paradojas. Todas las formulaciones centrales
del Materialismo Dialéctico se distinguen por su carácter
consecuentemente paradójico. Y a la inversa: todo intento
d~ ~isr.ninuir el grado de paradojalidad del Materialismo
Dralectico, de aplanar o incluso de eliminar esa paradojali-
dad, ~ra condenado como síntoma de "parcialidad': de la in-
ca~~Cidad de pensar el carácter contradictorio del todo. La
cntica de .la. parcia~id~d desempeñaba en el régimen lógico
del Matenahsmo Dralectico el mismo papel que la crítica de
1~ contradic:ión interna en el contexto de la lógica formal.
Sr un enuncrado era catalogado como parcial y no dialéctico
era desestimado automáticamente, y su autor descalificado:
Pero ser parcial significaba más o menos lo mismo que ser
c~r~ecto e~ ~érminos lógico-formales, no ser paradójico. El
regrmen logrco del Materialismo Dialéctico era diametral-
n;e~te opuesto al régimen lógico del pensamiento burgués,
log~c~-formal. Las proposiciones que desde la perspectiva de
la logrca formal eran paradójicas, y por ende no válidas des-
de la perspectiva del Materialismo Dialéctico eran las' úni-
cas verdades que podían captar la realidad. Los enunciados
exent?s de contradi:ciones desde el punto de vista lógico, en
cam~r?, eran desestimados por parciales, y por consiguiente
nováhdos.
La exigencia de máxima contradicción interna valía no
sólo ~ara el discurso filosófico, sino también para el político.
Un e¡~mplo te~prano ~s la famosa discusión que se desen-
c~deno con particular virulencia en el ala izquierda de la so-
cra~democrac.ia ~usa en 1908. La cuestión que había que dis-
cutir era la srgurente: ¿hay que participar de las elecciones <
~ue han sido convocadas bajo la supervisión del régimen za-
nsta y conforme a sus reglas, y enviar a los diputados a la j.l
,,
¡:
Duma (parlamento), o hay que seguir negando la legitimidad
f¡l
del régifoU~n zarista y luchar contra este régimen desde la
clandestmrdad? Esta cuestión había escindido profundamen- 1!:,1
1ji
35
te al partido en "liquidadores", que querían renu~ciar a la lu-
cha clandestina y reorganizar la socialdemocracia como un
partido político que operara exclusivamente en la l~galida~,
y los "otsovistas", que exigían que los diputados sooaldemo-
cratas abandonaran la Duma y que todo el partido pasara
a la clandestinidad. Lenin propuso en aquel momento una
solución para el problema que hizo escuela: enviar a los di-
putados a la Duma y también combatir el ré?imen, incl~i­
da-fa Duma, desde la clandestinidad. Para Lenm, la paradoJa
consistente en que entonces el partido combatiría a sus pro-
pios diputados después de haberlos enviado a la D~ma no
era motivo para cuestionar la propuesta. Al contrano: para
Lenin, precisamente el carácter paradójico de su propuesta
la hacía dialéctica, y por consiguiente correcta; correcta en
el sentido de que la lucha proletaria abarcaba así el todo del
campo social: se la llevaba a cabo tanto dentro de la Duma
con medios pacíficos como fuera de la Duma, preparando la
revolución. Aquí se ve con claridad el beneficio que surge de
formular un programa político como paradoja: de esa mane-
ra se enfoca la totalidad del campo político y se actúa no por
exclusión sino por inclusión.
También las discusiones partidarias posteriores tuvieron
el mismo trámite. Cada discusión concluía con una formula-
ción que tenía la forma de la paradoja. Después de la revo-
lución, por ejemplo, Trotski abogó por darles a los. obreros
una rigurosa organización cuasi militar, que los tuv1e~a pre-
parados para el combate, y por obligar a los ca~pesmos a
alimentar a los ejércitos de trabajadores proletanos. Otros,
como por ejemplo, Bujarin y Rykov, tenían una posición más
moderada. Querían que los campesinos se "integraran" de
la manera más pacífica posible al socialismo y estaban dis-
puestos a aceptar que por ese motivo el crecimiento de la
industria fuera un poco más lento. Así se constituyeron des-
viaciones a izquierda y derecha de la línea general de parti-
do, cuyas luchas internas definieron la vida del país dur~nte
mucho tiempo, hasta que a comienzos de los años tremta
triunfó la línea general, representada por Stalin, siendo li-
quidados en el transcurso de la década los disidentes a iz-
36
quierda y derecha. ¿Pero cómo se define esa línea general?
Se la puede formular como la suma de las demandas de las
y-
.?P_<~s~c~E~-~-.c!~J~~ier~~ de_j_~cha. En todos los textos y
discursos de Stalin, así como en los documentos oficiales del
partido de esa época, no es posible descubrir nada que no
se conociera ya de los discursos y escritos de diversas opo-
siciones. La única diferencia -aunque decisiva- es que aquí
se aceptan y afirman simultáneamente las demandas opues-
tas de las distintas oposiciones intrapartidarias. Por ejemplo,
había que combinar el crecimiento más rápido posible de la
!
industria con el florecimiento de la agricultura, que se condi- 1
,1
cionarían mutuamente en forma dialéctica, etc. ,1
La lógica de las discusiones intrapartidarias de esos años 1
¡
se puede resumir, por lo tanto, del siguiente modo: una des- < il
viación se consideraba desviación no en virtud de lo que
afirmaban los representantes de esa desviación, sino como \1
consecuencia de su negativa a aceptar como una afirmación
también verdadera lo contrario de lo que ellos afirmaban. j
Eso descalificaba a los disidentes como "parciales". En efec-
to: todas sus demandas eran aceptadas por la línea general,
todas sus afirmaciones siempre encontraban ya cabida y
consideración en la paradoja dominante. Así que se podía
preguntar: ¿Qué más quieren los disidentes en realidad?
La respuestas6fopoaia.serque-no sólo querían alg;·~~
q~~~ quei!~_!_?do, por""que no sóTo-ath"ffiabariaigo -IÓru~l
se reconocía como perfectamente legítimo- sino que iban
más allá y negaban lo contrario de lo que afirmaban. Para la
lógica formal, que aspira a la ausencia de contradicción en
sus enunciados, este segundo paso, es decir, la negación de
lo contrario de lo que se afirma, en realidad no se considera
otro paso: la negación de lo contrario de lo que uno afirma
sólo parece ser una consecuencia trivial de esa afirmación.
Pero para el Materialismo Dialéctico el segundo paso es ló-
gicamente independiente del primero, y al mismo tiempo es
decisivo, porque precisamente este segundo paso decide so-
bre la diferencia entre la vida y la muerte.
El Materialismo Dialéctico cree que la vida es intrínse-
camente contradictoria. Por eso el Materialismo Dialéctico
37
 pretende captar la vida en paradojas, par~ P?der g?b:rnarla.
Para el Materialismo Dialéctico lo que esta VIVO es umcamen-
te el todo la totalidad. Por eso cuando dice A no q':_liere que
· "dan
1e 1mp1 · a1 mismo
' d ec1r --····-·- ·c.• No
- ___ tiempo A.-norñue si" se pr®l-
-~----L-.t:.-~-=-----··7'·· ,-···:·"
·- ··-·Ni-~~---=-------~fi--
b 1era o n, esto signi Icana-, para el -~~----
. ....... Materialismo
"·--· ........ """·~---
'excluir-a No A. del_to~o;-y-~ntonc~~- el t~~?..?ej~!ía_ ~_e_s~r_t_o~?
. de' estar v1Vo:Y además: el Materialismo DialéctiCO no so~o
*üiere 'fiablar-;obre la vida, quiere más _bien_ qu_e. su propio
discurso sea un discurso vivo. Y ~s!~~v~~~ s~g~~fi~a_p~a- t:_l
Materialismo Dialéctico justamente ser contra9ic~or!o, p~r<_I_:­
dójico.l!:~s ~áq~in~~ ~~ difer~ncian de los seres humanos so-
bre tÓdo porque piensan correctamente desde una perspec-
tiva lógico-formal. Si se confronta a una máquina con una
paradoja, la máquina necesariamente fra~asa. El s~r humano,
en cambio, puede vivir bien en la paradoJa y mediante lapa-
radoja. Más aún: en realidad sólo puede vivir realii_te~e en
la paradoja que le permite acceder a lo total de la VI~ Vale
aclarar que lo total es diferenciado aquí ri~ros~m~~te de
lo universal. La universalidad de un enunciado sigmfica su
validez general. Pero desde la perspectiva del Materialis~o
Dialéctico la pretensión de validez general de un enunCia-
do es vista meramente como una parcialidad radical, porque
la alternativa queda totalmente excluida. Quien pre~ende
estatus de universalidad para sus enunciados parciales, lo-
gicamente correctos, actúa contra la razón di~léctica del
partido, que no piensa en términos universal~s _smo totales.
Esta declaración selló la suerte de las oposiciOnes. Todas
ellas fueron acusadas por la dirigencia estaliniana de que-
rer matar con sus formulaciones parciales, universalistas, co-
rrectas en términos lógico-formales, en apariencia exentas de
contradicciones, el lenguaje comunista, un lenguaje vivo_ por
ser paradójico. !2_n L~~!!~_t:;:t J~~!::!_~l -y por lo tanto con vid~­
que9~E9.n_s_QJ<J.!.~~':.!!S!~~-a.~.d~_p~~_sto_s -~-us~:u~ ~~~~le
vivo, es decir, los que compre~?!~r~Il__<t~-~~}a coi!.~~90n ~e
ra.··~firmaci6ñpropia.no s~ sl_~e e11 iiJJ..s~l:tJ!? __qu_e_l~ c~~~ano
de esa-afirmaci6nno'sea correcto. La lógica del Matenahsmo
biaiéctTCoes--uña.'i6gi'ca a
total: diferencia de la lógica formal
0 de la lógica dialéctica de cuño hegeliano. La lógica formal
38
excluye la paradoja, la lógica dialéctica hegeliana hace que
la paradoja se diluya en el tiempo. La lógica total afirma la
paradoja como principio de la vida, que también incluye la
muerte, como ícono del todo, de lo total. La lógica total es
Dialectico
... .
total porque hace aparecer lo total en su esplendor, porque
piensa y afirma al mismo tiempo la totalidad de todos los
enunciados posibles. La lógica total es una lógica genuina-
mente política: es paradójica y ortodoxa a la vez.
El Materialismo Dialéctico soviético oficial suele ser visto
-en especial por la izquierda occidental- como rígido, dog-
mático y por ende intelectualmente improductivo, y en últi-
ma instancia como irrelevante desde el punto de vista teóri-
co. Con la caracterización del pensamiento oficial soviético
como dogmático en cierto sentido se puede estar de acuerdo.
Pero esa caracterización sola no alcanza para apreciar correc-
tamente ese pensamiento, porque no se aclara el significado
de la palabra "dogmático': Cuando se dice de una persona
que piensa dogmáticamente lo que se quiere decir por lo ge-
neral es que esa persona tiene una determinada visión del
mundo y que persevera en esa visión, más allá de todas las
objeciones que puedan demostrar que esa visión es intrín-
:1 secamente contradictoria o que está en contradicción con la
realidad. Tal insensibilidad se atribuye casi siempre a la obs-
tinación personal, al enceguecimiento ideológico de ese indi-
viduo, o peor aún: a su negativa consciente a reconocer las
verdades desagradables y a sacar conclusiones inevitables.
La ideología soviética se distingue, en efecto, por una cierta
inmunidad con respecto a las pruebas que demuestran que
es intrínsecamente contradictoria y que además está en con-
tradicción con la realidad. Pero la razón de esa inmunidad
no está en su terquedad o insensibilidad con respecto a ta-
les argumentos. La razón de esa inmunidad es más bien la
convicción de la ideología soviética de que la demostración
del carácter contradictorio de su visión del mundo no refuta
esa visión, sino que la confirma.
En efecto, a quien hubiera estudiado el Materialismo Dia-
léctico en la Unión Soviética las críticas occidentales a esta
doctrina no podían sino causarle asombro. Porque esas críti-
39
cas funcionaban exactamente como las argumentaciones de
las distintas oposiciones intrasoviéticas antes del afianz~­
miento de la ortodoxia estalinista. Para algunos la ortodoxia
estalinista no era lo suficientemente humanista; para otros
era demasiado humanista porque apostaba demasiado al in-
dividuo y tenía muy poco en cuenta las dinámicas anónimas
del desarrollo social. Para algunos esta ortodoxia era dema-
siado dialéctica, para otros era muy poco dialéctica. Para ~1-
gunos esta ortodoxia era demasiado volm~t~rista, en ~amblo
para otros le faltaba precisamente el actlv~smo. La hst~ de
ejemplos es interminable. Si en aquellos anos u~ estudian-
te del Materialismo Dialéctico se quedaba perple¡o ante esas
críticas, sus profesores en el fondo l~ daban un sol~ consejo:
pensar esas críticas todas juntas. Qmen lo hace obtiene co~o
resultado el Materialismo Dialéctico. Sobre todo en los anos
sesenta y setenta aparecieron en la Unión Soviética cientos Y
miles de publicaciones con la crítica de la crítica occidental a
la ideología soviética. Todas esas publicaciones sostenían, e~
el fondo una sola tesis: las críticas en cuestión se contradi-
cen, y a:í producen, tomadas en conjunto, un enunci~do del
Materialismo Dialéctico. Así quedaba demostrada sm gran
esfuerzo la superioridad del Materialismo Dialécti~o e~~ res-
pecto a todos sus críticos: con la sim~le ~,sola aphc~cwn de
las reglas de la lógica total. Esta aphcacwn era deliberada-
mente repetitiva porque la situación se repetía consta.n~e­
mente: la ideología soviética era criticada por dos ~?s~cw­
nes contrapuestas, que así la confirmaban. Esta repet1t1v1dad
producía la impresión de que el Materialism~ -~ialéctico es
una doctrina cerrada, que excluye toda opos1non. Pero era
el caso contrario:\1t lógica total es una lógica abierta porque
acepta al mismo tiempo A y No A,~ e~ conse~uencia,no :x-
cluye a nadie]El Materialismo Dialect1co funcwn~ ~as b1en
como exclusión de la exclusión. Acepta toda oposlCIOn. Pero
no acepta la negativa de esa oposición a aceptar la oposición
que se le opone. El Materialismo Di~léctico pretende ser. ab-
solutamente abierto, excluyendo as1 todo lo que no qmere
ser tan abierto como él.
40
Esta clase de lógica total tiene, por cierto, una larga pre-
historia. Para no adentrarnos demasiado en el pasado: los
«.
dogmas del cristianismo no son más que paradojas. La di-
vina trinidad es descripta como identidad de uno y tres.
Jesucristo es descripto como unidad de lo divino y lo hu-
mano, que si bien son incompatibles también son insepara-
bles: Cristo es todo hombre, todo Dios y al mismo tiempo
la unidad de Dios y el hombre. Ya con estos ejemplos se ve
con claridad que la ortodoxia cristiana piensa en paradojas.
