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A PSICOLOGIA E O CAMPO EPISTÊMICO:

DO JULGAMENTO À POSITIVAÇÃO DE UMA PLURALIDADE

Muitos discursos podem ser lançados com relação a uma ciência, mesmo que ela esteja
buscando reconhecimento enquanto tal. Pode-se buscar fundamentá-la, descrevê-la, historiá-la,
positivá-la, legitimá-la, criticá-la. Todas estas atitudes no trato com os saberes são reunidas sob
a marca genérica de epistemologia. Contudo, a palavra epistemologia1 muitas vezes soa como
mágica e instanciadora. Como se um fundamento epistemológico garantisse por decreto a
fundação de uma ciência. Esta tem sido a sina das ciências humanas: discutir infindamente sua
fundamentação legal, mais do que qualquer outro tipo de saber. É notadamente o caminho
inverso das ciências naturais, que somente reconheceram-se ciências após terem se realizado.
Contudo, a epistemologia tem sido o espaço de discussão “sobre” a psicologia, o foro onde é
advogado seu estatuto como ciência, condenado seu status de ideologia e constatada sua
incômoda pluralidade consensual. Muitos discursos cruzam a psicologia partindo da
epistemologia. Todos com sentidos muito diversos. Dentre as muitas posturas que atravessam
o vocábulo epistemologia (discussão sobre a natureza do conhecimento científico ou geral - em
sua possibilidade, sua fonte, sua essência, suas formas, seus rituais, suas condições, seus
mecanismos de progressão), o que ele assume perante a psicologia é basicamente o de
julgamento. Antes de se dirigir à natureza do conhecimento psicológico, ela pergunta: “És
conhecimento?”. A epistemologia tem aqui, pois, o “sentido legalizante”, conforme aventado
por Stengers (1989, p. 80). A orientação deste trabalho será tentar transmutar esta discussão
de fundamento em fundação, ou seja, ao invés de aguardar pacientemente que uma “lei
complementar” dê corpo à “constituição epistêmica”, tentarei fundamentar o legal no “juris-
prudente”, transformando o que “há de fato” no “que é de direito”. Tal será o objetivo deste
capítulo: inventariar os discursos epistemológicos sobre a psicologia, visando compreender seu
singular modo de funcionamento. Mas, antes de tudo, impõe-se catalogar os foros epistêmicos
em que a psicologia é avaliada.

1- O Mapa Epistêmico
Apesar da epistemologia se instalar com relação à psicologia enquanto “foro”, é necessário
considerar a dispersão inerente a esta instância, suas diversas jurisdições. Ainda que se defina
genericamente epistemologia como “estudo da constituição de conhecimentos válidos” (Jean
Piaget, 1970, p. 107), o que perpassa este campo é um conjunto de forças deslocando o foco
de validade, ampliando-o, reduzindo-o, propondo-o em novas direções, tomando a
1 Segundo Robert Blanché, citado por Márcio Marighela (1997, p.31), o termo epistemologia surge em 1906,

significando teoria da ciência. Somente mais tarde, notadamente com Gaston Bachelard, é que este termo será
correlacionado à história da ciência.
constituição deste campo a partir de diferentes fundamentos (ora do conhecedor, ora do
conhecido) ou através de diversos motores (o refinamento do olhar, a inteligência crítica, o
consenso da comunidade científica, o regime de poderes). Este campo, gerado por fontes tão
diversas quanto as filosofias e as ciências existentes, delineado por questões, conceitos, e
métodos tão múltiplos quanto os seus pontos de partida, tem apenas no termo epistemologia
uma homonímia, que apenas reúne discursos tensionados entre si, algo de resto, semelhante ao
que ocorre ao seu julgado, a psicologia. O júri é pois tão múltiplo quanto o réu. Para mapear o
campo de julgamento é preciso dar sentido a sua multiplicidade. A linha mestra desta
cartografia será buscada em Piaget, notadamente em seu artigo A epistemologia e suas variedades
(1970), um dos mapas mais detalhados no gênero. Contudo, outros mapas serão confrontados
na busca de refinamento.
De início, deve-se diferenciar a epistemologia da teoria do conhecimento, ou
gnosiologia, enquanto empresa fundadora da filosofia moderna (iniciada pois em Descartes), a
fim de dar conta da possibilidade de todo e qualquer conhecimento (sua viabilidade, origem,
essência, espécies e critérios), e não apenas do conhecimento científico. Para Piaget (op. cit., p.
26), esta distinção não procede, uma vez que “não há epistemologia independente das
ciências”. Na verdade, o mestre suíço reconhece, no trabalho dos filósofos gnosiológicos,
epistemologias metacientíficas, uma vez que oriundas da reflexão sobre ciências específicas e
posteriormente generalizadas ao saber em geral. É deste modo que estas epistemologias seriam
desdobradas: Platão, partindo da matemática; Aristóteles, da lógica; René Descartes, Gottfried
W. Leibniz e Immanuel Kant, da física matematizada; os empiristas, da física mecânica e de
uma psicologia ainda por constituir; Georg W. Hegel e Karl Marx, da história e da sociologia.
Suas teorias do conhecimento nada mais seriam que filosofias prolongadas a partir de um
núcleo científico, de onde se constituiriam como metacientíficas. Piaget (op.cit. p.25),
identificando o campo gnosiológico como um subconjunto do epistemológico, reconhece
ainda duas outras sub-regiões: a das “que apoiando-se em uma crítica das ciências, procuram
alcançar um modo de conhecimento distinto do conhecimento científico [epistemologias
paracientíficas]... e a das que permanecem no interior de uma reflexão sobre as ciências
[epistemologias científicas]”. No primeiro caso, nós temos trabalhos como os de Bergson e Husserl.
No segundo, o das epistemologias científicas, estas se subdividem nos positivismos (que irão
tomar da ciência uma metodologia “ortopédica” para qualquer saber que se queira legitimar),
nas filosofias da ciência (que irão tomar da ciência uma reflexão e um modelo sobre o
conhecimento em geral) e na epistemologia interior às ciências (que os cientistas em seus próprios
domínios irão tomar para estabelecer suas próprias regras, reflexões e soluções para suas
crises).
As demais tentativas de categorização da epistemologia seguirão um critério mais
doutrinário que temático, encarnando nela uma renovação conceitual com relação às
gnosiologias. É deste modo que Georges Canguilhem, citado por Manuel Carrilho (1979, p.
22), promove uma conceituação mais delimitada da epistemologia:

Ou a filosofia procura, numa ciência consagrada e em expansão [...] esclarecer-se sobre


as vias e os meios de conhecimento, ou ela procura, numa ciência estabelecida e mais ou
menos estável, descobrir as razões que atrasaram e posteriormente permitiram o seu
aparecimento. Se a primeira é a posição tradicional que se situa no campo das teorias do
conhecimento e das filosofias da ciência, a segunda conduz-nos a projetos mais recentes,
que se encontram ou cruzam sob a designação comum de epistemologia.

Para Michel Fichant (1973, p. 124), a distinção, entre epistemologia por um lado e
filosofia de ciência e teoria do conhecimento por outro, é a renovação que a primeira impõe às
demais nas questões relativas ao papel do sujeito cognoscente e ao progresso na história da
ciência. A distinção não remeteria às diversas partições na relação “ciência X conhecimento em
geral” como para Piaget, mas a uma renovação de cunho doutrinário. Assim, para a
epistemologia o sujeito seria mais um inventor, um criador do que um mero descobridor de
conhecimentos incrustados na natureza, e estes progrediriam mais através de saltos e rupturas
do que na sua acumulação lenta, gradual e contínua.
Gérard Lebrun (1977, p. 11) também busca distinguir a epistemologia como um trabalho
renovador perante uma reflexão racionalista sobre as ciências. Esta última, tendo seu chefe em
Descartes, buscaria traçar, a partir das ciências, o esboço de uma Verdade unificada e revelada
através de uma Razão homogênea. Se para esta reflexão racionalizante a ciência é um caso da
razão, para a epistemologia, esta, ao contrário, é produto das diversas práticas científicas. Aqui
não se busca uma “ciência universal”, mas ciências específicas, em suas demarcações
provisórias e instáveis. Todo trabalho passa a não ser mais extrair uma verdade maior a partir
das ciências, mas trabalhar direto sobre estas, destacando o aspecto autóctone de seus
princípios e a singularidade de suas montagens teóricas. A epistemologia para Lebrun se funda,
pois, nesta recusa a uma ciência, uma razão e uma verdade universais, e a conseqüente
afirmação de uma tomada histórica, filológica, e cartográfica dos saberes em sua singularidade.
Contudo, Lebrun parece ir mais longe do que os próprios epistemólogos, recusando ver nestes
qualquer compromisso com a idéia de verdade e de progresso. Ao sugerir o trabalho do
epistemólogo como mera radiografia do sistema de operações e do campo de objetos em que
funciona o discurso científico, buscando daí a “configuração do saber”, de onde emergiriam as
ciências concretas, Lebrun parece se aproximar mais da arqueologia foucaultiana. Ou mesmo
da genealogia nietzscheana: “No lugar deixado pela sabedoria humana, eis que nascem os gaios
saberes, as epistemologias – saberes ainda adolescentes, agressivos, insolentes, dissolventes,
desrespeitosos da cientificidade de direito divino, porque mais a respeito da ciência como
trabalho e como documento” (op. cit., p. 21). Se o afastamento da epistemologia com relação à
reflexão racionalizante é pertinente, sua aproximação da arqueologia e da genealogia
foucaultianas torna-se arriscada, pois torna as idéias de progresso e verdade, tão caras àquela,
meras ficções.
Um mapa possível do campo epistemológico pode ser desenhado em cinco regiões, em
função das contribuições acima citadas e segundo, pois, uma ordem cronológica e doutrinária:
1) Teorias do conhecimento ou gnosiologias
2) Filosofias da ciência
3) Epistemologias científicas
4) Epistemologias paracientíficas
5) Epistemologias internas às ciências específicas
À teoria do conhecimento, cabe a reflexão sobre as condições do conhecimento em
geral, parta ou não esta reflexão de uma ciência particular, como sugere Piaget. Contudo, todas
teorias do conhecimento se aproximam de uma ontologia do sujeito, seja enquanto substância
pensante, alma imortal, mônada ou complexo de impressões. Neste aspecto, a epistemologia se
identificaria com o seu sentido clássico e racionalizante, tal como denunciado por Lebrun.
Representa o esforço inaugurado por Descartes e prolongado até bem recentemente por Pierre
Duhem. Em contraste: se à gnosiologia cabe tratar das condições do conhecimento em geral, à
psicologia cabe as do desconhecimento ou da ilusão, pois como lembra Canguilhem (1973, p.
109), ela se constitui enquanto desculpa do espírito à razão.
Por filosofia da ciência, entende-se a tomada do conhecimento científico como modelo
para o conhecimento em geral. Representa a transição para uma reflexão inerente ao campo
científico, como é próprio da epistemologia contemporânea. Neste caso as duas linhagens mais
fecundas são a kantiana e a positivista. A primeira considera as próprias categorias e formas a
priori do entendimento nos moldes da matemática e da física mecânica da época (final do
século XVIII). Nas palavras de Stengers (1989, p.62), produz-se aqui uma “captura conceitual”,
na medida em que as próprias condições do conhecimento são assimiladas às do conceito de
identidade causal, gerado no plano inclinado de Galileu, enquanto operador inicial da física
mecânica. A ciência não possuiria pois história, seria um mero desdobramento do
entendimento humano delimitado em esquema transcendental. Na perspectiva comteana isto
não ocorre, uma vez que o conhecimento depende de um assentimento e um aperfeiçoamento
do experimentar. Numa inversão do kantismo, aqui a ciência não está garantida num
conhecimento a priori, mas se encontra assegurada naquela, na apropriação de suas normas. O
positivismo, na verdade, representa a passagem para a epistemologia, uma vez que se detém
nas condições de possibilidade do conhecimento científico, reconhecidas aqui como exclusivas
do método experimental. Mesmo que seja para demarcar a inviabilidade de qualquer outro tipo
de saber, todos reunidos sob a alcunha, agora pejorativa, de “mera metafísica”, ou non-sense,
como operam os neo-positivismos.
Se a gnosiologia inaugura-se no século XVII, a filosofia da ciência no final do XVIII, a
epistemologia é contemporânea, própria de nosso século. A epistemologia científica irá tomar
como tema a própria feitura da ciência, em sua concretude, sem nada dizer quanto ao
“conhecimento em geral”. E nada irá marcar mais este fazer do que o seu constante refazer, ou
a ultrapassagem incessante que a ciência impõe a si própria, inclusive das matemáticas e da
mecânica, que Kant tomava como formas do conhecimento. Se, como sugere Foucault (1969,
p.15) a noção de ruptura passa na história em geral de “obstáculo [...] ao elemento positivo que
determina seu objeto e valida sua análise”, na História das Ciências ela se trata de um a priori. É
neste sentido que Fernando Gil (1979, p. 159) afirma que:

Assim a epistemologia contemporânea transforma-se a pouco e pouco numa


epistemologia da história das ciências, ao mesmo tempo que a história das ciências
aparece animada de uma intenção declaradamente epistemológica, não se trata já de
contabilizar a acumulação dos conhecimentos, mas de conhecer as condições de
possibilidade de sua transmissão.

Perante a superação da ciência mecânica, reificada antes nas condições e formas


kantianas do entendimento, e a conseqüente “crise das ciências européias”(conforme Edmund
Husserl), ao mesmo tempo brotam duas modalidades de epistemologia: as paracientíficas e as
científicas; as primeiras tentando dar conta da direção da ultrapassagem do modelo clássico, e as
segundas do próprio ato de ultrapassar. É deste modo que as epistemologias paracientíficas
tentam apontar um novo sentido para as ciências, enquanto as científicas tratam de seu
constante renovar através da história, sem propor qualquer novo paradigma. Ao se fazer
história das ciências, a epistemologia científica não se torna um mero museu das idéias, dos
métodos e seus instrumentos obsoletos. Seu sentido não está no passado, ou no “ultra-
passado”, mas no futuro, no ultrapassar, ou seja, no progresso constante que mede esta
superação. Se o sentido da ciência está no progresso, a questão derradeira da epistemologia
científica é o motor deste progresso. Refinamento experimental por parte dos positivistas;
inteligência crítica, pelos racionalistas; consenso (ou dissenso) da comunidade, segundo
Thomas Kuhn; regime de poderes para Isabelle Stengers2, são estes os principais motores
sugeridos.
Como visto, se os epistemólogos científicos querem demarcar o motor das
ultrapassagens científicas, os paracientíficos querem indicar a direção e sentido destas
ultrapassagens: desejam propor novos rumos para a ciência. É deste modo que os
fenomenólogos, capitaneados por Husserl, irão propor a duplicação do trabalho científico, a
ser concluído por fundamentações eidéticas, obtidas por sucessivas reduções fenomenológicas.
Na ciência não basta somente estabelecer leis causais, contingentes, mas buscar o eidos ou
essência do fenômeno a par de todas as suas variações. É deste modo que será proposta uma
psicologia fenomenológica, que encontra na intencionalidade (dupla implicação e referência
constante entre consciência e mundo) o eidos (essência) de todo fenômeno psicológico. De
modo diverso, Bergson irá se contrapor ao mecanicismo da ciência clássica. Ao contrário da
fenomenologia, a querela com o mecanicismo não visa a crítica das leis contingentes. Visa o
próprio mecanismo cognitivo da ciência mecânica: a inteligência. Esta seria apenas um
instrumento cognitivo útil no trato com os “sólidos descontínuos”. Não teria as vantagens
cognoscentes da intuição, mescla de inteligência (de caráter útil e construída) e instinto
(certeiro e cego), e mais apta a conhecer o Real, identificado com o fluxo do vivido.
Bergsonianos e fenomenólogos desejam uma ciência do vivido, estes para fundamentar a
ciência e os primeiros para atingir as “correntes do Real”3.
Se a consideração das ciências em sua ultrapassagem constante representa um passo na
direção de uma delimitação na questão do conhecimento, maior passo será dado na
constituição das epistemologias regionais ou epistemologias interiores às ciências, no dizer de Piaget. Aqui
realiza-se a singularização máxima ressaltada por Lebrun. Mais do que tomar o conhecimento
em geral, ou este como identificado às ciências, ou ainda estas em seu progresso geral, oferece-
se aqui uma especificação máxima, para onde afunila o campo epistemológico. Trata-se de uma
epistemologia do cientista particular, não mais do filósofo (gnosiologia), do filósofo-cientista
(filosofia da ciência) ou do cientista-filósofo (epistemologia científica). O olhar do cientista
com relação às suas possibilidades torna-se mais microscópico, mais convergente aos
problemas particulares de seu saber. Com isto, as grandes questões gerais – de condição, de
método ou progresso – cedem às regionais, autorizadas pelos próprios cientistas que

2Deve-se destacar a singularidade da posição de Stengers nesta corrente, posto que ela distancia-se do poder

demarcatório que os epistemólogos se concedem, ao delimitarem o científico do não-científico, conforme se


cumpra a “marcha progressiva das ciências” ou não. Por reconhecer este poder demarcatório dos epistemólogos,
é que Stengers destaca-se destes. Contudo, esta autora parece sancionar este poder ao delimitar o científico,
submetido aos riscos do operador em produzir fatos, do não-científico que apenas gera artefatos.
3 Dentre as “Novas Alianças” propostas pelo grupo “Sujeito & Saber”, referido na Introdução deste trabalho, se

encontra a reativação de Bergson, como intercessor para uma nova concepção de tempo a servir de parâmetro
para a compreensão dos processos psicológicos. Esforço de resto já delineado por Antônio Gomes Penna.
produzem seu próprio saber. Não se discute mais o progresso; busca-se efetivá-lo na sua
constante retomada crítica:

Em tais casos, a crítica epistemológica deixa de constituir uma simples reflexão sobre a
ciência; então se converte em um instrumento do progresso científico [grifo meu] como
organização interior dos fundamentos, e sobretudo na medida em que é elaborada por
aqueles mesmos que utilizarão e que sabem, portanto, que é o que necessitam, em lugar
de recebê-los de fora, a título de bens preciosos sim, mas pouco úteis e às vezes molestos
(Piaget, 1970, p. 56).

2- A Psicologia Filosófica e a Filosofia das Ciências


Mapeado o campo epistêmico na sua direção temporal e espacial (afunilamento temático),
resta considerar como este se franqueia ao exame de um saber em petição de reconhecimento:
o psicológico. E, curiosamente, as primeiras petições foram julgadas antes mesmo deste saber
se pleitear científico, tratando-se mesmo de um projeto em esboço. Pode-se dizer inclusive que
a constituição deste fórum foi fundamental para o surgimento da psicologia. No caso, o fórum
foi constituído pela filosofia das ciências, tratando-se Kant e Comte de seus eméritos juízes. O
julgado: a “psicologia filosófica”, ou ciência do sentido interno, nas palavras de Canguilhem (1973,
p. 111), tomando aqui este termo um sentido kantiano, enquanto duração ou forma temporal
em que se processam os fenômenos conscientes. Suas linhas mais claramente esboçadas
partem do filósofo Christian von Wolff, que, em meados do século XVIII, buscou postulá-la
como “ciência do eu” ou “da consciência de si”, dividindo esta tarefa entre uma Psychologia
empírica e uma Psychologia rationalis. Se para Canguilhem (op. cit., p. 111) “toda história desta
psicologia pode se escrever como a dos contra-sentidos dos quais as Meditações [cartesianas]
foram a ocasião, sem ter sua responsabilidade”, a sua primeira forma, a empírica, constitui-se
contra Descartes, enquanto uma história natural do eu (conduzida no caso pelos empiristas), e
a segunda, a racional, em seu suposto favor, confundindo-se a intuição axiomática de um Eu
Substancial com uma “confidência pessoal”. Aqui mesmo na busca do favorecimento, um
equívoco:

O interior cartesiano, consciência do Ego cogito, é o conhecimento direto que a alma


tem dela mesma, enquanto entendimento puro. As Meditações são chamadas metafísicas
porque elas pretendem atingir diretamente a natureza e a essência do Eu penso, na
apreensão imediata de sua existência. A meditação cartesiana não é uma confidência
pessoal (op. cit., p. 111).
O que Kant, na presidência do foro, irá estabelecer é a impossibilidade de se tomar o eu
penso como intuição intelectual imediata, enquanto o eu me conheço (conferir Passos, 1992, p. 38).
O eu penso seria uma mera função lógica, de cunho analítico, da consciência de si, ou
consciência da atividade espontânea do sujeito no entendimento. O conhecimento de si, enquanto
faculdade sintética, só seria produzido na junção do eu penso, como transcendental analítico,
com o sentido interno, enquanto apreensão da multiplicidade empírica gerada no próprio corpo.
Contestada esta premissa cartesiana do eu penso, a psicologia não encontra justificativa nem
racional, nem empírica. Nem racional, uma vez que este Eu seria condição transcendental de
toda ciência, e jamais “sujeito” a se tornar objeto da experiência. No máximo, pode-se obter
uma série de vivências de duplo sinal (referidas ao eu e a um objeto), mas nunca algo fora do
tempo (que seria condição da experiência), como a alma imortal. Nos Primeiros princípios
metafísicos da Ciência da Natureza (publicado em 1876), prossegue a crítica da psicologia racional
na impossibilidade da “psicologia empírica”. Esta não seria possível no sentido da análise e da
síntese, como opera a química, uma vez que os fenômenos psíquicos formam totalidades, cujas
partes não podem nem ser separadas nem combinadas. De igual modo, uma psicologia
matemática, aplicada às modificações do sentido interno, à sucessão de vivências, seria tão
restrita quanto uma “geometria limitada ao estudo da linha reta”. Por fim, a observação
interna, ou “vivência introspectiva”, altera o objeto observado, ou a “vivência original”. Não é
possível que estes dois atos (o vivido e o observado) ocupem a mesma consciência. Kant,
especialmente neste veto à introspecção, terá a companhia de Comte na recusa à cientificidade
da psicologia, não se tratando para o filósofo alemão nem mesmo de “ciência impropriamente
dita” (formulada a priori, embora não matematizada), como seria a química da época. O lugar
da psicologia só poderia ser encontrado, segundo Canguilhem (1973, p. 114), “numa
Antropologia, como propedêutica de uma teoria da habilidade e da prudência, coroada por uma
teoria da sabedoria”.
Mesmo mudando a cena (agora, século XIX), o julgado (a psicologia filosófica dos
Ideólogos, da Escola Escocesa e dos Ecléticos) e o fórum (positivismo), o veto persiste.
Comte, na condição de “magistrado da ciência” nesta passagem da filosofia da ciência à
epistemologia científica, nem ao menos considera a psicologia em seu círculo das ciências,
passando direto da Biologia à Sociologia. Seria um réu sem direito à cidadania, banido da
comunidade científica. Lucien Lèvy-Bruhl (citado por Penna, 1990, p.19) esclarece o veto: ele
não se estende a toda e qualquer psicologia; apenas à introspeccionista, à qual o termo era
fortemente associado. Resta a possibilidade expressa na Política Positiva (1851) de uma teoria
positiva da alma “de inspiração sociológica e controle zoológico”. E esta psicologia possível
toma forma, na frenologia de Franz J. Gall, conforme expresso no Curso de Filosofia Positiva
(1837). Aqui, através da experimentação e da observação do outro, cumpre-se o método
científico, inviabilizado na introspecção pela mistura entre observador e observado. Mesmo
que o encantamento pela frenologia tenha cedido à busca de uma fundamentação sociológica,
tal como se expressa na Política Positiva, permanece a possível autorização a qualquer psicologia
que, partindo dos caprichos do método, mantenha seu objeto à distância de um outro
(fisicamente objetivado)4 e à profundidade da superfície da pele. Apesar de quase todas
psicologias se embalarem na cientificização pela adoção do método experimental, tal como
legislado por Comte, somente a behaviorista percebeu que o rigor do método, enquanto ponto
de partida, impunha uma “alterização”, uma “fiscalização” do objeto, não justapondo, como as
demais, a prática experimental a um “objeto subjetivado”, e, pois, incontinente ao método. É
por tal razão que qualquer behaviorismo será em última instância ontológico e não apenas
metodológico.

