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Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro

Instituto de Educação
Departamento de Psicologia

Reitor: Ricardo Motta Miranda


Vice-Reitora: Ana Maria Dantas Soares

Pró-Reitora de Ensino de Graduação: Nídia Majerowicz


Pró-Reitor de Extensão: José Claudio Souza Alves

Pró-Reitora de Pesquisa e Pós-graduação: Aurea Echevarria


Diretor do Instituto de Educação: José Henrique dos Santos

Chefe do Departamento de Psicologia


Marcos Aguiar de Souza

Coordenador do Curso de Psicologia


Denis Giovani Monteiro Naiff
EDITORIAL
O Encontro Kairós 2011 se deu em 30 de junho de 2011, no Salão Azul do Pavilhão
Central do Campus de Seropédica, RJ, da UFRRJ. De 08:00h às 18:00h, na referida data,
algumas “Perspectivas da Psicologia Junguiana no Século XXI” foram debatidas em instigantes
mesas-redondas, cujas sínteses científicas encontram-se nesta Edição do Boletim Interfaces da
Psicologia da UFRuralRJ.
O pensamento cartesiano nos legou um vocabulário sobre o Mundo que, se no passado
nos permitiu percorrer terrenos inóspitos, hoje, neste século XXI, nos deixa perplexos como se
fôssemos exploradores com uma bússola que gira inconstante em todas as direções. Ludwig
Wittgenstein nos legou o apropriado pensamento “Os limites da minha linguagem denotam os
limites do meu mundo”. Portanto, estaremos fadados a permanecer perplexos diante da
dualidade onda-partícula? Diante do emaranhamento entre a vida humana e o meio ambiente?
Diante dos dilemas morais da engenharia genética? E perante os limites entre mente e matéria?
Neste século XXI, que já nos deixou em uma década, estamos diante do pensamento complexo
sobre um mundo complexo, com o desafio de reeducar nosso pensar, recriar nossa linguagem,
expandir nosso vocabulário, e assim nosso Mundo. Um caminho, nesta Demanda de um Santo
Graal, é buscar nas fronteiras entre os conhecimentos humanos uma nova bússola... Estará na
concepção de Energia, este a-tomo moderno, indestrutível e eterna, onipresente no espaço e no
tempo, elaborada nas investigações de James Prescott Joule e incorporada ao pensamento de
Carl Gustav Jung, uma resposta a esta necessidade de complementaridade? Ou estaremos
novamente vagando entre os simulacros e simulações, os quais nos alertou Jean Baudrillard?
O bravo ser humano, este indômito questionador de quem é e para onde vai, lança-se
corajosamente em busca de um novo caminho. Um trecho deste novo caminho está à frente,
prezado leitor, nas sínteses científicas das mesas redondas do Kairós 2011 que este Boletim
concatena. Pois que se dê o próximo passo... alea jacta est?

Marcelo Azevedo Neves: Doutor em Física – UFRJ, Pós-Doutorado em


Física da Matéria Condensada / Especialidade: Supercondutividade e
Professor Adjunto da UFRRJ.

Nota: o conteúdo de cada resumo ou artigo é da responsabilidade dos autores. O material


divulgado foi disponibilizado pelos autores no primeiro semestre do ano 2011 e submetido
ao exame da comissão editorial; após a avaliação ad hoc, publicado no primeiro semestre
do ano 2012. De acordo com os tópicos 6 e 7 da orientação para publicação de artigos que
está no contato do portal <www.ufrrj.br/seminariopsi>.
EDITOR
Professor Doutor Nilton Sousa da Silva
Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro – UFRRJ

COMISSÃO EDITORIAL
Professora Doutora Cecilia Raquel Satriano
Universidad Nacional de Rosario – UNR, Argentina

Professora Doutora Elena Moraes Garcia


Universidade Estadual do Rio de Janeiro – UERJ

Professor Doutor Flávio Pietrobon Costa


Universidade Estadual de Santa Cruz – UESC

Professor Doutor Gustavo Arja Castañon


Universidade Federal de Juiz de Fora – UFJF

Professor Doutor Gustavo Corrêa Matta


Escola Politécnica de Saúde Joaquim Venâncio – FIOCRUZ

Professor Doutor José Kalunsiewo Nkosi


Universidade Agostinho Neto – UAN, Angola

Professor Doutor Luiz Celso Pinho


Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro – UFRRJ

Professor Doutor Paulo Guilherme Domenech Oneto


Universidade Federal do Rio de Janeiro – UFRJ

Professor Doutor Roberto Novaes de Sá


Universidade Federal Fluminense – UFF

Professor Doutor Vitor José da Conceição Teixeira Amorim Rodrigues


Instituto Superior de Psicologia Aplicada – ISPA, Portugal

Professor Doutor Walter Melo Junior


Universidade Federal de São João Del-Rei – UFSJ
Sumário

ASPECTOS DE MECÂNICA QUÂNTICA


Cresus F. L. Godinho ........................................................................................................ 5
ONDA PSI NA FÍSICA QUÂNTICA E INCONSCIENTE COLETIVO
Nilton Sousa da Silva ..................................................................................................... 18
HIPÓTESE GAIA E ANIMA MUNDI ANALOGIAS E AMPLIFICAÇÕES
Jorge Luiz de Oliveira Braga .......................................................................................... 34
VIDA, SAÚDE E EDUCAÇÃO ECOLÓGICA - A PSIQUE E A TERRA:
REFLEXÕES SOBRE A RELAÇÃO ENTRE PSICOLOGIA E A RELAÇÃO
COM A NATUREZA.
Maddi Damião Jr. ........................................................................................................... 49
TECNOLOGIAS E INDIVIDUAÇÃO – SONHOS, EMDR E EXPERIÊNCIAS
TRAUMÁTICAS: OPERANDO COM COMPLEXOS OU PROCESSANDO
INFORMAÇÕES?
Claudio Paixão Anstácio de Paula .................................................................................. 65
EXPLORANDO A FUNÇÃO ONÍRICA
Sylvia Beatriz Joffily ...................................................................................................... 83
O DESENVOLVIMENTO DO EGO ATRAVÉS DAS QUATRO DIMENSÕES
DO SELF ARQUETÍPICO
Gloria Lotfi ................................................................................................................... 100
REFLEXÕES SOBRE BIOÉTICA: DIALOGANDO COM C. G. JUNG E PETER
SINGER
Lygia Aride Fuentes ..................................................................................................... 110
Perspectivas da Psicologia Junguiana no Século XXI

ASPECTOS DE MECÂNICA QUÂNTICA

QUANTUM MECHANICS ASPECTS

Autor: CRESUS F. L. GODINHO


Bacharel em física pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ), Doutor pela
Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) e Pós Doutor pelo Centro Brasileiro de
Pesquisas Físicas (CBPF).
Endereço eletrônico: crgodinho@ufrrj.br

RESUMO
Nesse trabalho é feita uma análise sucinta sobre as diferentes interpretações da
mecânica quântica. Apresentamos cronologicamente os alguns fatos históricos que
levaram à necessidade dramática de uma nova interpretação que transcendia o
arcabouço clássico, culminando numa vertente de novas ideias e concepções que até
hoje permeiam a Física de maneira muito poderosa. Também apresentamos de forma
breve, os eventuais desdobramentos, filosóficos, humanos e suas tendências
contemporâneas.

Palavras-chave: Mecânica Quântica, positivismo, realismo.

ABSTRACT
In this work we did a brief analysis about different interpretations of quantum
mechanics. We present in a chronological way some historical facts and events that
culminated in a dramatic and new interpretation which went beyond the classical
picture, guiding to new ideas and conceptions whose validity is considered currently in
physics. We also present briefly some philosophic and human unfolding and
contemporary trends proportioned by these ideas.

Key words: Quantum Mechanics, positivism, realism.

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Boletim Interfaces da Psicologia da UFRRJ - ISSN 1983-5507 v. 4, nº. 1, Janeiro - Junho de 2011
Perspectivas da Psicologia Junguiana no Século XXI

INTRODUÇÃO
Muitas vezes, responder a uma questão que exige uma nova interpretação dos
fatos, nos conduz a uma mudança profunda de paradigmas. Isso pode parecer tarefa
simples, mas de fato, além de não ser, evoca na metodologia adotada, uma resposta que
pode provocar desdobramentos, inclusive com o descortino de novas e até então
impensadas possibilidades.

Em 14 de dezembro de 1900, Max Planck expôs na reunião da sociedade alemã


de física seu artigo; “Sobre a Teoria da Lei de Distribuição de Energia do Espectro
Normal”. Nele estava contida a chave de uma enorme mudança na física. A data dessa
apresentação histórica é hoje tida como o início da Teoria Quântica, muito embora a
concepção mais moderna desta, tenha sido fundamentada cerca de 25 anos depois. O
final do século XIX e o início do século XX constituíram um período extremamente
rico, onde ocorreram inúmeras mudanças culturais, sociais e científicas, como a belle
époque (1871-1914), a 1ª grande guerra (1917), a revolução russa (1917) a teoria da
relatividade restrita (1905) e a hipótese de Planck só para citar alguns.

E no início do século XX, a radiação térmica acabou tornando-se a protagonista


de uma questão central na física, tal radiação, é emitida por todos os corpos para o meio
que o cerca, assim como é também absorvida deste meio. Geralmente o padrão da
radiação emitida por um corpo, depende da natureza desse corpo. Todavia a
experiência nos mostra que há um tipo de corpo que emite radiação em caráter
universal, tal corpo é chamado de corpo negro1. Muito embora tais constatações fossem
claras e bem aceitas dentro do que se compreende pelo método científico, as predições
oriundas da física clássica não obtiveram sucesso na descrição teórica de tal padrão,
chamado em física de espectro de radiação do corpo negro. A grande contribuição de
Planck vem de sua interpretação da energia como variável discreta e não contínua como
sempre foi considerada classicamente. Planck assumiu que a energia poderia ter
somente valores discretos em vez de qualquer valor, e esses valores eram
uniformemente distribuídos, ou seja, a energia agora era interpretada como se estivesse
em pacotes de tamanhos definidos. Originalmente, o próprio Planck não estava convicto
se sua idéia era um mero artifício matemático ou se possuía alguma atribuição física

1
A superfície dos corpos negros absorvem toda radiação incidente sobre ela.

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Perspectivas da Psicologia Junguiana no Século XXI

(Eisberg,1986). Aparentemente o que o convenceu foi que sua hipótese permitia uma
formulação mais precisa do conceito estatístico de entropia.

Durante esse período, Planck era editor do jornal de pesquisa alemão intitulado
Annalen der Physick, tendo recebido em 1905 o artigo do ilustre desconhecido, Albert
Einstein sobre a relatividade especial. Planck estreitou sua relação acadêmica com este
jovem que mudaria a ciência do século XX, porém, era refratário às ideias deste sobre a
teoria quântica da radiação, no entanto tais ideias se confirmaram no caso do efeito
fotoelétrico e reforçaram o trabalho de Planck. Basicamente, pode-se dizer que Planck
apesar de ter idealizado a concepção quântica de energia, talvez fosse ainda um pouco
conservador, e por tal razão tinha a crença de que a energia eletromagnética se
espalhava pelo espaço, tal qual ondas mecânicas o fazem. Einstein propôs que a energia
radiante está quantizada em pacotes concentrados, e os quanta2 eram chamados de
fótons. Em 1921 Einstein foi laureado com o prêmio Nobel de Física por ter previsto
teoricamente a lei do Efeito Fotoelétrico antes de sua validação experimental, feita por
Millikan em 1914, sem dúvida um marco da física moderna, mostrando-nos de forma
contundente o poder do método científico. Ainda que as evidências sobre a natureza
corpuscular da luz estivessem batendo às portas, foi somente em 1923, de forma
dramática que ela se confirmou com e efeito Compton. Como já foi abordado
brevemente, houve necessidade de se alterar alguns paradigmas já enraizados, de modo
a ter acesso à interpretação de novos fenômenos que se apresentavam e outros que ainda
estavam por vir.

Nesse artigo, tentamos apresentar a mecânica quântica de uma maneira mais


filosófica, sem discuti-la tecnicamente, isto é, utilizando os formalismos matemáticos
inerentes a ela. O objetivo do trabalho é destacar algumas das principais interpretações
dadas a ela, e seus possíveis desdobramentos contemporâneos. Vale ressaltar aqui, que a
interpretação de Copenhagen, positivista em sua essência, detém o domínio
interpretativo de mais de 80 anos de trabalhos científicos em mecânica quântica, e isso é
um fato. Muito embora outros físicos, incluindo o próprio Albert Einstein se opusessem
a ela de forma ferrenha. De certa forma, este trabalho está mais centrado nessas duas
formas do pensamento humano, nessas duas maneiras de abordar e interpretar uma

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Quantum (plural quanta) é a parte mais fundamental da radiação eletromagnética.

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mesma questão. Nós ainda apresentamos algumas das tendências atuais para a
interpretação da mecânica quântica.

A INTERPRETAÇÃO DE COPENHAGUEN
Não existe mundo quântico. Há somente uma descrição física abstrata.
É errado pensar que a tarefa dos físicos e descobrir com a natureza é. A
física diz respeito ao que nós podemos dizer sobre a natureza. (Niels
Bohr)

A interpretação de Copenhagen da mecânica quântica, tem como principal


protagonista o físico dinamarquês Niels Bohr. Sua ascendência sobre colegas e
discípulos, fundamentou o que hoje é a maneira mais aceita de como os físicos vêem os
fenômenos quânticos. As palavras de Bohr acima, deixam bem claro a influência
positivista dessa interpretação. As bases que a sustentam começaram a ser
fundamentadas em 1920, no círculo de Viena. Niels Bohr, Werner Heisenberg, Max
Born, Wolfang Pauli e outros, pautaram-se nas linhas de pensamento de Emanuel Kant,
David Hume, Augusto Comte, Ernst Mach, Moritz Schlick e Rudolph Carnap
(d’Espagnat,1995) para traçar os rumos de uma linha de pensamento muito objetiva,
onde o real a ser considerado era somente aquilo que era observado . Nesse sentido,
pode-se tentar entender a doutrina, levando-se em conta que:

i. Os fenômenos quânticos são aleatórios;


ii. Não podemos estipular qualquer propriedade a uma certa partícula quântica, sem
que antes tal propriedade seja observada de forma efetiva;
iii. Algumas propriedades de tais partículas quânticas não coadunam, ou seja, ao se
incorporar uma propriedade nova, alguma propriedade anterior pode ser perdida.
Nessa última observação reside o princípio da incerteza de Heisenberg.

Talvez, a dificuldade em se lidar inicialmente com os conceitos da teoria


quântica, esteja no fato de que ela é a teoria – ou faz parte da classe de teorias – que
concilia, de alguma maneira, aspectos contínuos – ondulatórios – e discretos –
corpusculares. Notem que dizer que uma entidade indivisível é ao mesmo tempo onda e
partícula é uma contradição lógica, pois uma onda é espalhada e divisível, ao passo que
a partícula é discreta (não-espalhada) e indivisível (dentro de uma faixa de energia).

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Assim, conciliar aspectos contínuos e discretos não é uma tarefa trivial (Pessoa Jr.,
2003).

Em 1927, Niels Bohr apresentou o princípio da complementaridade sob três


acepções distintas, das quais uma se tornou mais aceita, especialmente após 1935: a
chamada dualidade onda-partícula. Presos à linguagem da física clássica, os cientistas
só conseguiriam compreender um fenômeno observado no laboratório por meio de
quadros clássicos, que seriam de dois tipos: corpuscular ou ondulatório. No quadro
corpuscular, concebemos o objeto quântico como uma partícula que descreve uma
trajetória bem definida ao longo de todo o experimento. No quadro ondulatório,
imaginamos que o objeto quântico é uma onda, que pode ser dividida e recombinada,
gerando franjas de interferência. No quadro corpuscular não pode haver franjas de
interferência, e no quadro ondulatório não se podem atribuir trajetórias bem definidas ao
objeto quântico. O princípio de complementaridade afirma que qualquer experimento
com uma entidade quântica, como um elétron, pode ser compreendido ou em um quadro
corpuscular, ou em um ondulatório, mas nunca em ambos ao mesmo tempo.

Também em 1927, Heisenberg expôs o princípio da incerteza afirmando que em


uma experiência, não podemos determinar simultaneamente o valor exato da posição e
velocidade de uma partícula, limitando assim a precisão da medida. Isso pode ser
entendido na prática tomando um exemplo onde quer se medir a posição de um elétron.
Para realizar esse tipo de medida, é necessário fazer com que o elétron interaja com
algum instrumento de medida, direta ou indiretamente. Por exemplo, faz-se incidir
sobre ele algum tipo de radiação. Tanto faz aqui que se considere a radiação do modo
clássico – constituída por ondas eletromagnéticas – ou do modo quântico – constituída
por fótons. Se quer se determinar a posição do elétron, é necessário que a radiação tenha
comprimento de onda da ordem da incerteza com que se quer determinar a posição.
Neste caso, quanto menor for o comprimento de onda, consequentemente maior a sua
frequência, maior será a precisão. Contudo, maior será a energia cedida pela radiação,
onda ou fóton, em virtude da relação de Planck entre energia e freqüência da radiação
(E=h), e o elétron sofrerá um recuo tanto maior quanto maior for essa energia, em
virtude do efeito Compton. Como consequência, a velocidade sofrerá uma alteração não
de todo previsível, ao contrário do que afirmaria a mecânica clássica.
Consequentemente, se não podemos determinar posição e velocidade simultaneamente,

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então não podemos especificar as condições iniciais exatas do movimento, não podendo
também fazer projeções precisas sobre a evolução temporal do sistema.

Nesse sentido, inviabilizadas as predições determinísticas, somos levados, pela


interpretação de Copenhagen a resultados possíveis, através de sua probabilidade de
ocorrência, isto é: observar um sistema o perturbará de modo a alterar o resultado
observado, a observação por si só alterará o curso do sistema, inviabilizando o
conhecimento perfeito do mesmo. Na concepção de Bohr, nossa mente funciona
classicamente. Os conceitos que podemos compreender e traduzir são clássicos, e como
tal as teorias devem ser formuladas classicamente. Para Bohr, estamos limitados pela
nossa própria essência clássica. Talvez se fossemos seres quânticos, pudéssemos inferir
medidas com precisão absoluta nesse universo, já que estaríamos em pé de igualdade
com o sistema observado, porém, até o momento, só podemos interagir com esses
sistemas quânticos por meio de experimentos idealizados por nossas “mentes clássicas”
segundo Bohr.

A VISÃO REALISTA
A teoria quântica contemporânea... constitui uma ótima formulação de
[certas] Conexões... [ mas ] não oferece qualquer ponto de partida
Útil para futuros Desenvolvimentos. (Albert Einstein)

Também houve uma corrente de físicos, que tentou interpretar os fenômenos


quânticos sob um ponto de vista diferente daquele considerado pela escola
dinamarquesa, e consequentemente construir as bases da mecânica quântica a partir
desses fundamentos.

Originalmente a proposta de Schrödinger é um exemplo do que pode ser


chamado “interpretação realista ondulatória”. Essa interpretação atribui ao objeto
quântico uma natureza estendida no espaço, uma natureza não pontual, que refletiria a
função de onda complexa ψ(r) da mecânica ondulatória, ou melhor, o módulo quadrado
desta função que é uma quantidade real. Como o nome já indica bem qual a síntese
dessa interpretação, encabeçada por Albert Einstein, pode-se notar uma diferença muito
grande não só na forma de entender a natureza, mas também de como descrevê-la.
Basicamente, Einstein discordava da interpretação de Copenhagen, pois acreditava que
havia algo mais do que simplesmente medir e interpretar uma função de onda que
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colapsou para auto-estado, uma vez que o principio da incerteza preconizava que se dois
observáveis não comutam entre si, então não podemos conhecer seus autovalores com
absoluta precisão simultaneamente. Contrariamente ao que pensava Bohr, Einstein
entendia fortemente que as probabilidades envolvidas nos cálculos positivistas não eram
fundamentais no contexto descritivo dos fenômenos. As quantidades físicas relativas a
dois observáveis que não comutassem entre si, deveriam possuir uma realidade
intrínseca, objetiva e simultânea e, por essa razão a função de onda não deveria ser uma
descrição completa do sistema físico. Desse modo ele, juntamente com Podolsky e
Rosen lançaram uma ataque ferrenho ao principio da incerteza num artigo de 1935,
conhecido como argumento EPR (Einstein, 1935). Nesse artigo os autores propõem um
experimento3 envolvendo estados emaranhados onde a interpretação de Copenhagen, ao
menos em princípio, não seria capaz de fornecer uma descrição adequada desta
realidade. Nele, os autores propuseram duas hipóteses básicas:

1ª Cada elemento da realidade física deve ter uma contrapartida na teoria física,
a isso chamou-se completeza.
2ª Se sem causar distúrbio no sistema de qualquer forma, pudermos predizer
com certeza (isto é com probabilidade igual a um) o valor de uma quantidade
física, então existe um elemento da realidade física correspondente a esta
quantidade física.

Basicamente, o paradoxo EPR ou Paradoxo de Einstein-Podolsky-Rosen


questiona a natureza da previsão oriunda da teoria quântica de que o resultado de uma
medição realizada em uma parte do sistema quântico pode ter um efeito instantâneo no
resultado de uma medição realizada em outra parte, independentemente da distância que
separa as duas partes. A primeira vista isto vai de encontro aos princípios da
relatividade especial, que estabelece que a informação não pode ser transmitida mais
rapidamente que a velocidade da luz. A essência do paradoxo EPR considera a
mecânica quântica e a ela adiciona uma condição aparentemente razoável - tal como
"localidade", "realismo" ou "inteireza" - presentes em outras teorias como a clássica ou
relativística, obtém-se então uma contradição. Porém, a mecânica quântica por si só não

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Tais experiências eram conhecidas em alemão como Gedankenexperiments ou em inglês como thought
experiments ou experiências mentais, que Einstein tanto utilizava e se valia para seus estudos teóricos.

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apresenta nenhuma inconsistência interna, tão pouco deixa indícios de como estas
poderiam sugerir; também não contradiz essencialmente a teoria relativística ou mesmo
a mecânica clássica; e mais, implica esta última no limite macroscópico - quando tem-se
agregados de numerosas partículas.

Isso nos leva a um impasse bastante interessante, já que Einstein, Podolsky e


Rosen aparentemente colocaram a filosofia da interpretação de Copenhagen numa
espécie de “sinuca de bico”. Evidentemente houve muita discussão a respeito disso. Na
época houve muita incompreensão quanto ao argumento EPR, alguns físicos
positivistas, como Max Born, por exemplo, discordaram de algumas premissas, tal
como considerar que observações numa dada região X não poderia modificar nosso
conhecimento sobre uma região Y.

Tomemos como exemplo, uma situação onde há dois recipientes lacrados, um


contendo dentro um livro azul e outro, contendo um caderno vermelho. Ao
apresentarmos os recipientes aos professores P1 e P2, que sabem previamente dos
eventuais conteúdos, isto é, livro azul e caderno vermelho, é evidente que ao abrir um
dos recipientes, o conteúdo do segundo também será revelado. Ou seja, os conteúdos
não mudarão. Todavia, quando considerarmos as concepções quânticas, as quantidades
relativas aos sistemas quânticos só possuem realidade física se as medirmos, antes da
observação feita, temos apenas probabilidades, flutuações de possibilidades. A medida
na região X feita pelo professor P1 alteraria significativamente a afastada região Y,
tornando real o que antes não era. Ao supor que tal ação não exista, segundo a hipótese
2 de EPR, incorporamos às partículas quânticas, como elétrons por exemplo, qualidades
clássicas que permitem sua realidade física, e consequentemente pela hipótese 1 a
interpretação de Copenhagen estaria incompleta (Neto, 2010). Em outras palavras, há
ainda uma teoria natural a ser descortinada, à qual a mecânica quântica age meramente
no papel de uma aproximação estatística. Diferente da mecânica quântica, esta teoria
mais completa deveria conter variáveis correspondentes a todos os "elementos da
realidade". Deve haver algum mecanismo desconhecido atuando nestas variáveis de
modo a ocasionar os efeitos observados de "não-comutação dos observáveis quânticos",
isto é, o princípio da incerteza de Heisenberg. Tal teoria é conhecida como teoria das
variáveis ocultas.

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AS DESIGUALDADES DE BELL
Em 1964, John Bell mostrou que as predições da mecânica quântica no
experimento mental de EPR são sempre ligeiramente diferentes das predições de uma
grande parte das teorias de variáveis ocultas. Informalmente falando, a mecânica
quântica prediz uma correlação estatística ligeiramente mais forte entre os resultados
obtidos em diferentes eixos do que o obtido pelas teorias de variáveis ocultas. Estas
diferenças, expressas através de relações de desigualdades conhecidas como
"desigualdades de Bell", são em princípio detectáveis experimentalmente. Para uma
análise mais detalhada deste estudo, sugere-se um estudo mais aprofundado no teorema
de Bell em seu artigo original (Bell, 1964).

Depois da publicação do trabalho de Bell, inúmeros experimentos foram


idealizados para testar as desigualdades de Bell. – Como mencionado acima, estes
experimentos geralmente baseiam-se na medição do estado de polarização de fótons –.
Todos os experimentos feitos até hoje encontraram comportamento similar às predições
obtidas da mecânica quântica padrão. Porém, este campo ainda está árido. O teorema de
Bell não é aplicado a todas as possíveis teorias "realistas". É possível construir uma
teoria que escape de suas implicações e que são, portanto, indistinguíveis da mecânica
quântica; porém, estas teorias conduzem geralmente a aspectos de não localidade, isto é,
aparentemente violam a casualidade e as regras da relatividade especial. Alguns
pesquisadores têm tentado formular teorias de variáveis ocultas que exploram brechas
nos experimentos atuais, tais como brechas nas hipóteses feitas para a interpretação dos
dados experimentais. Todavia, ninguém ainda conseguiu formular uma teoria realista
localmente que possa reproduzir todos os resultados da mecânica quântica.

DE BROGLIE E A HIPÓTESE DA ONDA PILOTO


Além das interpretações citadas anteriormente, houve ainda uma, proposta por
Louis de Broglie em 1927 no congresso de Solvay. Realista em sua concepção, de
Broglie acreditava basicamente que a realidade dos objetos quânticos estava
desvinculada de sua observação, como preconizava a interpretação positivista. Isso nos
leva a novas concepções para a mecânica quântica, já que agora, estamos considerando
analisar as trajetórias das partículas. A ideia de Louis de Broglie remonta a uma
mudança que afeta substancialmente um pilar da física clássica, a mecânica de Newton,
propondo que toda a partícula tenha uma onda associada à sua velocidade, tal teoria

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Perspectivas da Psicologia Junguiana no Século XXI

ficou sendo conhecida como teoria da onda piloto e foi revisitada e aperfeiçoada em
1952 por David Bohm. Porém, quando confrontada com algumas situações físicas, tal
como o experimento da dupla fenda, os corpúsculos de Broglie não seguiriam uma
trajetória reta, mas surfariam em “ziguezague”, passando por algumas regiões proibidas
com velocidades altíssimas. Podemos citar ainda outros problemas conceituais desta
interpretação, como situações onde se prevê que o corpúsculo ficaria parado, no estado s
de um átomo, por exemplo, quando se esperaria que eles se movessem junto com a
onda. Acredita-se hoje que por tais inadequações, Einstein desinteressou-se pela
redescoberta da teoria da onda piloto por David Bohm (Bohm, 1952).

O próprio Bohm percebeu que na sua interpretação, quando se considerava uma


interação à distância entre duas partículas, era necessário estipular que a medição feita
em uma partícula afetaria instantaneamente a onda localizada a uma grande distância, o
que aparentemente violaria a teoria da relatividade restrita, que postula ser impossível
transmitir sinais a uma velocidade maior do que a da luz. Essa não-localidade já fora
mencionada aqui quando abordamos o paradoxo EPR. Como já abordado antes, o físico
John Bell, provou em 1964 que ou abandonamos o realismo, como fizeram os
positivistas ou abandonamos a localidade e perdemos a noção de causa e efeito.

ALGUMAS INTERPRETAÇÕES CONTEMPORÂNEAS


Após esse período em que a concepção positivista da mecânica quântica em sua
doutrina probabilística, ganhou adeptos pelo seu pragmatismo operacional, o contexto
realista, apesar de não ter sido esquecido, ainda espera, talvez uma revisitação com
propostas novas. Nesse sentido, podemos encontrar algumas interpretações mais
contemporâneas, de ambas as doutrinas, que trouxeram ideias diferentes sobre como ver
a mecânica quântica, a seguir algumas delas são abordadas de modo breve. Uma delas,
foi de 1953, apresentada pelo brilhante engenheiro químico Hugh Everett, quando este
ingressou em Princeton para seu doutoramento. Tendo sido um exímio matemático,
Everett era um iconoclasta da teoria quântica e admirador de ficção científica. De forma
sucinta, pode-se dizer que a ideia de Everett visava obter uma mecânica quântica mais
generalista, ou seja, um formalismo que pudesse ser aplicado em qualquer realidade
física, auto consistente, desacoplado das concepções neoclássicas, que motivaram
algumas interpretações anteriores. Ele introduziu uma concepção nova de realidade na
física, e apesar de seu trabalho ter sido ignorado por mais de 10 anos (Everett, 1957),

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Perspectivas da Psicologia Junguiana no Século XXI

provavelmente pelo fato de Niels Bohr nunca ter aceitado seus argumentos, nos anos 60
como a relatividade geral e a cosmologia, duas das principais áreas de pesquisa em
física, obtiveram grande sucesso e questões relativas à quantização de modelos teóricos
tornaram-se uma questão central; assim, o modelo de Everett reapareceu e hoje, é um
dos modelos preferidos por vários cosmólogos e relativistas.

Visões de cunho positivista que congregam as interpretações ortodoxas,


atualmente pode-se dizer que já não possuem aquela hegemonia quase absoluta que
detinham antes da década de 1970, mas ainda contam com muitos defensores. Muitos
físicos crêem que a mecânica quântica é uma teoria essencialmente estatística, e,
portanto não há sentido em aplicá-la a um objeto quântico individual, ou seja, seu
campo de aplicação refere-se a um conjunto destes objetos. Essa forma de pensar
reforça a chamada interpretação dos coletivos estatísticos, cuja versão original é realista,
defendendo que a mecânica quântica poderia ser ‘completada’ por uma teoria que se
referisse a entidades individuais. (Pessoa Jr., 2008)

Outra interessante tendência que se intensificou na década de 1990 foi explorar


possíveis conexões entre a mente humana e a física quântica. De um lado, a hipótese de
que a consciência do observador seria a causa do colapso da onda – no caso de
interpretações ondulatórias realistas – foi retomada no contexto da não-localidade
associada ao teorema de Bell, por exemplo, por Henry Stapp (Strapp, 2009). De outro
lado, a hipótese de que a consciência seria um fenômeno essencialmente quântico foi
lançada por Roger Penrose (Penrose, 1995), e tem vários seguidores, apesar de não
haver evidência concreta de que seja verdadeira. Mais recentemente, autores como o
indiano Amit Goswami (Goswami, 2010) popularizaram interpretações idealistas, que
viraram moda na mídia. Para quem é místico, certamente vale a pena estudar os
conceitos da teoria quântica; mas é incorreto supor que a física quântica implica essas
visões idealistas.

