Revista Estudios Nietzsche - Seden No. 9 PDF

EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009
Hermenéutica genealógica desde el

cuerpo
Jesús Conill
Hermenéutica genealógica desde el cuerpo
Genealogical hermeneutics from the body
Jesús Conill
Universidad de Valencia
Resumen: El objetivo de esta contribución es mostrar la transformación hermenéutica de

la filosofía a través de la genealogía de Nietzsche, su consideración del cuerpo, el poder,
el valor y el sufrimiento; a diferencia de Heidegger y Apel, ésta es una hermenéutica ge-
nealógica de la experiencia a partir del cuerpo, que puede conectarse con el pensamiento
español de Zubiri y Laín Entralgo.
Palabras clave: hermenéutica – genealogía – cuerpo – experiencia – valores
Abstract: The aim of this contribution is to show the hermeneutic transformation of

philosophy through Nietzsche’s genealogy, its consideration of body, power, values and
suffering. Unlike Heidegger and Apel, this is a genealogical hermeneutics of experi-
ence from the body, which is connected with the Spanish thought of Zubiri and Laín
Entralgo.
Keywords: Hermeneutics – Genealogy – Body – Experience – Values
A pesar de las dificultades que muchos autores han tenido y siguen teniendo
para considerar a Nietzsche como filósofo, no resulta extraño encuadrar su
pensamiento dentro de la filosofía hermenéutica, ya que, si bien es cierto que
hasta hace relativamente poco tiempo no se ha llevado a cabo ningún intento
de exposición sistemática de las relaciones entre Nietzsche y la hermenéuti-
ca, la problemática de la interpretación como tal no ha pasado inadvertida a
quienes se han ocupado con cierta profundidad de Nietzsche. Lo que ocurre
es que siempre se ha tratado de aspectos parciales de este problema, cuando lo
principal es situar su pensamiento dentro de la modalidad hermenéutica como
tal. Y aquí Nietzsche aporta ya una radicalización decisiva: el giro o la transfor
mación hermenéutica de la filosofía. La primera gran aportación nietzscheana
consiste en hacernos ver que no hay otro modo posible de seguir pensando más
que de manera hermenéutica.
Si esto se confirma, ya no habrá motivo alguno para seguir temiendo que con
Nietzsche nos deslicemos hacia lo irracional, dado que la hermenéutica es una de
las actuales formas de entender la racionalidad. Lo que tendremos que resaltar
será su modo específico de entenderla.
. Cf. J. Figl, Interpretation als philosophisches Prinzip, Berlin/New York: Walter de Gruyter,
1982; J. Conill, El poder de la mentira, Madrid: Tecnos, 1997.
recibido: 23-11-2008 – estudios N i e t z s c h e , 9 ( 2 0 0 9 ) , ISS N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 1 5 - 2 3 – a c e p t a d o : 0 5 - 1 2 - 2 0 0 8

16 J e s ú s C o n i l l
Lo peculiar de la hermenéutica nietzscheana estriba en su genealogía. En ella

se presenta una «historia genética» (Entstehungsgeschichte) y una «historia evo-
lutiva» (Entwicklungsgeschichte) de los fenómenos de la experiencia. Este enfoque
le permite descubrir y llegar a niveles que otros ensayos hermenéuticos han olvi-
dado y silenciado. La orientación nietzscheana de la hermenéutica, aunque tiene
puntos de contacto, difiere de las de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gad-
amer, Apel y Ricoeur, por citar algunos puntos de referencia bien cualificados.
Cada una de estas relaciones precisa de un estudio específico, que no es ahora
momento de desarrollar, pero que sería aconsejable llevar a cabo para orientar
la investigación en este campo.
No obstante, para poner de manifiesto la peculiaridad nietzscheana conviene
aludir a algunos aspectos de su hermenéutica que completan los otros intentos.
En concreto nos referiremos de modo especial a los fenómenos del cuerpo, del
poder, del valor y del sufrimiento, a través de los cuales surge otro modo de en-
tender la racionalidad, la realidad, el sentido, la experiencia, el lenguaje y la
interpretación, es decir, prácticamente todo el complejo hermenéutico.
Ante todo cabe destacar que la hermenéutica nietzscheana se rige según el
hilo conductor del cuerpo. A diferencia de la gadameriana, que expresamente
constituye un intento de llevar a cabo una ontología hermenéutica «según el
hilo conductor del lenguaje», y de la apeliana, que también se restringe a ser
una «hermenéutica lingüística», la inspiración nietzscheana sitúa el cuerpo en el
centro mismo de su indagación hermenéutica.
Y no es que no pudiera haber algún punto de conexión entre Nietzsche y
Apel, ya que este último, en su Gnoseo-antropología, pretendió complementar
el a priori de la conciencia con un denominado «Leibapriori» (apriori corporal);
pero este proyecto no ha sido desarrollado todavía por el propio Apel. Por eso, a
mi juicio, había que tomar en serio el fenómeno del cuerpo para la racionalidad,
desde la perspectiva de lo que en algún momento denominé (completando la
posición de Apel) una «antropología de la experiencia», en la que deberíamos
hablar de una razón experiencial. Ahora bien, en ese caso, el cuerpo deja de ser
un mero a priori en el ámbito de la reflexión transcendental y se convierte en un
auténtico fenómeno hermenéutico, como Nietzsche propuso.
Pero tampoco el modelo heideggeriano es el más adecuado para expresar
la innovación nietzscheana (como cree J. Figl). Recordemos que Heidegger ni
siquiera incluyó la corporalidad entre los denominados «existenciarios». Su her-
menéutica se rige por el problema del ser; constituye, sí, una hermenéutica on-
tológica, pero no una hermenéutica corporal. Y ésta, en Nietzsche, no conduce
primordialmente a una ontología en sentido estricto (ni en sentido heideggeria-
no) sino hacia «nuevos mares». Hay problemas más radicales que el problema
del ser y no es evidente que debamos aceptar la salida heideggeriana, porque
primero hemos de ver a qué nos abre el cuerpo. Ya Plessner criticó en este sentido
a Heidegger. «Esencial, partir del cuerpo y utilizarlo como hilo conductor. Él es
. K. O. Apel, La transformación de la filosofía, Madrid: Taurus, vol. II, pp. 91 ss., y J. Conill,
op. cit., cap. 12.
. J. Conill, op. cit., cap. 4.
. H. Plessner, Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin, 31975, pp. XII-XIII, prólogo a
la 2.ª ed.
estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 15-23

Hermenéutica genealógica desde el cuerpo 17
el fenómeno más rico, el que permite un más claro examen. La fe en el cuerpo

está mejor afianzada que la fe en el espíritu».
Según Nietzsche, hay que partir del cuerpo, si se quiere lograr una investiga-
ción radical. El cuerpo constituye el centro de las interpretaciones. En él es don-
de se digieren las vivencias y «cuando ‘no acaba’ con una vivencia, tal especie de
indigestión es tan fisiológica como la otra». Sin embargo, para evitar toda posible
confusión agrega Nietzsche: «aun pensando así, se puede continuar siendo [...] el
más riguroso adversario de todo materialismo». Hay que partir de la «realidad
de hecho» (Thatbestand) del cuerpo, de su «fuerza asimiladora» y apropiadora, de
su «fuerza digestiva», porque en todas las manifestaciones de la cultura, incluso
de la «cultura superior», pervive la animalidad (el «animal salvaje»), pues —como
precisa Nietzsche— «a lo que más se asemeja ‘el espíritu’ es a un estómago».
Por eso, cuanto mejor conozcamos el cuerpo, más profundizaremos en la
«experiencia vital» y comprenderemos, por haberlas vivido, «las razones de [las]
opiniones», de modo que «el espíritu» ya no será más que «un modo de expre-
sarse», un mundo de símbolos, cuya raíz está en la corporalidad.
De ahí que la «tarea» consista en «reconocer de nuevo el terrible texto básico
homo natura [el hombre naturaleza]». Creo que deberíamos ver en el cuerpo ese
texto, al que Nietzsche alude; ésa es la «naturaleza», la animalidad humana, a la
que hay que «retraducir» las «vanidosas e ilusas interpretaciones y significaciones
secundarias» que se han ido produciendo. Porque, si cumplimos esta tarea, lo-
graremos que «el hombre se enfrente al hombre», se enfrente a su sí mismo más
profundo, al inframundo de todos los ideales posibles.
A partir de este «texto básico homo natura», que es el cuerpo humano, la
«naturaleza humana se ha transformado» y el hombre se ha convertido en un
«animal fantástico», que ha de cumplir una condición existencial más que cual-
quier otro animal: el hombre tiene que creer de tiempo en tiempo que sabe por
qué existe, su especie no puede desarrollarse sin una confianza periódica en la
vida. ¡Sin creer en la razón en la vida! (Vernunft im Leben)10.
Pero nunca hay que olvidar que somos cuerpo y que en él radica la auténtica
razón: «cuerpo soy yo íntegramente, y ninguna otra cosa; y alma es sólo una
palabra para designar algo en el cuerpo. El cuerpo es una gran razón, una plura-
lidad dotada de un único sentido...»11.
Todo lo demás son «instrumentos» del cuerpo: «el sentido» y «el espíritu»
o la «pequeña razón»; el «cuerpo creador» se los creó para sentir y pensar. Y en
el cuerpo habita el «sí-mismo»: «detrás de tus pensamientos y sentimientos [...]
se encuentra un soberano poderoso, un sabio desconocido — llámase sí-mismo
(Selbst). En tu cuerpo habita, es tu cuerpo».
El «sí-mismo» no ha de confundirse con el «yo». Éste está subordinado a
aquél: el sí mismo es «el dominador del yo». «El sí mismo creador se creó para
. KGW VII 40[15]; cf. W. Stegmeier, «Leib und Leben»: Hegel-Studien 20 (1985), 173-198.
. GM III, § 16, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 150.
. MBM § 230, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 179.
. Za II, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, «De los poetas», p. 188.
. MBM § 231, p. 180; cf. también EH, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1971, pp.
83 y 80.
10. GS § 1.
11. Za, pp. 60 ss.
ISS N : 1578-6676, pp. 15-23 estudios Nietzsche, 9 (2009)

sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor», «y el valor y

la voluntad». «El cuerpo creador se creó para sí el espíritu como una mano de su
voluntad». Por consiguiente, en el cuerpo hay una «razón» (Vernunft im Leibe) y
una oculta sabiduría, la sabiduría del cuerpo y de la vida, que detenta un sí-mismo,
sabio y poderoso, cuya «gran razón» «no dice yo, pero hace yo».
El cuerpo es, pues, un centro de sabiduría y de acción; es el verdadero centro
de gravedad del ser humano, desde donde surgen todas las creaciones vitales.
El núcleo del ser humano ha dejado de ser la conciencia, como venía siendo
habitual en las corrientes preponderantes de la filosofía moderna, y se traslada
al organismo corporal. Por eso, la medida básica no podrá consistir en criterios
provenientes de alguno de los instrumentos del cuerpo, como por ejemplo la
verdad, sino que «la fuerza de los conocimientos [...] [reside] en su edad, en su
incorporabilidad (Einverleibtheit), en su carácter de condición vital»12. Lo deci-
sivo es la capacidad para incorporar algo; sin la experiencia de la incorporación,
falta la sabiduría reguladora, falta el experimento decisivo. En el cuerpo se en-
cuentran las fuerzas de la vida.
La hermenéutica genealógica de Nietzsche tendrá la peculiaridad de llegar
hasta este nivel orgánico del cuerpo y sus fuerzas vitales. Así ha de entender-
se su nueva concepción de la filología, consistente en «el arte de leer bien» a
diferencia de «el arte de leer correctamente», que cuenta ya con el perspecti
vismo vital que se origina en el cuerpo13. La hermenéutica filológica se abre,
por exigencias genealógicas, a la fisiología. El propio Nietzsche lo reconoce ex-
plícitamente en su visión retrospectiva de Ecce homo14. Se siente impulsado a
corregir su tarea filológica y a superar todo enfoque idealista accediendo a lo
que ahora considera «las realidades» más básicas, que no son otras que las que
nos ofrece el cuerpo humano: «Una sed verdaderamente ardiente se apoderó
de mí: a partir de ese momento no he cultivado de hecho nada más que fisiolo
gía, medicina y ciencias naturales».
Y es que la única manera de superar todo idealismo y toda «necesidad me-
tafísica» (en el sentido nietzscheano) estriba en decidirse a llegar hasta las infra-
estructuras del «hombre físico», profundizando más allá de la lógica del pen-
samiento del «hombre moral». El camino de este proyecto es la hermenéutica
genealógica, que sigue el hilo conductor del cuerpo.
Este enfoque penetra todas las dimensiones de la filosofía nietzscheana y
perdura hasta el final. Tendremos ocasión de comprobarlo cuando esta raciona-
lidad hermenéutico-genealógica se desarrolle en su sentido político (la «gran
política», según Nietzsche), pero sirva de anuncio la siguiente anotación: «[...]
la gran política convierte a la fisiología en señora de todas las otras cuestio-
nes...»15.
Pues bien, esta peculiar hermenéutica genealógica conecta, a mi juicio, muy
bien con una tradición, que se remonta a la Antigüedad, se desarrolló en los
siglos xvi-xviiii, normalmente entre médicos, y empezó a aparecer bajo el rótulo
12. GS § 110; también GS § 11.

13. HDH I, § 270 y 8; Aurora, Prólogo.
14. EH, pp. 79 ss., cita p. 82.
15. KGW VIII/3 452: 25[1] (Diciembre 1888-Enero 1889).

de «antropología», con la pretensión de no recurrir ni a la metafísica ni a la físi-

ca, sino a la «descripción natural y a la experiencia de la vida»16.
Esta tradición ha sido aprovechada en gran parte de la antropología con-
temporánea, como la de Scheler, Plessner y Gehlen, que buscan, a partir de las
ciencias positivas, una combinación entre naturaleza y espíritu en el cuerpo
humano como «base existencial natural». Curiosamente este enfoque de una
filosofía del cuerpo, y en conexión con Nietzsche, persiste en algunos círculos
médicos, como es el caso de Hermann Schmitz17 y de Heinrich Schipperges18,
que consideran los procesos orgánicos como procesos de un continuo interpre-
tar en el cuerpo, y desde esta corporalidad hermenéutica tratan de reconstruir
sistemáticamente las categorías del pensamiento humano.
También conectaría con una fenomenología de la corporalidad y del mundo
de la vida a partir de Husserl y Merleau-Ponty. Y, entre nosotros, con la fenome-
nología hermenéutica del raciovitalismo orteguiano, la noologia genealógica y
antropológica de Zubiri, así como la teoría del cuerpo humano de Laín Entralgo.
Sin olvidar su parentesco con las actuales tendencias de la biología evolutiva del
conocimiento y de la acción (K. Lorenz, G. Vollmer, R. Riedl, etcétera).
Sirvan estas meras alusiones para señalar que la orientación de la herme-
néutica genealógica abre un nuevo marco, diferente del heideggeriano, porque
al partir del cuerpo humano ofrece un nuevo punto de referencia diferente del
de la conciencia, pero por otra vía que la heideggeriana, temerosa siempre de
la animalidad humana. La hermenéutica genealógica arranca de ese inframun-
do de la animalidad y corporalidad humanas, del hombre físico, del sí-mismo
corporal como sabio soberano, creador de todas las demás manifestaciones. Es
decir, se profundiza no biologicistamente en la biología y fisiología humanas. Se
«hermeneutiza» (valga la expresión) el mundo de la fisiología, al estilo como han
hecho los médicos en la sintomatología. En ocasiones así lo expresa el propio
Nietzsche: su propósito es la salud radical frente a las tendencias enfermizas que
debilitan19, como «presupuesto fisiológico».
El propio Heidegger defiende a Nietzsche del «presupuesto biologismo»20,
recordando el rico sentido del término griego bios, más cercano al biográfico; y,
por tanto, una biología como teoría de la vida abarcaría todo lo viviente, desde
sus niveles inferiores hasta la psicología (como ocurre en Aristóteles). Pero al
cabo, Heidegger no hace justicia a Nietzsche debido, a mi juicio, a una inadecua-
da concepción de las relaciones entre la filosofía y las ciencias; y, por supuesto,
por su amañada y fija interpretación metafísica de toda la filosofía nietzscheana.
La relación entre filosofía y ciencia constituye una cruz para Heidegger, que se
16. O. Marquard, «Anthropologie», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. de J. Rit-

ter, vol. 1, Darmstadt, 1971, pp. 362-374 (cita p. 364); cf. W. Stegmaier, «Leib und Leben», loc. cit.,
pp. 181 ss.
17. H. Schmitz, System der Philosophie, vol. 2, parte 1: «Der Leib», Bonn, 1965.
18. H. Schipperges, Kosmos Anthropos. Entwürfe zu einer Philosophie des Leibes, Stuttgart,
1981. Este mismo autor, historiador de la medicina, tiene otra obra sobre los aspectos terapéuticos
de la concepción de Nietzsche con el significativo título Am Leitfaden des Leibes. Zur Anthropologie
und Therapeutik F. Nietzsches, Stuttgart, 1975 (agradezco a Diego Gracia sus oportunas indicaciones
sobre esta línea de interpretación nietzscheana).
19. GS § 382; EH, p. 95.
20. M. Heidegger, Nietzsche I, pp. 517-526 y 590-615.

