El método teológico de Jon Sobrino

y el Jesús histórico∗

Gerardo A. Alfaro
Profesor de Teología Sistemática
Southwestern Baptist Theological Seminary
Fort Worth, Texas

La metodología teológica de Jon Sobrino da prioridad suprema a la realidad

presente de los pobres. Ellos son los signos de los tiempos, que, interpreta-
dos teologalmente, nos fuerzan a definir la teología como la inteligencia del
amor. La prioridad de esta revelación presente supedita las mediaciones de
la revelación pasada: el texto bíblico y la tradición. Siendo el Jesús histórico
un fenómeno propiamente pasado, esta supeditación pareciera contradecir
la insistencia de parte de Sobrino en que el Jesús histórico es la norma úl-
tima de su teología.
Palabras clave: Jon Sobrino, método teológico, revelación presente, Jesús
histórico, cristología

Jon Sobrino’s theological method assigns first priority to the present reality
of the poor. They are the signs of the times, which, interpreted theologically,
force us to define theology as the intelligence of love. The priority of this
present revelation subordinates the mediations of past revelation: biblical
text and ecclesiastical tradition. Since the historical Jesus is, properly speak-
ing, a phenomenon of the past, this subordination appears to contradict
Sobrino’s insistence that the historical Jesus is the final norm of his theology.
Key words: Jon Sobrino, theological method, historical Jesus, present rev-
elation, Christology

INTRODUCCIÓN

Este artículo tiene un doble propósito: explicar el método teo-

lógico de Jon Sobrino y dilucidar si no hace cortocircuito con su
afirmación central de que el Jesús histórico tiene un papel ori-

∗ Este artículo se basa en una parte de la tesis doctoral del autor. Gerardo
A. Alfaro, “Análisis y evaluación del Jesús histórico en la cristología de Jon So-
brino” (tesis de Ph.D., Dallas Theological Seminary, 2000).
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ginador y normativo para su cristología. Primero se describirán

los elementos esenciales de su método teológico, y luego se le
hará una evaluación, teniendo en mente el papel fundamental que
Sobrino le adjudica al Jesús histórico.
Como con todas las teologías de la liberación, con Sobrino el
método teológico tiene relevancia suprema. Fiel a la afirmación
de Gustavo Gutiérrez de que la teología de liberación no propone
principalmente un nuevo tema de reflexión sino una nueva mane-
ra de hacer teología,1 Sobrino define lo característico de su méto-
do teológico en tres afirmaciones: su método pretende (1) extraer
el contenido de la teología de la revelación de Dios en la realidad
presente; (2) calificar la naturaleza de la teología esencialmente
como misericordia ante la realidad de un pueblo sufriente; y (3)
proponer al mundo de los pobres como el lugar desde donde la
teología debe hacerse.2

EL MÉTODO TEOLÓGICO DE SOBRINO

Contenido de la teología: Los signos de los tiempos

En la mayoría de sus escritos Sobrino comienza afirmando

que su teología toma en cuenta seriamente la revelación de Dios
en el presente. Esta ocurre en “los signos de los tiempos”, que
deben interpretarse “teologalmente” y no solo “teológicamente”.
En su opinión, partiendo de la constitución Gaudium et spes, del
Vaticano II, la frase “los signos de los tiempos” puede entenderse
en un doble sentido. Por un lado, designaría el lugar en donde pas-
toralmente puede ejercerse la vocación cristiana (acepción teo-
lógica). Por el otro, se referiría a la dimensión sacramental de la
realidad, donde “lo histórico funge como mediación de la realidad
de Dios..., pues en lo histórico el mismo Dios se hace presente en
su realidad y en sus planes” (acepción teologal).3
1
Gustavo Gutiérrez, Teología de la liberación, 13a. ed. (Salamanca: Sí-
gueme, 1987), 40. Véase también la clásica aceptación en Raúl Vidales, “Cues-
tiones en torno al método en la teología de la liberación”, en La nueva frontera
de la teología en América Latina, ed. Rosino Gibellini (Salamanca: Ediciones
Sígueme, 1977), 41-62.
2
Jon Sobrino, “Hacer teología en América Latina”, Theologica Xaveriana
39/91 (1989): 139-40.
3
Ibíd., 141. La distinción entre “teologal” y “teológico” proviene del fi-
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 11

Sobrino usa la frase principalmente en esta última acepción.

Según él, la teología debe recibir los signos de los tiempos como
la palabra presente de Dios y debe hacer de esa palabra algo cen-
tral y “principio hermenéutico de cualquier otra palabra ya dada”.4
De esta forma, “el presupuesto fundamental para el quehacer teo-
lógico es la aceptación radical de los signos de los tiempos”, en-
tendidos principalmente como la misma palabra y presencia de
Dios en nuestro presente.5
¿Cómo se relaciona esto con la revelación pasada? Sobrino
insiste en que esta manera de ver la revelación presente no desva-
lora ni suprime la revelación pasada. Se trata más bien, según él,
de colocar la revelación escrita en una escala de prioridades en la
que la realidad del presente vaya primero. De hecho, la revelación
pasada no solo ayuda a interpretar la presente manifestación de
Dios como la del Dios cristiano y a corregir falsos entendimientos
de ella, sino que también proporciona una reserva de totalidad
que impide que el obrar divino sea identificado totalmente con
cualquier presente concreto.6 De allí que la teología debe “dejarse
verificar y dejarse animar por el origen fundante de la fe en el
pasado, sobre todo en Jesús de Nazaret”.7
lósofo español Xavier Zubiri, con quien tanto Sobrino como Ignacio Ellacuría
muestran no solo afinidad, sino también dependencia. Para Zubiri lo “teologal”
es un concepto más amplio que lo “teológico”. Lo teológico se engarza en lo
teologal. Más aun lo teologal es fundamento del saber teológico. Por su parte,
Sobrino parece creer que “teologal” se refiere a lo que de Dios tiene la realidad,
mientras que lo “teológico” es aquello que el teólogo dice sobre lo “teologal”.
Véase José Luis Cabria Ortega, Relación teología-filosofía en el pensamiento
de Xavier Zubiri, Serie Teológica 30 (Roma: Pontifica Universidad Gregoriana,
1997), 147-48.
4
Sobrino, “Hacer teología”: 141. Sobrino discute más ampliamente la re-
lación de la teología del Vaticano II con la suya en Jon Sobrino, “El Vaticano II
visto desde América Latina”, Christus 61/640 (1991): 39-40; ídem, “El Vaticano
II y la Iglesia en América Latina”, en El Vaticano Segundo: Veinte años después,
ed. Casiano Floristan y Juan J. Tamayo (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1985),
105-34; ídem, “The Significance of Puebla for the Catholic Church in Latin Ame-
rica”, en Puebla and Beyond, ed. John Eagleson y Philip Scharper (Maryknoll,
Nueva York: Orbis Books, 1979), 289-309.
5
Jon Sobrino, “Teología en Latinoamérica”, en Iniciación a la práctica de
la teología, ed. Bernard Lauret y François Refoulé (Madrid: Ediciones Cristian-
dad, 1982), 385.
6
Sobrino, “Hacer teología”: 135.
7
Ibíd., 144.
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Sin embargo, esta verificación aparece no solo en sentido re-

troactivo, es decir, no solo como un chequeo de la realidad presen-
te ante la revelación pasada. Más bien, se trata de una especie de
mutua verificación, ya que la localización presente desde donde
surge la teología, su “lugar primigenio”, no puede distinguirse es-
trictamente hablando de la fuente escritural de conocimiento teo-
lógico.8 El lugar presente es el lugar de comprensión de lo ya dado
y es, a su vez, lugar en el que lo dado da más de sí.9
Así, aun cuando el pasado es necesario para la interpretación
e identidad cristianas del presente, este tiene prioridad, pues si
no, la teología se volvería una especie de deísmo cristiano, con
un Dios que actuó en el pasado y no en el presente, y se reduciría
solo a interpretación de textos. Tal condición la distanciaría signi-
ficativamente de la teología más original de la Biblia, la cual “en
sus momentos fundantes se confronta directamente con la reali-
dad —sin tener por definición textos que citar o con los que argu-
mentar— y en ella descubre la presencia y la palabra de Dios”.10
Con todo, quizá lo más importante para Sobrino al priorizar la
realidad sobre los textos sea que

aun los textos más vigorosos —sean éstos del pasado o del presente—
no tienen, como textos, suficiente capacidad para movilizar el espíritu
humano creyente de maneras adecuadas en la búsqueda de una respues-
ta. La fuerza para preguntar y responder proviene sólo de la realidad
misma.11

Por todo lo anterior, entonces, para Sobrino el elevar la rea-

lidad presente a categoría de concepto teológico le pertenece de
suyo a la teología, aunque esto, de hecho, no se hace aisladamente
de la revelación dada por Dios en la Escritura y entregada por la
tradición eclesiástica.
8
Jon Sobrino, Resurrección de la verdadera iglesia (San Salvador: UCA
Editores, 1986), 46; ídem, “Lo fundamental de la teología de la liberación”, Pro-
yección 32/138 (1985): 177-78.
9
Sobrino, “Hacer teología”: 145.
10
Ibíd., 143.
11
Jon Sobrino, “Theology from amidst the Victims”, trad. Robert R. Barr,
en The Future of Theology: Essays in Honor of Jürgen Moltmann, ed. Miroslav
Volf, Carmen Krieg y Thomas Kucharz (Grand Rapids: William B. Eerdmans
Publishing Company, 1996), 170.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 13