O objetivo desse artigo foi o de apresentar algumas abordagens filosóficas da


mecânica quântica, sem, contudo aprofundar a física embutida em tais contextos, ainda
que isso seja muito difícil de se fazer. Após a leitura do texto, recomenda-se que o
leitor mais interessado pesquise em algumas das referências que apresentadas, e nas
referências contidas nelas, de modo a obter mais ferramentas para refletir e fundamentar

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sua opinião. Vale lembrar que essa questão ainda está em aberto, o que temos hoje é
uma interpretação mais aceita, no caso a positivista, por uma comunidade de
profissionais que muitas vezes não a compreendeu em sua totalidade. Uma interpretação
que é muito útil em seu aspecto pragmático, no que diz respeito à concepção de
trabalhos científicos, mas que ainda é incompleta no que tange a interpretações
conceituais mais aprofundadas da realidade quântica, quando essa não está sendo
observada por quem quer que seja. Particularmente como cientista, acho muito válido
que novas interpretações sejam apresentadas e confrontadas com resultados
experimentais. As premissas de outrora, ainda que rígidas, talvez sofram algumas
relaxações, levando-nos talvez a uma melhor compreensão do que realmente é a
natureza quântica.

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ONDA PSI NA FÍSICA QUÂNTICA E INCONSCIENTE COLETIVO4

RESUMO
Visão de mundo e espírito da época são expressões que permitem reflexões
sobre o confronto de dimensões individuais e coletivas dentro da diversidade cultural. A
consciência histórica parece ser a única testemunha da caminhada humana que ainda
não terminou. No final do século XX esta consciência reaparece na vida universitária
com maior vigor. Talvez o motivo seja a mudança de visão de mundo, da física clássica
para a física moderna. Então, é a consciência histórica que poderá compreender tal
mudança. E o portador deste conhecimento histórico é o próprio homem. Por isso, o
artigo estabelece relações entre a física moderna e o conceito de inconsciente na
psicologia analítica.

Palavra-chave: filosofia, física moderna e psicologia analítica.

ABSTRACT
The world and spirit view of the age are expressions that allow reflections on the
clash of individual and collective dimensions within cultural diversity. The historical
consciousness seems to be the only witness to the human journey that is not over yet. In
the late twentieth century this awareness in university life reappears with more vigor.
Perhaps the reason is the change of world view of classical to modern physics. So, is the
historical consciousness which could include such change. And the bearer of this
historical knowledge is man himself. Therefore, the article establishes relationships
between modern physics and the concept of unconscious in analytical psychology.

Keyword: philosophy, modern physic and analytical psychology.

O presente artigo foca a história do mundo ocidental a partir do final do século


XIX e início do século XXI, porque num espaço de cem anos no mundo ocidental
ocorreu uma amplificação do desenvolvimento socioeconômico que, profundamente,

4
Nilton Sousa da Silva, professor adjunto da UFRRJ, pós-doutorado em serviço social pela PUC-Rio,
doutorado em Psicologia pela UFRJ, mestrado em filosofia pela UERJ e graduado em psicologia pela
UGF.

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marcou as relações culturais entre todos os continentes. O advento deste período


histórico vai da segunda metade do século XIX até a primeira metade do século XX. No
entanto, o presente artigo fará breves incursões em outras épocas históricas, para
confrontar visões de mundo versus o espírito da época dos saberes humanos.

O século XIX vive o imperialismo da revolução industrial manipulando o mundo


macroscópico, mas no século XX é o mundo microscópico que manipula as nações.

No final do século XIX, as ciências sociais e humanas conseguem se afirmar


como saber científico, a partir das considerações filosóficas do positivismo e das
conceituais analogias científicas com o saber da física clássica.

O impacto da expansão do avanço tecnológico durante todo o século XIX tem a


revolução industrial como marco histórico. É necessário reafirmar este pensamento
porque a dimensão macro de tal fenômeno está aparente, porém, geralmente, o óbvio
desaparece ao olhar do egoísta. A sociedade fica industrializada nos quatro cantos do
mundo, e carrega como principal característica a possibilidade humana para aprimorar
as máquinas, e adaptar cada uma delas ao propósito da exploração social do meio de
produção capitalista. Com o transcorrer da exploração do capitalismo selvagem, um
novo mundo se fez presente na segunda metade do século XX, porque a dimensão
macro do fenômeno cada vez mais cedeu espaço à dimensão micro.

O conhecimento da física moderna carrega esta dimensão micro, e a filosofia da


mecânica quântica é a melhor expressão dele. Como exemplo, Elcio Abdalla e Alberto
Saa (2010:93), descrevem no livro Cosmologia: dos mitos ao centenário da relatividade
o “impacto da nova física no século XX”:

O projeto Manhattan, para a construção da bomba atômica foi,


desse modo, o início da ciência como grande alavancadora do
progresso, tanto do ponto de vista positivo, pelo impulso da Grande
Ciência, como no sentido de uma nova época de produção de
armamentos mortíferos. Os grandes nomes da física da segunda metade
do século XX começaram no projeto Manhattan. Ao mesmo tempo, a
visão do papel da ciência mudou completamente a partir da segunda
metade do século XX. A economia americana floresceu como
consequência da grande ciência. A revolução dos computadores foi uma

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revolução baseada na mecânica quântica. No início do século XXI, a


mecânica quântica é responsável por nada menos que 30% do produto
interno bruto americano, e pode chegar aos 50%. A relatividade geral,
uma teoria ainda mais distante de nossos pés, é responsável pelo hoje
popular GPS. A grande maioria dos objetos e tecnologias usadas em
nosso dia a dia tem como base a ciência dos últimos cem anos, desde
máquinas copiadoras até satélites de telecomunicações, passando por
exames médicos, curas de doenças, computadores ou miniaturização,
além de muitas outras.

O contexto sócio-histórico ocidental da filosofia do positivismo e da física


clássica, indiscutivelmente, possibilitou conquistas e aplicações dos saberes humanos
em diversos campos culturais. Agora, um novo olhar filosófico movimenta e sustenta a
prática de físicos e de outros profissionais. É o olhar filosófico da mecânica ou física
quântica.

A física sempre acompanhou o desenvolvimento da cultura humana. Nos


primórdios do pensamento ocidental ela era reconhecida na proposta do pensamento da
filosofia natural, presente nos pensadores pré-socráticos.

Depois de dois mil anos o conhecimento da filosofia natural retorna à cena da


história ocidental. Porque após o período da Idade Média, do século IV d.C. até o XIII,
onde no início temos Santo Agostinho e no final São Tomas de Aquino, é possível
reconhecer que ocorreu uma radical bifurcação na mente humana entre a ciência e a
religião. O pensamento religioso (metafísico) e o pensamento científico (materialista)
aparentemente ― e, somente na mente, porque a natureza nunca os separou ― ficam
separados na cultura das humanidades ocidentais.

Não é necessário apresentar uma grande quantidade de exemplos sobre a


separação entre a ciência e a religião, basta pensar na querela sobre a união da matéria e
do espírito, ou a cisão corpo e alma, para rastrear historicamente o comportamento
humano ocidental que atravessa a Idade Média e permeia a Idade Moderna.

Paulatinamente, o avanço tecnológico do espírito ocidental penetrou na natureza


da matéria e, assim, conseguiu conquistar e praticar o extrativismo à luz do
imperialismo em três continentes dominados: África, Ásia e América. Sim, a imagem

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histórica é generalista, mas necessária para no presente artigo expressar o salto do


espírito humano medieval para o moderno, principalmente para pensarmos como o
último explora o Novo Mundo.

Algumas personalidades ilustram o salto, por exemplo, Nicolau Copérnico


(1473-1543), Giordano Bruno (1548-1600), Francis Bacon (1561-1626), Galileu Galilei
(1564-1642), René Descartes (1596-1650) e Isaac Newton (1643-1727). Por causa
daquela querela entre ciência e religião, alguns pensadores, como Giordano Bruno,
foram queimados vivos pela própria igreja, assim como, Nicolau Copérnico e Galileu
Galilei foram silenciados. Embora o pensamento do trio e de outros tenha sobrevivido, é
importantíssimo perceber a força das mentalidades humanas individuais e coletivas,
porque não foi à igreja em si que queimou Giordano Bruno vivo, mas a mentalidade
individual ou coletiva de homens que frequentavam a igreja da época. Esta questão se
aplica a qualquer instituição e em qualquer época, todavia, ela fica mais evidente com o
desdobramento, a consciência, do espírito humano.

O final do período medieval não está distante da modernidade, quando


comparado ao período pré-socrático. Sócrates (469-399 a.C.) também é uma
personagem ilustre no mundo ocidental. O momento pré-socrático marca a transição do
pensamento mítico-religioso para o filosófico-científico. Mas, não existe uma clara
separação entre o modo mítico de pensar o mundo e o modo religioso. Porque até hoje a
potencialidade mítica permanece presente nas culturas humanas, por exemplo, ela está
nos filmes de ficção científica e no dia a dia do marketing profissional, lidando com
ambos no imaginário da sociedade capitalista.

Para o filósofo neokantiano Ernst Cassirer, o mito é a narrativa das emoções


humanas ― o mito não é a emoção em si mesmo ―, ele é a genuína necessidade
humana para descrever uma emoção. No livro Linguagem e mito, Cassirer afirma
(1985:22):

Não cabe ventilar aqui a questão relativa ao que é o existente (Seiende)


em si, fora destas formas da visibilidade e do tornar visível, e como
pôde ser criado. Pois, para o espírito, só é visível o que se lhe oferece
em configuração definida, e cada configuração determinada de ser tem
sua origem em um determinado modo e espécie do ver, em uma

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atribuição de forma e significado ideacionais. Uma vez reconhecidas a


linguagem, o mito, a arte e a ciência como tais formas de ideação, a
questão filosófica básica não é mais o modo como todas estas formas se
relacionam com um ser absoluto que constitui, por assim dizer, o cerne
intransparente que se encontra por trás delas, mas sim o modo pelo qual,
agora, elas se inteiram e condicionam mutuamente. Ainda que todas
cooperem organicamente na construção da realidade espiritual, cada um
destes órgãos possui, sem dúvida, sua função e trabalho próprios e
individuais. Surge, assim, a tarefa de descrever tais esforços, não só em
suas simples justaposição, mas de compreendê-los em sua imbricação,
de entendê-los em sua relativa dependência, bem como em sua relativa
independência.

A afirmação de Cassirer vem ao encontro da crise do espírito humano neste


início do século XXI. Porque no horizonte do século aparece uma demanda por maior
união dos saberes humanos. Eles foram fragmentados e isolados pela presunção da
razão humana na Idade Moderna. A prova está no próprio desenvolvimento ocidental e
a sua história é a melhor testemunha. As nações desenvolvidas e a subsistência das
nações em desenvolvimento ― sem considerar as que estão morrendo no antigo terceiro
mundo, como o Haiti e a Somália ―, todas estão sob o efeito da fragmentação dos
saberes humano, porque no pano de fundo desta situação está o capitalismo selvagem.
Talvez, a origem da política econômica do capitalismo esteja na capacidade de
subverter a cultura do escambo. Diz Karl Marx (2011: 758), “quando a sociedade se
eleva acima do nível das meras transações por escambo, qualquer substância que é
igualmente valorizada pelo comprador e pelo vendedor pode transformar-se em
dinheiro”.

O legado da Idade Moderna ainda não está bem compreendido pelo espírito
humano, embora as evidências estejam em todas as partes da vida pública e privada. A
física moderna é a guardiã capitalista do legado, todavia, precisa ampliar o
conhecimento sobre ele. Porque seu lado obscuro se fez presente na construção da
bomba atômica de Hiroshima e Nagasaki, ambas são as evidências do testemunho da
história. São provas viva da capacidade humana de manipular a matéria para o bem ou
para o mal. O aspecto positivo está na medicina e no desenvolvimento tecnológico em
todo o planeta Terra. A presença de satélites no espaço sideral transcende o planeta e as
astronaves, metaforicamente, são aquelas embarcações marítimas da Idade Média. Não

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devemos esquecer que apesar da remota presença da espécie humana no Novo Mundo,
este não fazia parte do imaginário do homem medieval tradicional.

A atual expansão tecnológica na atmosfera terrestre, a internet, por exemplo,


aproxima os continentes e as relações humanas. Com a produção e o consumo do
material tecnológico, o capital humano ganha evidência e ele também fica entrelaçado
ao próprio produto. O produto em questão aponta para o âmago do presente artigo, que
é estabelecer uma relação da onda psi com o inconsciente ― respectivamente, conceitos
do campo teórico e prático da física moderna e da psicologia. Por exemplo, o telefone
celular, o forno micro-ondas e a internet são produtos que utilizam a potencialidade da
física moderna e o uso em si revela aspectos do comportamento humano. Contudo,
explicar a dimensão metafísica da física moderna escapa ao objetivo do presente artigo,
mas a presença da complementaridade onda-partícula parece ser uma realidade que
desafia a compreensão da complementaridade corpo-alma ou matéria-espírito. Como
exemplifica Albert Einstein e Leopold Infeld (2008:90):

Todos já vimos as ondas que se espalham em círculos cada vez maiores


quando uma pedra é jogada em uma poça de água. O movimento da
onda é muito diferente do das partículas da água. Estas se movem
simplesmente para cima e para baixo. O movimento da onda,
observado, é o de um estado da matéria e não da matéria em si. Uma
rolha flutuando sobre a onda mostra isso claramente, pois se move para
cima e para baixo, em uma imitação do movimento real da água, em vez
de ser levada pela onda.

Para pensar no deslocamento da onda e não no movimento da partícula, no


exemplo de Albert Einstein e Leopold Infeld, comparamos o telefone fixo ou celular à
rolha. O telefone transmite a informação através da onda eletromagnética. A onda
transcende a matéria e parece prescindir da mesma, todavia, a condição humana precisa
do meio material para lidar com a onda, precisa de artefatos. Talvez fique mais claro se
pensarmos na energia em si, porque esta transcende a densidade da matéria e o ser
humano só consegue falar sobre a energia a partir de fontes energéticas. Por exemplo, a
solar, a eólica, a hidráulica, a elétrica, a psíquica e, ultimamente, a chamada energia
verde.

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A obra do psicólogo e médico psiquiatra Carl Gustav Jung (1875-1961) está


erguida sobre a potencialidade da energia psíquica. A psicologia analítica ou psicologia
junguiana dialoga com os saberes humanos para compreender a manifestação desta
energia psíquica. A biologia, a química, a física, a religião etc. são saberes que
apresentam o mosaico da condição humana cuja imbricação de alguns saberes é
evidente, mas com outros ela adentra no campo da hermenêutica, é o caso do estudo
sobre as propriedades do inconsciente.

Sobre a instância do inconsciente, os estudiosos da física moderna Amit


Goswami, Richard E. Reed e Maggie Goswami apresentam a seguinte reflexão
(2001:244):

Algumas experiências dizem respeito ao que é inconsciente em nós ― a


processos nos quais a consciência está presente, mas não a percepção.
Na teoria quântica, há situações nas quais o estado quântico não entra
em colapso, mas continua a desenvolver-se no tempo, de acordo com a
dinâmica da situação. A dinâmica inconsciente, no entanto, pode
representar um papel importante em eventos conscientes posteriores.
Esse aspecto permite-nos confirmar os efeitos da interferência quântica
em experimentos de percepção inconsciente.

A expansão da física moderna a partir da complementaridade onda-partícula ―


para compreender o colapso de onda evolvido na escolha do observador humano ― se
aproxima dos conhecimentos psicológico e filosófico. Atualmente, de modo semelhante
ao desenvolvido no final do século XIX, mas, agora, numa caminhada inversa, quando
estudiosos da psicologia e da filosofia se aproximaram da física clássica para
compreender e dar cientificidade ao comportamento humano, nas dimensões sociais e
individuais.

A interação corpo-alma na psicologia profunda é análoga à complementaridade


onda-partícula ou energia-matéria na física moderna. Isto é, o corpo estaria para a
partícula, assim como, a alma estaria para a onda, neste contexto, temos as relações:
corpo, matéria e partícula, e, alma, inconsciente e onda. Mensurar esta analogia, no
momento, escapa aos conhecimentos dos físicos e dos psicológicos. Entretanto, o
desdobramento do conhecimento da física moderna apresenta semelhanças com a
dinâmica do inconsciente-consciente; no aspecto de uma escolha consciente poder

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representar o colapso de onda. Aqui, a importância do fenômeno “colapso de onda” para


os físicos adquiri a mesma importância da “atitude consciente” para os psicólogos, isto
é, ter uma atitude consciente significa fazer escolhas dentro do universo das opções
sociais e das possibilidades humanas. Para caracterizar esta questão, temos a
importância social da estatística e as considerações individuais ou coletivas que também
caracterizam as probabilidades. Portanto, em relação ao comportamento humano, tanto
a estatística quanto a probabilidade, envolvem atitudes psicológicas conscientes ou
inconscientes de pessoas no dia a dia da vida individual ou coletiva.

A física esteve durante séculos trabalhando o conceito de átomo como sendo o


último elemento não-dividido, o último elemento da matéria ― a substância, partícula.
Hoje sabemos que o átomo não é o último elemento, logo, pode ser dividido. Vimos que
na década de 1940, Iroshima e Nagasaki apresentaram a potencialidade desta divisão
atômica.

No final do século XIX, de modo semelhante ao lugar ocupado pelo átomo na


física clássica, não era trivial à psicologia considerar a influência do inconsciente sobre
o comportamento consciente do indivíduo ou da coletividade. Porque a consciência era
a prima donna da razão de ser do comportamento humano, e a filosofia do iluminismo a
melhor expressão desta situação racionalista. Então, a analogia que o presente artigo faz
entre “onda-partícula” (física moderna) e “corpo-alma” (psicologia analítica) ganhará
maior expressão no campo científico, quando a energia psíquica for bem compreendida.
Atualmente, o estudo científico sobre o cérebro humano contribui com um
conhecimento interdisciplinar. A física, a biologia, a química, a psicologia, a psiquiatria,
a neurologia e a fisiologia são conhecimentos do arcabouço da neurociência que pouco
a pouco desvela o cérebro humano, mas a dimensão da espiritualidade sempre escapa
porque não é um epifenômeno biológico.

Como o professor titular de neurociência, Raul Marino Junior (2005:76), da


Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo, menciona em seu livro A
religião do cérebro: as novas descobertas da neurociência a respeito da fé humana: O
conceito físico-matemático da mente humana esbarra na dignidade do homem; afinal,
não fomos feitos pela ciência ― a ciência é uma criação humana, e o homem deve
permanecer melhor e mais importante do que suas criações.

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A neurociência tem contribuído sim, indiscutivelmente, para o homem


desvendar propriedades do cérebro humano e não-humano. Como afirma Amit
Goswami (2001:204):

Poderíamos continuar a reunir ideias e dados sugestivos, mas o


argumento é simples: vem crescendo entre numerosos físicos a
convicção de que o cérebro é um sistema interativo, com uma
macroestrutura mecânica quântica, como complemento importante da
aglomeração neuronal clássica. Essa ideia não é ainda, em absoluto, um
trem expresso, mas tampouco é um solitário e ronceiro carro de boi.

Não é difícil o leitor perceber a dimensão imaterial da sua própria existência.


Parar e pensar sobre a influência do passado, do presente e do futuro na sua própria
história de vida. Colocar a memória no contexto desta reflexão é se lançar no passado,
se perceber prisioneiro do presente e sonhar com o futuro. Em poucas palavras, é pensar
o ontem, o hoje e o amanhã da espécie humana, da condição humana. Perceber que
somente o pensamento é livre para ir e vir. Vai ao passado ou se lança no futuro, a partir
do presente. Todavia, a constituição das partículas que moldam o corpo físico do ser
humano ― as células e demais substâncias ― o mantém aprisionado no presente. A
complementaridade onda-partícula abre espaço para os físicos, os biólogos e os
psicólogos refletirem, compreender e explicar alguns aspectos do comportamento
humano, psico-bio-físíco, individual e coletivo.

Não somente teólogos, filósofos, psicólogos, sociólogos ou outras ciências do


campo das humanidades, os físicos também. Porque o pensamento humano é uma
propriedade de onda cuja magnitude ainda escapa à compreensão humana. Ele será
desvelado com o auxílio do conhecimento da física moderna, a partir da filosofia da
mecânica quântica. Mas, não será capturado como tal interação da física com a
psicologia ocorreu na psicologia behaviorista.

Carl Gustav Jung participou do momento sócio-histórico no qual a física


quântica e a interdisciplinaridade são apresentadas à mentalidade do homem moderno.
Numa carta de novembro de 1913, para os editores da To the Psychoanalitic Review,
Jung (1999:45) já afirmava seu apreço pelo pensamento interdisciplinar, ele diz:

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O domínio dos vários campos do saber psicológico que poderiam trazer


alguma luz para a anatomia comparada da mente ultrapassa a
capacidade do indivíduo, sobretudo do médico. Por isso considero
especialmente feliz a ideia dos editores de publicar em sua revista as
contribuições dos especialistas competentes nas diversas áreas.
Precisamos dos trabalhos não só dos psicólogos médicos, mas também
dos trabalhos dos filólogos, historiadores, arqueólogos, mitólogos,
estudiosos do folclore, etnólogos, filósofos, teólogos, pedagogos e
biólogos.

Em outra carta, vinte anos depois, em 29 de outubro de 1934, Jung (1999:188)


escreve para o físico prêmio Nobel Wolfagang Pauli e afirma a importância de
considerarmos o lugar do observador nas novas descobertas da física moderna, ele diz:

Ao consequente exame do núcleo do átomo, que chegou à conclusão de


que o observado também sofre uma alteração pelo observador, não
poderia passar despercebido que a natureza do processo observado se
torna perceptível na alteração provocada pela observação. Dito de
maneira mais simples: quando se olha bastante tempo para dentro de um
buraco escuro, então percebe-se aquilo que se vê lá dentro. Este é por
isso também o princípio do conhecimento na ioga, que faz todo o
conhecer derivar do vazio absoluto da consciência. Este caminho do
conhecimento é, portanto um caso especial de pesquisa introspectiva do
psíquico em geral.

Hoje, após um século de abertura para o pensamento interdisciplinar, oferecido


pela psicologia analítica, ela ainda não é bem compreendida pela academia. Muito
menos a dimensão do inconsciente coletivo que ela também postula e, este, atualmente,
abre um diálogo com a filosofia da mecânica quântica. Porque de acordo com a
complementaridade onda-partícula, elaborada pela física quântica, é possível pensarmos
em outras complementaridades: matéria-energia, corpo-alma, indivíduo-coletividade ou
consciente-inconsciente (pessoal ou coletivo). Mas, é necessário compreender que tanto
a onda quanto a partícula são propriedades da energia. Neste sentido, considerando o
pensamento humano como uma onda, esta transcende o corpo individual e coletivo para
ir ao encontro da condição humana que caracteriza as expressões “visões de mundo” e
“espírito da época”.

A amplitude do comportamento humano necessita criar parâmetros que


estruturem as mentalidades de períodos históricos; apesar da fronteira entre esses

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períodos não serem visíveis, as respectivas mentalidade deles se manifestam nos


artefatos culturais e nos hábitos individuais ou coletivos ― são as características
culturais materiais ou imateriais, são os patrimônios históricos da humanidade. Por
exemplo, ontem foi a novidade do “raio x” para ajudar nos exames médicos, hoje é a
potencialidade da “ressonância magnética” para aprimorar exames médicos. Ontem foi
a velocidade do “correio aéreo” aproximando continentes, hoje é a velocidade da
“internet” que aproxima os indivíduos, em todos os continentes e na atmosfera. O quê
será aperfeiçoado amanhã?

A psicologia analítica pensa a modalidade das mentalidades. Busca compreender


a interação do individual com o coletivo e vice versa, visto que, na conexão e promoção
destas polaridades está o valor da singularidade de cada ser humano. A psicologia
analítica valoriza a condição humana e reconhece seu lado positivo e negativo, do
mesmo modo que existe na interação entre o “yin” e o “yang”. Por isso, para aprimorar
a consciência e compor as atitudes sociais e pessoais o sujeito deve observar suas
escolhas sem desconsiderar a alteridade. Porque o social e o individual estão em
ressonância na construção das mentalidades.

O físico Amit Goswami (2001:202) também reconhece a potencialidade da


psicologia analítica e diz:

Não estou sozinho neste tipo de especulação. Há décadas Jung


descobriu intuitivamente que a psique e matéria devem ser, em última
análise, constituídas do mesmo estofo. Em anos recentes, vários
cientistas tentaram, com toda a seriedade, invocar o mecanismo
quântico no funcionamento macroscópico do cérebro-mente para
explicar dados relativos ao cérebro. O que se segue é um curto sumário
desses trabalhos.
De que maneira um impulso elétrico passa de um neurônio a outro
através de uma fenda sináptica (o local onde um neurônio se junta a
outro)? A teoria convencional diz que a transmissão sináptica tem que
ser devida a uma mudança química. A prova nesse sentido, contudo, é
de certa forma circunstancial, e E. Harris Walker contestou-a,
preferindo um processo quântico-mecânico. Pensa Walker que a fenda
sináptica é tão pequena que o efeito quântico de abertura de túnel pode
desempenhar um papel crucial na transmissão de sinais nervosos. A
abertura de túnel quântica é a capacidade de um objeto quântico de
passar através de uma barreira, de outra maneira intransponível, uma
capacidade decorrente de sua natureza de onda. John Eccles discutiu um

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mecanismo semelhante para propor a aplicação da mecânica quântica ao


cérebro.

Explicar “o efeito quântico de abertura de túnel” para a “transmissão de sinais


nervosos” e, assim, descrever a transmissão sináptica escapa ao objetivo do presente
artigo. Todavia, a eficiência da filosofia da mecânica quântica é uma realidade que
ultrapassou como previu Niels Bohr, no livro Física atômica e conhecimento humano:
ensaios 1932-1957, o campo das ciências exatas e alcançou a diversidade das ciências
sociais. Já na Introdução (1995:1) deste livro produzido em 1957, Bohr afirma:

A importância da ciência física para o desenvolvimento do pensamento


filosófico em geral baseia-se não apenas em suas contribuições para o
conhecimento, sempre crescente, da natureza de que nós mesmos
fazemos parte, mas também nas oportunidades de que ela tem oferecido,
vez por outra, para o exame e aperfeiçoamento dos instrumentos
conceituais. Em nosso século, o estudo da constituição atômica da
matéria revelou que a abrangência das ideias da física clássica
apresentava uma limitação insuspeitada e lançou nova luz sobre as
demandas de explicação científica incorporadas na filosofia tradicional.
Portanto, a revisão dos fundamentos para a aplicação inambígua de
nossos conceitos elementares, necessária à compreensão dos fenômenos
atômicos, tem um alcance que ultrapassa em muito o campo particular
da ciência física.
O ponto principal da lição que nos foi dada pelo desenvolvimento da
física atômica é, como se sabe, o reconhecimento de uma característica
de globalidade nos processos atômicos, revelada pela descoberta do
quantum de ação.

As considerações de Niels Bohr encontram eco no conceito inconsciente


coletivo de Carl Gustav Jung, porque a parte física do corpo humano é tangível e, por
isso, constantemente compreendida a partir do determinismo da física clássica. O
presente artigo compara esta parte tangível do corpo humano à componente partícula na
interação onda-partícula, estipulada pela física moderna. Neste sentido, na
complementaridade onda-partícula, a propriedade pensamento (o cérebro-mente) do
corpo humano está relacionada ao conceito onda, porque o pensamento apresenta um
quantum de ação consciente ou inconsciente, de acordo com os postulados da psicologia
analítica.

Niels Bohr chamou a nossa atenção quando, em 1957, disse: “A importância da


ciência física para o desenvolvimento do pensamento filosófico em geral baseia-se não

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apenas em suas contribuições para o conhecimento, sempre crescente, da natureza de


que nós mesmos fazemos parte, mas também nas oportunidades de que ela tem
oferecido, vez por outra, para o exame e aperfeiçoamento dos instrumentos
conceituais.”

É “para o exame e aperfeiçoamento dos instrumentos conceituais” das


imbricações dos conhecimentos da produção humana que este artigo aponta. Por mais
óbvio que seja, a relação do homem com a natureza sempre revela o antropomorfismo.
É a produção humana que caracteriza a manifestação do antropomorfismo. Na história
da arte, da religião, da filosofia e da ciência sempre aparece o aspecto antropomórfico.
Neste contexto, “o exame e aperfeiçoamento dos instrumentos conceituais” no campo
da história da produção do conhecimento, sugeridos por Neils Bohr, implica em
posturas interdisciplinares para alcançar a transdisciplinaridade, que vai ao encontro do
saber epistemológico pertinente ao sujeito do conhecimento.

A física moderna trabalha a complementaridade onda-partícula. A partícula é


matéria, e a física moderna sabe que a matéria é um estado condensado, tangível, da
energia. Então, aqui, aparece o profundo paradoxo da complementaridade onda-
partícula, porque a onda também é um modo de energia que permeia e transcende à
matéria. Mas, a energia não se reduz à “matéria” e parece que nem a “onda”. Ambas,
onda e partícula, são características da energia. Logo o presente artigo não está
afirmando que tudo seja onda e nem que tudo seja matéria, mas conjectura que o
inconsciente é um tipo de onda semelhante à postulada na complementaridade onda-
partícula pela física moderna.

Carl Gustav Jung para apresentar o conceito de arquétipo se aproxima do mundo


platônico das ideias. A radical diferença entre eles é que para o último o mundo das
ideias é perfeito e estático, e para o primeiro é um mundo destituído de valores estáticos
e a perfeição está na consciência do éthos. Como Jung (OC. VIII: § 417) nos diz:

Tudo o que é consciente faz parte do mundo dos fenômenos o qual,


como nos ensina a Física moderna, não nos oferece aquelas explicações
que a realidade objetiva exige. Esta realidade reclama um modelo
matemático que se baseia em fatores invisíveis e irrepresentáveis. A
psicologia não pode esquivar-se da validade universal destes fatos, tanto
menos quando a psique do observador já está incluída em qualquer

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formulação da realidade objetiva; nem sua teoria pode ser formulada em


termos matemáticos, visto que não possuímos uma escala para medir
quantidades psíquicas. Temos de contar exclusivamente com
qualidades, ou com fenômenos perceptíveis. Mas isto impossibilita a
psicologia de fazer qualquer afirmação válida acerca dos estados
inconscientes, nem há esperança de comprovar cientificamente, algum
dia, a validade de qualquer afirmação relativa aos estados ou processos
inconscientes. Seja o que for que dissermos a respeito da natureza dos
arquétipos, eles não passarão de visualizações e concretizações que
pertencem ao domínio da consciência. Mas não temos outra maneira de
falar sobre os arquétipos senão esta. É preciso dar-nos sempre conta de
que aquilo que entendemos por “arquétipos” é, em si, irrepresentável,
mas produz efeitos que tornam possíveis certas visualizações, isto é, as
representações arquetípicas. Encontramos situação semelhante a esta na
Física, onde as partes mínimas são em si irrepresentáveis, mas
produzem efeitos de cuja natureza é possível deduzir um certo modelo.
A representação arquetípica, o chamado tema ou mitologema, é uma
construção deste gênero. Quando se admite a existência de duas ou mais
grandezas irrepresentáveis, existe consequentemente sempre a
possibilidade ― do que em geral não nos damos suficiente conta ― de
que se trata não de dois ou mais fatores, mas apenas de um.