resuelve mediante su mutua exclusión, por su miedo —por otra parte compren-
sible— a que el cientificismo invada por completo el reino del pensamiento y
llegue a anularlo en su peculiaridad esencial. Pero tal vez existan otras posibilida-
des de interseccionar las interpretaciones científicas y filosóficas; y esto es lo que
se ofrece en la hermenéutica genealógica nietzscheana (y, al menos, en algunas
de las tendencias filosóficas que antes hemos vinculado con ella).
Por otra parte, si bien es cierto que el uso de términos biológicos por parte
de Nietzsche no ha de entenderse en su sentido puramente biologicista, la solu-
ción no se encuentra en la vía interpretativa de Heidegger, según la cual Nietz
sche utiliza términos como «vida» (por tanto, valdría lo mismo decir «cuerpo»
como centro de las fuerzas vitales) en sentido propiamente metafísico tradicio-
nal: en Nietzsche alcanzaría su plenitud lo que desde el comienzo de la filosofía
se expresó como physis. Esta apreciación heideggeriana, entendida en un sentido
metafísico tradicional fijo, me parece inapropiada e incluso incoherente con otras
reflexiones que el propio Heidegger ofrece sobre la interpretación biológica del
conocimiento en Nietzsche. Tal vez prestando atención brevemente a este pun-
to comprendamos mejor el significado de la hermenéutica genealógica a partir
del cuerpo y, por tanto, de la vida.
Cuando Heidegger reflexiona sobre lo que significa la interpretación nietz-
scheana del conocimiento, destaca que el pensamiento categorial tiene carácter
perspectivista, porque depende de las condiciones vitales. La necesidad de pensar
de un modo determinado tiene su origen en razones biológicas y vitales. Así, por
ejemplo, la necesidad subjetiva de no caer en contradicción surge de una necesi-
dad vital. De modo que lo que habitualmente se ha considerado como un princi-
pio básico de la razón, el principio de no-contradicción, constituye una necesidad
subjetiva para evitar efectos indeseables en la vida humana. Pero con tal principio
no se expresa ninguna necesidad real, puesto que algo contradictorio no excluye
su realidad, según Nietzsche. Lo que expresa es una «incapacidad». El adynaton
aristotélico expresa una imposibilidad. Pero ¿dónde radica tal imposibilidad? ¿En
las cosas, en el pensamiento? Heidegger reconoce que Nietzsche ve tal imposibi-
lidad en nuestra capacidad humana de pensar, en nuestra constitución biológica.
Por consiguiente, el principio de contradicción, que en Aristóteles tenía valor
ontológico, en Nietzsche se interpreta como un mandato y un imperativo de la
vida misma. La imposibilidad no es radicalmente ontológica, ni siquiera lógica,
sino vital. Hemos pasado desde la ontología, a través de la lógica, a la biología del
pensamiento, pero se trata de una peculiar biología, que no se puede reducir a la
interpretación metafísica tradicional que hace Heidegger, porque la vida del cuer-
po humano constituye la raíz originaria de la creación de formas, perspectivas,
horizontes y mandatos, desde su profundo sí-mismo, sabio y poderoso creador de
todos los medios necesarios para vivir. Lo biológico adquiere el carácter de foco
de libre creación hermenéutica. La hermenéutica genealógica indaga el origen
y evolución de los fenómenos desde esa fuente vital que es el cuerpo humano.
Como ya comentamos desde un comienzo, el enfoque de la hermenéuti-
ca genealógica de Nietzsche pone de relieve fenómenos que otras hermenéuticas
silencian y que, sin embargo, tienen enorme importancia para una profunda
comprensión de la experiencia humana, del sentido vital, del lenguaje y, por
supuesto, de lo que significa radicalmente interpretar, es decir, lo que en último
término puede significar el pensamiento, la razón y la vida. «Siguiendo el hilo

conductor del cuerpo [...] aprendemos que nuestra vida es posible por un juego
combinado de muchas inteligencias de muy distinto valor»21.
La corporalidad es una pluralidad de fuerzas y de impulsos. «Desde cada uno
de nuestros impulsos fundamentales existe una distinta apreciación perspectivis-
ta», y es imposible reducirlos a una unidad común: «el hombre es una pluralidad
de ‘voluntades de poder’: cada una con una pluralidad de medios de expresión y
de formas»22. Aquí está el origen de nuestras valoraciones y de las interpretacio-
nes; por ejemplo, nuestras valoraciones veritativas, morales, artísticas, religiosas,
que se expresan en las interpretaciones (artística, científica, religiosa, moral) del
mundo, surgen de los impulsos y de las condiciones vitales (de las condiciones
de conservación y crecimiento).
Del mismo modo, las relaciones entre «verdadero» y «aparente», los «predica
dos del ser», es decir, todos los productos de nuestro intelecto, de nuestros sen-
tidos y de nuestra voluntad nos remiten a «relaciones de valor», cuyas «instancias
valorativas» son los impulsos dominantes, que quieran ser considerados como
«poderes creativos y gobernantes»23. Todos los impulsos quieren dominar, por
consiguiente, no puede haber unidad, sino un antagonismo en el que los impul-
sos buscan imponer su dominio y convertirse en la instancia valorativa suprema:
dominio en vez de unidad es la estructura que aquí se descubre. «[Las valoracio-
nes] se hallan en correspondencia con nuestros impulsos y con sus condiciones
de existencia. Nuestros impulsos son reductibles a la voluntad de poder. La vo-
luntad de poder es el factum último al que descendemos»24.
Son las condiciones de existencia, nuestras necesidades, las que suscitan nues-
tros impulsos, cada uno de los cuales intenta dominar e imponer su perspectiva
a los demás, su interpretación del mundo. Pero las condiciones de existencia son
variables, estimulando en cada tiempo unos impulsos, unos afectos y hasta unos
instintos diferentes25. De ahí que las diversas valoraciones e interpretaciones sean
síntomas de los impulsos, de los afectos, de los instintos y sus condiciones de
existencia, pues, en último término, «nuestras necesidades son las que interpretan
el mundo».
La hermenéutica genealógica nos conduce hasta las profundidades de la vo-
luntad de poder, desde donde a través de los impulsos y los afectos se valora e
interpreta; de este modo se puede llegar a sopesar «el valor de las interpreta-
ciones». La cuestión del valor se convierte en un asunto central y básico de la
nueva hermenéutica. Hace falta una hermenéutica de los valores y aquí se nos
presenta una. Su carácter hermenéutico queda bien patente cuando Nietzsche,
en el contexto de su propuesta de valoración de las interpretaciones (de las fic-
ciones regulativas), deja bien claro que no se trata ya de la cuestión «esto es»,
sino de «esto significa»26: «sea cual sea el ‘esto es’ que haya sido postulado hasta
ahora, una época posterior y más aguzada ha puesto siempre una y otra vez de
manifiesto que ‘esto es’ no es más que ‘esto significa’».
21. KGW VII/3 304: 37[4].

22. KGW VIII/1: 1[58].
23. KGW VIII/1: 7[3] y 9[38].
24. KGW VII/3: 40[61].
25. KGW VII/2 283: 27[29]; VII/2 132: 25[462]; VIII/1 323: 7[60].
26. KGW VII/3: 40[27] y 43[1].

La hermenéutica genealógica, en tanto que «historia genealógica del pensa-

miento», es la «verdadera crítica de los conceptos», que es capaz de conducirnos
hasta la raíz de las valoraciones que están en juego en las interpretaciones.
Esta hermenéutica nos revela los procesos orgánicos que se presuponen an-
tes de entrar en el ámbito de la conciencia, de la lógica (conceptos, juicios), de la
moral. Partiendo del cuerpo descubrimos que la «función orgánica fundamental»
es «el impulso de la asimilación», por el que opera la voluntad de poder. Antes de
cualquier proceso lógico hay un proceso orgánico de asimilación, «una actividad
intelectual que no entra en la conciencia»27. Hay una actividad inteligente antes
de los procesos lógicos (conceptuales y judicativos) y racionales, «un acontecer
interno», que tiene carácter volitivo, factitivo, impulsivo y orgánico. Es un «que-
rer», un «hacer», un impulso orgánico radical, un acontecer inteligente, origen
de las valoraciones e interpretaciones ulteriores de la conciencia racional, del
sentido lógico y moral.
La hermenéutica como «historia genealógica», siguiendo el hilo conductor
del cuerpo, descubre una sabiduría y una actividad orgánica más profunda y
básica que la del espíritu: «nuestro cuerpo es más sabio que nuestro espíritu»28.
En nuestro cuerpo opera una actividad inteligente, una «inteligencia (Klugheit)
vigilante separadora apropiadora de mi organismo entero»29. ¿En qué consiste
fundamentalmente esta inteligencia corporal? En una fuerza determinadora, que
crea (inventa) formas y ritmos, impone esquemas en sus procesos de apropiación
e incorporación, es decir, un dinamismo inteligente a través de la invención de for-
mas (Erfinden von Gestalten)30. La superioridad «intelectual» del cuerpo sobre el
espíritu se muestra, en este contexto nietzscheano, en que en el cuerpo se produce
un «entendimiento» (Verständigung) originario muy rápido por procedimientos
prediscursivos y prerracionales (prelógicos)31. El centro neurálgico de la inteligen-
cia y de las interpretaciones se halla en el cuerpo: en él hay que situar los procesos
por los que Nietzsche afirma que antes de haber pensado (gedacht) se tiene que
haber inventado, compuesto y poetizado (gedichtet). A partir de este acontecer y
actuar originarios surgen las interpretaciones lógicas y morales; y si el mundo nos
«aparece» (erscheint) lógicamente estructurado, se debe a que «nosotros lo hemos
logicizado primero»32, es decir, debido a que hay una actividad inteligente primor-
dial, que está interpretando continuamente. De ahí procede igualmente el carácter
poético que se ha atribuido a la razón. El desarrollo de la razón depende de los
procesos corporales de interpretación y de invención de formas.
La fuerza determinadora que actúa continuamente interpretando en todos
los procesos orgánicos es, en último término, la voluntad de poder: «La voluntad
de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una interpretación;
la voluntad de poder delimita, determina grados y diferencias de poder. [...] El
proceso orgánico supone un continuo interpretar»33. Y este «factum último» de
27. KGW VII/3: 40[15]; cf. 40[7] y 40[33].

28. KGW VII/2 242: 26[355].
29. KGW VII/3 154: 34[46].
30. KGW VII/3 336-337: 38[10]; VII/2 132: 25[463]; VII/2 81 s.: 9[144]; VII/3 428: 42[3].
31. KGW VII/3 302 ss.: 37[4].
32. KGW VIII/2 81-82: 9[144].
33. KGW VIII/1: 2[148].

la voluntad de poder como fuerza interpretadora originaria constituye, a su vez,

según Nietzsche, aquello que se ha denominado libertad: «El ansia más terrible
y más fundamental del hombre, su impulso en busca de poder — a este impulso
se lo llama ‘libertad’»34.
Es en el cuerpo donde se origina ineludiblemente esta «apetencia de poder»
del «individuo tiránico», del «sí-mismo» sabio y poderoso, creador de formas
y ritmos. En él reside el instinto de libertad radical, de la que surgen todas las
formas de rebeldía.
34. KGW VIII/1: 1[33].

La hermenéutica transcultural. La
interpretación nietzscheana de las
religiones y culturas extraeuropeas
Johann Figl
La hermenéutica transcultural.
La interpretación nietzscheana de las religiones
y culturas extraeuropeas
Transcultural hermeneutics.
Nietzsche’s interpretation of the extra-European religions and cultures
J o h a n n Fi g l
Universidad de Viena
RESUMEN: En mi artículo quisiera explicar, en primer lugar, algunos ejemplos de los cono-
cimientos tempranos de Nietzsche sobre culturas y religiones extraeuropeas y la metodolo-
gía histórico-genealógica, estrechamente relacionada con ellas, para centrarme, en segundo
lugar, en la «época de la comparación», como una de sus consecuencias. En tercer lugar
presentaré sus consecuencias para la concepción del ser humano aplicada por Nietzsche,
para analizar, en cuarto y último lugar, la relación entre la nueva hermenéutica filosófica
y la transculturalidad de Nietzsche.
Palabras clave: hermenéutica – transculturalidad – metodología genealógica
ABSTRACT: In this article I wanted to explain, in the first place, some examples of Nietz
sche’s early knowledge on extra European cultures and religions and on the historical-
genealogical methodology, closely related to them. Secondly, I will center in «the time
of comparison» as one of its consequences. Thirdly, I will present its consequences for
Nietzsche’s conception of human being, for, in quarter and last place, to analyze the rela-
tion between the new philosophical hermeneutics and Nietzsche’s transculturality.
Keywords: Hermeneutics – Transculturality – Genealogical Methodology
1. NIETZSCHE Y LAS CULTURAS Y RELIGIONES EXTRAEUROPEAS
a) Ejemplos de los primeros y tempranos conocimientos de Nietzsche

en su formación académica
El presente artículo tiene como punto de partida la trayectoria académica y cien-

tífica de Nietzsche, desde sus tiempos de estudiante hasta su época de catedrático.
A través de este acercamiento desde una perspectiva pedagógico-didáctica, pode-
mos observar claramente hasta qué punto se refleja en la formación académica
específica de Nietzsche la manera general y ampliamente difundida de tratar a
las religiones y culturas «desconocidas», característica de la Europa de mediados
del siglo xix. Dichas religiones y culturas se percibían como «razas» diferentes,
según la terminología de la época, desde una perspectiva eurocéntrica. Vemos
cómo en los libros de texto (por ejemplo de geografía), utilizados en las escuelas
de enseñanza secundaria frecuentadas por Nietzsche, se encontraban conteni-
dos manifiestamente racistas, pero, al mismo tiempo, también podemos observar
cómo los prejuicios, muy extendidos en aquella época, frente a las religiones no
cristianas y a las culturas extraeuropeas se fueron desvaneciendo, gracias a la alta

26 Johann Figl
cualificación filológica de los profesores y a los estudios históricos realizados, es

decir, las bases de la hermenéutica científica del siglo xix. Vemos también cómo,
por ejemplo, a través de la filología indogermánica y de palabras paradigmáticas
procedentes del sánscrito, se pudo tender un puente histórico-lingüístico hacia
las culturas y religiones de la India, acercando a los pueblos entre sí, y cómo
se relativizaban, debido a los nuevos estudios de la época sobre Mahoma y el
islam, los conceptos discriminatorios acerca de esa religión.
Mediante esta presentación no se pretende ofrecer únicamente una aporta-
ción a la hermenéutica de las culturas y religiones extraeuropeas, basándose en
uno de los filósofos más importantes de la Época Moderna, sino que se quiere
presentar, a la vez, ideas elementales acerca de la tematización del «extraño» en
aquella cultura europea que sirvió a Nietzsche de punto de partida para poder
llegar, paso a paso, a una visión transcultural relativizadora, es decir, a una visión
«transeuropea».
Quisiera señalar tres ejemplos:
1. el mundo de los «salvajes», como se decía en aquel entonces;
2. el primer contacto con el zoroastrismo;
3. la percepción del islam.
1. Las «rudas» costumbres de «pueblos salvajes».

El libro de historia utilizado en la escuela media que frecuentó Nietzsche an-
tes de ingresar en la elitista escuela de Naumburg (Schulpforta), llevaba el título
de Libro de la Historia Universal. Este libro se encuentra aún hoy en la biblioteca
de Nietzsche en Weimar.
En ese mismo contexto de historia universal en que se impartían las clases de
historia, se interpretaba la forma de vida de las culturas indígenas aún existentes:
«Incluso en la actualidad, algunos pueblos salvajes siguen consumiendo crudos
los animales cazados», señalando que esos vestigios de una cultura de cazadores
aún se podían encontrar en otros continentes fuera de Europa: «El incremento
paulatino del salvajismo, que aún se puede encontrar en los demás continentes,
es la consecuencia lógica de ese modo de vida».
Dicho salvajismo es documentado a través de algunos ejemplos etnográfi-
cos como, por ejemplo, la desnudez de los «negros» (sic) de la costa oriental
de Australia, que se pintan con arcilla roja. Así es como se describe la pintura
corporal de los aborígenes, eso sí, sin utilizar ese término. De forma más clara se
manifiesta ese salvajismo, expresado en las crueles costumbres, en una redacción
elaborada por Nietzsche sobre ese mismo tema tres años más tarde en la escuela
media Schulpforta. En general, podemos constatar una visión discriminatoria
hacia los pueblos denominados «primitivos».
2. El contacto con los persas y Zaratustra.

El libro de historia de Welter contiene un capítulo dedicado a Ciro y a «la
historia de su juventud» (ese último título posiblemente haya servido de orien-
tación a Nietzsche a la hora de titular su poema La juventud de Ciro). En su
descripción preliminar, los persas son retratados como «guerreros y amantes de
. Th. B. Welter, Lehrbuch der Weltgeschichte, 1854 (BN = Biblioteca de Nietzsche), p. 28.
. Cf. ibid., pp. 59 ss.

L a h e r m e n é u t i c a t r a n s c u l t u r a l 27
la libertad», que viven en parte como nómadas y en parte en asentamientos fijos.

Su religión se describe de la siguiente manera:
Veneran a sus dioses de la misma manera que los antiguos germanos, sin este-
las, templos ni altares, adorando además a los astros celestes, al fuego, de forma
especial. Sus sacerdotes realizaban las ofrendas en lo alto de las montañas y se
llamaban magos. Su líder y el verdadero fundador de su fe fue un sabio que vivía,
aproximadamente seiscientos años antes de Cristo, en el interior de Asia, llamado
Zoroaster o Zerduscht.
Zerduscht es el nombre de Zaratustra en el avesta, Zoroaster es su denomi-

nación griega.
Su teoría se explica de la siguiente manera:
Su teoría se caracteriza, en especial, por el hecho de que, además del creador

supremo del mundo, al que llamaba Ormuz, existía otro ser divino, Aríman, el
creador del mal en el mundo, así como varios ángeles, unos buenos y otros malos,
subordinados a los primeros.
Asimismo se menciona el Zendavesta (aunque en la actualidad se habla tan

sólo de Avesta), al igual que la permanencia de ese culto entre los parsas.
Mucho antes de reproducir, en su obra Así habló Zaratustra, la descripción
de Zaratustra, ofrecida en la obra Kulturgeschichte [Historia de la cultura] de
Hellwald en 1881, Nietzsche tuvo conocimiento, por varias fuentes, de los fa-
mosos relatos sobre ese fundador de la religión. Por supuesto, al principio y du-
rante su época de estudiante sus intereses fueron distintos a los que tenía en el
momento de concebir su gran obra.
3. El islam.
Posiblemente, durante su estancia en la escuela media Schulpforta, Nietzsche
abordara, de forma literaria, temas relacionados con el islam.
Un manuscrito de Nietzsche, redactado en sus tiempos de bachiller, que has-
ta la fecha no ha sido publicado, demuestra además que ya había adquirido, en la
escuela media Schulpforta, unos conocimientos fundamentales sobre Mahoma,
el islam, sus corrientes y su primera expansión. Esos conocimientos eran, en gran
medida, una reproducción de las informaciones disponibles, en aquel entonces
y gracias a las obras redactadas en esa época, sobre el profeta y la religión fun-
dada por él. Las opiniones formuladas acerca de Mahoma, que en la historia del
Occidente cristiano eran, en gran medida, discriminatorias, al igual que las opi-
niones vertidas sobre la religión islámica, se verán relativizadas, al menos par-
cialmente, tanto en obras contemporáneas (en especial, de Washington Irving) a
las que tendrá acceso Nietzsche, como a través de análisis críticos de la historia
. Ibid., p. 5.
. Ibid.
. El origen etimológico sigue siendo incierto; probablemente avesta signifique «glorificación»
o «conocimientos (religiosos)»: cf. «Avesta», en Religion in Geschichte und Gegenwart, 4.ª ed., vol. 1,
p. 1024.
. Cf. H. Bobzin, Mohammed, München: Beck, 2000, pp. 9 ss.: «Vom ‘Pseudopropheten’ zum
‘Helden’: Abendländische Mohammedbilder».