Pero a la vez este pensamiento de ninguna manera es iló-
gico. Puesto que el pensamiento teológico pretende pensar
el todo, excluye consecuentemente todo lo que no es sufi-
cientemente paradójico: todo lo que es demasiado correcto
desde la perspectiva lógico-formal, coherente, exento de con-
tradicciones y por consiguiente parcial. Todas las doctrinas
teológicas que pretendían ser lógicamente correctas y, por
ejemplo, ver en Cristo sólo a Dios o sólo al hombre eran ca-
talogadas como herejías por la dogmática cristiana, y sus re-
presentantes perseguidos por la Iglesia.~} mismo tiempo, la
dogmática eclesiástica no constituye otra cosa que la suma
de esas herejía~ Como la dogmática comunista, la dogmáti-
ca cristiana pretende ser totalmente abierta, inclusiva; y per-
sigue las herejías sólo porque estas pretenden excluir a las
herejías opuestas.
A la vez, el pensamiento teológico busca la máxima para-
doja posible, que excluya de manera absolutamente radical
la posibilidad de subsumir esa paradoja en un pensamiento
coherente, correcto desde la perspectiva lógico-formal, par-
cial. Cuando Tertuliano dice credo quía absurdum, segura-
mente no quiere decir que está dispuesto_(l_c:reer cualquier
absurdo sólo porque-es un absurdo. Lo que quié~e-decrres
"'más bren que sólo-Toabsillao-cfél-cristiani-smo puede cum-
plir con los ciih~rios ~Iogicos· deTo perlectamente absurdo:e5
d.ecir, del carácter perfectamente~parad@c~, y. que por eso
sólo el cristianismo satisface la pretensión de servir- como
-ícono del todo. Por lo tanto,-la-lógicat¿taí del·c;~niS~
sucesora de la lógica total de la dogmática cristiana y de su
1
búsqueda de la autocontradicción perfecta. La razón es que
41 1
11
el comunismo es la forma más perfecta del ateísmo, una te-
sis que Marx y Lenin nunca se cansaron de repetir. Ni la ló-
gica formal ni la lógica dialéctica permiten pensar el todo: la
lógica formal excluye la paradoja, la dialéctica temporaliza la
paradoja. De esa manera, el pensamiento "divino", teológico,
que puede pensar el todo porque sigue las reglas de la lógica
total, sigue siendo superior a todo pensamiento meramente
"humano". El pasaje al ateísmo radical sólo se puede efectuar
si la razón humana se apropia de la lógica total de la orto-
doxia paradójica, no dejándole a lo divino más lugar lógico
libre, vacante.
Ahora bien, sin duda se puede decir -y en efecto se lo
ha dicho con frecuencia- que la lógica total, que argumenta
en paradojas, lleva a que el individuo que la practica en al-
gún momento empiece a pensar y actuar de un mo~~ c~nico
y oportunista. La arbitrariedad del poder se torna 1hm1tada
porque las reglas de la razón ya no le ponen límites. En este
sentido, la lógica total del Materialismo Dialéctico está bri-
llantemente parodiada en 1984, la novela de Orwell. Pero lo
brillante de esa parodia no debe ocultarnos que ella misma
no es más que un reflejo del esplendor de la evidencia gene-
rado originalmente por el pensamiento paradójico. La lógica
total sigue siendo una lógica. La razón paradójica, dialéctica,
sigue siendo una razón que tiene sus reglas; porque pensar
consecuentemente en paradojas supone una dificultad enor-
me. La historia de las herejías cristianas y comunistas es su-
ficiente para demostrar esa dificultad. ~~-_!:~ejía es para la
~~c~total 1?, qu_~. !:~"_la i~~?f:~~~~~Ja..r~r.~J~}ó_g!~~~!llal.
y evitar el apíañamiento de la paradoJa es por lo menos tan
difícil como evitar la paradoja misma. A la teología cristiana
le llevó siglos de esfuerzo intelectual llegar a formulaciones
perfectamente paradójicas, o que por lo menos parecen ser-
lo. Para eso tuvo que librar una lucha constante con las he-
rejías que podían debilitar la paradoja en una dirección u
otra haciendo que la teología se viera sometida a las reglas
de la lógica formal y perdiera su pretensión de totalidad. De
la misma manera, al poder soviético le llevó décadas de dis-
cusiones intensas, intelectualmente ambiciosas, llegar a las
42
formulaciones paradójicas casi perfectas que resumen la or-
todoxia estalinista.
La famosa Historia del partido comunista de la Unión So-
viética (1938), hecha bajo la supervisión de Stalin, relata la
historia del movimiento comunista sobre todo como la his-
toria de la lucha contra las diversas herejías, en busca de una
ortodoxia perfectamente paradójica. Lo más interesante es el
capítulo del libro que está dedicado exclusivamente a expo-
ner el Materialismo Dialéctico e Histórico. Cuenta la leyenda
que fue el propio Stalin quien escribió este capítulo. Y, en
efecto, a cualquiera que haya leído mucho de Stalin el estilo
del capítulo le suena inconfundiblemente familiar. Sea como
fuere, se trata aquí de un texto en el que el discurso filosó-
fico soviético oficial ha adquirido su forma canónica, orto-
doxa, de la que más adelante ya casi no se desvió.
Al comienzo del capítulo se caracteriza el Materialismo
Dialéctico del siguiente modo: "Algunos filósofos de la an-
tigüedad entendían que el descubrimiento de las contradic-
ciones en el proceso discursivo y el choque de las opiniones
contrapuestas era el mejor medio para encontrar la verdad.
Este método dialéctico de pensamiento, que más tarde se
hizo extensivo a los fenómenos naturales, se convirtió en el
método dialéctico de conocimiento de la naturaleza, consis-
tente en considerar los fenómenos naturales como sujetos
a perpetuo movimiento y cambio y el desarrollo de la na-
turaleza como el resultado de las contradicciones existentes
en esta, como el resultado de la acción mutua de las fuerzas
contradictorias en el seno de la naturaleza." (p. 141) 2 Stalin
(si realmente se trata de Stalin) destaca más adelante que
el método dialéctico puede y debe pensar el todo, la totali-
2 Aquí y en lo que sigue se cita por la edición: Historia del partido comunista de la
Unión Soviética. Texto oficial, aprobado por el Comité Central del P. C. de la U.R.S.S., edi"
lado por Orestes Ghioldi, Buenos Aires, 1940, cap. IV: "Los mensheviques y los bolshe--
viques durante el período de la reacción stolypiniana. Los bolsheviques pasan a formar
un partido marxista independiente (1908-1912)", 2. "Sobre el materialismo dialéctico
y el materialismo histórico", pp. 140-177 [Geschichte der Kommunistischen Partei der
Sowjetunion (Bolschewiki)- Kurzer Lehrgang, Berlín, 8" ed., 1951, cap. 4: "(1908-1912).
Menschewiki und Bolschewiki in der Periode der Stolypinschen Reaktion. Formierung
der Bolschewiki zu einer selbstiindigen marxistischen Partei", § 2: "Über dialektischen
und historischen Materialismos", pp. 83"102].
43
dad: "Por eso, el método dialéctico entiende que ningún fe-
nómeno de la naturaleza puede ser comprendido si se le en-
foca aisladamente, sin conexión con los fenómenos que le
rodean." (p. 142) Y más adelante Stalin remite a formulacio-
nes de Lenin al respecto: "'Dialéctica en sentido estricto, es
-dice Lenin- el estudio de las contradicciones contenidas en
la misma esencia de los objetos."' (p. 146)3 Y Stalin declara
entonces: "Tales son, brevemente expuestos, los rasgos fun-
damentales del método dialéctico marxista." (ibid.)
Queda claro así que para Stalin el todo del mundo es in-
trínsecamente contradictorio y que esas contradicciones a la
vez se reproducen constantemente en cada cosa del mundo.
Por lo tanto, entender el mundo significa entender la contra-
dicción que define la configuración del mundo en un mo-
mento dado. La dinámica de la evolución social está deter-
minada para Stalin sobre todo por las contradicciones entre
base y superestructura. {!,.as fuerzas de producción jamás se
expresan simplemente a través de las relaciones de produc-
ción y sus respectivas instituciones culturales. La superes-
tructura no es un mero reflejo pasivo de la base. Porque el
orden institucional y la reflexión teórica jamás pueden re-
flejar con neutralidad, con objetividad, el grado de desarro-
llo de las fuerzas productivas. Puede suceder más bien que
la superestructura se atrase con respecto al desarrollo de las
fuerzas productivas, y por lo tanto demore el desarrollo so-
cial, o que preceda a ese desarrollo y por lo tanto lo impulse
conscientemente. En el primer caso se trata de una sup~res­
tructura reaccionaria; en el segundo, de una progresista]
Por un lado, Stalin afirma: "Esto quiere decir que, en po-
lítica, para no equivocarse y no convertirse en una colección
de vacuos soñadores, el Partido del proletariado debe tomar
como punto de partida para su actuación, no los 'principios'
abstractos de la 'razón humana', sino las condiciones con-
cretas de la vida material de la sociedad, que constituyen la
fuerza decisiva del desarrollo social; no los buenos deseos de
los 'grandes hombres', sino las exigencias reales impuestas
3 W. l. Lenin, Aus dem philosophischen Nachlafl, Berlín, 1961, p. 188lcf. V. l. Lenin,
Cuadernos filosóficos, Buenos Aires, Estudio, 1960, p. 246¡.
44
por el desarrollo de la vida material de la sociedad." (p. 155)
Pero por otro lado, las ideas no son una cuestión secunda-
ria: "Pero las ideas y teorías sociales no son todas iguales.
Hay ideas y teorías viejas que han cumplido ya su misión
y que sirven a los intereses de fuerzas sociales caducas. Su
papel consiste en frenar el desarrollo de la sociedad, su mar-
cha progresiva. Y hay ideas y teorías nuevas, avanzadas, que
sirven a los intereses de las fuerzas de vanguardia de la so-
ciedad. El papel de éstas consiste en facilitar el desarrollo
de la sociedad, su marcha progresiva, siendo su importancia
tanto más grande cuanto mayor es la exactitud con que res-
ponden a las exigencias del desarrollo de la vida material de
la sociedad. [... ] En relación con esto, dice Marx: 'La teoría se
convierte en una fuerza material tan pronto como prende
en las masas' (C. Marx y F. Engels, Obras Completas, t. I, pág.
406)." (p. 156 s.)4
Stalin rechaza, por lo tanto, a los teóricos que se niegan a
conceder a la superestructura un rol activo en el proceso his-
tórico. Pero al mismo tiempo argumenta contra la otra des-
viación, la opuesta, que exagera el rol configurador de la su-
perestructura: "El fracaso de los utopistas, incluyendo entre
ellos los populistas, los anarquistas y los socialrevoluciona-
rios, se explica, entre otras razones, porque no reconocían la
importancia primaria de las condiciones de vida material de
la sociedad en cuanto al desarrollo de ésta, sino que, cayendo
en el idealismo, erigían toda la actuación práctica, no sobre
las exigencias del desarrollo de la vida material de la socie-
dad, sino, independientemente de ellas y en contra de ellas,
sobre 'planes ideales' y 'proyectos universales', desligados de
la vida real de la sociedad." (p. 155) Por lo tanto,[a historia
es descripta por Stalin como un proceso impulsado por la
contradicción permanente entre la base y la superestructu-
ra de la sociedad, en el que ninguna de las dos partt! puede
prevalecer. J
Pero la cuestión central que se plantea es la del medio en el
que surge esa contradicción que impulsa el proceso histórico.
4 Cf. Karl Marx, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, trad. de A. R. y M. H.
A., Buenos Aires, Ediciones Nuevas, 1968, p. 30.
45
 En efecto: Si la base y la superestructura están en contradic-
ción, en una relación de tensión, hay gue presuponer un me-
~~?...~~!:~~2--~!!.~~~-!~Ü-~IJP_e!e.~!rl!~~~~~ pero que al mismo
tiemp-ó incluya tanto a la base como a la superestructura, de
modo que la contradicción entre ambas pueda surgir y arti-
cularse en ese medio. De todas formas, Stalin recién plantea
la pregunta por este tipo de medio mucho más tarde 1 o.
Y la responde del siguiente modo: ese medio e la lengua.
En los escritos tardíos de Stalin, que se publicaron poco
antes de su muerte, se reflexiona con cierta demora sobre
ellinguistic tum revolucionario que políticamente el partido
comunista soviético había realizado mucho antes. Stalin re-
dacta esos escritos en una forma algo inusual: como respues-
tas a preguntas que supuestamente le fueron planteadas por
gente "sencilla". En el primer texto se trata de respuestas a
las preguntas de un "grupo" anónimo "de camaradas jóve-
nes", que presuntamente le pidió a Stalin que manifestara en
la prensa su opinión sobre los problemas de la lingüística.
Luego siguieron las respuestas a las preguntas de la camara-
da Krashenínnikova, de la que no se dan otros datos y que
tampoco nadie conocía; y más tarde, respuestas a las pre-
guntas de los camaradas Sanzhéev, Belkin, Furer y Jolópov,
también desconocidos para la mayoría de los lectores y cuyo
origen y posición eran un misterio. De modo que se tiene la
impresión de que Stalin incursionó en el género literario del
soliloquio, distribuyendo las preguntas que él mismo se ha-
cía entre los personajes ficticios para mantenerse en el plano
de lo fragmentario y a la vez conferirle a todo el texto un ca-
rácter vivo y provisorio. Las respuestas fueron reproducidas
durante varios días en el periódico Pravda como una novela
por entregas. Cada nuevo complejo de preguntas atribuido a
una nueva persona apuntaba a precisar y completar las res-
puestas que, en opinión de Stalin, en el soliloquio anterior
habían sido formuladas de manera incompleta o sin la sufi-
ciente claridad. Toda la empresa es un ejemplo singular de
una autoentrevista realizada en público, absolutamente ex-
perimental, insegura, que no tiene un verdadero principio
ni fin. De todas formas, hay algo que queda claro al leer este
46
~eculiar ~estim?nio de la vida interior de un dirigente polí-
tico: Stalm tema tanto apuro por publicar de inmediato los
conoci~ientos ~ lo~ que había arribado, inconclusos, frag-
mentanos, provisonos, porque tenía la sensación de haberse
encontra~o con_ algo muy importante y no quería dejar al
mundo m un mmuto en la ignorancia de su descubrimiento.
Lo que motivó originalmente esta autoentrevista de Sta- <
lin fue la tesis de N. Y. Marr, influyente lingüista soviético
de la épo~a, de_ que la lengua forma parte de la superestruc-
tura. Stalm ob¡eta con vehemencia esta tesis cuestionando
~ue la lengua sea específica de la clase, que es lo que vale
sie~pre ~ara la superestructura, y afirma: "Si la lengua exis-
t~, SI ha sido creada, es precisamente para que sirva a la so-
Ciedad, considerada como un todo; para que sea común a
todos _los miembros de la sociedad y única para ésta; para
que Sirva por igual a sus miembros, sea cual fuere la cla-
se a _la que pertenezcan. [... J En ese sentido, la lengua, que
se diferencia en principio de la superestructura, no se dis-
tingu~ d~ los instrumentos de producción, por ejemplo, de
las maqumas, que son tan indiferentes a las clases como la
l~n~a y que pueden servir por igual tanto al régimen ca-
pitalista como al socialista." (p. 4 s.)s (Pravda, 20 de junio
!.
de _1950) Pronto queda claro, entonces, por qué Stalin re--
acciOna con tanta vehemencia a la tesis del carácter super-
estructural de la lengua. La superestructura no es total: al ';
distinguirse de la base, es limitada. Si la lengua forma parte <
de la superestructura, eso significa que su influencia tam-
bién es limitada. Y esta limitación no le gusta para nada a
Stalin. La razón es clara: puesto que en la Unión Soviética
todo lo ec-~nómic~ era decidido y controlado en Iá. lengua,
la pretensiOn de_ liderazgo del propio Stalin sería limitada y
su poder para disponer sobre la organización de la base de
la sociedad soviética quedaría recortado si la lengua queda-
ra encerrada en el ámbito restringido de la superestructura.