Conclusão: o exame crítico da psicologia proporcionado por Kant e Comte fornece um


dado central para a montagem do modelo buscado neste trabalho. O que foi
considerado veto à cientificidade da psicologia pode explicar a proliferação das
ciências psicológicas: a busca de transformar em objeto do conhecimento o próprio
sujeito conhecedor conduz a uma indiferenciação, que, mais que paralisadora, é
fecunda na gestação de objetos-sujeitos, graças à ausência de distância crítica na
relação entre estes termos, apesar de desejada pela psicologia. Em linguagem
kantiana, esta ausência de controle empírico conduz à proliferação de “idéias de
razão” (sem controle empírico), em que todas as diversas alternativas de conhecimento
deste objeto são possíveis.

3- A Psicologia Científica e a Epistemologia das Ciências


A inauguração da ciência psicológica no final do século XIX reflete a superação de alguns
vetos kantianos e comteanos (não todos), assim como a caracterização enquanto científica pelo
rigor no uso de um método experimental5. É neste ponto que a ciência do sentido interno cede
à física do sentido externo (Canguilhem, 1973, p. 109). “Física”, não apenas pelo rigor do método,
mas pela questão que lhe cabe de justificar perante os físicos por que o espírito, o sujeito do
conhecimento, devido às ilusões da experiência sensível, “não se identifica com a razão
matemática e mecânica, instrumento da verdade e medida da realidade”(op. cit. p.109). Em sua

4 Na verdade, melhor seria falar de um objeto, mais apropriado às ciências naturais do que de um outro, mais

condizente às ciências sociais como a antropologia e a história e mesmo à psicanálise.


5 O modelo de fundação desta ciência pode ser considerado inaugural, uma vez que reflete por um lado um ato

institucional (a criação de um laboratório de psicologia em Leipzig, 1879), e por outro a apropriação de uma série
de modelos presentes em outros saberes (fisiologia, psicofísica) aptos a levantar o veto kantiano e comteano. Não
se trata de operadores produzidos de forma autóctone. Não há a produção de um modo de conhecimento, que
posteriormente ganha espaço acadêmico. A psicologia nasce, pelo contrário, quase que por decreto acadêmico.
prudência, a psicologia agora não toma mais a intuição real do Eu puro, enquanto santuário da
subjetividade, mas sua borda, sua periferia, seu lugar de desencontro e engano, o que Descartes
designa por paixões, localizadas no encontro do corpo com o espírito. Portanto, a psicologia
fisiológica, quando surge, não é uma ciência da alma ou do espírito, mas da experiência do
sujeito, ponto de interseção entre o espírito, o corpo e o mundo. Nesta borda do sujeito, os
vetos cedem com relação a sua antiga posição central: não se busca mais na psicologia o
fundamento do conhecimento, mas seu desvio. É neste interstício entre o sujeito e o corpo
que a fisiologia, através de Hermann L. F. von Helmholtz, irá decompor, de modo semelhante
à química, a experiência perceptiva em sensações, assim como supor sua inversa síntese
(inconsciente) pelo processo de inferência inconsciente, operado pela experiência passada.
Neste ínterim, igualmente a psicofísica de Gustav Fechner irá demonstrar matematicamente a
identidade entre o físico e o espiritual pela equivalência logarítmica entre estímulo e sensação,
muito longe pois de uma simples geometria da linha reta. Tomando o problema da
representação ilusória, no interior da experiência perceptiva (ou imediata), coroada pelo
conceito de sensação e garantida pela viabilidade da introspecção controlada dos fisiólogos e
psicofísicos é que Wilhelm Wundt, às “margens da subjetividade”, proclama a psicologia como
ciência independente.
Os vetos menores propostos pela filosofia da ciência (impossibilidade de
matematização e análise dos fenômenos mentais) são derrubados, mas não os principais: 1)
como é possível se tomar como objeto, ou se “sujeitar” enquanto objeto da experiência (e
portanto temporal), o que se configura como sujeito ou condição do conhecimento (mesmo
que agora seja condição do erro)?; 2) como é possível acompanhar cientificamente um ato ou
objeto mental, em que observador e observado se mesclam (mesmo que a introspecção
controlada sempre se refira a um estímulo externo e constante)? Da pertinência destes vetos,
caracteriza-se a tensão fundadora do campo psicológico, tal como descrita por Luís Cláudio
Figueiredo (1986, 1991), em que o sujeito não só se indiferencia do objeto, permitindo aqui
uma relação de comunicação entre um termo e outro, contrariando o ideal de objetividade,
como também este “subjetivo” é tomado como fonte das ilusões, considerando-se a porção
periférica e avessa aos rigores da epistême que dele agora se ocupa . Neste quadro tensionado,
ou se busca a pureza de um objeto-sujeito, ou se apaga a singularidade deste em nome da
objetividade científica. Daí Pierre Gréco (s/d, p.7) afirmar que por vezes tem-se certeza de
produzir ciência, mas não uma psicologia (como no behaviorismo privilegiando uma
objetividade sem sujeito) e, por outro, psicologia, mas jamais ciência (como no caso da
psicologia fenomenológica em sentido amplo, em que se privilegia a descrição da experiência
subjetiva sem antepor a ela a busca de objetividade). O que caracterizaria, pois, as diversas
matrizes ou moldes em psicologia seriam estes diversos modos de apreensão do subjetivo por
morfismos (cf. Eduardo Passos, 1992, p. 1) ou metáforas científicas de imagem objetivante6.
Curiosa mistura de sujeito-objeto (o objeto é um sujeito e vice-versa, produzindo “objeitos e
subjetos”) em que a tentativa de separação produz os extremos de uma objetividade sem
“sujeito” e de uma subjetividade sem rigor. No espaço entre estes extremos espalham-se as
psicologias, tentando equacionar este dilema sem que haja possibilidade de solução. Pelo
contrário, a existência de um objeto-sujeito é a garantia da multiplicidade de soluções, nos
diversos modos de se objetivar este sujeito.
Inaugurada a cientificidade da psicologia, esta cresceu e se multiplicou em seus
morfismos, em suas metáforas. Em diversos modos de objetivar o subjetivo, cada qual
incomunicável com os demais. As diversas psicologias são, pois, incompatíveis entre si, mas
sem conseguir, por outro lado, a rejeição das restantes. E por tal, prosseguiram acumulando-se,
sucedendo-se sem se superar, e se mantendo mais por uma questão de moda intelectual do que
de resistência científica, coexistindo numa unidade muito mais consensual do que, enfim,
lógica. Paralelamente a este nascimento e dispersão inaugura-se o período das grandes
epistemologias científicas e de suas versões regionais. Todas elas, juizados de grandes e
pequenas causas, lançarão a questão à psicologia: “És científica?”, desdobrada através da
pergunta “És una?”. As objeções, pode-se adiantar, nada deverão à dos filósofos da ciência,
sendo temperadas agora por um certo viés histórico, como é próprio das epistemologias
científicas.
Tratando-se das “epistemologias científicas”, a primeira que vem à baila é a racionalista
aplicada, e seu relator Canguilhem, oferece-nos uma análise caústica em seu demolidor O que é
psicologia? (1973). O início da palestra, proferida em 19567, já anuncia o tom de seu parecer:“De
fato, de muitos trabalhos de psicologia, se tem a impressão de que misturam uma filosofia sem
rigor, uma ética sem exigência e uma medicina sem controle” (op. cit., p. 105). A pergunta-
título do artigo visa a enunciação de um projeto que confira à psicologia unidade, racionalidade
e valor, tal como procede a epistemologia racionalista-aplicada, recusando-se qualquer
definição deste saber em termos de eficácia, de resto mal fundada, como induz a crer a citação
anterior. A única resposta possível é a listagem dos diversos projetos metodológicos, que

6 Exceção a esta busca de metáforas cientificizantes pode ser encontrada na psicanálise freudiana que, além de se
servir destas, busca outras fontes como mitologia, antropologia, arqueologia, história antiga, tecnologia militar,
literatura e outros domínios. Conferir David Leary (1990, p.18).
7 Elizabeth Roudinesco (1990) bem situa o contexto desta palestra em meados da década de 50: trata-se de uma

resistência ao processo de unificação e reconhecimento da psicologia enquanto ciência da conduta. Tal


empreendimento, encaminhado por Daniel Lagache em 1949, com base em Pierre Janet, atingiria a medicina e a
história das ciências, dois domínios bem próximos aos de Georges Canguilhem. A primeira, por ameaçar retirar a
prática psicanalítica da competência médica, e a segunda pelo eterno risco do psicologismo no esgotamento de
uma epistemologia a serviço da aproximação da verdade. Na década seguinte, tal artigo será republicado no Cahiers
pour analyse (1966), no contexto de outra disputa: a de um estruturalismo associado à psicanálise e ao marxismo
contra uma psicologia funcional e suposta alienadora das vicissitudes do inconsciente e das relações de produção.
guardam entre si uma unidade que “se parece mais a um pacto de coexistência pacífica,
concluído entre profissionais do que uma essência lógica, obtida pela revelação de uma
constância numa variedade de casos” (op. cit., p. 106). Não havendo unidade de projeto, não
há racionalidade e, pois, positividade. Não se pode demarcar a história da psicologia enquanto
uma história científica, ungida pela noção de progresso, e realizada na noção de ruptura, na
superação dos erros primeiros. Talvez esta história seja possível no interior de cada projeto,
mas não na psicologia como um todo. Na psicologia, ou não cabe nenhuma história da ciência,
ou cabem várias.
Na possibilidade ainda de uma possível unidade insuspeita, Canguilhem buscará, no
exame dos diversos projetos, recuar ao sentido original de cada um deles, procedendo à
história da psicologia, pesquisa de resto frustrada quanto a seu objetivo. Contudo, antes de
proceder ao exame, o epistemólogo francês deixa margem para que se compreenda a
diversidade de projetos a partir das diversas imagens de homem presentes nestes sentidos
originais. Esta é sem dúvida uma contribuição positiva de Canguilhem para que se compreenda
a dispersão do espaço psicológico :

A partir disso pode-se rigorosamente falar de uma teoria geral da conduta, enquanto não
se tiver resolvido a questão de saber se há continuidade entre linguagem humana e
linguagem animal, sociedade humana e sociedade animal? É possível que, neste ponto,
caiba não à filosofia decidir, mas à ciência de fato, a várias ciências, inclusive a
psicologia. Mas então a psicologia não pode, para se definir, prejulgar aquilo a que ela é
chamada a julgar. Sem o que, é inevitável, que se propondo ela própria como teoria geral
da conduta, a psicologia faça alguma idéia de homem (grifo meu) É preciso então
permitir à filosofia perguntar à psicologia de onde ela tira esta idéia e se não seria no
fundo, de alguma filosofia (op. cit. p. 106).