Con este andamio teológico Sobrino pasa a considerar el con-

tenido de la revelación presente codificado en los signos de los
tiempos, los cuales para él tienen un referente principal: la rea-
lidad clamorosa y teologal del mundo de los pobres. “En él y a
través de él Dios se hace presente y pronuncia una palabra ac-
tual” resumida en los documentos de Medellín: (1) una palabra
de denuncia contra la injusticia que provoca la pobreza, (2) una
palabra de esperanza de liberación de todas las esclavitudes y 3)
una palabra de ánimo para pasar de situaciones inhumanas a otras
más humanas.12
Para Sobrino la convicción de la identidad entre la palabra de
Dios y los pobres es algo de fe y consecuentemente indemostra-
ble. Esto no significa que tal convicción sea irracional. Por un
lado, se apoya en las declaraciones de Medellín y Puebla.13 Por
otro, se ve corroborada en el sensus fidelium del pueblo de Dios,
dentro del cual se genera más fe, misericordia y martirio si los po-
bres se miran como el presente signo de los tiempos.14 Finalmente,
“ayuda a encontrar eficazmente en los momentos fundantes de la
revelación (Éxodo y Lucas 4,18) un signo semejante a través del
cual Dios (y su Hijo) se manifiestan”.15
Así pues, Sobrino propone ver en los pobres el signo de los
tiempos, la misma presencia y palabra de Dios, la que en concreto
es el sustento del contenido de la teología y su argumentación más
12
Sobrino, “Hacer teología”: 143.
13
Debe recordarse el peso teológico que para la teología liberacionista ca-
tólica tienen ciertos documentos oficiales, en especial el de Medellín. Los edito-
res de la UCA (Universidad Centroamericana, San Salvador) en su presentación
de los documentos de Medellín son ejemplo claro: “Medellín se ha convertido en
un ‘símbolo’ en nuestros días. Como todo símbolo significa algo concreto. Esto
no es otra cosa que la palabra liberadora e interpelante de Dios para los católicos
y hombres de buena voluntad en nuestro continente. Por ser símbolo de la palabra
de Dios y no de cualquier palabra, es palabra viva y eficaz, y es también más
cortante que espada de dos filos...”. Medellín: Los textos de Medellín y el proceso
de cambio en América Latina (San Salvador: UCA Editores, 1977), vii.
14
A esto lo llama Sobrino “el más” de los pobres, que afecta las diferentes
dimensiones de la vida humana (creatural, teologal, eclesial y trascendental). Jon
Sobrino, “La opción por los pobres”, en Conceptos fundamentales del cristia-
nismo, ed. Casiano Floristan y Juan J. Tamayo (Madrid: Editorial Trotta, 1993),
884-98.
15
Sobrino, “Hacer teología”: 143.
14 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

cristiana. Esta palabra verifica y es verificada por la revelación

pasada.

Naturaleza de la teología: Inteligencia del amor

Habiendo identificado la materia prima con que la teología

trabaja, Sobrino describe la naturaleza del quehacer teológico en
términos de su motivación principal. Esa motivación es la reac-
ción concreta y correcta a la realidad masiva de injusta pobreza
latinoamericana, y no puede ser otra cosa que la misericordia.
Esta, sin embargo, no debe entenderse en términos sicológico-
afectivos, sino como una visión total de la realidad desde el su-
frimiento ajeno, la cual propone erradicar ese sufrimiento.16 El
quehacer teológico es exigido a ser el instrumento por el cual la
misericordia reciba aquella estructura teórica que persiga princi-
palmente erradicar el sufrimiento y la muerte y transformarlos en
gozo y vida nueva.17
Si se le pregunta sobre qué base teológica puede deducirse
esta función última de la misericordia, Sobrino afirma que corres-
16
Sobrino abunda en descripciones y reportes autobiográficos de la realidad
latinoamericana y mundial en cuanto a la crueldad de la pobreza y la violencia.
La masacre del río Sumpul en El Salvador es ejemplo: “Allí estábamos nosotros
cuando fuimos atacados por los soldados. Los teníamos a 300 metros. Y al decir
‘nosotros’ me refiero a una cantidad de casi 5,000 personas. Atravesábamos el río
Sumpul. ¡Qué escena tan dolorosa! Todo el mundo se aventaba. Los niños corrían
abajo, los ancianos tampoco se resistieron, se ahogaban. Allí se ahogaron niños,
ancianos, mujeres, todos al pasar el río”. Jon Sobrino, “Jesús muere en la cruz”,
en Vía crucis: La pasión de Cristo en América, ed. Virgil Elisondo (Navarra:
Verbo Divino, 1993), 154; ídem, “Poverty Means Death to the Poor”, Cross Cu-
rrents 36 (otoño 1986): 267-76. Sobrino ha vivido de forma cercana la violencia
en El Salvador. Es famoso el caso del asesinato de los jesuitas en noviembre de
1989, y la manera providencial como Sobrino no fue alcanzado por tal horrendo
evento. Jon Sobrino, “The Greatest Love”, Sojourners 19 (abril 1990): 16-21;
ídem, “La herencia de los mártires de la UCA”, Christus 61/642 (1991): 51-57;
ídem, “Compañeros de Jesús: El asesinato-martirio de los jesuitas salvadoreños”,
Christus 60/632 (1990): 75-77; ídem, “The Martyred Salvadoran Jesuits: Why?”,
Theology Digest 39 (primavera 1992): 38-43; Phillip Berryman, Stubborn Hope:
Religion, Politics and Revolution in Central America (Maryknoll, Nueva York:
Orbis Books, 1994), 63-106.
17
Sobrino, “Lo fundamental”: 176-77; ídem, “Theology from amidst the
Victims”, 173-74.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 15

ponde a la “ultimidad” que la misericordia tiene en el carácter de

Dios dentro de la revelación escrita: Dios siempre actúa movido
por misericordia y con el fin último de mostrarla. Tal es la impor-
tancia del papel que juega la misericordia que sin ella nada podrá
comprenderse de Dios, ni de Jesús, ni del ser humano.18
Por otro lado, ante la posible objeción de que tal concepción
de la teología (intellectus misericordiae, amoris) sea reduccionis-
ta y olvide la función intelectiva en relación con la fe, Sobrino
está preparado para afirmar su ortodoxia. Definir la teología como
la inteligencia del amor no contradice ni la Escritura ni la dogmá-
tica, pues en ambas “la fe en búsqueda de entendimiento” (intel-
lectus fidei) es solo una manera de conceptualizar la teología —
conceptualización deficiente, pues generalmente deja a la realidad
abandonada a su miseria. Más aún, la misma revelación escrita da
mayor espacio a una teología entendida en términos práxico-
amorosos que a una entendida como conocimiento-ortodoxia.
De allí que, según Sobrino, es más cristiano pensar en la teología
como intellectus amoris y así recobrar lo central de su naturaleza,
desde la cual sus otros elementos se potencian. El entendimiento
de la fe y de la esperanza, por ejemplo, se potencian y reciben su
poder mistagógico —es decir, su capacidad de introducirnos en
el misterio cristiano— de una mejor manera cuando se abordan
desde la perspectiva primigenia del amor.19 Con esto no se desecha
la definición de teología como esperanza o como fe. Más bien se
afirma que sus contenidos se potencian y se enriquecen cuando
se miran desde la misericordia y no viceversa: “proponemos, por
tanto, que la teología se comprenda a sí misma desde la totalidad
18
Jon Sobrino, “The Samaritan Church and the Principle of Mercy”, Trinity
Seminary Review 13 (primavera 1991): 4-6; ídem, “The Economics of Eccle-
sia: A Poor Church is a Church Rich in Compassion,” en New Visions for the
Americas: Religious Engagement and Social Transformation, ed. David Batstone
(Minneapolis: Fortress Press, 1993), 86-92; ídem, “Iglesias pobres y ricas, y el
principio misericordia: Una iglesia ‘pobre’ es una iglesia ‘rica’ en misericordia”,
Revista Latinoamericana de Teología 21 (diciembre 1990): 311-15.
19
Jon Sobrino, “Teología en un mundo sufriente: La teología de la libera-
ción como intellectus amoris”, Revista Latinoamericana de Teología 15 (abril
1988): 243-66; ídem, “La opción por los pobres”, 880-98.
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de la tríada de fe, esperanza y amor, y que, dentro de ella, dé