5 Aquí Y en lo que sigue se cita por: J. V. Stalin, El marxismo y los problemas de la
lingüística, Pekín, Ediciones en lenguas extranjeras, 1976 JL W. Stalin, "Über die Fragen
der Sprachwissenschaft~ en Werke, Dortmund, 1979, vol. 15, pp. 113- 13 6].
47
 Por eso Stalin afirma: "La lengua, por el contrario, está li-
gada directamente a la actividad productora del hombre, y no
sólo a la actividad productora, sino a cualquier otra actividad
del hombre en todas las esferas de su trabajo, desde la pro-
ducción hasta la base, desde la base hasta la superestructura.
[... ]Por eso, la esfera de acción de la lengua, que abarca todos
los campos de la actividad del hombre, es mucho más amplia
y variada que la esfera de acción de la superestructura. Más
\ aún, es casi ilimitada." (p. 7) Pero Stalin logra clarificar defi-
nitivamente su intención al formular lo siguiente: "A diferen-
cia de la superestructura, que no está ligada a la producción
directamente, sino a través de la economía, la lengua_ está
directamente ligada a la actividad productora del hombre, lo
mismo que a todas sus demás actividades en todas las esfe-
ras de su trabajo, sin excepción." (p. 22) ~~e gara_n-
tizar que la lengua tenga un acceso directo a la producción,
"iñmeéliit?~~es·-~§~~: no media~~!?~~ !~ ~~~on~~~~~_para gúe
~-a l~ngu~ s~ -~~~;::!~:S~~.,en_ ~~ ~~ªi~ J~Jl~ el q!le ~~-S.~~restruc­
~ura cons_~gl!t;..~~- E()_<:fer __¡;l~- ()rga~i~q:uUr~c::tamei1t~--~J~__e.
Ahora bien, Stalin recién se da cuenta más tarde, es decir
después de publicar su primer soliloquio, del peligro de que
el medio de la lengua pueda entenderse m~ra~eñte como
( áig~ q~evin~ula la ba~e-yla~~P~~esÚuc~~~~Y~;·¿;~~ ~Igo
a
que}ñi.re!a _io_~~~-4í_él~~- Esta es-~ i'nl'p-resiÓ~ f~ cjué Staliñ
quiere anticiparse en sus respuestas a la camarada Krashe-
nínnikova. Stalin vuelve a afirmar: "En pocas palabras: no
1
1
puede incluirse a la lengua ni en la categoría de las bases
ni en la categoría de las superestructuras. Tampoco puede
i incluírsela en la categoría de los fenómenos 'intermedios'
1
;
entre la base y la superestructura, pues tales fenómenos 'in-
¡
¡
termedios' no existen." (p. 34) Y luego vuelve a preguntar-
se: "Pero, ¿quizá puede incluirse la lengua en la categoría
de las fuerzas productivas de la sociedad, por ejemplo, en
\ la categoría de los instrumentos de producción? En efecto,
entre la lengua y los instrumentos de producción hay cier-
\ ta analogía: los instrumentos de producción, lo mismo que
la lengua, manifiestan cierta indiferencia hacia las clases y
pueden servir por igual a las diversas clases de la sociedad,
48
tanto a las viejas como a las nuevas. ¿Ofrece esta circunstan-
cia fundamento para incluir la lengua en la categoría de los
instrumentos de producción?" (p. 34 s.) La respuesta es: "No,
no lo ofrece", porque la lengua como tal no produce bienes
materiales. Pero además tampoco necesita producirlos por-
que es material desde siempre. Stalin polemiza en el mismo
texto con la opinión de Marr de que puede haber un pen-
samiento sin lenguaje: "No existen pensamientos desnudos,
libres del material idiomático, libres de la 'materia natural'
idiomática." (p. 37) (Pravda, 29 de junio de 1950)
Ahora queda bien claro: la lengua no es superestructura
ni base, ni es fuerza productiva. Pero es tanto superestruc-
tura como base y fuerza productiva, porque sin la lengua
no hay ni puede haber nada. Y no sólo es fuerza producti-
va cuando "se apodera de las masas", sino que es netamente
material en su origen y está ligada "directamente" a todo lo
material, eludiendo a la economía. Dicho de otro modo: la
lengua es perfectamente capaz de sus!i!uirJ;>.Qr_g;mm!~tc0i'
§_~?opía1~áfªT~~-r:9:_a,(5árit_•~I]lü~q~0:~en~l!!!.~él-~~~§()_ di-
recto a todas las actividades y a !<?dos lp.§._ª!!lQitos d~Jé!...vi.Q.!l
hu~a~-p()-¡:-fo--taÍitü;lü-deZisi;o p-;ra que la ¡;~gua funcio-
~e coiñ'o lengua no es su rol como materia prima para la
producción de las distintas mercancías lingüísticas, que se
vinculan con el resto de los ámbitos de la vida a través de
la economía al ser sometida la circulación de estas mercan-
cías a las condiciones generales del mercado. La lengua tie-
ne más bien la capacidad de vincular base y superestructura
en forma directa, inmediata, y de anular así a la economía.
Es evidente que precisamente esta capacidad de la lengua
es la que es realizada en una sociedad socialista, comunista.
Que la lengua adquiera así una definición intrínsecamen-
te contradictoria, paradójica, porque no se la define como
base ni como superestructura, ni como algo que no es base
ni superestructura, es algo que a Stalin, por cierto, no le pre-
ocupa. Al contrario, tiende a protestar contra los que califica
de "dogmáticos"* y "talmudistas" (p. 49 ). Estos se caracterizan
• El autor sugiere aquí una corrección a la traducción alemana de la cita, que con-
siste en sustituir el término Buchstabengelehrte (aproximadamente: eruditos en letras,
49
1
• 1
1'
 por entender el marxismo como un "dogma muerto". Con
dogma Stalin se refiere en este caso a un enunciado exento
de contradicciones, que aspira a una validez universal y que
se resiste a la "contradicción viva". Con consecuente dureza
reacciona Stalin ante la supuesta crítica del camarada Joló-
pov, que dice haber descubierto una contradicción entre afir-
maciones antiguas y nuevas de Stalin sobre la lingüística.
Stalin no discute que esa contradicción exista, pero se niega
> a aceptar la contradicción como una crítica. Escribe: "Por lo
visto, el camarada Jolópov ha descubierto una contradicción
entre estas dos fórmulas y, firmemente convencido de que
debe ser suprimida, considera necesario desembarazarse de
una fórmula, como injusta, y asirse a la otra fórmula, como
justa para todos los tiempos y todos los países; pero no sabe
a qué fórmula precisamente asirse. Resulta algo así como
una situación sin salida. El camarada Jolópov ni siquiera sos-
pecha que ambas fórmulas pueden ser justas, cada una para
su época." (p. 49) Y Stalin continúa: "Así les ocurre siempre
a los dogmáticos y a los talmudistas, que, sin penetrar en la
esencia de las cosas y citando mecánicamente, sin relación
con las condiciones históricas a que se refieren las citas, se
ven siempre en una situación sin salida." (ibid.) (Pravda, 2 de
agosto de 1950)
Stalin suaviza un poco su aprobación de la contradicción
refiriéndose a que las afirmaciones opuestas de las que se
trata se relacionan con distintas épocas y por eso en realidad
no entran en contradicción. Pero en el mismo texto resalta
la estabilidad transhistórica de la lengua. A espíritus menos
simples que el "camarada Jolópov" no se les ocultaba en ab-
soluto que los textos de Stalin sobre lingüística servían de
hecho para introducir la contradicción como regla suprema
de la lógica. En esa época se había desatado en la Unión So-
viética una guerra ideológica en el frente de la biología. La
pregunta planteada era cómo se puede distinguir lo vivo de
lo muerto, de lo mecánico, de la máquina. (Los que estaban
en el poder sospechaban que la genética estaba del lado de
la muerte porque pretendía someter lo vivo a la combina-
literati) por Schriftgelehrte (escribas o doctores de la ley).¡N. de la T.]
50
toria muerta de los signos)Que la lógica formal tuviera un
papel en todo eso hacía la cosa más sospechosa todavía: la
lógica formal se entendía como lógica de las máquinas, no
de las personas como seres vivos. Ahora bien, en su breve
libro "La importancia de los traJ:>.ajos_~arad~~ Stalin~­
bre cuestiones cl,e_li!];Jiñi}s!i\;~;J~.ari:~-~l~é!.!J.Qllo d~iolo&,a
so~iétié'i'; ¿A.· Coparin ve, no sin razón, el paralelo entre las
~~Íones de Stalin sobre la lengua y las posiciones de
Lysenko, que lideraba el bando victorioso de la antigenética.
En este contexto, Oparin cita a Lysenko, quien considera que
el objetivo de la fecundación es crearC::Ún cuerpo unitario,
biológicamente contradictorio, es decir, viable.:J Aquí se for-
mula con toda claridad que sólo lo que es intrínsecamente
contradictorio puede ser considerado vivo y viable. Lo vivo
en sí es entendido aquí como una figura lógica determinada:
la figura de la paradoja.
El comunismo de cuño estaliniano se revela así defini-
tivamente como una reactivación del sueño platónico del
gobierno de los filósofos, que opera únicamente por medio
de la lengua. En el Estado platónico, la lengua de los filóso-
fos se convierte por obra del estamento de los guardianes en
una fuerza directa que cohesiona a ese Estado. En el Estado
estaliniano no era distinto. Eran los aparatos del Estado los
que traducían en acción la lengua del filósofo, y como es de
público conocimiento, esa traducción era siempre en extre-
mo brutal. Y sin embargo se trata aquí de!.._gobierl!?~~
~~ porgue sóJo por E.?-e<!io 4~Ja 1~~-ª---~Lfllqsofo P-2..:
~a oblig'!!..-ª~~sos i!Rg!"1!,!~-~-?~ed~ce~-~e y a,ct~~r e~~~
del todo. A diferencia de la monarqma clas1ca, el domm10
no es legitimado aquí mediante el cuerpo del monarca (más
precisamente, mediante el origen de su cuerpo). El dirigen-
te fascista, dicho sea de paso, también deriva su legitimidad
del origen racial de su cuerpo; en ese sentido, el fascismo
es una variante democrática de la monarquía. El cuerpo del
dirigente comunista, en cambio, es irrelevante para su pre-
tensión de poder. El dirigente comunista sólo puede legiti- <
6 A. L Oparin, 3na~enue mpyooB moBapuu¡a lf. B. CmWluHa no BonpocaM
Jl3blK03HUHW! on11 pmBumW! coBemcKoii 6uonozu~ecKoii nayKu, Moscú, Pravda, 1951, p. 11.
51
 marse pensando y hablando más dialécticamente, es decir,
en realidad más paradójicamente, más totalmente que todos
los demás. Si falta esa demostración lingüística, el dirigente
tarde o temprano pierde la legitimación.
La aspiración al gobierno de los filósofos, no obstante, es
lisa y llanamente ..Parte de la definición de filosofía Si no
-se preú~ilde -g;;herr{~-;. ¡;¡··t~d¿-(íél-m~ñélü~ ¿p-ür:-q~- pe-má""r
entori~~ ~~~_(o_9ii?d~Té;;-q~{;~~ -~iiffiinar- Ta"preténslóñde
poder total de la filosofía, eliminará la propia filosofía. Lo
único que quedará entonces será la historia de la filosofía.
Ahora bien, es necesario aclarar aquí un malentendido co-
mún que también enturbia la imagen del Estado platónico:
el llamado al gobierno de los filósofos suena antidemocrá-
tico para mucha gente porque se piensa que la filosofía es
un saber especial que la mayoría de los individuos no posee.
?e tiene así la impresión de que un gobierno de los filóso-
fos signifiCaungüblerno de elite,'qü:é'"exCluyé"a'Ta-fuayqri_¡¡.
ae-ligeñfe.líero; ¿qu-ié~ ~S filÓs-ofo? FilÓsofo es-~do el que
h'Ei5Iamféhtr(ls habHiTci calla'eió-éuentemente), porque tt:5CÍa
lengua se relac¡;na de manera directa o indirecta con el todo
y por consiguiente es filosóficamente relevante. En su mo-
mento Wittgenstein intentó depurar la lengua cotidiana de
la lengua específicamente filosófica, es decir, de la lengua
que se relaciona con el todo y por eso tiene que ser paradó-
jica, para que el pueblo se volviera enteramente afilosófico
y fuera inmune para siempre al peligro del gobierno de los
filósofos. Como se sabe, no lo logró. En lugar de eso, hacia el
final de su vida Wittgenstein tuvo que admitir que el anclaje
de la filosofía en la lengua misma es demasiado profundo
-lo cual para Wittgenstein significa que la lengua desde el
origen está demasiado enferma-, de modo que todo el que
habla no puede evitar filosofar, es decir, referirse en una for-
ma paradójica al todo de la lengua. El intento de impedir esa
referencia no haría más que llevar a una forma específica,
totalmente pervertida por ser autodestructiva, del gobierno
de los filósofos.
Otro malentendido consiste en que en la actualidad la
participación de la lengua suele entenderse como el acceso
52
a redes de comunicación en las que las mercancías lingifísti-
cas circulan bajo las condiciones generales del mercado.~ei­ <
teradamente se escuchan demandas tales como que deter-
minados grupos sociales, étnicos o de otra índole deberían
poder comunicar en palabras sus inquietudes y que por eso
deberían tener acceso a las redes de comunicación. Esas de-
mandas seguramente son legítimas y loables. Pero estamos
hablando de la exposición verbal de intereses y pretensio-
nes que son particulares. Por lo general, esos intereses y pre-
tensiones son expuestos con claridad, precisión y coherencia
para poder, en definitiva, conciliarse con otras pretensiones,
opuestas. Se trata, por lo tanto, de una ampliación del discur-
so sofista, no de una puesta al descubierto de la dimensión
filosófica de la lenguaJEn primer lugar, al comenzar a cir-
cular por las redes comerciales de comunicación que exis-
ten las respectivas pretensiones se convierten ellas mismas
en mercancías. Y en segundo lugar, el inevitable carácter
intrínsecamente contradictorio de esas pretensiones es disi-
mulado haciendo que esas contradicciones se conviertan en
conciliaciones en el medio que constituye el dinero. En tan-
to información y comunicación la lengua pierde su unidad.
Se desintegra en diversos discursos cerrados, coherentes,
lógicamente correctos, que en el mercado funcionan como
mercancías y solamente mantienen su coherencia porque
proyectan sus contradicciones al todo del capital, y se hacen
pagar por ello. Por lo tanto, la mera exigencia de que se for- <
mulen en palabras las pretensiones individuales, particula-
res, para facilitarles el acceso a las redes pluralistas de comu-
nicación no alcanza para afianzar el dominio de la lengua.