Tanto no positivismo quanto no racionalismo aplicado, o progresso da ciência é visto


dentro de uma “clausura operacional”, na atividade heróica do cientista isolado, seja no
refinamento experimental (positivismo), seja na crítica racional dos dados empíricos
(racionalismo aplicado). Uma outra corrente da epistemologia científica, a paradigmática,
estabelecida por Thomas Kuhn, introduz uma novidade ao estabelecer a comunidade dos
cientistas como personagem principal desta epopéia de progressos, que é a história da ciência.
O novo personagem central não possui mais o charme heróico do cientista individual em seu
isolamento na busca da verdade. Tratando-se do produto de uma coletividade, o saber caminha
dentro de um jogo de forças, interesses e crenças. Kuhn sustenta que todo progresso científico
se processa na alternância consenso/dissenso em torno de paradigmas. Na primeira fase, dita
ciência normal, todos os cientistas se alinham em torno de um molde geral de ciência, uma
espécie de puzzle (quebra-cabeças), prática com regras e soluções bem definidas, cujo objetivo
não é buscar o desconhecido, mas organizar todo o universo sob a senha do “conhecido”. Isto
seria no seu entender um paradigma8. Por outro lado, o momento revolucionário se inaugura no
dissenso, no atravessamento do conhecido pelo desconhecido, e em todo desarranjo das
“regras do jogo”. A este período “anômico”, segue-se a busca de novos fundamentos
epistemológicos, assim como novas interpretações para o paradigma em crise. Mediante a
iminente superação, novos modelos são lançados, até que a comunidade se realinhe em torno
de um deles. Uma ciência madura se define por esta possibilidade de alinhamento que,
sucedida em fases de desalinho e realinhamento, garanta uma linhagem progressiva. Ciências
como a psicologia se encontram numa “revolução permanente”, buscando seus fundamentos,
gerando novas interpretações para os seus múltiplos paradigmas, produzindo-os sem
possibilidade de qualquer síntese, ainda que momentânea. Como lembra Stengers (1993, p.61),
a incomunicabilidade entre paradigmas rivais não se deve a diferenças teóricas, mas a diferentes
modos de se produzirem fatos e a diferentes padrões de observabilidade. Na verdade, o
modelo revolucionário não seria o mais adequado para compreender a psicologia, uma vez que
embutido da noção de progresso, e de possível solução para sua dispersão. Para caracterizar a
psicologia em sua dispersão horizontal, melhor seria o modelo “guerrilheiro”, em que a disputa
não introduz nenhuma revolução ou superação na tomada de poder. Esta é a principal lição
do paradigmatismo de Kuhn: a psicologia não é uma ciência normal, pois está
condenada a uma disputa sem fim entre suas partes. Mesmo inviabilizada por sua
“imaturidade”, a noção de paradigmas em psicologia é atualizada por uma série de
epistemólogos regionais, por autores como Robert I. Watson, Irving Kirsch, Arthur Staats,
David Krantz, Dorwin Cartwright e outros. Watson (1967), inclusive por prudência, substitui,
na análise da psicologia, o termo paradigma por prescrições, evitando a suposição de consenso.
Em Kuhn, condena-se a dispersão, mas não se oferece, como em Canguilhem, uma explicação
para a diversidade psicológica9.

8A noção de paradigma é vista por Margaret Masterman como vaga. Citada por Kneller (1978, p.64), destaca vinte

e um sentidos para o termo. Isabelle Stengers (1993, capítulo 3) traça uma compreensão algo diversa do que se
pode entender como paradigma, ressaltando menos o seu caráter normalizador do que a busca de desafio perante
o estranho. Isto se dá na medida em que esta autora assimila a concepção de paradigma à sua noção de operador,
enquanto acontecimento raro que modifica o saber/fazer instrui o campo fenomenal. Deste modo, a noção de
paradigma tornar-se-ia investida de um poder de risco, de resto oposto à primazia do método das ciências
laboratoriais, coroadas por uma burocracia da medida.
9 Na verdade, esta questão será apropriada apenas pelos epistemólogos paradigmáticos, internos à psicologia,

como David Krantz (1972). Este autor tomará esta tendência à “prescrição”, (e não ao paradigma), como intrusão
nos sistemas de um “conjunto de crenças relevantes”, transformando-os em escolas, tal como ocorre na filosofia.
Recorre portanto a uma “psicologia da ciência” em que, pelo poder de certas crenças, a psicologia torna-se
dividida em sistemas com privilégios temáticos (p. ex. Gestalt e a percepção), marcados pela intolerância e
incompreensão entre as partes.
Ainda que questionável sua perfilação junto aos epistemólogos científicos, o trabalho
de Stengers processa uma relevante reflexão sobre a ciência, e em especial, a psicologia na sua
pretensão de ser ciência. De uma certa maneira, tal autora segue a análise institucional
inaugurada por Kuhn, sem se descuidar do esforço heróico dos cientistas em estabelecer
operadores experimentais decisivos na produção de uma verdade. Seu trabalho pode ser
descrito como a busca de uma política das ciências: trata-se da correlação entre ciência e
política, conforme os princípios leibnizianos de não ferir os sentimentos estabelecidos ou gerar
pânico (Stengers, 1993, p.26). De modo mais específico, tal autora tenta compreender os tipos
de acontecimento que precedem a constituição das ciências, sem retificar ou denunciar (op.
cit., pp.82-83). Neste aspecto, buscará a fundação, e não o fundamento das ciências, como
tentativa de conferir um solo filosófico ou teórico a estas. Tal atitude de cunho positivista,
presente na sociologia das ciências, apenas exibiria o poder de julgar o mesmo, para além das
diferenças suscitáveis. Sua política das ciências, pelo contrário, deseja apenas seguir as diversas
ciências em seu processo de fundação e demarcação (e não meramente fazer política), sem
supor assimetria, desnível ou ruptura com o que se torna “ultra-passado” por elas. Trata-se, no
seu dizer, de uma atitude de humor, irmanando-se ao que é imanente, avessa à ironia, enquanto
mera inversão do poder de julgar.
Seu esquema pode ser entendido como a concatenação entre acontecimentos,
interesses e capturas conceituais. De início, deve ser estabelecido que o que demarca a ciência
não é a observância de um método, mas um acontecimento imprevisível atrelado a uma
captura de interesses pela comunidade científica. A parapsicologia, por exemplo, mesmo
lançando mão de todos recursos metodológicos existentes, não possui o mesmo
reconhecimento que a teoria das cordas e supercordas na física, produzida ao largo de qualquer
cânone experimental. Os acontecimentos demarcadores são em seu início produzidos a par de
qualquer necessidade, significado, contexto ou previsão (Stengers, 1993, capítulo IV). Trata-se
de eventos inesperados, capazes de produzir o testemunho fiável de objetos, no risco de sua
singularidade. Esta operação de risco produzida na sua novidade constitui o que Stengers
denomina operador. A atribuição de um significado e de uma necessidade a estes eventos
despidos de sentido inicial será produzida a posteriori, graças aos interesses mobilizados entre os
cientistas10. O interesse representaria o a priori da ciência (Stengers, 1993, p.104), onde se faz a
diferença através da produção de aliados (op. cit., p.113). Neste aspecto a ciência tem suas

10 “ ‘Interesse’ deriva em efeito do latim ‘interesse’, que significa ‘se situa entre’. Declarar que o que liga cientistas
é o interesse tem algo portanto de tautologia. Mas se trata de uma tautologia com ressonâncias subversivas[...]
Interessar alguém não significa forçosamente acalentar seus desejos de poder, de dinheiro, de glória[...] Interessar
alguém por alguma coisa significa primariamente e antes de tudo arranjar para que essa coisa – dispositivo,
raciocínio, hipótese, no caso do cientista – possa ter com ele, intervir em sua vida, enventualmente a transformar”
(Stengers, 1992, pp. 16-17).
fronteiras com a política esmaecidas; o bom cientista não é apenas ousado, mas também aquele
que conhece os interesses de sua comunidade. Entender a ciência é também proceder a uma
analítica dos poderes nela contida.11 Tais acontecimentos passíveis de capturar interesses, por
outro lado, são alvos de capturas conceituais, de uma significação que passa a organizar a sua
interpretação e sua história, fornecendo ao acontecimento um sentido do qual se encontrava
inicialmente despido12. Nesta luta de interpretações, cessa-se o tempo do acontecimento e se
inicia o da história. Quando uma comunidade científica se fecha através de seus conceitos e
interesses em torno de alguns testemunhos “definitivos”, teríamos uma caixa-preta. O prestígio
de uma ciência se mede pelo número de caixas-pretas que ela possui (Stengers, 1992, p.27).
Como a psicologia se encaixaria nesta abordagem a meio passo entre o casual e o necessário,
entre o singular e o coletivo, e entre o heróico e o institucional?
Em seu livro, Quem tem medo da ciência? (1989), produzido a partir de conferências
brasileiras, Stengers toma para reflexão alguns saberes psicológicos, notadamente o
behaviorismo, a epistemologia genética e a psicanálise. Quanto ao behaviorismo (op. cit., p. 14
e 82), notadamente o skinneriano, é destacada sua fuga de qualquer risco, submetendo-se a
uma “burocracia da medida”, coroada por uma epistemologia normatizadora, de resto, um
mau sinal de poder, um poder não-produtivo, sem risco, um poder enfim que somente emana
de cima a baixo. Como se pudesse se fazer uma ciência dura por decreto, ou por mérito,
mutilando o seu objeto (Stengers, 1992, p.29). A produção de um operador em risco não se
confunde com o uso burocrático de um método empírico, como propagam certos
positivismos. Em prol de uma “epistemologia heróica”, que valoriza o risco do acontecimento,
o behaviorismo é condenado na subserviência a uma “epistemologia reguladora”. Por tal, ele
não se submete ao risco do operador. Ele é um saber fraco; não produz poder; sofre-o.
Com relação a Piaget (op. cit., p. 107), a denúncia não é de falta, mas de excesso, pela
unilateralidade do poder exercido: seus protocolos clínicos não produzem fatos, mas artefatos,
ou seja, extorquem suas testemunhas, as crianças. “A purificação que o protocolo realiza
11 Stengers (1989) estabelecerá sua análise da ciência em torno da noção de poder. Ao contrário do que se possa
supor, não se trata de uma “denúncia da ciência em nome de sua essência oculta, o projeto de uma relação de
dominação do mundo” (op. cit. p. 13). Poder, num sentido marcadamente foucaultiano, sem referência a qualquer
estado de apropriação substantiva por parte de um grupo dominante em detrimento dos demais, valendo-se para
tal de estratégias negativas: violência ou engodo. Trata-se de poderes múltiplos, fragmentados, que se exercem de
formas diversas, operando positivamente na produção das coisas visíveis e na enunciação das dizíveis. Poder, em
primeiro lugar, de se lançar no risco do operador, invocando o testemunho de seres insensíveis ao nosso drama da
verdade científica. Quando não ocorre este risco do fato, produz-se um artefato. Poder, em segundo lugar, em
que um testemunho bem sucedido absorve toda realidade cognoscível em um único conceito (captura conceitual).
Poder, em último lugar, de se organizar o campo institucional da ciência, campo “asséptico” e neutro por
estratégia de sedução; tanto no conjunto dos interesses internos, que se definem no julgamento das pertinências,
quanto no dos externos, que buscam atrair o público interessado e, especialmente, os órgãos de financiamento.
12 “Eu defeni um conceito científico como tendo sempre duas faces, uma voltada para os fenomênos dos quais ele