prioridad al amor”.20

Lugar de la teología: La opción por los pobres

Con los dos elementos anteriores se llega a un tercero que, en

palabras de Sobrino, es su presupuesto lógico. A una teología que
toma en serio los signos de los tiempos y que se entiende a sí mis-
ma como inteligencia al servicio de la misericordia le subyacen
una precomprensión subjetiva y un lugar teológico específicos:
hacer teología optando por los pobres y desde el lugar de ellos.
¿Qué entiende Sobrino por la opción por los pobres? En pri-
mera instancia es algo que toma lugar aun antes de la fe cristiana;
de allí que pueda hablarse de ella como una opción creatural, pre-
teológica.21 Es antes que todo colocarse en la corriente esperanza-
da de la humanidad, que cree que la vida de los pobres es posible y
que el sentido de la propia vida se decide en la activa defensa de la
vida de los pobres. El hecho de que la opción por los pobres no sea
algo axiomático y que otras opciones puedan existir a la par no la
convierte en arbitraria, argumenta Sobrino, pues puede descubrir-
se tanto en la actitud fundamental de Jesús como en la de Dios.22
Además, como precomprensión esta opción ofrece mayores y me-
jores ventajas que otras opciones, pues desde los pobres se logra
una mejor visión de la realidad, una mejor práctica cristiana y una
mejor apropiación de la esperanza de salvación histórica.23 Según
Sobrino, con todo, la veracidad de estas ventajas solo puede acep-
tarse por fe, y ya estando dentro del método teológico sobrinista.
20
Sobrino, “Hacer teología”: 148. “En nuestra opinión, el haber dado la
primacía al intellectus fidei ha alejado a la teología de sus raíces bíblicas y la ha
encaminado hacia la irrelevancia y la alienación históricas, con males para la
realidad del mundo sufriente y para la misma teología”. Jon Sobrino, El principio
misericordia: Bajar a los pueblos crucificados de la cruz (San Salvador: UCA
Editores, 1992), 75.
21
Sobrino, “Lo fundamental”: 172.
22
Jon Sobrino, “Lo divino de luchar por los derechos humanos”, Christus
60/634 (1990): 42-44.
23
“El ‘pobre’ es aquella realidad que mejor expresa hoy la totalidad, la
síntesis de trascendencia e historia, de Dios y de humanidad”. Jon Sobrino, “Pró-
logo”, en Nestor Jaén, Hacia una espiritualidad de la liberación (San Salvador:
UCA Editores, 1988), 13.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 17

Una de las más singulares características y ventajas de la op-

ción por los pobres —y que, en opinión de Sobrino, afecta direc-
tamente el quehacer teológico— es su capacidad de propiciar la
conversión no solo del teólogo, sino también de la teología como
disciplina. En el pensamiento sobrinista, dicha conversión está
más ligada a un modo de ver y entender la realidad histórica que a
una manera individualista de ver la relación entre Dios y el hom-
bre. La opción por los pobres, cuando se asume, es evidencia de
que ha ocurrido un cambio, una conversión, un despertar del sue-
ño de la inhumanidad, en definitiva un cambio en los presupuestos
de la teología.24
Este cambio, aunque necesario, no es fácil, pues, siendo la in-
humana realidad de los pobres el pecado por excelencia,25 tiende a
ocultarse y a encubrirse y a veces a mostrarse contraria a lo que en
verdad es.26 La teología como disciplina y discurso humano se ve
influida por la hibris, que somete la inteligencia teológica de ma-
nera que la verdad de la realidad no salga a la luz y, consecuente-
mente, la teología no sea honrada con la realidad: “el pecado más
original de la inteligencia está en someter la verdad”.27 Ya que la
mejor manera de ser honrado con la realidad presente es recono-
cer la existencia de los pobres y la necesidad de su liberación, la
teología debe optar por ellos como la herramienta que la ayuda a
liberarse de la hibris humana. Debe, por lo mismo, no sólo estar
consciente de que esta hibris está actuante en la reflexión teológi-
ca, queriendo someter la verdad, sino también apropiar la convic-
ción de “que una forma histórica de superar esa hibris es aceptar

24
Jon Sobrino, “Awakening from the Sleep of Inhumanity”, Christian Cen-
tury (abril 1991): 364-65.
25
“En lenguaje cristiano, hemos aprendido a llamar a nuestro mundo por
su nombre: pecado (realidad, por cierto, que no saben cómo manejar muchos
creyentes y no creyentes en el Primer Mundo). Y lo llamamos así porque, cristia-
namente, pecado es ‘aquello que da muerte’. Pecado es aquello que dio muerte al
Hijo de Dios, y pecado es lo que sigue dando muerte a los hijos e hijas de Dios. Se
podrá o no creer en Dios, pero de lo que no se puede dudar es de que hay pecado,
porque hay muerte”. Sobrino, El principio misericordia, 17.
26
Jon Sobrino, “Liberation from Sin”, Theology Digest 37 (verano 1990):
142-43.
27
Ibíd., 153.
18 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

la verdad de la cruel realidad masiva del mundo de los pobres”.28

En otras palabras, la conversión del teólogo o teóloga al mundo de
los pobres le capacita para contrarrestar la manipulante presencia
del pecado en su manera de ver el mundo.29
Dada la importancia teológica que Sobrino le atribuye a la op-
ción por los pobres, es lógico que el “lugar” desde donde se hace
teología sea también crucial. Sea cual fuese el lugar categorial
(fe, iglesia, Palabra, etc.)30 o físico (universidad, seminario, etc.)
desde donde se hace, la teología latinoamericana debería hacerse
desde el lugar sustancial del mundo de los pobres.31 Esto significa
que debe dejarse influir hondamente por el sufrimiento y la es-
peranza de aquel mundo, y sobre todo debe dejarse verificar por
ese mismo mundo. Solo cuando una teología es recibida por los
pobres —porque les da esperanza y genera conciencia, fe y com-
promiso— y participa de su suerte, persecución y aun martirio,
puede hablarse de que dicha teología se ha convertido, pues se ha
hecho desde los pobres.32
28
Sobrino, “Liberation from Sin”: 153.
29
Ignacio Ellacuría trabajaría el concepto de “conversión” aplicado a otras
esferas del quehacer teológico, como la eclesiología y el Reino de Dios. Véase
principalmente Ignacio Ellacuría, Conversión de la Iglesia al Reino de Dios (San
Salvador: UCA Editores, 1984), 129-303.
30
Los loci theologici pueden ser las categorías básicas en las que la teología
se divide formalmente, pero también, como Sobrino indica, el lugar físico desde
donde se hace la teología. Para el primer uso, véase el clásico tratado de Felipe
Melanchthon, The Chief Theological Topics, (San Luis, Missouri: Concordia Pu-
blishing House, 2011).
31
Así lo describe: “Durante años, el verdadero Sitz im Leben de lo que he
dicho y escrito teológicamente en El Salvador ha sido la esperanza de vida y de
resurrección de los pobres. Pero El Salvador es también un Sitz im Tode, es lugar
de muerte en cruz de 75,000 hombres y mujeres en estos últimos diez años, es un
símbolo real de un tercer mundo crucificado, que muere día a día, por causa de la
injusta pobreza que le infligen otros mundos opresores, y rápida y violentamente,
por causa de la represión, los conflictos y las guerras, que estallan cuando los
pobres quieren simplemente vivir”. Jon Sobrino, “La comunión eclesial alrededor
del pueblo crucificado: En memoria de Ignacio Ellacuría”, Revista Latinoameri-
cana de Teología 20 (agosto 1990): 139.
32
Afirma además: “... si la teología (y los teólogos) nunca sufre ningún tipo
de ataque a manos de los poderes de este mundo (aun cuando lo pudieran sufrir a
manos de la jerarquía), entonces esa teología estaría abierta a la sospecha de ser
una teología que no enfrenta la realidad —la realidad que genera víctimas— sien-
do sólo una teología de conceptos en el sentido reduccionista”. Sobrino, “Theolo-
gy from amidst the Victims”, 173.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 19

Resumen

Entonces, la teología sobrinista se apoya sobre la identificación

de Dios en el presente con ciertos signos de los tiempos, los cuales
fuerzan al creyente a responder con una misericordia inteligente,
que, a su vez, vea en los pobres el lugar desde donde provengan
las ansiadas respuestas para estos “pueblos crucificados”.33
La metodología del jesuita no quedaría completa si no se hi-
ciera referencia al papel que le asigna al Jesús histórico. De he-
cho, el trabajo de Sobrino ha sobresalido más por su propuesta de
hacer del Jesús histórico la fuente y la estructura más sólida de
su cristología.34 Sin embargo, a luz de las líneas principales de su
método, antes expuestas, ¿en qué sentido es el Jesús histórico fun-
damental? ¿Son complementarios su método y el Jesús histórico,
o se encuentran en oposición evidente?

¿MÉTODO TEOLÓGICO VS. JESÚS HISTÓRICO?

Las siguientes líneas se concentran en aspectos metodológi-

cos cercanamente relacionados con la propuesta de Sobrino de
encontrar en el Jesús histórico el criterio normativo y el punto de
partida de su cristología.35 Se seguirá la estructura de la sección
anterior, primero reflexionando sobre los espacios que la teología
fundamental de Sobrino le abre (o le cierra) al Jesús histórico y
luego añadiendo algunos comentarios complementarios pero in-
dispensables.