28 Johann Figl
(por ejemplo, una comparación entre el Corán y las epopeyas de Homero), que
abrieron el camino hacia un estudio más objetivo del islam. Desde el punto de
vista actual podemos constatar que Nietzsche supo describir, en gran medida
correctamente, los principios elementales de la fe islámica. Durante su época de
estudiante en la escuela media y, más tarde, en la universidad, y también como
catedrático de Filología Clásica en la universidad, Nietzsche se vio confrontado
con numerosas opiniones sobre culturas extraeuropeas, que conocía, en su ma-
yoría, en el contexto de los métodos histórico-críticos y comparativos. Asimismo
conocía los principios de la ciencia de la religión, una ciencia que comenzaba a
desarrollarse en la época. A continuación me gustaría presentar los principios
científico-metódicos de la época, ya que marcaron también las estructuras de la
posterior hermenéutica filosófica de Nietzsche.
b) La metodología histórico-genealógica
Puede que Nietzsche se topara con el término genealogía en las clases de lengua
que su profesor Koberstein impartía en la escuela media Schulpforta, un término
que, a su vez, se vio fuertemente influenciado por la interpretación genealógica
del lenguaje ofrecida por Grimm, con el que mantenía una buena amistad. Así
mismo, para Max Müller, el fundador de la ciencia de la religión, fueron fun-
damentales la búsqueda de los orígenes y las deducciones genealógicas a la hora
de demostrar que «era posible establecer una clasificación genealógica, paralela
a la de los idiomas, de las religiones». La lingüística comparativa nos lleva a la
«protohistoria de la humanidad, en especial, de los pueblos indígenas», como
consta en una enciclopedia del siglo xix.
Nietzsche ha extendido el pensamiento genealógico más allá de los contextos
clásico e indogermánico, abarcando en el mismo la «protohistoria» y el mundo
de los «salvajes». Las redacciones elaboradas durante su época de estudiante de
bachillerato como, por ejemplo, sobre Ermanarico, ya giraban en torno a la
«protohistoria» (de los godos).
La lectura, durante su época de catedrático, de las obras de Tylor y Lubbock,
con sus retratos de pueblos indígenas, ofrece a Nietzsche una visión relativamen-
te global de la «protocultura», es decir, de la «protohistoria» de la humanidad.
Una vez más, se deja guiar por la «fascinación por los orígenes»10.
Nietzsche aplicó, en sus tratados filosóficos, el método del pensamiento re-
sultante de la filología, y más tarde también de la etnología (en lo relativo a los
temas del estudio de las religiones y otros temas culturales) a problemas antro-
pológicos en general, como se puede observar en Humano, demasiado humano;
. Cf. K. A. Koberstein, Grundriß der Geschichte der deutschen Nationalliteratur, 5.ª ed.,
vol. 1, 1872, 13: «Genealogie der Gothen», así como la nota 4: «Genealogien der altsächsischen
Stammsagen».
. M. Müller, Einleitung in die vergleichende Religionswissenschaft, 2.ª ed. 1876, Vorrede III,
cf. pp. 95 ss.
. «Urgeschichte», en Meyers Konv.-Lexikon 15, 180. Véase asimismo el Sprachenstammbaum
de Schleicher, que conduce a la «indogermanische(n) Ursprache»: KGW II/2 194.
10. Cf. D. S. Thatcher, «Nietzsche’s Debit to Lubbock»: Journal of the History of Ideas 44
(1983), 293-309; p. 293, nota 1: «fascination with beginnings», en la que se introdujeron también
numerosos títulos de la Bibliothek Nietzsches que hacen referencia a Ursprung y Urgeschichte.

una obra que, según la interpretación del propio Nietzsche, anticipa el principio
de La genealogía de la moral.
Ese pensamiento del origen es para Nietzsche una condición previa para su
hermenéutica transcultural, ya que permite deducir determinadas figuras del
ethos, de la religión, del dominio, etc., partiendo de una «forma originaria» (ima-
ginaria) que, a menudo, entra en oposición con la (auto)comprensión «cultural».
Como nivel de argumentación adicional se puede añadir la perspectiva compara-
tiva, ya que conduce igualmente a los orígenes.
2. «LA ÉPOCA DE LA COMPARACIÓN» – UNA CONSECUENCIA

DEL PENSAMIENTO HISTÓRICO
En una nota destacable que Nietzsche apuntó en 1887/1888 en el contexto de

sus anotaciones para El Anticristo, constata:
Nuestra ventaja: vivimos en la época de la comparación, podemos establecer mejo-

res retrospectivas que nunca: somos la conciencia de la historia en general [...] Sa-
bemos disfrutar de otra manera, sufrimos de otra manera: la comparación de una
inmensa cantidad de múltiplos es nuestra actividad más instintiva (KGW VIII/2
409: 11[374])11.
Esa mentalidad de la comparación es el resultado del pensamiento histórico

practicado en el siglo xix. En un estilo casi hegeliano sentencia Nietzsche, el gran
crítico del idealismo, que «nosotros» somos «la conciencia de la historia en gene-
ral». Una conciencia marcada por la historia es, por lo tanto, la que nos permite
establecer comparaciones. La «genealogía» («historia») y el «comparatismo» se
condicionan mutuamente, puesto que son sobre todo las ciencias comparativas
las que definen, de modo inverso, la génesis, por ejemplo de los idiomas, de las
culturas y de las religiones.
Sabemos que Max Müller es considerado el fundador de la ciencia de la re-
ligión por el hecho de haber trasladado el método comparativo, utilizado en la
lingüística, a la ciencia de la religión. Aspiraba a crear una ciencia de la religión
en paralelo y siguiendo el ejemplo de la lingüística comparativa, de forma que se
estableciera una ciencia comparativa de la religión.
La exigencia de comparación, formulada por Müller a finales de los años
sesenta del siglo xix, fue desarrollada por Nietzsche (que, por cierto, poseía
dichos «ensayos»), aunque por supuesto en un sentido distinto al asumido por
Max Müller.
Nietzsche esbozó, ya en 1875, tales comparaciones, probablemente en re-
lación con un proyecto de «Consideraciones intempestivas» sobre la religión12.
Prueba de ello es una anotación según la cual «cada religión [...] [cuenta] para
11. A este término de Nietzsche remite W. Halbfass en el capítulo «India and the Comparative
Method», en India and Europe, Albany: State University of New York Press, 1988, p. 430. No obs-
tante, el título del aforismo n.º 23 de Humano, demasiado humano I es «Época de la comparación»;
véase la referencia al respecto de H. Cancik, Nietzsches Antike: Vorlesung, ²2000, p. 91.
12. Cf. KGW IV/1 85 s.: 1[3-4]; además KGW IV/ 4 Nb. 357.

30 Johann Figl
sus imágenes supremas con una analogía en un estado del alma» (KGW IV/1
104: 3[53])13.
En ese contexto, se comparan tres religiones (Grecia antigua/cristianismo/
islam) en cuanto a su definición del «amor», como uno de los términos funda-
mentales que, en gran medida, se encontraban en la literatura de la época14. La
comparación entre el islam y el cristianismo sigue preocupando a Nietzsche en
obras posteriores15. No obstante, tenía un mayor interés por la comparación
entre el budismo y el cristianismo, o entre las culturas de características india y
cristiana16. En El Anticristo ofrece una destacada comparación entre el budismo
y el cristianismo, definiéndolas como las dos religiones «nihilistas» que sin em-
bargo, según Nietzsche, revelan unas diferencias significativas (cf. AC §§20-23,
KGW VI/3, especialmente 184 ss.). Hemos de situar en ese contexto la anota-
ción anteriormente citada, procedente de las obras tardías sobre «la época de la
comparación».
Los principios metodológicos de la historia o genealogía y de la comparación
determinan las críticas tardías de Nietzsche al cristianismo, al igual que su apela-
ción a la «neutralidad» y a la «disciplina del espíritu». La intención de Nietzsche
consistía en ofrecer, mediante esos métodos, definidos ya como filosóficos, el
análisis de una cultura o religión (el cristianismo) a través de la comparación con
otras religiones o culturas (en especial, el budismo, pero también la cultura de la
Antigüedad y el islam):
El cristianismo nos arrebató la cosecha de la cultura antigua, más tarde volvió a
arrebatarnos la cosecha de la cultura islámica. El prodigioso mundo de la cultura
mora de España, que en el fondo es más afín a nosotros que Roma y que Grecia,
que habla a nuestro sentido y a nuestro gusto con más fuerza que aquéllas, fue
pisoteado — no digo por qué pies — ¿por qué?, porque debía su génesis a unos
instintos aristocráticos, a unos instintos varoniles, porque decía sí a la vida (AC
§ 60, p. 247)17.
Nietzsche sigue considerándose, incluso en sus últimas obras, como «filó-

logo», lo que explica su intención de conservar la neutralidad. No obstante, a
la vez se ve en la función del «médico» (cf. AC §47, p. 224), lo que le lleva a
tomar partido en contra del cristianismo y de movimientos similares. En ambas
dimensiones aspira a superar la cultura europea o la religión cristiana mediante
una nueva concepción del ser humano y del Estado, así como a través de una
nueva forma del ser.
13. Cf. especialmente KGW IV/1 163 s.: 5[166]: «Über Religion»; además KGW/IV 4, Nb. 364.
14. Cf. S. Hardiyanto, Zwischen Phantasie und Wirklichkeit. Der Islam im Spiegel des deutschen
Denkens im 19. Jahrhundert, Frankfurt a. M. et al.: Peter Lang, 1992; sobre Nietzsche, especialmen-
te pp. 161-176.
15. Durante sus últimos años de actividad intelectual, Nietzsche adquirió una obra de J. Well-
hausen: Skizzen und Vorarbeiten. Drittes Heft: Reste arabischen Heidenthums (1887), que resultó
significativa para sus conocimientos de lo islámico y preislámico. De esa obra cita una serie de ex-
tractos: cf. KGW VIII/2 354 ss.: 11[287-293] y otros, cf. S. Hardiyanto, op. cit., pp. 170 ss.
16. Cf. J. Figl «Nietzsche’s Encounter with Buddhism», en B. Bäumer y J. R. Dupuche (eds.),
Void and Fullness in the Buddhist, Hindu and Christian Traditions. Śūnya – Pūrna – Plêroma. With a
Concluding Speech by His Holiness the Dalai Lama, New Delhi: D. K. Printworld, 2005, pp. 225-237;
cf. el aforismo 96 «In hoc signo vinces», en Aurora (KGW V/1 83 s.).
17. AC, ed. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2006, p. 117.

Con todo ello llega a adoptar una visión que, de forma especialmente acen-
tuada, somete a un análisis crítico también a la «propia» cultura y religión. En ese
sentido, aplica los principios de un análisis filosófico que, aunque orientándose
en cierta manera a los métodos utilizados en las ciencias históricas y comparati-
vas de la época, llega a generalizar los principios de dichas ciencias (como son la
objetividad, la historicidad y el comparatismo)18, transfiriéndolos a un contexto
antropológico general. En esa nueva hermenéutica, los conocimientos comparati-
vos y sobre la historia de la religión van adquiriendo una nueva función, cosa que
podemos observar hasta en sus últimas obras. Los conocimientos sobre culturas
y religiones extraeuropeas sirven de base para la concepción de una antropología
que no sólo cuestiona la tradición europea de valores, sino que aspira, finalmen-
te, a una concepción del ser humano y de la sociedad que pueda considerarse
como transcultural, también en el sentido de que se debe superar la historia de
las culturas (incluida la de sus religiones), existente hasta ese momento. Con
esas intenciones, Nietzsche había dejado atrás la metodología científica como
tal. No obstante, su pensamiento está marcado, a partir de entonces, por una
hermenéutica intercultural en forma de una genealogía filosófica y de un análisis
crítico-comparativo de las religiones y culturas. Ese horizonte transcultural, que
se ha ido desarrollando, paso a paso, desde los primeros años de la formación
académica de Nietzsche, puede considerarse, con razón, como una de las caracte-
rísticas fundamentales de la filosofía de Nietzsche que, a su vez, se encuentra en
el centro y, al mismo tiempo, al margen de la cultura europea.
3. LAS CONSECUENCIAS PARA LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONA
En lo que respecta a la concepción de la persona (Menschenbild), Nietzsche,

que proviene de un entorno marcadamente cristiano-burgués, llega, a través del
ideal clásico de la humanidad, determinante en sus estudios universitarios, a los
aspectos arcaicos de la existencia del ser humano, considerados como «prehis-
tóricos» y ligados a la crueldad e irracionalidad. El pensamiento «impuro» (sic)
de las culturas preclásicas le sirve de base para interpretar, finalmente, la cultura
clásica de los griegos. En cuanto a su opinión acerca de la religión, dominan, a
este nivel, especialmente los aspectos mágicos y animistas. Con esta acentua-
ción, el enfoque de Nietzsche difiere del resto de los conceptos contemporáneos
que, a su vez, continuando en la línea de la tradición de la ilustración burguesa
del siglo xix, aspiraban a una antropología general que abarcara todas las cultu-
ras, pero que interpretaba lo «humano», en su sentido histórico y comparativo,
partiendo de un ideal de la humanidad que se correspondía, en el fondo, con
el de su profesor en Leipzig, Georg Curtius, el fundador de la lingüística com-
18. En una serie de casos, sin embargo, esta historicidad y objetividad no vino de facto alcan-
zada, por ejemplo con respecto al entendimiento del «Libro de la ley de Manu» (cf. AC § 56, KGW
VI/3 237 s.): véase el análisis de A. Etter, «Nietzsche und das Gesetzbuch des Manu»: Nietzsche-
Studien 16 (1987), 340-352, que al respecto señala cómo Nietzsche se refiere a la representación,
poco fiable desde el aspecto indológico, de L. Jacolliot: Les législateurs religieux. Manou, Moïse,
Mahomet, 1876 (BN); cf. G. Campioni et al. (eds.), Nietzsches persönliche Bibliothek, Berlin: Walter
de Gruyter, 2003, p. 318.

32 Johann Figl
parativa, con influencias, además, de Max Müller. Dicha interpretación se ve

reflejada, por ejemplo, en escritos que Nietzsche menciona en sus anotaciones
para la Enciclopedia de la Filología clásica, como el escrito «Sobre la historia
y la misión de la filología». Nietzsche conocía esos principios pero, basándose
en los conocimientos existentes sobre la historia de la cultura y de la religión,
llega a una comprensión distinta, en gran parte contraria, de lo «humano» y de
lo «demasiado humano». De los enormes y cada vez mayores conocimientos
sobre las diferentes culturas (incluidos los pueblos indígenas) que en el siglo xix
se encontraban al alcance de la educación y ciencia, Nietzsche extrae nuevas y
amplias conclusiones: en ese contexto plural, «transeuropeo», la religión y las
costumbres de la «propia» cultura ya no aparecen sólo en su relatividad y con-
dicionalidad histórica, sino que se «descubren», al mismo tiempo, sus reveses
«arcaicos», «rudos», es decir, aquellos aspectos de los que no tenían conciencia
la burguesía culta ni la opinión pública del siglo xix, o cuya naturaleza brutal y
cruel ignoraban (por ejemplo, de la Antigüedad griega) o no percibían como po-
sibilidades o realidades humanas. Uno de los objetivos de la hermenéutica crítica
transcultural de Nietzsche consistía en hacer visibles con toda claridad aquellos
aspectos inconscientes y aquella realidad, en gran parte reprimida. Otro objetivo
era hacer justicia a las diferentes culturas, una reivindicación que Nietzsche diri-
gía a algunos de sus coetáneos. Dicho objetivo se formula en una época en la que
Nietzsche escribe con frecuencia citas filológicas en sus publicaciones filosóficas,
especialmente en el caso de Humano, demasiado humano.
En la trayectoria de Nietzsche, las bases para la transmisión de conocimien-
tos sobre el estudio de las religiones se fundamentan principalmente en la me-
todología histórica y comparativa aplicada a mediados del siglo xix. En conse-
cuencia, tanto desde el punto de vista de los contenidos, como desde el punto de
vista metodológico, se estaban creando, tanto en sus tiempos de estudiante como
en su época docente, unos fundamentos que, a la vez, suponían la base del pen-
samiento transcultural en sus obras filosóficas, empezando por aquellos escritos
que redactaba en sus tiempos de catedrático de Filología Clásica (como El naci-
miento de la tragedia, las Consideraciones intempestivas y Humano, demasiado
humano), hasta llegar a sus obras tardías (como Más allá del bien y del mal, La
genealogía de la moral, El anticristo)19.
4. PERSPECTIVAS TRANSCULTURALES DE UNA FILOSOFÍA CRÍTICA

FRENTE A LA CIENCIA, ES DECIR, DE LA FILOSOFÍA «HERMENÉUTICA»
DE NIETZSCHE
Para poder apreciar debidamente los conocimientos de Nietzsche sobre las cultu-
ras y religiones de la antigua Europa y extraeuropeas, así como sus valoraciones
de las mismas, resulta necesario, desde mi punto de vista, señalar, además de la
importancia fundamental de su formación filológico-científica, las fuertes críticas
vertidas sobre la cultura científica del siglo xix. Hemos de tomar en conside-
ración especialmente la dimensión crítica frente a la ciencia (wissenschaftskri-
tisch) que se hace patente en sus opiniones filosóficas sobre culturas y religiones
19. Algunas de esas conexiones ya fueron mencionadas por mí en publicaciones anteriores.