organiza o exame, a outra voltada para os cientistas que ele julga e hierarquiza em função do tipo do interesse que
eles alimentam em relação a este fenômeno” (Stengers, 1992, p. 20).
produz portanto comportamentos-artefatos, ela não purifica, e sim produz comportamentos
que só têm sentido em relação ao protocolo” (op. cit. p. 108). Tal poder em excesso se espraia,
graças aos pedagogos, em direção à escola, ordenando, ao modo de uma “captura conceitual”,
parcela significativa da prática educacional atual, ao menos em países como o nosso. Não
haveria outro modo de ensinar que não pelas “estruturas em gênese”, extorquidas dos
protocolos piagetianos.
Tal crítica13 – ao artefato – se estende em direção à psicanálise (op. cit., p. 113), feita a
ressalva de que esta, dentre os “saberes psi”, possui a iniciativa única de produzir um operador
(o clínico), no risco de captar testemunhos, não mais de objetos (como a física), mas de
sujeitos. Sendo dedicado um capítulo único (o 4º) a esta iniciativa heróica, ela é de início
contrastada às disciplinas racionais, fundadas a partir do conceito, como a antropologia e a
lingüística estruturais. Na psicanálise, o risco da operação foi primeiro, precedendo a captura
conceitual, empreendida especialmente pelo lacanismo estruturalista. Mas esta captura já estaria
insinuada desde Análise terminável, análise interminável (1937), um dos últimos textos de Sigmund
Freud, em que se confessa a extrema dificuldade da cura, reduzindo as razões desta dificuldade
à existência do inconsciente, outrora codificador conceitual da operação psicanalítica bem
sucedida, tornado agora a priori do fracasso terapêutico. A partir deste momento, a psicanálise
torna-se um saber racional, “teoria psicanalítica”, promovendo uma captura conceitual sobre si
própria, cujo eterno fundamento estará no retorno aos “textos sagrados” e na busca das
“releituras consagradas”, antigos, novos e novíssimos testamentos de verdadeiros messias e
falsos profetas. É aqui que entra Jacques Lacan e, de certa maneira, toda “epistême” francesa,
dos epistemólogos racionalistas aos lingüistas e antropólogos estruturalistas, chegando enfim
aos psicanalistas: o triunfo de poder do conceito. No caso, de modo semelhante a Immanuel
Kant com relação à física mecânica de sua época, a prática analítica não é mais substrato da
pesquisa, mas testemunho de uma verdade transcendental, no caso, a do inconsciente, de onde
se invoca então a cura como a certeza de sua própria impossibilidade: “Cura é saber que não há
mais cura”. A única alternativa para a psicanálise é passar de um registro científico-técnico para
outro antropológico-ético, tomando o “sujeito” numa atitude de “conversão”, afastando-o das
aparências, de modo simetricamente oposto ao da metafísica clássica: é contra as ilusões do
absoluto, e em prol da falta, do incompleto, do minúsculo, que ele deve agora se dirigir, se
conformar. Neste mundo governado pelo “gênio maligno”, a ilusão não é denunciada como o
que oculta o essencial, mas como a própria realidade, na qual perdemos o “Real”; o
inconsciente representa esta máquina de ilusões.

13 Deve-se destacar que, para Stengers, crítica tem um sentido diferente do de denúncia, referindo-se a análise das

práticas científicas que produzem artefatos ao invés de fatos.


A psicanálise, pois, além do fracasso do operador e de sua busca de solução por uma
“autocaptura conceitual”, padece de um “terceiro pecado”, em que se irmana aos demais
“saberes psi”: a fatalidade do artefato. Mesmo tendo a psicanálise em todos seus momentos,
“pré” e “pós-captura”, se posto em guarda contra os perigos da sugestão, é desta que ela de
fato se alimenta, como de resto, todas ciências humanas:

Os descendentes de Freud lidam com seres que estão interessados na produção de saber
operado a seu sujeito, por isso a diferença entre fato e artefato deve ser, nesse caso,
ultrapassada. Contribuímos, de maneira incontrolável, para produzir aquilo com que
lidamos. Lacan conseguiu até mesmo produzir conversões sobre um modo novo, bem
inédito na história da humanidade: criação de um dispositivo, tal, que a produção de
conversão se torna relativamente reprodutível! Cabe menos criticá-lo do que avaliar com
humor o que ele nos ensinou (op. cit. p. 140).

Em outro texto, La volonté de faire des sciences (1992), Stengers sustenta que uma
psicanálise para se tornar verdadeiramente heróica ou científica deveria reestabelecer contato
com o que pôde excluir na sua demarcação como saber, no caso, a sugestão e a hipnose, uma
vez que sua exclusão teria se dado por razões mais éticas do que técnicas. Tal ética diria
respeito à imagem de homem singular tal como é destacada pela psicanálise, recusando em sua
prática o recurso ao entorpecimento, como seria próprio da sugestão. Contudo, a recuperação
da hipnose e da sugestão diria respeito a uma ética do risco mais aprofundada, ética de resto
associada à própria definição de ciência. Somente desta forma seria retomado o desafio da
“ferida narcísica”, propagado pela psicanálise desde seu início, evitando a sua cicatrização em
torno dos dispositivos técnicos vencedores durante a sua demarcação.
Sobre as psicologias, portanto, o que Stengers nos mostra é que são saberes que não só
não produzem, mas também não podem produzir operadores; trata-se do velho veto kantiano
atualizado: não se cumprem as condições da experiência científica, aqui assimiladas à raridade
do operador enquanto acontecimento. E quando não buscam se fundar a partir da
subserviência ao método, ou de uma “captura conceitual”, operada a partir de outras ciências
(fisiologia e o conceito de sensação, biologia e o conceito de adaptação, física e o conceito de
campo, inteligência artificial e o conceito de processamento de informação etc.), as psicologias
se fundam a partir de uma autocaptura, como a psicanálise opera através de seu conceito de
inconsciente. Captura ou autocaptura que atuará como um “morfismo”, uma
“metáfora”, uma imagem científica, tentando emprestar ao “artefato” ares de “fato”.
Serão de fato os “morfismos cientificistas” que atuarão como fôrma do “homem”, em
que este enfim se forma, ao buscar se conhecer. Idéia clássica kantiana e comteana
para a qual o conhecedor - o mesmo que o conhecido - se molda quando julga
conhecer. Apenas que intermediada pelo poder de um morfismo, capturado de uma
outra ciência, e apto a conferir dignidade de objeto ao sujeito conhecedor,
transformado agora em “sub-jeto”. Um processo que Foucault (1966) designou como
duplicação do empírico no transcendental.
Que alternativas restariam para os “saberes psi”, na impossibilidade de se fecharem as
suas caixas pretas? A alternativa para a psicologia nesta epistemologia heróica (em que este
saber jamais pôde se provar como tal) do operador poderia ser buscada na postura de Darwin
e dos biólogos que, na ausência de testemunhos definitivos, trabalhariam com tramas
hipotéticas condicionais, com índices no lugar de provas, e com o humor dos testemunhos
múltiplos, dispensando qualquer blefe reducionista (Stengers, 1992, pp.36-38). Ou ainda
haveria o recurso da produção de romances coerentes, como já fazem os antropólogos:

Eles querem, assim, testemunhar não de maneira verdadeira no sentido judiciário, e sim
de maneira discutível, não apenas daquilo que aprenderam, mas também da maneira pela
qual aquilo que aprenderam os transformou, o caráter patético de sua experiência que o
ideal judiciário de objetividade os obriga a ocultar (op. cit. p. 150).

Aqui uma alternativa palpável para psicologia.

4- As Epistemologias Regionais: A Psicologia Julgada pelos Próprios


Psicólogos
O trabalho dos epistemólogos científicos, e mais especificamente de Stengers, parece lançar
elementos mais a fundo na análise dos impasses psicológicos apresentados na introdução deste
trabalho. Se os filósofos da ciência apontam para a mistura sujeito-objeto, os epistemólogos
científicos apontam para mecanismos mais concretos no operar desta mistura realizada no seio
da ciência psicológica. Assim, a ausência de operadores se processa paralela à captura de
conceitos (metáforas, morfismos, imagens de homem etc.), que se efetivam à base de
artefatos. A psicologia pode ser entendida como uma imitação de ciência, mas que
produz efeitos de subjetividade. O levantamento dos trabalhos dos epistemólogos-
psicólogos visa trazer elementos ainda mais específicos para esta análise.
Desfavorecida nos foros das epistemologias científicas e das filosofias das ciências,
resta o recurso da psicologia à auto-regulação, ou seja às suas próprias epistemologias
regionais. Aqui o debate situa-se ainda sobre a unidade (sua existência, sua possibilidade, e
devido a que razões). Para resumir as duas principais posições ao problema posto: 1) a
psicologia possui unidade real ou potencial, sendo sua dispersão o produto de múltiplos
olhares positivos sobre um mesmo objeto, múltiplo em suas facetas; 2) a dispersão da
psicologia é inerente – não se trata aqui de negar sua cientificidade, mas entendê-la como um
dos vetores que produzem seu campo de dispersão, ao buscar objetivar modos de subjetivação.
Antes de se buscar este fórum interno e auto-regulado em suas tendências, é
necessário registrar a existência de uma instância ainda mais interior: os próprios sistemas ou
projetos em psicologia. Nestes, igualmente se pensa na totalidade da psicologia, mas a partir de
um projeto que se realiza através da exclusão dos demais. Neste sentido, trata-se de uma
totalidade parcial, uma vez que na busca do total, os projetos tornam-se apenas forças no
campo de tensões que marcam o global do espaço psicológico. Se, como sugere Jacques Cagey
(cf. Michel Bernard, 1983, p. 45), na psicologia se instala a derradeira dialética das ciências, uma
vez que esta reflete, enquanto prisma multifacetado, as diversas perspectivas das ciências em
movimento (física mecânica, termodinâmica, teoria da informação, biologia da adaptação,
sociologia etc.), pode-se então afirmar que esta captura não é apenas conceitual, mas também
metaconceitual, ou seja, epistemológica. Na psicologia se instala igualmente uma “dialética das
epistemologias”, em que, no interior de cada projeto, também se captura um representante do
“campo epistemológico” a atuar na defesa, em qualquer foro, desta psicologia e contra
qualquer outra. Como por exemplo, o positivismo lógico com relação ao behaviorismo.
Existem, por outro lado, algumas epistemologias originais como as de Wundt, Piaget, dos
gestaltistas e da psicanálise. Trata-se de epistemologias psicologizadas; a relação entre os
campos epistemológico e psicológico aqui é direta, e não mais inversa.
É deste modo que Edward B.Titchener, contra Wilhelm Wundt, recorre ao positivismo
das sensações de Ernst Mach; que a Gestalt, mesmo partindo do vivido, chega, em seu monismo
nomológico (postulando as mesmas leis da forma operando em todos domínios: matéria, vida e
espírito), a uma nova aliança do real enquanto estrutural – projeto, de resto, endossado por
alguns estruturalistas, como Claude Lévi-Strauss; que o funcionalismo é o pragmatismo
atualizado no darwinismo; que o behaviorismo representará a ontologização do positivismo,
constituindo objetos dóceis ao método experimental; que Jean Piaget inverterá o kantismo,
tomando o sujeito transcendental em epistêmico, ou seja, construído em sua gênese ativa; que
a psicologia histórico-dialética tomará a revolução marxista como horizonte de uma psicologia
científica consagrada no conceito de ação enquanto trabalho; que o cognitivismo irá mais além
(especialmente em Noam Chomsky, Zenon Pylyshyn e Jerry Fodor - representantes do
chamado “núcleo duro”), tomando as novidades da cibernética, teoria da informação e
simulação em computadores em um neo-cartesianismo da representação14.