Para eso primero hay que poner al descubierto y tematizar
lo que tienen en común, lo transindividual de todas las pre-
tensiones y opiniones individuales posibles: su estructura
lógica inevitablemente paradójica, autocontradictoria
La lengua sólo puede triunfar sobre la economía si co-
mienza por el todo, por l9 t:.Q!!i.J.:. En ese sentiao, el Estado
soviético fue una forma del gobierno de los filósofos. Pero el
Estado comunista se diferenciaba del Estado platónico por-
que en el Estado comunista cada individuo estaba obligado
53
 a ser un filósofo, y no sólo la capa gobernante. El soviético
sólo podía satisfacer sus necesidades más elementales si era
reconocido por el Estado como alguien que piensa filosófi-
camente. Eso significa que tenía que sentir cada día la tem-
peratura del todo de la lengua para sobrevivir ese día y esa
noche. No se trataba solamente de sensibilidad con respec-
to a la evolución de la situación política, ideológica, cultural.
del país en sí, sino a la evolución en todo el planeta. Quien
no supiera cómo le estaba yendo al partido comunista en
Chile y qué nuevas y dañinas aventuras estaba encarando
el imperialismo norteamericano en ese preciso momento se
arriesgaba a que no le autorizaran una nueva vivienda, un
aumento de sueldo o un viaje al extranjero, porque para eso
se necesitaba una recomendación de la organización local
del partido, y esta sólo daba este tipo de recomendaciones
si tenía la sensación de que el soviético en cuestión era ge-
nuinamente soviético, es decir, que tenía un pensamiento lo
suficientemente filosófico como para poner sus necesidades
parciales en el contexto del todo.
La exigencia de pensar y sentir en términos omnilingüís-
ticos y globales era paradójica porque presuponía que el so-
viético en cuestión pensaba al mismo tiempo tanto soviética
como antisoviéticamente. Porque responder correctamente
las preguntas planteadas no hubiera sido posible en abso-
luto si el destinatario de la pregunta no hubiera estado per-
fectamente informado acerca de qué respuestas se conside-
raban antisoviéticas, porque de lo contrario era imposible
evitar esas respuestas. Todas las discusiones soviéticas pre-
s~E~~a-~..q~: l_?"~?S~ lo~, p~~ticip~!lt~.~~Pi.~·~~~ri_~~~~'Sieñi-
ere antisoviéticamente o que por lo menos sabían con toda
p~:;!.s~?.-~filin.ifkª.'b~~pensar ántisov.ié}ica~.~iit;.N~-por
casualiaad en esa época todas las declaraciones oficiales di-
rigidas contra la propaganda antisoviética empezaban casi
siempre con las siguientes palabras: "Contra las afirmacio-
nes ampliamente conocidas de fulano o mengano...", aunque
las afirmaciones en sí jamás se daban a conocer oficialmen-
te. La dirigencia comunista descontaba que cada uno conocía
esas afirmaciones desde siempre o que -conforme a la lógi-
54
ca total del Materialismo Dialéctico- podía inferirlas rápida-
mente por sí solo. Por lo tanto, la principal exigencia que se
le planteaba al soviético no era pensar soviéticamente, sino
pensar al mismo tiempo soviética y antisoviéticamente; pen-
sar, por consiguiente, en términos totales. Por eso muchos
de los ideólogos del Materialismo Dialéctico se desconcerta-
ron cuando en la época de Brezhnev los primeros disidentes
comenzaron a proclamar públicamente "verdades" sobre la
Unión Soviética. Todo el tiempo se escuchaba en ese enton-
ces: Lo que dicen estos disidentes es algo muy conocido, si
todos siempre han pensado así, sólo que los textos de los di-
sidentes son muy ingenuos, muy parciales, muy poco dialéc-
ticos en su armado.{§ólo más tarde se percibió que precisa-
mente lo no dialéctico de los textos de los disidentes fue lo
que les abrió el amplio mercado mediático de las actuales
redes de comunicaciónJEl primer mercado que nació en la
Unión Soviética fue el mercado de las opiniones no dialécti-
cas, correctas desde la perspectiva de la lógica formal, cohe-
rentes, es decir, disidentes, heréticas. Pero acostumbrarse al
mercado, incluido el mercado de los medios, le resulta difícil
a quien ha probado el vino de lo total. Está demasiado em-
briagado como para reconocer dónde están sus intereses. En
realidad, ya no tiene intereses. En algún momento los olvidó
o incluso los perdió por completo. Y quedaron en un lugar
que ya nadie conoce.
Pero la verbalización total del ser social de todos modos
no promete un apaciguamiento de los conflictos sociales,
sino, por el coqtrario, su profundización. En las condiciones
que impone~.!:on~ía capital_is!!J.J}a paradoja puede inter-
pretarse co,~~<:.<?_!!_fl~_tQC!~~I~!!':r.e~~·~"Y· f~~!?!~~~.§~n por ende
mediante(una conciliación en el dinero como medid( por lo
menos pro~¡;;;¡;¡-~eñi~E; lalenglia cürñü. medi!i.!ú~ .§~• .12!!~-
de paga~.~~J~!.~~-~?i~~.Y,E~~5S?.~~ig'!.~~t~j:!l.:P.!PR-<;;Q_§.t;,J~ Eu~.~
anular. Eso significa: si el comunismo se entiende como la
~renda de la sociedad a la lengua como medio, su pro-
mesa no es un idilio sino la vida en la autocontradicción, en
la situación de extrema escisión y tensión internas. El filóso-
fo platónico no encuentra un idilio cuando, tras haber visto
55
el resplandor del lagos, vuelve al infierno de la sociedad hu-
mana. Stalin compara indirectamente su Materialismo Dia-
léctico con el Nuevo Testamento cuando compara a sus ad-
versarios con escribas y talmudistas. De modo que lo que le
promete al lagos hecho carne -en este caso, al partido co-
munista y al pueblo soviético- no es otra cosa que martirio.
En ese sentido es particularmente esclarecedor un pasaje
de la Historia ... en el que se hace referencia a Lenin de la si-
guiente manera: "Refiriéndose a la concepción materialista
de un filósofo de la antigüedad, Heráclito, según el cual 'el
mundo forma una unidad por sí mismo y no ha sido creado
por ningún dios ni por ningún hombre, sino que ha sido, es
y será eternamente un fuego vivo que se enciende y se apaga
con arreglo a leyes', dice Lenin: 'He aquí una excelente defi-
nición de los principios del materialismo dialéctico' (Lenin, 3. El comunismo visto desde afuera
"Cuadernos filosóficos", pág. 318)."7 Por lo tanto, el materia-
lismo dialéctico es una invitación a atravesar el fuego eter-
namente vivo. Y ~travesar el fuego sin quemarse, como se
sabe, es algo que sólo puede hacer quien es él mismo un fue- Sin embargo, desde afuera el comunismo sólo muy rara vez
fue percibido como un fuego que ha sido encendido y pro-
gcf]Dicho sea de paso, esto es algo que las masas soviéticas
pagado por la paradoja lógica, como un vivir en autocontra-
tuvieron claro desde un principio. La canción más popular
dicción que lo consume todo. La representación del comu-
de los tiempos de la guerra civil decía en algunos de sus ver-
nismo que predomina, tanto en los simpatizantes como en
sos: "Por el poder soviético / marchamos al frente audaces
los adversarios, es la de un idilio organizado en términos ló-
1y moriremos todos 1todos en este combate". Esa promesa
gico-formales y técnico-racionales. Esta es la percepción que
también fue cumplida. Así sucedió efectivamente. El fuego
por lo general se tiene en mente cuando se plantea si los
encendido por el cortocircuito de las oposiciones se propagó.
antiguos regímenes de socialismo de Estado del este euro-
Casi todos sufrieron quemaduras. Muchos murieron quema-
peo pueden considerarse comunistas o no. La abrumadora
dos. Luego se extinguió el fuego eterno vivo, con arreglo a
mayoría de los izquierdistas occidentales sostiene que estos
sus propias leyes y hasta la próxima vez.
regímenes no hicieron realidad la utopía comunista, sino
que la traicionaron. La razón que aducen casi siempre es la
total racionalización y burocratización de la vida soviética.
Por racionalización se entiende aquí el imperio de la razón
instrumental, organizada desde una perspectiva lógico-for-
mal, fría, inhumana. Dicho brevemente: se critica al realso-
cialismo por haber querido convertir a los seres humanos
en autómatas, en máquinas que debían funcionar según un
7 Historia del partido comunista, op. cit., p. 140. Cf. V l. Len in, Cuadernos filosóficos, programa, excluyendo y reprimiendo lo genuinamente hu-
op. cit., p. 241.

57
56
 mano, que consiste en que el individuo no es sólo un animal
que piensa racionalmente, también es un animal que desea.
En esta apreciación, dicho sea de paso, no hay mucha distan-
cia entre la izquierda y la derecha occidentales. La diferencia
está únicamente en que la derecha sospecha en toda utopía
un atentado contra la libertad del deseo humano, porque
considera inevitable e insalvable el conflicto entre razón y
sentimiento, mientras que la izquierda cree en una "verdade-
ra utopía" en el sentido de la reconciliación, o al menos del
equilibrio, entre razón y deseo.
> La percepción del comunismo como un imperio de la fría
racionalidad donde los humanos se transforman en máqui-
nas está influida sobre todo por una gran tradición literaria
de proyectos de sociedades utópicas y de polémicas antiu-
tópicas, porque en los tiempos de la Guerra Fría occidente
tuvo vedada la experiencia directa del comunismo soviéti-
co. Esa tradición literaria va de Platón a Zamiatin, Huxley y
Orwell, pasando por Tomás Moro, Campanella, Saint-Simon
y Fourier. Ya sea positiva o negativamente, en esta tradición
la sociedad utópica es descripta como una sociedad entera-
mente racionalizada, funcionalizada, rígida, en la que todos
sus miembros tienen una función claramente delimitada, en
la que toda su vida cotidiana se reglamenta estrictamente,
en la que tanto para la sociedad en su conjunto como para
cada uno de sus miembros está descartada la posibilidad de
desviarse de un programa social planeado con precisión ló-
gica y estipulado con claridad. Que la desviación esté des-
cartada no necesariamente significa, por cierto, que esté
prohibida. En una sociedad utópica la desviación más bien
es impensable porque en esa sociedad todos sus miembros
tienen el mismo grado de instrucción, todos piensan lógica-
mente, todos son capaces de comprender la necesidad fun-
dada racionalmente de actuar de una manera y no de otra.
En la sociedad utópica no hay más coerción que la de la lógi-
ca, y por eso tampoco hay un motivo racional para desviarse
del programa social. No obstante, ellogos que se encarna en
tal sociedad utópica es ellogos de la ciencia, exento de con-
58
tradicciones, coherente, racionalista. No es ellogos de la filo-
sofía, intrínsecamente contradictorio, paradójico.
Particularmente en los escritos críticos de la utopía, en
los escritos antiutopistas, la sociedad comunista, "totalitaria",
es descripta como una sociedad organizada racionalmente
de cabo a rabo, como el imperio irrestricto del logocentris-
mo. Lo humano del ser humano se manifiesta allí en la resis-
tencia a ese orden racional, en la capacidad de desviarse del
programa estipulado socialmente. La antropología moderna
no ve la posición del humano entre el animal y Dios, como
antes, sino entre el animal y la máquina. Los autores de las
primeras utopías tendían a afirmar lo mecánico en el ser hu-
mano para distinguir con mayor precisión al humano del
animal, porque veían en lo animal el máximo peligro para el
humano. Los autores de las antiutopías posteriores afirma-
ban en cambio lo animal, lo pasional, lo instintivo del ser hu-
mano para distinguirlo con mayor precisión de la máquina,
porque veían en lo mecánico un peligro mayor para el hu-
mano que en lo animal. Si se sigue a esta antropología, la re-
sistencia a la coerción de la lógica fría, mecánica, sólo puede
venir de las fuentes de lo irracional: del más allá de la razón,
del reino de los sentimientos, que no se pueden eliminar con
argumentos, que son inmunes a lo lógico porque son origi-
nalmente ambivalentes, contradictorios. Por lo general son
el deseo sexual, el amor, los que incitan a los héroes de las
1¡
novelas antiutópicas a ofrecer resistencia a la lógica coerci-
tiva de una sociedad utópica enteramente racionalizada. Los l¡
escritos teóricos dirigidos contra el proyecto social utópico 11
en el fondo argumentan igual que las novelas antiutópicas. ¡¡
Nietzsche apela a la añoranza de la muerte en el humano
cuando quiere ironizar sobre el ideal de la existencia segura
en una sociedad perfecta. Bataille habla del exceso, de eros y
de la fiesta como fuentes de la soberanía; fuentes que la so-
ciedad comunista quiere secar en nombre de la organización
racional del proceso de producción social, pero no puede.
Por lo tanto, l~!~entación contra el proyecto de la
utopía ad~ta casi siemprei.,;-forma déTa-argume~taci6n-en
nombr;de~ deseo~!!il2ivªJi!i!i~~!!!~~ el__~~~per!o d_e la ~:._cio-
59
 nalidad mecánica, coherente, exenta de contradicciones. Se
pretende mostrar que los humanos no sólo son los portado-
res de la lógica, sino también seres poseídos por sentimien-
tos que son irracionales porque son contradictorios. Y eso
significa que la eliminación de las contradicciones sociales
por vía de la realización de un proyecto utópico no puede
salir bien porque la causa de esas contradicciones es mucho
más profunda que la razón: reside en la propia naturaleza
humana, que está emparentada con la naturaleza animal. Si
se entiende la lógica como un sistema de reglas universales,
esta lógica tiene que sucumbir ante la naturaleza humana
porque el humano es singular en su carácter autocontradic-
torio y no se lo puede subsumir como caso individual en
una regla general. Y eso significa además que quien aspira
a realizar la utopía tiene que combatir al humano en cuanto
tal. Y entonces es el humano el que sucumbe, o la utopía su-
cumbirá ante el humano.[iodo utopismo racionalista resulta
ser misantrópico porque pretende matar al animal que hay
en el humano y transformar al humano en una máquin<Q
Ahora bien, considerado desde esta perspectiva el comunis-
mo soviético parece una forma especialmente radical, y en
esa radicalidad también especialmente ingenua y brutal, de
la modernidad racionalista. Cuando uno mira las películas
occidentales de la época de la Guerra Fría donde aparecen
representados comunistas del este, llama la atención que por
lo general estén caracterizados como robots, espectros, má-
quinas inhumanas, vacías en su interior, sin cuerpo.
~~-Ill_~()E_Ill.~!~~~~d~_~a re~cepción occidental de la ima-
se
.g~~-=~.~unista_ de,l~er humano puede_~aflar-e~la :ee!F:Uia
Invaszon of the body snatchers y sus diversas remakes. 1 -La
-sc>cíeda(ftotalit~ria, eilú~rameñte racionalizada, se afianza en
esta película mediante la desencarnación parcial del humano.
La apariencia humana, la superficie de la figura humana se
conserva. Pero se trata de una cáscara vacía: el interior, la
carne humana en sí, falta. Por eso también faltan todos los
instintos, sentimientos e impulsos contradictorios que podrí-
1 Muertos vivos, 1956, dirección de Don Siegel; 1977, dirección de Philip Kaufman;
1992, dirección de Abel Ferrara.
60
an ofrecer resistencia al control totalitario. Los humanos sub-
encarnados, sin carne, quedan totalmente a merced de la ra-
cionalidad utópica porque les faltan las fuerzas oscuras del
deseo, la vitalidad animal de la revuelta, que se necesitan
para resistirse a la racionalidad mecánica. Los habitantes de
la utopía o, si se quiere, de "Matrix", son esos humanos sub-
encarnados, parcialmente desmaterializados, virtualizados.