33
Jon Sobrino, “Los pueblos crucificados, actual Siervo Sufriente de
Yahvé”, Christus 61/644 (1991): 32.
34
Véanse Alfred Hennelly, Theology for a Liberating Church: The New
Praxis of Freedom (Washington: Georgetown University Press, 1989), 41-52; y
Nancy Elizabeth Bedford, Jesus Christus und das gekreuzigte Volk: Christologie
der Nachfolge und des Martyriums bei Jon Sobrino, Concordia Reihe Monogra-
phien (Tübingen: Augustinus Buchhandlung, 1995), 73-85
35
Sobre el “Jesús histórico” y las tres “búsquedas” del Jesús histórico, véa-
se Gerardo A. Alfaro, “Historia y teología del Jesús histórico”, Kairós 31 (julio-
diciembre 2002): 51-77; Kairós 32 (enero-junio 2003): 61-95; y Kairós 33 (julio-
diciembre 2003): 51-82.
20 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

La realidad presente como criterio absoluto

Frecuentemente se ha afirmado que las cristologías tradicio-

nales no consideran seriamente la realidad presente desde donde
surgen y que entienden su función simplemente como un pasar
de información exacta, la ortodoxia. Aunque tal descripción no
hace plena justicia al entendimiento y a la función de la cristolo-
gía clásica, el señalamiento tiene cierta validez. Tratando de co-
rregir esto, Sobrino enfatiza el papel de la realidad no sólo como
el lugar de la aplicación del conocimiento teológico, sino como el
lugar sacramental y teologal desde donde ese conocimiento recibe
motivación y contenido. Es allí donde la palabra de Dios reside en
el presente. Esta palabra divina presente supedita el pasado, tanto
aquel que nos viene en la tradición universal de la Iglesia como el
que se nos ofrece en los textos bíblicos.

Supeditación de la tradición. Sobrino se acerca a la tradición

bíblica y postbíblica con una sospecha constante de un alejamien-
to progresivo de la realidad histórica, de que algo fundamental ha
cambiado en relación con sus orígenes.36 Aún más, según él, la
tradición cristológica inculturizada “ha mostrado desprecio hacia
otras culturas y ha servido para oprimirlas, violando ‘derechos
culturales y religiosos’”.37 No es hasta la Gaudium et spes (1965)
y las Conferencias del Episcopado Latinoamericano realizadas en
Medellín y Puebla que puede hablarse de una genuina tradición

36
Johnson está en lo correcto cuando afirma que la metodología de las
cristologías de la liberación intrínsecamente incluyen la sospecha de que la tra-
dición ha contribuido en sí misma a la desfiguración de Jesús y de su mensaje y,
por ende, a la opresión humana. Elizabeth A. Johnson, Consider Jesus: Waves of
Renewal in Christology (Nueva York: Crossroad Publishing Company, 1990), 88.
37
En La fe en Jesucristo, Sobrino intenta una revalorización de la tradición
eclesiástica, especialmente de Calcedonia, pero todavía mantiene afirmaciones
drásticas que delatan su actitud constante: “Sería absurdo y una auténtica con-
tradicción alabar hoy (y peor si se trata de imponer) doctrinas griegas y liturgias
bizantinas, que son ya inculturaciones de una tradición primigeniamente judía, e
ignorar (y peor si se trata de prohibir) inculturaciones en otras culturas —sobre
todo las de los pobres”. Jon Sobrino, La fe en Jesucristo: Ensayo desde las vícti-
mas (San Salvador: UCA Editores, 1999), 460.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 21

liberadora que ha vuelto hacia la realidad.38

Por supuesto, es función de la teología examinar la tradición
cristiana y rechazar aquellos elementos que se juzguen alienantes.
Aunque el criterio último que juzga la ortodoxia de cualquier tra-
dición siempre debería ser las Sagradas Escrituras, ellas mismas
manifiestan que la falta de una ortopraxis transformadora de la
realidad es un criterio concreto para evaluar toda tradición.
La realidad presente, sin embargo, no posee independencia
absoluta de la tradición. De hecho, la percepción y entendimiento
de la realidad están profunda e inevitablemente influidos por la
tradición del intérprete. Con frecuencia lo que parecen verdades
evidentes en sí mismas no son sino el resultado de una tradición
interpretativa.39 C. Braaten afirma con razón que

no existen datos desnudos que como tales se interpreten a sí mismos. Los

datos históricos siempre están suspendidos en tradiciones de interpreta-
ción que los mantienen vivos en la corriente de la memoria y esperanza
de una comunidad.40

Parecería ser también que tratar de hacer teología sin tomar en

cuenta la tradición es querer escapar de nuestra localización histó-
rica. En cierta forma es crear la fantasía de que podemos acceder
al origen de nuestra fe sin mediación alguna. Debemos aceptar
que las raíces de nuestra fe y de nuestra percepción de la realidad
se encuentran hundidas en y alimentadas por nuestra particular
tradición, sea esta eclesiástica o de otra índole. No le hacemos
ningún favor ni a nuestra fe ni a nuestra práctica, académica o pas-
toral, cuando negamos o subvaloramos este hecho. Solo cuando
estamos apercibidos de esto podemos discriminar adecuadamente
38
“Medellín y Puebla son nuestra tradición fundante”. Sobrino, Jesucristo
liberador (San Salvador: UCA Editores, 1991), 36, n. 12.
39
Jaroslav Pelikan, The Vindication of Tradition (New Haven: Yale Uni-
versity Press, 1984), 12. A lo que Pelikan afirma nosotros podríamos agregar
que, inclusive, algunos sistemas opuestos tajantemente a la tradición judeo-cristiana
no son sino versiones seculares de la misma. La teleología histórica del marxismo, por
ejemplo, interpreta mesiánicamente la realidad historia desde un substrato claramente
sacado de la tradición cristiana. No, la tradición cristiana debe evaluarse, pero no pue-
de ni debe descartarse totalmente. Ibíd., 13.
40
Carl Braaten, “Prolegomena to Christian Dogmatics”, en Christian Dog-
matics, ed. Carl Braaten y Robert Jenson (Filadelfia: Fortress Press, 1984), 1:20.
22 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

entre lo alienante y lo vivificante de la tradición.41

Por esto, vale preguntar si una disposición global claramen-
te negativa hacia la tradición cristiana favorece un acercamiento
genuino al Jesús histórico. Más aún, ¿se podrá recobrar un Jesús
histórico creíble si se rechaza prácticamente la totalidad de la tra-
dición cristiana, como Sobrino pretende?
Que esto no es posible es claro por varias otras razones. En
primer lugar, no podemos conectarnos históricamente con aquella
figura del pasado en una especie de salto místico, de adivinación,
diría Hans-Georg Gadamer.42 El pasado es observable y discer-
nible sólo a través de la tradición del intérprete. Una actitud de
franco rechazo de esa tradición se fundamenta en un método en el
que “el intérprete se transforma en el otro y procura entenderlo sin
ninguna mediación”.43 En segundo lugar, el Jesús histórico, como
reconstrucción histórica, es en sí mismo un producto de la tradi-
ción creyente —los Evangelios— o de la tradición crítica desde el
tiempo de la Ilustración. En tercer lugar, separarnos totalmente de
la tradición cristiana nos hace fácil víctimas de movimientos he-
terodoxos ya superados por la historia cristiana.44 Como corolario,
debe afirmarse que la actitud de rechazo total de la tradición del
41
Para ver cómo los mismos evangélicos han descuidado esto, y la impor-
tancia que la tradición debe tener en nuestra elaboración teológica, véase Alister
E. McGrath, “Engaging the Great Tradition: Evangelical Theology and the Role
of Tradition”, en Evangelical Futures: A Conversation on Theological Method,
ed. John Stackhouse (Grand Rapids: Baker Books, 2001), 139-58.
42
Georgia Warnke, Gadamer: Hermeneutics, Tradition, and Reason (Stan-
ford: Stanford University Press, 1987), 13.
43
Gadamer, citado en ibíd., critica así la hermenéutica de Schleiermacher.
44
Anthony Lane resume en dos los peligros de una actitud negativa hacia la
tradición. Primero, “aquellos que desprecian la tradición frecuentemente termi-
nan reinventando las herejías más tempranas de la historia de la iglesia”. Segun-
do, “es simplemente imposible saltar hacia atrás a la Biblia como si nada hubiera
pasado en los milenios intermedios... Uno trae al texto un preconocimiento del
mundo... Este... está ciertamente abierto a corrección, pero lo que no es posible
es acercarse a la Biblia con una mente vacía de toda la tradición cristiana... Tal
cristianismo individualista basado en la Biblia con la exclusión de los credos...
representa un posible entendimiento de sola scriptura, pero no el entendimiento
histórico [de la Reforma]”. Anthony N. S. Lane, “Sola Scriptura? Making Sense
of a Postreformation Slogan”, en A Pathway into the Holy Scripture, ed. Philip E.
Satterthwaite y David F. Wright (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing
Company, 1994), 310-11.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 23