14 Neste neo-cartesianismo representacional, o sujeito, à imagem e semelhança da máquina, processa em seus

módulos – ou algoritmos inatos (quem sabe se programados por Deus ou pelo código genético) – as informações
oriundas do meio. Esta representação tem seu método de estudo numa representação de terceiro nível, agora
4.1- A psicologia como saber uno: real, potencial ou funcional
Nesta primeira abordagem operada pelos psicólogos, existem aqueles que afirmam a unidade
da psicologia com base no uso do método científico-experimental. Mas tal suposição pode soar
menos como pacificação e mais como declaração de guerra, pois resta identificar a legítima
herdeira dentre as psicologias do “espólio científico”, pois quase todas se erguem a partir do
rótulo “positiva”. Qualquer perspectiva de unidade pelo método só é possível pela esperança
futura, pela vinda do “Messias galilaico” que daria sentido, separando o joio do trigo em
nossos achados difusos. Tal perspectiva positivista e evolucionista na raiz, endossada por
autores como Edna Heidebreder (1964, p. 22), Marx e Hillix (1973, p. 118), sustenta que a
principal função dos sistemas é ser esta matriz produtiva (ao mesmo tempo que depósito) dos
dados a serem sintetizados em um futuro epistêmico, expurgando-se todo o resíduo
explicativo. A principal finalidade dos sistemas seria, pois, fornecer condições para sua própria
dissolução em uma esperada unidade, não restando outra alternativa por ora senão preencher
com especulação a rarefação dos achados decisivos atuais. Daí pode-se considerar a
multiplicidade própria da filosofia como razão da dispersão inerente aos sistemas; trata-se de
uma etapa necessária a ser corrigida numa história positiva. Aqui, a unidade da psicologia é
assunto da futurologia.
As soluções de unidade que recorrem ao presente, e não ao futuro, apelam mais a um
suposto objeto natural, abordado por tantos métodos quantas forem suas facetas, e a uma
orientação geral, tão eclética quanto possível, como por exemplo a funcionalista. Pensar a
unidade pelo objeto, como procede Franco Seminério (1986), implica considerá-lo tão
multifacetado quanto as orientações metodológicas que nele couberem (no caso do artigo
citado, rastreiam-se dez orientações). Ao contrário da unidade positivista, em que a unidade de
método paira sobre distintos objetos, recua-se aqui ao aristotelismo15 atualizado na
fenomenologia, sendo cada método um “recorte de um específico eidos da realidade que
predetermina em cada caso, o tipo de variações a serem imaginariamente previstas” (op. cit.,
p.03). Tal suposto objeto natural monolítico seria iluminado em seus diversos contornos pelas
luzes naturais dos diversos métodos. Tomar a diversidade da psicologia é se deter sobre a luz

artificial, através da simulação em máquinas representativas, ou pensantes. “Homens-calculadoras”, ou


“máquinas-pensantes”: que diferença faria? Nesta representação artificial do processo representativo, há pois, uma
dupla simulação cartesiana, uma explícita, outra implicada. Na primeira, a simulação do “homem-calculatório”
pela “máquina-pensante”. Na segunda, a do demiurgo artífice, programador do “real-calculatório”, pelo “homo-
faber”. Ao ignorar a segunda simulação, de cunho cartesiano, interdita-se a própria saída desta episteme na
direção de um construtivismo, de um pragmatismo do artifício, em que se evanesçam as barreiras entre o natural e
o artifício
15 Deve-se lembrar, como prcede Lebrun (1977, p. 12), que para Aristóteles cada região ôntica do ser demanda

uma episteme própria.


que a banha, ignorando o “iluminado”, ou no caso a “conduta humana entendida [...] como
integração e síntese do fluxo e do sentido da existência” (op. cit. p. 16).
Tomar a psicologia como ciência da conduta, síntese entre psicologia experimental e
clínica, mas sob unidade funcional, é a proposta de Daniel Lagache (1988), de resto endossada
por Pierre Janet (seu fundador), Réne Zazzo e Paul Fraisse (cf. Michel Bernard 1983, pp. 31-
36), Maurice Reuchlin (1979), 16 Egon Brunswik (Figueiredo, 1991, p. 196) e Walter H. A..
Cunha (1986), para citar um nome brasileiro. O conceito conduta não conduz ao de
comportamento, enquanto conjunto de movimentos fisicamente descritíveis, tal como
consagrado pelos behavioristas. Ele abarca também a consciência doadora de significados, uma
de suas manifestações. Pode ser melhor definido como: “o conjunto das respostas
significativas mediante as quais o ser vivente em situação integra as tensões que ameaçam a
integridade e o equilíbrio do organismo” (Lagache, 1988). Nesta concepção o sentido funcional
das condutas se destacaria por toda psicologia, esteja ele explicitamente presente, como no
caso do conceito de adaptação, próprio do funcionalismo clássico, do behaviorismo e da
epistemologia genética, seja através de termos como homeostase em Cannon, tendência ao equilíbrio
gestaltista e princípio da constância em Freud.
A tentativa de síntese funcional por parte de Daniel Lagache é típica, em que pese sua
tentativa de unidade mais por conveniência do que por lógica, como denuncia Canguilhem
(1973). De resto, trata-se de tendência ditada pelo próprio funcionalismo clássico (cf. Ferreira,
1992, p. 31)17. E esta se espelha em todas tentativas de unificação, sejam estas sintéticas, ecléticas
ou construtivas (segundo distinção de Figueiredo, 1991, p. 197). Pouco importa se a unificação
emerge de transformações nos enfoques e doutrinas (sintética), ou a partir da eficiência de
técnicas (eclética), ou ainda de um modelo de inteligibilidade (como o de Harré e Secord; cf.
Figueiredo, op. cit., p.197). Tais modelos, de prática científica original, possuiriam relações de
assimilação e oposição às matrizes originais inspiradoras. Seja na teoria, seja na prática (não há
a partir do funcionalismo sentido nesta distinção: toda teoria se esgota numa prática; é uma
prática), a psicologia, a partir da Escola Funcional de Chicago, se encaixa nesta “matriz
porosa”, sendo esta abertura um de seus principais triunfos na superação das correntes

16 A proposta da unidade da psicologia enquanto ciência das condutas mostra-se de modo claro no processo de
delimitação deste saber no contexto acadêmico de língua francesa. A fim de demarcar um território científico, e
um rol de competências e tarefas, é que Lagache em 1949 pleiteou o seu A Unidade da Psicologia (1988),
posteriomente recusada por Canguilhem (1973), tanto devido a razões epistemológicas, quanto pela nova
distribuição de eficácias com a medicina. A questão aqui diz respeito a quem cabe o exercício da psicanálise, se
aos médicos ou aos psicólogos. Melhores indicações podem ser buscadas em Roudinesco (1990).
17 Se no contexto universitário francês, o ecletismo foi um efeito indesejável na busca de unidade, no contexto

norte-americano do início do século, tratou-se de um dos índices de provocação contra a sistematicidade da


psicologia germânica, lá representada por Titchener. Pode-se também tentar entender tal ecletismo como próprio
da cultura norte-americana (hipótese por demais vaga), ou, mais especificamente, influência do pensamento
pragmatista, na recusa a qualquer sistema.
dogmáticas. A Escola de Chicago é o sistema que melhor representa a assistematicidade
eclética da psicologia e dos psicólogos em sua totalidade.
Para Figueiredo (1991), esta necessidade de unificação funcional não remete a nenhum
projeto original da psicologia, mas à “presença da matriz funcionalista no senso comum das
sociedades modernas, marcado pela dominância da racionalidade administrativa ou
instrumental” (op. cit., p. 197). Em minha dissertação (Ferreira, 1992, p. 30), pude sustentar
que tal unificação visa o lastreamento da psicologia pelas suas práticas, como enfim procede o
funcionalismo, alçando estas à condição de verificação e legitimação de nosso saber. Sendo a
prática o critério de verdade e reconhecimento da psicologia, por que não a unidade pela
tolerância aos diversos modos instrumentais em que se estuda e promove a adaptação no
círculo funcional da conduta? Neste estranho recurso de unidade, o que reúne a dispersão dos
esforços é o sentido prático ou instrumental destes.
As críticas ao modo como se instaura este fórum não remetem apenas à síntese por
convivência conveniente, mas à violência que esta promove no apagar das diferenças. Seria
possível conceber toda psicologia, ao modo de um gigantesco “manual sobre as condutas”,
franqueando aos gestaltistas um capítulo sobre percepção; aos behavioristas, um sobre
aprendizagem; a Piaget, um sobre desenvolvimento e à psicanálise, um sobre motivação? De
início, o autor de um sistema jamais assinaria abaixo dos demais capítulos. Porque um
sistema é mais do que a escolha de um tema; é um esboço de onde se delineia um
certo projeto de epistemologia (o que é científico?), um “morfismo” (uma metáfora
demarcando a textura do que é real), uma idéia de homem e um conjunto encadeado
de problemas, objetos científicos (conceitos) e métodos, considerados pertinentes
nesta tarefa. Por mais que se ponham certos termos semelhantes em cena (equilíbrio, adaptação,
função), o pano de fundo, ou mesmo, a textura destes é bem diversa. O equilíbrio da boa forma
não é o mesmo da homeostase, de uma “drive reduction” de Clark Hull, ou ainda da
equilibração majorante de Piaget. Nem a função é a mesma, considerando as funções
biológicas do funcionalismo, as funções ou propriedades das partes num conjunto gestáltico,
ou a análise funcional pelas conseqüências de Skinner, ou ainda as funções computacionais do
cognitivismo. Nem ainda a adaptação é a mesma, trate-se do equilíbrio dos invariantes
funcionais (Piaget), da seleção das variações operantes (Skinner) ou a seleção lamarckeana pela
consciência adaptativa (funcionalismo clássico). Negar estas diferenças18 é apagar os núcleos de
resistência pelos quais os sistemas se tensionam. Pois que, se não há refutação na psicologia, há

18 Estas diferenças se realizam em todas ordens: epistemológicas, sistemáticas (conceitos, métodos e questões),

ontológicas (visão de homem e de mundo) e práticas. A psicologia não é uma ciência, mas várias possibilidades de
ser ciência.
oposição, tensão: o campo psicológico é um campo de resistências. É por tal razão que
Foucault (1957, p. 143) designa a psicologia como um saber crítico.