«extrañas». Su trayectoria académica, cuyo rumbo quedó establecido con su lec-

ción inaugural como catedrático de Filología (Basilea, 1869), dedicada al tema
de «Homero y la filología clásica», le llevó de la filología a la filosofía. Su «ambi-
ción» como filólogo la resume finalmente de la «manera más personal», como él
mismo dice, «en la fórmula reducida de un credo», invirtiendo el sentido de una
frase de Séneca: «‘philosophia facta est quae philologia fuit’»20 (KGW II/1 268).
Según Nietzsche, «se ha de expresar que todas y cada una de la actividades
filológicas deben estar encerradas y englobadas en una cosmovisión filosófica,
en la que el individuo y lo individualizado se evaporarán como algo reprobable
y en la que sólo permanecerán el todo y lo uniforme» (KGW II/1 268 s.).
Esa «concepción de uniformidad» y el consiguiente distanciamiento tenden-
cial y el cuestionamiento, en parte, de la filología clásica, se hacen más patentes
en El nacimiento de la tragedia, al igual que en las críticas al método histórico,
recogidas en las Consideraciones intempestivas y en Sobre la utilidad y el perjui-
cio de la historia para la vida. En Schopenhauer como educador, Nietzsche persi-
gue el objetivo de «visualizar el panorama general de la vida y de la existencia»,
es decir, de comprender la «visión global», la conexión. En las clases impartidas
por Nietzsche se puede encontrar, asimismo, una serie de referencias a una «fi-
losofización de la filología»21.
La orientación filosófico-hermenéutica en el manejo de textos se pone de
manifiesto, más adelante, en los escritos no filológicos de Nietzsche, sobre todo
en lo que se refiere a la acentuación de la dimensión vital. La filología y los
conocimientos sobre la historia de la religión se han puesto, de forma general
y como se ha podido constatar en cuanto a las religiones y filosofías orienta-
les, al servicio de las preocupaciones y reflexiones existenciales. No se trata de
una comprensión «objetiva» y, por tanto, «exterior», sino de un acercamiento
«interior», como lo experimentó, a juicio de Nietzsche, por ejemplo Paul Deus-
sen, que fue «el primer europeo» «capaz de acercarse a la filosofía india desde
dentro». El «ejemplo» de Deussen demuestra, asimismo, que Nietzsche no me-
nospreciaba en absoluto esa forma de acercamiento filológico-científico (siendo
muestra de ello la obra del mencionado indólogo). Lo importante y decisivo
para él era el hecho de que se destacara la dimensión existencial en el estudio de
textos de otras culturas. Para conseguirlo, hemos de percibir, según Nietzsche,
un ejemplo vivo a través del texto, como él mismo experimentó en relación
con Schopenhauer. En sus obras tardías, los términos de «filología» y «texto»
se convierten en metáforas de los fenómenos de la vida (como, por ejemplo, los
estados psíquicos), hablándose, además, del «texto básico» de la religión22.
Asimismo, Nietzsche busca una dimensión que fomente la vida y que le otor-
gue un nuevo significado. En El nacimiento de la tragedia, esa fuente que hace
posible la vida es la experiencia griega del mundo, a la que considera como «la
20. La frase original de Séneca es: «itaque quae philosophia fuit, facta philologia est» (Epistula
108, 23), cita de BAW 5, Nb. 479.
21. Cf. F. Bornmann, «Anekdota Nietzscheana aus dem philologischen Nachlaß der Basler Jahre
(1869-1878)», en T. Borsche y otros (eds.), ‘Centauren-Geburten’. Wissenschaft, Kunst und Philosophie
beim jungen Nietzsche, Berlin: Walter de Gruyter, 1994, p. 74.
22. Cf. J. Figl, Dialektik der Gewalt, Berlin: W. de Gruyter, 1984, especialmente pp. 244 ss.,
278 ss. passim.

34 Johann Figl
única y más profunda posibilidad de vida». Con ese horizonte, se dedica al estu-
dio de textos sobre culturas extraeuropeas, como, por ejemplo, las descripciones
de Koeppen sobre la fiesta budista del comienzo de la primavera. A pesar de que
esa religión le pareciera a Nietzsche en aquel entonces (siguiendo a Schopen-
hauer, pero también a Schaarschmidt, a cuya clase sobre la historia de la filosofía
asistió en la Universidad de Bonn) una religión caracterizada por el «anhelo de
la nada» y el «quietismo», se muestra sorprendido de los elementos dionisíacos y
extáticos que contiene. Se trata, en su opinión, de aspectos positivos, que hacen
posible la vida.
Posteriormente, en la trayectoria intelectual de Nietzsche ya no se trataría,
en primer lugar, del estudio científico de las culturas, ni tampoco de la defini-
ción de teorías del estudio de las religiones que, a su vez, requerirían de una
argumentación filológica e histórica, sino de la búsqueda y de la explicación de
su propia filosofía, de una hermenéutica de la vida, de la que se deducen valo-
raciones críticas y, en parte, también afirmativas de las religiones. En reiteradas
ocasiones se comparan, en ese contexto, los elementos del hinduismo (Nietzsche
hablaba del brahmanismo), del budismo y del islam con los aspectos análogos
del cristianismo, dándoles una valoración más positiva. En el marco de un con-
cepto histórico-filosófico global se aspira, haciendo referencia a la evolución
en la India, donde Buda llegó a negar a los dioses, a un futuro ateo de Europa,
criticándose el cristianismo por «habernos privado de los frutos de la cultura del
islam» ya que «fue pisoteado el maravilloso mundo cultural moro de España».
No obstante, desde mi punto de vista, el criterio de las críticas es, sobre todo en
las obras tardías, la perspectiva afirmativa de la existencia: se aprecia, por ejem-
plo, a la cultura mora como una cultura que «dijo sí a la vida». De forma análoga
se valora el mundo de los dioses de la cultura de la Edad Antigua. Incluso en el
cristianismo, Nietzsche encuentra elementos considerados como positivos, por
ejemplo, cuando habla de una «libertad meridional y de la liberalidad del espíri-
tu» (FW § 358, KGW V/2 285)23.
Se trata, podemos decir en resumen, de un criterio de afirmación de la vida y
de este mundo, según el cual se somete a valoración a las religiones y culturas del
pasado y del presente; se trata, pues, de un «modelo de vida» del momento, tal y
como se manifiesta en relación con Así habló Zaratustra. Dicha dimensión exis-
tencial se repite en figuras pertenecientes a la historia de la religión: Zaratustra y
Dioniso son, probablemente, los «nombres» más significativos para la afirmación
de la existencia en esa filosofía. En ese contexto cabe señalar que Nietzsche, en
su formación académica, probablemente haya conocido esos nombres ya duran-
te sus primeros años en la escuela media en Naumburg. En su libro de historia de
aquella época encontramos subrayado el nombre del dios «Dionysus», hablándo-
se en ese mismo libro además de Zoroastro y de su religión.
Esos nombres y su significado describen, asimismo, la relación de Nietz-
sche con las religiones y sus fundadores. A través de la filosofía de Nietzsche
se determina, desde una nueva perspectiva, la relación entre una forma de pen-
sar autónoma y las religiones tradicionales, produciéndose una «inversión» de
la hermenéutica tradicional de textos y declaraciones religiosas: el sentido de la
23. Ibid., p. 346.

existencia ya no se deduce partiendo de ellos, sino al contrario, es decir, el sen-

tido de unos contenidos religiosos viene definido por el sujeto, por su elección y
decisión. Esa situación puede interpretarse como el resultado de la percepción
de la pluralidad de culturas y religiones en el siglo xix. En mi opinión, Nietzsche
ha tenido muy en cuenta esa nueva situación histórica en la que se encuentra el
hombre de cultura europea, describiéndola en reiteradas ocasiones. De forma
extremadamente precisa lo hace ya en su aforismo «Época de la comparación»,
publicado en Humano, demasiado humano I, una obra en la que algunos descu-
brimientos filológicos se convierten en el punto de partida para la definición de
consecuencias filosóficas. En su aforismo n.º 23 dice:
[…] Semejante época trae su significación de que en ella las diversas concepciones
del mundo, costumbres, civilizaciones, pueden compararse y vivirse unas junto a
otras [...] ¡Es la época de la comparación! Es su orgullo, pero muy exactamente
también su desgracia. ¡No nos asustemos de esta desgracia! (KGW IV/2 40)24.
Ya que, debido a la relatividad y al devenir de todos los hechos religiosos y

culturales, esos hechos ya no pueden ofrecer ninguna orientación fiable para la
actuación del ser humano, la tarea existencial del hombre consiste, por consi-
guiente, en el descubrimiento individual del sentido de la existencia, es decir, no
sólo en «encontrarlo» en textos y valoraciones transmitidos, sino en crearlo en el
marco de una hermenéutica basada en la existencia, como dice Nietzsche a partir
de «Zaratustra». Los conocimientos sobre religiones y culturas que Nietzsche ha
ido adquiriendo a lo largo de su intensa trayectoria académica e investigadora,
representan un telón de fondo permanente para su nueva filosofía, para su vi-
sión del ser humano y de las religiones y, finalmente, también para su posterior
pretensión de superar en su totalidad la historia de la cultura y de la religión
existente hasta el momento, en el sentido de un pensamiento profundamente
transcultural.
[Traducción de Claudia Müller

revisada por Luca Giancristofaro]
24. HH, trad. C. Vergara, Madrid-México: Edaf, 2003, p. 58.

Por qué la ciencia debe ser "gaya".

Sobre la cuestión del perspectivismo en
Nietzsche
Carlo Gentili
POR QUÉ LA CIENCIA DEBE SER «GAYA».
Sobre la cuestión del perspectivismo en Nietzsche
Why science should be «joyful».
On Nietzsche’s perspectivistic question
Carlo Gentili
Universidad de Bolonia
Resumen: ¿Cuál es la jovialidad de la gaya ciencia? Aparte de la obvia referencia a la

poesía de los trovadores (que Nietzsche sólo a posteriori reivindica), define a un tipo de
ciencia que es capaz de reír sobre sus pretensiones de conocimiento absoluto. Éste es el
origen de lo que más tarde llamará el perspectivismo. Cada trozo de conocimiento de-
pende de la perspectiva bajo la cual observamos el objeto; esta tesis debe ser examinada
cuidadosamente puesto que tiene implicaciones para su propio punto de vista. La verdad
no es otra cosa más que el conjunto infinito de perspectivas particulares. Este resultado
escéptico de la filosofía de Nietzsche es la radicalización de la doctrina kantiana de la
cosa en sí. Las consecuencias que extrae Nietzsche de él contribuyen a destruir el an-
tropocentrismo. Todas las referencias a los animales inferiores (moscas, ranas, gusanos,
mosquitos, hormigas) sirven para romper la ilusión de que el ser humano sea el punto
más alto de la creación. La destrucción paralela de las ilusiones de una ciencia humana,
demasiado humana, es el tema principal del capítulo quinto de La gaya ciencia, añadido
en la segunda edición de 1887.
Palabras clave: conocimiento – cosa en sí – antropocentrismo – perspectivismo – ciencia
Abstract: What is the gaiety of the Gay Science? Apart from the obvious reference to
troubadours’ poetry (which Nietzsche only later recalls), it defines a science which is able
to laugh at its own claim to absolute knowledge. This is the source of what Nietzsche will
call perspectivism some years later. Each piece of knowledge depends on the perspective
from which we look at the object; this assumption itself must be carefully considered for
it implies its own point of view. Truth can be nothing but the indefinite whole of single
perspectives. This skeptical result of Nietzsche’s philosophy is the radicalization of Kant’s
doctrine of the thing-in-itself. The consequences Nietzsche draws from it lead to the
fading of anthropocentrism. All the references to inferior animals (flies, frogs, worms,
mosquitoes, ants) serve to discard the delusion that human beings are the highest point
of creation. The parallel destruction of the illusions of a human, all too human science is
the main subject of the fifth chapter of Gay Science, added to the second edition in 1887.
Keywords: Knowledge – Thing-in-Itself – Anthropocentrism – Perspectivism – Science
1. CONVIÉRTETE EN LO QUE ERES: UN «SABIO POR JOVIALIDAD» [GAY SABER]
En referencia al sentido que se debe asignar al título de la obra publicada, en pri-

mera edición, en agosto de 1882, Die fröhliche Wissenschaft, Nietzsche se muestra
inesperadamente parco en información. Al menos hasta enero/febrero de 1882,
piensa en un apéndice de Morgenröthe, del que prevé, según escribe a Heinrich

38 C a r l o G e n t i l i
Köselitz el 25 de enero de 1882, «los libros VI, VII y VIII», reservándose para
el invierno posterior «los libros 9 y 10» (KSB VI 159). Contrariamente a dichas
intenciones, el 5 de febrero escribe de nuevo a Köselitz contándole que se ha visto
obligado a postergarlo por la discusión del concepto de causalidad «en el ‘Libro 9’
de Aurora» (KSB VI 167) que, por tanto, se considera ya como escrito.
Sin embargo, el 8 de mayo, Nietzsche comunica inesperadamente a su pro-
pio editor, Ernst Schmeitzner, lo siguiente: «En otoño, puede contar con un
manuscrito mío titulado La gaya ciencia (¡¡¡con muchos epigramas en verso!!!)»
(KSB VI 191). Es la primera vez que aparece este título. Nietzsche decide más
tarde apresurar el trabajo de modo que, el 20 de agosto, desde Tautenburg (en
pleno «idilio» con Lou Salomé), anuncia a Köselitz el envío de la «primera copia»
del libro recién publicado (KSB VI 238).
En las cartas no se encuentra una explicación clara del cambio de título ni
de su significado. Es evidente que alude a la poesía provenzal. En un fragmento
(11[337]) de la primavera-otoño de 1881 se lee, bajo el título Gaya Scienza, una
lista de composiciones trovadorescas (Albas, Serenas, Tenzoni, Sirventes, etc.)
con sus explicaciones (KSA IX 57). La gaya scienza es, además, el subtítulo de la
Fröhliche Wissenschaft, y a esta expresión recurre en el aforismo 377 (Wir Hei-
matlosen) del Libro V, agregado en la segunda edición de 1887 (KSA III 628): a
la misma y a otras equivalentes —gaya ciencia, gay saber— Nietzsche recurrirá
con frecuencia, sobre todo después de 1882.
Sin embargo, en ese momento parece ser una referencia puramente nominal.
Sólo observando hacia atrás la Fröhliche Wissenschaft Nietzsche mostrará haber
buscado en los provenzales un modelo de moral antitético a la moral tradicional.
Así, por ejemplo, en una observación de Jenseits von Gut und Böse, después de
distinguir el deseo de libertad que caracteriza la moral de los esclavos del «arte y
el entusiasmo en la veneración, en la entrega» que es indicio «de un modo aris-
tocrático de pensar y valorar», Nietzsche afirma:
Ya esto nos hace entender por qué el amor como pasión —es nuestra especialidad
europea— tiene que tener sencillamente una procedencia aristocrática: como es
sabido, su invención es obra de los poetas-caballeros provenzales, de aquellos
magníficos e ingeniosos hombres del «gai saber», a los cuales debe Europa tantas
cosas y casi su propia existencia.
En la reexaminación de la obra que Nietzsche propone en Ecce homo, la

explicación del título se somete, sin embargo, a la estructura formal de la obra,
es decir, a la presencia de las composiciones poéticas, especialmente de los Lieder
des Prinzen Vogelfrei: esto recordaría «el concepto provenzal de la gaya scienza,
aquella unidad de cantor, caballero y espíritu libre que hace que aquella mara-
villosa y temprana cultura de los provenzales se distinga de todas las culturas
ambiguas»; en particular, el último Lied, Al Mistral —«una desenfrenada canción
de danza en la que, ¡con permiso!, se baila por encima de la moral»— sería «un
. La sorprendente aceleración es ciertamente debida, como supone Curt P. Janz, al hecho de

que Nietzsche elabora notas preexistentes; cf. C. P. Janz, Friedrich Nietzsche. Biographie, vol. 2: Die
zehn Jahre des freien Philosophen, Frankfurt a. M./Wien, 21994, pp. 105-106.
. KSA V 212 (MBM, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2003, p. 240).

Sobre la cuestión del perspectivismo e n N i e t z s c h e 39
provenzalismo perfecto» (ein volkommer Provençalismus). Estas palabras con-

firmarían la idea de que Nietzsche mira a los provenzales, sobre todo, como a un
modelo moral: de una moral aristocrática. Si ésta es una consecuencia de las ba-
ses puestas en la Fröhliche Wissenschaft, el propósito original era, sin embargo,
diferente: el tema central del libro es, de hecho, el del conocimiento.
Para respaldar esta hipótesis, debemos volver a las cartas, en las cuales Nietz-
sche parece declarar, ante todo, una profunda afinidad entre el libro y sí mismo.
El 10 de junio de 1882, desde Naumburg, escribe a Lou Salomé: «Actualmente,
tengo una gran necesidad de montañas y de bosques de frondosos árboles: La
gaya ciencia, más aún que la salud, me empuja a la soledad» (KSB VI 203). La
atmósfera que aquí se evoca parece ya la del Zaratustra; de hecho, remite al
entrelazamiento de las dos obras. En el aforismo 342 (Incipit tragoedia), que
cierra la primera edición y es retomado literalmente al principio de Zaratustra,
Nietzsche escribe: «Cuando Zaratustra tenía treinta años abandonó su patria y el
lago Urmi y marchó a las montañas. Allí gozó de su espíritu y de su soledad y
durante diez años no se cansó de hacerlo» (KSA III 571).
Si el Zaratustra es el libro de la predicación, la Fröhliche Wissenschaft es el
libro en el cual se acumula la sabiduría que es el presupuesto de la predicación.
En conclusión, es la obra en la que Nietzsche se convierte en aquello que es. No
es una casualidad que esta expresión recurra a menudo en este período. En una
carta a Lou, escrita desde Naumburg el 10 de junio, concluye: «Píndaro dice en
un cierto punto: ‘Conviértete en lo que eres’ (werde der, der du bist)». El verso,
de las Píticas de Píndaro (II, 72), lo conoce desde la juventud, cuando lo usa como
lema de la disertación De Laertii Diogenis fontibus, premiada por la Facultad de
Filología de Leipzig y luego publicada, en dos partes, en el Rheinisches Museum.
En aquel periodo, Nietzsche se servía de él como una especie de refrán en sus
comunicaciones con los amigos. Como es bien sabido, el verso de Píndaro inspi-
rará el subtitulo de Ecce homo: Cómo se llega a ser lo que se es (Wie man wird,
was man ist). Pero, a la altura de la Fröhliche Wissenschaft, el lema se carga de
. KSA VI 333-334 (EH, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2003, p. 102). Mien-
tras escribe estas palabras, Nietzsche tiene tal vez en mente lo que había observado en el prefacio a
la segunda edición de FW: «Pero quien pudiera, ciertamente me perdonaría aún más aquella pizca
de locura, de desenfreno, de ‘gaya ciencia’: aquel puñado de canciones, por ejemplo, que esta vez se
añaden al libro – canciones en las que un poeta hace burla de todos los poetas de una forma difícil-
mente perdonable» (KSA III 346).
. KSB VI 203. También poco después, en otra carta a Salomé de finales de agosto: «Por últi-
mo, mi querida Lou, el antiguo, profundo y cálido ruego: ¡conviértase en lo que es! (werden Sie, die
Sie sind!)» (KSB VI 247).
. El verso de Píndaro está difusamente presente en toda la obra de Nietzsche. Por ejemplo, en
la Tercera intempestiva (Schopenhauer als Erzieher) aparece entre las preguntas que el «gran hombre»
dirige a sí mismo: «¿Por qué vivo?, ¿qué enseñanza debo extraer de la vida?, ¿cómo me he conver-
tido en lo que soy (wie bin ich so geworden wie ich bin) y por qué sufro por este ser-así?» (KSA I
374). Según Karl Löwith, en el subtítulo de Ecce Homo la máxima aludiría a la doctrina del eterno
retorno de lo igual y asumiría un preciso sentido anticristiano, instaurando por tanto una relación
oximórica con el título: éste se contrapone de hecho «a la pretensión cristiana de devenir-nuevo y
devenir-otro en virtud de una conversión y de un renacimiento». Si «Nietzsche-Zaratustra» renace
en virtud de una conversión, llegando a ser el maestro del eterno retorno, esto acontece sin embargo
«no por una nueva y diferente vida en Cristo, sino por la vida siempre idéntica del mundo que, como
un círculo eterno, en su devenir retorna a sí mismo» (K. Löwith, Nietzsches Philosophie der ewigen
Wiederkehr des Gleichen, en Sämtliche Schriften, vol. 6: Nietzsche, Stuttgart: Metzler, 1987, p. 257).