pueblo de Dios no es algo que se encuentra en Jesús mismo. Ni el

Jesús de los Evangelios, ni el de la tradición postbíblica, ni el de
una reconstrucción histórica sólida hoy en día nos da pauta para
pensar de otra forma. Más bien, Jesús aparece como apropiando
críticamente su tradición.45
Es sorprendente, entonces, que todavía en el siglo XXI persis-
ta esta disposición de rechazo total a la tradición basada casi ex-
clusivamente en prejuicios heredados de la Ilustración europea de
hace varios siglos. A la larga, como recordaba hace varias décadas
ya Leander Keck, esta actitud negativa hacia la tradición paraliza
una búsqueda genuina del rostro histórico de Jesús. Según él, la
Ilustración canonizó una actitud según la cual Jesús es esencial-
mente una víctima de la iglesia, convenencieramente distorsiona-
do, y la historia del dogma cristológico no fue más que un alejarse
de la verdad prístina. Muchos historiadores hoy seguirían de cerca
a Keck en que no deberíamos continuar con la búsqueda histórica
de Jesús “hasta que elaboremos un punto de vista más balanceado
de la tradición y de su hermenéutica”.46
Una cosa es evaluar críticamente la tradición cristiana; otra es
desecharla casi totalmente. Sobrino parece hacer más lo segun-
do, dando la impresión de que la verdad histórica de Jesús puede
captarse sin mediación importante de la tradición o tradiciones
eclesiásticas.47 Un mayor aprecio por la tradición cristiana en sus
45
Para unos cuantos ejemplos específicos véase Craig A. Evans, Jesus and
His World: The Archeological Evidence (Louisville: Westminster/John Knox,
2012), 58-62.
46
Leander E. Keck, “The Historical Jesus and Christology”, Perkins Jour-
nal of Theology 19 (primavera 1976): 21. Aun González Faus, simpatizante de la
cristología de Sobrino, observa que Sobrino desvirtúa el cristianismo de manera
simplista. José Ignacio González Faus, “La Cristología desde América Latina de
Jon Sobrino”, Christus 43/511 (1978): 30.
47
Sobrino no está solo en esta posición. En círculos evangélicos puede
notarse la misma actitud. Por ejemplo, en una ponencia cristológica R. Padilla
decía: “Voy a comenzar afirmando que puedo vivir sin las formulaciones dogmá-
ticas de la iglesia. De hecho, mucha gente en Latinoamérica vive sin ellas. Ellos
ni siquiera saben qué es la afirmación de Calcedonia. Dudo mucho que incluso un
uno por ciento de los evangélicos en Latinoamérica sepa lo que dice la afirmación
de Calcedonia o el credo de Nicea. Simplemente no lo saben. Viven sin ellos, pero
no pueden vivir sin la Biblia”. C. René Padilla, “Toward a Contextual Christology
from Latin America”, en Conflict and Context: Hermeneutics in the Americas,
ed. Mark L. Branson y C. Rene Padilla (Grand Rapids: William B. Eerdmans
24 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

tres etapas (antes, durante y después del NT) haría que su imagen
del Jesús histórico fuese más sólida. La actitud y la convicción del
cristólogo acerca de cómo la tradición oral sobre Jesús es tratada
en el NT afectará no sólo la imagen histórica obtenida, sino tam-
bién la naturaleza normativa del NT.48
En resumen, la actitud altamente negativa que Sobrino mues-
tra hacia la tradición cristiana podría convertirse en un obstáculo
a una genuina captación del Jesús histórico. Al fin de cuentas, el
Jesús histórico es un fenómeno del pasado, mediado a través de
aquella tradición.

Supeditación del texto. Para Sobrino la realidad presente,

como palabra y presencia de Dios, supedita no solo la tradición,
sino también el texto bíblico. Él describe la relación entre reali-
dad y texto de varias maneras. A veces la describe como una en
que la primera tiene mayor importancia y otras veces como una
de igualdad en términos revelatorios. También califica la primera
como superior, pues mientras que el texto por sí mismo no puede
movilizar el espíritu humano hacia la conversión y el cambio de
la realidad, la realidad como concepto teológico sí es capaz de
proponer las preguntas y las respuestas a la problemática humana.
Finalmente, Sobrino describe la relación también como una en
que la realidad es confirmada, verificada y animada por el texto.49

Publishing Company, 1986), 107. En las págs. 106-08 Linda Mercadante y David
Scholer responden que tal no es la posición de los Reformadores del siglo XVI.
Además, limitar la importancia de los credos solo a la conciencia refleja del pue-
blo latinoamericano es no darse cuenta de la compleja manera en que la fe de la
iglesia se transmite, muchas veces de manera inconsciente.
48
En este sentido Sobrino participa del espíritu deconstruccionista de va-
rios movimientos teológicos contemporáneos que miran el futuro de la teología
cristiana sólo en términos de su capacidad de abandonar ciertos fundamentos de
la tradición cristiana. Sobrino lo dice crípticamente cuando afirma que su teología
“no trata de entender la fe de otra manera, sino que de una praxis nueva surja una
nueva fe”. Sobrino, Resurrección de la verdadera iglesia, 29. Algunos ejemplos
del mismo problema en la cristología contemporánea se encuentran documen-
tados en Robert F. Berkey y Sarah A. Edwards, eds., Christology in Dialogue
(Cleveland: Pilgrim Press, 1993), especialmente en Karl-Josef Kuschel, “Chris-
tology and Interfaith Dialogue: The Problem of Uniqueness”, 368-85, y Eleanor
McLaughlin, “Christology in Dialogue with Feminist Ideology”, 308-39.
49
Jon Sobrino, “Hacer teología”: 139-40.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 25

En Sobrino, toda esta red de relaciones parece provenir de la

relación, todavía más básica, entre revelación divina y la forma
en que esta se capta a través de la realidad. A esto nos remite
constantemente cuando afirma que darle prioridad al texto sería
contradecir la revelación “más primigenia”, donde Dios habla sin
mediación de textos.50 Sobrino muestra aquí su dependencia de la
ya antigua escuela de la teología bíblica, según la cual la revela-
ción de Dios se entiende principalmente a través de sus acciones
en la historia. En Sobrino esas acciones, la realidad misma, algu-
nas veces son directamente interpretables. El texto, por lo mismo,
sólo registra una revelación previa a él. Para Sobrino, toda esta
concepción encuentra apoyo en la Gaudium et spes, Medellín y
Puebla, que le ayudan a entender esta teología sacramental de los
signos de los tiempos.51
Sin embargo, un estudio sereno de los documentos del Vaticano
II, e incluso de Medellín, no permite mirar con claridad lo que
Sobrino ve lúcidamente.52 Tanto en la Gaudium et spes como en
Medellín los signos de los tiempos tienen una significación —
para usar la terminología sobrinista— pastoral y no tanto teologal.
Aun Gutiérrez retiene en la edición decimoquinta de su Teología
de la liberación la afirmación de que

pese a su enorme interés, la noción de signos de los tiempos no tiene

todavía un contenido claro y bien delimitado. La Gaudium et spes no
arriesga una definición; se ciñe a una descripción y a sacar algunas con-
secuencias para la vida de fe.53

Hasta dentro de los mismos círculos liberacionistas no hay una

comprensión unificada de los signos de los tiempos.54
50
Ibíd., 143.
51
Ibíd.
52
Interesantemente, Sobrino mismo reconoce que “normalmente” los sig-
nos de los tiempos “son comprendidos en su acepción histórico pastoral y se
tienen fuertes sospechas para usarlos en su acepción histórico-teologal”. Sobrino,
Jesucristo liberador, 55, n. 6.
53
Gutiérrez, Teología de la liberación, 64, n. 29.
54
Una simple mirada a dos artículos comprueba esto. El primero, de Mar-
cos McGrath, pertenecería a esa “tradición fundante” de Medellín a que se refiere
Sobrino. Aquí los signos de los tiempos están relacionados mayormente con lo
que la Gaudium et spes entendía, “los grandes hechos que caracterizan a una épo-
ca”, entre los cuales McGrath incluye el cambio, la valorización de lo temporal
26 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

La concepción teologal que Sobrino quiere dar a los signos de

los tiempos, además, en la opinión de algunos, conduce a graves
confusiones en cuanto a lo que debería entenderse como “lugar
teológico”. Por ejemplo, González de Cardedal, reaccionando a
Ellacuría, quien similarmente a Sobrino identifica a los pobres
como una especie de encarnación de la presencia de Dios en el
presente, afirma:

Hablar de una ‘aparición de Jesús en los pobres’ y de una nueva en-

carnación es una generalización que tiene su fondo de verdad, como ha
afirmado el Vaticano II y Juan Pablo II ha dicho repetidas veces, pero en
manera alguna puede ser puesta en el mismo nivel que la encarnación
y manifestación personal del Verbo en Jesús de Nazaret. Los pobres en
su expresión histórica son de hecho un lugar en el que se hace patente
la llamada y reto de Dios a la praxis efectiva de caridad. Ahora bien, la
forma en que históricamente llevan a cabo su liberación no tiene garan-
tizada ninguna promesa, especial gracia, ni validez universal. Ellos están
sin duda impulsados por el Espíritu Santo, pero también por el propio
pecado, y sus acciones no encarnan aquella verdad, universalidad y ca-
lidad divinas, que nos permitan reconocer en ellas una palabra de Dios
con validez e imperatividad para todos. Una cosa es una acción histórica
evangélicamente ejemplar, y otra un objeto, acción histórica o persona
que Dios elige como hierofanías, o mediaciones de su palabra, presencia
y salvación.55