É a descrição do fator que permanece nas complementaridades onda-partícula,


corpo-alma ou espírito-matéria que resta ao conhecimento humano compreender.
Porque apenas um fator movimenta toda a natureza. Para a Física ele é chamado
“energia” e para a Teologia é chamado “divindade”. Portanto, é possível perceber as
complementaridades onda-partícula, corpo-alma ou espírito-matéria na deificação de
objetos materiais ou na reificação de ideias nas diversidades culturais. Então, é a
natureza dos opostos e das polaridades presentes na consciência do éthos individual ou
coletivo que permite reificar pensamentos em artefatos culturais, na arte, na religião, na
filosofia, na ciência e no mundo das doxas do senso comum.

Neste contexto, parte do ”Discurso por ocasião da fundação do Instituto C.G.


Jung em Zurique, 24 de abril de 1948” proferido por Jung (OC. XVIII, § 1133) é
promissor quando ele diz:

Recentemente delineou-se uma conexão tão inesperada quanto


promissora entre psicologia dos complexos e a física, melhor dizendo, e
a microfísica. Do lado psicológico foi C. A. MEIER quem primeiro
indicou a analogia complementar dessa concepção. Do lado da física foi
PASCUAL JORDAN que se aproximou da psicologia, chamando a
atenção para o fenômeno da relatividade espacial que se aplica

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igualmente aos fenômenos do inconsciente. WOLFGANG PAULI


tomou em base mais ampla a relação com o novo problema
“psicofísico”, examinando-o do ponto de vista da formação de teorias
científicas e de seus fundamentos arquetípicos. Em duas conferências
recentes mostrou como a tríade arquetípica ou a trindade constituíram o
ponto de partida da astronomia de KLEPER e como a polêmica de
FLUDD se baseava na tese alquimista da quaternidade.

A posição de Carl Gustav Jung, em 24 de abril de 1948, sobre o diálogo entre a


física e a psicologia é evidente. Junto com Jung, o físico Wolfgang Pauli contribuiu com
o desenvolvimento do conceito sincronicidade dentro do corpo teórico da psicologia
analítica. A compreensão do conceito ultrapassa os postulados da física clássica e vai ao
encontro da física moderna. As concepções clássicas de espaço e de tempo não
conseguem explicar o fenômeno da sincronicidade, a partir do determinismo presente na
linearidade causa e efeito, contudo, as concepções filosóficas da mecânica quântica
abrem espaço na mentalidade clássica para semear a mentalidade do século XXI, à luz
da complementaridade onda-partícula, cérebro-mente ou local-global para descrever a
energia psíquica que está presente no inconsciente coletivo e aprimorar a interação
indivíduo-sociedade.

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ABDALLA, Elcio et SAA, Alberto. Cosmologia: dos mitos ao centenário da
relatividade. São Paulo: Blucher, 2010.

BOHR, Niels. Física atômica e conhecimento humano: ensaios 1932-1957. Rio de


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________________. A dinâmica do inconsciente. Rio de Janeiro: Vozes, OC. VIII.

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_____________________. Subjetividade, ciência moderna e psicologia junguiana.


Rio de Janeiro: EdUR, 2010.

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HIPÓTESE GAIA E ANIMA MUNDI


ANALOGIAS E AMPLIFICAÇÕES

GAIA HYPOTHESIS AND ANIMA MUNDI


ANALOGIES AND AMPLIFICATIONS

Autor: JORGE LUIZ DE OLIVEIRA BRAGA


http://lattes.cnpq.br/8495457118180559
Analista Junguiano pela AJB e IAAP.
Endereço eletrônico: opus.jorgebraga@gmail.com

RESUMO
O trabalho discute, do ponto de vista da Psicologia Junguiana, uma singular
articulação entre Vida, Saúde e Educação Ambiental a partir do entendimento do
planeta como ser vivo introduzido por Físico James Lovelock que apresentou suas
ideias sobre a Hipótese Gaia e da concepção de C. G. Jung, na perspectiva alquímica,
sobre a ideia de Anima Mundi, a alma do mundo. Com base nessa consideração,
buscaremos construir a articulação proposta, isto é: a perspectiva de Lovelock que
compreende o mundo como um ser vivo com a ideia junguiana de que, além de vivo,
possa também ser dotado de alma. O mundo, ao qual desde o início nos referimos, fora
visto e considerado como independente e autorregulador tendo como principal atributo a
capacidade de fabricar, modelar, interagir e mudar o meio ambiente ao qual se adapta a
fim de manter-se pela eternidade. Além dessas propriedades mostra-se com alma e
inteligência bastante para fazer de sua existência uma eterna ode à beleza, magia e
perfeição. A experiência do mundo com alma parece fundamental na perspectiva do
homem contemporâneo que tem a necessidade de se ver vivo e com alma e não como
um mecanismo ou organismo qualquer.

Palavras-chave: Hipótese Gaia, Anima Mundi, Educação Ambiental.

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ABSTRACT
The paper discusses, from the point of view of Junguian Psychology, a singular
relationship between Life, Health and Environmental Education from an understanding
of the planet as a living being introduced by physicist James Lovelock who presented
his ideas about the Gaia Hypothesis and the design of C. G. Jung in alchemical
perspective on the idea of the Anima Mundi, the world with soul. Based on this
consideration will seek to build the proposed structure, that is, Lovelock's perspective
that understands the world as a living being with the Junguian idea that, in addition to
live, can also be endowed with a soul. The world to which we refer from the beginning,
been seen and considered as independent and self-regulating with the main attribute the
ability to manufacture, model, interact, and change the environment to which adapts to
keep for eternity. In addition to these properties shows with soul and intelligence
enough to make his existence an eternal ode to the beauty, magic and perfection.
Experience the world with soul seems crucial in view of modern man who has the need
to look alive and soul and not as a mechanism or body whatsoever.

Keywords: Gaia Hypothesis, Anima Mundi, Environmental Education.

CONSIDERAÇÕES GERAIS
Discutir, a partir do ponto de vista da Psicologia e, particularmente da Psicologia
de C. G. Jung o tema: Vida, Saúde e Educação Ambiental constitui-se em uma ousada
tarefa de articular elementos por demais complexos e que resistem a qualquer tipo de
simplificação, literalização e definição. Os termos dessa discussão devem partir de
perspectivas da ordem das imagens e símbolos, ou seja: de uma ordem de fenômenos de
natureza análoga às suas respectivas realidades, ainda que saibamos que Vida, Saúde e
Educação Ambiental sejam, em qualquer âmbito, eternas presenças e o fundamento das
mais diversas discussões.

Nessa mesma ordem, quando nos propomos examinar a ideia da Educação


Ambiental do ponto de vista da psicologia junguiana, procuramos entendê-la e integrá-
la como parte ativa de nosso trabalho cotidiano. Iniciamos por procurar imaginar o que
queremos dizer e representar quando falamos de Educação e, em particular, de
Educação Ambiental. À que interações Educação, Ambiente e Saúde, em relação à

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Vida, estaremos nos referindo e, fundamentalmente, qual seria a natureza da articulação


presente entre esses elementos. Essas são algumas questões fundamentais para que
possamos dar início ao trabalho.

Partiremos do princípio de que a Vida constitue-se como elemento fundante da


discussão e não seria portanto restrita a nenhum ser ou sistema específico. Atua, a um só
tempo, como a totalidade dos fenômenos que interativamente a constitue e o centro
específico, per si, da própria discussão. Nesse particular consideramos que Vida, tal
qual o fazemos com relação a Psique para a Psicologia, como um princípio além de um
simples atributo, adjetivo ou condição específica, mas, seu próprio eixo.

No entanto, quando nos referimos à educação, aqui considerada como ambiental,


propomos concebê-la como se fora uma espécie de sistema de conhecimento e
linguagem natural advindo e adquirido da experiência e observação interativa direta do
processo de como se dá essa Vida e, em especial, em suas mais íntimas transformações.
Ao procurar entendê-la à luz da Psicologia Junguiana optamos por concebê-la como
uma espécie de conhecimento analógico inerente ao próprio fenômeno, uma forma de
Logos da Vida revelado ao observador a partir da experiência do ciclo desordem-ordem-
organização, a busca da forma, do sistema.

Nessa perspectiva, a Educação Ambiental poderá ser concebida como o


conteúdo e o continente das leis, axiomas, linguagem, processos e muitos outros
elementos que, em segredo, agem, reagem, regem, regulam e definem as transformações
inerentes à manutenção e perpetuação da Vida e, consequentemente da Saúde. Nesse
particular, a educação é vista como um conhecimento intrínseco à própria Vida cuja
finalidade se extende na contínua experiência que a eterniza. É como se fosse o logos
que aponta para a direção e sentido do fazer Alma além da sistematização e
aprendizados da ação-reação e atitude humana pois sua natureza aponta para o eterno e
o infinito.

A ideia central consiste em propor analogias que aproximem a concepção de


Educação Ambiental como conhecimento natural produzido nas intereações recíprocas
do processo de como se dá a Vida com a Filosofia Alquímica, a Filosofia da Natureza.
A máxima: agir como a natureza age é uma dos principais pilares do conhecimento

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Alquímico. A Alquimia, na Psicologia de Jung, definida como a corrente subterrânea


inerente à própria Psique, serviu de eixo entre o conhecimento do passado e do futuro, a
gnose e a psicologia do inconsciente. Por esses termos, ambas, Educação Ambiental e
Alquimia, dotadas de um método que se apresenta no exercício da própria experiência,
são portadoras da arte da transformação, que através de suas práticas e processos
mantem a eterna mutação da Vida.

Adotando esse ponto de vista, ou seja: que a Educação Ambiental está pra a
Vida e Saúde em proporção análoga a que a Alquimia está para a Psique, constituindo-
se ambas em uma espécie de saber oculto que revela os segredos da essência da Vida,
seria como admitir um mundo vivo e com alma, o que levado às ultimas consequências
ressurge com a ideia de que a alquimia olha para o mundo pela ótica animista.

E é esse um dos propósitos desse trabalho na medida em que articula a Hipótese


Gaia de James Lovelock com a ideia de Anima Mundi em Jung tendo como pano de
fundo, a arte da transformação das substâncias, a Alquimia, uma pedagogia ou educação
ambiental em que o vaso hermético é nossa própria morada, Gaia. A Psicologia
profunda trabalha a partir do pressuposto da Vida e Saúde da Alma considerando que
seu Ambiente de experiência, o temenos sagrado das transformações seja seu próprio
corpo. Essa articulação é fundamental na medida em que, baseado na máxima alquímica
e hermética: assim como é em cima é embaixo compreende a extensão da analogia entre
educação e alquimia.

Assim podemos ver que Educação Ambiental é, como a prática Alquímica e


terapêutica, não só um conjunto de saberes mas o saber-em-conjunto voltado para o
cultivo da Vida com Alma. Educação Ambiental, onde o Ambiente também é o corpo e
toda sua arquitetura, é o fazer da ação para a Alma, a Alma do Mundo, Anima Mundi.
Conhecemos hoje o educar para o Ego, uma busca Prometeica por luz, verdade e
consciência muto distinto do Educar para a Alma, uma práxis que conduz ao ser e à
existência. A Educação Ambiental pode ser assim concebida como a busca do método
que se faz na e com a experiência de estar vivo, na interação da complexidade dos
sistemas que cultivam os diferentes modos de pensar, sentir e agir não só de um, mas do
todo.

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Vida e Alma, Eros e Psique fazem-nos imaginar que Educação Ambiental é toda
atitude voltada para o enlace da Vida com Alma, que, em última instância se inscreve
em Eros e Psique. A Alquimia será essa eterna presença subterrânea em cada passo
dado garantindo-nos que o trabalho com amor é voltado para a transformação máxima
da obra, a Alma.

O TRABALHO - AS PERSPECTIVAS TEÓRICAS


O trabalho visa, à luz da psicologia Junguiana, discutir e amplificar algumas
analogias significativas entre os fundamentos da Hipótese de Gaia, e a ideia de Anima
Mundi. Também denominada como Teoria de Gaia, essa concepção sobre o planeta
Terra foi apresentada pela primeira vez em 1969 pelo investigador britânico James
Lovelock que na época sustentava a proposição de considerar o planeta como ser vivo.
Junto com a bióloga americana Lynn Margulis analisaram pesquisas que comparavam a
atmosfera da Terra com a de outros planetas, vindo então a propor que é a vida da Terra
que cria as condições para a sua própria sobrevivência, e não o contrário, como as
teorias tradicionais sugerem.

Partindo da concepção de Psique apresentada por Jung, podemos discutir os


aspectos comuns e complementares a ambas as proposições e, sobretudo, sobre a razão,
reponsabilidade e significado cosmogônico da Consciência Humana. Vista por essa
ótica, a Vida, em seus intrincados processos, parece assumir naturalmente a condução
de suas próprias condições e possibilidades de existência; gera a si-mesma e através da
sistematização de processos se faz na eterna mutação tornando-se responsável por sua
própria auto-geração, auto-regulação e homeostase. São concepções já conhecidas a
partir de outros argumentos e por isso nos remetem às ideias alquímicas da prima
matéria, segundo a qual o princípio é uma “natura perpetue infinita” e o “radix ipsus”
na qual a matéria é raiz de si mesma, autônoma e independente.

Assim sendo, apontaremos para a necessidade de uma re-visão na concepção do


Ethos atual a fim de que se tornar possível uma visão de mundo que se apoie
necessariamente nas perspectivas a saber: a concepção da natureza in-creada5 do
mundo, a ideia do ser humano não ser tratado como o centro do universo e, ainda mais

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Refere-se às ideias alquímicas de Paracelso sobre a prima matéria, o radix ipsus, o princípio increatum.

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significativo, a concepção da Psique como Axis Mundi, dotada de uma extensa


magnitude e por isso mais abrangente do que o fenômeno Humano considerando que:
“o Homem existe dentro da Psique ... não o contrário ... e muito da Psique se extende
além da natureza humana”. (HILMAN, 1977, p.173)

E, é a partir dessa citação, proposta por Hillman, um raro momento onde o autor
leva às ultimas consequências as ideias de Psique e do Arquétipo da Totalidade, o Self,
é que nos abrimos para discutir as condições de uma perspectiva teleológica inerente à
natureza de maneira análoga à que fora imaginada por Lovelock. No entanto, a
concepção junguiana da Psique como um sistema parcialmente fechado, ou aberto,
parece ser o ponto em comum mais significativo com a hipótese Gaia na medida em que
supera o confronto com a ciência convencional que examina a oposição entre
mecanicismo e teleologia. A concepção atual é de uma natureza viva consciente e
inteligente capaz de criar e regular as próprias condições para sua existência e sem a
necessidade de supor qualquer plano proposital e/ou global.

O projeto e trajetória antropológica do Homem parece se constituir a partir da


criação, cultivo e desenvolvimento desse virtuoso e vigil atributo, a consciência; a
singular condição que o leva ao encontro de sua real natureza, a fenomenologia da
infindável rede de relações em contínua evolução no qual está inserido, a grande teia da
vida onde se dá a alma do mundo, a Anima Mundi.

Se Lovelock com suas experiências, teorias e estudos chega a considerar o


planeta como um ser vivo, auto-regulador e auto-criador, podemos, consequentemente,
ter, a partir de Jung, uma visão ainda mais contundente e desafiadora, ou seja, a ideia de
considerar o planeta como dotado de alma, isto é, da Anima Mundi. E aí podemos
pensar e cogitar: como será a vida, que além de si,também faz alma? O que nos
diferencia ao habitarmos um planeta que além ser um ser vivo ainda pode ser também
dotado de alma ? O que seria ter Alma ? Falamos da alma de uma cidade ou até mesmo
de um país mas como seria falar da Alma do Mundo ?

Tanto as perguntas quanto as respostas depreendemos da Psicologia de Jung e de


sua complexa concepção sobre a fenomenologia dos arquétipos e inconsciente coletivo.
O corpo teórico da psicologia junguiana, baseada em um rico sistema de pensamento,

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seguramente ancorado em um implicada e intrincada teia mítica de símbolos, sinais e


significados permite e dá condições de abraçar e acolher o fenômeno da Vida sem que
se deixe de considerar e discutir uma incômoda questão que envolve a razão de ser da
vida e da consciência humana.

O mundo com alma, o unus mundus ou mesmo o mundus imaginalis é um


mundo organizado pelos padrões típicos inerentes aos infinitos nucleos dinâmicos que
aprendemos a chamar arquétipos. È um mundo mítico, pleno de padrões, estruturas,
formas, funções e significados modelado, refletindo e testemunhado pela luz da
consciência em uma perfeita imagem e semelhança de seu criador. Os arquétipos,
geradores da realidade, constituem a teia viva da Alma do mundo dotando-os de uma
condição superlativamente real, marca inconfundível da Psique. Onde existe Alma
existe Eros, imagem e imaginação.

SOBRE A HIPÓTESE GAIA


A Hipótese Gaia surgiu a partir de estudos realizados por James Lovelock e Dian
Hitchcock, nos Laboratórios da NASA, quando buscavam verificar as condições e a
possibilidade de existência de vida nos planetas Vênus e Marte. Foram realizadas
comparações entre as atmosferas desses dois planetas com a atmosfera da Terra e os
resultados obtidos levavam a crer que a atmosfera terrestre pudesse apresentar como
principal característica a instabilidade química a partir da presença de expressiva
quantidade de gases altamente reativos como o O2 e o Metano ao contrário das
atmosferas de Vênus e Marte que se primava por apresentar predominantemente gases
estáveis como o CO2.

A partir do equilíbrio das atmosferas de Vênus e Marte Lovelock e Hitchcock


imaginaram ser praticamente impossível existir vida nesses planetas, visto que as
composições de suas atmosferas pareciam ser determinadas unicamente por fatores
físico-químicos. As características singulares da Terra levaram Lovelock a desenvolver
a Hipótese Gaia, uma concepção na qual se propõe que a biosfera atua como um sistema
de controle adaptativo, auto-regulador, o que propicia o planeta a manter-se em
homeostase. Da mesma forma passou-se a considerar a Terra análoga aos seres vivos,
frequentemente qualificando-a como um ser vivo.

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Ao se examinar tal proposição, ou seja, o entendimento de que a Terra possa ser


vista e tratada como se fora um sistema, ou mesmo um ser vivo, precisaremos refletir
mais detidamente sobre a natureza do conceito de vida que seria adequado para a
consistência da proposição. Dos conceitos de vida existentes tanto na literatura
científica quanto filosófica, destacamos a teoria da autopoiese, da biologia evolutiva
neo-darwinsta e da biossemiótica de onde partiremos do pressuposto de que é o conceito
de vida mais adequado com a Hipótese Gaia, ou seja, a vida considerada como
autopoiese.

O que Lovelock procura explicitar em sua hipótese é a noção da biosfera como


um sistema de controle adaptativo que mantém a Terra em homeostase e é esta noção
que será utilizada na busca de analogias com os conceitos de vida como autopoiese.
Segundo Lovelock a atmosfera terrestre é mais que meramente anômala; ela aparece
para ser um estratagema constituído especificamente para um conjunto de propósitos.

O fenômeno da autopoiese sugere a natureza da proposição na medida em que


significa autocriação e autorregulação, características que se constituem a chave mestra
da concepção de Lovelock. E assim, ciente de que suas ideias representam uma ruptura
radical com a ciência convencional que vê o planeta como morto, feito de pedras,
oceanos e atmosfera inanimadas, meramente animadas pela vida é que o autor propõe a
concepção do planeta como um sistema que abrange toda a vida em seu meio ambiente
intimamente acoplados de modo a formar uma entidade autorreguladora.

A definição parece sugerir uma noção de propósito; afinal, a biosfera estaria


atuando de forma a modificar a composição atmosférica com a finalidade de manter a
homeostase do planeta. O propósito neste exemplo estaria classificado, de acordo com
as categorias de uma suposta teleologia como um processo teleomático ou uma
teleologia cósmica, na medida em que o planeta não apresenta informação interna a ele
próprio, como no caso de um processo teleonômico.

Por esse ponto de vista, entendemos que ao afirmar que a Terra é um sistema
vivo estaríamos alinhados com a visão metafísica da filosofia de Schopenhauer e
Nietzsche onde se apresenta a ideia da Vida como de Vontade ou Vontade de Potência,
o leit motiv da existência, um impulso cego ou força imanente no mundo que dirige e

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orienta sua evolução rumo à preservação e objetivação final da vida em uma perspectiva
de perfeição cada vez maior.

A interpretação científica da hipótese Gaia parece apontar para uma homeostase


planetária, resultado de propriedades emergentes da relação entre a biosfera e o meio
ambiente, sem que a noção de uma teleologia cósmica esteja envolvida. Sabemos que a
hipótese de Lovelock coloca a biosfera não como fator determinante da homeostase
planetária, mas como fator imprescindível para que esta ocorra. A autorregulação
planetária seria um resultado das complexas relações, envolvendo um grande número de
alças de retroalimentação, entre a biosfera e o mundo físico.

O conceito de vida a ser analisado é o sistema autopoiético. Esse conceito


apresenta como principal atributo definidor dos seres vivos sua organização dos seres
vivos como sistemas fechados capazes de auto-regulação. Um ponto em comum entre o
conceito da vida como um sistema autopoiético e a hipótese Gaia reside na proposta de
Lovelock de que o planeta Terra seria capaz de autorregulação, mantendo-se em um
estado de homeostase.

Seria possível pensar, nestes termos, no planeta Terra como uma rede de
componentes na qual os componentes produzem a própria rede que, por sua vez, os
produz. Esta analogia entre a hipótese Gaia e a teoria da autopoiese já foi observada por
alguns autores, como, por exemplo, Margulis e Capra, que chegaram a afirmar que a
hipótese Gaia não seria nada mais que um importante exemplo de sistema autopoiético.

Sendo assim, se considerarmos coerente a afirmação desses autores e aceitarmos


que a Terra, conforme descrita na hipótese Gaia, possa ser classificada como um
modelo de autopoiese, será possível concebermos nosso planeta como um ser vivo, um
sistema delimitado apresentando um processo de auto-regulação. Gaia seria um
gigantesco sistema autopoiético. No entanto, pode-se questionar se há outros exemplos
de sistemas autopoiéticos além dos biológicos.

A caracterização da Terra como um sistema autopoiético vem somar-se, na


verdade, a vários outros pontos importantes ainda em discussão na hipótese Gaia. Seja,
por exemplo, a hipótese de que os seres vivos estariam agindo em sincronicidade de

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forma a manter um equilíbrio no planeta e, da mesma forma, a discussão sobre o que


poderia ser considerado como o equilíbrio planetário. A explicação do equilíbrio como a
capacidade de manterem-se no planeta as condições físicas necessárias para a
manutenção da biosfera, como se comenta, é insatisfatória, visto que existe uma enorme
diversidade de seres vivos com requisitos diferentes e muitas vezes conflitantes de
sobrevivência.

Em suma, apesar de a teoria da autopoiese fornecer o único dos conceitos de


vida adequados à hipótese de Lovelock, que apresenta alguma compatibilidade com a
ideia do planeta Terra como um ser vivo, a afirmação da existência de uma
autorregulação planetária parece ser consistente com o discurso científico. Fritjof Capra
apresenta uma versão objetiva sobre o tema quando considera que:

A Teoria de Gaia olha para a vida de maneira sistêmica, reunindo


geologia, microbiologia, química atmosférica e outras disciplinas cujos
profissionais não estão acostumados a se comunicarem uns com os
outros. Lovelock e Margulius desafiaram a visão convencional que
encaravam essas disciplinas como separadas, que afirmavam que as
forças da geologia estabelecem as condições para a vida na Terra e que
as plantas e os animais eram meros passageiros que por acaso
descobriram justamente as condições corretas para a sua evolução. De
acordo com a Teoria de Gaia, a vida cria as condições para a sua própria
existência. (CAPRA, 2006, p. 94)

Capra apresenta as palavras de Lynn Margulis:

Enunciada de maneira simples, a hipótese de Gaia afirma que a


superfície da Terra, que sempre temos considerado o meio ambiente da
vida, é na verdade parte da vida. A manta de ar, a troposfera, deveria ser
considerada um sistema circulatório, produzido e sustentado pela vida...
Quando os cientistas nos dizem que a vida se adapta a um meio
ambiente essencialmente passivo de química, física e rochas eles
perpetuam uma visão seriamente distorcida. A vida, efetivamente,
fabrica e modela e muda o meio ambiente ao qual se adapta. Em
seguida, esse meio ambiente realimenta a vida que está mudando e
atuando e crescendo nele. Há interações cíclicas constantes. (CAPRA,
2006, p. 94)

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SOBRE A ANIMA MUNDI


Diante do objetivo de mostrar o que vem a ser Alma, ou mais precisamente, a
ideia de Anima Mundi e as possíveis articulações com a Hipótese Gaia entendemos ser
necessário introduzir o tema buscando inicialmente definir o que venha a ser a ideia de
alma para que seja possível buscar sua integração com o que já foi exposto.

Alma, alma do Mundo ou Anima Mundi parecem constituir-se metáforas que,


enquanto tais, irão resistir a qualquer tentativa de definição científica convencional.
Imaginamos estes conceitos mais próximos da poesia e para tal tomaremos por guia
algumas das palavras de Thomas Moore quando afirma que:

A alma não se destina a ser entendida. A única maneira de compreender


com a alma é imaginar, observar o surgimento de estruturas enquanto
nosso amor e carinho aumentam. No nível da alma a forma de entender
é “sub-entender”, aproximar-nos cada vez mais do que captura nosso
interesse. (...) É preciso mergulhar mais plenamente no que cativa a
alma, e uma forma de fazê-lo é deixar o entusiasmo ou a preocupação
ficar acima do objeto que nos cativa e permanecer, nós, abaixo dele,
para “sub-entendê-lo”, até que nos diga quem ou o que é. (HILLMAN,
1994, p. 58)

Baseados nessa consideração, buscaremos construir a articulação proposta, isto


é: a perspectiva de Lovelock que compreende o mundo como um ser vivo com a ideia
junguiana de que possa também ser dotado de alma. O mundo, ao qual desde o início
nos referimos, fora visto e considerado como independente e autorregulador tendo como
principal atributo a capacidade de fabricar, modelar, interagir e mudar o meio ambiente
ao qual se adapta a fim de manter-se pela eternidade. Além dessas propriedades mostra-
se com alma e inteligência bastante para fazer de sua existência uma eterna ode à
beleza, magia e perfeição.

Ao nos referirmos ao Mundo a partir desses atributos naturalmente nos


aproximamos de uma representação arquetípica milenar de extrema consideração e
importância no simbolismo oracular, a carta do Tarô, o Mundo. A imagem a ele referida
traz no centro uma mulher circundada pelas representações dos quatro elementos e
apoiada sobre a imagem mítica da uróboros, o princípio fundamental da criação. Sua
postura e atitude parecem revelar o movimento e ritmo em uma dança cósmica. Carrega

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em suas mãos duas varas de magia, na esquerda a magia sagrada e na direita a magia
ilusória.

Esse conjunto de referências nos permite considerá-la como uma sutil expressão
imagética da concepção proposta por Lovelock para caracterizar Gaia. Na imagem de
representação do Mundo há uma mulher ladeada de elementos que sugerem a vida e não
um mecanismo ou organismo qualquer.

O mundo apresenta-se essencialmente feminino tal qual a proposta de Lovelock


com a ideia de Gaia. O mesmo no Tarô ou como Pistis Sophia e Maria. Estamos
provavelmente nos referindo da Grande Mãe, a Grande Deusa, o Eterno Feminino ou
mesmo a mãe, noiva e amante do mundo, aquela que anima e dota de sentido e
significado as imagens em ação, a imaginação.

É no redondo de sua superfície, nas entranhas de suas sagradas formas que


percebemos a eterna presença e força de sua vitalidade. Em suas formas ocultam-se os
mais significativos segredos que, guardados pela geografia de seu corpo, oculta a raiz
que modela e define decisivamente a natureza da cultura, dos costumes, do humor e até
mesmo sua própria necessidade. Sua dança e ritmos, expressos em pulsos e bruscos
gestos, criam e re-criam estruturas, funções e instituições que ao longo dos séculos
regem o mundo.

A geometria de suas formas, sua principal linguagem, inscreve no livro dos


sábios os hieróglifos de sua principal fonte de comunicação e vida. Decisivamente
vemos desvendados os mistérios e segredos telúricos da geometria e geografia das
massas, características de um reino cuja precisão dos arquétipos e formas constitui-se a
fórmula única da vida.

E como seria então viver em um mundo que além de vivo fosse dotado de alma?
Seria um mundo sensível ao princípio das formas, dos arquétipos, onde os objetos-
imagem seriam a raiz mítica responsável pela realidade psíquica interior gerada pela
experiência sensorial. Tal qual define Hillman:

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Um mundo que se revela em formatos, cores, atmosferas, texturas –


uma exposição de formas que se autorrepresentam.Todas as coisas
exibem rostos, o mundo não é apenas assinatura codificada para ser
decifrada em busca de significado, mas uma fisionomia a ser encarada.
Como formas expressivas, as coisas falam: mostram as configurações
que assumem. (HILLMAN, 1993, p. 15)

A principal preocupação sobre como seria o mundo com alma poderá ser
tratada, de início, no âmbito do próprio indivíduo na medida em que discutimos sobre o
que seria a experiência da alma. Experimentar-se no próprio corpo como ser vivo e,
sobretudo, dotado de alma, implica objetivamente em considerar o corpo como o corpo
da alma, raiz fundamental de toda sua experiência psíquica e de interioridade, o único
dado superlativamente real da psique.

A experiência de Gaia ou da Anima Mundi é encontrada na vida e no coração do


Homem na medida em que faz do seu corpo o mundo, o território do sagrado, dos
deuses, mitos e arquétipos. A preocupação com Gaia ou mesmo com o planeta precisa
focar o princípio do Ethos como morada no âmbito microcósmico a fim de ser possível
a analogia com o mundo. Assim como é em cima é embaixo é a lei que aponta a
natureza e matéria prima do Opus. A questão fundamental ainda é a consciência.

Dessa forma, quando a alma puder vir-a-ser em um corpo e com ele viver a
experiência da eternidade de sua consciência na medida dos arquétipos poderemos ter
iniciado o caminho. Sabemos que:

O Homem moderno não consegue mais visualizar os reflexos dos


arquétipos divinos na geografia de seu corpo, nem em sua vida e muito
menos no mundo que o cerca. Sua relação com a linguagem do próprio
corpo é ab-surda, marcada por uma surdez íntima sobre si mesma. Para
ser ouvido, o corpo lança sintomas (...) (MIRANDA, 2000, p. 22)

Vivemos um momento de anarquia corporal (an-arqué), na medida em que


“Privados da força e da energia de seus arquétipos, o Homem vive na confusão, na
desordem, na negação dos princípios fundadores, na separação do divino, na anarquia,
sem arquétipo (...)” (MIRANDA, 2000, p 23). Em uma reflexão sobre o assunto lemos
nas palavras de Erich Neumann:

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O esquema corporal, como arquétipo do homem original a cuja imagem


o mundo foi criado, é o símbolo básico de todos os sistemas em que
partes do mundo são coordenadas com regiões do corpo. Essa
coordenação é encontrada em toda parte, tanto no Egito como no
México, tanto na literatura indiana quanto na cabala. Não somente
Deus, mas também o mundo, são criados à imagem do homem. A
relação do mundo e dos deuses com o esquema corporal é a primeira
forma concretista da imagem antropocêntrica do mundo, pela qual o
homem está no centro ou no coração do mundo. (NEUMANN, 1999. P.
38)

A experiência do mundo com alma parece fundamental na perspectiva do


homem contemporâneo que tem a necessidade de se ver vivo e com alma e não como
um mecanismo ou organismo qualquer. A dessacralização do corpo profanado por
mecanismos sociais avassaladores fez evoluir o espaço publico do sagrado ao profano.
Concomitante a essas ações, o corpo, tal qual o mundo, foi perdendo a sacralidade e
passando a ser exaltado em ideais hedonistas e por vezes condenados como fonte de
corrupção para que por fim sejam esquecidos como resíduo.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Vivemos em uma época de grandes preocupações com ecossistemas e todas as


mais variadas expressões sobre o tema. No entanto, ainda é presente a impressão da
esterilidade crescente desses movimentos o que nos leva a deixar como as últimas
palavras um pequeno texto de Robert Sardello:

O mundo está muito em nossas mentes. Todas essas ações não estão do
lado da vara mágica, mas da poção mágica, do lado da ilusão, porque
pressupõem que podemos obter controle com medidas de restrição a
formas destrutivas de consciência; elas não propõem uma alteração
radical da consciência em si. Sozinhas elas estimulam a ilusão de que
com cuidado e planejamento podemos tomar conta do mundo, tratá-lo
melhor do que nossos predecessores. (...) o verdadeiro problema é a
doença da consciência. (SARDELLO, 1997, p. 21)

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
CAPRA, Fritjof. A teia da vida: Uma nova compreensão científica dos sistemas
vivos. São Paulo: Cultrix, 2006.