un sentido completamente específico. En un fragmento (11[297]) de la prima-

vera-otoño de 1881 (cuando todavía piensa en la prosecución de Morgenröthe),
se puede leer: «Tiende siempre a convertirte en lo que eres (Werde fort und fort,
der, der du bist) – ¡educador y plasmador de ti mismo!» (KSA IX 555). En la carta
en la que anuncia a Köselitz el envío de la primera copia del libro (20 de agos-
to de 1882) es donde, en la despedida final del amigo, se precisa el carácter de
esta educación y plasmación: «¡Cuídese! No la tomemos con la vida, intentemos,
por el contrario, llegar a ser cada vez más lo que somos (Wir wollen […] immer
mehr werden, die wir sind) — individuos ‘sabios por jovialidad’ (die ‘fröhlich-
Wissenden’)» (KSB VI 239). Finalmente, el hecho de que el verso de Píndaro tenga
una importancia específica precisamente en relación con la Fröhliche Wissen-
schaft queda demostrado con su inclusión en el texto; en el aforismo 270, suena
como una respuesta a la pregunta contenida en el título: Was sagt dein Gewissen?
(«¿Qué dice tu conciencia?»): «Debes llegar a ser lo que eres» (Du sollst der wer-
den, der du bist) (KSA III 519).
Por tanto, podemos fijar dos puntos. En primer lugar, Nietzsche busca aquí
una filosofía que responda a sus propios problemas personales. En este sentido,
la Fröhliche Wissenschaft es una alegre toma de conciencia de la superación del
terrible periodo —marcado por la dificultad en las relaciones personales y por
la enfermedad— que había producido Menschliches, Allzumenschliches y sus
apéndices. Una clara demostración de este hecho es el prefacio de la segunda
edición, en el cual Nietzsche habla explícitamente de una «ebriedad de la conva-
lecencia» (KSA VI 345) y se pregunta sobre el papel de la enfermedad y de su
superación, en la composición del libro, llegando a suponer una «filosofía de
la propia persona» (Philosophie seiner Person). La búsqueda de esta filosofía
se había cumplido claramente en el signo del werde der, der du bist.
Más cercana a los objetivos de nuestro estudio es la opinión expresada recientemente por E. Mü-
ller, Die Griechen im Denken Nietzsches, Berlin/New York: de Gruyter, 2005, p. 215, según el cual
Nietzsche hace del verso de Píndaro «una de sus máximas filosóficas personales»; Müller afirma estar
de acuerdo (ibid., n. 497) con la opinión de I. Christians, «Schauspieler, Maske», en H. Ottmann,
Nietzsche-Handbuch Leben-Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar: Metzler, 2000, p. 323, según el cual la
máxima pindárica asume en Nietzsche el sentido de contraposición con el lema délfico «conócete a
ti mismo», transformado por la tradición platónica en una exigencia de autoconocimiento filosófico.
El hecho de que Nietzsche utilice el verso de Píndaro en función de la exigencia de una «filosofía
personal» asume para FW, como veremos en breve, una importancia determinante.
. El 2 de julio, desde Tautenburg, Nietzsche anuncia con alegría a su hermana Elisabeth la
conclusión de la redacción de la Fröhliche Wissenschaft: «El manuscrito está completamente listo. Es
una bonita sensación de victoria, ¡considerando los 6 años!» (KSB VI 216). Él calcula aquí la dura-
ción del periodo de tribulación a partir de los primeros esbozos de Menschliches, Allzumenschliches.
. KSA III 347. Es posible imaginar que Lou Salomé haya tenido un papel en la definición de
esta forma filosófica; o, cuando menos, que ella misma se lo haya imaginado. Es lo que se deduce de una
carta de Nietzsche (16 de septiembre de 1882) en respuesta a una carta de Lou, que lamentablemente
no se ha conservado: «Mi querida Lou —escribe Nietzsche—, su idea de una reducción de los sistemas
filosóficos a actos personales de sus autores es justo una idea salida del ‘cerebro fraternal’ [en realidad,
Geschwistergehirn: ‘mente hermana’]». Después de este reconocimiento, sin embargo, Nietzsche res-
tablece enseguida, por así decir, el orden de precedencia: «Yo mismo he expuesto en Basilea la historia
de la filosofía antigua en este sentido, yo gustaba de decir a mis auditores: ‘Este sistema está confutado
y muerto — pero la persona que está detrás de él es inconfutable, la persona no se puede dejar morir
— por ejemplo Platón’ (KSB VI 259). A pesar de que Nietzsche prefiera, en esta ocasión, citar como
ejemplo a Platón, su referencia evidente es al escrito no publicado Die Philosophie im tragischen Zeital-
ter der Griechen (1873), en cuyos prefacios se lee: «Pondré de relieve, para cada sistema, solamente los

En segundo lugar, tenemos así los contenidos de esta filosofía de la propia

persona: se trata, ciertamente, de la filosofía de los fröhlich-Wissenden. Esta filo-
sofía adquiere su sentido específico —su Fröhlichkeit— en relación directa con
la poesía. Puesto que se ponen en el mismo plano de la filosofía, los suplementos
poéticos modifican su sentido; la ciencia gaya es, justamente, la filosofía que ad-
quiere la ligereza de la poesía. Este acercamiento de dos elementos en apariencia
antitéticos —la ligereza de la poesía y la ponderación de la filosofía— se inclina
hacia uno de los temas decisivos de la Fröhliche Wissenschaft: el de la locura
(piénsese en el aforismo 125: Der tolle Mensch). A veces, parece que Nietzsche
utilice el término locura en un sentido cercano a la jovialidad [gay saber]. En
una carta enviada desde Tautenburg, el 27-28 de junio de 1882, escribe a Lou:
«Ahora le cuento esto para que usted se ría. Soy siempre humano, demasiado
humano, y mi necedad [Thorheit] crece a la vez que mi sabiduría [Weisheit]. / Esto
me recuerda mi Gaya ciencia» (KSB VI 213). Necedad es, quizás, una traducción
demasiado fuerte del término Thorheit que indica, en todo caso, la necedad del
loco. Lo que interesa subrayar aquí es el acercamiento de Thorheit y Weisheit
como el rasgo fundamental de la gaya ciencia. La referencia puntual de Nietz-
sche remite al aforismo (342: Incipit tragoedia) que cierra la primera edición del
libro. Ahí escribe:
¡Mira! Estoy hastiado de mi sabiduría (Weisheit) como la abeja que ha recogido
demasiada miel, tengo necesidad de manos que se extiendan, quisiera regalar y
repartir hasta que los sabios (die Weisen) entre los hombres hayan vuelto a regoci-
jarse con su locura (Thorheit), y los pobres, con su riqueza.
Esta locura de la que los sabios deben regocijarse da a la ciencia su ligereza: se

convierte con esto en gaya ciencia. En el prefacio de la segunda edición, Nietzsche
reconsidera su propio camino de vida, presentando el nuevo horizonte conquis-
tado como el fruto de ese «gran dolor» que es «el extremo liberador del espíritu»;
éste «obliga, a nosotros los filósofos, a descender a nuestras últimas profundidades
y a desembarazarnos de cualquier confianza (Vertrauen)» (KSA III 350). Liberados
así, a través del dolor, de las ilusiones, los filósofos pueden dirigirse a una nueva
percepción de la vida, no más ofuscada:
Desde dichos abismos, desde dicha grave enfermedad, también desde la enferme-
dad de la grave sospecha, se regresa renacidos, con la piel cambiada, más suscep-
tibles, más maliciosos, con un gusto más sutil para la alegría, con un paladar más
fino para todas las cosas buenas, con sentidos más jocosos, con una segunda y
más peligrosa inocencia en la alegría, más infantiles y al mismo tiempo cien ve-
ces más refinados de lo que jamás habíamos sido antes (KSA III 351).
elementos que son parte de una personalidad, y entran en aquel aspecto inconfutable e indiscutible, que
la historia tiene el deber de conservar»; y además: «Han sido elegidos, sin embargo, las doctrinas en las
que vibra todavía de la forma más fuerte el elemento personal de un filósofo» (KSA I 801 y 803). En
1894, en su libro Nietzsche in seinen Werken, Salomé publicó la carta de Nietzsche como una suerte de
prólogo; cf. L. Andreas-Salomé, Nietzsche in seinen Werken, Franfurt a. M.: Insel, 22000, pp. 24-25 (el
manuscrito de la carta está reproducido en facsímil; el texto se encuentra en el apéndice en las pp. 298-
99). Sobre la Fröhliche Wissenschaft como el «libro más personal» de Nietzsche, cf. J. Salaquarda, «Die
Fröhliche Wissenschaft zwischen Freigeisterei und neuer ‘Lehre’»: Nietzsche-Studien 26 (1997), 170 s.
. KSA III 571; cf. Za, KSA IV 11.

La ligereza puede, por tanto, nacer solamente del abismo, de la profundidad,

del dolor. Nietzsche sabe bien, desde Geburt der Tragödie, que esta experiencia
pertenece a los griegos, y puede por tanto concluir el prefacio con la célebre
exlamación:
¡Oh, estos griegos! Ellos sí que sabían vivir: para vivir es necesario detenerse
valerosamente en la superficie, en el surco, en la piel, adorar la apariencia, creer
en las formas, sonidos, palabras, ¡en todo el Olimpo de la apariencia! Estos grie-
gos eran superficiales — ¡por profundidad! (Diese Griechen waren oberflächlich
— aus Tiefe)!10.
Ser superficiales por profundidad: unidas ligereza y ponderación, alegría y

seriedad, risa y dolor; con esto hemos definido la densa relación de significados
estratificados en el título Die fröhliche Wissenschaft.
2. EL «MUNDO DE LAS HORMIGAS» Y LA COSA EN SÍ
Una vez establecido el sentido de la expresión gaya ciencia queda por entender
qué es lo que mueve a la risa, qué marca el paso de la seriedad a la jovialidad. En
este caso, somos más afortunados, puesto que Nietzsche nos lo dice inmediata-
mente en el aforismo 1 («Die Lehre» vom Zweck des Daseins); este aforismo pue-
de considerarse el lugar de la definición de los contenidos de la Fröhliche Wissen-
schaft. No obstante, pocos son los que han visto que este aforismo debe situarse
en el contexto de aquella compleja idea, indicada con el término perspectivisimo,
que Nietzsche lleva a término en los años sucesivos y que tiene como premisa la
crítica del antropocentrismo. En el aforismo, Nietzsche sostiene que los criterios
que presiden la conservación de la especie son completamente independientes de
cualquier juicio moral: «También el más perjudicial de los hombres sea quizás,
de cualquier modo, el más útil en orden a la corservación de la especie» (KSA III
369). Sucumbir a los mejores o peores anhelos no impedirá ser considerado «el
promotor y benefactor de la humanidad» y permitirá conservar tanto a los pro-
pios «aduladores» como a los propios «escarnecedores». Pero, en ambos casos,
no se encontrará nunca quien sepa mofarse de nosotros como individuos únicos,
quien sepa hacernos sentir, «como requeriría la verdad», nuestra «ilimitada ab-
yección de mosca y rana (Fliegen- und Frosch-Armseligkeit)» (KSA III 370). Lo
que Nietzsche quiere decir es que, dado que la verdad es enunciada por indivi-
duos, nadie es capaz de elevarse a aquel horizonte desde el cual la verdad aparece
como la enunciación de un individuo que, por tanto, se ubica, en el contexto de
la vida biológica, en el mismo plano que la enunciación de cualquier ser viviente.
Así pues, la aspiración humana a la verdad no es diferente o más digna que la
aspiración a la verdad de cualquier otro ser viviente. Este tema no es nuevo en
Nietzsche y se pueden seguir sus orígenes y su desarrollo en sus referencias a la
vida biológica. La mosca y la rana tienen su precedente en el mosquito citado en
. Valga, para todo, la exclamación que cierra Die Geburt der Tragödie: «¡Cuánto tuvo que
sufrir este pueblo, para poder llegar a ser tan bello!» (KSA I 156).
10. KSA III 352. La frase es reproducida literalmente en Nietzsche contra Wagner (KSA VI 439).

un escrito inédito de 1873, Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sin-

ne. Después de comenzar el escrito con la fábula de los «animales inteligentes»
que, «en un rincón remoto del universo», habían inventado el conocimiento y
habían desaparecido un minuto después —«el minuto más altanero y falaz de la
‘Historia Universal’»— Nietzsche declara que la grandeza del intelecto humano
es tal sólo presuponiendo el punto de vista humano: «Si pudiéramos entender-
nos con el mosquito, llegaríamos a saber que también él flota por el aire con este
pathos, y se siente el centro volante de este mundo» (KSA I 875). Ese sentirse
así, es decir, esa verdad del individuo es una representación del intelecto: tanto
del hombre como del mosquito. Por tanto, Nietzsche saca la conclusión de que
el intelecto es «un medio para conservar al individuo» que «despliega sus fuerzas
principales en la ficción (Verstellung)» (KSA I 876). En Ueber Wahrheit und Lüge,
el tema de la ficción antropocéntrica se desarrolla en relación con el lenguaje; en
las obras sucesivas, Nietzsche retoma dicho argumento en otros contextos. En
particular, en el aforismo 14 de Der Wanderer und sein Schatten —que lleva al tí-
tulo, ya de por sí emblemático, Der Mensch, der Komödiant der Welt— Nietzsche
acerca el tema al argumento teológico. En este aforismo es la hormiga la que
ejerce el papel ejercido anteriormente por el mosquito11. Después de argumentar
que sólo el aburrimiento puede haber empujado a Dios a crear al hombre con
el fin de procurarse la diversión cruel indispensable para entretener su propia
soledad y que, por tanto, no existe razón por la que el hombre deba considerarse
el fin de la creación, Nietzsche concluye:
Tal vez la hormiga en el bosque se imagina, de forma igualmente poderosa, que es

el objetivo y el fin de la existencia del bosque, como nosotros hacemos cuando, en
nuestra fantasía, unimos casi involuntariamente a la destrucción de la humanidad
la destrucción de la tierra (KSA II 549).
El mundo de la hormiga, es decir, el mundo visto desde la perspectiva de la

hormiga, representa para Nietzsche el mundo privado de la perspectiva del hom-
bre; representa un mundo pensado prescindiendo del sistema de los fines atribui-
bles al hombre.
Así pues, la hormiga es la actriz que quiebra definitivamente el sistema de
la teleología que a Nietzsche se le presentaba como un problema desde su di-
sertación juvenil Die Teleologie seit Kant (primavera 1868) y que, en aquella
ocasión, creía haber podido resolver en términos antikantianos. «La finalidad de
lo orgánico, la regularidad de lo inorgánico —escribió entonces— son introdu-
cidas en la naturaleza por nuestro intelecto». A la idea de que, en la naturaleza,
todas las partes concuerdan como manifestaciones de una única voluntad, se
opone «la terrible lucha de los individuos (que también manifiestan una idea) y
de las especies». Para justificar esta teoría —que requiere una unificación «del
mundo teleológico y del mundo no teleológico»— haría falta presuponer «una
teleología sin lagunas, la cual no existe». De aquí la necesidad de una «critica de
11. El contexto narrativo también recuerda la fábula que abre Ueber Wahrheit und Lüge im aus-
sermoralischen Sinne; Nietzsche habla ahora de «un número indeterminado de astros» que «presen-
tan condiciones análogas a las de la tierra»: «¡Nuestra unicidad en el mundo! ¡Ah, es cosa demasiado
inverosímil!» (KSA II 549).

la opinión de Kant», que consistirá en liquidar «la admisión de un mundo inte-

ligible» (KGW I/4 551-552). La perspectiva de la hormiga —que el hombre no
puede entender en cuanto vinculado a su propia perspectiva— es la apertura de
esta laguna en la teleología.
Nietzsche continúa reflexionando sobre este tema y, poco a poco, aun no ad-
mitiéndolo explícitamente, esto se le presenta cada vez más como un problema
exquisitamente kantiano. Ya en un fragmento (19[156]) datable entre la prima-
vera de 1872 y el inicio de 1873 —un apunte extendido en vista del proyectado
y nunca realizado Philosophenbuch— observa que «no podemos afirmar nada
con respecto a la cosa en sí (vom Ding an sich), puesto que, bajo nuestros pies,
hemos quitado el punto de apoyo que nos ha dado quien conoce (des Erkennen-
den), es decir, quien mide (des Messenden)».
Afirmar la existencia de una cualidad significa afirmar que la misma «existe
para nosotros, esto es, a nuestra medida (gemessen)»: eliminando la medida (y, por
tanto, también al hombre que mide) se elimina la cualidad. Pero, con esto, dado
que el sistema de los fines no está en la naturaleza sino en nosotros, se pierde la
posibilidad de conocer (y, por tanto, de medir) la naturaleza en su complejo, dado
que la misma puede ser solamente el conjunto de los infinitos sistemas de los fines
correspondientes a los infinitos seres naturales: «También la planta es un ser que
mide (ein messendes Wesen)» (KSA VII 468).
La planta mudará pronto en nuestra hormiga, que ya encontramos incluida
en un esquema argumentativo análogo, en un fragmento (10[D82]) del otoño
de 1880 (del periodo, pues, al que se remonta la elaboración de Morgenröthe)
en el cual Nietzsche se pregunta: «Un mundo sin sujeto, ¿es posible pensarlo
(kann man sie denken)?»; lo que equivaldría a quitar de debajo de los pies el
punto de apoyo de quien conoce y que impide cualquier afirmación sobre la cosa
en sí. Pensar un mundo sin sujeto quiere decir pensar el mundo sin el sujeto que
lo piensa: si esto es o no la misma cosa que el noúmeno kantiano es una cues-
tión que debe valorarse atentamente. Una primera respuesta nos dice que, según
Kant, la cosa en sí puede pensarse con el intelecto pero no puede conocerse,
puesto que conocemos solamente aquello que se nos da en la intuición empírica.
Si, por tanto, el sujeto es, ante todo, un sujeto sensible, la pregunta de Nietzsche
parecería tener, desde un punto de vista kantiano, una respuesta negativa. Con
todo, en la Kritik der reinen Vernunft —en el capítulo que concluye la «Analítica
de los principios»— Kant distingue un noumenon negativo y un noumenon po-
sitivo. Este último indica una cosa que no es objeto de nuestra intuición sensible
y que, por tanto, debe ser objeto de una intuición intelectual «que, sin embargo,
no es la nuestra (die aber nicht die unsrige ist)12». El noumenon positivo, dado
que prescinde de la sensibilidad y, por tanto, del sujeto, sería un objeto inde-
terminado y no determinable: sería (traducido en términos nietzscheanos) un
mundo sin el sujeto que lo piensa. Con todo, prosigue Kant, admitiendo que sea
posible que se den entes inteligibles desprovistos de cualquier relación con nues-
tra intuición sensible, en cuanto que los conceptos «de nuestro intelecto» (unsere
Verstandbegriffe) son «simples formas del pensamiento para nuestra intuición
sensible», éstos no podrán nunca «alcanzar» (reichen) dichos entes inteligibles.
12. I. Kant, Crítica de la razón pura, ed. de P. Ribas, Madrid: Alfaguara, 1988, p. 270.