No hacer esa distinción, según González de Cardedal, con-

duciría al entrampamiento en una ingenuidad prelógica o en una
y personal y el enfoque mundial. Claramente estos “signos” no poseen el valor
teologal del que Sobrino habla. Marcos McGrath, “Los signos de los tiempos
en América Latina hoy”, en Medellín: Los textos de Medellín, 137. Por su lado,
Juan Luis Segundo entiende los signos de los tiempos como revelación de Dios,
pero su forma de verlos es más abierta que la de Sobrino. Se trata de una especie
de teología natural, según la cual Dios ha dado a los hombres la responsabilidad
de señalar dónde está su “revelación”, acertando de la mejor manera posible con
las miras y prioridades de Dios, que son también las del Reino. “Sólo desde ese
compromiso [con aquella responsabilidad], fruto de la sensibilidad, se definió
‘cuando’ había Dios revelado lo que hoy forma la Biblia”. Juan Luis Segundo,
“Revelación, fe, signos de los tiempos”, en Misterium liberationis: Conceptos
fundamentales de la teología de la liberación, ed. Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría
(San Salvador: UCA Editores, 1991), 1:460-61.
55
Olegario González de Cardedal, “Problemas de fondo y problemas de
método en la cristología a partir del Vaticano II”, Salmanticensis 32 (diciembre
1985): 392-93. Énfasis agregado.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 27

forma dictatorial de pensamiento.56 Así, él insiste en mantener la

diferencia entre el lugar teológico —el lugar donde Dios se reveló
una vez y para siempre, donde significó su voluntad e interpretó
sus designios para nuestra historia— y el lugar hermenéutico —
donde el hombre se sitúa para percibir, pensar e interpretar con
garantías de objetividad aquella revelación de Dios.57
Esta opinión parece totalmente justificada, incluso, como se
menciona más adelante, desde la perspectiva del Jesús histórico.58
Además, aceptar la acepción teologal de los signos de los tiempos
de Sobrino sería dar paso a un concepto de revelación paralelo
al de Bultmann —salvando diferencias de percepción y conteni-
do—, en que la revelación de Dios no es propiamente un hecho
56
Goldingay, en uno de los mejores análisis de la hermenéutica liberacio-
nista, señalaba hace casi tres décadas la necesidad de mantener una distancia
objetiva entre el sujeto, la realidad y el texto bíblico. Una de las ventajas prin-
cipales de esto sería que “el efecto distanciante de la interpretación objetivadora
me puede ayudar a distinguir mi fe y compromiso de aquel que está presente en
el texto, para que yo responda a lo que el texto realmente dice y no meramente a
lo que siempre he presupuesto que dice”. John Goldingay, “The Hermeneutics of
Liberation Theology”, Horizons in Biblical Theology 5 (junio 1983): 139; véase
también Anthony C. Thiselton, New Horizons in Hermeneutics: The Theory and
Practice of Transforming Biblical Reading (Grand Rapids: Zondervan Publishing
House, 1992), 410-19.
57
González de Cardedal, “Problemas”, 395.
58
Una de las constantes de la teología evangélica latinoamericana a lo largo
de su interacción con la teología de la liberación ha sido la normatividad del texto
bíblico en la interpretación de la realidad. Desde la primera reunión de la Frater-
nidad Teológica Latinoamericana en Cochabamba en 1970 hasta las conferencias
del CLADE V (Congreso Latinoamericano de Evangelización) en San José en
2012, el tenor ha sido el mismo. Andrés Kirk, en Cochabamba, afirmaba que la
teología evangélica se oponía “a cualquier reduccionismo que viera en la misma
historia su propia interpretación”; esto sería, en palabras de Justo González, si-
milar a la herejía ebionita. Andrés Kirk, “La Biblia y su hermenéutica en relación
con la teología protestante en América Latina”, en El debate contemporáneo so-
bre la Biblia, ed. Pedro Savage et al. (Barcelona: Ediciones Evangélicas Euro-
peas, 1972), 198-99. La Declaración de Quito afirma: “Las Escrituras registran la
revelación de Dios en la historia por medio de hechos concretos. Ellas convergen
en Jesucristo, la expresión plena y definitiva de la revelación de Dios. Por tanto
la palabra de Dios es el fundamento y punto de partida para la vida, teología y
misión de la Iglesia”. “Declaración de Quito: Todo el evangelio desde América
Latina para todos los pueblos”, en CLADE III: Tercer Congreso Latinoamericano
de Evangelización, Quito 1992 (Buenos Aires: Fraternidad Teológica Latinoame-
ricana, 1993), 855. Énfasis agregado.
28 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

del pasado sucedido de forma única en la persona de Jesús de

Nazaret, sino más bien un hecho constante y presente. Ante esto,
podemos preguntarnos si Joachim Jeremias, después de insistir
en la naturaleza única de la revelación en Jesús de Nazaret, no
hubiera contestado a Sobrino como lo hizo a Bultmann: “Gólgota
no hay más que uno. Y está a las puertas de Jerusalén. La doctrina
de la revelatio continua es una herejía gnóstica”.59

La textualidad de la realidad y del Jesús histórico

Además de estas observaciones sobre la naturaleza de la reve-

lación y el lugar que el texto y la realidad tienen en ella, hay que
preguntar si la relación entre el texto y la realidad se ha formulado
adecuadamente, o si, como es bastante común en la teología de
Sobrino, la relación se ha contrapuesto en extremo.60 Seguramente
la mayor parte de la teología cristiana no aceptaría el dictamen
sobrinista de que si la realidad no tiene prioridad sobre el texto,
se cae en un deísmo interesado sólo en interpretaciones teóricas.
Es cierto que la escolástica cristiana con frecuencia tiende a sepa-
rarse de la realidad, pero la convicción más universal del cristia-
nismo es que la interpretación del texto no es un fin en sí misma,
sino el medio indispensable para potenciar, dirigir y corregir los
fines humanos.61
¿Puede la realidad interpretarse sin el texto? ¿Es la naturaleza
misma de la realidad un fenómeno textual? Las bifurcaciones filo-
sóficas involucradas en estas preguntas podrían llevarnos más allá
de nuestro propósito aquí. Sin embargo, la propuesta de Sobrino
de llegar a una teología en donde el texto no media la realidad
debe evaluarse a la luz de los estudios históricos sobre Jesús.
59
Joachim Jeremias, Abba: El mensaje central del Nuevo Testamento (Sa-
lamanca: Ediciones Sígueme, 1981), 214.
60
González Faus, con todo y su análisis bastante favorable del libro Cristo-
logía desde América Latina, insiste repetidas veces en que Sobrino “contrapone
un poco las cosas”, y que esto necesita “algunos matices”, pues “las cosas son un
poco más complejas”. González Faus, “La Cristología desde América Latina”:
31, 37, 38.
61
Sobre toda esta temática trata Anthony C. Thiselton, The Hermeneutics
of Doctrine (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 2007).
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 29

Sobrino no es muy abundante en textos que confirmen su pro-

puesta. El texto cristológico que más trae a cuenta para esto es
Lucas 4:18. Ahora bien, este texto tanto interna como externamen-
te está estrechamente ligado al resto de las Escrituras. En cuanto a
lo externo, la erudición contemporánea no discute principalmente
si los elementos individuales en el pasaje pueden trazarse históri-
camente hasta Jesús, sino sobre la manera particular en que pro-
gramáticamente Lucas ha acoplado el pasaje a su Evangelio.62 Por
otro lado, internamente el pasaje habla de la utilización por Jesús
del texto antiguotestamentario para validar su ministerio. Así, el
elemento revelatorio de todos modos está mediado textualmente.
Dentro de esto, cabe recordar que si hay algo fuertemente res-
paldado hoy en día en cuanto a Jesús por la erudición histórica es
que él interpretó su misión dentro de un contexto judío donde la
realidad se entendía como continuación de la historia narrada en
el AT.63 En este sentido Jesús no es “el hombre universal” que se
deba entender divorciado de su contexto judío.64 La realidad para
Jesús solo tiene sentido dentro de este ambiente fuertemente mol-
deado por el texto antiguotestamentario. De la misma forma, los
discípulos captan el significado revelatorio de Jesús dentro de esta
realidad percibida a través de los lentes del AT. Todo esto clara-
mente testifica de la “textualidad” de la revelación, como Francis
Watson explica:

62
Michael Prior, Jesus the Liberator: Nazareth Liberation Theology (Luke
4.16-30), The Biblical Seminar 26 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995);
Darrell Bock, Proclamation from Prophecy and Pattern: Lucan Old Testament
Christology, Journal for the Study of the New Testament Supplement Series 12
(Sheffield: JSOT Press, 1987), 105-11; Craig A. Evans y James A. Sanders, Luke
and Scripture: The Function of Sacred Tradition in Luke-Acts (Minneapolis: For-
tress Press, 1993); Bruce D. Chilton, “Announcement in Nazara: An Analysis of
Luke 4:16-21”, en Gospel Perspectives: Studies of History and Tradition in the
Four Gospels, ed. R. T. France y David Wenham (Sheffield: JSOT Press, 1981),
2:147-72.
63
Jacob Neusner y Bruce D. Chilton, Revelation: The Torah and the Bible
(Valley Forge, Pennsylvania: Trinity Press International, 1995).
64
Esto es lo que Segundo a veces parece entender por lo “prepascual” de
Jesús, y Sobrino transita por los mismos caminos. Juan Luis Segundo, El hombre
de hoy ante Jesús de Nazaret, tomo 2/1 de Historia y actualidad: Sinópticos y
Pablo (Madrid: Cristiandad, 1982), 69-104.
30 KAIRÓS No. 49 / julio - diciembre 2011