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LOVELOCK, James. Gaia – Um novo olhar sobre a vida na Terra. Lisboa: edições
70, 1995.

HILLMAN, James. Cidade e Alma. São Paulo: Estúdio Nobel, 1993.

_______________. Suicídio e Alma. Petrópolis: Vozes, 1994.

_______________. Re-visioning Psychology. New York: Harper Colophon, 1977.

MARGULIUS, Lynn. Gaia: The living Earth. New York: Berkley, 1989.

MIRANDA, Evaristo Eduardo. Corpo Território do Sagrado. São Paulo: Loyola,


2000.

MOORE, Thomas. O que são almas gêmeas. Rio de Janeiro: EDIOURO, 1996.

NEUMANN, Erich. A história da origem da consciência. Cultrix: São Paulo, 1991.

SARDELLO, Robert. No mundo com alma. Rio de Janeiro: Ágora, 1997.

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VIDA, SAÚDE E EDUCAÇÃO ECOLÓGICA


A psique e a terra: reflexões sobre a relação entre psicologia e a relação com a
natureza.
Autor: MADDI DAMIÃO JR.

Como pode-se comprar ou vender o céu, o calor da terra? Tal


ideia é estranha. Nós não somos donos da pureza do ar ou do
brilho da água. Como pode então comprá-los de nós?
Decidimos apenas sobre as coisas do nosso tempo. Toda esta
terra é sagrada para o meu povo. Cada folha reluzente, todas as
praias de areia, cada véu de neblina nas florestas escuras, cada
clareira e todos os insetos a zumbir são sagrados nas tradições e
na crença do meu povo. (Carta do chefe Seatle ao presidente
dos Estados Unidos Frances Pierce em 1855, diante da proposta
da compra das terras ocupadas pelos Índios).

A proposta deste trabalho a que fui convidado para apresentar no encontro


Kairós de 2011 é iniciar um reflexão a partir de questões que giram em torno relação da
psicologia junguiana com a natureza, este assunto vem me acompanhando há algum
tempo e agora surgiu a oportunidade de tentar sistematizar algumas ideias que surgiram
ao longo destes anos. Estas reflexões são apenas algumas ideias iniciais e a tentativa de
esclarecer algo que vem se colocando como questão ao longo de meus estudos da teoria
junguiana. Para tentar tornar o texto o mais didático possível e apresentar o pensamento
junguiano fiz uso de uma série de citações do próprio Jung, algumas extensas outras
não, para que o leitor possa ter contato com as ideias que me inspiram no percurso desta
reflexão. Após a descoberta do livro “The Nature has a Soul” (Sabini, 2007), uma
compilação de referências tiradas da obra de Jung sobre o tema, vi que era viável
caminhar nesta direção, segui, parcialmente, as referências e comentários realizados
pela autora para fazer a apresentação deste trabalho da forma mais focada e didática
possível. Espero que o leitor possa vislumbrar o pensamento e a fala de Jung ao longo
do texto e que este seja uma provocação para estudos posteriores, se sinta inspirado
como fui pela percepção do todo que encontra-se presente em sua obra.

I.
Em princípio é necessário esclarecer o que entendemos por natureza, pois este
termo pode fazer referência a uma diversidade de conceitos dado seu grande horizonte

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semântico. Porém, para que entendamos minimamente a noção de natureza, como


pretendo tematizar precisamos nos aproximar do que C. G. Jung diz sobre a relação
entre psique e mundo, a etiologia da consciência e categorias de base da teoria
junguiana, tais quais arquétipo e psicóide.

Ao consultar o índice geral das obras completas de Jung observa-se que existem
apenas onze referências feitas à noção de psicóide e a arquétipo como psicóide. Estas
referências giram em torno de 1946, época em que publica “Psicologia e Alquimia”
(1943/1945), livro que é formado pelas referências aos sonhos de físico Wolfgang Pauli,
e escreve um ensaio sobre eventos não causais, Sincronicidade, o qual publica
juntamente com um ensaio de Pauli sobre arquétipos. A ausência de mais referências à
essa noção pode ser interpretada devido à sua própria complexidade, pois trata-se de
uma categoria limítrofe, que coloca em desafio o uso dos significantes disponíveis para
descrever esta dimensão da organização da realidade, indica os limites da linguagem
conceitual e a radicalidade das intuições de Jung, que apontam para uma concepção de
mundo e de homem não dicotômicas.

A noção de psicóide torna-se de suma importância para a compreensão da


estrutura do inconsciente que Jung tenta descrever, o Inconsciente Coletivo, assim como
para a apreensão do da não dissociabilidade entre natureza e psiquismo, ou alma e
mundo.

O inconsciente coletivo é qualquer coisa menos um sistema pessoal


encapsulado; ele é objetividade absoluta, tão amplo como o mundo e
abre para todo o mundo. Nele eu sou o objeto de toda subjetividade, em
completa oposição de minha consciência ordinária, onde sou o sujeito
que possui um objeto. Lá eu sou completamente um com o mundo, do
mesmo modo uma parte dele, de forma que o eu esquece muito
facilmente quem eu realmente sou... (Jung, 1971a, p. 46).

Pode-se observar, também, a inexistência da tematização da noção de psicóide


pelos seus comentadores e naqueles que lhe seguem. Ao longo de aproximadamente
quarenta anos, porém, nenhum trabalho que tematiza de forma consistente e a partir de
suas bases epistemológicas esta noção central da obra de Jung, porém muito se tem
utilizado como conceito instrumental, ou seja, operacionalmente, para se tratar da
questão corpo e mente ou de temas como psicossomática.

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O “inconsciente coletivo” é uma realidade “psicóide” afirma Jung (1952), uma


qualidade que escapa a qualquer possibilidade representativa, indicando uma dimensão
da experiência onde não se distingue o físico do psíquico — Pleroma seria uma forma
pela qual os gnósticos nomeiam esta ideia. Podemos dizer que com esta ideia de
“psicóide”, que Jung compara com a teoria da física quântica sobre os fótons, ele
procura romper com a dicotomia entre interno e externo — indicando modos de
realização de uma realidade mais originária. Tal como os físicos que criaram a imagem
de fóton para descrever a natureza da luz, descrita ora como partícula, ora como onda,
Jung criará a imagem de “psicóide” para descrever o inconsciente coletivo como algo
que ora se dá como psíquico, ora como físico.

‘As camadas’ mais profundas da psique perdem sua unidade individual


à medida em que elas se retiram cada vez mais em direção à escuridão.
‘Cada vez mais baixo’, isto quer dizer, à medida em que elas se
aproximam dos sistemas funcionais autônomos tornam-se incrivelmente
coletivas, até que são universalizadas e se extinguem na materialidade
do corpo, isto é, nas substâncias químicas. O carbono do corpo é
simplesmente carbono. Uma vez ‘no fundo’ a psique é simplesmente
‘mundo’. Neste sentido eu sustento que Kereniy está absolutamente
correto quando diz que no símbolo o próprio mundo está falando. (Jung,
1971b, p. 173)

O arquétipo psicóide disponibiliza a conexão entre corpo e psique — arquétipos


e instintos. E da mesma foram se pode falar em uma correspondência entre o corpo e a
estrutura do eu. O mistério do organismo vivo estaria ou do instinto, como faz
referencia Jung, em um dos pólos de realização do processo psicóide. No outro pólo o
“mesmo mistério” é expresso na forma de representações, ideias, fantasias, etc... Os dois
pólos seriam interligados, formando dois aspectos da mesma realidade — o arquétipo
psicóide. Ou seja, não há solução de continuidade entre o físico e o psíquico, ou entre
natureza e pensamento.

A diferença entre instintos e arquétipos se daria em suas manifestações e


determinações, os instintos são representados pelo comportamento do corpo, o fora, e os
arquétipos representados por uma “forma mental de tomada de consciência” similar em
todos os seres humanos. A realidade física e corpórea, o que vemos como o lado de
fora, enquanto as imagens — ideias e fantasias oníricas e imagens — são o que
observamos de dentro. Duas formas de manifestação do mesmo processo.

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Ao usar o termo psicóide, diz entendê-lo como “o princípio condutor, o


determinante das reações, a potência prospectiva do elemento germinal” (Jung:
1981b). É o agente elementar descoberto na ação, a “enteléquia” da ação real —
princípio gerador de sentido. Continua explicando esta noção, diz que o conceito
encontrado na história do pensamento é mais filosófico do que científico. Porém
Bleuler, ao invés, usa a expressão “psicóide” como termo coletivo, para designar
sobretudo processos subcorticais que se acham relacionados biologicamente com
“funções de adaptação”. Entre estas, Bleuler enumera o reflexo e o desenvolvimento da
espécie. Ele define-a como segue: “O psicóide é a soma de todas as funções mnésicas
do corpo e do sistema nervoso, orientadas para um fim e destinadas à conservação da
vida (com exceção daquelas funções corticais que estamos sempre acostumados a
considerar como psíquicas)”. Em outra passagem ele descreve:

A psique corporal do indivíduo e a filopsique juntas formam uma


unidade que podemos muito bem empregar no presente trabalho,
designando-a pelo termo de psicóide. Comum ao psicóide e à psique...
são o conação e o emprego de experiências anteriores... para alcançar o
alvo, o que inclui a memória (engrafia e ecforia) e a associação, ou seja,
algo de análogo ao pensamento. (Jung: 1981a, p.151)

Embora seja claro o que Jung entenda por psicóide na prática esse termo se
confunde com psique, como nos mostra a passagem acima citada. Por isto, não se
entende por estas funções subcorticais a que se refere o termo em questão devam ser
classificados de “semipsiquicas”. A confusão provém evidentemente da concepção
organicista observável em Bleuler, e que opera com conceitos tais como “alma cortical”
e “alma medular”, mostrando uma tendência muito clara de derivar as funções psíquicas
correspondentes destas partes do cérebro, embora seja sempre a função que crie seu
próprio órgão, o conserve e o modifique. A concepção “organológica” tem a
desvantagem de considerar todas as atividades da matéria ligadas a um fim como
“psíquicas”, tendo como consequência o fato de que “vida” e “psique” se equiparam
como mostra, por exemplo, o emprego que Bleuler faz dos termos “filopsique” e
“reflexos”. É certamente muito difícil, senão impossível, conceber uma função psíquica
independentemente de seu próprio órgão, embora, na realidade, experimentemos o
processo psíquico sem sua relação com o substrato orgânico. Mas para o psicólogo é
justamente a totalidade destas experiências que constitui o objeto de sua investigação, e,
por esta razão, deve abandonar uma terminologia tomada de empréstimo à anatomia.

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Porém se Jung utiliza-se do termo “psicóide”, o faz de três maneiras: a primeira


é que emprega esta palavra como adjetivo e não como substantivo; a segunda é que ela
não denota uma qualidade anímica ou psíquica em sentido próprio, mas uma qualidade
quase psíquica, e a terceira é que esse termo tem como função distinguir uma
determinada categoria de fatos dos meros fenômenos vitais, por uma parte, e dos
processos psíquicos em sentido próprio, por outra. Esta última distinção nos obriga
também a definir com mais precisão a natureza e a extensão do psíquico, e de modo
todo particular do “psiquismo inconsciente” (Jung: 1981a, p.115).

Da mesma forma que a alma se perde, em seu substrato orgânico e


material, em seu domínio interior, assim também se transmite em uma
forma “espiritual” cuja natureza nos é tão pouco conhecida, quanto a
base orgânica dos instintos... Onde predomina o instinto, começam os
processos psicóides que pertencem à esfera do inconsciente como
elementos capazes de atingirem o nível da consciência. O processo
psicóide, pelo contrário, não se identifica com o inconsciente em si,
porque este último tem uma extensão consideravelmente maior. Além
dos processos psicóides, existem no inconsciente representações e atos
volitivos, ou seja, algo parecido com os processos conscientes; mas na
esfera dos instintos estes fenômenos se retiram tão profundamente para
os desvãos da psique, que o termo “psicóide” provavelmente se
justifica... (Jung: 1981, p. 122)

Para Jung a psique e a matéria estão encerradas em um só e mesmo mundo se


acham permanentemente em uma relação indissociável entre si, em última análise, se
assentam em fatores transcendentes e irrepresentáveis, matéria e psique são dois
aspectos diferentes de uma só e mesma realidade. Os fenômenos da sincronicidade, ao
que parece, apontam nesta direção, porque nos mostram que o não-psíquico pode se
comportar como psíquico, e vice-versa, sem a presença de um nexo causal entre eles
(Jung:1946). E observa que “nossos conhecimentos atuais, porém, não nos permitem
senão comparar a relação entre o mundo psíquico e o mundo material a dois cones
cujos vértices se tocam e não se tocam em um ponto sem extensão, verdadeiro ponto
zero” (ibidem, p. 151).

Os fenômenos arquetípicos podem ser vistos como meramente psíquicos,


constituindo a subjetividade psíquica. Porém, a natureza psicóide do arquétipo aqui
sugerida — sua materialidade — não está em contradição com as formulações
anteriores de Jung. Pois como ele diz, considera ser um grau a mais na clareza

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conceitual e descritiva que se torna inevitável desde o momento em que se vê obrigado


a executar uma análise mais geral da natureza da psique e a clarificar os conceitos
empíricos referentes a ela e às relações que há entre esses conceitos.

Da mesma forma como o “infravermelho psíquico”, isto é, a psique


biológica instintiva, se resolve gradualmente nos processos fisiológicos
do organismo, ou seja, no sistema de suas condicionantes químicas e
físicas, assim também o “ultravioleta psíquico, o arquétipo, denota um
campo que não apresenta nenhuma das peculiaridades do fisiológico,
mas que no fundo não pode ser mais considerado como psíquico,
embora se manifeste psiquicamente. Os processos fisiológicos, porém,
se comportam também desta maneira, mas nem por isto são
classificados como psíquicos. Embora haja uma forma de existência que
nos foi transmitida por via meramente psíquica, todavia, não podemos
dizer que tudo seja exclusivamente psíquico. Devemos aplicar este
argumento, logicamente, também aos arquétipos. Como, porém, não
temos consciência de sua natureza essencial e, não obstante, eles são
experimentados como agentes expontâneos, é quase certo que não
temos outra alternativa senão a de definir sua natureza como “espírito”,
com base em seu efeito mais importante, e isto precisamente naquele
sentido que procurei definir em meu ensaio sobre a fenomenologia do
espírito. Sendo assim, sua posição estaria situada para além dos limites
da esfera psíquica, analogamente à posição do instinto fisiológico que
tem suas raízes no organismo material e com sua natureza psicóide
constitui a ponte de passagem à matéria em geral. Na representação
arquetípica e na percepção instintiva o espírito e matéria se defrontam
no plano psíquico. Tanto a matéria como o espírito aparecem na esfera
psíquica como qualidades que caracterizam conteúdos conscientes.
Ambos são transcendentes, isto é, irrepresentáveis em sua natureza,
dado que a psique e seus conteúdos são a única realidade que nos é dada
sem intermediário. (Jung: 1981b, p.153)

II.
Para a Jung o “complexo do eu”, ou a consciência, emerge do inconsciente
coletivo e este seria uma matriz originária a partir da qual o sujeito psicológico e a
psique seriam produzidos. Esta perspectiva pode ser identificada na concepção da
divisão do inconsciente em duas instâncias estruturantes do psiquismo, o pessoal e o
coletivo. Este seria filogenético, impessoal e teria sua origem identificada com a própria
origem da vida, o que faria que em última instância o inconsciente coletivo e tenha seus
fundamentos numa dimensão cosmológica, ou seja, somos formados pelo carbono das
estrelas que um dia morreram, tornaram-se supernovas e explodiram, disseminando
moléculas de carbono pelo universo. Existe, em ultima instância, uma relação de

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solidariedade entre nós, seres vivos, que caminhamos e respiramos sobre a Terra e as
estrelas, e esta solidariedade pode ser vislumbrada por nós através da ideia de
inconsciente coletivo, tal como tematizada por Jung. Já o inconsciente pessoal é da
ordem do ontogenético, do desenvolvimento do indivíduo e participa de um contexto
histórico e cultural dados no tempo e no espaço, diferente do inconsciente coletivo, este
se constituiria a partir de uma novela familiar, através dos complexos, organizando-se
como uma estrutura delimitadora de realidade. Como diz Jung em Resposta a Job, o
homem é criador e criatura, cria mundo e é criado pelo mundo, numa relação de
interdependência e co-determinação, que é rompida a partir do surgimento da linguagem
proposicional e da crença na autonomia da razão.

No texto “A Estrutura da Psique”, Jung tenta dar uma visão geral do que entende
por inconsciente. Diz que seus conteúdos, os arquétipos, são de certa forma os
fundamentos da psique inconsciente, ou seja, falar em inconsciente coletivo é referir-se
aos arquétipos que formam sua base de organização. Porém, diz que estas raízes
encontram-se afundadas não só na terra, mas no mundo em geral. O arquétipo seria uma
forma de descrever fenômenos psíquicos a partir de uma perspectiva do sujeito
enquanto natureza seria a forma de descrição dos mesmos fenômenos, porém a partir do
ponto de vista do objeto, isto é, externo.

Esta concepção insere a teoria junguiana da criação da consciência em uma


perspectiva emergentista, ou seja, há um processo de diferenciação e organização que se
dá a partir de uma base que se mantém como condição de possibilidade para que estes
processos de organização se perpetuem eficazmente. Há um processo de diferenciação
contínua que se funda em um horizonte irrepresentável, o que nomeia por inconsciente
coletivo. A perspectiva emergentista irá descrever o processo de criação da consciência
como a organização de uma rede ou de uma forma, ou seja, como um complexo, que se
materializa na medida em que organiza-se como uma estrutura, porém a estrutura não é
o a priori ou a base a partir da qual a organização e diferenciação dá-se, mas ao
contrario, a base é a potencia criadora invisível e inominável a partir da qual por
variações e sínteses contínuas uma estrutura se faz presente e desta forma pode ser
identificada como uma unidade particular. Desta forma os complexos e mais
propriamente o complexo do eu formam-se a partir da base arquetípica que para Jung é
vazia de representação, ou seja, uma categoria limite do pensamento e da

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conceitualidade. O que pode ser apreendido quando descreve o que entende por
inconsciente em sua relação com a natureza. Diz, que do inconsciente não se pode
determinar nada, mas que é o desconhecido “que nos afeta”. Algo que manifesta-se
como de natureza psíquica, porém cuja verdadeira realidade sabemos tão pouco ou tato
quanto sobre a própria natureza da matéria.

Jung descreve o desenvolvimento da consciência como “um processo vagaroso e


laborioso que tomou épocas para alcançar o estado civilizado (o qual nós datamos
arbitrariamente a partir da invenção da escrita há aproximadamente 4.000 anos A C).”
Porém, apesar do desenvolvimento ser considerável ainda está longe de se completar,
como diz, “... Indefinidamente grandes áreas da mente ainda permanecem na
escuridão...” A consciência para Jung é uma aquisição extremamente frágil e recente,
encontrando-se em um estado “experimental” e ameaçada por perigos diversos. Por este
motivo gasta-se tanto energia em sua manutenção e continuidade, da forma que seja, ao
evitar-se conflitos ou firmar-se na crença da supremacia da razão em detrimento do
imaginário.

A natureza ou o que denomina “a vida natural” seria o “solo nutridor da alma” e


qualquer um ou qualquer cultura que falhe em se dispor em correspondência com a vida
permanece suspenso, pairando no ar, torna-se, desta forma, rígido e petrificado. Por isto
considera que tantas pessoas fiquem grosseiras e indelicadas na velhice, pois olham para
traz e dobram-se em direção ao passado com medo da morte que as assombra. Se
retiram do processo da vida, permanecem presos ao passado, com vívidas lembranças,
mas sem qualquer relação viva com o presente. Desta forma a relação com a natureza é
a fonte a partir da qual a vida vigora como criação e renovação e o voltar-se a terra é
dispor-se a força de criação da vida. Qualquer um que falhe em se dispor a vida
permanece suspenso, duro e rígido no meio do ar. É por isto que tanta gente fica
grosseira na velhice; olha para traz e dobra-se para o passado com um medo secreto da
morte no coração.

Ao fim de Memórias, Sonhos e Reflexões, quando escreve suas últimas


reflexões, afirma que as profundezas da psique é natureza, não há distinção entre ambas,
e a natureza é vida criativa. A natureza tem a força para destruir o que ela própria
construiu, mesmo que reconstrua novamente. E segue dizendo que, qualquer que seja o

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valor no mundo visível que é destruído no mundo moderno pelo relativismo a psique irá
produzir seu equivalente. Em um primeiro momento não podemos ver além o caminho
que conduz abaixo para “as coisas odiosas e escuras”, porém nenhuma luz ou beleza
virá do homem não possa sustentar esta visão, ou seja, que consiga suportar consciente
a tensão dos opostos e sustentar o conflito. Como diz Jung (1964), a luz surge das
trevas, e o sol não nasce nos céus para satisfazer a ânsia do homem ou apaziguar seus
medos.

Grandes inovações nunca vêm de cima; elas vêm invariavelmente de


baixo; assim como as árvores não crescem do céu para a terra, mas para
cima a partir da terra, de qualquer maneira é verdade que suas sementes
caíram de cima. A elevação de nosso mundo e a elevação de nossa
consciência são uma e a mesma. (Jung, 1964, p. 87)

Porém em nosso tempo, o intelecto que está produzindo a “escuridão”, porque


nós o deixamos tomar tão grande espaço e ele assumiu a primazia do discurso sobre o
mundo. A consciência por suas propriedades específicas atua a partir da discriminação,
do juízo e da análise enfatizando as contradições e tudo aquilo que produza discrimina,
julga, analisa e enfatiza as contradições com o propósito de dissolvê-los e eliminá-los.
Para a consciência é necessário a concentração e o trabalho sobre um ponto específico,
mas a análise mata e a síntese traz a vida. Para Jung (MacGuirre e Hull, 1982, p. 209)
nossa tarefa consiste em encontrar como trazer as coisas de volta a suas conexões com
as outras coisas, ou seja, trabalhar a partir da percepção de uma unidade da experiência
e na integração entre natureza e cultura. A gênese dos transtornos pelos quais passa uma
cultura e os indivíduos que a compõem, se encontra na cisão da relação entre homem e
mundo, intelecto e natureza, que são tomados como pólos antagônicos e excludentes de
realidades que se contrapõem. Deve-se resistir ao intelectualismo, a hipertrofia da razão,
e nos abrirmos ao mistério do mundo.

Para ele é certo que a psique original não possui nenhuma consciência de si
mesma, não possui consciência reflexiva. Isto surge no curso do desenvolvimento,
desenvolvimento que funda-se, na sua maior parte, na época histórica. É mesmo
provável, em vista de suas possibilidades, para futura diferenciação, que nossa
consciência moderna ainda está em um nível relativamente baixo de reflexão.
Entretanto, seu desenvolvimento até agora fez com que emancipasse o suficiente para

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esquecer sua dependência da psique inconsciente. Somos orgulhosos desta


emancipação, porém para escaparmos do inconsciente nos tornamos “vítimas” dos
próprios conceitos verbais, somos dependentes das palavras e pensamento conceitual.
Diz que, como consequência, o avanço do homem em direção ao Logos foi uma grande
realização, mas devemos pagar um preço por isto, que é a perda do instinto e a perda da
realidade na medida em que permanece a “primitiva” dependência das palavras.
Podemos dizer com isto que linguagem de Jung torna-se imagética na busca desta
“primitividade”, ou seja, da linguagem intuitiva, imediata, que se dá através da
experiência sem mediação do pensamento conceitual. A crítica que irá fazer a
linguagem conceitual, encontramos quando diz que não trabalha com modelos
semióticos, ou seja, com uma concepção de linguagem representacional e afirma ser a
metáfora a forma mais “objetiva” de descrever os processos inconscientes.

A ruptura da ligação com o inconsciente e nossa submissão a tirania das


palavras têm uma grande desvantagem: a mente consciente torna-se
mais e mais vítima de sua própria atividade discriminativa, o retrato que
temos da realidade foi-se partido em inumeráveis particulares, e o
sentimento original de unidade, o que nós integralmente conectamos
com a unidade da psique inconsciente, é perdida. Este sentimento de
unidade, na forma de uma teoria correspondente e a simpatia entre todas
as coisas, dominou a filosofia até princípios do século XVII e é hoje,
após um longo período de esquecimento, assomando no horizonte
científico, graças às descobertas feitas pela psicologia do inconsciente e
pela parapsicologia. (Jung in Adler et Jaffe, 1991, p. 580)

Diz, como consequência, ser possível que nós olhemos para o mundo do lado
errado e que poderemos encontrar a resposta certa mudando nosso ponto de vista, isto é,
olhando para o mundo de outra perspectiva, a partir do lado de dentro. Parece que foi
esta a intenção de Jung ao longo de toda sua obra, a tentativa de nos situar do ponto de
vista do inconsciente para que olhemos a história do homem e da vida a partir da
perspectiva do todo. Para tal faz-se necessário a aprendizagem da linguagem do
inconsciente, que se manifesta nos sonhos, fantasias, arte e mitos, e na medida em que
aprendemos a linguagem dos símbolos e das imagens estaremos nos aproximando e
posicionando de forma a estarmos disponíveis a ela. Temos algumas questões que são
postas aqui, uma delas é o problema da linguagem, a qual será tematizada em diversas
oportunidades por Jung, e que trataremos a seguir.

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A razão humana criou um novo mundo que crê dominar a natureza, e o habitou
com “máquinas monstruosas”. Estas são tão indubitavelmente úteis e necessárias que
não podemos mesmo ver a possibilidade a possibilidade de nos livrarmos delas ou de
nossa “odiosa subserviência” a elas. O homem vê-se obrigado a seguir os caminhos de
sua mente inventiva e científica e a admirar a si próprio por suas realizações
esplêndidas. Ao mesmo tempo, ele não pode ter ajuda para admitir que seu gênio mostra
uma inquietante tendência para inventar coisas que tornam-se cada vez mais e mais
perigosas, porque representam cade ver melhor meios para um “suicídio
indiscriminado”.

A consequência mais revolucionária do processo evolutivo a aquisição


da linguagem sintática traz este fado da cultura, tal como encontramos
descrito por Konrad Lorenz (Os fundamentos da Etologia. São Paulo:
Unesp, 1995), uma cultura exigiria em demasia dos recurso genéticos
disponíveis nos organismos que a compõem, acarretando o seu próprio
desaparecimento. A linguagem conceitual e proposicional que torna
possível o surgimento da cultura e a aceleração do desenvolvimento da
espécie faz com que seja produzida uma separação dos processos
fisiológicos e naturais de tal forma que aquilo que caracteriza o que o
homem tem de mais próprio, a linguagem e a cultura oriunda desta, traz
em seu bojo sua extinção. O armazenamento de conhecimento,
acumulado como bagagem cultural, torna-se uma possessão coletiva de
uma sociedade, o que traz uma ligação inequívoca entre os seres
humanos, que não possui precedentes entre os outros animais.

A consequência mais revolucionária do acumulo de informação foi uma


aceleração geométrica do processo evolutivo. As ciências humanas não reconhecem este
processo como evolução, mas como história. Devido ao fato de os processos
fundamentais da evolução, baseados em modificações genéticas, não serem acelerados
pela invenção do pensamento conceitual, os dois processo, ainda que não independentes
um do outro, tendem a divergir. Essa divergência pode, por si mesma, explicar porque,
(...), as culturas regularmente se desintegram uma vez atingido um certo grau de
diferenciação. (Lorenz, 1995, p.438)

A partir desta hipertrofia da consciência e da fixação na linguagem sintática


criou-se a crença numa independência em relação à natureza e em seu domínio,
independência esta que fixa o homem em uma dimensão ilusória e fictícia de si e do
mundo, pois isolado da vida e da totalidade da experiência que vigoram como condição

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para sua existência. A fixação nas ideologias e nos sistemas de pensamento, assim como
as religiões cristãs tornaram o homem mais distanciado da natureza, a ideia de um
mundo suprassensível ou de uma ascensão do homem em direção a um deus que habita
ma realidade celeste somente contribuiu para este isolamento do homem em um modo
de existir isolado e fragmentado. Este processo iniciou-se no renascimento, com o
iluminismo cartesiano representando o ápice desta nova visão de mundo. Mesmo os
sistemas religiosos ou científicos são desprovidos de recursos ou condições para nos
auxiliar. Como diz Jung,

Não existe mais nenhum deus que possamos invocar para nos ajudar. As
grandes religiões do mundo sofrem de uma anemia crescente, porque o
número útil retirou-se das matas, dos rios, das montanhas, dos animais,
e o Deus homem desapareceu em direção ao subterrâneo no
inconsciente. Lá supomos que ele leve uma vida ignominiosa entre as
relíquias de nosso passado, enquanto permanecemos dominados pela
grande Déesse Raison, que é nossa esmagadora ilusão. Com sua ajuda
nós estamos fazendo coisas louváveis: nós livramos o mundo da
malária, espalhamos a higiene por todos os lados, com o resultado que a
população dos sub-desenvolvidos cresça em tal escala que a comida está
tornando-se um problema. “Nós conquistamos a natureza” é um mero
slogan. Em realidade nós somos confrontados com questões ansiosas, as
respostas para as quais não se encontram a vista em parte alguma. A
assim chamada conquista da natureza nos oprime com o fato da
superpopulação e torna nossos problemas mais ou menos intratável por
causa de nossa incapacidade psicológica de alcançarmos acordos
políticos. Torna-se bastante natural para os homens disputar e lutar por
superioridade uns sobre os outros. Onde realmente “conquistamos” a
natureza? (Jung apud Sabini, 2007, p.123)

III.
Algumas consequências podemos tirar da teoria junguiana no tocante
copertinência entre psique e natureza, estas consequências serão importantes para
compreendermos o paradigma no qual se insere a teoria junguiana, assim como, para
compreendermos os seus pressupostos epistemológicos. Estas consequências trazem
implicações tanto para a prática clínica quanto no que diz respeito às questões éticas
implicadas no desenvolvimento da personalidade e da consciência. Isto é, a percepção
de um pertencimento no mundo e de uma continuidade entre homem e mundo, o
reconhecimento do homem como criatura leva a um redimensionamento da cosmovisão
que irá se refletir no modo de compreender e lidar com as situações diante das quais nos

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encontramos solicitados a nos posicionar de forma consequente e nos implicarmos a


buscar uma resposta.