No otra cosa dice Derrida;. por cierto, en su libro sobre los
Espectros de Marx, escrito tras la caída del comunismo orien-
tal.> Para caracterizar la manifestación intramundana del co-
munismo, Derrida recurre a la metáfora del Manifiesto co-
munista que describe al comunismo como un fantasma: un
fantasma que aparece a lo largo de toda-la historia universal.
Derrida compara el fantasma del comunismo con el espec-
tro del padre de Hamlet, tal como lo describe Shakespeare.
Quien observa a este espectro sólo ve su exterior, la superfi-
cie, la armadura, pero no sabe qué se oculta detrás. Y, sobre
todo, no se sabe si efectivamente hay algo oculto detrás, si
el espectro más bien no está vacío en su interior: un puro
significante sin contenido, sin carne, sin deseo. Para el obser-
vador externo, el comunismo soviético -probablemente por
su conducta estereotipada, ritualizada, estudiada- evidente-
mente no parecía una encarnación de la utopía comunista,
sino la continuación del fantasma comunista. Aunque cite
.1
el Manifiesto comunista o Hamlet, la descripción de Derri-
da recuerda más que nada a la película Body snatchers. En ¡¡
¡,,¡
consecuencia, el fantasma del comunismo nunca terminó de li
'1
encarnarse realmente, le falta la carne, no es más que una il
aparición: la realidad del comunismo no tiene profundidad,
se trata aquí de una mera superficie medial.
Ahora bien, esta impresión que ha tenido occidente del
comunismo oriental no se puede explicar exclusivamente
por el hecho de que los frentes de la Guerra Fría hayan li-
brado a los intelectuales occidentales de tener que entrar en
contacto físico con el comunismo. La propaganda comunis-
2 Jacques Derrida, Spectres de Marx, París, 1993, p. 23 ss. [trad. esp.: Espectros de
Marx: el Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva Internacional, trad. de José
Miguel Alarcón y Cristina de Peretti, Madrid, Trolla, 1995, p. 17 ss.].
61
 ta oriental de la misma época contribuyó enérgicamente a
comunismo soviético que fue refuncionalizada como auto-
componer esa imagen. Los líderes comunistas se presenta-
crítica de occidente. Al mismo tiempo, casi siempre se olvi-
ban como autómatas preprogramados que emitían declara-
da, o mejor dicho se reprime, la genealogía anticomunista
ciones aburridas o ejecutaban rituales incomprensibles de
de este discurso. Sin embargo, esta genealogía tiene una im-
una manera estereotipada, nada ingeniosa, con rostros rígi-
portancia decisiva para el funcionamiento del discurso so-
dos y sin una pizca de ironía. Y que precisamente en Fran-
bre el deseo, porque toda sociedad está dispuesta a aceptar
cia el partido comunista fuera particularmente activo e in-
una crítica que ya ha demostrado su efectividad en la lucha
fluyente tampoco cambió nada al respecto; porque también
contra los adversarios de esa sociedad. En este sentido, es
en Francia los comunistas se mostraron como "snatched":
característica la evolución que ha sufrido la figura del Gran
como figuras a las que les han robado la carne. Su lenguaje
Hermano. Originalmente, Orwellla esbozó para parodiar el
también parecía congelado, tautológico, se convirtió en una
sistema político soviético. Pero con el tiempo comenzó a
langue de bois. ~ro las razones históricas concretas por las
funcionar como denominación de todo Estado policial. Y
que el comunismo soviético fue percibido como un reino de
puesto que es en occidente donde más desarrolladas están
autómatas, de hombres fantasmas virtualizados, subencar-
las posibilidades técnicas de la vigilancia, hoy en día el uso
nados, no son tan importantes aquí como el hecho mismo
más frecuente de esta figura es para caracterizar la manía de
de que en occidente la Guerra Fría entre el este y el oeste
la seguridad de los Estados occidentales. Una crítica de e~te
fue estilizada principalmente como una lucha entre cuerpo y
tipo parece muy radical, pero tiene la ventaja de no cuestiO-
máquina, entre sentimiento y fría racionalidad, entre deseo
nar los límites de la Guerra Fría, tampoco hoy, cuando hace
y lógica, entre amor y utopía racionalist~ ~~~~~~~_EES>­
tanto que ha terminado. De modo que el discurso crítico tal
movía las ex.e..osiciones de Pollock y otros expresionistas ~s-
como funciona actualmente en occidente resulta ser de una
tractü'S:Sus· iiilágeñes--fünC!üiíabaíl como·. mañífestaciones homogeneidad asombrosa. Se critica siempre lo mismo con
de la revuelta' cÜasi'
aniiñaréóñira'fiarrá~lójisiC<t~J~u~toJia
los mismos argumentos. La diferencia está únicamente en
~-'!~~~ta.''p()[·-;;;o en·l~ pelkÜla-más"fai.n:osa de la G~erra
que la derecha dirige esta crítica por lo general a los Estados
Fría, Ninotchka, de Ernst Lubitsch, el lujo sensual, ocCiden-
no occidentales (el comunismo o actualmente el Islam son
tal se impone a la lógica fría, ascética de la comisaria rusa.
criticados sobre todo como ideologías que reprimen el cuer-
El viejo chiste: "Ex Oriente lux, ex Occidente luxus" es en el
po y la sexualidad), y en cambio la izquierda practica la mis-
fondo la mejor síntesis de toda la historia de la Guerra Fría.
ma crítica como autocrítica de occidente; y en el centro se
Esta afirmación es importante porque permite entender
la practica en ambas direcciones como un justo "tanto uno
mejor la genealogía de la crítica al logocentrismo, al impe-
como el otro", pero con moderación.
rio de la fría racionalidad, que se posiciona en la actualidad
Esta homogeneidad asombrosa, única en la historia, del
como crítica de izquierda a las instituciones de la sociedad
discurso crítico occidental, que cambia de vez en cuando de
7 capitalista. Originalmente, esta era una crítica "antitotalita-
dirección, pero nunca su naturaleza, seguramente no pue-
ria" es decir estaba dirigida contra el adversario de occiden-
te ~n la Gu~rra Fría, contra la Unión Soviética. Pero con el
de explicarse sólo por la presión ideológica a la que estu-
vo sometida la opinión pública occidental en tiempos de la
tiempo se fue usando cada vez más contra las propias insti-
Guerra Fría. En gran medida esta homogeneidad se debe
tuciones occidentales, percibidas a su vez como frías, racio-
al hecho de que en occidente el discurso crítico circula so-
nalistas, calculadoras e inhumanas, es decir, en cierto modo
bre todo como mercancía en el mercado mediático. Se trata
como "totalitarias". Este discurso es, entonces, una crítica al
de un discurso sofista estandarizado que se puede utilizar

62
63
 a gusto para cualquier estrategia política. Porque: ¿dónde
no se reprime el cuerpo? ¿dónde no está traumatizado el
individuo? ¿dónde no está sometido el sujeto a deseos con-
tradictorios? ¿dónde no está lo humano amenazado por la
máquina? La respuesta es: en todas partes suceden estas
cosas. Es decir que se trata de una crítica con un potencial
de venta potencialmente infinito. Pero el discurso del de-
seo también se adecua bien al mercado por su contenido,
porque representa una escala en el camino de las distintas
religiones, ideologías y ciencias hacia su comercialización
exitosa. En cuanto deja de hablar del"espíritu" y traduce sus
anticuados conceptos al lenguaje del deseo, la ideología o
religión enseguida se vuelve apta para el mercado. En cíerto
modo, el propio Materialismo Dialéctico fue ya un paso en
esa dirección. Pero el rol decisivo le cupo aquí a Alexandre
Kojeve, quien en su famoso seminario sobre la Fenomeno-
logía del espíritu de Hegel, que dictó en París entre 1933 y
1939, transformó la historia del Espíritu Absoluto de Hegel
en la historia del deseo (désir): del contradictorio deseo del
deseo del otro. En especial en Lacan y Bataille, que pertene-
cían al círculo íntimo de discípulos de Kojeve, es fácil reco-
nocer su influencia; Bataille fue quien más lejos llegó por
el camino de la economización teórica del deseo. Como se
sabe, Kojeve prefirió la solución práctica del problema y tras
la interrupción de su seminario por la guerra pasó direc-
tamente a formular la política económica de la Europa de
posguerra.
> La extrema homogeneidad del discurso crítico occidental
es algo que se soslaya con frecuencia, sobre todo cuando se
deplora la ausencia del discurso crítico en los Estados no oc-
cidentales. En estos casos el viejo fantasma del (anti)comu-
nismo experimenta su fantasmal resurrección. Se percibe a
los ciudadanos de los Estados que no han adoptado el mo-
delo de democracia occidental como aquellos que prefieren
la obediencia ciega a la libre expresión de las opiniones, que
no tienen el valor de dirimir públicamente los conflictos so-
ciales y en lugar de eso invocan una autoridad, etc. Dicho de
otro modo: la falta de democracia se atribuye al afán de ho-
64
mogeneidad social. Y como remedio se recomiendan la plu-
ralidad, la sociedad abierta, el reconocimiento de la hetero-
geneidad, de las diferencias. No en todos los casos, pero sí en
muchos, se trata de un diagnóstico equivocado. En el mun-
do hay, efectivamente, sociedades que se entienden a sí mis-
mas como comunidades tradicionales y no como sociedades
modernas, para utilizar una terminología corriente, y en ese
sentido son premodernas. Estas comunidades son tan homo-
géneas -o más bien se autoperciben como tan homogéneas-
que piensan que no necesitan instituciones de la democracia
pluralista al estilo occidental. En el caso de estas sociedades
es válida la crítica de que no han avanzado lo suficiente en el
proceso de diferenciación interna.
Pero esta clase de sociedades tradicionales "cerradas"
no debería confundirse con un tipo totalmente' distinto d~
sociedades: aquellas donde la diferenciació~w~i~festá iii-;:-·
;\,iiñzacli gueya rÍo e;" posible" ~anten~~la; ~~he~iorÍadas~re~
rurrlendo a la mediación democ~ática.'-É"sta's..sÜci"edadesiñ~
·terniñ;:~~t~-e~táñ~ta~-~~ci.~did~·~y-so~ tan contradictorias
que ya no son capaces de llegar a un consenso en el sen-
tido de la clásica corrección lógico-formal, al que aspira el
proceso democrático de cuño occidental. Sólo un gobierno
cuyo pensamiento y acción también estén marcados por las
contradicciones internas puede responder a estas contradic-
ciones y escisiones extremas. La sociedad se pone de acuer-
do, pero se pone de acuerdo en la contradicción interna, en
la paradoja. Aquí la diferenciación no está ausente, ha ido
demasiado lejos. Uno vacila en llamar posdemocráticas a es-
tas sociedades porque no está claro de antemano que esté
descartada para siempre la posibilidad del acuerdo, y por
ende del giro hacia la democracia de cuño occidental. Pero
en todo caso, estas sociedades extremadamente heterogé-
neas son una variante de la modernidad; incluso su varian-
te extrema. Esta variante adquiere importancia sobre todo
cuando se piensa no en términos nacionales sino globales,
porque las contradicciones que operan a nivel global no pue-
den ser reguladas o superadas mediante un acuerdo global
de la humanidad consigo misma. Después de todo, tampoco
65
 hay que olvidar que el Estado platónico surgió precisamente
como proyecto de un gobierno posdemocrático de los filóso-
fos que debía mostrarse capaz de administrar las escisiones
y contradicciones que la democracia no estaba en condicio-
nes de eliminar.
Claro que hoy en día la política por lo general no se en-
tiende como administración de la polis, como se la describe
por ejemplo en la República de Platón, sino como acción en
un campo social abierto, agonal, heterogéneo. En consecuen-
cia, clausurar con una administración ese campo político
abierto, por más que fuera una administración que piensa
y actúa dialécticamente, parece equivaler a eliminar la polí-
tica. Por eso la teoría política de las últimas décadas tiende a
tematizar la heterogeneidad irreductible de los diversos dis-
cursos y prácticas de orden político, que hace de todo acuer-
do entre ellos un falso acuerdo. Ni siquiera hay disposición
a aceptar un acuerdo sobre la diferencia, lo que en la jerga
política se denomina "agreement to disagree". Por eso, un de-
fensor consecuente de lo abierto evitará describir el campo
político valiéndose de oposiciones rígidas. @uestionará, en
cambio, no sólo la posibilidad de un acuerdo genuino de las
partes en conflicto sino también la posibilidad de acuerdo
consigo mismas de las respectivas partes en conflicti']En de-
finitiva, la heterogeneidad del campo político sólo puede ser
garantizada por la no identidad de las fuerzas políticas que
conforman ese campo. Cada discurso político individual, así
como cada praxis política individual, tienen que ser enten-
didos de tal manera que se autocontradigan, que no puedan
garantizar su propia identidad, se pierdan en paradojas y
ambivalencias, se deconstruyan. Recién entonces el campo
político se vuelve radicalmente heterogéneo, inacabable por
principio. Es como en las películas de Hollywood con final
abierto: el malvado desaparece en la noche, el héroe se aleja
cabalgando hacia el amanecer. Batman forever. Democracia
después de la democracia. Justicia después de la justicia. A
esperar la próxima película.
En esta perspectiva infinita de lo políticamente abierto
y heterogéneo el comunismo soviético, evidentemente, no
66
sale bien parado. Su aspiración a una victoria política defi-
nitiva y a la consecuente administración total de la sociedad
conforme a la teoría política propia parece más bien una
traición a la auténtica tarea del movimiento comunista, que
consiste en seguir siempre en la lucha por los oprimidos, los
perjudicados y los explotados, metiéndose cada vez más en
el espacio libre de las propias ambigüedades, incertidum-
bres y contradicciones. Pero el comunismo, como hemos di-
cho, no niega de ninguna manera su carácter contradictorio,
que comparte con todos los demás discursos. Y sin embargo
-o precisamente por eso- el Materialismo Dialéctico se con-
sidera superior a todos los demás discursos. El Materialismo
Dialéctico se ve en condiciones de captar lo que esos discur-
sos tienen en común; lo que tienen en común y que ellos
mismos pasan por alto. Pero el Materialismo Dialéctico no
busca lo que esos discursos individuales tienen en común
allí donde eventualmente se los podría llevar a un acuerdo:
ya el carácter inevitable del conflicto de clases se encarga de
que semejante acuerdo resulte imposible. Lo común es diag-
nosticado más bien allí donde todos los discursos no sólo
contradicen a los demás sino que se autocontradicen. El Ma-
terialismo Dialéctico se constituye como doctrina sobre el
carácter intrínsecamente contradictorio de todas las cosas y
discursos, incluido él mismo. Por eso el carácter contradic-
torio, paradójico, de todo discurso le ofrece al Materialismo
Dialéctico la posibilidad de administrar el campo de todos
los discursos sin homogeneizarlo. Así el Materialismo Dia-
léctico le concede al sujeto la oportunidad de apropiarse de
este campo paradójico, ambivalente, heterogéneo, y de admi-
nistrarlo sin caer al mismo tiempo en la parcialidad. @aro
que eso presupone que los opuestos que llevan a la paradoja
no sólo no pueden ser superados y anulados, sino tampoco
deconstruidos. En efecto: si todas las oposiciones quedan di-
sueltas por un trabajo sin fin de deconstrucción, no pueden
surgir más contradicciones y tampoco paradojas. El campo
discursivo sólo muestra entonces diferencias, no contradic-
cionei]Pero es fácil comprender por qué razón es imposible <.
de hecho realizar tal trabajo sin fin de deconstrucción: se
67

puede pensar el campo político como infinitamente hetero-
géneo; pero es infinitamente heterogéneo sólo en el plano
de la imaginación, virtual. Como campo material siempre es
finito. Y es finito porque el capital es finito.