A la Palabra hecha carne nunca se le encuentra sin mediación textual,

pues Jesús sólo es reconocido como tal sobre la base de una textualidad
previa. Jesús es inicialmente reconocido como Cristo y Señor porque
lo que toma lugar en él sucede “de acuerdo con las escrituras”. En una
relación circular, las Escrituras son releídas a la luz de lo que ha tomado
lugar en Jesús para que lo que ha acaecido en Jesús pueda ser adecuada-
mente interpretado como lo que verdaderamente es, la definitiva automa-
nifestación y acción salvífica de Dios. Sin estos escritos anteriores —el
“Antiguo Testamento”— este entendimiento sería imposible. La vida de
Jesús no sucede en un vacío sin texto en el que sus seguidores son capa-
ces de gozar experiencias inmediatas de lo divino.65

También es importante reflexionar sobre la supuesta prioridad

de la realidad sobre el texto en relación directa con la metodología
histórica sobre Jesús. Como hemos visto, Sobrino insiste en que
la realidad presente tiene prioridad sobre el texto. También afirma
que el punto de partida metodológico es el Jesús histórico. Ante
esto, debe recordarse que el “Jesús histórico” es una abstracción
científica cuyo contenido preciso no se logra sin estudiar el texto.
En otras palabras, de una forma u otra el Jesús histórico es un
fenómeno textual. Entonces, decir que la realidad tiene prioridad
sobre el texto es decir que la tiene sobre el Jesús histórico. Es
probable, pues, que Sobrino inadvertidamente haya caído en una
contradicción.
Dar prioridad a la realidad sobre el texto puede conducir tam-
bién a otros problemas histórico-teológicos. La idea de poder des-
cubrir a Cristo en la realidad presente puede fácilmente conver-
tirse en la excusa para no buscar genuinamente al Jesús histórico
como revelación, o para buscarlo, como en efecto lo hace Sobrino,
como confirmación de una verdad ya revelada. Si Sobrino ense-
ña que a Jesús se le puede descubrir hoy en los pobres, y que
estos son en cierta forma una continuación de la encarnación del
Verbo,66 entonces, ¿por qué darle prioridad metodológica al Jesús
histórico?67 En realidad, el Jesús histórico propiamente hablando
65
Francis Watson, Text and Truth: Redefining Biblical Theology (Grand
Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company, 1997), 2.
66
Sobrino, Jesucristo liberador, 439. Así también Ellacuría, Conversión,
163-70.
67
Jon Sobrino, Jesús en América Latina: Su significado para la fe y la
cristología, Colección Presencia Teológica 12 (Santander: Editorial Sal Terrae,
1982), 80-83.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 31

sería antecedido por un Cristo de la fe, diferente, si se quiere, al

Cristo de la cristología clásica, pero producto de una fe después
de todo. Entonces, ¿por qué seguir insistiendo en que la cristolo-
gía comienza con el Jesús histórico?
Finalmente, si desde el inicio se descubre una “nueva imagen”
de Jesús que se considera de autoridad absoluta como palabra y
presencia de Dios, y absolutamente necesaria,68 el resultado de
la búsqueda del Jesús histórico careciera de lo que Van Harvey
llamó “la moralidad del conocimiento histórico”.69 Según él, debi-
do a la naturaleza del conocimiento histórico, el historiador debe
esforzarse por buscar autonomía metodológica.

Si el historiador no permite que sus autoridades sean criticadas, él abdica

su papel de historiador crítico. No es más un buscador de conocimiento,
sino un mediador de creencias..., no un pensador sino un transmisor de
tradición.70

El Jesús histórico producido por una metodología desapercibida

de esto no contaría con la confirmación de un juicio sano, pues el
historiador se miraría subsumido y ofuscado por el compromiso
inicial con su fe, tradición o ideología.71
68
Sobrino, Jesucristo liberador, 36.
69
Van A. Harvey, The Historian and the Believer: The Morality of Histori-
cal Knowledge and Christian Belief (Nueva York: Macmillan, 1966; reimpresión,
Chicago: University of Illinois Press, 1996), 42.
70
Ibíd.
71
Ibíd. Harvey no aboga por que el historiador abandone su fe al estudiar
al Jesús de la historia, sino que el investigador, como historiador, seriamente ela-
bore y funcione con suficientes criterios que no dejen que su “tradición” dicte su
reconstrucción histórica. Esto está relacionado con el problema de la objetividad
histórica. Abandonar el positivismo liberal no debe significar la pérdida de objeti-
vidad total. La objetividad histórica sigue siendo la meta de la reconstrucción his-
tórica, pero no se logra negando las presuposiciones o el compromiso del histo-
riador. Más bien debe entenderse como “un equilibrio entre lo que es considerado
como datos concretos con preguntas de interpretación —nuestras o de otros— y
la evaluación personal de la cuestión de empatía y parcialidad”. James E. Bradley
y Richard A. Muller, Church History: An Introduction to Research, Reference
Works and Methods (Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Company,
1995), 49-50; véanse también V. Philips Long, The Art of Biblical History (Grand
Rapids: Zondervan Publishing House, 1994); y los artículos en Stephen Vaughn,
ed., The Vital Past: Writings on the Use of History (Athens, Georgia: University
of Georgia Press, 1985), especialmente Carl L. Becker, “Everyman His Own His-
torian”, 20-36; Harold Perkin, “The Uses of History”, 68-71; y Boyd C. Shafer,
“History, Not Art, Not Science, but History”, 149-57.
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La inteligencia del amor cristiano

Dentro del cuadro fundamental de la teología de Sobrino, el

amor y la misericordia toman un primer plano. La cristología en
todo caso debe ser la estructura teórica que exprese el amor hacia
los pobres. El amor es el potenciador de los otros contenidos de
la fe, la motivación principal de la acción cristiana y el canal más
apto para introducirnos a la íntima realidad de Dios.72
En opinión de Sobrino, tradicionalmente la teología se ha for-
mulado como la fe en busca de entendimiento, y así ha abando-
nado la realidad a la miseria. Aunque muchos teólogos mirarían
esta forma de poner las cosas como injusta y simple, si la posición
de Sobrino es una de énfasis y no de rechazo de la fe inteligente,
su observación de la primacía del amor es válida y bíblica, y muy
pocos se atreverían a contradecir esas afirmaciones. En el decir
del apóstol Pablo, el amor es el mayor.
Sin embargo, en su exposición Sobrino da la impresión de lle-
gar a contraponer amor y fe, o amor y conocimiento, como si
esas virtudes pudieran sostenerse en sí mismas, independientes,
y hasta opuestas la una a las otras.73 El NT, en cambio, siempre
entiende el amor en el contexto de la fe y la esperanza cristianas.
La suprema naturaleza del amor surge no en oposición a las otras
dos virtudes, sino a partir de ellas. No es un amor sin controles y
contexto; es un amor con la inteligencia de la fe y la dinámica de
la esperanza cristianas (1 Co. 13:1-13; Jn. 14:15, 21; 1 P. 1:3-8; 1
Jn. 3:23-24).74
De la misma forma, la teología como expresión integradora
del discurso y la práctica cristianos no debería plantearse en tér-
minos alternativos y excluyentes. No tiene que ser solo la fe en
búsqueda de entendimiento, el amor en búsqueda de eficacia o
la esperanza en búsqueda de consuelo. En realidad, la teología
cristiana debe ser esas tres cosas y más funcionando en mutua de-
pendencia. Es, precisamente, descoyuntar esta interdependencia
a lo que las Escrituras se oponen (por ej., Mt. 5:17-19; 7:21-23;
72
Véanse las notas 18 y 19 supra.
73
Véase la sección supra sobre la naturaleza de la teología.
74
Cp. Emilio A. Núñez, Teología de la liberación (San José: Editorial Ca-
ribe, 1986), 143-45.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 33