Gostaria de tratar, primeiramente, a questão da linguagem e do conhecimento,


tal como Jung aborda na conferência (JUNG, Carl Gustav. A divergência entre Freud e
Jung 1929 in Freud e a Psicanálise. Petrópolis: Vozes, 1989 volume IV das Obras
Completas) redigida como um pequeno texto de seis páginas que concentra de forma
vigorosa os pressupostos teóricos de toda a psicologia junguiana. Nele o autor
estabelece os critérios que fazem da psicologia junguiana uma perspectiva singular e
autônoma em relação à psicanálise. Nele também encontramos as ideias centrais que
organizam seus pressupostos, ou seja, as bases epistêmicas para compreendermos os
fundamentos da teoria junguiana.

Inicia o texto refletindo sobre a indissociabilidade entre sujeito e objeto do


conhecimento, para ele todo conhecimento é sempre uma interpretação, pois há uma
relação de interdependência entre homem e mundo que descreve como realidade
psíquica. A realidade sempre se dá como uma experiência psíquica, não por ser
interpretada ou absorvida por um sujeito independente desta, mas porque a consciência
que conhece, o sujeito do conhecimento emerge da natureza, do inconsciente, ele é
aquele que conhece, mas também é produto do que ele conhece, o modo de conhecer é
produzido por uma realidade psíquica a partir da qual ele é formado. Não há um ponto
de referência externo no qual possa se apoiar para conhecer o mundo objetivamente,
sem que haja interferência do psiquismo sobre o que é conhecido. Como consequência a
melhor linguagem para descrever os processos psíquicos é a metáfora, o “como se”,
afirma Jung, a linguagem mais rigorosa e que melhor corresponde a experiência do
inconsciente é a denotativa, aquele que sugere e inspira, não fechando a experiência e a
vida em categorias e esquemas pré-estabelecidos e fechados. Por isto a linguagem dos
artistas, dos poetas e dos místicos torna-se aquela que mais preserva o vigor da
experiência do inconsciente, da relação com a natureza e a vida, pois preservar seu
mistério e a abertura para que a vida possa dar-se em seu vigor criativo, como um
processo de diálogo e confronto pelo outro, levando a transformação.

Esclarece o que diz sobre a questão da linguagem e do conhecimento ao afirmar


que no tocante à psicologia considera mais apropriado renunciarmos a ideia de que se

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possa fazer afirmações "verdadeiras ou corretas sobre a essência da psique”. O melhor


que se consegue fazer são “expressões verdadeiras”. Entendo por expressões
verdadeiras uma confissão e uma apresentação detalhada do que se observa
subjetivamente. Alguém colocará ênfase especial na forma do que encontrou e se
arvorará em autor do seu achado, outro dará mais importância à observação e falará
daquilo que se manifesta, valorizando sua atitude receptiva. A verdade estará
provavelmente entre ambos: a verdadeira expressão é a que dá forma à observação, a
experiência encontra-se fundada como uma narrativa, uma história que se conta e que
adquire validade quanto mais coerência possuir para aquela que a constrói.

Do ponto de vista antropológico e subjetivo esta relação com a natureza será


entendida como a relação com o próprio inconsciente, que ele irá personificar através da
imagem do “Grande Homem”, ou do homem de dois milhões de anos. Estas metáforas
são formas de dispor a consciência e o eu em uma relação de diálogo e disponíveis a
serem confrontados pelo outro, seja objetivamente na forma da natureza ou
subjetivamente como o inconsciente. Através de diálogo e confronto o processo de
desenvolvimento da personalidade e transformação da personalidade como um todo se
dará. Descreve a análise desta forma Jung como:

Uma longa discussão com o Grande Homem – uma ininteligente


tentativa de compreendê-lo. Entretanto, é uma tentativa, como ambos,
paciente e analista entendem isto. Trabalhe até que o paciente possa ver
isto. Se, o Grande Homem, possa colocar de um golpe uma face
inteiramente diferente sobre a coisa – ou qualquer coisa pode acontecer.
Desta forma você aprende sobre a inteligência peculiar da experiência
de funda; você aprende a natureza do Grande Homem. Você aprende
sobre você mesmo diante o Grande Homem – diante seus postulados.
Este é o caminho através das coisas, coisas que parecem desesperadoras
e sem respostas. O ponto é, como irá você mesmo responder a isto? Aí
encontra-se sozinho, como deve ser, com a mais alta distinção ética.
Ética não é convenção; ética está entre eu-mesmo e o Grande Homem.
Durante este processo, você aprende sobre ética versus moralidade. O
inconsciente dá a você esta virada singular que torna o caminho
possível. (Jung apud MaGuire et Hull, 1982, p. 216)

O que implica em uma nova forma de conduta que descreve como uma ética não
convencional que surge. Esta a partir de então deverá ser singular, própria, porque
implicada na experiência singular do confronto com o “Grande Homem”, como um

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processo que se atualiza continuamente e faz com que aquele que passe por esta
experiência seja implicado de forma radical em sua própria experiência. Isto leva a uma
diferenciação da consciência coletiva e um sentimento de isolamento, pois de
impedimento em partilhar das experiências coletivas de forma massificada e
indiferenciada. Jung compara isto com o caminho do “Zen” (MacGuire et Hull, 1982),
com um caminho inefável, como “uma faca afiada”, uma serpente sinuosa, e se
necessita de fé, coragem e honestidade e paciência para se percorrer este caminho de
integração com a natureza e consigo próprio. Porém, trata-se de um caminho de
“fidelidade a própria lei” (Jung, 1986).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS:
ADLER, G. et JAFFE, A. org. C. G. Jung Letters 1951-1961. New Jersey: Princeton
University Press, 1991, 2ª ed.

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__________ (1921) Tipos Psicológicos. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1976.

__________ (1931) As etapas da vida humana. Petrópolis: Vozes, 1991.

__________ (1932) Da formação da personalidade. Petrópolis: Vozes, 1986.

__________ (1936/37) The concept of the collective unconscious. C.W. IXI Princeton
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__________ (1943) Psychologie et Alchimie. Paris: Buchet/Chastel, 1970.

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__________ (1954) Archetypes of the Collective Unconscious. Princeton University


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__________ (1964) Chegando ao Inconsciente in O Homem e seus Símbolos. Rio de


Janeiro: Nova Fronteira, s/d.

___________ (1929) A divergência entre Freud e Jung in Freud e a Psicanálise.


Petrópolis: Vozes, 1989.

LORENZ, K. Os fundamentos da Etologia. São Paulo: Unesp, 1995.

MCGUIRE, W. et HULL, R.F.C. Org. C. G. Jung: entrevistas e encontros. São Paulo:


Cultrix, 1982. Trad. Álvaro Cabral.

SABINI, M. C. G. Jung on Nature Technology & Modern Life. Berkeley: North


Atlantic Press, 2007.

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TECNOLOGIAS E INDIVIDUAÇÃO – SONHOS, EMDR E EXPERIÊNCIAS


TRAUMÁTICAS: OPERANDO COM COMPLEXOS OU PROCESSANDO
INFORMAÇÕES?

TECHNOLOGIES AND INDIVIDUATION - DREAMS, EMDR AND


TRAUMATIC EXPERIENCES: WORKING WITH COMPLEXES OR
PROCESSING INFORMATIONS?

Autor: CLAUDIO PAIXÃO ANSTÁCIO DE PAULA


Doutor em Psicologia, Professor da escola de Ciência da Informação (ECI) da
Universidade Federal de minas Gerais (UFMG).
Endereço eletrônico: claudiopap@hotmail.com

RESUMO
Partindo-se de uma análise das contribuições que a teoria dos complexos e os
experimentos com associações de palavras, desenvolvidos por Carl Gustav Jung,
trouxeram para o entendimento dos fenômenos psicofisiológicos, discute-se a
possibilidade da utilização conjunta da metodologia terapêutica junguiana e do EMDR
(Eye Movement Desensitization and Reprocessing/Dessensibilização e
Reprocessamento por Movimentos Oculares) para o tratamento de pacientes com TEPT
(Transtorno de Estresse Pós-Traumático). Apresenta-se, ainda, um caso clínico e
propõe-se uma investigação das implicações neuropsicológicas dessa interação de
técnicas através da utilização do experimento com associação de palavras e da
Tomografia por Emissão de Fóton Único (SPECT).

Palavras-chave: Complexos, EMDR (Eye Movement Desensitization and


Reprocessing/Dessensibilização e Reprocessamento por Movimentos Oculares), TEPT
(Transtorno de Estresse Pós-Traumático).

ABSTRACT
Starting from an analysis of the contributions that the theory of complexes and
the word association experiments, developed by Carl Gustav Jung, brought to the
understanding of psychophysiological phenomena, we discuss the possibility of the joint
use of the Jungian therapy methodology and EMDR (Eye Movement Desensitization

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and Reprocessing) for the treatment of patients with PTSD (Post-Traumatic Stress
Disorder). A clinical case is presented and an investigation of the neuropsychological
implications of the interaction of these techniques is proposed using the word
association experiment and single-photon emission computed tomography (SPECT).

Keywords: Complexes, EMDR (Eye Movement Desensitization and Reprocessing),


PTSD (Post-Traumatic Stress Disorder).

“La Tecnología Social es la aplicación de conocimientos científicos y


tecnológicos orientada a la resolución de problemas de subsistencia,
salud, educación, envejecimiento y discapacidad.”6

1. CONTRIBUIÇÕES DA TEORIA DOS COMPLEXOS E DOS


EXPERIMENTOS COM ASSOCIAÇÕES DE PALAVRAS, PARA O
ENTENDIMENTO DO TRAUMA E DOS FENÔMENOS
PSICOFISIOLÓGICOS
No campo da clínica, o sucesso de tratamentos conduzidos por terapeutas
cognitivos e por métodos não-ortodoxos de terapia de estados como o “Transtorno de
Estresse Pós-Traumático” (TEPT) tem levado muitos freudianos e junguianos a re-
avaliar suas respectivas tradições na Psicologia Profunda à luz das pesquisas
neurocientíficas. (GRIFFITH, 2005)

É a partir desse ponto que eu me proponho a iniciar a presente discussão. Somos


muitas vezes questionados quanto à efetividade das nossas abordagens para a solução de
alguns dos dramáticos problemas contemporâneos. Acontecimentos que desencadeiam
reações para as quais o sofrimento é tão intenso e paralisante que as disposições para
análises e processos psicoterapêuticos em longo prazo são rigorosamente reduzidas.

Acontecimentos recentes, como as tragédias que ocorreram em 2011 na região


serrana do Rio de Janeiro e o ataque às crianças no Realengo, colocaram as discussões

6
Extraído de ¿Qué es la Tecnología Social?: http://www.tecnologiasocial.org/ - acessado em
28/06/2011.

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sobre o “Transtorno de Estresse Pós-Traumático” (TEPT) na ordem do dia. Esses fatos


vêm acrescentar mais ênfase ao raciocínio que me proponho a apresentar nessa mesa.

Tanto no campo clínico quanto no campo acadêmico talvez o conceito que


apresenta maior potencial para mediar o diálogo entre as situações de crise com a
perspectiva junguiana seja o conceito de “complexo”.

Acreditamos, acrescentando outro elemento, que a Via Regia para esse diálogo
seja, como Freud disse, o sonho, mais especificamente o processamento de informações
de modo análogo ao que tem lugar durante a fase REM do sono... Somos colocados
hoje, portanto, diante do desafio “neopragmático” (para recordar os termos utilizados
pelo psicanalista Jurandir Freire Costa) de apresentar, soluções práticas para os
problemas que nos cercam.

Essa tarefa de propor, a partir dos referenciais junguianos, produtos, métodos,


processos ou técnicas, criados para solucionar tipos específicos de problemas sociais e
que atendam aos quesitos de simplicidade, baixo custo, fácil aplicabilidade (e
reaplicabilidade) e impacto social comprovado é vista por muitos de nós com
desconfiança.

A abordagem junguiana apresenta, no âmago da sua metodologia terapêutica,


uma série de pequenas preciosidades técnicas que podem transformar uma relação
terapêutica convencional que, como ocorre nas abordagens humanísticas, busca a
horizontalidade, numa extraordinária oportunidade para conjugar o aprofundamento
psíquico com uma relação mais equilibrada com o ambiente psicossocial externo. São
elas:

1. A desliteralização: uma valorização da metáfora que conduz o paciente para


além do aprisionamento na sua experiência concreta.
2. A diferenciação das diversas vozes e conteúdos psíquicos, que permite ao
paciente distinguir as diversas “pessoazinhas” (para utilizar uma expressão de
Jung), que falam em sua mente para perguntar e responder: “Quem está falando
agora?”

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3. A possibilidade de reconectar as excentricidades evocadas por esses conteúdos


sem estabelecer sobre eles um julgamento puramente moral ou maniqueísta.
4. A possibilidade de impessoalizar os conteúdos das experiências pessoais e a
partir de seus paralelos nos mitos, na história e na cultura erguê-los a um grau de
importância muito maior, sem, no entanto, deixar o paciente preso à sua
experiência imediata. Em outras palavras: remitologizar a vida desse indivíduo.
5. A possibilidade de acolher os aspectos “baixos”, sombrios da experiência e do
universo psíquico desse indivíduo. Mais uma vez: vitalizar sem moralizar.
6. Finalmente, uma oportunidade para consolidar: familiarizar o eu com o múltiplo
dentro e fora do indivíduo, aprofundar as experiências vitais e o cotidiano.

Jung nos ofereceu uma oportunidade para disponibilizar esse viés pluralístico da
experiência humana em termos mais “pragmáticos” quando, em 1906, lançou as bases
empíricas para uma abordagem da problemática psique-corpo. Essas bases foram
oferecidas pelos seus experimentos com associações de palavras.

Utilizado inicialmente para diagnosticar neuroses e psicoses e encurtar o tempo


de “psicanálise” através da identificação de complexos que emergiam durante o
experimento, essa prática acabou por se revelar um campo para observação da
psicofisiologia humana. Essa preocupação do jovem Jung por propiciar uma alternativa
para a diminuição do tempo das psicanálises poderia nos levar a uma pergunta retórica:
teríamos ai uma tentativa de criação de uma tecnologia social? Independentemente da
resposta, esses estudos levaram Jung a confessar em 1926:

(...) Acomete-nos a dúvida se, afinal de contas, toda esta separação entre
alma e corpo nada mais seja do que mero expediente da razão para que
percebamos os dois lados da mesma realidade, uma separação –
conceitualmente necessária – de um só e mesmo fato em dois aspectos
aos quais atribuímos indevidamente até mesmo uma existência
autônoma. (JUNG, 1988, par. 619)

Mas, em quê consistiam os experimentos com associações de palavras? Tratava-


se de um teste utilizado anteriormente por Galton e Wundt e adaptado por Jung para se
constituir em uma lista de cem palavras (verbos, substantivos, adjetivos) que era lida,
palavra por palavra, para um sujeito (S) a quem se pedia que respondesse, tão rápido

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quanto possível, com a primeira palavra (e somente com uma palavra) que lhe viesse à
mente (MEIER, 1984).

Após registrar as cem associações com as palavras do teste e o tempo de reação


(em quintos de segundos) para cada uma, o experimentador percorria novamente a lista
das palavras estímulos, pedindo a S para repetir o que disse na primeira vez.

Desvios entre a primeira associação e a lembrança também eram registrados. Os


padrões de distúrbios eram então examinados nos protocolos, como, por exemplo,
tempos de reação prolongados, perseveração da mesma reação verbal, esquecimento da
reação original pela segunda vez, associação bizarras, rima, ou reações afetivas, etc.

Ao analisar os resultados, Jung supôs que os distúrbios na associação refletem


um grupo inconsciente de ideias, imagens e memórias, entrelaçadas segundo um padrão
individual, permeadas por um único matiz de sentimento (desejo intenso, ansiedade,
raiva, aflição, etc.), e carregadas de forte emoção. A isso ele deu o nome de complexo.
Apesar das melhores intenções da personalidade do ego de prestar atenção e obedecer às
instruções, aconteciam interferências desencadeadas por esses núcleos.

Durante o “Experimento de associação de palavras”, além dos procedimentos


acima descritos, Jung usou um Galvanômetro para medir as flutuações da resistência
elétrica na pele durante os experimentos e um pneumógrafo para medir vairações na
frequência respiratória. Desse modo comprovou que as reações psíquicas desencadeadas
por complexos eram acompanhadas por reações físicas. Esses estudos concluíram que:

 As flutuações do galvanômetro e do pneumógrafo podiam ser usadas para medir


a quantidade do tom emocional;
 A elevação na curva elétrica era proporcional à vivacidade da emoção eliciada;
 Uma emoção imaginada poderia provocar as mesmas reações.

Curiosamente, a condutância da pele ainda é utilizada no campo das


Neurociências como um índice de resposta emocional para confirmar a consistência de
estados relatados emocionais resultantes de experiências mentais. Como, por exemplo,
nos estudos de Ehrsson sobre conflito multissensorial (EHRSSON, 2007)
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A pesquisa de Jung deu à teoria da repressão de Freud um segundo ponto de


apoio. O primeiro ponto era, nos dizeres da época, “anedótico e empírico”, uma coleção
de psicopatologias da vida quotidiana (lapsos de língua, parapraxias, esquecimentos,
distrações). Mas o segundo ponto de apoio, os distúrbios de atenção, pôde ser
demonstrado experimentalmente.

A teoria da repressão encontrou, desse modo, uma base empírica e, também dela
resultaram conclusões mais amplas – comprovou-se a existência de um segundo sistema
de funcionamento mental: a psique inconsciente.

Foi com base nesses estudos que Jung (1996) pôde afirmar categoricamente que
os sintomas físicos e psíquicos não eram nada mais que manifestações de complexos
patogênicos (Psicanálise e o experimento de associações, originalmente publicado em
1905).

Em outro ponto Jung (1996) afirma que o próprio eu é um complexo de


imaginações que são mantidas juntas e fixadas através de impressões sinestésicas
(Exposição sumária da teoria dos complexos, originalmente publicado em 1911). Esse
complexo do eu se assemelharia aos complexos secundários porque além de ambos
serem baseados em impressões sinestésicas, ambos podem também ser temporariamente
reprimidos ou cindidos.

Esses complexos se evidenciariam através da experienciação de certos


sentimentos, motivações e lembranças de cunho intenso e perturbador; quando
aconteciam alterações súbitas na frequência cardíaca, na cor da pele, no controle de
esfíncteres, na respiração e na tumescência genital; e, finalmente, quando certos
conteúdos psíquicos se tornam um “ímã” que atrai novas partículas (lembranças,
pensamentos, sentimentos...), como uma ferida aberta atrai micróbios.

Para Jung (1996) o complexo é autônomo e substitui o poder constelador do


complexo egoico podendo formar gradualmente uma nova personalidade mórbida, cujos
julgamentos, tendências e resoluções apontam, constantemente, em direção do desejo de
adoecer. Essa segunda personalidade teria a capacidade de inibir a autonomia do ego

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normal e o forçar a representar o papel de um complexo secundário (Associação, sonho


e sintoma histérico, originalmente publicado em 1906).

Quase 100 anos depois da publicação desse texto, Teicher (2000) ressaltou que
existem sólidas evidências que indicam que experiências traumáticas e a exposição
extrema aos hormônios do estresse produzam alterações no sistema límbico e seu papel
na regulação da emoção e da memória. Isso acontece, particularmente, no hipocampo,
modificando a formação e recuperação de memórias emocionais e verbais e na amígdala
intervindo na criação de conteúdos emocionais da memória (ou seja, sentimentos
relacionados ao medo e a reações agressivas) que tem efeitos singulares no
comportamento e na saúde mental dos indivíduos.

Embora, pessoalmente, evitemos utilizar os conceitos, muitas vezes banalizados,


de dominância de hemisférios cerebrais, os mesmo estudos de Teicher (2000),
anteriormente citados, evidenciam que, sob trauma psicológico, pacientes passam
abruptamente de estados psicológicos dominados pelo hemisfério esquerdo do cérebro
para aqueles dominados pelo hemisfério direito do cérebro, com diferentes percepções e
estados emocionais em cada uma das situações.

Jung (1996) esboçou, em um texto publicado em 1911 (Exposição sumária da


teoria dos complexos), uma reflexão muito semelhante:

Uma coleção de várias ideias, as quais, em consequência de sua


autonomia, são relativamente independentes do controle central da
consciência e a qualquer momento capazes de cruzar ou contrariar as
intenções do indivíduo (...) um forte complexo tem todas as
características de uma personalidade separada (JUNG, 1996, par. 1352)

Sinteticamente pode-se dizer que, para Jung, todos os sintomas, sejam de


natureza somática ou psíquica originam-se nos complexos; quanto maior a autonomia e
a intensidade do complexo, maior a sintomatologia; e, que, tanto o ego quanto o
complexo secundário têm sua base no corpo na medida em que ambos têm seu tom
emocional baseado em impressões sinestésicas (i.e. as sensações através das quais o
próprio corpo é percebido).

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Nesse sentido, para o indivíduo doente as impressões sinestésicas, sobre as quais


se baseiam tanto o ego quanto os complexos, estão cindidas de suas representações
abstratas e ou, por algum problema na relação primária, se expressam num nível pré-
verbal; ou são por demais complexas, profundas, ou traumáticas e, por causa disso, o
ego não conseguindo integrá-las no plano abstrato é induzido a somatizar. (RAMOS,
2006)

Para Jung (em seu “A função transcendente”, publicado originalmente em 1916),


esse paciente “deve tornar-se tão consciente quanto possível do seu humor,
mergulhando nele sem reservas e anotando no papel todas as fantasias e outras
associações que emergirem.” (JUNG, 1988, p. 167)

Esse trabalho

cria uma nova situação, pois o afeto anteriormente não-relacionado


torna-se uma idéia mais ou menos clara e articulada, graças à assistência
e cooperação da mente consciente. Esse é o começo da função
transcendente, isto é, da colaboração dos dados conscientes e
inconscientes. (Jung,1988, p. 167).

Essa transição (ou transdução) de conteúdos inconscientes, sintomas orgânicos


ou emocionais para o plano consciente pode ser feita através de vários métodos:
imaginação ativa, pintura, modelagem, atividades de sandplay...

Jung as denomina amplificações e a sua utilização nos possibilitaria ir além dos


limites que McDougall (1989) – ao afirmar que essas representações pré-simbólicas
precisariam ser levadas para o plano verbal – aponta.

2. SOBRE A UTILIZAÇÃO CONJUNTA DA METODOLOGIA TERAPÊUTICA


JUNGUIANA E DO EMDR PARA O TRATAMENTO DE PACIENTES COM
TEPT.
Essas ideias de Jung deram origem a uma série de estudos muito interessantes
(p. ex. MINDELL, 1989, MINDELL, 1990, RAMOS, 2006). No entanto, faltam, a
nosso ver, dois elementos para dar seguimento à investigação dos complexos e dos
símbolos nos processos psicossomáticos:

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1. Uma técnica que permitisse evidenciar empiricamente a correlação entre a


elaboração dos complexos ídeo-afetivos e diminuição das reações
psicossomáticas.
2. Uma técnica que permitisse a abordagem terapêutica dos complexos em um
período de tempo mais curto de forma a evitar o efeito das variáveis
relacionadas ao tempo (apoio familiar, conselhos de amigos, religiosidade,
mudanças no trabalho ou na vida, etc.) e, simultaneamente, respeitasse a
concepção original de complexo.

A alternativa para a Investigação da relação entre a elaboração dos complexos e


a diminuição das manifestações psicossomáticas poderia ser oferecida pela utilização
conjunta dos Experimentos com Associações de Palavras (EAP) e as técnicas de
imageamento cerebral (como veremos adiante).

Já para investigar a elaboração dos complexos e a “melhora” terapêutica, seria


necessário associar o EAP a outro recurso. Propomos aqui que esse recurso seria o
EMDR (sigla inglesa para Eye Movement Desensitization and
Reprocessing/Dessensibilização e Reprocessamento por Movimentos Oculares).

EMDR é uma modalidade altamente eficaz de tratar TEPT. Consiste em uma


estimulação bilateral (toques, movimentos dos olhos ou sons) usados enquanto os
pacientes são convidados a: a) focar uma imagem que represente o evento traumático,
bem como emoções, sensações e cognições negativas internalizadas sobre eles mesmos
relativas ao evento; b) relatar imagens, sentimentos, pensamentos, ou sensações
corporais que ocorrerem durante o processo. O modelo do EMDR considera que a
memória é armazenada em redes associadas que se organizam em torno do mais antigo
evento relacionado e seus afetos associados. Essas redes de memória são compreendidas
como contendo pensamentos, imagens, emoções e sensações relacionadas.

Se a informação relacionada a uma experiência estressante ou traumática não for


corretamente processada, as percepções, emoções e pensamentos distorcidos serão
armazenados da mesma forma como foram vividos no momento em que o fato foi
vivido. Essas memórias não processadas seriam a base das reações disfuncionais e a
causa de muitas desordens mentais.

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A última afirmação do parágrafo anterior poderia ser considerada uma espécie


de definição “COGNITIVA” daquilo que Jung denominou complexo.

Shapiro (2001), a criadora do método EMDR, propõe que essa técnica alivia
com sucesso as desordens mentais através do processamento dos componentes das
memórias traumáticas. Esses efeitos ocorreriam quando a memória alvo se liga com
uma outra informação mais adaptativa. Quando isso ocorre, um aprendizado tem lugar,
e a experiência é armazenada com emoções mais apropriadas para guiar a pessoa em
situações futuras... Para nós, uma associação dessa ideia com a noção junguiana de
símbolo (do termo grego σύμβολον, sýmbolon – originada da junção das palavras συν-
syn-, "junto," e βολή – bolē – “colocar”: “coloco junto”) é inevitável.

Para Jung o símbolo seria a “melhor descrição ou formulação possível de um


fato relativamente desconhecido, que, não obstante, se sabe existir ou se postula
existente” (JUNG, 1991, par. 903).

No momento em que essa comunicação foi redigida, tínhamos notícia de duas


pessoas trabalhando com a relação entre a teoria de Jung e o EMDR:

 A psicoterapeuta Honor Griffith, PhD, radicada em Britsh Columbia, Canadá,


que apresentou, na conferência da International Association for Junguian
Studies de Greenwich em, um trabalho intitulado: Evoking the Embodied Image
with EMDR: Jung in the Age of the Brain.
 O psicoterapeuta Ivan Maldonado, radicado no Equador, membro fundador da
“Fundación Carl Gustav Jung del Ecuador”. Autor do primeiro Protocolo de
EMDR para el Análisis y Reprocesamiento de los Sueños elaborado segundo
um referencial junguiano.

A relação entre o EMDR e o sono REM tem sido proposta na literatura há algum
tempo (ver, por exemplo, BERGMANN 1998, 2000 e 2008). A nossa hipótese é que a
eficácia do método se deve ao fato deste funcionar como uma simulação onírica
consciente. Simulação essa que opera com memórias fragmentadas, desafios cognitivos
e respostas emocionais de maneira similar ao que Ribeiro e Nicolelis (2005) descrevem
acontecer durante o sono REM.
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De acordo com C. G. Jung, não é o trauma per se que cria o sintoma neurótico,
mas a discordância entre um complexo ideo-afetivo autônomo e o ego buscando, cada
um, objetivos diferentes. Nós compreendemos que esses “complexos” resultam de
reações adaptativas aos efeitos do estresse (originário das necessidades de
sobrevivência) no sistema límbico. Os complexos poderiam ser compostos de uma série
de memórias emocionais fragmentadas congregadas em torno de um núcleo traumático
original.

Finalmente, de posse destes elementos, acreditamos ser possível sugerir o uso da


noção de “complexo” e do Experimento com Associações de Palavras como um “foco”
que balize as investigações em psicossomática na perspectiva dos Estudos Junguianos.
É isso que pretendemos demonstrar abaixo com o “Caso John”.

John (nome fictício) é um jovem executivo que veio buscar psicoterapia


junguiana após 8 anos de análise freudiana tradicional e 2 anos de psicoterapia
transpessoal. Queixava-se de uma grande dificuldade de lidar com figuras de autoridade
(chefes, sócios, clientes assertivos, colegas bem-sucedidos, polícia, etc). Sentia-se
frequentemente invadido por um medo paralisante e tinha grande dificuldade de se
expressar quando confrontava essas figuras ameaçadoras. Essas reações eram
acompanhadas por crises de fúria (contra ele mesmo e contra outras pessoas menos
ameaçadoras) bem como de fortes náuseas (controladas com doses maciças de
antiácidos). Relatava, ainda, um quadro de úlcera péptica do estômago (fazia uso
habitual de Antak) e crises frequentes de hipertensão. John teve uma infância marcada
pela violência paterna e repleta de um sentimento de inferioridade. Como exemplo
desse passado contava que seu pai era tão violento ao discipliná-lo que, quando ele
suspeitava que tivesse feito alguma coisa errada, costumava esperar o pai no portão de
casa com um cinto na mão, pronto para ser punido. Essa, dizia ele, era a sua forma de
lidar com a angústia de esperar por uma punição severa e, sempre, desproporcional.

Além da agressividade e dos sintomas físicos, essa situação aparecia


frequentemente como uma raiva intensa do pai e, simultaneamente, um medo enorme de
tornar-se como ele, agravado por pesadelos frequentes onde ele carregava seu filho não
nascido (ele tinha uma criança de dois anos e sua esposa estava grávida de novo) num
aquário e o jogava na lixeira ou no vaso sanitário e dava descarga.

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Sua história se assemelhava muito ao mito grego da primeira geração divina...


Onde Uranos impede o nascimento dos filhos, até que Cronos o castra libertando-os,
para em seguida repetir um movimento semelhante ao do pai passando a devorar os
próprios filhos, até ser derrotado por um deles: Zeus.

Os sonhos de John pareciam sugerir que ele era dominado por um medo
profundo de, como o pai, devorar seus próprios filhos.

Uma vez que ele vinha (há anos) trabalhando suas dificuldades emocionais
pediu-me para começarmos o trabalho pelos seus sintomas psicossomáticos (naquele
momento ele estava no meio de uma crise caracterizada por fortes dores tipo
“queimação” e de natureza rítmica na “boca do estômago”).

Mobilizado pela descrição que ele fazia dos seus sintomas, utilizei como
referência para as sessões seguintes a abordagem de Arnold Mindell em seus livros “O
corpo onírico” (MINDELL, 1989) e “Trabalhando com o corpo onírico” (MINDELL,
1990).

Esse trabalho consistiu inicialmente, de uma exploração do contexto geral do


surgimento e manifestações dos sintomas, de uma investigação das situações que
antecedem momentos de crise e da descrição dos sentimentos e ideias que as
acompanhavam. Após, ele foi estimulado a focalizar toda a sua atenção no seu
problema, a se esquecer do que ele pensava sobre o incômodo e a dirigir sua atenção
para a captação da sensação de incômodo. Sugeri que ele o estudasse como uma criança
estuda uma formiga ao microscópio, olhando a dor como se fosse absolutamente nova
(com mente de principiante, como propôs MINDELL, 1990), analisando cada detalhe,
cada nuance.

Após essa fase, sugeri que, apesar da dor ser forte, ele não procurasse evitá-la.
Ao contrário que ele a ampliasse. Aumentando o foco sobre ela, tencionando os
músculos do abdome fazendo a dor crescer. Pedi que ele me descrevesse a dor com
detalhes, contando-me, exatamente, como eu deveria fazer para recriar essa dor.
Contando como era estar dentro do seu corpo.