La sociedad moderna, capitalista, se define. por el hecho
de -qu~ _ef1.J!lT;íJ~~:~§sas=~?.~"-·c,§íño: s~n·il~§~e~~~~~d~~~
para d~~-l~_s~2~a,_fu}:.~-~~ En efecto: hoy en a1a, cuan~o ü~o
'v'a'' a' la' casa de unos conocidos, a una escuela, una 1gles1a
o un bar y pregunta por qué lo que ve allí es como es y no
de otro modo, la respuesta que recibe inexorablemente es
que ya hace mucho que está el plan de hacer algo totalmente
distinto, mejor, más moderno, a un mayor nivel de eficien-
cia, de progreso tecnológico y de diseño actual, pero que, la~
mentablemente, sigue faltando el dinero. Por eso lo que esta
queda provisoriamente como está: hasta que llegue el dinero
que permita hacer todo de otra manera. ~':.:~~de que ~a.s
cosas sean finitas, de que tengan una P!~-~~~03:'!~..~!!?...!~~~él.,
de g;¡_~-~~~?frezcaJ1 ~_la mir~da. del _obs~r;YadoE.}:.~1llo .. ~sto_,s
~~!:!?~~-!!<::retos e~- 91!~. estan subfi~a~pada~. SI ~u fman-
ciamiento fuera infinito, se las camb1ana, me¡orana, actua-
lizaría, modernizaría constantemente; y por consiguiente se
las descorporizaría. El financiamiento sin fin transformaría
el mundo entero en un cuerpo sin órganos deleuziano en
el que todas las cosas se licuarían, se inmaterializarían p~r
completo. En la sociedad capitalista el dinero cumple el mis-
mo rol que el tiempo en la filosofía de Heidegger. El ente es
como es, según Heidegger, porque le falta tiempo para llegar
a ser de otra manera. Pero ya hace mucho que sabemos que
el tiempo en realidad es dinero. En el capitalismo, el poder
configurador del capital se manifiesta en su ausencia, en el
subfinanciamiento.
Para que en el conflicto sin fin las diferencias y hetero-
geneidades se hagan cada vez más diferentes y heterogé-
neas también se necesita dinero: conferencias, simposios,
proyectos y publicaciones que son financiados por diversas
fundaciones. A tanta financiación, tantas diferencias y he-
terogeneidades, tantas identidades culturales y sexuales. Es
exactamente como con las partículas elementales. Por un
68
lado, las partículas elementales son primarias porque son
aquello de lo que está compuesta toda la materia. Pero con
respecto a la financiación son secundarias, porque cuanto
mayor sea el tamaño del acelerador que libera las partículas
elementales en la fisión de la materia, más partículas se des-
cubrirán. Y el tamaño del acelerador depende únicamente
de su financiación. Aunque en la modernidad se celebra la
creatividad como of1genae todas las cosas--no es a la ¿;;;_
~--- •· - -----"-··~~--------•>•--·· -~---~- -1-----~·=--<>··~-·---"
uvmau
___ que le deben
,~-;-··· ;·, · su forma
····-·"'- real todas las cosas sino a
1
•··•·•.-•M·w·"-'' ••·•·~ ·•~·-••••"'''"!,,,.,_,_~--
~~-- ~~-~~-~~}on, a su interrum;l9!.11 •é!.§t,u;Iªll.§.lJ.rE._Qor ~u!?._f!p.~­
-~~~~!~nj.Q; Como se sabe, el mundo surgió porque Dios al
séptimo día decidió descansar. Si Dios hubiera desarrollado
una creatividad infinita todavía estaríamos esperando los
resultados.
Pero el grado de apertura de una sociedad no debe medir-
se en primer lugar según el acceso de sus miembros a las re-
des de comunicación, cuyo volumen necesariamente es fini-
to. Si bien en la vida cotidiana decimos de un individuo que
es abierto cuando le gusta comunic¡lrse con otros individuos,
ser abierto también puede significar estar escindido. De una
herida, por ejemplo, se dice que está abierta porque abre el
cuerpo. En ese sentido, se puede ser solitario, estar aislado,
no ser comunicativo, y al mismo tiempo estar interiormente
escindido, ser no idéntico, abierto. El sujeto del Materialismo
1?1~!~~!:9.~~--?-l>i~!Q.porque su pens~miento está escindido,
~s__p~aL~--~~ji~o y heterogén;o~Ytambiéü ·é;··a'biérto-cuando
se trata del su)'éto'comuñTsta que gobierna en un país aisla-
do. La escisión interna y la tensión interna que esa escisión
provoca hacen que lo abierto en el pensamiento del sujeto
individual, finito, se manifieste con mayor claridad aún que
la mala infinitud, la infinitud no dialéctica de una repetición
tediosa de la comunicación invariable: trabajo de la diferen-
cia, constatación de la heterogeneidad. La comunicaci{>n sin
fin no abre al sujeto, lo automatiza, lo f¿ürt(;Ic;g¡-;_~o t~~:·
~El sujeto abierto surge más bien porque ese sujeto se
apropia del campo abierto de la lengua, escindido, como si
fuera suyo, se autoescinde, se hace paradójico y heterogéneo.
Tal sujeto abierto es a la vez el sujeto revolucionario.
69
 En cambio la izquierda burguesa, que deplora la limita-
ción que el mercado capitalista le impone al campo políti:o
heterogéneo, es crítica del capitalismo, pero no es revoluCio-
naria. Protesta contra el mercado porque piensa que con su
cálculo finito, racional, el mercado hace homogéno lo hetero-
géneo, clausura lo abierto. La izquierda pr~ten~e ~n cambi?
defende~ la heterog~~~~~<i-~inJ~l}, ~l tr(l}:'-ªJQ sn1J!? de l~__Q]­
ferencia lo incalculable lo no economizable, lo radJ.Calmen!_e
__.!..,.---.-~-- ....,...........!..----.~-··-~·.-..... . .,. .... ~-·..,.~ .; b
otro:contra el poder -~~Ll!l~~c!!:9.?· Es una intenoon u;_na y
> ñoblepero-:- dichO-en el lenguaje marxista ortodoxo, es ldea-
lista". 'Es idealista no en el sentido de una oposición "metafí-
sica" de espíritu y materia que hubiera que deconstruir, sino
porque aspira a lo infinito, que no pue?e mat~ri~li~arse, ha-
cerse realidad, encarnarse. La referencm a la mflmtud hace
que en el mejor de los casos la crítica antica~italista se quede
en mera crítica, una crítica que por eso mismo a su vez se
vuelve infinita, repetitiva, tautológica. En el peor de los ca-
sos, tal crítica revierte en la apología del mercado.
En los tiempos del Antiguo Régimen feudal, la referen-
cia a las jerarquías celestiales, que se extendían por enc~ma
de las jerarquías terrenales hacia las inmensidades d~l Cielo,
era crítica de estas jerarquías terrenales porque servia para
relativizar el poder terreno. Pero a la vez esa referencia tam-
bién era apologética, porque las jerarquías terrenales podían
interpretarse sin más como fragmentos finitos de las jerar-
quías celestiales infinitas, legitimándose así como infinit~s.
Lo mismo pasa con la referencia al juego sin fin de los sig-
nificantes o al trabajo de la diferencia. Se critica al mercado
finito porque es finito. Sobre todo se critica al mercado por-
que engendra triunfadores y perdedores,_porque l~'ofrece al
individuo no sólo la chance de triunfar smo tambien de fra-
casar. En las condiciones que impone el mercado capi!a~
1a,d~!.~ª-.§.e con-_yie~!~u~n ~o~p~~}ic§:--~e-1ep~nen así
ciertos límites al despliegue sm fm de las diferencias. Esta
limitación también es aprobada por los llamados pensado-
res "neoliberales". Karl Popper, quien originalmente acuñó el
concepto de "sociedad abierta", lo popularizó y lo esgrimió
contra Platón, Hegel y Marx, también concedió una chance
70
de fracaso definitivo a las teorías científicas: según Popper,
una teoría no puede ser confirmada definitivamente, pero
sí puede ser refutada definitivamente si se comprueba que
determinados hechos la contradicen. Tampoco una empresa
puede tener jamás un éxito definitivo en el mercado abierto,
pero sí puede fracasar definitivamente. También un discurso
puede fracasar definitivamente en el mercado de los discur-
sos. Para los defensores de la apertura y la heterogeneidad
infinitas semejante posibilidad de un fracaso definitivo es
inquietante; porque en la perspectiva infinita del trabajo sin
fin de la diferencia el fracaso definitivo no es posible. Como
en el paraíso de las viejas religiones, allí todas las diferencias
siguen siendo diferentes. En ese sentido Derrida habla sobre
la deconstrucción como una justicia definitiva. Se trata de la
justicia mesiánica, di;,;~~~··g:~corrl}:)ensatodo fracaso terre-
_nal con el trabajo sin fi~~~j~_c!_i.f~enci~; al mismo tiempo,
la diferenciación terrenal, como fragmento del trabajo sin
fin de la diferencia, es tanto criticada y deconstruida como
aceptada. El reino irreductible, no homogeneizable, infini-
to, virtual de las heterogeneidades y las diferencias en reali-
dad no es más que el pluralismo burgués sin perdedores del
mercado, el capitalismo como utopía, el mercado en estado
paradisíaco. En el lenguaje ortodoxo-marxista se trata, evi-
dentemente, de un opio neoteológico para el pueblo, claro
que esta vez para el pueblo de los intelectuales, que quieren
se~ir cultivando sus diferencias al infinito.
l]l sujeto revolucionario, en cambio, no opera con diferen-
ciaciones, sino con órdenes, prohibiciones y disposiciones. El
lenguaje del sujeto revolucionario es netamente performati-
voJ La credibilidad de ese lenguaje resulta únicamente de su
propio carácter paradójico. En eso el sujeto revolucionario se
asemeja sobre todo al artista, cuyo lenguaje también es neta-
mente performativo. El artista no fundamenta su arte, tam-
poco lo explica. Siendo abierto, actúa en lo abierto. Hacer
arte significa disponer gue las cosas serán así y no d~
modo, y sin una sola fundamentación "objetiva". Claro que
esto no significa un "anythin? goes", un vale todo en el arte.'
_un~ praxis artístTéasólü-es· récü~~.:.~~Es~~?-~áC~Lt:i~RiEist~:
71
~ Si el arte tiene aspecto de arte no se con~idera arte sino
kitsch. Si el arte tieneaspect_oª~ !l~.~~~!...se~lllam~nte :_~~o
art~. ~ª~~it~ri~~~~~~-de_~~ .'1/!.l~~-?,!;:_~~~_!~
~~_p_Qder_§er re~_9Q9.S.!9g_c()mo ar_te_:_ Ev1de~temente, ~e ~ra­
ta de una exigencia que sólo se puede cumphr en la pract1ca.
Parte de ese cumplimiento es también la decisión de ~oner
punto final en algún momento y sus~e~~er ~1 trabaJO so-
bre la obra. y no porque falte la financmcwn smo porque la
obra perdería su carácter paradójico si el trabajo tuviera u~a
duración infinita. Sin una suspensión eventual de la prax1s
artística no puede tener lugar el arte. Esta reflexión puede
servir para aclarar por qué suspender el proye~to del comu-
nismo tampoco significa una traición al comumsmo.

4. El gobierno de los filósofos: la administración de la

metanoia

Por qué los partidos comunistas del este, empezando por el <
partido comunista soviético y el chino, dejaron de trabajar
en el proyecto comunista y se dedicaron en cambio a cons-
truir el capitalismo en sus países es una pregunta que sólo
se puede responder si se la trata en el contexto de la Dia-
léctica Materialista. La Dialéctica Materialista piensa, como
hemos dicho, la unidad de A y No A. Si A es un ~royecto,
;{Vo,.LL~.§-~Lc;~nt~1S!<?_..~~e~-~JJ.[.Qyectq. Seguir impulsando el
proyecto A sin cesar significa actuar parcialmente, porque
entonces será ignorado para siempre el contexto de ese pro-
yecto, es decir, No A. Más aún: el cont.~to de u~ proyecto se
convierte en su destiooporgue dicta las CO_J!<l!s"i¿~S· e~;i'la;
~Üaie"s_ se_r~--r~aí[~~d§_~[p;9~. Quien-;~pira al ·t;;dotieñi
qu.,:,J>~~.:_~~..P.n~yecto a su contexto. Y puesto que el con-
texto del comunismo soviético era el capitalismo, el próxi-
mo paso en la realización del comunismo tenía que ser el
pasaje del comunismo al capitalismo. Esto no significa, por
cierto, refutar el proyecto de construir el comunismo en un
país, sino confirmarlo y realizarlo definitivamente, porque
el comunismo adquiere así su lugar histórico no sólo en el

73
72
espacio sino también en el tiempo, es decir, se convierte en
una formación histórica consumada, que también puede lle-
gar a ser reproducida, repetida. . dejar que le dicten la clausura, la limitación, la interrupción,
El problema central de una sociedad que se entiende
como sociedad abierta está en limitar sus proyectos, en po-
nerles fin. En una sociedad de ese tipo es casi imposible pen-
sar un proyecto como finito. El crecimiento económico, la
investigación científica, la lucha por la justicia social, pero
también el trabajo de la diferencia o el deseo sólo pueden
pensarse como infinitos en una sociedad abierta. Si, s~ le
pone límites a la realización de esos proyectos, esos hmltes
son dictados únicamente por las condiciones "objetivas" en
las cuales se desarrollan y hacen realidad esos proyectos. De
modo que los proyectos en una sociedad abierta sólo se ha-
cen realidad en la medida en que en algún momento se los
interrumpe desde afuera. Sobre el subfinanciamiento como
causa principal de que los proyectos en algún momento sean
abandonados y así adquieran por fin una forma, es decir,
sean realizados, ya hemos hablado. La otra razón para la sus-
pensión de los proyectos es el cambio generacional. Mue~:n
todos los protagonistas del proyecto, la nueva generac10n
pierde el interés, el proyecto se pasa de moda. Así los pro-
yectos constantemente quedan "superados", en lugar de ser
realizados. El ritmo al que vive una sociedad abierta moder-
na está determinado casi exclusivamente por lo biológico.
Cada generación dispone de un cierto lapso, por lo general
una década, en el que puede formular y desarrollar sus pro-
yectos. Claro que se puede seguir trabajando de:pués,, pero
todo lo que uno piense o haga entonces se considerara, por
definición, superado e irrelevante.\Q.e modo que la economía
y la biología cumplen en una sociedad abierta la función de
limitar, de poner fin, de materializar los proyectos, que de
lo contrario jamás habrían adquirido una forma, un cuerpo]
Es decir que en una sociedad abierta también tiene lugar
la limitación de la infinitud mental, proyectiva, que Hegel
denominó la mala infinitud. Por lo tanto, la pregunta aquí
no es si tiene lugar una clausura -sin duda tiene lugar-, sino
cuándo y cómo tiene lugar. En una sociedad abierta capita-
74
lista la clausura es administrada principalmente por el ca-
pital. La meta de la filosofía, en cambio, siempre ha sido no
el cambio desde afuera, sino apropiárselos y administrarlos
ella misma. Un proyecto también puede acabarse por un
~mbio consciente d~p~~~~Ii~~~-(ft{p_r9y~~!:iiiliC~Joli~~
constituye·en:üñtexto de ese _e~ecto. En la tradición filo-
~ficatarcaiñbl.o'de-per~e¿tiv~ s~denomin~Se
puede hablar de la metanoia como pasaje de la perspectiva
propia, subjetiva, a la perspectiva general, a la metaposición.