1 Co. 13:1-2; Col. 3:16-17), pues separadas la una de la otra esas

virtudes cobran contenidos alienantes y hasta destructores (por
ej., 1 Ti. 4:2-4; Tit. 2:1, 7-8).75 Por eso, así como la fe necesita del
amor, este, en su calidad cristiana, no es simplemente una expe-
riencia sicológica o un actuar genéricamente bueno, sino un andar
en obediencia, necesitado de la fe que lo informa de qué y cómo
obedecer (Jn. 14:15, 21).
Aunque la misericordia y el amor deben ser motivaciones prin-
cipales para la teología latinoamericana, la manifestación de esas
virtudes debe verterse en odres que no se rompan como tantos se
han roto en las últimas décadas. En este sentido y en relación con
el Jesús histórico dos elementos deben complementar la propuesta
de Sobrino.
El primero pudiera llamarse la hermenéutica del amor del rea-
lismo cristiano.76 En esencia, se trata de una hermenéutica porque
se propone entender, y se trata de amor porque para entender ama
pero, a la vez, entiende para amar. Epistemológicamente, no se
ubica dentro del positivismo, para quien su verdad es la única
existente en contra de todos, ni dentro del fenomenalismo, para
quien toda verdad es válida, siempre y cuando convenga prin-
cipalmente al portador de la verdad. La hermenéutica del amor
afirma la existencia del otro, la respeta y la acepta. Quien practica
esta hermenéutica se esfuerza por descubrir lo positivo aun en lo
negativo del otro, y de la misma manera se da cuenta que aun lo
más positivo de sí mismo se encuentra muchas veces permeado
por lo más negativo y destructor. Esta hermenéutica del amor cris-
tiano ha hecho falta en Latinoamérica. Nos duelen las atrocidades
hechas en nombre de un amor genérico y de los ideales humanos
más positivos.77 La teología debe ser ciertamente la inteligencia
75
Para una forma mejor de relacionar estas virtudes y una serie mucho más
amplia de pasajes bíblicos, véase Thomas C. Oden, Life in the Spirit, tomo 3 de
Systematic Theology (Nueva York: HarperCollins Publishers, 1992), 145-56.
76
Véase Mark A. Noll, Between Faith and Criticism: Evangelicals, Scho-
larship, and the Bible in America (Grand Rapids: Baker Book House, 1991),
142-61.
77
Volf, hablando sobre la participación de cristianos en hechos de cruel vio-
lencia en África, exclama: “¿Cómo pudieron cristianos participar en estos horren-
dos crímenes?”. Piensa que la razón fundamental no es una falta de compromiso
con su fe, sino “un cambio idólatra de lealtad... La práctica del amor sacrificial
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del amor, inteligencia surgida de la fe y esperanza cristianas, y

esto de ser inteligencia incluye su lucha por no convertirse en sim-
ple euforia del amor que termine desfigurando no solo su carácter
propiamente cristiano, sino la realidad misma.78
En segundo lugar, cuando aplicamos la hermenéutica del amor
al estudio del Jesús histórico, afirmamos la necesidad de encon-
trarnos con él como diferente de nosotros mismos. Nos esforza-
mos por no manipular cualesquiera que fuesen los resultados de
nuestra búsqueda, de no saltar a la relevancia antes de descubrir
la identidad de Jesús.79 Nuestro amor hacia la persona de Jesús, su
obra, su ejemplo, nos compelen a no manipularlo para lograr aun
aquellas cosas que creemos justas y buenas.80 Este amor se realiza
en el contexto de la verdadera fe y esperanza en Jesús, que nos
fuerzan a obedecerle y a esperar que de ese encuentro genuino con
él la transformación de nuestra vida y de nuestra realidad surgirá.
Esta hermenéutica del amor se traduce en un esfuerzo por narrar
verbal y prácticamente la historia de Jesús con la mayor fidelidad
posible.
Esta práctica del amor cristiano se ha hecho sumamente difícil
entre pueblos acostumbrados a oír sus historias contadas desde
de Jesucristo se subordina a las demandas del particular grupo social a que ellos
pertenecen”. Miroslav Volf, “The Social Meaning of Reconciliation”, Interpreta-
tion 54 (abril 2000): 159-60.
78
El mismo espíritu de esta hermenéutica del amor lo describe Calvino de
manera magistral en conexión con la cruz de Jesús, y lo titula “la suma de la vida
cristiana”. Juan Calvino, Institución de la religión cristiana, 3.7-8.
79
En el campo católico, los trabajos de Meyer y Lonergan son estimulan-
tes en este respecto. Meyer afirma que esta forma de ver el asunto es entender a
Jesús como “el verdadero sujeto de los horizontes, perspectivas, y propósitos”.
Ben F. Meyer, Critical Realism and the New Testament, Princeton Theological
Monograph Series 17 (Allison Park, Pennsylvania: Pickwick Publications, 1989),
157-70. Lonergan, por su parte, en su obra cumbre, ha desarrollado una metodo-
logía en que se propone trazar las etapas que llevan al exégeta desde lo exegético
hasta lo teológico sin “saltos abruptos”. Bernard Lonergan, Method in Theology
(Nueva York: Seabury Press; 1972), especialmente 175-234.
80
Y así luchar contra lo que Volf observa en algunos: “Aunque explícita-
mente profesando lealtad al evangelio de Jesucristo, muchos cristianos de hecho
parecen tener un compromiso más profundo con su respectiva cultura, grupo étni-
co o nación. En situaciones de conflicto, tienden a luchar al lado de su grupo y son
tentados a emplear la fe como un arma en la lucha”. Volf, “The Social Meaning”,
159.
 El método teológico de Jon Sobrino y el Jesús histórico 35

dos lados total y, a veces, irreconciliablemente opuestos. El famo-

so pedagogo y filósofo salvadoreño Manuel Escamilla describía
hace algunos años esta condición del pueblo salvadoreño como
una “educación entre dos imperios”, en la que trágicamente la
iglesia dominante habría estado identificada zigzagueantemente
entre una y otra historia. El pueblo, por su parte, “teme a la gue-
rrilla y teme al ejército”.81 Teme a las dos historias, tanto la de “las
venas abiertas de América Latina”,82 como la del “perfecto idiota
latinoamericano”.83 En medio de estas dos historias latinoameri-
canas, frecuentemente distorsionadas, la historia de Jesús ha sido
forzada muchas veces hacia una o hacia la otra.84 Por puro amor,
la historia de Jesús debe contarse seria e íntegramente,85 toman-
do en cuenta esta experiencia latinoamericana, la totalidad de la
tradición cristiana, la totalidad de los datos del NT, los retratos de
Jesús narrados por los distintos Evangelios canónicos y los resul-
tados históricos más sólidamente constatados.86
81
Manuel Luis Escamilla, Una educación entre dos imperios y la educa-
ción de adultos (San Salvador: Ministerio de Educación, 1990), 253.
82
Eduardo Galeano, Las venas abiertas de América Latina (México: Siglo
XXI Editores, 1970).
83
Plinio A. Mendoza, Carlos A. Montaner y Álvaro Vargas Llosa, Manual
del perfecto idiota latinoamericano (Barcelona: Plaza & Janes Editores, 1999).
84
Véase el análisis, crítica y bibliografía sobre estas dos historias en Es-
camilla, Una educación, 225-91. Corresponden a lo que varios han llamado “la
leyenda negra” y “la leyenda blanca” o “la leyenda rosa”, especialmente traídas a
cuento para el quinto centenario de la llegada de Colón a América. Véase también
Arturo U. Pietri, “América, una historia deformada”, Siglo XXI (Guatemala, 9 de
octubre de 1991): 11; Emilio A. Núñez, “Luces y sombras del sistema colonial
español”, Kairós 11 (julio-diciembre 1992): 7-59.
85
Tiene razón Hays en que el Jesús histórico fue a la cruz como víctima de
dos fuerzas históricas opuestas. “Él rechazó el camino de la revolución violenta y
así desilusionó las esperanzas de muchos de sus seguidores; pero como levantó...
esperanzas mesiánicas, fue crucificado por las autoridades... Esta combinación de
no resistencia con su crítica a los que estaban en poder inevitablemente encuentra
sus consecuencias en la cruz”. Richard D. Hays, The Moral Vision of the New
Testament (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1996), 164.
86
Una síntesis teológica de este principio ha sido desarrollada excelente-
mente para un contexto en cierto sentido similar al latinoamericano en Miroslav
Volf, Exclusion and Embrace: A Theological Exploration of Identity, Otherness,
and Reconciliation (Nashville: Abingdon Press, 1996). En el campo católico re-
sulta mucho más convincente la enmarcación que del amor hace von Balthasar
que la desprotegida de Sobrino. Hans Urs von Balthasar, Las personas del dra-
ma: El hombre en Dios, tomo 2 de Teodramática (Madrid: Ediciones Encuentro,
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CONCLUSIÓN

¿Qué se puede concluir de todo lo anterior? Hemos visto que

la teología de Sobrino otorga un papel trascendental a la realidad
presente. Él fuerza la teología a que, con base en su naturaleza
amorosa, concentre su atención en las realidades del hoy latinoa-
mericano. Este énfasis en la “practicidad” de la teología es salu-
dable y necesario.
Por otro lado, Sobrino es conocido por su insistencia en hacer
del Jesús histórico el punto de partida de su cristología y teología.
Pero, la naturaleza revelacional absoluta que Sobrino otorga al
presente lo condiciona a una actitud de sospecha negativa hacia
las mediaciones que nos transmiten el pasado, especialmente tra-
dición y texto. Siendo el Jesús histórico un fenómeno estrictamen-
te pasado, tal actitud es contraproducente y debería corregirse,
reconociendo la textualidad tanto de la realidad presente como
del Jesús histórico, si se le quiere dar a este trascendencia meto-
dológica.
Además, la teología del amor de Sobrino, si se complementa
con los controles hermenéuticos de la fe y esperanza cristianas y
de un realismo historiográfico cristiano, se convierte en un po-
tente motivador para continuar, verbal y vivencialmente, con la
historia de Jesús.

1992). Cp. Pablo Scervino, “El amor como lógica del diálogo: Encuentro entre
Jon Sobrino y Balthasar”, Proyecto 30 (agosto 1998): 260-68.
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