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Nesse momento aconteceu o que Mindell (1990) chama “troca de canais” e o


trabalho continuou por si mesmo. John desenhou uma tosca silhueta masculina rosa
pálida, como um corte do próprio corpo, dentro do abdome a reprodução de algo que
lembrava uma bolsa e no centro dela começou a desenhar círculos pretos concêntricos
que acabaram por tomar todo centro da figura. John quis levar o seu trabalho com ele,
diferentemente do que aconteceu com as outras figuras posteriores.

Ainda trabalhando suas dores através da mesma técnica John produziu outros
três desenhos interessantes: “Trava no motor da vida”, em que desenhava a si mesmo
como um bloco de motor com uma haste de ferro atravessada ao centro; “O Arregaçado
/ Escorraçado”, em que, contra um fundo de silhuetas tênues envoltas em luz dourada
ele se desenhou cercado de tarjas escuras que o impediam de viver na luz junto com os
outros; e “Escola”, onde apareciam, esquemática, porém claramente, uma série de
memórias relacionadas à rejeição e a discriminação durante a idade escolar que ficou
associada ficou associada ao núcleo original de violência paterna. O desenho parecia ser
uma descrição tirada de um manual onde cada pequena experiência traumática era
numerada e remetida a detalhes ou situações do núcleo de experiências originais.

Após um período de tratamento utilizando o método junguiano tradicional, com


ênfase em técnicas expressivas e análise de sonhos, optei por utilizar o EMDR como
uma técnica complementar de tratamento.

Durante as sessões de EMDR o material oriundo dos sonhos e das fantasias de


John era usado como base para as estimulações. Subsequentemente, as associações e
imagens surgidas durante o exercício foram amplificadas e analisadas em sessões de
análise junguiana tradicional.

O uso do EMDR no caso de John foi extremamente bem sucedido. Aconteceram


mudanças significativas não apenas no seu comportamento e na área profissional, mas
também em uma nova postura em relação ao seu pai. Uma representação expressiva
disso seria o seu sonho final na análise. John sonhou que contava a seu pai como havia
evitado o enfrentamento com um indivíduo ameaçador (que havia colocado por
imprudência em risco a vida de sua esposa e filhos). Enquanto contava a experiência ao
seu pai, notou que ele parecia sensibilizado emocionalmente. Contava, com orgulho,

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como tinha conseguido controlar seu medo e fúria e usar a razão contra seu oponente.
Ao final da narrativa, John viu uma lágrima escorrer do canto do olho de seu pai. Ele
concluiu a narração assim: “pela primeira vez eu consegui ver meu pai como ele
realmente é: um homem velho e frágil e não um gigante ameaçador e violento”.

Fazendo um paralelo mitológico, podemos dizer que ele efetuou uma passagem
de um padrão “Cronos” para um padrão “Zeus”. Segundo a tradição órfica “Zeus, tão
logo sentiu consolidado o seu poder, libertou o pai Crono da prisão subterrânea,
recompôs-se com ele e o enviou para a ilha dos Bem-Aventurados” (BRANDÃO,
1993).

3. SOBRE UMA POSSÍVEL INVESTIGAÇÃO UTILIZANDO O


EXPERIMENTO COM ASSOCIAÇÃO DE PALAVRAS E A TOMOGRAFIA
POR EMISSÃO DE FÓTON ÚNICO (SPECT) E SEUS DESDOBRAMENTOS
NUMA MELHOR COMPREENSÃO DOS TRATAMENTOS
Face a este e outros resultados, consideramos possível propor uma investigação
da realidade mentecorpo através do uso do conceito de complexo, com o suporte das
técnicas do experimento com as associações de palavras e do EMDR - considerando a
possibilidade de tratar esse último como uma simulação onírica consciente operando
através de mudanças cognitivas como acontece durante o sono REM. Isso poderia ser
feito, usando:

a) um instrumental junguiano para investigar complexos autônomos (especialmente a


emergência de sintomas físicos e psicológicos perturbadores durante o Experimento
com Associações de Palavras - EAP);
b) técnicas neurocientíficas de pesquisa usadas originalmente para avaliar o
processamento de memórias episódicas entre o hipocampo e o córtex durante o sono
REM para fazer uma avaliação comparativa da atividade cerebral durante a lembrança
de memórias neutras e perturbadoras no EAP, antes e depois do EMDR.

Submetemos essa proposta à avaliação de diversos colegas (psicólogos,


neuropsicólogos e neurocientistas) participantes do II Simpósio Internacional de
Neurociências do IINN (Instituto Internacional de Neurociências de Natal (PAULA e
MAGIEREK, 2007). Naquela ocasião, perguntávamos que técnica poderia ser utilizada

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para avaliar o processamento de memórias episódicas entre o hipocampo e o córtex


durante o experimento?

Uma possibilidade pode ser indicada pelos estudos de Peres (PERES, 2005 e
2007) sobre a lembrança de memórias traumáticas antes e depois do processo
psicoterápico através da neuroimagem: um estudo através da Tomografia por emissão
de Fóton Único (SPECT – na sigla em Inglês).

Tal recurso foi originalmente escolhido para evitar a dispersão e ansiedade


disparadas pelo ambiente hospitalar; e para deixar o paciente mais à vontade para deixar
as emoções aflorarem naturalmente, sem a necessidade de permanecer imóvel.
Tecnicamente, ele é desenvolvido utilizando-se o radioisótopo 99m Tc-ECD para
investigar as possíveis alterações no fluxo sanguíneo encefálico (FSE) em marcadores
de atividade com duração de 4 a 6 horas – em ambiente psicoterápico, enquanto a
memória traumática é recuperada.

Dar prosseguimento a essas reflexões depende de suporte e financiamento que


ultrapassam a capacidade de pesquisadores independentes e que exigiriam um trabalho
de natureza multidisciplinar.

Parece-nos, no entanto, que qualquer movimento em direção a uma visão


ampliada do adoecimento possa ajudar a romper o isolamento e a fragmentação das
práticas médicas e terapêuticas ainda frequentes atualmente. Tais experimentos podem
resultar, na pior das hipóteses, numa abordagem mais respeitosa da complexidade da
dor das pessoas que se submetem ao tratamento. Um grande passo no sentido da
individuação de pacientes e terapeutas com mais responsabilidade e menos
individualidade.

Finalmente, quanto ao diálogo com técnicas como o EMDR e os estudos das


Neurociências, o campo está agora aberto para re-avaliar o legado deixado por Jung à
luz das descobertas inovadoras da ciência contemporânea.

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EXPLORANDO A FUNÇÃO ONÍRICA

EXPLORING THE FUNCTION OF DREAMING

SYLVIA BEATRIZ JOFFILY


Professora e pesquisadora do Programa de Pós Graduação do Laboratório de Cognição
e Linguagem LCL do CCH – Centro de Ciências do Homem da Universidade Estadual
do Norte Fluminense Darcy Ribeiro – UENF. Coordenadora do Núcleo de Estudos e
Pesquisas em Neuropsicologia Cognitiva – NEPENC.
Endereço eletrônico: joffily.uenf@gmail.com

LUCIA JOFFILY
Médica otorrinolaringologista (UERJ); Fellow em otoneurologia (UNIFESP);
Certificação em medicina do sono (ABSONO).

RESUMO
O que são os sonhos? Como surgem? Qual o seu significado e finalidade? Na
tentativa de encontrar respostas para estas questões homens de diferentes culturas,
formações e épocas perderam horas de sono. Conhecer a razão dos sonhos e a influência
de seus conteúdos na atividade cognitiva, emocional e criativa dos indivíduos é um
grande desafio para pesquisadores de diferentes áreas do conhecimento como os
antropólogos, filósofos, biólogos, psicólogos e, mais ultimamente para os estudiosos das
neurociências. O presente trabalho ao descrever algumas das mais interessantes e
perspicazes teorias da Antiguidade pretende evidenciar que as hipóteses veiculadas
atualmente pelos neurocientistas foram plantadas pela mitologia, adubadas pela filosofia
antiga, regadas pela psicanálise freudiana e, sobretudo pela psicologia analítica de Jung.

Palavras-chave: Teorias mitológicas, psicológicas e neurocientíficas do sono.

ABSTRACT
What are the dreams? How they arise in the Men’s mind? What’s their meaning
and purpose? In attempt to find answers to these questions men of different cultures,
backgrounds and ages lost hours of sleep. To know the reason of the dreams and the

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influence of its contents in cognitive and emotional activity of individuals is today a


great challenge for researchers from different fields of knowledge as anthropologists,
philosophers, biologists, psychologists and, more lately for neuroscientists. This paper
describes some of the most interesting and insightful theories of antiquity aiming to
highlight that the hypothesis aired by neuroscientists have been planted by mythology,
fertilized by ancient philosophy and watered by freudian psychoanalisis, particularly by
the analytical psychology of Jung.

Key-words: Mythological, psychological and neuroscientific theories of dreams.

“Aqueles que permanecem acordados possuem um mundo comum;


aqueles que sonham possuem cada um seu mundo pessoal”
(Heráclito de Éfeso, 540 a.C. - 470 a.C)

Dentre os fenômenos fisiológicos o sonho, e principalmente a experiência


imagética que ele proporciona aos homens, foi e continua a ser motivo de assombro e
curiosidade. A história de sua interpretação e de sua influência na atividade cognitiva,
emocional, religiosa e cultural dos homens parece reproduzir a da conquista do livre
arbítrio.

OS SONHOS NA SABEDORIA ANTIGA


Na Antiga Grécia o sonho recebia, de acordo com BRANDÃO (2000),
diferentes denominações. Caso o sonho fosse enganador ou contivesse imagens, os
gregos o denominavam όναρ (ónar); caso se tratasse de um sonho personificado ou de
um nume, divindade que penetrava no homem adormecido e depois o deixava,
chamavam de όνειρς (oneiros,); e, caso fosse um sonho premonitório ou verdadeiro,
υπαρ (hypar). O nome Oniro não designava um verdadeiro deus, mas apenas um daimon
(δαίμωνν), um intermediário que agia a mando dos deuses. Segundo TORRANO
(1986), todos os sonhos faziam parte de um “hediondo lote” que Nix ou a noite pariu:
“Sorte negra e a Morte; o Sono e a grei de sonhos”. Vivenciando o estado de sono como
“meia morte”, e os sonhos como réplicas assustadoras da morte, os homens ao
acordarem buscavam se assegurar do retorno do espírito ao corpo. É por isso que,
segundo NATHAN (2011), pela manhã, a primeira coisa que os judeus fazem é rezar
agradecendo ao Deus o bom retorno de suas almas.

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Ao contrário do que atualmente a Neuropsicologia cognitiva prega, para os


habitantes da Antiga Grécia, os sonhos não eram a versão imagética de uma função
fisiológica, mas segundo MEIER (1978), a real visita de habitantes do antimundo,
periferia cósmica na qual as vigentes noções de espaço e de tempo não vigoravam. De
acordo com COXHEAD & HILLER (1976), sonhar ou receber visitantes portadores de
oráculos, mensagens curativas e/ou preciosas orientações divinas, era privilegio de
alguns poucos homens.

CAPPELLETTE (1989) em seu livro “Las Teorias Del Sueño en La Filosofia


Antigua” distingue duas diferentes categorias de sonhos: a circulatória e a respiratória.
Para o médico e cientista pré-socrático, Alcméon de Cretona (560-500 a.C.), partidário
da teoria circulatória, os sonhos seriam produto da concentração do sangue nas veias.
No momento em que o sangue se dissipava os sonhos se extinguiam e o sujeito
acordava. Caso a circulação sanguínea fosse suspensa, o sujeito morria. O médico,
filósofo e poeta Empédocles de Agrigento (490-430 a.C.), atribuía a circulação do
sangue cardíaco a unificação das diferentes informações sensoriais. Assim, o sangue do
coração alimentava os pensamentos. Já para outros adeptos da mesma proposta teórica,
os sonhos surgiam quando o sangue esfriava e, a morte, quando ele congelava. Para o
filósofo Heráclito de Éfeso (540-500 a.C.), os sonhos apareciam no momento em que
“poros dos sentidos” se fechavam, isolando assim, a razão do mundo exterior. Quando
os “poros” corporais se abriam deixando escapar os sonhos, o sujeito despertava
entrando novamente em contato com a realidade exterior e com a Razão Universal.

Também para o filósofo Anaxágoras de Clazômenas (500-428 a.C.), a origem da


alma não se encontrava em sua versão anímica mais intelectual o noûs, mas sim na
psyché, responsável pela animação do corpo vivo. O filósofo e médico Diógenes de
Apolônia (499-428 a.C.) não identificava a alma exatamente com o sangue, mas sim
com o ar morno que juntamente com ele circulava nas veias dirigindo-se para o cérebro
e não para o coração. Assim, seria o aquecimento do ar ao ser empurrado com o sangue
para o peito e para o ventre que daria origem aos sonhos. Como os demais pensadores
da Antiguidade, Diógenes também associava o sono à morte ou ao “sonho absoluto” o
qual, segundo ele, só acontecia quando ar escapava totalmente das veias.

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Embora não discordasse explicitamente do caráter divino dos conteúdos


oníricos, “o fundador da medicina moderna”, Hipócrates, inova ao formular uma teoria
na qual os sonhos atuam como instrumento de diagnóstico. Para ele, no momento em
que a alma, sobrecarregada pelas funções do estado de vigília adormece, os sonhos
aparecem para avaliar as condições corporais e as causas das doenças humanas.

Em De somno et vigília (um dos seus Parva Naturalia), Aristóteles (384-322


a.C.) investiga de maneira analítica, crítica e sistemática os estados de sonho e de
vigília. Neste texto ele questiona a origem divina dos sonhos argumentando que, se os
sonhos fossem realmente uma dádiva dos deuses para os homens, somente os mais
virtuosos ou sábios sonhariam. Embora possa ser considerado adepto da teoria
circulatória dos sonhos, pois para ele o “coração” era a sede do “sentido comum” (órgão
central dos sentimentos e de todas as representações), Aristóteles, antecipando as mais
recentes teorias neuropsicológicas a respeito dos sonhos, pregava que os movimentos e
as imagens esboçadas durante o estado de sono e de sonhos constituíam um treino
interno para futuras ações e comportamentos externos. Aristóteles, em CAPPELLETTI
(1989:49), descreve o estado de sonho como:

uma espécie de atadura ou imobilidade na medida em que supõe


congelamento, ou caso se prefira um parêntesis na atividade sensorial.
O dormidor permanece, entretanto com a faculdade sensitiva,
significando que continua apto a experimentar sensações. (Aristóteles,
De somno et vigília 454ª 19 = b14)

No séc. II, Artémidore de Daldis (2009), tendo como base 3.000 sonhos
compilados, estabelece a primeira análise sistemática dos sonhos. Segundo este
oniromante grego, os sonhos eram educativos, pois favoreciam o desenvolvimento e a
aprendizagem. Assim, para ser correta e eficaz, a interpretação onírica deveria levar em
conta o caráter, o humor e o contexto existencial do sonhador.

Já a tradição judaico/cristã considerava os sonhos como o reflexo da vontade


divina: “Ouvi agora minhas palavras; se entre vós houver profeta, eu o Senhor, a ele me
farei conhecer ou em sonhos falarei com ele”. (Bíblia Sagrada, 2005, Números XII; 6).
A grande importância dos sonhos nas relações político-sociais da época se reflete no
conselho que a esposa de Pilates dá ao marido após ter sonhado com a inocência de

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Cristo: “Não se metas na causa deste homem justo; pois hoje mesmo fui afetada por um
sonho a ele referente.” (Conf. Mateus, XXVII, 19).

Segundo COXHEAD & HILLER (1976), na época em que viveu o profeta e


líder religioso Maomé (570-632), os homens não distinguiam as imagens oníricas
noturnas das visões diurnas. Somente as circunstâncias e a personalidade do sonhador
podiam indicar esta diferença. Maomé, por exemplo, recebia mensagens divinas tanto
através de sonhos noturnos quanto através de visões diurnas. Naquele tempo, a
grandiosidade e o respeito do povo pelos profetas dependiam da via através da qual eles
recebiam as mensagens divinas. Eram considerados profetas menores os que as
recebiam somente por meio dos sonhos, e considerados maiores, os que as recebiam
tanto por meio dos sonhos quanto por meio dos estados de êxtase experimentados
durante a vigília. Segundo COXHEAD & HILLER (1976), para o místico sufi
Shamsoddin Lãhiji, que viveu no século XV, para entrarem em contato com a própria
essência, os homens precisavam receber a visita de divindades ou então alcançarem o
estado de absoluta luminosidade. Nestas ocasiões nada mais existia a não ser a própria
mente. Na ausência de tais ocorrências os homens caíam no mais absoluto vácuo
existencial. Segundo o teólogo e filósofo francês CORBIN, H. (1969), a experiência
onírica ao propiciar a dupla vivencia de luminosidade e de trevas inseria os homens no
mundo real, no qual as imagens autônomas adquirem toda a riqueza e a diversidade do
mundo sensível.

A PSICANÁLISE FREUDIANA E OS SONHOS


Em 1900, o livro “Interpretação dos Sonhos” de Sigmund Freud, emerge como a
primeira tentativa formal de inserção do fenômeno onírico na esfera científica.
Observando o conteúdo dos próprios sonhos, Freud deduz serem os mesmos a expressão
imagética/simbólica de reprimidos desejos sexuais. Propõe então, como alternativa
terapêutica para os sintomas neuróticos, a interpretação dos sonhos. Porém a ênfase
sexual que dava às suas interpretações não foi, na época, bem aceita pela comunidade
científica. Para JUNG (1970), por exemplo, tal ênfase interpretativa era absolutamente
reducionista, pois em sua concepção toda e qualquer interpretação onírica deveria levar
em conta os aspectos etinológicos e mitológicos. Baseando-se na análise dos próprios
sonhos e na de seus pacientes, Jung resgata então para a psicologia, o conceito de
arquétipo ou de elemento psicológico estrutural “numinoso”(sagrado). Do grego ἀρχή -

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arché (principal ou princípio) e de τύπος – tipo (impressão ou marca), este conceito fora
originalmente utilizado por filósofos neoplatônicos, como Pontino, para designar as
ideias como modelo de todas as coisas.

A PSICOLOGIA ANALÍTICA DE JUNG E OS SONHOS


Como acima descrito, para JUNG (1970) a teoria e a prática psicanalítica não
faziam juz a exuberante liberdade da vida onírica, e o reducionismo das interpretações
freudianas mais dificultava do que facilitava a compreesão deste intrigante fenômeno
psicológico. Na sua concepção, se os conteúdos oníricos fossem de fato indicadores de
tendências inconscientes desviantes, eles constituiriam o mais rápido e eficaz caminho
para a investigação da natureza humana e não somente de suas neuroses.

Considerando-se que o estado inconsciente, que permeia os sonhos, abriga tudo


o que não é consciente, os sonhos com as suas infinitas e ilimitadas possibilidades
interpretativas, desempenhariam, segundo JUNG (1970), precioso papel compensatório.
Para JUNG (1970), os sonhos estavam repletos de referências mitológicas (associações
de imagens e representações equivalentes às existentes na mitologia universal) cujo
caráter coletivo facilitava a sua compreensão por toda a humanidade. Segundo JUNG
(1972), como fenômenos psíquicos e devido sua forma e significado, os sonhos se
situavam à margem dos demais processos conscientes. Porém, ao contrário dos demais
processos, os sonhos não eram, para JUNG (1972), o produto da sequência lógica ou
puramente emocional dos acontecimentos da vida diária, mas sim de resíduos de uma
curiosa atividade psíquica desenvolvida durante o estado de sono.

Para JUNG (1972) os sonhos deveriam ser investigados como qualquer outro
processo psíquico, pois como os demais, eles sofriam a influência de acontecimentos
pretéritos e futuros, conscientes e inconscientes. É neste sentido que JUNG (1972)
atribuía aos sonhos causa e destino certos. Para desvendar a causa e a finalidade dos
sonhos, JUNG (1972) utilizava o método de associação livre, já utilizado anteriormente
por Freud para encorajar os pacientes a revelarem seus mais secretos e inconscientes
desejos, temores e conflitos. Entretanto, a proposta para a análise dos sonhos junguiana
distinguia-se da freudiana, sobretudo porque enquanto a última enfatizava a causa dos
sonhos, a primeira enfatizava a sua finalidade. Neste sentido, pode-se dizer que,
enquanto a interpretação psicanalítica dos sonhos acena com soluções de traumas

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pretéritos, a interpretação psicológica analítica acena com soluções futuras. JUNG


(1972) enfatiza a necessidade de se responder algumas questões: “por que” e “para que”
existem os sonhos, e qual a causa e a finalidade dos seus símbolos.

Enquanto que o determinismo causal postulado pela psicanálise freudiana reduz


a atividade onírica à mera expressão de desejos reprimidos, a concepção finalista da
psicologia analítica de Jung enfatiza o valor e a riqueza de sua diversidade simbólica.
Para JUNG (1972), como as imagens oníricas resultam de situações psicológicas
complexas e variadas, as suas interpretações não podem nem devem ser fixas ou
reducionistas, pois só levando em conta o destino que lhes está implícito, a prática
psicoterápica pode favorecer o pleno desenvolvimento psicológico do indivíduo.
Independentemente do caráter causal ou finalista das interpretações adotadas, na
concepção de JUNG (1972), o sentido dos sonhos é sempre múltiplo.

Segundo JUNG (1972), toda e qualquer temática onírica que espelhe formas
primordiais do pensamento humano estará necessariamente refletindo formas
mitológicas. Assim, da mesma forma como acontece durante o desenvolvimento
corporal, a cada noite a mente humana refaz as pegadas do processo evolutivo,
reproduzindo, através de rica linguagem alegórica, arcaicas relíquias. Neste sentido, a
pesquisa onírica de JUNG (1972) inaugura uma nova concepção de psicologia
comparada. Expressos através de complexa e peculiar linguagem, os sonhos para este
pesquisador, estariam resgatando ideias, juízos, concepções e tendências que, devido à
repressão ou ignorância, estariam destinados a permanecer inconscientes.

Porém, como resíduo de processos inconscientes a imagética onírica também


deveria, na concepção junguiana, permanecer inconsciente. Entretanto, segundo JUNG
(1972), não era bem isso o que acontecia. Depois de submetidos a intenso processo de
seleção alguns conteúdos oníricos, sobretudo os mais necessários ao contexto vivencial
do sonhador, tornavam-se conscientes. Por isso, para JUNG (1972), a interpretação
eficaz pressupunha a correlação do contexto existencial do sonhador com o conteúdo
onírico manifesto, pois o que estava explicitado na experiência onírica era tão somente o
complemento inconsciente da experiência vivida. É neste sentido que JUNG (1972) se
referia à função compensatória dos fatos conscientes nos sonhos. Retificando e
reunindo tudo o que foi reprimido, descuidado ou ignorado durante o dia, os sonhos

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contribuíam, segundo a teoria junguiana dos sonhos, para restaurar o equilíbrio


psicológico do indivíduo. Sempre que algo importante ou vital acontecia na vida do
sujeito, a função compensatória se fazia necessária e intensa.

Tais observações justificam a interpretação junguiana de serem os sonhos


fenômenos orientados para um fim, embora nem sempre as interpretações finalistas
propostas pelos terapeutas correspondam às intenções conscientes do sonhador. Para
JUNG (1972), a possibilidade de conteúdos oníricos de caráter compensatório surgirem
durante os sonhos aumentava na medida em que o sujeito consciente se afastava de suas
necessidades vitais. Na concepção junguiana, da mesma forma como a febre
representava a reação adequada do corpo frente às ameaças fisiológicas, os sonhos
representavam a reação adequada da mente às ameaças psicológicas. Através de uma
linguagem simbólica os sonhos forneciam à consciência os materiais inconscientes
necessários à readaptação psicológica. Porém, como os processos oníricos
compensatórios possuem quase sempre caráter individual, pois estão vinculados à
natureza do sonhador, pesquisá-los representava, segundo JUNG (1972), uma tarefa
extremamente árdua e complexa.

Segundo JUNG (1972), a satisfação de desejos, como proposta por Freud, nos
processos compensatórios ou em qualquer outro mecanismo de caráter consciente, não
seria suficiente para explicar a complexidade e o mistério que envolvia o fenômeno
onírico. Para ele, o real entendimento da causa e da finalidade dos sonhos só poderia ser
alcançada através do estudo dos ainda pouco explorados mecanismos inconscientes.
Para o fundador da psicologia analítica, processos psicológicos, conscientes ou
inconscientes, orientam-se para determinados objetivos ou propósitos sendo que no caso
dos sonhos eles atuam como representações norteadoras do curso da experiência
consciente momentaneamente armazenada.

A proposta de JUNG, (1972) encontra respaldo no conceito de consensus


gentium o qual pressupõe que, em diferentes culturas e épocas, os sonhos representam
oráculos reveladores de verdades futuras. Enquanto que para JUNG (1972), a
compensação era a representação adequada da autorregulação psíquica, a função
prospectiva era a representação antecipada de futuras ações conscientes. Para JUNG
(1972) como os sonhos eram o resultado da fusão de elementos subconscientes,

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combinação de percepções, ideias e sentimentos que, devido a sua momentânea


insignificância, tinham escapado à consciência, os prognósticos veiculados por meio de
sua função prospectiva, eram francamente superiores aos decorrentes das conjecturas
conscientes.

Contrariamente à proposta freudiana que preconizava serem os sonhos


“realizações de desejos”, JUNG (1972) defendia serem os sonhos a autorrepresentação
simbólica e espontânea da atual situação inconsciente do sonhador. Neste caso, o caráter
do conteúdo onírico seria essencialmente subjetivo significando que todos os
personagens e/ou objetos constituintes do espetáculo onírico personificavam vivências
emocionais, sociais ou cognitivas do próprio sonhador.

Assim, através da história da interpretação onírica, pode-se acompanhar o


processo de humanização existencial que transformou títeres, seres submetidos aos
desígnios divinos em seres autodeterminados, regidos pelas próprias leis. Interpretados,
na Antiguidade, como mensageiros, portadores de regras a serem seguidas por todos
aqueles que não quisessem sofrer as consequências da desobediência divina, os
conteúdos oníricos passam a ser interpretados, por volta dos séculos XX e XXI, como
expressão onírica de pulsões, desejos, emoções e projetos essencialmente humanos.

A NEUROPSICOLOGIA COGNITIVA E OS SONHOS


Observando a atípica, rápida, esporádica e sincronizada movimentação ocular
(movimentos REM) que ocorre durante os episódios visuais oníricos, Aserinsky e
Kleitman inauguram, em 1953, a moderna ciência do sono e dos sonhos. A antiga
crença de que a experiência visual onírica ou os sonhos era privilégio de alguns poucos
homens, não mais vigora, hoje está muito bem comprovado que todos os mamíferos
sonham, embora a arquitetura dos seus estados sono e a quantidade e a qualidade
imagética de seus sonhos possam variar. Hoje também se sabe que os sonhos não
ocorrem somente durante a fase REM de sono. Conteúdos oníricos mais difusos ou
menos estruturados também ocorrem durante a fase NREM do sono, isto é, durante o
período de sono lento que antecede ao sono paradoxal ou REM. (Conf. JOUVET,
1992.)

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Os sonhos seriam então representações mentais complexas e contextualizadas,


ocasionais e involuntárias que invadem a mente dos homens durante o estado de sono.
A Neuropsicologia Cognitiva distingue três estados de consciência: o estado de sono
lento ou de sono NREM; o estado sono profundo, paradoxal ou sono REM e o estado de
vigília. Assim como a fome, a sede e a temperatura corporal, estes estados de
consciência possuem caráter cíclico, regulado por relógios biológicos dotados de padrão
circadiano, padrões que se repetem a cada 24 horas ou um dia. Na espécie humana,
predominantemente diurna, o estado de sono ocorre naturalmente na ausência da
luminosidade, ou seja, à noite, e o estado de vigília, na presença da luminosidade,
durante o dia. Dentre as condições internas indutoras do sono encontram-se vários
hormônios e neurotransmissores, dentre estes a melatonina. A melatonina é um
hormônio secretado pela glândula Pineal que está situada no centro do cérebro. É a
melatonina produzida pela Pineal que, na ausência de luminosidade, provoca a vontade
de dormir. Portanto, quando o sol se põe e o dia escurece, a Pineal aumenta a produção
de melatonina fazendo com que os homens sintam sono, e, quando o sol nasce e o dia
clareia, a Pineal diminui a produção de melatonina, fazendo com que os homens
despertem.

Para a Neuropsicologia cognitiva, o estado de sono consiste em dois principais


estados que se alternam ciclicamente, o estado de sono REM (Rapid eye movement) e o
estado NREM (non rapid eye movement). Estes estados são bem definidos: o sono
NREM inclui uma variedade de atividades elétricas cerebrais sincrônicas associadas ao
tônus muscular reduzido e a mínima atividade mental; o sono REM apresenta atividade
elétrica cerebral dessincronizada, atonia muscular e sonhos imageticamente bem
estruturados. O sono noturno normal abrangendo os estados de sono NREM e REM é
composto por cinco episódios de 90 minutos. Os estágios 1 e 2 do sono NREM
caracterizam a transição do estado de vigília para o estado de sono; os estágios 3 e 4 do
sono NREM caracterizam a crescente dificuldade em acordar; e o estágio 5, também
denominado sono REM, tem como principal característica cognitiva intensa atividade
onírica. A produção imagética dos estágios 2, 3, 4 do sono NREM é difusa e pouco
estruturada. No estágio 5, ou de sono REM, os sonhos são, devido a sua complexidade e
estruturação, experimentados, muitas vezes, como ocorrências reais.

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O estado de sono paradoxal ou sono REM, apresenta quatro diferentes sinais


fisiológico/comportamentais. Dois explícitos, a perda quase total do tônus muscular e a
movimentação ocular rápida também denominada “movimentação REM”, e dois
implícitos, a intensificação da atividade cérebro/cortical e a intensa atividade do sistema
ponto-genículo-occipital ou PGO. Os dois sinais implícitos (a intensificação da
atividade cérebro/cortical e a atividade do sistema ponto-genículo-occipital ou PGO)
também ocorrem durante o estado de vigília e manifestam-se sempre que os homens
tentam interpretar ou atribuir significados aos estímulos. (Conf. DEMENT (1978);
VELLATI (1990; JOUVET (1992); BEAR, CONNERS & PARADISO (2001); LENT
(2001); GAZZANICA & HEATTERTON (2005)).

Curiosamente, o “sistema pôntico-gênico-occipital” (PGO), em atividade


durante o sono paradoxal corresponde, segundo JOFFILY (1995/1996), a uma das duas
modalidades funcionais existentes no sistema visual dos mamíferos superiores,
particularmente no sistema visual dos primatas. Nestes animais cognitivamente mais
evoluídos, as fibras que deixam a retina ocular para o córtex cerebral subdividem-se em
duas vias: uma dorsal dedicada a localizar espacialmente o estímulo visto e uma ventral
dedicada a qualificá-lo.

Segundo JEANNEROD (1977) a via nervosa que tenta responder a pergunta


“onde”, informando o animal a localização do estímulo no espaço externo, é uma via de
condução lenta que parte da retina e dirige-se ao Tectum ao nível dos Quadrigêmeos
Anteriores. A via que tenta responder a questão “o que é visto”, informando ao animal
a qualidade do estímulo, é uma via de condução rápida que se origina na retina passa
por um primeiro relé ao nível do Corpo Geniculado Lateral e dirige-se, posteriormente,
ao córtex estriado trilhando assim, praticamente, o mesmo percurso do sistema PGO
(pôntico-gênico-occipital) o qual também responde pelo sono paradoxal ou sono REM.
(Conf. DEMENT, 1978.)