También se habla de metanoia en el sentido de la profesión
de fe cristiana, que también cambia la perspectiva desde la
cual se mira el mundo. Cuando Husserl exige la reducción
fenomenológica, que consiste en sustituir la" actitud natural"
por la "actitud fenomenológica", también se trata de una exi-
gencia de metanoia. La famosa fórmula de McLuhan, "the
medium is the message", también es de hecho una invitación
a la metanoia, es decir, a que la atención pase del mensaje
a su medio. Pero la metanoia no se realiza en una sola di-
rección. Tras adquirir la perspectiva general del bien como
tal, Platón se pregunta cómo podría cobrar materialidad la
idea del bien en el Estado intramundano. Husserl se plantea
cómo asignar un lugar histórico a la disposición a la reduc-
ción fenomenológica. Si la metanoia es el pasaje del objeto \
al contexto, hay también una metanoia inversa, que pregun-
ta por el contexto del contexto, volviendo así a la perspectiva
anterior en otro nivel de reflexión.
En la actualidad hay una tendencia a afirmar que es im-
posible conquistar una metaposición, y por ende una me-
tanoia, que uno no puede cambiar arbitrariamente su pers-
pectiva original: La posibilidad de la metanoia parece estar
anclada únicamente en la metafísica, es decir, en el privilegio
otorgado al alma en relación con el cuerpo. Pero si no hay un
alma inmortal que pueda trascender al cuerpo finito, pare-
ce también imposible alcanzar una metaposición, porque el
cuerpo siempre tiene una naturaleza determinada y un lu-
gar en el mundo, que le dictan al individuo la perspectiva
que no puede cambiar arbitrariamente. Este argumento fue
75
expuesto con particular vehemencia por Nietzsche, y desde
entonces ha adquirido casi el estatus de una obviedad, de
modo que a todo el que habla hoy se le pregunta en primer
lugar de dónde viene y desde qué perspectiva habla. Race,
class y gender sirven por lo general como coordenadas del
espacio en el que todo hablante está posicionado desde el
origen. A ese mismo posicionamiento original sirve también
el concepto de identidad cultural. Aunque estos parámetros
no son interpretados como determinantes "naturales" sino
como construcciones sociales, eso prácticamente no dismi-
nuye su efecto; porque las construcciones sociales pueden
ser deconstruidas, pero no se las puede eliminar, modificar
o cambiar arbitrariamente. De modo que la única elección
que tiene el sujeto es la de seguir cultivando al infinito o
seguir deconstruyendo al infinito la identidad cultural que
viene pautada ya por su cuerpo (o por la codificación social
de ese cuerpo). Pero ambas infinitudes son, dicho en térmi-
nos hegelianos, malas infinitudes, porque no se sabe cómo
limitarlas, cóm_o pone~f~s:J:!ñ.:ta Ónica-es-peranza-éSqlie"ía
-refle~iófi-~(:;bre Ia propia perspectiva cese en algún momen-
to porque se acaba el dinero necesario para seguir impulsan-
do esa reflexión. O también que en algún momento por fin
uno se muera y ya deje de ser importunado por preguntas
del tipo "de dónde venimos", porque entonces será más im-
portante a dónde hemos ido.
Pero no hay una sincronización perfecta de alma y cuer-
po. La metafísica clásica anticipaba la vida del alma tras el
fin del cuerpo. La metanoia, que era entendida como un pa-
saje de la perspectiva usual, intramundana, "natural" a otra
perspectiva general, metafísica, significaba abstraerse de la
propia existencia intramundana, con la esperanza de que
el alma siguiera viviendo tras la muerte del cuerpo. Hoy la
metanoia funciona como anticipación de la supervivencia
del cuerpo como cadáver, tras la muerte del alma. De modo
que resulta posible cambiar la perspectiva mediante una
metanoia también bajo los presupuestos de un materialis-
mo consecuente, antes de que el cambio de perspectiva sea
dictado desde afuera, por la economía o la biología. Porque
76
la m«:_~-~_?.~!1_0. só!o es posible cuando se piensa al humano
como subencarnado,'es ·ae-éir;-éuáiidos~'al~a"sobrevfvira-a·
'su cuereo; sin?'taiñbieñ~cuando el"fíumáno, c"amo sÜcede-en
la moder:~üdad, se consid~r:aj_obrefficarñadO,'esaec1r'cuari­
ao se piensa que el alma viye~Il1~~?~3\lt.: -~r~~~!-:P.§. Tras la
muerte del alma el cuerpo es transportado como cadáver a
un lugar distinto de aquel en el que se hallaba en vida: al ce-
menterio. Foucault tiene razón al contar el cementerio, junto
con el museo, la clínica, la cárcel o el barco -se puede agre-
gar también el basural-, como otro lugar, como heterotopía.
De modo que el humano puede vivir una metanoia imagi-
nándose ya en vida su cuerpo como cadáver, obteniendo así
una perspectiva heterotópica.
Si se quiere, también es posible pensar la deconstrucción
como efecto de esta clase de "otra" metanoia, como temati-
zación de una descomposición posmortal que "ya siempre"
ha empezado en la vida. Lo mismo vale para el "cuerpo sin
órganos" deleuziano, cuya mejor representación también es
como cadáver en estado avanzado de descomposición. Lo
mismo vale para el interés de la cultura de masas por las
figuras que simbolizan la supervivencia del cuerpo tras la
muerte del alma: vampiros, zombis, etc. Para nuestros fines
es importante retener sobre todo que el proceso de la meta-
noia, que es ineludible para explorar el todo, no contradice
la tesis central del materialismo en cuanto a la imposibilidad
de la supervivencia del alma tras la muerte. Pero la meta-
noia no sólo es una anticipación, al mismo tiempo acelera
la limitación, la finalización de la mala infinitud por obra de
la naturaleza o la economía. Esta aceleración del pasaje -en
comparación con el pasaje "natural" o "económico"- tiene
una importancia decisiva para cualquier política.[!:.a admi-
nistración de la metanoia nos abre la posibilidad de~ser más
rápidos que el tiempo]Se trata aquí de una suerte de ascesis
temporal: uno se da menos tiempo del que la naturaleza o la
economía le pondrían a disposición.
~~-ra~L~ ~~cesi~ consiste en permitirse menos de lo
qu~ está per_§~tid.Q.!i~:.?~~0.: fstü'd_e_ñingu~~ n:la'ñ~;~ sig~
ñif1ca que uno internalice los límites trazados desde afuera
77
 por sentirse débil. Así describió Nietzsche la ascesis en su en comer, dormir o cualquier otra ocupación cotidiana. Pero
momento, errando su dimensión más importante. La ascesis así piensa en lo otro de su opinión política, en el No A, en el
no consiste-~.~~J.E!~E-J~e~JY"ªITI~.Q~]Q~.. Jíl!l~1~.~-.gu,!;,E9.~jm­ contexto donde se articula su opinión. Pero así acepta tam-
.E?ne~.~~-~~w~!~!:~~~. s~~<?.-~E)~ez~s~e)~?Tiit~~ m!!~~o. !p-á~. e,s- bién el statu quo, que a su vez tiene una dimensión política,
trechos de lo necesario. Recién cuando se trazan hmites mas posiblemente una dimensión que contradice de hecho la opi-
~;trechos a iasposibilidades propias se gana en soberanía, nión política a la que él pretende ser fiel. Pensar no significa
autoría, autonomía. Se suele caracterizar el arte de la moder- otra cosa quecambiar co11stantemente los pensamientos-que'
nidad como una serie de rupturas de tabúes, como una am- l!:~.~.!!.~~r:.~e.ii}~~C.~~:~~~- ·Nü·¡;o-i ·e:·asil'aBaáa Hegeí'dicé 'queJa
pliación constante de la posibilidad de hacer arte. Pero de guillotina revolucionaria es una auténtica reproducción del
hecho es justamente al revés: la modernidad constantemen- pensar porque hace rodar las cabezas más o menos con la
te ha introducido nuevos tabúes, nuevas reducciones. Por misma velocidad con la que cambian los pensamientos en
ejemplo, los artistas se autoimpusieron sin ningún motivo esas cabezas.' Hegel quería introducir una lógica -una lógica
visible usar sólo figuras geométricas abstractas, sólo ready- dialéctica- en ese proceso de variación de los pensamientos,
mades o sólo palabras. Las formas del nuevo arte se deben pero se puede coincidir con Kierkegaard en que semejante
únicamente a la elección propia de estas tabuizaciones, res- lógica en definitiva es arbitraria. Sencillamente, no tenemos
tricciones y reducciones ascéticas. Este ejemplo muestra que criterios claros para afirmar que un proyecto, ideología o re-
lo nuevo no surg!! I?.or expansión, sino por reducción, por un
-.. " . ·. '" . ...~ . ~-~...., ««· ·--·~.- ... '"•··~·~ ......,.,.. .,_ ·~. , .. -~· .,..... ,...........~~~~,...,~~- .... ~'
ligión "ha caducado" o "está superado históricamente': Que-
ritievó"iípo-de ascesis. La metanoia lleva a una renuncia:~ia damos atrapados en la paradoja, y no podemos dejar libra-
remínCia'írsegu1il1acié11Jü si~TP:~n~.·~~~~~i·se~:sre~ da la solución al simple curso del tiempo. Una metanoia, en
"iJre j5ür~erffilsffi<?:.Iimiu.QdL<a~~I..~~~l!.~~!i.~E.dos!:_~-~~­ definitiva, resulta imposible de fundamentar, es puramente
préeíl1á'ñiT5iñ"~~mala infinitud. Badiou habla de la fidelidad performativa, revolucionaria.
"afacoñteCimiento-ae"ía~~;;~ft;~ión.• Pero la fidelidad a la re- Para Hegel, el mundo tal como es era el producto de es-
volución es la fidelidad a la infidelidad. La as¿~sis temporal tos saltos dialécticos, de la metanoia reiterada del Espíritu
signi:fic'á efdéb~r-d~ ;~rTnfi({ provóc~~r el pasaje, el cambio, Absoluto. Pero en algún momento, la propia autonegación
la metanoia también y precisamente cuando las circunstan- constante del Espíritu Absoluto tenía que volverse absolu-
cias externas no nos obligan a tal metanoia. ta, y obligar al Espíritu a calmarse, a detenerse. Para Hegel
Para Hegel, de paso, era central la idea de que lo que defi- la realidad ha sido abandonada por el Espíritu, es lo que ha
ne el pensar es el cambio constante de los pensamientos. Por quedado tras la historia del Espíritu. Cuando el Espíritu ya
eso era sumamente escéptico con respecto al propósito de no está, también la dialéctica parece detenerse, y la situación
mantenerse fiel a las propias opiniones y pensamientos. En se estabiliza. Ahora bien, el Materialismo Dialéctico trasladó
efecto: aun cuando alguien sea consecuente en sostener, por en cambio la contradicción a las cosas mismas, a los cuerpos,
ejemplo, una opinión política, de modo que jamás exprese o a lo material. Aunque el alma abandone el cuerpo, el inter-
acepte una opinión opuesta, eso no significa que ese alguien cambio del cuerpo con su entorno no se detiene; ese inter-
se mantenga siempre fiel a su opinión política. Porque en al- cambio sólo adopta otra forma. Lo cuantitativo se hace aquí
gún momento también pensará en otras cosas, por ejemplo cualitativo, pero eso no detiene todo el proceso dialéctico.

1 Alain Badiou, Über Metapolitik, Zuricn/ Berlín, 2003, p. 138 ss. [trad. esp.: Com· 2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phiinomenologie des Geistes, Frankfurt/M., 1970,
pendio de metapolítica, ed. de Alejandro A. Cerletti, trad. de Juan Manuel Spinelli, Bue- p. 435 ss. [trad. esp.: Fenomenología del espíritu, trad. de Wenceslao Roces con la colabo-
nos Aires, Prometeo, 2009, p. 99 ss.[. ración de Ricardo Guerra, México, Fondo de Cultura Económica, 1973, p. 346 ss.[.

78 79
 Donde antes había alma, ahora ha devenido el cadáver. Pero
si se la piensa dialécticamente la diferencia no es tan grande
como parece a primera vista.
El poder soviético fue sobre todo administración de la
metanoia, de la transición constante, del constante cesar y
recomenzar, de la contradicción intrínseca. El cadáver de Le-
nin, que se exhibía y se sigue exhibiendo en el Mausoleo, es
el ícono inalterable de la metanoia materialista, de la trans-
formación permanente que practicó la dirigencia comunista
soviética. El cambio es antiutópico, es una traición a la uto-
pía, si se piensa la utopía como un orden definitivo, comple-
tamente racional. Pero el cambio, si deja de ser un cambio
ciego, efectuado por la naturaleza o por las fuerzas del ca-
pitalismo, adquiere una dimensión de clemencia. El cambio
es verbalizado, se vuelve metanoia, y ofrece así la posibili-
dad de hablar con él, de criticarlo, de lamentarlo. Tanto Le-
nin y Stalin como más tarde Mao usaron su poder para vol-
ver siempre a desatar y administrar revoluciones. Querían
ser siempre más dialécticos que la propia historia, querían
adelantarse al tiempo. Su mayor temor era llegar tarde, per-
derse el momento indicado para el cambio. Esta demanda
de un giro, de un nuevo comienzo, dominó a la Unión So-
viética aun tras la muerte de Stalin; porque poco después
comenzó la desestalinización masiva. Incluso mencionar el
nombre de Stalin en público estaba prohibido, o por lo me-
nos reducido a un mínimo absoluto, no hubo más acceso a
sus escritos, sus actos fueron borrados de los libros de histo-
ria. Después vino el período del llamado estancamiento, con
Brezhnev. En el fondo, este período fue la variante soviética
de la belle époque: la gente comenzó a aburrirse. El partido
reaccionó al aburrimiento creciente con consignas estalinis-
tas: reestructuración y aceleración (perestroika i uskorenie).
Como en la época de Stalin, se pensó y practicó la reestruc-
turación, el cambio o la metanoia como un camino hacia la
aceleración. Una vez más, se quería ir más rápido que la his-
toria, que el tiempo.
Ese acontecimiento único en la historia que fue la auto-
-~!iirlinaciói pacifica~ cteL~m~rii~_;¿-E~~.!rif.~i~iy~~illai9
80
la conducción del partido comunista suele seE_~rivié!li.?.:.~dg,
porque siempre se lo vuelve a estiTIZáfCOmÓderrota en una
guerra -en ~st~-z~~~~ -~~Ya' G~erra F;íá- ~ como resultado de
-¡á lucha por su libertad de los pueblos so~etidos al yugo d.el
comunismo. Pero e.stas dos explicaciones tán có!;ócidas no
-;;n-·corr~~tas. La Guerra Fría no fue una guerra, sino una
metáfora de la guerra: es decir que es una guerra que sólo se
podía perder metafóricamente. En el plano militar la Unión
Soviética era una potencia intocable. Todos los pueblos que
defendieron su libertad quedaron completamente pacifica-
dos aun antes de la caída del Muro. Para mediados de los
ochenta el movimiento de los disidentes rusos estaba com-
pletamente liquidado. En Polonia, las fuerzas de seguridad
también pusieron fin a tiempo al movimiento Solidaridad.