Así pues, el noumenon puede entenderse sólo en sentido negativo13, en su pura

y simple oposición a los phaenomena: si éstos indican los objetos como entes
sensibles —considerados por tanto según el modo en el que los intuimos—,
los noumena serán aquellos mismos objetos considerados, sin embargo, en su
naturaleza misma, pensados «simplemente por medio del intelecto», por tanto,
como entes inteligibles14. La contradicción que parece anidar en el concepto de
noumenon —puesto que éste es, en cualquier caso, el producto de un intelecto
cuyos conceptos se determinan por la sensibilidad, pero que es, contemporánea-
mente, «una cosa en sí misma» (ein Ding an sich selbst) pensada por un intelecto
puro— queda resuelta por Kant con el bien conocido argumento de la función
exclusivamente crítico-reguladora de la cosa en sí: ésta debe impedir que la intui-
ción sensible se extienda hasta las cosas que están más allá de la esfera sensible,
hacia cuyo ámbito, que debe permanecer «vacío» (leer), puede extenderse el
intelecto mismo solo en modo «problemático» (problematisch). De aquí la famo-
sa conclusión: «El concepto de noumenon es simplemente un concepto-límite
(Grenzbegriff) que sirve para circunscribir la pretensión de la sensibilidad y, por
tanto, es sólo de uso negativo»15.
Así pues, no podemos pensar en la cosa en sí como si fuera un ente determi-
nado: su incognoscibilidad es la inmediata consecuencia de esta imposibilidad.
En el fragmento de Nietzsche que estamos examinando, sin embargo, parece
ser precisamente ésta la tentativa llevada a cabo: el mundo sin sujeto se vuelve
objeto de una determinación. Lo que significa que se pasa de la existencia de la
cosa en sí (el mundo sin sujeto) a su conocimiento y que, consecuentemente,
la cosa en sí se determina a través del conocimiento, que no puede ser otro
que el conocimiento sensible. El resultado es que la cosa en sí se reconduce a
la apariencia (sensible). Es decir, se infringe el mandato kantiano según el cual
la intuición sensible no debe extenderse a los noumena. Pensar en un mundo
sin sujeto equivaldría para Nietzsche a anular «de un golpe» toda la vida; pero
por qué, se pregunta, una vez eliminado el sujeto «¿todo lo demás no podría
continuar moviéndose tranquilamente como lo vemos ahora (wie wir es jetzt
sehen)?». Si los colores son «subjetivos» —es decir, si se perciben subjetivamen-
te— nada nos prohíbe suponerlos como «objetivamente pensables»; pero esta
objetividad resulta después idéntica a su percepción subjetiva sensible, o sea, a su
apariencia: «La posibilidad de que el mundo se parezca al que se nos aparece (die
uns erscheint) no queda en absoluto eliminada, cuando reconocemos los factores
subjetivos». No se puede, por tanto, «eliminar el sujeto con el pensamiento» –lo
que equivale, para Nietzsche, a «querer representarse (vorstellen) el mundo sin
sujeto»– porque eso significaría «representar sin representación» (ohne Vorste-
llung vorstellen). La determinación (sensible) de la cosa en sí, al final, quita de en
medio precisamente esta última para dejar sitio a «cientos de miles de represen-
taciones subjetivas». Con esto queda zanjado el antropocentrismo: si se elimina
con el pensamiento el mundo humano, todavía queda «el de las hormigas». Así
pues, ¿esto significaría que dependería de la hormiga, en dicho caso, la existencia
de la vida y del mundo? «Sí, el valor de la existencia depende del ser sensible (an
13. Ibid., p. 272.

14. Ibid., p. 273.
15. Ibid., p. 272.

den empfindenden Wesen). Y para los hombres, existencia y valor de la existencia

son, a menudo, una sola y misma cosa» (KSA IX 431-432).
Esta conclusión suena como una radicalización de la posición kantiana, o
mejor dicho, una extensión de dicha posición más allá del mismo Kant. En la
frase que acabamos de leer, que concluye el fragmento, Nietzsche revela abier-
tamente su fuente: la Geschichte des Materialismus de Friedrich A. Lange. En
efecto, Lange afirma: «En el mundo de los fenómenos (Erscheinungswelt), echan
raíces las ideas de valor, de acuerdo con las cuales encontramos que aquí hay
un juego insignificante y allá un acto serio y superior»16. Esta conexión entre el
problema de los valores y la dimensión de la existencia —que se apoya sobre su
común enraizamiento en el mundo fenoménico y, por tanto, en la esfera sensi-
ble— tiene su presupuesto en la resolución de la cosa en sí en el fenómeno, que
representa la clave de la interpretación radical de Kant. Según Lange, no sólo la
cosa en sí es incognoscible, ni siquiera podemos decir que exista: se trata de una
pura hipótesis de nuestro intelecto, cuya actividad está enteramente determina-
da por los fenómenos dado que «nuestro mundo no puede ser otra cosa que un
mundo de la representación (eine Welt der Vorstellung)»; si, por tanto, nos pre-
guntamos donde está el fundamento de las cosas, la respuesta no puede ser otra
que «en los fenómenos» (in den Erscheinungen). La cosa en sí resulta, al final, una
representación de nuestro intelecto y su necesidad radica en la organización de
esto, precisamente en el principio de causalidad. En otras palabras, ésta se revela
como la causa (supuesta como simple hipótesis) del mundo de los fenómenos. Y,
con esto, se sustrae, dejando espacio en su lugar al mundo de los fenómenos:
«Cuanto más se volatiliza (verflüchtigt) la ‘cosa en sí’ y se reduce a una simple
representación, más realidad adquiere el mundo de los fenómenos»17.
Como es bien sabido, Nietzsche fue un lector entusiasta y precoz del libro
de Lange, del que compró una copia de la primera edición de 186618. Como
demuestra la carta a Carl von Gersdorff, escrita a finales de agosto del mismo
año, que resume por puntos la interpretación kantiana de Lange, se puede decir
que la lectura nietzscheana de la cosa en sí es enteramente mediada por aquella
interpretación. En perfecta línea con Lange, Nietzsche define el concepto de
la cosa en sí como el producto, madurado por simple oposición (respecto del
mundo sensible), de nuestra «organización»: no podemos por tanto decir si esto
«tiene algún significado más allá de nuestra experiencia» (KSB II 160). Nietzsche
entiende de manera ejemplar cuán importante es, en Lange, la mediación de
Schopenhauer, cuya obra fundamental había leído el año anterior. En efecto, que
la cosa en sí no pueda darse sino como representación es, de hecho, una idea de
Schopenhauer. Y schopenhaueriana es la consecuencia que Nietzsche extrae: el
noumeno puede darse inmediatamente sólo en el arte. Si Lange piensa que los
filósofos deben dejarse «libres», entonces «el arte es libre incluso en la esfera de
16. F. A. Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart
[1866], ed. e introd. de A. Schmidt, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1974, libro II: Geschichte des Ma-
terialismus seit Kant, p. 509.
17. Ibid., p. 498.
18. Véase al respecto J. Salaquarda, «Nietzsche und Lange»: Nietzsche-Studien 7 (1978), 236.
Salaquarda resume la posición del «criticismo radical» en la tesis «según la cual todo lo que puede ser
conocido por nosotros pertenece al mundo de las apariencias» (ibid.).

los conceptos»; y entonces, «incluso ateniéndonos a este rígido principio crítico,

nos queda siempre nuestro Schopenhauer, es más, se convierte para nosotros en
algo más. Si la filosofía es arte, incluso Haym debe esconderse ante Schopen-
hauer» (ibid.).
Con esta homologación entre filosofía y arte, Nietzsche se abre un camino
en el que se reencontrará dieciséis años después: esta filosofía que es arte es, de
hecho, la definición de una ciencia que podrá definirse como fröhlich.
Mas esta gaya ciencia no se limita a los confines del libro que lleva este título.
La definición más cumplida e icástica de esta idea la encontramos, de hecho, en
aquel Versuch einer Selbstkritik que sustituye el Vorwort an Richard Wagner en la
tercera edición de Geburt der Tragödie: «ver la ciencia con la óptica del artista,
y el arte, en cambio, con la de la vida…» (KSA I 14). Éste es el programa de una
gaya ciencia pensada como «arte de la filosofía», y el título mismo «es un título
poético para una obra filosófica»19.
3. VERDAD Y PERSPECTIVA
Habiéndonos forjado las herramientas necesarias, podemos ahora volver a exa-

minar los contenidos específicos de la jovialidad (gay saber). Es decir, podemos
retomar la pregunta respecto a lo que, específicamente, nos lleva a la risa. Esta
jovialidad es, en realidad, el resultado de aquella profunda y radical instancia de
verdad que es la esencia de la ciencia misma. Ya sabemos que esta instancia de ver-
dad conduce a considerar la verdad misma como la enunciación de un individuo
que presupone, por eso mismo, la infinidad de las enunciaciones individuales.
Por tanto, querer considerar la verdad en su totalidad e integridad es empre-
sa vana e inane que no puede no suscitar la risa en quien se haya justamente
convencido de que la verdad en su totalidad es sólo el conjunto infinito de las
enunciaciones individuales. Es lo que Nietzsche sostiene en el primer aforismo
de la Fröhliche Wissenschaft, cuyo análisis retomamos. Esa «ilimitada abyección
de mosca y rana» nuestra resultaría sólo a quien supiera mofarse de nosotros como
individuos, «como requeriría la verdad»; pero la enunciación de este punto de
vista superior no podría después descuidar el ser ella misma la enunciación de un
individuo y, por tanto, su primer resultado es la reducción del horizonte de la
instancia veritativa. El hiato entre esta instancia y la conciencia de la dimensión
del individuo es exactamente lo que mueve a la risa: «Reír de nosotros mismos
como deberíamos, si quisiéramos reír partiendo de toda la verdad (um aus der
ganzen Wahrheit heraus zu lachen)» (KSA III 370). Para llegar a esto, hace falta
ese «sentido de la verdad» (Wahrheitssinn) o ese «genio» (Genie) que, hasta aho-
ra, ni siquiera «los mejores» (die Besten) y «los más dotados» (die Begabtesten)
han tenido. Cuando estas facultades se adquieran, se inaugurará el tiempo de
una nueva humanidad y de una nueva ciencia:
19. W. Stegmaier, «Gaia scienza, arte della filosofia», ponencia presentada en el congreso «Verità
e prospettiva in/a partire da Nietzsche», Macerata, 2-3 de diciembre de 2004 (de próxima publica-
ción en F. Totano [ed.], Verità e prospettiva in/a partire da Nietzsche, Roma: Carocci) (las citas se
refieren a la p. 1 del texto mecanografiado).

¡Quizás haya todavía un porvenir también para la risa! Será cuando la máxima
«la especie es todo (die Art ist Alles), uno es siempre ninguno» — se habrá encar-
nado en la humanidad, y a cada uno estará abierto en todo momento el acceso a
esta última liberación e irresponsabilidad (Unverantwortlichkeit). Quizás la risa se
habrá entonces aliado con la sabiduría, quizás entonces habrá, por lo menos, una
«gaya ciencia» (ibid.).
El punto de vista que se recoge en la máxima die Art ist Alles representa
manifiestamente la perspectiva biológica, el punto de vista de la naturaleza que
tiene predilección por los grandes números en los que los individuos son sola-
mente los elementos de la masa: esa naturaleza que garantiza la supervivencia de
la especie mediante la generación de multitud de organismos individuales que-
dando indiferente ante sus destinos individuales. Es, en pocas palabras, el punto
de vista del mosquito, de la hormiga, de la mosca y de la rana puesto al mismo
nivel del punto de vista de la humanidad20.
Resumiendo, la «gaya ciencia» representa una consideración de la naturale-
za liberada (¡«esta última liberación»!) de cualquier teleología: una naturaleza
considerada prescindiendo de ese sistema de los fines que es creación exclusiva
humana y que sobreentiende, tal como Nietzsche subraya en la parte central
del aforismo, una interpretación moral. Es, de hecho, el «teórico de la moral»
(der ethische Lehrer), es decir, el «teórico de la finalidad de la existencia» (der
Lehrer vom Zweck des Daseins), el que hace posible que «lo que acontece siempre
y necesariamente, por sí mismo y sin objetivo alguno», se presente al contrario
a nosotros como «hecho en vista de un objetivo (auf einen Zweck hin gethan) y
resulte plausible al hombre como razón y mandamiento último» (KSA III 371).
De este modo, se hace evidente que todo lo que el hombre ha ubicado bajo
el título de «conocimiento» debe entenderse como el proceso que el individuo-
hombre ha elevado a valor universal, a pesar de quedar invencible e inexpre-
sadamente ligado a la propia naturaleza individual. En consecuencia, nuestro
conocimiento no es el resultado de una actividad de la especie-hombre sino una
subrepticia subjetividad trascendental que es el sueño —humano, demasiado hu-
mano— de un individuo que quiere separar de sí mismo la propia dimensión
biológica. A la luz de esta consideración, cada conocimiento se muestra perspec-
tivista y la misma historia del conocimiento humano se desvela como necesidad
de confirmar la imagen que el hombre se ha creado de sí mismo.
Éstos son los temas que Nietzsche afronta en el libro V de Fröhliche Wis-
senschaft. En el aforismo 354 (Vom Genius der Gattung), Nietzsche contrapo-
ne una «conciencia animal» a la conciencia humana, de la que se sirve como
clave genealógica para comprender la naturaleza de la conciencia individual.
Esta última derivaría de la «naturaleza comunitaria y gregaria» (Gemeinschafts-
und Herden-Natur) del hombre, o sea, del hombre considerado en primer lugar
como animal humano y «animal social» (sociales Thier) (KSA III 592). El desa-
rrollo de la conciencia y del lenguaje avanzan al unísono dado que descienden
20. Remarcando la continuidad de la reflexión nietzscheana sobre este tema, se puede observar
que el argumento de la «irresponsabilidad» recuerda con fuerza la observación que abre la Segunda
intempestiva: la celebración de la inocencia del animal que vive «atado brevemente con su placer y
dolor, agarrado, es decir, al poste del instante», mientras que el hombre se soprende «de no poder
aprender a olvidar y de estar continuamente atado al pasado» (HL, KSA I 248).

de la necesidad de establecer «una red de conexión entre hombre y hombre»:

sintiéndose en peligro, el animal humano pide la ayuda de sus semejantes; ayu-
da que «el hombre solitario, el hombre bestia de presa» no habría necesitado
(KSA III 591). Sigue la exigencia de reducir la realidad a sistema de signos con
el que comunicarse; lo que presupone «tomar conciencia de nuestras impresio-
nes sensibles, la fuerza de poder fijarlas y de sacarlas, por así decirlo, fuera de
nosotros» para poder trasmitirlas «a otros mediante signos» (KSA III 592). La
autoconciencia, es decir, la autopromoción del hombre a sujeto, no es más que
el último paso en este proceso: en su origen está la necesidad de interpretar el
mundo para servir al propósito de la conservación de la especie. Explicar de este
modo el nacimiento de la conciencia significa observarla desde una perspectiva
distinta, precisamente, la de la conciencia animal: «Éste es el verdadero fenome-
nalismo y perspectivismo (Phänomenalismus und Perspektivismus) tal como lo
entiendo yo». Siguiendo el análisis del lenguaje iniciado con Ueber Wahrheit und
Lüge, Nietzsche estigmatiza el empobrecimiento del mundo reducido a signo,
traducido en lenguaje que elimina las diferencias entre ente y ente. Y, dado que
lenguaje y conciencia corresponden a la misma necesidad, «todo lo que se vuelve
consciente se convierte, por esa misma razón, en plano, exiguo, relativamente
estúpido, genérico, signo, signo distintivo del rebaño». Con esto, se destruye la
mitología idealista de la conciencia y del sujeto. Lo que interesa a Nietzsche no
es ni «la oposición entre sujeto y objeto» («esta distinción la dejo a los teóricos
del conocimiento»), ni «el contraste entre ‘cosa en sí’ y fenómeno», sino lo que
queda después de esta destrucción, el único fenómeno de este fenomenalismo
perspectivista: la conciencia animal —la conciencia de la especie— que ha elimi-
nado la conciencia individual. «Nosotros ‘sabemos’ (o creemos, o nos imagina-
mos) —concluye Nietzsche— precisamente tanto cuanto puede ser provechoso
saber en el interés del rebaño humano, de la especie» (KSA III 593).
Sin embargo, sería errado pensar que, de este modo, Nietzsche se abre a
una especie de relativismo en el que la perspectiva humana individual se limita a
perder la propia centralidad frente a una conciencia animal más general y origi-
naria. Esto sería posible sólo permaneciendo en el horizonte de esa centralidad
incluso cuando ésta viese reducido su propio valor. La conciencia de la especie se
presenta, más bien, como un horizonte negativo que el hombre no puede, de he-
cho, asumir como un dato positivo, que no puede reconducir a la dimensión del
hecho. Ella vincula todavía más al individuo a la propia perspectiva individual,
más allá de la cual puede solamente advertir un infinito como margen negativo.
Así escribe Nietzsche en el aforismo 374 (Unser neues «Unendliches»):
El intelecto humano no puede evitar verse a sí mismo bajo sus formas perspecti-
vistas y solamente en ellas. No podemos ver más allá de nuestro ángulo: es una
curiosidad desesperada el querer saber qué otras especies de intelecto y de pers-
pectiva podría haber todavía (KSA III 626).
Todo lo que el hombre puede hacer frente a esta percepción negativa es

abandonarse, una vez más, a la risa: la «presunción de decretar desde nuestro
ángulo que sólo a partir de dicho ángulo se pueden tener perspectivas» no puede
parecernos ya más que «ridícula» (lächerlich). Lo que queda detrás de nuestro
ángulo no puede explorarse y se presenta, precisamente, como «nuestro nuevo

infinito». Un «mundo ignoto» que podríamos estar tentados de nuevo de divi-

nizar, como ya habían hecho los antiguos, si no fuera porque aquella advertida
existencia del mundo de las hormigas nos ha puesto al corriente de cuantas «po-
sibilidades no divinas de interpretación» están comprendidas en ese infinito; y,
sobre todo, de que, entre las mismas, figura «nuestra interpretación humana,
incluso demasiado humana, que conocemos» (KSA III 627).
Este «nuevo infinito» queda, por tanto, como una entidad meramente negati-
va, que asume un sentido puramente limitativo y regulador en relación con nues-
tra posibilidad de conocer. (¿Qué otra cosa, en el fondo, si no una reedición, en
términos más radicales, de la función que Kant asigna a la cosa en sí?) Pensar
en este infinito positivamente y, por tanto, ponerlo como objeto de la conciencia,
es la tarea sobre la cual se ha medido la presunción de la ciencia moderna. La
transformación de esta entidad negativa en hecho no es diferente de la tentación
de una nueva divinización denunciada por Nietzsche. Sale a la luz, de este modo,
el fundamento metafísico de la ciencia moderna: aquella metafísica «aún nece-
saria» en la que se apoya «aquel vehemente anhelo de certeza (Verlangen nach
Gewissheit), que hoy en gran medida encuentra una salida científico-positivista,
el anhelo de querer poseer absolutamente algo de modo firme (fest haben)» (afo-
rismo 347, «Die Gläubigen und ihr Bedürfniss nach Glauben», KSA III 581-582).
Este fest haben, este anhelo de certeza puede apoyarse solamente en la reducción
de la infinidad de interpretaciones posibles a una única: aquella gracias a la cual
el infinito se presenta como hecho y el intérprete, como sujeto que interpreta. El
contexto que hemos trazado es aquel en el que se inserta el célebre fragmento
(7[60], finales 1886-primavera 1887: contemporáneo, por tanto, a la segunda
edición de Fröhliche Wissenschaft) en el cual Nietzsche toma posición contra
el positivismo: «Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno ‘sólo hay
hechos’, yo diría, no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No po-
demos constatar ningún factum ‘en sí’: quizás sea un absurdo querer algo así»21.
La supremacía que la interpretación conquista sobre los hechos, sin embar-
go, no reenvía a la actividad de un sujeto que interpreta; la eliminación del hecho
excluye incluso el sujeto que le da este sentido22, y promulgar la supremacía de
la interpretación tiene un significado mucho más radical que el de una simple
reducción de la perspectiva del sujeto:
«Todo es subjetivo», decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el sujeto no es

algo dado sino algo inventado y añadido, algo puesto por detrás (etwas Hinzu-Er-
dichtetes, Dahinter-Gestecktes). — ¿Es en última instancia necesario poner aún al
interprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención (Dichtung), hipótesis23.
Decir que el mundo es «interpretable» (deutbar) significa decir que es inter-

pretable «en modos diversos» (anders), significa que es susceptible de infinitas
posibilidades no divinas de interpretación; es decir, significa que el mundo «no
21. KSA XII 315 (FP IV p. 222).