Vertebrados considerados cognitivamente menos evoluídos como peixes e


batráquios, cujas fibras retinianas dirigem-se unicamente ao Tectum, são,
aparentemente, seres incapazes de produzir sonhos e de interpretar formas.
Consequentemente, estes animais, apesar de possuírem uma orientação viso-espacial
relativamente complexa que os permite responder a questão “onde” encontram sérias

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dificuldades para responderem à pergunta “o que”. A possibilidade de responder


simultaneamente às duas questões, “o que é” e “onde está localizado o estímulo visual”
no espaço externo representa um enorme avanço na discriminação dos estímulos
circundantes e na capacidade identificadora de seus pares. Segundo JEANNEROD
(1977), animais cognitivamente mais complexos como os mamíferos, ao desenvolverem
além da “via retino-tectal” a “via gênico-occipital”, tornaram-se aptos a produzir sonhos
e, consequentemente, a localizar, dar significado e emprestar individualidade às formas
visualmente percebidas.

JOFFILY (1995/1996) sugere que o conteúdo do “sonho sísmico” dos animais


menos evoluídos, assim como o “sono agitado” do feto e do recém-nascido humanos,
seja equivalente à experiência visual externa de animais cognitivamente mais primitivos
como os répteis. Estes, devido às limitações visuais que lhes são impostas pela “via
retino-tectal”, experimentariam um mundo comparativamente menos rico, desprovido
de formas visuais simbólicas e de difícil avaliação. O padrão motor (postura e
expressões faciais) da fase agitada do sono do feto e do recém-nascido humanos não
deve ser, assim como a visão externa dos peixes e dos répteis, acompanhado por
imagens visuais de caráter formal simbólico. Este sonho desprovido de imagens
simbólicas, onde predominam sucessivas alterações de caráter motor, teria como
finalidade acelerar a aprendizagem endógena e inconsciente das posturas corporais
essenciais a sobrevivência do novo ser.

A pesquisa a respeito do comportamento visual de macacos que tiveram seus


corpos-gênico-latero-dorsais degenerados em decorrência da extirpação do córtex
estriado (visual), realizada por HUMPHREY (1967) na Universidade de Cambridge, é
bastante elucidativa. Apesar de apresentarem grave prejuízo na coordenação
viso/manual após a extirpação, os animais, embora tenham logo recuperado a
capacidade de acompanhar visualmente objetos em movimento e de alcançá-los com as
patas, permaneceram incapazes de atribuir-lhes significados relacionais. Diante do
alimento preferido, uma banana, ou de um predador, uma cobra, estes animais
visualmente descorticados não expressavam nenhuma reação diferenciada de atração ou
de repulsa, evidenciando, portanto, total incapacidade para responderem a pergunta “o
que”, apenas respondendo por meio de comportamentos motores rudimentares a
pergunta “onde” estava o estímulo. (Conf. EVARTS & THACH, 1969.)

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Na opinião de HUMPHREY (1972), os comportamentos acima descritos se


explicam nos conceitos de “campo” e de “mundo visual” desenvolvidos por J. J.
GIBSON (1950). Enquanto que o “campo visual” se refere à visão frontal (180 graus de
visão horizontal e 150 graus de visão vertical) o “mundo visual”, incluindo memórias de
várias modalidades sensoriais, se refere aos 360 graus que circundam o sujeito. A
maior abrangência perceptiva do conceito de mundo visual seria a responsável, segundo
GIBSON (1950), pela transformação do pobre e inexpressivo “campo visual” no rico,
complexo e pleno de significados “mundo visual”. Segundo HUMPHREY &
WEISKRANT (1967), com a perda definitiva do “mundo visual” macacos desprovidos
de córtex visual passaram a experimentar apenas o “campo visual” e a comportarem-se
como os animais de sangue frio que não sonham, seres incapazes de abstrair dos
estímulos visuais seus mais singulares atributos como a cor, o brilho e a emoção. Sem
ver “através” dos olhos, mas somente “com” os olhos, eles tornaram-se “agnósticos
visuais”, seres que tudo “veem”, mas nada “reconhecem”. Consequentemente seu
conteúdo visual tornou-se emocionalmente inexpressivo. Com o olhar desprovido de
“intencionalidade”, estes animais apenas “anotavam” e “fixavam” automaticamente os
estímulos visuais. Como a movimentação corporal dos primatas está, em sua grande
parte, ligada à estimulação visual, para EVARTS & THACH (1969), macacos
visualmente descorticados apresentam baixa motivação.

Ao comparar as latências entre a chegada da estimulação retiniana no córtex


visual e a decorrente resposta ocular motora, durante os estados de vigília e do sono
paradoxal, JOUVET (1977) constatou que o início dos movimentos oculares rápidos
(REM) que caracterizam o sono paradoxal, contrariamente ao que ocorre no estado de
vigília, antecede a chegada do sinal endógeno não retiniano (atividade PGO) ao nível do
córtex cerebral. Tal constatação, segundo JOUVET (1977), sugere que nos mamíferos a
capacidade excitatória sensorial, sobretudo a visual, relacionada ao estado de sono
paradoxal, é a responsável pela ativação motora dos comportamentos sociais inatos, tais
como expressões de ataque, fuga, perseguição, acasalamento, alimentação, entre outros,
cujo funcionamento independe da excitação sensorial que ocorre usualmente durante o
estado de vigília.

A instalação do sono paradoxal ou sono REM é precoce. Segundo PESSOA;


PEREIRA JUNIOR & ALVES ((2008), seus primeiros sinais surgem no feto por volta

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do sétimo mês de desenvolvimento gestacional. No oitavo mês de gestação todos os


quatro estágios do estado de sono já estão em pleno funcionamento. Considerando que a
produção de sono paradoxal é muito maior nos meses que antecedem e que sucedem ao
nascimento do que ao longo de toda a vida, ou seja, no momento em que a estimulação
do mundo exterior é ainda bastante restrita, a Neuropsicologia cognitiva sugere ser a
principal função dos sonhos a atualização e a adequação do acervo de memórias
filogenéticas (sensório/motoras) tendo em vista futuros desafios existenciais a principal
função dos sonhos.

Recentes pesquisas em Neuropsicologia Cognitiva indicam, como já


preconizado por JUNG (1972), que a riqueza e a variedade do conteúdo
representacional dos sonhos não se explicam, nem através da estimulação ambiental,
nem através da estimulação fisiológica. Surgindo simultaneamente de estruturas
subcorticais e corticais, a principal função dos conteúdos oníricos do sono paradoxal ou
do sono REM seria a de preparar o sonhador para desempenhar com sucesso destinos
ímpares. Só assimilando e adaptando, através da função onírica, inéditas representações
a outras, mais antigas de caráter filo e ontogenético, a mente do ser que sonha poderia
desempenhar de forma rápida e adequada o seu aparentemente infindável poder
transformador.

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O DESENVOLVIMENTO DO EGO ATRAVÉS DAS QUATRO DIMENSÕES


DO SELF ARQUETÍPICO

THE EGO DEVELOPMENT THROUGH THE FOUR DIMENSIONS OF THE


ARCHETYPAL SELF.

Autora: GLORIA LOTFI


Psicóloga CRP-05 1916
Supervisora e Especialista em Clínica Psicológica.
Membro analista e fundador da Sociedade Brasileira de Psicologia Analítica e membro
da International Association for Analytical Psychology.
Endereço eletrônico: gloria.lotfi@terra.com.br

RESUMO
O artigo tem como objeto de estudo o Desenvolvimento do Ego na construção
do Processo de Individuação exemplificado no final com uma leitura do filme “Um
Herói do Nosso Tempo” de Radu Mihaileanu. No texto, menciona-se as contribuições
dos eminentes pós-junguianos, Erich Neumann e Carlos Byington entre outros. O
estudo objetiva descrever a formação do Ego no símbolo de Uroborus que relacionado
com a alquimia, cria um círculo unindo princípio e fim. O ego da criança é conduzido
pelo amor matriarcal, expresso no mundo, onde a criança está recebendo sua
consciência. Também analisa cada arquétipo como bipolar. No dinamismo patriarcal a
energia é sintônica com a sociedade que determina e julga certo x errado, bem x mal de
acordo com suas regras sociais. Há também o Dinamismo da alteridade conduzido pelos
Arquétipos da Anima e do Animus encontrando a diferença entre o eu e o outro para
aceitar-se os limites e desenvolver características individuais. Já o Dinamismo Cósmico
é conduzido pelo Arquétipo do Velho Sábio distinto pela sua sabedoria e capacidade
contemplativa.. O processo é coordenado, de acordo com Byington pelo Arquétipo
Central e está sujeito a quatro dimensões do Self: individual, familiar, coletivo e
cósmico.

Palavras-chave: Ego, individuação, Self.

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ABSTRACT
The article has as object of study the Development of the Ego in the building of
the Individuation Process exemplified in the end with a reading of the film “a Hero of
Our Time” by Radu Mihaileanu. In the text we mention the contributions of the eminent
post-Junguians, Erich Neumann and Carlos Byignton among others. The study aims to
describe the ego´s formation in the Uroborus symbol related to alchemy, it creates a
circle connecting the beginning and the end. The child´s ego is conducted by the
mother´s love expressed in the world where welcomes the conscience. We also analyse
each archetype as bipolar. In the patriarchal dynamism the energy is syntonic with
society that determines and judge right x wrong, good x evil according with the social
rules. We also have the Alterity Dynamism conducted by the Archetype of Anima and
Animus finding the difference between me and you to accept the limits and develop
individual characteristics. The Cosmic Dynamism is conducted by the Archetype of
Wise Old Man known for its wisdom and contemplative capacity. The process is
coordinated, according to Byington by the Central Archetype and is subject to four
dimensions of the Self: individual, familiar, collective and cosmic.

Key-Words: Ego, individuation, Self.

Lançando um olhar para a grandiosidade da obra de Jung, escolheu-se para este


artigo, o tema do desenvolvimento do ego na construção do Processo de Individuação.
Destacam-se as contribuições de dois eminentes pós Junguianos, Erich Neumann e
Carlos Byington entre outros que se ressaltaram em seus trabalhos por unir a teoria dos
arquétipos à psicologia do desenvolvimento do ego, tais como: Michael Fordham,
Esther Harding e Edward Edinger.

O UROBORUS
Neumann se inspirou para descrever o início da formação do Ego no símbolo do
Uroborus que é representado por uma cobra ou dragão mitológico que está eternamente
engolindo o próprio rabo. É um símbolo relacionado com a alquimia, a serpente que
morde a própria cauda fecha-se sobre si, cria um círculo, um ciclo que se repete e evoca
a roda da vida. O movimento, a fecundação, o nascimento, a morte, o eterno retorno. É
o início e o fim, o tudo e o nada. Todos os opostos indiscriminados e também todas as
possibilidades de desenvolvimento.

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O MATRIARCAL
Neumann irá nomear um Ciclo Matriarcal, onde o Ego infantil será regido pelo
arquétipo da Grande Mãe e iniciará sua formação. A energia desse Arquétipo se
empenhará em fazer crescer todo broto vegetal e todo filhote animal

Neumann também nomeará de Gravidez Extra Uterina esse primeiro momento


em que a criança vive o mundo como se fosse uma grande barriga que a contém. Suas
primeiras referências chegam através do Ego da mãe, até que pouco a pouco, a
consciência começa a despertar, no início por momentos, ilhas de consciência. O mundo
mãe estará em paz se a criança for amada e cuidada. Ela se sentirá segura independente
da realidade externa, pela presença da mãe.

A união dual da relação primal é cósmica e transpessoal porque a


criança não possui nem um ego estável nem uma imagem corporal
delimitada. Trata-se de uma realidade unitária ainda não dividida em
dentro e fora, em sujeito e objeto. É todo abrangente. Nessa relação
primal, a mãe também vive, da mesma forma que a criança, numa
realidade unitária arquetipicamente determinada, porem só uma parte de
si entra nela, porque seu relacionamento com o filho domina apenas um
segmento de sua existência total. A criança, no entanto, encontra-se
totalmente imersa nesse reino, sendo que, para ela, nesse caso, a mãe
representa tanto o mundo como o Self (NEUMANN, 2002, p.13)

Byington descreve o dinamismo matriarcal como estando presente durante toda


a vida, sempre que necessário, não só no início do desenvolvimento do Ego. Reconhece
o Processo de Individuação começando nesse momento, contrariando dessa maneira, a
abordagem junguiana de que seria na segunda metade da vida, o momento em que o ego
já desenvolvido e atuante na sociedade, se voltaria então, para o Self, tendo em conta
valores espirituais e cósmicos. Para Byington, o Self, ou como ele o chamou, Arquétipo
Central, está sempre presente e usa seu instrumento, o ego, para tentar realizar sua
grande obra que fará de qualquer vida, o Opus Alquímico, a grande transformação, o
Processo de Individuação.

Todo Arquétipo é bipolar e será vivido em seus dois pólos durante toda a vida;
no caso do dinamismo matriarcal, pólo criança e pólo mãe. Todo adulto por vezes, cuida
de outro ou de si mesmo. Também por outras vezes, ele precisa e também se deixa ser

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cuidado. O cuidado com a alimentação e com a saúde são fatores decorrentes desse
arquétipo, ou seja, o adulto deverá ter uma boa mãe internalizada.

Os valores matriarcais são: amor, cuidado, proteção, geração e preservação da


vida. Seus lados negativos são o apego exagerado e a posse do ser amado além de,
também uma certa permissividade, para os amigos. Tudo é permitido. A ética matriarcal
é regida pelos afetos.

O PATRIARCAL
Ambos os autores irão descrever os mesmos valores e comportamentos
específicos do patriarcal. Entretanto, Byington mantém uma diferença na nomeação do
ciclo que traz a compreensão de ser um período de tempo para o dinamismo, que traz a
compreensão de ser uma estrutura energética, arquétipo presente a qualquer momento
durante toda a vida que se faça necessário, tanto em forma criativa como em forma
defensiva.

O Dinamismo patriarcal é regido pela codificação e planificação, o que


o torna dirigido ao dever e à tarefa coadjuvado pelo princípio da
causalidade que justifica e dirige sua conduta. Suas vantagens de
organização, coerência, dedução e indução lógicas se tornam
desvantagens diante do prazer, da ludicidade, da espontaneidade e da
percepção do inconsciente. Neste dinamismo, a ideação predomina
sobre todas as demais dimensões psicológicas. (BYINGTON, vol. 4 p.
15)

Valores: ordem, autoridade paterna e social. A sociedade passa a ter maior


importância do que o lar matriarcal. O julgamento de valor (certo x errado, bem x mal)
e o bem e o certo estarão de acordo com regras sociais impostas por uma determinada
sociedade e dentro de uma hierarquia. É importante compreendermos que a energia do
arquétipo se encontra no mundo expresso, pelo Inconsciente Coletivo, e irá se
manifestar principalmente na figura humana que corresponder ao papel. Porém é
comum vermos, mães que são mais patriarcais que seus companheiros, como no caso de
um menino de seis anos que num “dia das mães”, na escola, declarou: “a melhor mãe do
mundo é meu pai!”.

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O dinamismo patriarcal retira o filho do poder matriarcal e o apresenta ao


mundo, mais exatamente à sociedade em que vive. É quando continua a proteção que
integra a proteção aos valores herdados. O pai os ensina ao filho.

Contrariando o dinamismo matriarcal em que toda semente caída sobre a terra


será aceita pela natureza, desde uma erva daninha até um enorme carvalho. No
patriarcado há a exigência de um encaixe à ordem, é preciso obedecer para conquistar
seu lugar junto à ordem paterna. Apresenta como aspectos negativos a rigidez, a
dificuldade para aceitar o novo e o diverso e a intolerância.

O DINAMISMO DE ALTERIDADE
Descrito por Byington que continuou o trabalho iniciado por Neumann, trazendo
para esse modo de olhar o legado de Jung, mais dois Dinamismos, o de Alteridade e o
Cósmico.

A Alteridade enquanto Dinamismo é regida pela Anima e pelo Animus. Nele o


Ego irá para o mundo desvencilhando-se da visão do Pai. Irá só, buscar seus valores na
relação com o Outro (o semelhante e o diferente). É o dinamismo das descobertas, que
inicia com a descoberta de “quem sou” e de “quem é o outro”. Tudo o que foi dito e
ensinado até então, sofrerá questionamento e possível transformação. Nada fecha, tudo
abre. Há uma busca pela simetria nas relações, é através do relacionamento com o Outro
que o Eu conhece sua singularidade, seus predicados e limites. O mundo
contemporâneo está sendo impulsionado energeticamente a viver esse dinamismo, a
conviver com o diferente e trazer para perto o que foi afastado por preconceitos.

O aspecto negativo é uma certa resistência em aceitar limites e muitas vezes uma
rebeldia sem causa e dificuldade com engajamentos e compromissos. Acontece muitas
vezes a formação de uma falsa aparência de alteridade, uma Persona sombria que
aparenta abrir-se para o outro, sendo que na verdade isso não ocorre, como no exemplo
de belos discursos sem uma ação específica.

O DINAMISMO CÓSMICO
É regido pelo Arquétipo do Velho Sábio, ou mais especificamente, segundo a
nomenclatura de Byington, pelo Arquétipo da Totalidade. Nesse Dinamismo volta-se ao

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início, tudo se junta novamente, mas agora com consciência, e o ganho de um sentido.
Não há mais a indiscriminação do matriarcal; há consciência de “quem sou” e de “quem
é o outro” na Totalidade. Agora há Sabedoria.

Eu e Tu, junto na totalidade que só existe com essa união Ubuntu palavra
indígena que significa: “Eu sou quem sou porque nós somos quem somos” É o
Dinamismo Cósmico que nos dá a compreensão exata dessas palavras.

PROCESSO DE INDIVIDUAÇÃO
O ego se forma durante toda sua vida e na sua formação constrói o Processo de
Individuação. Isto é, o desenvolvimento das potencialidades de uma forma única e
criativa, inserido num contexto social, onde o Outro ganha importância fundamental, da
mesma forma que o Eu. A formação do Ego será regida principalmente pelos
Arquétipos aqui nomeados: Grande Mãe, Pai, Anima, Animus e Velho Sábio. Esse
processo é coordenado pelo Self ou Arquétipo Central, como Byington o nomeia
enquanto na função de coordenador e enquanto centro do Inconsciente Coletivo mantém
o nome Self, e o Ego estará sujeito a quatro dimensões do Self: a individual, a familiar,
a coletiva e a cósmica. É no equilíbrio desses quatro fatores fundamentais para o ser
humano que a Individuação acontece. O perigo é a fixação do Ego em um dos
dinamismos bloqueando a continuidade da vivência alternada dos ciclos no Processo de
Individuação.

UM HERÓI DO NOSSO TEMPO


Trata-se do filme de Radu Mihaileanu, “Va, vie et Deviens” (2004) que foi
escolhido para exemplificar esse processo.

É a história de um menino que com oito anos de idade foi separado da mãe por
uma mentira inventada por ela, e teve, assim, sua vida preservada. Em meio à miséria de
um acampamento de refugiados no Sudão, a mãe atenta percebe a morte de um menino
judeu e coloca seu filho no lugar do menino morto para que ele possa ser resgatado para
viver em Israel. Seu filho não teria o direito ao resgate por ser cristão.

O menino africano da Etiópia tem seu nome trocado para Salomão e é resgatado
junto a milhares de judeus etíopes que conseguiram sobreviver à caminhada pelo

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deserto, da Etiópia para o Sudão, em plena zona de guerra pela “Operação Moisés” em
1984 e 85, quando Estados Unidos e Israel se uniram para fazer o resgate desses judeus
e, que segundo se acreditava, eles seriam descendentes do Rei Salomão e da rainha de
Sabá.

Essa criança foi então arrancada da ordem primeira a que estava inserida, social
e familiar. Sendo energicamente afastada pela mãe, que profere as palavras que seu
filho irá sempre lembrar: “Vá, Viva e Transforme-se”.

O DINAMISMO MATRIARCAL VIVIDO POR SALOMÃO


O mundo infantil de Salomão foi rompido pela guerra e pela seca. O pai e os
irmãos morreram e ele e sua mãe enfrentaram juntos o exílio, buscando sobreviver. O
mundo pode estar caótico, mas a criança se sente assegurada pela presença materna.
Essa mãe que já havia perdido seus bens, seu marido e dois filhos, fará todos os
sacrifícios para manter vivo e com chance de crescimento o único valor que restou: seu
menino. Então, o empurra para longe dela, para a vida.

Os dinamismos familiar e cultural rompidos, obrigam Salomão a fazer seu


primeiro resgate heroico. E é através do dinamismo Cósmico, que seu Self individual
fará o resgate do Arquétipo materno. No mundo totalmente estranho em que foi
inserido, em Israel, o menino irá reconhecer a lua que brilha em todos os cantos do
planeta. A mesma lua que ele contempla em Israel e que pode ser contemplada na
Etiópia por sua mãe. Conversa com a lua, conta suas vivências a ela e a chama de
mamãe, da mesma forma que uma criança da mesma idade, quando chega da escola e
conta seu dia para a mãe.

Para poder ingressar na nova cultura, Salomão precisa elaborar de alguma forma
sua ferida matriarcal. Ao sentir-se abandonado pela mãe, ele pensa que ela o rejeitou e
está vivendo o inexorável, as coisas acontecem fora de uma expectativa e ele não
consegue compreender o por quê. Daí começa a buscar um sentido para sua vida. O
menino herói vence mais esse desafio quando encontra a figura de um velho Sábio, um
judeu etíope, líder religioso, a quem Salomão vai procurar depois que o vê na TV,
liderando um movimento dos negros africanos lutando por seus direitos. Salomão
encomenda a ele, cartas para a mãe na Etiópia, cartas que provavelmente nunca

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chegaram, mas cumpriram o papel de manter o elo materno, símbolos de uma relação
indestrutível no mundo interno dele. Salomão tem também a sorte de ser adotado por
uma excelente família. Os membros desta família não são religiosos e sim comunistas
que se mudaram para Israel pelo desejo do Pai de lutar pela implantação do Estado de
Israel. É dele a resolução de adotar o menino, que acredita ser órfão. O Pai quer que ele
cresça como um bom judeu e mais tarde possa ser seu companheiro de luta. Mas é sua
mulher que no início não quer essa adoção, pois já tinha dois filhos. Esta mulher vai ser
a grande aliada de Salomão, uma vez que se apaixona pelo menino e o amará como a
um verdadeiro filho de seu ventre.

Assim, Salomão consegue refazer relações com figuras humanas aptas a receber
a energia dos Arquétipos para que ele siga seu processo e aceite a nova ordem social.
No início, contudo, ele se rebela, foge, sofre muito e o que lhe traz de volta é o imenso
carinho e a ternura da mãe adotiva que o leva a aceitar a nova ordem paterna.

O DINAMISMO PATRIARCAL VIVIDO POR SALOMÃO


Salomão se transforma em um menino educado segundo as leis de Israel. O
caminho de Salomão é árduo porque sofre inúmeros ataques por preconceito e pela
rigidez patriarcal. O sentido de tudo que é diferente assusta e ameaça a estrutura social
instalada. É negro, africano e ainda por cima desconfiam que seja cristão. Ele vem
conseguindo vencer todos os desafios e quando completa 13 anos, é com alegria que
festeja seu Barmitzva.

O DINAMISMO DE ALTERIDADE VIVIDO POR SALOMÃO


Salomão tem uma namorada, mas não é aceito pela família dela, o rejeitam
fortemente por ser negro africano e talvez cristão disfarçado. Negarão a filha, caso ela
insista em querer Salomão.

Salomão briga com o pai adotivo, que quer enviar seus filhos para a guerra para
que que lutem por Israel. Ele recusa porque não vê como inimigos, pessoas de outras
nacionalidades ou religiões.

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É o Dinamismo de Alteridade, a condição simétrica entre as diferenças, a troca,


a dialética entre contrários, se impondo e vindo quebrar a rigidez patriarcal que nesse
momento, seu pai adotivo apresenta.

O DINAMISMO CÓSMICO VIVIDO POR SALOMÃO


Salomão se torna um médico sem fronteiras e volta à África, seguindo seu sonho
de reencontrar sua mãe. Casa-se com Sara, que rompeu com toda sua família por amor a
ele, e é pai.

Na cena final, vemos Salomão já homem, amando uma mulher e sendo amado
por ela. Ele já médico cumprindo seu papel social; pai, tendo sido neste mesmo
momento em que fala ao telefone com Sara e ela coloca seu filhinho para que Salomão
seja pela primeira vez, chamado de papai. Neste instante especial, seus olhos passeiam
pelo acampamento, descobrindo entre aqueles seres sobreviventes da dor e da miséria,
sua mãe. É também se sabendo menino africano, que corre de pés descalços, ao
encontro dos braços da mãe.

Está tudo certo, tudo como deve ser. É o Dinamismo Cósmico, o Arquétipo da
totalidade, fechando um ciclo. Entretanto, é preciso saber que outros ciclos virão.
Salomão é jovem e continuará sua vida aprendendo a lidar com todos esses dinamismos
até morrer.

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
BYINGTON, Carlos. Dimensões Simbólicas da Personalidade. São Paulo: Ed. Ática,
1988.

_________________. Estrutura da Personalidade – Persona e Sombra. São Paulo:


Ed. Ática, 1988.

_________________. Revista Junguiana. vol. 4 p. 15.

JUNG, C. G. The Archetypes and the Collective Unconscious – The collected Works
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NEUMANN, Erich. A Criança. São Paulo: Ed. Cultrix, 1980.

________________. História da Origem da Consciência. São Paulo: Ed. Cultrix,


1995.

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REFLEXÕES SOBRE BIOÉTICA: DIALOGANDO COM C. G. JUNG E PETER


SINGER

REFLECTIONS ON BIOETHICS: DIALOGUING WITH C. G. JUNG AND


PETER SINGER

Autora: LYGIA ARIDE FUENTES


Formação: Psicóloga, Mestre em Engenharia de Produção.
Endereço eletrônico: lafuentes@uol.com.br

RESUMO
Este artigo faz dialogar proposições teóricas de Carl Gustav Jung e Peter Singer.
São apresentadas concepções psicológicas e filosóficas numa discussão sobre novos
desafios contemporâneos da humanidade provocados pelas atuais aplicações da
engenharia genética trazendo transformações irreversíveis na natureza e na condição
humana. No foco da atenção estão consequências para a ética de responsabilidade da
exposição a riscos inéditos e não de todo avaliados.

Palavras-chave: engenharia genética, bioética, responsabilidade.

ABSTRACT
This article dialogues with theoretical proposals of Carl Gustav Jung and Peter
Singer. It presents psychological and philosophical conceptions and discusses new
contemporary challenges raised by the current applications of genetic engineering
bringing irreversible transformations in nature and human condition. In the focus of the
attention are the unknown risks and non evaluated consequences for the ethics of
responsibility.

Key-words: genetic engineering, bioethics, responsibility.

Este trabalho foi inspirado na afirmação de Jung presente no leitmotiv do


Simpósio Kairós 2010 - C. G. Jung e Filosofia: Reflexões sobre o Ser do Humano:

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Do mesmo modo que o corpo humano apresenta uma anatomia comum,


sempre a mesma, apesar de todas as diferenças raciais, assim também, a
psique possui um substrato comum. (JUNG)

Fazemos dialogar Jung e Peter Singer a partir de suas ideias e concepções sobre
ética. Em particular apresentamos uma discussão sobre engenharia genética e a
exposição a riscos ainda não devidamente avaliados e suas possíveis conseqüências, um
tema inquietante que atravessa o campo da psicologia.

Jung viveu as duas Grandes Guerras, conheceu os primórdios da física atômica e


mecânica quântica, e suas proposições como os conceitos de “Arquétipo Psicóide” e
“Sincronicidade” não se deixam alinhar facilmente com o racionalismo e a ciência
ilustrada. Peter Singer é professor de bioética na Universidade de Princeton, onde
fundou o Centro de Valores Humanos propondo-se a discutir problemas da atualidade
numa perspectiva de uma “ética prática”. A pergunta-chave é: o que esses autores
possam ter em comum e em que o diálogo entre suas perspectivas teóricas pode ser
fecundo para a humanidade contemporânea? Queremos, desde já, dizer em resposta que
são homens que, antecipam problemas com que a humanidade deverá se confrontar e
que não buscam apenas formular teorias a respeito disso, mas antes, articular o esforço
de compreensão com intervenções no mundo.

Nossa tentativa de diálogo tem como ponto de partida os conhecidos conceitos


de Jung, como os Arquétipos: Psicóide, do Si-Mesmo e da Sombra; e sobre o
Inconsciente Coletivo e de Processo de Individuação, que esperamos os leitores já
estejam familiarizados, assim, nos limitaremos a apresentar esses conceitos
resumidamente, e nos ateremos, mais especialmente, às suas ideias sobre moral e ética
desde uma abordagem psicológica. E com Peter Singer, autor que se ocupa com
problemas éticos na atualidade e suas implicações práticas. Estaremos apresentando
seus pontos de vista a partir da justificativa ética para as nossas ações.

Em tempos de manipulação genética, somos intimados a revisitar a afirmação de


Jung sobre uma suposta perenidade da anatomia e psique humanas, que seriam comuns,
herdadas e sempre as mesmas. Vivemos um momento crítico na história da
humanidade. Não nos confrontamos apenas com desenvolvimentos processuais, mas em
um momento de ruptura inédita e da criação de um novo paradigma que engendra a
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possibilidade de modificar a natureza e o homem por meio de tecnologias cada vez mais
sofisticadas, uma aceleração inédita em processos que levaram milhões e milhões de
anos para se formar, uma ruptura com a evolução, entendida como respeito ao ritmo da
natureza, na sucessão das estações do ano, das fases de maturação biológica e, mesmo
no caso dos seres humanos, do intercurso sexual para a geração de novos entes da
espécie. A tecnologia e engenharia genéticas aceleram o vir-a-ser através de
manipulações laboratoriais in vitro.

A perplexidade de cientistas, assustados diante do potencial intervencionista


desse novo conhecimento, motivou uma reunião da comunidade científica internacional
ocorrida em Asilomar na Califórnia em 1975. Desse encontro resultou o Manifesto
‘Perigos biológicos potenciais das moléculas de DNA recombinadas’, dirigido aos
cientistas de todo mundo pedindo uma moratória na aplicação desses conhecimentos.
Mas, hoje, o alerta previdente de Asilomar tem modesta atenção na tecnociência
hegemônica. O mínimo que se pode afirmar é a relativa precariedade do consenso
quanto aos regulativos dos poderes e aplicações tecnocientíficas. Ainda assim, no
campo do direito criam-se novas leis e regulamentações sobre o uso de material humano
em experimentos genéticos, fazendo surgir uma nova disciplina, a bioética. Mas as
questões críticas nesse contexto atingem praticamente todas as áreas do conhecimento e
a reflexão não pode ser mantida no mero isolamento disciplinar, pois exige um esforço
conjunto transdisciplinar. Nosso texto é também um convite aos pensadores da
psicologia para participarem desse esforço.

A vida humana traz consigo uma estrutura herdada tanto em sua dimensão
anatômica corpórea como psíquica. O conceito junguiano de Arquétipo Psicóide
compreende essa unidade que conecta experiências emocionais às suas raízes corporais.
Para JUNG (2000:1) os Arquétipos e o Inconsciente Coletivo são hipóteses, que se
empenhou por demonstrar em sua extensa obra.