En Pekín se reprimieron con éxito los disturbios y se resta-
bleció el orden.®-ecisamente la derrota total de toda oposi-
ción interna y la absoluta inmunidad ante cualquier posible
intervención externa fue lo que movió a las dirigencias so-
viética y china a emprender la transición hacia el capitalis-
m~Si ambas dirigencias no se hubieran sentido totalmente
seguras, jamás hubieran emprendido una reestructuración
tan potente y semejante aceleración.
La impresión de derrota surge a veces del hecho de que
la Unión Soviética se haya disuelto en el transcurso de esa
reestructuración. Como desde afuera la Unión Soviética es
vista casi siempre como el "imperio ruso'; su disolución sue-
le interpretarse como una derrota de Rusia en su lucha con-
tra las aspiraciones independentistas de otros pueblos. Pero
de alguna manera se olvida 9};!-e fue Rre~.t~~m_f-!l\~~.~~sia la
que diso]~i9._l~.!l_nió!J._~pyié!i~-ª ~\la!lQ2~eLgo}:¡ierno__ [USp -en
ese momento bajo Yeltsin- se retiró de la Unión Soviética de
c~~cue~~2-C:~~~~ Biclg;;~i~~De ~;~-;~;.e;a di~
rectamente les fue impuesta la independencia a las otras re-
públicas soviéticas. Se trata aquí de un giro introducido des-
de arriba, desde el centro, por iniciativa de la dirigencia; de
una dirigencia educada en la convicción de que su tarea no
consistía en tolerar pasivamente la historia sino en darle for-
ma dialécticamente. Los marxistas....§.iemp_~ creyeroru;¡ue .cl
81
 capitalismo es la mejor máquif1a para acelerar la economía.
7 Es algo que Marx"s1empre.dest~cÓ·y-q;:i~-Üs6como~argüñi'en­
to contra el "comunismo utópico". La propuesta de domesti-
car el capitalismo, de instrumentalizarlo y hacerlo trabajar
por el triunfo del comunismo en el marco de un orden socia-
lista y bajo el control del partido comunista estuvo en consi-
deración ya desde la Revolución de Octubre. Se discutió mu-
cho sobre esa posibilidad, y también se hizo alguna que otra
prueba, aunque de manera muy inconsecuente. Pero en últi-
ma instancia esa idea no se puso en práctica antes porque la
dirigencia comunista no se sentía lo bastante segura y temía
perder el poder en ese experimento. En los años ochenta y
noventa se sintieron lo bastante fuertes como para animar-
se a hacer el experimento. Todavía sigue siendo muy pronto
para juzgar si el experimento ha fallado. En China el partido
comunista sigue firme en el poder. En Rusia el control cen-
tral se fortalece constantemente, en lugar de debilitarse. Se
sigue probando el modelo, que bien puede resultar exitoso.
En este sentido es interesante recordar que tanto las con-
diciones como el procedimiento para disolver la Unión So-
viética fueron proyectados y creados en realidad por Stalin.
En la llamada "Constitución estaliniana" de 1936, el artículo
17 decíaCCada república federada conserva el derecho a se-
pararse libremente de la U.R.S.SJPosteriormente este artí-
culo fue incorporado sin modificaciones a la última consti-
tución soviética, la de 1977, como artículo 72. 4 La importan-
cia de este artículo queda bastante clara si se tiene presente
>'> que la cuestión que desencadenó la única guerra civil en la
historia de los Estados Unidos fue si los diversos Estados po-
dían abandonar la Unión libremente. A las diversas repúbli-
cas, en cambio, se les concedió el derecho constitucional de
separarse sin ningún tipo de limitaciones o condiciones. Allí
se ve que la Unión Soviética de Stalin desde un principio fue
concebida no como un Estado unitario sino como una unión
laxa de Estados independientes. Ya en ese entonces algunos
3 Constitución (Ley fundamental) de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas,
Buenos Aires, Anteo, 1957, p. 11.
4 Cf. Constitución (Ley fundamental) de la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéti·
cas, Buenos Aires, Mundo Actual, 1977, p. 45·
82
especialistas en derecho internacional objetaron que con se-
mejante constitución quedaba preprogramada una eventual
disolución de la Unión Soviética. Pero Stalin se mantuvo
firme en la decisión de conservar el artículo respectivo sin
correcciones. La razón sólo podía ser que Stalin quería de-
finir la Unión Soviética dialécticamente: como Estado y no
Estado al mismo tiempo.
Es cierto que la constitución estaliniana heredó esta defi-
nición de los documentos anteriores de la Unión. Pero que se
la haya conservado sólo se puede interpretar como respuesta
a la crítica -sobre todo de Trotski- apuntada contra la tesis
de Stalin de que era posible construir el socialismo en un
país. De modo que este país, uno solo, donde debía construir-
se el socialismo fue presentado como una alianza de pue-
blos, como un grupo de países; más como una comunidad
de Estados socialistas contrapuesta a la comunidad de Esta-
dos capitalistas que como un Estado único, unitario, aislado.
Esta concepción de una comunidad de Estados también fue
impuesta en forma consecuente en la vida cotidiana de la
Unión Soviética. Cada república tenía su gobierno, su parla-
mento, su administración, su lengua. Se organizaban visitas
oficiales de los dirigentes partidarios y funcionarios del Es-
tado de una república a otra, así como encuentros de escri-
tores, festivales culturales, intercambios de especialistas, etc.
La vida interna del Estado estaba dispuesta como un esce-
nario internacional. Pero el rol decisivo lo tenía el rubro "na-
cionalidad" en el pasaporte de cada ciudadano soviético. La
función de ese rubro era y sigue siendo un enigma para los
extranjeros que piensan la nacionalidad como ciudadanía,
pero para todos los ciudadanos de la Unión Soviética tenía
un rol importante, en todos los planos de su vida. La nacio-
nalidad significaba en este caso pertenencia a un pueblo, ori-
gen étnico. Sólo se podía elegir la nacionalidad si los padres
eran de distintas nacionalidades. Si no, se heredaba la nacio-
nalidad de los padres. En cada asunto práctico -sobre todo
en la búsqueda de trabajo- se preguntaba por la nacionali-
dad, y a menudo también por la nacionalidad de los padres.
De modo que el internacionalismo soviético no significaba
83
 un universalismo parcial,. que superara, que borrara las di-
ferencias étnicas. Al contrario: la organización de la Unión
Soviética como una comunidad de Estados socialista, inter-
nacionalista, hizo que ninguno de sus ciudadanos olvidara
jamás de dónde venía. Únicamente el partido comunista,
que encarnaba la razón dialéctica, podía decidir dónde ter-
minaba el nacionalismo y dónde comenzaba el internaciona-
lismo, y a la inversa.
Y no menos dialéctico fue el proceso de privatización por
medio del cual se organizó la transición del comunismo al
capitalismo. Los teóricos y los que pusieron en práctica el
comunismo soviético consideraron que la eliminación com-
pleta de la propiedad privada de los medios de producción
era el presupuesto decisivo para construir primero la socie-
dad socialista y luego la comunista. Sólo la estatización total
de toda propiedad privada podía originar la plasticidad so-
cial total que el partido comunista necesitaba para obtener
un poder completamente nuevo, inmenso, para configurar
la sociedad. La eliminación de la propiedad privada significó
un corte radical con el pasado e incluso con la historia en
general, que era entendida como historia de las relaciones
de propiedad privadas. Pero sobre todo se le concedió así al
arte la preeminencia sobre la naturaleza, sobre la naturaleza
humana y sobre la naturaleza como tal. ~--~-~!.i!IIÜ!.í!.!!Js>s
"derechos naturales" del ser humano, incluido el derecho a la
y.
propied~dprivada, se cortantambiéf1-~us ~~~~~ "~atY.UUe§"
cori su··origen~<-su-herenda.··r·su. "propia" t~adíd6ñ'~ultural,
~U~E!~I<!@~~~:ea~~~~!I1~~EJ..t~r.~-~ .·cail.i9iiQ11Je"t!;d~~sólo-;;1
individuo que ya no posee nada está libremente disponible
para cualquier experimento social. La eliminación de la pro-
piedad privada significó, por lo tanto, el pasaje de lo natural
a lo artificial, del reino de la necesidad al reino de la libertad
(política y configurativa), del Estado tradicional a la obra de
arte integral.
Por eso la reintroducción de la propiedad privada cons-
tituye, por lo menos a primera vista, un presupuesto igual-
mente decisivo para poner fin al experimento comunista. En
consecuencia, la desaparición de un Estado gobernado por
84
el comunismo no constituye un acontecimiento meramente
político. La historia nos enseña que ha habido con frecuencia
cambios de gobiernos, de sistemas políticos o relaciones de
poder sin que hayan afectado sustancialmente los derechos
de posesión privada. En este caso, la vida social y económica
mantiene su estructura de derecho privado aun cuando la
vida política se halle en un proceso de transformación radi-
cal. En cambio, tras la despedida de la Unión Soviética ya no
hubo contrato social. Territorios gigantescos se convirtieron
en un desierto jurídico sin dueño que debía ser reestructu-
rado, como en los tiempos del lejano oeste norteamericano.
Es decir, había que parcelarios, repartirlos y liberarlos a la
apropiación privada, siguiendo las reglas dictadas por la
propia conducción del Estado. De esta manera no puede ha-
ber, evidentemente, un retorno completo a un estado previo
a la estatización de los bienes, la eliminación de la sucesión,
la ruptura con el origen de la riqueza propia.
En última instancia, la privatización resulta ser un cons-
!E~.~~Ji!!s~~~~.r.t.ar.!~~9!!.5:?~~9 -~u~!.t;.~J?._{~~l~~~~!~~~sf§.ii.
El mismo Estado que estatizó en su momento para construir
el comunismo privatiza ahora para construir el capitalis-
mo. En ambos casos la propiedad privada está subordina-
_da en igual med_@a a la razó~g~~;;;--;;~-;.;-ife-;tá;do;e
así como artefacto, como producto del arte de gobernar que
planifica conscientemente. Por lo tanto, la privatización co-
mo (re)introducción de la propiedad privada no lleva de
nuevo a la naturaleza (a la herencia natural y al derecho
natural). El Estado poscomunista, como su predecesor co-
munista, es un poder que configura, no un mero poder que
administra. La situación poscomunista se caracteriza, por
lo tanto, por revelar lo artificial del capitalismo al pre-
sentar la génesis del capitalismo como un proyecto neta-
mente político de reestructuración social, y no como re-
sultado de un proceso "natural" de desarrollo económico.
La construcción del capitalismo en los países del este eu-
ropeo, pero sobre todo en Rusia, no es consecuencia de la
necesidad económica o política y tampoco de una transición
histórica inevitable y "orgánica". Se tomó más bien la deci-
85
 sión política de reconvertir a la sociedad de la construcción
del comunismo a la construcción del capitalismo; y de pro-
ducir artificialmente una clase de propietarios privados con
ese objetivo -y en plena sintonía con el marxismo clásico-,
para después convertirlos en los principales sostenes de esa
construcción. Justamente por el proceso de privatización lo
privado descuoreSüdependenditfáiaCaefEstaaü:-sé·trai~
aéfCiespedaziñli~í~-.,~ióieritüy-Ia-·apr<;"pi;~¡¿~-¡;;ivada del
cuerpo muerto, del cadáver del Estado socialista, que recuer-
dan a las fiestas sagradas de otros tiempos, en las que los
miembros de un pueblo o de una tribu se comían juntos al
animal totémico muerto. Por un lado, ese tipo de fiesta signi-
ficaba la privatización del animal totémico porque cada uno
recibía una parte pequeña, privada; pero justamente por eso
esta fiesta fundaba, por otro lado, un elemento común de la
tribu, supraindividual, supraprivado. La dialéctica materia-
lista del cadáver demuestra aquí su eficacia incesante.
El verdadero reto del socialismo de cuño estaliniano con-
sistía en su antiutopismo, es decir, en la afirmación de que
en la Unión Soviética la utopía en el fondo ya estaba realiza-
da. El lugar real donde se estableció el campo socialista fue
proclamado el no lugar de la utopía. No se necesita -ni se
necesitaba ya entonces- especial esfuerzo o intelección para
demostrar que esa afirmación es contrafáctica, que el idilio
oficial está manipulado desde el Estado, que la lucha sigue,
sea la lucha por la propia supervivencia, sea la lucha contra
la represión y la manipulación, sea la revolución permanen-
te. Y, sin embargo, la célebre afirmación "Está consumado"
es tan imposible de volar de un plumazo con la mera remi-
sión a las injusticias e insuficiencias fácticas como los no
menos célebres principios "Atma es Brahma" o "Samsara es
Nirvana", porque se trata de una unidad paradójica de antiu-
topía y utopía, infierno y paraíso, condena y salvación. La no
menos paradójica metanoia de la reprivatización le ha dado
definitivamente su forma histórica al acontecimiento del co-
munismo. Así el comunismo de hecho ya no es una utopía:
su encarnación terrena está terminada. Terminada significa
aquí: concluida y por ende disponible para una repetición.
86
Tal repetición sin duda no puede significar un retorno
al comunismo soviético, que es un fenómeno único en la
historia y definitivamente concluido. Pero otros intentos de
instalar un gobierno por medio de la lengua, es decir, un go-
bierno de los filósofos, son muy probables. En realidad, son
inevitables. La lengua es má~_gener~~-E!.:~-~-~-~~!E~!Lc~-9.~:.,
el dinero. Además, ~Q.:Q?..fl=E,!edi~-~!Piás efes!!-va gue el ~-­
;_o po!_TI~-~?-':r!~ -~~ E~~~t;5!~c;:ü:.s;§.,Jl1Ji§.._q_~J2...~.Y.~
comprar o venq~ Pero la verbalización de las relaciones de
poder en la sociedad, sobre todo, le da a cada individuo la
posibilidad de contradecir al poder, al destino, a la vida; de
criticarlos, acusarlos, maldecidos. La lengua es el medio de
la igualdad. Si el poder se verbaliza, queda obligado a actuar
bajo las condiciones que impone la igualdad de todos los
hablantes, lo quiera o no. Por otra parte, la igualdad de la
lengua se distorsiona, o incluso se destruye, si se exige que
todos los hablantes argumenten correctamente desde una
perspectiva lógico-formal. Pero la tarea de la filosofía reside
.P!de:~~~T.~.?;~.~? libera~.-~_!?s_ i~~~-;q~~ür~J~~<ir~i~?.il:s~r:·
ci a por la 1engua correcta "en términos ló_gj.co-formales. La
nlo·s-ofla·t;~bléii:~s u;_;;~~~te. d~-d~-;~orq~e se la define
como un amor por la sabiduría no satisfecho e imposible
de satisfacer. Pero es un deseo que se ha verbalizado por
completo, haciendo transparente su carácter paradójico. La
filosofía es una institución que le brinda al ser humano la
posibilidad de vivir en la autocontradicción sin tener que
ocultarla. Por eso jamás se podrá reprimir del todo el deseo
de ampliar esa institución a toda la sociedad.
87
 • ··rl .....~<1) J.... t~ ~rj..ft. (lt.)
2
Av'l1~r-w. ¡.,J~ ~~~ lJl.IAt(t.. ~
0
PA,
Es le libro, La posdata comunista,
se terminó de diseíiar, componer
y maquetar en Cruce Casa Editora
en Marzo de 2015.

Se utilizó para ello la familia

tipográfica Celeste creada
por Chris Burke.