22. Cf. el frag. 2[149] del otoño 1885-otoño 1886: «Una ‘cosa en sí’, algo tan equivocado
como un ‘sentido en sí’, un ‘significado en sí’. No hay un ‘hecho’ en sí, sino que siempre tiene que
introducirse primero un sentido para que pueda haber un hecho» (KSA XII 140); cf. FP IV 123.
23. Ibid. (FP IV 222).

tiene un sentido detrás de sí, sino innumerables sentidos. ‘Perspectivismo’» (KSA

XII 315). Este perspectivismo abre a las reflexiones que Nietzsche elabora, en ese
mismo período, sobre la voluntad de poder. Son nuestras «necesidades» (Bedürf-
nisse) y nuestros «impulsos» (Triebe) los que interpretan el mundo: «Cada impul-
so es una especie de ansia de dominio (Herrschsucht), cada uno tiene su perspec-
tiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos» (ibid.). En
un fragmento (2[148]) de aproximadamente un año antes (otoño 1885-otoño
1886) Nietzsche había apuntado:
La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una

interpretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de
poder […] En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor
de algo. El proceso orgánico presupone un permanente interpretar24.
Del mismo modo que la voluntad de poder no es la voluntad de un sujeto,

tampoco la interpretación se pone como predicado de un sujeto. En un frag-
mento del mismo periodo (2[151]), Nietzsche excluye que se deba preguntar
«‘¿entonces, quién interpreta?’», dado que «el interpretar mismo, en cuanto una
forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino
como un proceso, un devenir) como un afecto (Affekt)»25.
Como ha observado Wolfgang Müller-Lauter, esto remedia el malentendido
por el que «se podría pensar que la voluntad de poder […] es un sujeto del cual
se puede predicar la interpretación», y podemos concluir «que las voluntades
de poder se confrontan como interpretaciones que cambian continuamente»26.
Llevando voluntad de poder e interpretación bajo el signo común del perspecti-
vismo llegamos, pues, a su clarificación esencial y recíproca.
[Traducción de Giuseppe Vinti y Luca Giancristofaro

Universidad de Valencia]
24. KSA XII 139-140 (FP IV 122).

25. KSA XII 140 (FP IV 123).
26. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche-Studien 3 (1974),
43-44.

¿Hay que incorporar a Nietzsche a la

hermenéutica? Razones de una pequeña
resistencia
Jean Grondin
¿Hay que incorporar a nietzsche a la hermenéutica?
Razones de una pequeña resistencia
Should hermeneutics incorporate Nietzsche’s thought?
Arguments for a little resistance
Jean Grondin
Université de Montréal
Resumen: El tema del lugar de Nietzsche en la hermenéutica implica varias cuestiones: ¿el
pensamiento de Nietzsche puede ser caracterizado como «hermenéutico», y en qué medi-
da, dado que la hermenéutica sólo ha sido desarrollada como tal después de él? ¿Puede y
debe la hermenéutica, que hasta hace poco no ha tenido muy en cuenta su pensamiento,
incorporarlo todo entero? Si bien una fecundación mutua sería siempre fructífera, este
trabajo defiende que deberíamos resistir frente a la integración simple de Nietzsche en
la hermenéutica, teniendo en cuenta su diferente manera de entender la verdad, la in-
terpretación y el nihilismo. De este modo también se hace posible una resistencia frente
a la concepción postmoderna y nihilista de la hermenéutica. Siendo conscientes de sus
diferencias, la hermenéutica y Nietzsche tendrían mucho que contribuir uno a otro.
Palabras clave: verdad – interpretación – nihilismo – hermenéutica – postmodernismo
Abstract: The question of Nietzsche’s place in hermeneutics raises many questions: can
Nietzsche’s thought itself be characterized as «hermeneutical» and, to what extent, given
that hermeneutics was only developed as such after him? Can and should hermeneutics,
which until recently did not take his thought much into account, incorporate Nietzsche’s
thought as a whole? Whereas a mutual fecundation will always be fruitful, this paper argues
that one should resist a simple integration of Nietzsche into hermeneutics in light of their
different understandings of truth, interpretation and nihilism. It thus becomes possible to
also resist the postmodern and nihilistic understanding of hermeneutics. Aware of their dif-
ferences, hermeneutics and Nietzsche will perhaps have more to say to one another.
Keywords: Truth – Interpretation – Nihilism – Hermeneutics – Postmodernism
«Nietzsche y la hermenéutica», el tema de nuestro coloquio, es ciertamente el

título de un extraordinario reto filosófico. Suponiendo que cada uno tuviese una
idea clara de lo que significan los nombres de Nietzsche y de la hermenéutica,
puesto que en ambos casos eso es todo salvo evidente, ¿cómo hay que compren-
der el «y» que se propone reunirlos? A Fichte le gustaba decir de la conjunción
«y» que se trataba de la palabra menos filosófica que existía: mera yuxtaposición,
que no establece ningún vínculo, ninguna deducción, entre los términos que
piensa a la vez, y que puede entenderse de varias formas diferentes: a) puede
entenderse en el sentido de una simple continuación o de una sucesión temporal
(como en la expresión «Kant y el idealismo alemán»); b) puede verse también en
ella una alternativa tajante (el capitalismo y el comunismo, Heidegger y Carnap),
pero también c) una conexión más natural, e incluso explicativa (Husserl y la

54 J e a n G r o n d i n
fenomenología, Einstein y la teoría de la relatividad, etc.). ¿Es en este sentido en

el que hay que entender el título «Nietzsche y la hermenéutica»?
Existe ahí una tensión, perfectamente filosófica, que puede abordarse bajo
diversos ángulos, partiendo unas veces de Nietzsche, otras de la hermenéutica, y
de aquello que es susceptible de acercar el uno a la otra.
1. ¿HAY QUE «NIETZSCHEANIZAR» LA HERMENÉUTICA?
Se trataría, en este último caso, de mostrar que las perspectivas de Nietzsche y

las de la hermenéutica, aunque ajenas, si echamos una primera ojeada, son com-
patibles, o, más modestamente, podrían enriquecerse mutuamente. Desde esta
perspectiva, podríamos preguntarnos, por una parte, si Nietzsche es «hermeneu-
tizable». Tomo prestado el adjetivo de Jesús Conill, quien se pregunta en uno de
sus últimos libros si hay un Kant hermenéutico o «hermeneutizable», es decir,
susceptible de ser recuperado por la hermenéutica o puesto de acuerdo con ella.
Además, Jesús Conill ha querido mostrar en un trabajo más antiguo, y excelente,
sobre Nietzsche y el poder de la mentira, que existen efectivamente puentes en-
tre Nietzsche y la hermenéutica. La tendencia consiste aquí en el acercamiento
de los dos universos de pensamiento. Pero podríamos preguntarnos, por otra
parte, si la hermenéutica puede o debe ella misma «nietzscheanizarse». Esto que-
rría decir que habría en la hermenéutica misma elementos susceptibles de ser
comprendidos en un sentido más nietzscheano o que ganarían al serlo. Tam-
bién, desde este punto de vista, Jesús Conill se muestra bastante favorable a esta
«nietzscheanización» de la hermenéutica.
¿Pero para quién representarían una ganancia esta «hermeneutización» (de
Nietzsche) o esta «nietzscheanización» (de la hermenéutica)? ¿Necesita la herme-
néutica de Nietzsche? ¿Puede ayudarle a ser mejor? Por lo que se refiere a Nietz-
sche, ¿se volvería más contundente si se encontrara «enhermeneutizado»? No diría
que se tratase en este caso de una urbanización, pero podría ser que su pensamien-
to perdiese entonces su tono tajante, y sin duda su atracción para algunos.
Sobre este asunto, soy un poco más escéptico que mi colega Jesús Conill,
aunque he aprendido enormemente de sus trabajos. Lo que me parece es que la
hermenéutica ha llegado al momento presente (éste no era el caso hace treinta
años) ya bastante «nietzscheanizada» y que no tiene mucha necesidad de serlo
más. Me refiero aquí a la constelación más reciente de la hermenéutica, domina-
da, creo, por autores como Richard Rorty y Gianni Vattimo, quienes han que-
rido leer la hermenéutica en un sentido totalmente relativista («no hay hechos,
sólo interpretaciones») y, por tanto, muy nietzscheano. En el caso de Vattimo esta
«nietzscheanización de la hermenéutica» ha sido incluso admitida y promovida
abiertamente, puesto que se trata de un intérprete sagaz de Nietzsche (y de Hei-
degger). Modificándola en el sentido de un relativismo, e incluso de un nihilis-
. J. Conill, Ética hermenéutica, Madrid: Tecnos, 2006, p. 19: «¿Hay un Kant hermenéutico
o hermeneutizable?».
. J. Conill, El poder de la mentira. Nietzsche y la política de la transvaloración, Madrid:
Tecnos, 1997, sobre todo el capítulo II: «Nietzsche y la hermenéutica contemporánea».
. Cf. por ejemplo G. Vattimo, Il soggetto e la maschera: Nietzsche e il problema della liberazio-
ne, Milano: Bompiani, 1974, y Dialogue with Nietzsche, New York: Columbia University Press, 2005.

¿ H ay que incorporar a nietzsche a l a h e r m e n é u t i c a ? 55
mo, Vattimo trata de dar un giro nietzscheano a la hermenéutica, si no trata de

borrar las diferencias entre ambas.
Comprendo que haya acercamientos, aclaraciones, entre Nietzsche y la her-
menéutica y que el diálogo sea siempre una virtud, pero, en mi modesta opinión,
considero que es tiempo de resistir en buena medida a esta nietzscheanización,
puesto que tiende a borrar las diferencias importantes que existen entre ambos
pensamientos. Jacques Derrida lo había ya presentido en L’écriture et la différence
al encomendarse a Nietzsche y a su celebración del juego de los signos para di-
sociarse de todo pensamiento «hermenéutico» que busca descifrar un sentido.
Derrida veía en la oposición entre «Nietzsche y la hermenéutica» una alternativa
exclusiva, y lo hacía para defender el auténtico fundamento (si puede llamarse así)
de la práctica nietzscheana de la interpretación (la afirmación del juego plural de
los signos en detrimento del desciframiento del sentido). Aun reconociendo que
pueden establecerse puentes entre ambos, pienso que la idea derridiana de un anta-
gonismo irreconciliable puede mantenerse, pero para defender a la hermenéutica
frente a una posible deriva nietzscheana. Sin dudar en absoluto del genio filosófico
de Nietzsche, que nadie iguala en la hermenéutica, sería de la opinión de quienes
piensan que es posible resistir a una nietzscheanización demasiado forzada de la
hermenéutica, en todo caso en el sentido en que la entienden Vattimo y Rorty.
Con el propósito de arrojar un poco de luz sobre esta relación compleja, qui-
siera comenzar por recordar algunos hechos bastante banales (puesto que con-
sidero que no hay sólo interpretaciones, sino también hechos) sobre el lugar de
Nietzsche en la hermenéutica y sobre el lugar de la hermenéutica en Nietzsche.
2. NIETZSCHE ESTÁ BASTANTE AUSENTE DE LA TRADICIÓN HERMENÉUTICA
Ante todo es bastante evidente que Nietzsche no forma o no formó parte de

la tradición clásica de la hermenéutica, es decir, de la catena aurea que reunirá
nombres como los de Schleiermacher, Dilthey, Heidegger, Gadamer y Ricoeur.
Cronológicamente, podría situarse a Nietzsche entre Dilthey y Heidegger, pero
la mayoría de los historiadores de la hermenéutica no dan cuenta realmente de
su contribución a la hermenéutica (hay excepciones). Los dos principales repre-
sentantes de la hermenéutica contemporánea, Gadamer y Ricoeur, han tratado
muy poco de Nietzsche, aunque lo conocían bien. Ricoeur lo nombra entre los
maestros de la sospecha, con Freud, Marx y Lévi-Strauss, pero ha hablado mu-
cho más de estos tres autores que de Nietzsche. Gadamer no ha consagrado más
que dos estudios, tardíos, a Nietzsche, «Nietzsche — el antípoda. El drama de
Zaratustra» [1984] (GW IV, pp. 448-462) y «Nietzsche y la metafísica» (1999)
. Cf. mi estudio «Vattimo’s Latinization of Hermeneutics. Why Did Gadamer Resist Post-
modernism?», en S. Zabala (dir.), Weakening Philosophy. Essays in Honor of Gianni Vattimo, Mon-
treal/Kingston: McGill-Queen’s University Press, 2007, pp. 203-216, donde intenté mostrar lo que
esta lectura tenía de problemático.
. Cf. J. Derrida, «La structure, le signe et le jeu dans le discours des sciences humaines», en
L’Écriture et la différence, Paris: Seuil, 1967, p. 411. Cf. al respecto mi librito ¿Qué es la hermenéu-
tica?, Barcelona: Herder, 2008, pp. 127-132.
. Aparecido en su último libro, publicado en 2000, Hermeneutische Entwürfe, Tübingen:
Mohr Siebeck, pp. 134-142; trad. de A. Agud y R. de Agapito en Acotaciones hermenéuticas, Ma-
drid: Trotta, 2002, pp. 169-180.

(estudio donde se habla más de Heidegger que de Nietzsche). Pero ninguno de

estos estudios nos permite pensar que Nietzsche haya constituido una real e
importante fuente de inspiración para Gadamer. No sucede así con Heidegger,
quien ha consagrado numerosos cursos, varios estudios y dos tomos importantes
a la figura de Nietzsche (tomos que debían titularse «La metafísica de Nietzsche»,
como lo revela la correspondencia, todavía inédita, entre Heidegger y Otto Pög-
geler). Sin embargo, el autor de los tomos de Nietzsche pretende únicamente
despedirse del pensamiento «transcendental y hermenéutico» en beneficio del
pensamiento de la historia del ser. Es otra forma de decir que el Heidegger que
se inspira en Nietzsche no lo hace desde la perspectiva del pensamiento «herme-
néutico», sino desde la perspectiva de la historia del ser. Además, en esta historia
del ser, Nietzsche aparece más como un adversario que como un aliado para
Heidegger: es Nietzsche quien habría llevado a la cima el pensamiento «metafí-
sico», el cual se habría caracterizado por una voluntad de dominación del ser en
su conjunto capaz de resumir el pensamiento del ser en términos de «valor» y la
noción misma de «voluntad de poder». Sea o no exacta esta interpretación de
la voluntad de poder, es evidente que Heidegger trata, por su parte, de renunciar
a esta voluntad de la voluntad, en nombre de la «serenidad» (Gelassenheit) del
pensamiento del ser, que deja ser al ser en lugar de someterlo a los dictados de
la voluntad. Nietzsche no es pues para Heidegger un aliado real. Por lo demás,
en una confesión hecha a sus más allegados, Heidegger dijo en un determinado
momento: «Nietzsche hat mich kaputtgemacht», «Nietzsche me ha destruido».
3. NIETZSCHE HABLA POCO DE HERMENÉUTICA, PERO MUCHO DE FILOLOGÍA
Si la tradición de la hermenéutica ha ignorado con frecuencia la figura de Nietz-

sche (hay excepciones, entre ellos J. Figl10 y J. Conill), esta ignorancia es recípro-
ca, puesto que el mismo Nietzsche ha hablado bastante poco de la hermenéutica
como tal. Es cierto que en vida de Nietzsche la hermenéutica no gozaba de una
gran visibilidad. Las cosas no han cambiado sino con Heidegger y Gadamer.
Ahora bien, como especialista de filología clásica, Nietzsche no ignoraba su exis-
tencia. En sus cursos de introducción a la filología clásica, Nietzsche evoca de he-
cho en un momento determinado la hermenéutica: «El método que consiste en
comprender y en juzgar lo transmitido por la tradición implica dos partes […]. La
crítica se refiere a la transmisión (Überlieferung). La hermenéutica a lo transmi-
tido (das Überlieferte)»11. Alan D. Schrift tiene razón al recordar que Nietzsche
sigue aquí la terminología del filólogo F. A. Wolf (1759-1824), uno de los funda-
. Martin Heidegger / Otto Pöggeler. Briefwechsel 1957-1976, ed. de K. Busch y C. Jamme,

en prensa.
. M. Heidegger, Nietzsche, Pfullingen: Neske, 1991, t. 2, p. 415.
. Cf. las interpretaciones que Gadamer, Müller-Lauter, Pöggeler y von Herrmann proponen
de esta confesión en la revista Aletheia 5 (1994), 6-8 y 9/10 (1996), 19-26.
10. J. Figl, «Nietzsche und die philosophische Hermeneutik des 20. Jahrhunderts. Mit besonde-
rer Berücksichtigung Diltheys, Heideggers und Gadamers»: Nietzsche-Studien 10-11 (1981-1982),
408-430.
11. KGW II/3 374-375. Sobre estos textos, cf. A. D. Schrift, Nietzsche and the Question of Inter-
pretation. Between Hermeneutics and Deconstruction, London/New York: Routledge, 1990, p. 161.