4.2- A unidade na dispersão


Considerar aqui as tentativas anteriores de unidade da psicologia (metodológica, objetal e
funcional) apenas conduz ao exame crítico destas empreitadas. Posto que, se por um lado a
promessa de unidade é uma mera aposta no triunfo do método, por outro, a realização de um
pacto eclético em torno das eficácias mais parece um acordo tácito de sobrevivência das
psicologias. Considerar também um objeto psicológico natural dispersado pelos diversos
olhares é manter ainda a tensão em torno de qual seria o olhar mais natural dentre os existentes
no campo. Desmontar tais tentativas de unidade é básico para que se tome a dispersão
psicológica de modo positivo, como é objetivo dos trabalhos expostos nesta seção. Ao
contrário de todas as tendências vistas, a que será agora delineada não busca qualquer unidade:
deseja apenas positivar e justificar a dispersão. Isto porque, ao contrário de todas perspectivas
consideradas até então, a que agora se instaura não instrui nenhum tribunal pela lei (normativa,
transcendental, racional, consensual, libertária ou conciliatória). O que será buscado é a lei, mas
gestada a partir do modo de funcionamento da psicologia, na sua fragmentação e nas suas
condições de possibilidade. Condições estas que, curiosamente, reavivam os vetos kantiano e
comteano, não solucionados integralmente por qualquer psicologia, mesmo a behaviorista, que
recusa a consideração de um objeto subjetivo19. Tais vetos centrais permanecem, enquanto
focos de tensão e vetores de distribuição que, em suas soluções extremas (objetivar o sujeito
ou subjetivar o objeto), delimitam o campo psicológico. Não se condenará aqui a psicologia
por não ser ciência, mas ver-se-á neste afã pela cientificidade um dos pólos de tensão do
campo.
Tentativas de explicação da pluralidade da psicologia já haviam sido encaminhadas em
trabalhos como os de Canguilhem (1973) e Stengers (1989), devendo-se esta às “imagens de
homem” ou à produção de artefatos por capturas conceituais, na impossibilidade de impor
testemunhos não coagidos pelo saber. Esta pluralidade, de motivo à condenação, é convertida
em razão de orgulho para psicólogos como S. Koch (citado em Figueiredo, 1991, p. 202), que
vislumbram na radicalização desta fragmentação uma situação mais produtiva que nas estéreis
tentativas de conciliação. Mais do que apagar as diferenças, busca-se compreendê-las e

19No behaviorismo permanece a indiferenciação sujeito-objeto via comunicação, via comportamento verbal,

suscetível, como destaca Skinner, de produzir as regras e propósitos, através dos quais conhecemos as causas de
nossa conduta , processo que diz respeito ao próprio tateamento que o analista experimental da conduta se vale
em sua pesquisa. O behaviorista também pode reforçar o “conhecimento adequado” de nossa conduta, bem
como ser reforçado por tal. O reforço ao comportamento verbal apaga as distâncias entre sujeito e objeto, ou
melhor, objeto e objeto, irmanando o organismo cientista ao organismo estudado através das regras ou propósitos
(descrições das causas de nossa conduta, aptas igualmente a controlar esta).
favorecê-las. Conforme lembra Figueiredo (op. cit.), percebe-se no interior dos diversos
projetos uma produção teórica mais consistente, sistemática e bem-sucedida do que nas
pretensas sínteses. Ao contrário dos que consideraram a dispersão a-científica, aqui é na
pluralidade20 que a psicologia se torna mais científica.
Contudo, mais do que endossar, é mister explicar as diferenças. David Leary (1990)
tentará explicá-las, remetendo às diversas metáforas das quais as diversas psicologias se servem.
Metáforas que variam através de suas diversas fontes (ciências naturais e sociais, artes, técnicas,
políticas etc.); que exercem os mais diversos movimentos (refinam-se, alastram-se, retornam
sobre si, enfraquecem, morrem); e que podem ser avaliadas conforme os mais diversos vetores:
força (quanto maior o seu poder de verdade, ou crença em sua realidade - em oposição à sua
tomada como simples metáfora), extensão (quanto maior a sua generalidade em oposição à sua
especificidade), e duração (quanto maior a sua perseverança em oposição à sua perenidade). O
conhecimento psicológico não possuiria, pois, nenhum operador científico apto a distinguir o
valor destas metáforas. As ciências naturais também produzem e se alimentam de metáforas,
mas constituem operadores; não os substituem por capturas conceituais. Neste ponto impõe-se
uma ética ao conhecimento psicológico: ele será tanto melhor, quanto menos se enrijecer em
torno de uma única metáfora, tal como procedem as tendências mais objetivistas, como o
behaviorismo, preso a um morfismo fisicalista. Pelo contrário, quanto maior a flexibilidade e
profusão de metáforas que um conhecimento propuser, mais valoroso será este. E como
exemplo de tal riqueza, Leary cita a psicanálise.
Tal postura pluralista é de resto endossada por Jacques Cagey (cf. Bernard, 1983, p.13),
que, partindo de uma “dialética bachelardiana”, denuncia a ilusão de unidade e identifica o
“polimorfismo” com a vitalidade e o crescimento da ciência (Figueiredo, 1991, p. 202). A
dialética bachelardiana manifesta-se na análise do conhecimento científico, enquanto
movimento de aproximação de níveis sucessivos, em que cada região possuiria autonomia e
operações específicas. Tal dialética se instaura na psicologia, uma vez que nesta se reproduzem
as diversas perspectivas científicas em movimento, consagrando-se esta como uma máquina de
“capturas conceituais”, um espelho universal da ciência, que começa agora a ser reativado
perante as novidades da biologia configuracional e da física das estruturas dissipativas. Mais
uma vez procura se dar conta do reflexo e não do “refletir”, este sim, inerente à psicologia em
sua autonomia heterônoma. Melhor que um espelho, Cagey pensa num prisma multifacetado

20 Se esta multiplicidade sempre foi considerada perniciosa aos defensores do conhecimento enquanto
representação, por outro lado, jamais mereceu elogios de seus opositores: a psicologia aqui foi tomada como um
saber instrumental a serviço das “baixas formas de poder”, conforme denunciado por Foucault. Curioso é que
este funcionamento involuntário da psicologia nunca tenha sido comparado com alguns pressupostos das
filosofias das diferença (como a de Deleuze), como o pluralismo do Real e o conhecimento visto, não como
revelação, mas produção, no caso, de subjetividades, uma vez que estas também não são estáticas e eternas.
“que faz aparecer, dispersando-os, os eixos da cientificidade e permite restituir os elementos
misturados de uma investigação complexa” (apud Bernard, 1983, p. 46). A história da
psicologia será, pois, a da assimilação dos modelos científicos, reproduzindo os diversos
estágios e regiões da ciência em seus patamares, numa ordem não necessariamente cronológica
ou progressiva. A psicologia é, portanto, criada à imagem e semelhança das ciências: psicologia
classificatória, mecânica, biológica, física, informacional etc. Desta duplicação virtual, destaca-
se, não tanto o operar científico, mas uma imagem, uma forma, um morfismo no dizer de Jean
Laplanche, uma metáfora segundo David Leary, um como se para Eduardo Passos (1992, p. 1),
que será decalcado sobre a subjetividade, ou sobre o homem, objeto da mais pura indefinição,
ou melhor, definido no ato de se definir através destas formas21. E aqui impõe-se a psicologia
como intermediadora de capturas; a de conceitos e a de artefatos de subjetividade. Dos
conceitos se captura uma forma, que por sua vez capturará fatos, produzindo-os em artefatos.
Para Cagey, assim como para Stengers, a história da psicologia se revela neste duplo decalque
sendo: “a história decisiva das esperanças do psicólogo, dos esforços do homem para se
pensar, para instituir uma relação ativa a si mesmo através dos quadros sucessivos dos seus
diversos projetos científicos” (Cagey apud Bernard, 1983, p. 47).
Michel Bernard (1983, p. 48), apesar de reconhecer em Cagey o mérito de legitimar a
pluralidade da psicologia, assinala o demérito de reduzir a sua dispersão à epistemologia,
ressaltando uma autonomia do espírito científico, expresso na pura busca de
autoconhecimento. Esqueceria Cagey que os modelos científicos provém de técnicas, tratando-
se de práticas sociais no caso da psicologia. A psicologia encontra seu fundo neste conjunto de
experiências e práticas – técnicas sociais ou psicotécnicas – das quais se diferenciam em “saber-
ciência”, legitimando a partir daí certos atos. É o que Bernard quer demonstrar em seu
interessante artigo A psicologia (1983): a psicotécnica precede a psicologia, e especialmente
a psicologia aplicada que, na ameaça de se indiferenciar destas práticas primeiras,
recorre a modelos “científicos-explicativos” (morfismos) e epistemologias. Proveniente
deste caldo psicotécnico, a psicologia purificada por uma “veste de ciência”, que lhe
confira poderes de verdade, “re-entorna” sobre este mesmo caldo, arbitrando sobre o

21Um trabalho especialmente dedicado ao tema é o de John Shotter, em seu Imagens de homem em pesquisa psicológica
(1977). Reconhece-se, mesmo no assentimento às opções mais materialistas, deterministas e naturalistas, uma livre
escolha por parte de nós, seres humanos, única espécie autodefinidora e inquisidora de sua própria essência. Por
comportar uma escolha, que se impõe como definitiva na nossa determinação, é que Shotter deseja transmutar a
psicologia, de ciência natural da conduta, em ciência moral da ação, coroada pela noção de responsabilidade.
Mesmo reconhecendo esse papel produtivo da psicologia no forjar de nossa natureza, apresenta-se como
problemática a sua redução a uma escolha responsável, ainda que relevando o “papel social” desta opção. É
duvidosa que a forma com que se produzem e transmitem estas imagens seja tal que comporte a clareza da
“responsabilidade”. O risco aqui é o do paradoxo de se constituir uma psicologia determinística, que optaria
contra o claro ato de optar em que teria se forjado. Tais opções não envolvem tanto uma pessoa, ou um sujeito,
como se quer crer, mas pelo contrário, estes são um produto destas escolhas, produzidas nas malhas da história.
legítimo e o ilegítimo, modelando nossas formas de sensibilidade e discurso,
promovendo o que Deleuze denomina “agenciamento”. Em uma passagem brilhante de
seu artigo, Bernard (1983, p. 71) descreve bem este imprinting que a psicologia produz sobre a
cultura, tratando não apenas das transformações na filosofia, nas ciências sociais, na arte, na
religião e nas instituições, mas principalmente nas mais insuspeitas micro-relações:

Por isso, pode-se dizer que o domínio desta imagem [da psicologia] era tal que os
indivíduos se sentiam desapossados da sua liberdade, supondo doravante, submetidos a
determinismos de que apenas o psicólogo competente possuía a chave. Daqui a
confusão, a angústia e, para muitos, a demissão fácil que encontra nesta circunstância
um álibi privilegiado [...] De maneira geral, as relações humanas, mesmo fora de
qualquer contexto institucional, na simples espontaneidade dos contactos cotidianos, das
conversas banais, dos diálogos amigáveis ou amorosos, bem como das controvérsias
renhidas e das disputas violentas, sofrem a refração desta tomada de consciência de
segundo grau, que a existência de uma ciência psicológica constitui: independente das
circunstâncias históricas e políticas, o homem contemporâneo já não pode ver o seu
próximo como podiam ver-se dois indivíduos vivendo no século XVII ou no século
XVIII [...] Assim, cada um de nós transporta em si um psicólogo em potência, tanto mais
perigoso pelo fato de ser não só ignorante, mas também desrespeitoso da singularidade e
da liberdade pessoal dos outros, que facilmente trata segundo a expressão de Stendhal
“como inseto”.