Na perspectiva junguiana, não herdamos imagens ou representações, mas sim


esse elemento estrutural da psique, os arquétipos, irrepresentáveis em si mesmo e
evidentes somente através de suas manifestações, são o fator ordenador de experiências
e emoções, presentes no inconsciente coletivo. As imagens, quando se manifestam,
podem ser pessoais, atualizadas na consciência a partir das experiências vividas em

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determinado contexto e tempo histórico. Elas também podem ser coletivas, atualizando
fantasias mitológicas criadas no Inconsciente Coletivo. E o Processo de Individuação é
tido como uma força interna, inerente à psique de todo indivíduo, que procura se
realizar em sua totalidade e inteireza na vida e no mundo. O Inconsciente Coletivo e o
Processo de Individuação são observados, fenomenologicamente, através de estudos
comparados dos mitos encontrados nas mais distantes culturas e diferentes tradições,
identificando-se então, símbolos que apontam para essa totalidade como meta,
ordenados pelo Arquétipo do Si-Mesmo, que engloba o centro e a totalidade da psique.
Em síntese, os arquétipos do inconsciente coletivo podem ser inumeráveis e mesmo
infinitos, ordenam os conteúdos ativados na psique, que é fonte criadora de símbolos e
mitos que aparecem externamente sempre idênticos, pois estão assentados nas repetidas
e contínuas experiências típicas de que participa toda a humanidade. Não sendo possível
delimitá-los nem prever quais arquétipos ainda poderão surgir na psique humana.

Com a nova ciência genética e suas manipulações, não sabemos o que poderá vir
a ser constelado ou se atualizar na psique humana. Se surgiriam novos arquétipos,
desconhecidos e nunca antes atualizados, ou se chegaríamos a constituir algo que seja
tão outro que não podemos antever. Não sabemos se haverá um novo cérebro ou uma
nova psique, ou como será (re)configurada a imaginação e fantasia. Não sabemos sequer
se haverá um homem que possamos continuar chamando de ser humano. E o que dizer
então do ser do humano?

A contemporânea “engenharia genética” não manipula apenas a matéria e o


substrato material onde a psique está enraizada, mas também energia. Na perspectiva
junguiana, as propriedades últimas da matéria e da energia são insondáveis. O que
podemos conhecer são as imagens de fantasia, essas expressões energéticas da psique
(como nos sonhos, as projeções e antecipações deles advindas). Mas o ente humano
pode estar no limiar de uma ruptura em sua matriz biológica, nos parecendo legítimo
supor que este novo ente recombinado pela engenharia genética não poderá antecipar
em sonhos premonitórios e visões intuitivas (de situações, mudanças e até mesmo
catástrofes) o que não pré-existe em sua matriz constitutiva. Assim podemos estar
criando um novo homem que, talvez, não possamos mais chamar de humano.

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ÉTICA, BIOÉTICA E RESPONSABILIDADE


Como aponta TUGENDHAT (1997), a palavra ética vem do grego éthos e
podemos encontrar em Aristóteles seu uso tanto com e curto (que pode ser traduzido por
uso e costume) como com e longo (que significa propriedade do caráter). Ao ser
traduzido para o latim o termo grego éthicos passou ser exclusivamente identificado
com a designação moralis, sendo associado a mores (usos e costumes). O reducionismo
na tradução teve implicações graves, promovendo incompreensões com respeito aos
dois sentidos distintos da ética na tradição filosófica grega, e criando confusão nas
diferenciações entre ética e moral em nossa cultura.

Joaquim CLOTET (1986) afirma que a ética tem por objetivo facilitar a
realização das pessoas, ‘(...) que o ser humano chegue a realizar-se a si mesmo como tal,
isto é, como pessoa. (...) A ética se ocupa e pretende a perfeição do ser humano’. Este
entendimento é convergente com a perspectiva junguiana do ‘processo de
individuação’, entendido como aquela força presente na psique impulsionando em
direção à realização do ser humano, não num suposto sentido de perfeição, mas sim no
empenho por se tornar pleno em sua inteireza.

A Bioética surge como uma disciplina para refletir sobre problemas levantados
por questões éticas, legais e sociais trazidas pelo avanço da medicina, ciência e
biotecnologia. Portanto com novos e contemporâneos problemas éticos associados ao
avançar das ciências da vida. Segundo GOLDIM (2012), a Bioética não deve ser
abordada de forma restrita, simplificada, reducionista ou antropocêntrica, fazendo
referência à Fritz Jahr, chama a atenção para o fato de que desde 1927, quando foi usada
pela primeira vez a palavra bioética, designava obrigações éticas não apenas com
relação ao ser humano, mas para com todos os seres vivos. Assim, nos colocando diante
de um imperativo bioético que implicaria em respeito a todo ser vivo, e este,
essencialmente, deveria ser considerado como um fim em si mesmo.

Aldo LEOPOLD (1949), ampliando a discussão de Jahr, inclui além das plantas
e animais, o solo e demais recursos naturais como objeto de reflexão ética, e apresenta
suas considerações sobre ética postulando o direito das gerações futuras a receberem um
ambiente preservado, criando uma Ética da Terra, e dividindo o desenvolvimento moral

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em três estágios sucessivos: o da regulação das relações entre indivíduos; o das relações
entre indivíduo e sociedade; e o das relações entre o homem e a biosfera.

Hans JONAS (1995) formula um mandamento: “que exista uma humanidade!”,


e um imperativo de responsabilidade ética com a finalidade de prevenir possíveis
consequências das ações humanas, assim, que em nossas opções presentes, possamos
incluir a futura integridade do ser humano entre os objetos de nossa vontade.

Van Rensselaer POTTER (1970) escreve um artigo caracterizando a bioética


como ciência da sobrevivência, e seu pensamento tem como base a obra de Aldo
Leopold. E um ano depois escreve ‘Bioética: Ponte para o Futuro’ (POTTER, 1971),
proposto no sentido de estabelecer uma interface entre as ciências e as humanidades que
garantiria a possibilidade do futuro. Esse autor descreve uma evolução do conceito de
bioética, passando por três fases: Bioética Ponte, Bioética Global e Bioética Profunda,
denominação que surge em 1998 por inspiração e influência na Ecologia Profunda do
filósofo e ecologista holandês Arne NAESS (1973).

Ainda em 1970, outro sentido surge para a bioética quando André Hellegers,
fundador do Instituto Kennedy de Bioética, utiliza o termo para denominar os estudos
que estavam sendo propostos na área de reprodução humana.

E, também neste ano, Peter SINGER (1975) desencadeou um grande debate


sobre os direitos dos animais, propondo uma visão bioética sobre o uso de animais na
alimentação. E em 1979 escreve ‘Ética Prática’.

Para darmos continuidade às questões éticas e bioéticas, necessitamos de uma


ética da sustentabilidade para a tarefa de responder aos desafios contemporâneos que
segundo BARTHOLO (1992) seria diferente dos regulativos éticos antecedentes: “não
se trata mais de encontrar termos relacionais equânimes para um ‘contrato social’
firmado entre as partes em condições de reciprocidade e simetria”. No novo contexto o
cerne da questão se desloca para a tarefa de

fornecer o enquadramento ético para relações de poder assimétricas. E


no limite, unilaterais e não-recíprocas. Esse é o caso da vulnerabilidade

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de condições futuras de vida com respeito a decisões e intervenções


realizadas na atualidade. (BARTHOLO, 1992)

Outro aspecto decisivo a ser considerado e especialmente enfatizado por JONAS


(1995) é a necessidade de se considerar a irreversibilidade de processos, ou seja,
situações em que não nos é possível tomar amanhã ações corretivas de efeitos
indesejáveis de cursos de ação desencadeados hoje.

A ÉTICA PRÁTICA SEGUNDO PETER SINGER


Peter SINGER (1994) pretende, inicialmente, utilizar os termos ‘ética’ e
‘moralidade’ indistintamente ao discutir a aplicação ética sobre questões práticas. Para
ele ética tanto pode ser um conjunto de regras, princípios ou maneiras de pensar que
guiam, ou chamam a si a autoridade de guiar, as ações de um grupo em particular
(moralidade); como também o estudo sistemático da argumentação sobre como nós
devemos agir (filosofia moral). Em sua perspectiva, a ética existe em todas as
sociedades humanas e, embora seja uma concepção que se fundamenta num ponto de
vista universal isso não significa que um juízo ético particular deva ser universalmente
aplicável. Para esse autor, a ética diz respeito ao fato de poder defender um ato e
justificá-lo racionalmente e basear-se, para isso, em interesse não individual.

Singer não defende nem o utilitarismo clássico nem o pragmatismo ao


considerar os interesses no aumento do prazer e diminuição da dor, mas sim uma
postura utilitária como uma posição mínima, uma base inicial de apoio para
universalizar as tomadas de decisões com base no interesse próprio. Esta posição não
pode ser inferida do aspecto universal da ética, pois, como diz o autor, existem outros
ideais éticos tais como os direitos individuais, o caráter sagrado da vida, a justiça, a
pureza, entre outros, que são universais e incompatíveis com o utilitarismo.

A ideia de viver de acordo com padrões éticos está ligada à ideia de refletir e de
defender o modo como se vive, de dar-lhe razão de ser, de justificá-lo. As pessoas
podem fazer coisas consideradas erradas e, ainda assim, estar vivendo de acordo com
padrões éticos, desde que tenham condições de defender e justificar aquilo que fazem.
(SINGER, 1994).

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Para serem eticamente defensáveis, é preciso demonstrar que os atos com base
no interesse pessoal são compatíveis com princípios éticos de bases mais amplas, pois a
noção de ética traz consigo a idéia de alguma coisa maior que o individual. E defender
uma conduta em bases éticas não significa mostrar os benefícios que ela traz a um
indivíduo, mas a conduta ética é aceitável de um ponto de vista que é, de certa forma,
universal.

O autor também propõe considerar problemas contemporâneos e suas


consequências com base no Princípio de igual consideração de interesses. Esse princípio
pode ser uma forma defensável não porque se baseia na ideia de que todos os seres
humanos são iguais. A igual consideração de interesses é um princípio mínimo de
igualdade, e não impõe um tratamento igual. Um tratamento desigual pode ter como
objetivo chegar a um resultado mais igualitário, como no exemplo das ações
afirmativas. Mas o elemento básico, levar em conta os interesses das pessoas, sejam
quais forem, deve-se aplicar a todos, sem discriminação, ou seja, sem levar em
consideração raça, sexo ou testes de inteligência. Segundo SINGER (1994), a
inteligência nada tem a ver com interesses importantes para os seres humanos, como
evitar a dor, desenvolver as próprias aptidões, satisfazer as necessidades básicas de
alimento e de abrigo, manter relações amigáveis e amorosas com os outros e ser livre
para realizar os seus projetos sem a desnecessária interferência alheia.

E a tentativa de justificação, seja ela bem sucedida ou não, é suficiente para


trazer a conduta para a esfera do ético, em oposição ao não-ético ou amoral. Quando as
pessoas não conseguem apresentar nenhuma justificativa para o seu ato, podemos
rejeitar a sua alegação de estarem vivendo de acordo com padrões éticos, mesmo se
aquilo que fazem estiver de acordo com princípios morais convencionais. E aqui, o
autor parece se aproximar do emprego de moral e ética, distinguindo-os, assim como
encontramos em Aristóteles.

O ARQUÉTIPO DA SOMBRA E A ÉTICA EM JUNG


A moral parece ser um dom equiparável à inteligência. Não é possível
incuti-la, sem prejuízo, num sistema ao qual ela não é inata. (JUNG)

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Encontramos na obra de Jung os termos moral e ética indistintamente, mas


também encontramos o conceito ‘moral’ empregado como na concepção grega vista
inicialmente, enquanto regras e preceitos formulados consensualmente; e ‘ética’ como
propriedade do caráter que, segundo Jung, é inata e origina-se no inconsciente. A ética
pode vir a coincidir ou não à moral externa e coletiva, como veremos neste trabalho.

Para esta proposta de fazer dialogar Jung e Singer e, apesar desses autores
concordarem com o fato inegável de que ‘a razão apareça como uma instância de
decisão ética’ (JUNG, 1988:133), creio ser original a concepção de Jung quanto à
origem da ética e dos fatores inconscientes que influenciam nossas decisões. Com isso,
apresentamos as suas concepções acerca da origem do mal, sobre a moral e o sentido de
ética e suas relações com os arquétipos da Sombra e do Si-Mesmo. Este arquétipo
representa a totalidade psíquica e coincide com a imagem do mais alto valor de uma
cultura, já a Sombra é todo o inconsciente.

Segundo Jung é indispensável investigar o desconhecido em nós e os efeitos de


nossa própria inconsciência em nossas escolhas e atos. Assim, o autoconhecimento é
um dever ético dirigido pela força do arquétipo na busca do seu ‘processo de
individuação. Este processo não pode ser realizado no isolamento da vida, mas em
comunidade e como ação no mundo. Então, uma investigação como esta nos leva
sempre, como diz Jung, ao confronto com o arquétipo da Sombra.

A sombra constitui um problema de ordem moral que desafia a


personalidade como um todo, pois ninguém é capaz de tomar
consciência desta realidade sem despender energias morais. Mas nesta
tomada de consciência da sombra trata-se de reconhecer os aspectos
obscuros da personalidade, tais como existem na realidade. (JUNG,
1986:14)

Essa é a base indispensável para qualquer tipo de autoconhecimento, porém é,


também, aí que reside no ser humano as suas maiores resistências. E Jung nos leva,
ainda, a pensar sobre a origem e natureza daquelas forças morais. Em suas palavras: (...)
as raízes do sentimento de liberdade moral nos são desconhecidas, mas sua existência é
tão certa como a dos instintos, cuja natureza nos parece compulsiva. (JUNG, 1986:49)

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Jung enfatiza, então, que por trás da ação de um homem não se encontra nem a
opinião pública nem o código moral, mas a personalidade da qual ele ainda é
inconsciente. E é por ela, por esta personalidade inconsciente, que o homem terá que
responsabilizar-se.

Na perspectiva junguiana, o problema da moralidade e da ética se apresenta


psicologicamente ao homem quando por um lado, ele tem que refletir e agir de acordo
com um julgamento moral que esteja em concordância com sua própria consciência. E
por outro, estar em relação com as exigências supraordenadas do Si-Mesmo, que é
capaz de fazer as mais arbitrárias e penosas solicitações.

Quando o que é moralmente aceito não coincide com as exigências do arquétipo


do Si-Mesmo e ao que se é chamado a responder, o indivíduo, para seguir o seu
processo de individuação terá, muitas vezes, que submeter-se, não às regras
convencionais da moral externa, mas a uma ética interna, que pode ser compreendida
como uma ética do Si-Mesmo.

Segundo JUNG (1988:247), “a experiência psicológica mostra que o ‘Bem’ e o


‘Mal’ constituem um par de contrário do chamado julgamento moral e que enquanto tal
tem sua origem no próprio homem”, e é bem possível que o indivíduo reconheça o
aspecto relativamente mal de sua natureza, mas que, “defrontar-se com o absolutamente
mal representa uma experiência ao mesmo tempo rara e perturbadora”. (JUNG,
1986:19)

Introduz-se aqui a questão da natureza do Mal e suas relações com o que Jung
distinguiu e denominou como Sombra Pessoal e Sombra Coletiva, pois que ‘bem e mal
são em si princípios; e princípios existem bem antes de nós e perdurarão depois de nós’.
(JUNG, 1993: 859). O bem e o mal são princípios de nosso juízo ético.

Para fazer jus à fenomenologia da Sombra Coletiva e tratar o bem e o mal de


modo empírico, Jung contrapõe-se à visão agostiniana da privatio boni que consagrou,
na doutrina cristã, a ideia de Deus como summum bonum. Segundo JUNG (1979:622),
esta ideia retirou de Deus sua antinomia interna, ou seja, aquela oposição interna total,
um verdadeiro complexo oppositorum que mantém o seu intenso dinamismo intrínseco.

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E isso resultou na ideia de Deus como totalmente bom, e o mal, como sendo apenas a
diminuição do bem. Jung nos diz que só podemos emitir um julgamento quando é
possível o seu oposto em termos de conteúdo.

Para Jung, tanto a imagem de Deus, que se faz presente quando da atualização
do arquétipo do Si-Mesmo, quanto o instinto, correspondem a um determinado
complexo de fatos psicológicos e representa uma dada grandeza com a qual podemos
operar. Em suas palavras:

Não me canso de dizer que nem a lei moral, nem o conceito de Deus,
nem nenhuma religião penetraram no homem vindos do exterior (...); o
homem, pelo contrário, encerra nuclearmente todas estas coisas dentro
de si, desde as origens, e, por isto, as recria, sempre de novo, extraindo-
as de seu próprio íntimo. (...) A ideia de lei moral e a ideia de Deus
fazem parte do substrato último e inarredável da alma humana. (JUNG,
1984:528)

Considerar o homem em sua totalidade psicológica é reconhecê-lo constituído


por sua sombra, mas esta, quanto menos incorporada à vida consciente, tanto mais
escura se torna, havendo, assim, o perigo de irromper subitamente causando os maiores
prejuízos.

Uma pessoa que toma consciência de sua inferioridade, sempre tem


mais possibilidade de corrigi-la. Essa inferioridade se acha em contínuo
contato com outros interesses de modo que está sempre sujeita a
modificações. Mas quando é recalcada e isolada da consciência, nunca
será corrigida. (...) De qualquer modo, constitui um obstáculo
inconsciente, que faz fracassar os esforços mais bem intencionados.
(JUNG, 1988:131)

Para Jung, a consciência é uma reação psíquica que se pode denominar moral,
porque aparece quando a consciência psicológica abandona a trilha dos costumes e da
moral (mores) ou a ela recorre. A consciência significa, na maioria dos casos
individuais, uma reação a um desvio do código moral e corresponde, em grande parte,
ao medo primitivo do não usual, não costumeiro e, não moral.

Porém, uma vez que um comportamento é, por assim dizer, também


instintivo e, no melhor dos casos, apenas em parte resultado de reflexão,
pode ainda assim ser moral, mas não pode ter a pretensão de ser ético.
(JUNG, 1993: 855)

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Jung e Singer se aproximam quanto à afirmação de que a qualificação ‘ético’ só


é merecida se o comportamento for submetido a uma reflexão ou entendimento
consciente, mas Jung amplia essa reflexão incluindo a investigação das motivações
últimas, inconscientes e instintivas. Para Jung isso só é possível quando surge uma
dúvida fundamental entre dois modos possíveis de comportamento moral, portanto um
conflito de deveres.

Jung afirma que somente a força criadora do etos, que representa a pessoa
inteira, pode dar a decisão final. Como todas as faculdades criativas do homem, também
o etos emana de duas fontes: da consciência psicológica racional, por um lado, e do
inconsciente irracional, por outro.

O etos é uma instância especial daquilo que chamamos ‘função


transcendental’, ou seja, um entendimento e cooperação entre os fatores
conscientes e inconscientes, expresso na linguagem religiosa como a
razão e a graça. (JUNG, 1993:855)

Na linguagem comum, ‘consciência’ ou ‘boa consciência’, significa a certeza da


existência de um fator que afirma ser uma decisão ou ato conforme a moral, e em caso
contrário, condena-os como ‘imorais’. Essa concepção, derivada de ‘mores’ (usos e
costumes) pode receber o nome de ‘moral’. Mas, segundo JUNG (1993:856):

Dela se distingue a forma ética de consciência que aparece quando duas


decisões ou modos de agir, ambos qualificados como morais e,
portanto, considerados como obrigações, conflitam entre si. (...) Neste
caso, a decisão não dispõe de costume em que se possa basear. Ao que
parece, o fator decisório da consciência aqui é outro: não deriva do
código moral tradicional, mas do fundamento inconsciente da
personalidade ou da individualidade.

Na verdade, esses conflitos de deveres são resolvidos muitas vezes, suprimindo


um dos opostos, por decisões em conformidade com o código moral. Mas, quando se
inventaria o problema e quando predomina uma atitude escrupulosa, o conflito se
resolve surgindo uma solução criativa, produzida pelo arquétipo do Si-Mesmo. Para
Jung este arquétipo possui tal autoridade impositiva que pode ser caracterizada como a
voz de Deus. Essa espécie de solução corresponde aos fundamentos mais profundos da

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personalidade bem como à sua totalidade que abarca coisas conscientes e inconscientes,
mostrando-se por isso superior ao eu.

Ao examinarmos, do ponto de vista psicológico, o conceito e o fenômeno da


consciência, esta apresenta duas situações distintas: de um lado, a cobrança dos
costumes (mores) e, de outro, o conflito de deveres e sua solução através da criação de
um terceiro critério. Aquele é o aspecto moral e este o aspecto ético do ato de
consciência.

Para JUNG (1990:451) ‘a integração de conteúdos inconscientes consiste num


ato individual de realização, compreensão e valoração moral’ e os problemas com a
sombra nunca serão solucionados por meio de uma legislação ou artifícios e só podem
ser resolvidos por uma mudança geral de atitude, com a transformação interior dos
indivíduos. E quanto aos efeitos para a sociedade, Jung diz: ‘são produzidos mediante a
mudança das inclinações, concepção de vida e dos valores, e somente a soma dessas
metamorfoses individuais poderá trazer uma solução coletiva’. (JUNG, 1988:135)

Assim, a pessoa só pode apresentar-se a si mesma numa situação em que se


exige que reaja com sua totalidade. Pode ser, também, que já não consiga ater-se às
regras ou lei moral em vigor.

Pode ser que então inaugure sua ética pessoal, no sério confronto com o
absoluto, no trilhar de um caminho condenado pelas leis morais em
vigor e pelos guardiões da lei. No entanto, sente-se aqui, como nunca,
tão fiel a seu ser e vocação, concordante ao seu processo de
individuação. (JUNG, 1993:869)

Segundo JUNG (1990:457), a única coisa que realmente pode ser colocada em
prática é um pequeno progresso na natureza ética do indivíduo. E, citando Kant, afirma
que este tinha razão ao dizer que o indivíduo e a sociedade deveriam passar de uma
‘ética da ação’ para uma ‘ética de convicção’.

Jung, em sua época, já indicava que o problema espiritual do homem moderno


estava associado ao idealizado progresso material que gerou o poder destrutivo das
armas, e que hoje vemos somar aos problemas que advirão das novas biotecnologias.
Estas nos seduzem com o bem que podem causar, mas não devemos nos manter

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unilaterais, sem refletirmos sobre suas consequências. Então nos perguntamos sobre as
dimensões éticas desse avanço e o quanto significam de ameaça e risco.

Essa reflexão ética coloca à humanidade uma questão de ordem psicológica: será
que as condições morais e espirituais do homem atual se encontram suficientemente
balizadas em sua integridade, como propôs Jung, para gerir as novas tecnologias e
enfrentar suas consequências?

ENGENHARIA GENÉTICA E TRANSGÊNICOS: UMA QUESTÃO ÉTICA


Não se pode colher gente de um mundo que não dá gente. (Watts)

Evidências cada vez maiores afirmam as inevitáveis influências do meio


ambiente sobre o ser humano, mas, ainda não conhecemos os riscos possíveis da
manipulação genética e de material orgânico sobre a natureza e a psique. Com Jung e
Singer enfrentamos o compromisso de discutir o quanto a consciência necessita da
razão, mas também, de integrar motivações inconscientes, para ampliar a nossa reflexão
sobre uma ética prática.

Como considerar e por em prática as proposições de Hans Jonas a respeito da


vulnerabilidade das condições futuras de vida e a nossa responsabilidade ética quanto à
irreversibilidade dos processos já em curso?

O Projeto Genoma apresentou o seqüenciamento genético humano e constatou


que 99,9% do material que nos constitui é idêntico em todos os seres humanos, e que,
apenas 0,1% determina as diferenças entre os seres da nossa espécie. Isso nos faz pensar
sobre aquela herança do corpo e da psique, com sua anatomia e substrato comum,
sempre a mesma, como propôs Jung. Mas, e quais serão as consequências se
começamos a recombinar esses genes das mais diferentes formas e com os mais
diferentes materiais?

Encontramos essas recombinações nas experiências do geneticista americano


Craig VENTER (2007), que cria genoma artificial a partir de DNA sintético, e este
material é introduzido em uma célula orgânica após a retirada do seu núcleo, criando
assim uma célula cyborg.

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Cientistas vêm desenvolvendo olhos de águia para serem utilizados em seres


humanos, buscando a ampliação da sua acuidade visual. E outros, criaram novos vírus, e
agora, estão preocupados, pois temem que estas cepas escapem dos laboratórios. Além
dos riscos com a biopirataria e bioterrorismo.

Com SINGER (2007) iniciaremos nossa reflexão sobre o problema da ética na


alimentação. Tema que favorece uma aproximação das discussões que versam sobre
corpo, materialidade, manipulação genética e suas conseqüências sociais, com possíveis
implicações para a psique humana.

As pesquisas em epigenética, disciplina que determina a impressão deixada pela


ação de proteínas e nucleotídeos em cima (epi) dos genes, vem contestando a crença
sobre transmissão genética. Segundo essas pesquisas, os genes não têm uma atividade
imutável e pré-estabelecida como se pensava anteriormente, mas podem ser
influenciados por esses modificadores, sem alteração na seqüência de DNA e persistir
por gerações. Podemos ativar ou neutralizar os genes através de nossos hábitos
cotidianos. Desse modo será possível prevenir doenças geneticamente influenciadas em
gerações futuras.

Do ponto de vista da epigenética, temos novas responsabilidades e com nossas


escolhas influenciaremos, por toda a vida, também, a vida de nossos descendentes.
Teremos que nos acostumar à ideia de que os nossos hábitos alimentares de hoje
poderão influenciar o corpo e a psique de nossos filhos, netos e bisnetos. E que os
alimentos tóxicos marcarão os indivíduos para o resto de suas vidas e sinais
epigenéticos serão repassados para os filhos, e herdados, à vezes, por várias gerações.

CASTRO (1998) encontrou nas mitologias ameríndias, em sua sabedoria


tradicional, a seguinte perspectiva: o corpo de cada espécie é igual ao que ele come,
como se move, se comunica, onde vive. Podemos comparar com o nosso modo de vida
e as consequências do nosso atual modo de produção e consumo, e sua influência em
relação ao corpo e à psique.

As influências ambientais agudas, como radiações, substâncias químicas como


agrotóxicos, podem alterar a sequência de letras do DNA em óvulos e espermatozóides,

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deixando suas marcas nos descendentes. Porém, não se acreditava que sutilizas
cotidianas, como a alimentação e o comportamento pudessem provocar quaisquer
alterações nem que as conseqüentes marcações químicas no DNA fossem hereditárias.

Tomemos como exemplo o aumento global da incidência de diabetes tipo 1,


conhecida anteriormente como diabetes infantil, crescendo mais rapidamente entre
crianças menores de 5 anos. Doença autoimune que pode incapacitar ou matar pessoas
precocemente. Cientistas (IMPERATORE, 2012) acreditam que o aumento dos índices
não pode ser explicado por mudanças genéticas em um período tão curto. E sugerem,
entre uma lista de possíveis responsáveis, uma proteína do trigo, o glúten, pois pacientes
com diabetes tipo 1 geralmente apresentam maior risco para doença celíaca e a
quantidade de glúten que a maioria das pessoas consome em alimentos altamente
processados aumentou ao longo das últimas décadas.

SINGER (2007) discute uma ‘Ética da Alimentação’, num estudo comparativo


dos hábitos de consumo de famílias norteamericanas diferenciando-as quanto à dieta
americana padrão, os onívoros conscienciosos e os veganos. Original em sua pesquisa é
o fato de rastrear fontes e modo de produção dos alimentos consumidos, apresentando
uma discussão sobre ética aplicada ao atual modo de produção de alimentos e de
animais para abate que chegam aos consumidores.

Importância cada vez maior está em acompanhar as atuais condutas das grandes
empresas que tratam da manipulação genética, de seus experimentos com cultivos
transgênicos e as consequências de atos irresponsáveis, como poderemos constatar. E
não estamos advertindo contra o desenvolvimento de pesquisas nessa área, mas nos
perguntando sobre a ética dessas ações, quando da introdução de cultivares transgênicos
na natureza sem a devida pesquisa e controle sobre conseqüências irremediáveis na
natureza. Propomos uma reflexão: há defesa ou justificativa ética nessas condutas,
conforme as premissas de Singer?

Ao acompanharmos essas sérias questões apresentadas na Revista Eletrônica de


Agricultura Familiar e Agroecologia (AS-PTA, 493. 2010), encontramos informações
sobre ética e legislação relacionadas a temas como ecologia, transgênicos e agrotóxicos
tratados pela lei de Biossegurança Nacional e em outros países do mundo. Essas

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informações possibilitam uma reflexão crítica sobre as ações de produtores,


pesquisadores, empresas e agências reguladoras.

Desde que os transgênicos foram liberados no Brasil, muitas variedades de grãos


já foram licenciadas, apesar de parte da comunidade científica denunciar os riscos que
os transgênicos representam à saúde humana e ao meio ambiente. Observamos também
que o decreto que determina a rotulagem de produtos transgênicos não é obedecido pela
maioria das empresas, e o governo não consegue fazê-lo cumprir. Por outro lado há
projetos de lei que tentam suprimir a exigência dessa informação nos rótulos dos
produtos, configurando grave desrespeito ao direito do consumidor.

A pesquisa de SINGER (2007) investiga como os nossos hábitos influenciam o


meio ambiente e o nosso bem estar, e cita motivações das famílias para o consumo de
alimentos orgânicos: ‘é que nestes produtos não se pode utilizar organismos
geneticamente modificados, os OGMs’.

No Brasil, em carta-manifesto no III Seminário Estadual sobre Sementes


Crioulas em Apodi, RN, representantes da alternativa agroecológica lutam pela
construção de um mundo justo, solidário, sustentável e sentem grande preocupação com
o ataque sem precedentes ao patrimônio genético e cultural da humanidade que vem se
dando através da ação articulada, por parte de grandes corporações multinacionais, às
sementes que, historicamente, estão sob os cuidados das populações tradicionais e são
elementos fundamentais para a sua autonomia, reprodução social e soberania alimentar.
(AS-PTA, 493. 2010)

Encontra-se em risco a agrobiodiversidade e os produtores pretendem fortalecer


a preservação e o controle das sementes em posse daquelas pessoas que produzem os
alimentos para a maioria da população, evitando assim que elas se tornem uma
mercadoria e fonte de lucros exorbitantes para umas poucas empresas do sistema
agroalimentar.

Uma questão que nos leva a uma reflexão ética são os casos de contaminação de
diferentes culturas alimentares por OGMs, resultando numa verdadeira inversão de
valores, que em psicopatologia denominamos perversão: quando agricultores

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tradicionais, de orgânicos ou não, têm as suas plantações contaminadas por OGMs,


além de perderem toda a safra num mercado valorizado para alimentos não
transgênicos, ainda são obrigadas a pagar royalties para as multinacionais (AS-PTA,
493. 2010). O argumento das empresas detentoras dessas patentes é que estaria havendo
uma ‘melhoria’ nas sementes tradicionais.

Que essas multinacionais pretendam o monopólio de sementes que alimentam o


mundo mantendo-as sob o seu controle e poder econômico, atravessando toda a cadeia
de alimentos, parece muito difícil, para aqueles que produzem de maneira tradicional,
ver essa conduta sustentada na ética, pois como vimos com Singer, deveríamos partir de
uma posição mínima que corresponda à consideração de iguais interesses. E como
propõe Jonas, não encontramos na conduta dessas multinacionais a responsabilidade
sobre efeitos nocivos atuais ou que possam deixar de herança para as futuras gerações.

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