É tratando desta “cientificização do cotidiano”que Osmyr Gabbi lança seu instigante


Leis, regras e psicologização do cotidiano (1986). Neste artigo, Gabbi analisa como a psicologia toma
o domínio das regras (convencionais e, pois, violáveis) pelo das leis necessárias (e violáveis
apenas na refutação de sua universalidade), produzindo uma moral involuntária, legitimada por
uma cientificidade autoconcedida, superior portanto a qualquer preceito ético justificado em
seus próprios termos. A fim de dar conta desse apossar asséptico (e a-ético) da moral cotidiana,
Gabbi recorre à genealogia foucaultiana, no agenciamento da verdade pelo poder: “a verdade
não existe fora do poder ou sem poder [...] A verdade é deste mundo; ela é produzida nele
graças a múltiplas coerções e nele produz efeitos regulamentados de poder” (Foucault, 1977,
p.12). Portanto, revelar o poder que se instrui por uma verdade tem menos o tom de denúncia
do que o de reconhecer o caráter produtivo de um discurso como o psicológico, que instala as
palavras e as coisas; em outros termos, o “visível e dizível”. “Se os conselhos são dados,
ouvidos e até perseguidos, é porque se acredita que aquele que fala, sabe” (Gabbi, 1986, p.
495). O psicólogo não é apenas o sujeito do suposto saber, mas do imposto poder. E os
poderes não são tomados no sentido político clássico, como emanação de um grupo soberano,
agindo negativamente, excluindo, reprimindo, enganando. Trata-se de múltiplas forças
microfísicas22 apossadas parcialmente por agenciamentos discursivos, geradores de verdade e
operadores destes poderes. Verdade e poder são de agora em diante inseparáveis, ainda que
não gêmeos. Não há mais como pensar nas verdades psicológicas, que não na captura de
poderes, que a psicologia mesmo dissimula em sua “objetividade”. Resta apenas perguntar o
porquê deste desejo de acesso à verdade científica.
Uma vez adentrado no domínio histórico, o das condições de possibilidade, cabe uma
palavra sobre as “novas histórias da psicologia” que, no mesmo sentido plural da atual
corrente, irão invocar a dispersão de seu objeto. De modo contrário às histórias das ciências,
que tomam o progresso nesta ultrapassagem infinita de unidades bem estabelecidas
(paradigmas, projetos ou sistemas), na história da psicologia não há nem unidade, nem
progresso. Progresso, se há, ocorre no interior de cada projeto, mas jamais no interior da
psicologia, dada a impossibilidade de refutação neste saber. O alvo de trabalho destes “neo-
historiadores”, como Roger Smith (1988) e Luis Alfredo Garcia-Roza (1977), será denunciar os
mitos da unidade, da continuidade e da evolução, de resto descartados pela “Nova História”
do grupo dos “Annales”. Em consonância com esta escola, toda história é uma história de um
certo presente, marcado por seus referenciais, instrumentos, instituições, conceitos atuais (de
tempo, período, sentido, evolução), e questões versando sobre uma certo modo de
subjetivação (ou mentalidade, usando um termo destes historiadores). Reconhecer este ponto
de partida é crucial para se dar conta da singularidade do outro a ser historicamente
examinado. Sem demarcar o ponto de partida do historiador (o presente, sua identidade),
arrisca-se à confusão com o objeto visado (o outro histórico). Delimitar um “eu”, ou um
“nós”, é condição não apenas para estranhamento do outro, mas para a “outrização de nós
mesmos”. “Quando falamos do próximo, ou é para fazer mexerico, e nesse caso o estamos
julgando, ou é para descrevê-lo como um estranho, sabendo que nós também o somos” (Paul
Veyne, 1989, p. 154). Neste “presentismo” aberto, o mesmo e o outro são estranhos, evitando
o risco do “mexerico”, de tomar toda a diferença como juízo de inferioridade. É o equívoco
em que a “história tradicional da psicologia” recai, tomando o modelo positivista como norma,
observando desde as “origens” seu objeto (qual seria?) evoluir em ritmo monocórdico. Neste
“mau presentismo”, oculto de si mesmo, o que se faz é reificar o presente, vendo-o em germe
desde o fundar dos tempos, no olhar míope e impreciso dos precursores, mas que desde então
balbuciariam algo sobre psicologia, a tomar forma somente na sua conjugação científica. De lá
até hoje, a voz e o olho tomariam prumo e o objeto teria sido descortinado. É o que

22Daí o título da coletânea de artigos e entrevistas com Foucault organizados por Roberto Machado : Microfísica do
poder (1982).
historiadores como Geoge S. Brett, Edwin G. Boring e Fernand-Lucien Mueller fazem; ao
negar a estranheza do presente, eternizam-no, entronizam-no. Nem ao menos se questionam a
partir de que condições a psicologia teria partido; ela simplesmente teria sido a mesma desde os
tempos imemoriais. Tudo é monolítico: tempo, objeto, progresso, ciência. O “mesmo” objeto
que se supõe atravessando os tempos é igualmente enganoso:

Na ânsia de encontrar continuidades, os historiadores vislumbraram uma longínqua


analogia entre a “anima” aristotélica, o “cogito” cartesiano e a consciência, tal como é
vista pelos psicólogos do século XIX. Esqueceram-se, porém, que a “anima” aristotélica
é um princípio material, físico, nada tendo em comum com o “espirito” dos cristãos e
ainda menos com o “cogito” cartesiano [...] Da mesma maneira, o “cogito ergo sum”
pertence a um discurso filosófico no interior do qual adquire pleno sentido. Descartes
não pretendia fazer e nem faz psicologia (Garcia-Roza, 1977, p. 24).

Se, como Foucault (1969) considera, a noção de ruptura não opera mais como
obstáculo, e sim enquanto a priori com que se erguem as novas histórias, pensar as condições
de possibilidade da psicologia é dar conta dos eventos singulares e únicos – raridades, ainda
recorrendo ao filósofo francês – que favoreceram a sua estranha constituição. Por que
historicamente se constituiu um domínio íntimo, silencioso, condição do saber e do deliberar
(o sujeito empírico) e, ao mesmo tempo, contra ele, uma série de determinantes, tantos
quantos morfismos puderem ser capturados (o sujeito transcedental)? Por que se tomou como
objeto de conhecimento o que se impõe como sua condição de conhecer e verificar (o homem
como ser natural)? Por que buscou se tomar o controle do que se determinou como ponto de
toda liberdade (o indivíduo)? São questões que retiram o presente do conforto de sua
identidade, ao mesmo tempo em que são oriundas deste, servindo na psicologia como pontos
cardeais para mapear o seu espaço de dispersão, como guia de articulação das engrenagens nas
quais esta funciona como máquina de múltiplas capturas. Aqui já se está no limiar entre a
epistemologia e uma história não-científica da psicologia, tema do próximo capítulo.
.
5- Conclusão
Neste ponto almeja-se positivar tudo aquilo a que as epistemologias conferiram um
significante negativo. Mais do que positivar, tentar conferir um sentido, um modo de
funcionamento. Chamar este modo de máquina é atribuir-lhe uma lógica, ainda que esta inclua
um terceiro excluído, e quiçá um quarto, um quinto e mesmo um infinito conjunto de
possibilidades que se ponham em oposição. Aqui dá-se ensejo à idéia de incompossíveis de
Deleuze, tal como retirada dos mundos possíveis de Leibniz. Isto, posto que a lógica desta
máquina é cética, revelando um modo de funcionamento em que alternativas aparentemente
contraditórias se realizam. Uma vez que a máquina adote uma certa alternativa, uma
possibilidade dogmática, ela opera de forma coerente e orgânica. Ao adotar um projeto, tal
como o hardware de um computador aceita um programa, com conseqüências infinitas
derivando dentro de uma linearidade. Contudo, mais interessante que a linearidade de uma
lógica adotada, é a possibilidade de várias delas se efetivarem, realizando uma lógica plural, sem
que as diversas linhas psicológicas, regulares em si mesmas, percam sua tensão recíproca.
Trata-se mais do que uma máquina coerente (computacional), e sim passível a várias coerências
(multicomputacional). Uma máquina plástica de axioma inicial (software) zero, mas de
possibilidades infinitas, operando tal como o homem, indefinido ou multidefinido na sua
tentativa de definição infinda. Uma máquina pois de hardware tendendo a zero e de software
processando ao infinito.
Na linha de processamento desta máquina, mais do que a sucessão de premissas, tal
como ocorre na lógica clássica, impõe-se a sucessão de capturas de metáforas, imagens,
morfismos e sujeitos, dados em uma circularidade em que, partindo-se das práticas sociais,
ganha-se o verniz epistemológico, e retorna-se àquelas potencializadas pelos juízos de
verdadeiro e falso, possível e impossível, dizível e indizível... do bem e do mal. A psicologia é
pois esta máquina trifásica de decalque de práticas sociais e mudas (suas condições de
possibilidade), em sua efetivação sob o dizível da veste epistêmica (captura conceitual e
epistemológica), gerando a produção de poderes reguladores, retornando estes sobre o caldo
originário das práticas sociais (gerando modos de subjetivação agora orientados pelo bem e o
mal). Conforme a máxima foucaultiana: existem poderes (práticas múltiplas) que se efetivam
em saberes, e saberes que produzem novos poderes, orientando o visível, o dizível e o
exeqüível.
Alguns exemplos do funcionamento da máquina podem ser dados. Um deles pode ser
tomado a partir das considerações de Foucault (1975) sobre a prática do exame, enquanto
dispositivo que sinaliza a inversão das relações de poder e visibilidade na passagem da
sociedade soberana (clássica) à disciplinar (moderna). Se no período clássico, a visibilidade
incidia sobre quem exercia o poder (o cortejo real, por exemplo), nesta nova fase, lança-se o
olhar sobre quem, através dos registros de saúde, civis, militares e fabris, sofre o poder. A
partir daqui fundar-se-ia a existência de indivíduos, singularizados na peculiaridade de seus
registros. Os testes psicológicos, doutrinariamente embasados (por exemplo, a questão da
inteligência geral, multifatorial ou multimodal) e psicometricamente alinhados, dão corpo
científico a este dispositivo de visibilidade, separando as formas válidas das inválidas de se
registrar, medir e nomear os indivíduos. Outras análises mais macroscópicas poderiam
relacionar certos sistemas como o funcionalismo e o behaviorismo a certas técnicas de
instrumentalização fabril, como o taylorismo, por exemplo, retornando sobre estas sob o signo
da eficácia científica, além de decalcar uma certa imagem instrumental de homem sobre os
sujeitos a serem produzidos23.

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_______-Arqueologia do Saber. Vozes, Petrópolis, 1972. (livro originalmente publicado em
1969).
_______-Vigiar e Punir. Vozes, Petrópolis, 1977 (livro originalmente publicado em 1975).

23 Subsídios para esta consideração podem ser encontrados na dissertação de mestrado O mito da eficiência no ensino:

o estudo crítico da tecnologia educacional de Lucíola Santos (1980).


_____ -Verdade e Poder. In: MACHADO, R. (org.) Microfísica do Poder. Graal, Rio de
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