dores de las ciencias de la Antigüedad clásica (klassische Altertumswissenschaf-

ten). Además, las disciplinas de la crítica y de la hermenéutica han preocupado a
los autores que se han interesado por los fundamentos de las ciencias filológicas
en los siglos xviIi y xix. Con los teólogos (como Schleiermacher, además filólo-
go), eran poco más o menos los únicos en aquella época que sabían lo que era la
hermenéutica. La crítica (ars critica) y la hermenéutica (hermeneutica, Auslege-
kunst) constituían pues las dos ciencias auxiliares de la filología: la crítica era la
ciencia de la edición «crítica» de los textos de la Antigüedad clásica, basada en
la crítica de las fuentes, es decir, en el examen atento de los estratos de transmi-
sión, mientras que la hermenéutica se interesaba en el modo en que esos textos,
una vez editados, llegaban a ser interpretados, y más en particular en las reglas de
interpretación. Es en este sentido en que el joven Nietzsche dijo de la crítica que
se interesa en la «transmisión» (Überlieferung) de los textos y la hermenéutica en
aquello que ha sido transmitido (das Überlieferte). Pero la distinción no gozaba
de un peso especial en Nietzsche y se encuentra por tanto poco si no ninguna
ocurrencia significativa del término hermenéutica en su corpus.
No es menos interesante señalar que Nietzsche se ha enfrentado con todas
las disciplinas que llevaron la hermenéutica hasta el siglo xx:
a) La teología. No sólo Nietzsche era hijo de pastor, sino que toda su prime-
ra Consideración intempestiva se apoyaba en el teólogo Friedrich David Strauss.
Conoció también a Schleiermacher12 y su influencia, y había concebido el pro-
yecto de redactar una (quinta) consideración intempestiva sobre la religión, tema
del que por otra parte trató mucho en sus obras ulteriores, y en una perspectiva
tan visceralmente crítica que traiciona una secreta fascinación;
b) La historia. Gran pensador de la genealogía (que influirá en Foucault en
este aspecto), Nietzsche escribió mucho sobre la historia, particularmente en su
Segunda consideración intempestiva sobre el prejuicio y la utilidad de la historia
para la vida (de la que podemos decir que se trataba de una perspectiva «her-
menéutica» sobre la disciplina). Había leído también a los grandes historiadores
de su tiempo, a Ranke y a Droysen, los cuales abordaron los problemas de in-
terpretación y de metodología que planteaban las ciencias históricas; la Segunda
intempestiva se inscribe, por lo que se ve, aunque lo hace de forma crítica, en la
línea de estas reflexiones «metateóricas» sobre la historia;
c) La filología clásica. Se trata, como cada uno de nosotros sabe, de la pri-
mera formación de Nietzsche. Si es cierto que la procedencia es testimonio del
futuro (Herkunft bleibt Zukunft), puede decirse que su lectura suspicaz y «ru-
miante» es un legado de su formación de filólogo. Si se sustituyera en sus textos
el término de filología por el de hermenéutica, no hay duda de que encontraría-
mos en él un pensamiento de un auténtico alcance hermenéutico. En este sentido
podría hablarse de la contribución «silenciosa» de Nietzsche a la hermenéutica.
Recordaría los grandes rasgos y los grandes temas, pero lo haría desde una pers-
pectiva crítica, con el fin de explicar por qué me parece oportuno interponer
una pequeña resistencia a una incorporación pura y simple de su pensamiento
al de la hermenéutica (resistencia que podría ser también la de algunos nietz
12. Como lo revela el juego de palabras, de un gusto dudoso, de Ecce homo (KGW VI/3 359,3)
a propósito de los filósofos alemanes, todos los cuales no serían más que «Schleiermacher» (es sind
Alles blosse Schleiermacher), entiéndase «fabricantes de velos».

scheanos; además de Derrida podríamos pensar aquí en Günter Abel13 que pro-
cura disociar su filosofía más nietzscheana de la interpretación del pensamiento
hermenéutico).
4. PERSPECTIVISMO E INTERPRETACIÓN
Ambos son temas que han sido muy tratados tanto por Nietzsche como por la
hermenéutica. Nietzsche repite a menudo que no hay más que una visión pers-
pectivista de lo real. Con Alan D. Schrift, puede distinguirse el sentido de los
términos de interpretación y de perspectivismo en su obra. La perspectiva de-
signa ante todo el punto de vista que nos hace ver lo real bajo tal o cual aspec-
to, pero que escapa a nuestro control. Este perspectivismo es de naturaleza a la
vez fisiológica, puesto que caracterizaría ya nuestro aparato sensorial, instintiva,
porque concierne al orden de las necesidades, de los afectos y de las emociones,
pero es también socio-histórico, al ser imputable a nuestra educación, a nuestra
formación y a nuestros prejuicios, incluidos los de los filósofos. Nietzsche cumple
aquí un trabajo real de Aufklärung y de genealogía, que se sitúa en el ambiente
del cientificismo de su tiempo, aunque se trata de un espíritu que critica también
si llega el caso (de donde la ambigüedad de la Aufklärung practicada por él). Por
su parte, la interpretación, siempre siguiendo los análisis minuciosos de Alan
Schrift, designa más bien nuestra puesta en orden de estas perspectivas, la forma
que les damos a través de nuestras creencias, nuestras opiniones y nuestras teo-
rías. La interpretación representa aquí un proceso más activo, más consciente,
que el simple perspectivismo. Comporta también un espacio de juego mayor,
valorizado por Nietzsche: cuanto más artista o filósofo se es, más se interpreta.
Estas nociones de perspectiva y de interpretación son por otra parte familia-
res a la hermenéutica, clásica y contemporánea. En este sentido, la relación entre
Nietzsche y la hermenéutica parece natural, pero hay que desconfiar aquí de los
acercamientos demasiado rápidos. La perspectiva designa la mayoría de las veces
en Nietzsche la del sujeto que percibe o la del intérprete mismo. Ahora bien, en la
hermenéutica clásica, la perspectiva designa en primer lugar el punto de vista del
autor (o del texto) que se busca interpretar. Como he recordado en L’universalité
de l’herméneutique, la perspectiva corresponde aquí al Sehe-pukct, pero también
al scopus, a la intención del texto que se trata de comprender. La perspectiva se
encuentra pues más en el objeto, y en su verbum interius, que en el sujeto. La
toma en consideración de la perspectiva del autor (o del texto), entendida como
condición de la objetividad, es además lo que permite al intérprete revisar su com-
prensión. Entonces es posible una «resistencia» del objeto a las interpretaciones
que podrían proponerse. Ahora bien, si la perspectiva no se sitúa más que del
lado del intérprete, no se ve verdaderamente lo que podría contenerlas. De ahí
el abandono, fatal a mi parecer, de la idea de objetividad, e incluso de verdad, en
Nietzsche y en varios de sus herederos.
Podría pensarse que la hermenéutica contemporánea de Heidegger y de
Gadamer está bastante nietzscheanizada, en la medida en que insiste en la es-
13. G. Abel, Interpretationswelten. Interpretationsphilosophie jenseits von Essentialismus und

Relativismus, Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1993.

tructura de anticipación (Vorstruktur) y los ineludibles «prejuicios» (Vorurteile)

del intérprete. Ahora bien, se ha subrayado muy poco que ambos autores lo
hacían con una intención crítica y con el fin de distinguir los prejuicios legí-
timos, que corresponden a la cosa, de los prejuicios ilegítimos, que no son
conformes con ella. La idea de adecuación sigue estando aquí presupuesta. Dos
textos muy conocidos bastarán para confirmarlo. 1) En el célebre parágrafo de
Ser y tiempo (§ 32) donde se habla del círculo de la comprensión, Heidegger
dice con toda claridad que la «tarea primera, última y constante de la inter-
pretación consiste en no dejarse imponer nunca por ocurrencias propias o por
conceptos populares ni la posición, ni la previsión ni la anticipación (Vorhabe,
Vorsicht, Vorgriff), sino en asegurar la elaboración del tema científico desde la
cosa misma». El propósito de la interpretación (Auslegung) en Heidegger es
además siempre sacar en claro, con una intención de aclaración, las antici-
paciones de la comprensión (Verstehen) con el fin de ver si están de acuerdo
con los fenómenos, que la «fenomenología» promete presentar «tal como se
presentan en sí mismos». 2) Cuando Gadamer se inspira en este pasaje para
presentar su propia concepción hermenéutica en Verdad y método, el acento
recae también mucho menos en la determinación insalvable de nuestros prejui-
cios que en su rectificación, que es siempre posible, deseable e incluso necesaria
si no queremos quedar encerrados en el círculo de nuestros prejuicios: «El que
intenta comprender está expuesto a los errores de opiniones previas que no se
comprueban en las cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecua-
dos a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse
‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión»14. Esto corresponde
exactamente con la idea clásica de adecuación. Gadamer subraya en efecto
que los prejuicios deben demostrarse (sich bewähren), probarse y confirmarse
por las cosas mismas. Estos pasajes no les gustarán demasiado a los autores más
postmodernos, más nietzscheanos. Pero son efectivamente de Gadamer y de
Heidegger. Aquí me parece pues indebido querer «nietzscheanizar» más a Ga-
damer o a Heidegger. Por otro lado, cuando ellos elaboran sus teorías sobre la
estructura de anticipación del intérprete, en Ser y tiempo o en Verdad y méto-
do, no discuten en particular las ideas de Nietzsche. El acento no se apoya en el
perspectivismo universal del comprender, poco crítico por lo demás, sino en la
revisión que les hace pasar la prueba de las cosas mismas.
14. H.-G. Gadamer, Verdad y método, trad. de A. Agud y R. de Agapito, Salamanca: Sígueme,
1977, p. 333. Cf. el conjunto del contexto en Wahrheit und Methode, GW I, pp. 271-272, donde
subrayo los ecos de la noción de adecuación: «Daß jede Revision des Vorentwurfs in der Mög-
lichkeit steht, einen neuen Entwurf von Sinn vorauszuwerfen, daß sich rivalisierende Entwürfe zur
Ausarbeitung nebeneinander herbringen können, bis sich die Einheit des Sinnes eindeutiger festlegt;
daß die Auslegung mit Vorbegriffen einsetzt, die durch angemessenere Begriffe ersetzt werden: eben
dieses ständige Neuentwerfen, das die Sinnbewegung des Verstehens und Auslegens ausmacht, ist der
Vorgang, den Heidegger beschreibt. Wer zu verstehen sucht, ist der Beirrung durch Vor-Meinungen
ausgesetzt, die sich nicht an den Sachen selbst bewähren. Die Ausarbeitung der rechten, sachangemes-
seneren Entwürfe, die als Entwürfe Vorwegnahmen sind, die sich ‘an den Sachen’ erst bestätigen
sollen, ist die ständige Aufgabe des Verstehens. Es gibt hier keine andere ‘Objektivität’ als die Be-
währung, die eine Vormeinung durch ihre Ausarbeitung findet».

5. ¿LA VERDAD ES UNA FORMA DE ERROR?
Esta distinción crítica se manifiesta en el hecho de que Gadamer y Heidegger

no han renunciado de ningún modo a la noción de verdad, de la que Nietzsche
parece haberse despedido cuando dice que es aquella especie de error sin la cual
una especie determinada de seres vivientes no podría vivir. Salvo error, «verdad»
es la primera palabra en el título Verdad y método y Heidegger no ha descansado
de meditar, tanto en sus cursos como en sus escritos, «la esencia de la verdad»
(Vom Wesen der Wahrheit). Resulta difícil pues hablar aquí de un abandono de la
idea de verdad (o de la cuestión de la esencia). En efecto, Heidegger defiende una
concepción «nueva» de la verdad, como desvelamiento (idea que es sin embargo
bastante clásica) y como aletheia. Ahora bien, esta aletheia, es su originalidad,
aunque esta concepción se encontraba ya en la idea de una verdad ontológica
en san Agustín y santo Tomás, es siempre la del ser o de las cosas mismas: es el
ser que emerge (physis) y se revela. Heidegger lo dice con el fin de perturbar la
concepción que se contentaba con hacer de la verdad una prerrogativa del cono-
cimiento humano o del sujeto (como es el caso del perspectivismo nietzscheano):
anterior a la relación cognitiva y verdadera con las cosas, existe un aparecer, un
autodescubrimiento (Unverborgenheit) del ser mismo. Se encuentra aquí dema-
siado precipitadamente un cuestionamiento de la idea tradicional de verdad.
Heidegger no critica ciertamente la noción de verdad como correspondencia,
busca sólo mostrar que ésta es derivada, en la medida en que presupone un apa-
recer más original todavía que el ser, comprendido con la ayuda de la noción de
aletheia (cuyo sentido variará en la obra de Heidegger: mientras que en Sein und
Zeit la verdad consiste en «arrancar», o hurtar, la verdad de los recubrimientos
de los que es objeto —siempre pues en nombre de un ideal de adecuación—, el
desvelamiento y el velamiento participarán más tarde del acontecimiento mis-
mo del ser; conocemos el juicio severo que Ernst Tugendhat ha dirigido, no sin
razón, contra esta concepción tardía de la verdad15). Heidegger no discute pues
que la verdad del conocimiento, que existe efectivamente, debe entenderse en
el sentido de la adecuación, sino que sobre todo Heidegger la presupone en
todo momento cuando habla de una destrucción de la tradición metafísica. No
se puede «destruir» una tradición más que porque se juzga que es inadecuada
y que una mejor debe proponerse. La verdad adecuación se mantiene pues en
hermenéutica.
Nietzsche desea, por su parte, despedirse de la idea o de la «fábula» de la
verdad. ¿La verdad no sería más que un error? Lo que sorprende aquí es que
esta misma idea de fábula o de error presupone la noción de verdad que ella
trata de criticar. No se puede hablar de «error» (o de deformación) más que
en nombre de una concepción de la verdad como adecuación. Esto es también
cierto cuando se critica la noción de la verdad como adecuación: no se puede
en efecto denunciarla por juzgarla inadecuada... La hermenéutica se muestra en-
tonces más consecuente cuando salvaguarda la idea de adecuación. Por lo que se
refiere a la hermenéutica más nietzscheana, la cual quisiera renunciar a la idea de
adecuación (Vattimo), comete una autocontradicción estridente, y esto al menos
de dos maneras: 1) sostiene, con toda la seriedad del mundo, que la concepción
15. E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin: Walter de Gruyter, 1967.

de la verdad adecuación es inadecuada, y 2) presenta su propia concepción como

adecuada y justa.
6. HAY HECHOS Y NO SÓLO INTERPRETACIONES
En cuanto a la idea nietzscheana según la cual no hay hechos, sino sólo interpre-
taciones, a la que algunos tratan de reducir la hermenéutica, siempre he pensado
que podría refutarse evocando los hechos más simples: la capital de España no es
Copenhague, sino Madrid, nunca he ido a Saturno, una molécula de agua com-
prende dos y no tres átomos de hidrógeno, esta persona padece un cáncer, y no
hay armas de destrucción masiva en Iraq. Esta idea de adecuación se encuentra
presupuesta hasta en nuestros comportamientos más cotidianos: si queremos
saber si llueve o no, basta con mirar por la ventana. Podrían multiplicarse los
ejemplos. Desde luego, algunas de estas afirmaciones son falibles: podría darse,
teóricamente, que un día se encontraran armas de destrucción masiva en Iraq,
pero este descubrimiento revelaría que nuestra concepción inicial era errónea e
inadecuada.
En su debate con G. Vattimo, René Girard considera que la declaración según
la cual «no hay hechos, sino sólo interpretaciones» es, en el mejor de los casos,
una broma con la que Nietzsche trataba de provocar a sus colegas filólogos dema-
siado positivistas, los cuales olvidaban a veces que sus hechos, la mayoría de las
veces, no eran más que el resultado de interpretaciones16. Esta broma es de buena
lid, pero presupone a su vez la idea de adecuación: los filólogos se equivocan al
pensar que no tienen que vérselas con los hechos, cuando no están más que en
presencia de sus interpretaciones.
El perspectivismo radical de Nietzsche plantea que el sentido que compren-
demos no procede más que de la subjetividad, o de la «voluntad», la cual «crea»
este sentido. ¿Pero es esto efectivamente verdadero? ¿Verdaderamente consti-
tuimos los objetos que interpretamos? Si esto fuera verdadero, podríamos inter-
pretar todos los objetos de todas las formas posibles, lo que es manifiestamente
imposible. Al atribuir toda creación de sentido a la subjetividad, Nietzsche se
inscribe dentro del horizonte del pensamiento moderno y de su nominalismo,
el cual plantea que el mundo en sí no tiene sentido en sí, no habiendo sido este
sentido más que «inventado» por nuestro espíritu. Para Kant, esta donación de
sentido procedía de las categorías a priori de nuestro espíritu, las cuales for-
malizan lo diverso desordenado que me proporciona la percepción. Nietzsche
individualiza esta formalización atribuyéndola al sujeto particular y a su aparato
sensorial. El «nominalismo» consiste en negar que haya esencias o realidades en
el orden de los objetos mismos, puesto que estas esencias o estas regularidades
no serían establecidas más que por el pensamiento. Lo real mismo se reduciría
entonces al choque ciego de masas físicas que no tendrían sentido más que para
16. R. Girard, «No sólo interpretaciones, existen también los hechos», en R. Girard y G. Vat-
timo, Verità o fede debole. Dialogo su cristianesimo e relativismo, ed. de P. Antonello, Massa: Trans
europa, 2006, p. 82: «Esta frase es fruto de una brillante polémica con los vetero-positivistas que
estaban convencidos de proferir una verdad científica inmortal cada vez que abrían la boca. Pero la
boutade de Nietzsche no puede ciertamente funcionar como una teoría de la interpretación: no tener
otra cosa más que interpretaciones es lo mismo que no tener ninguna».

el observador que las reconociese o, según Nietzsche, que introdujese en ellas

un significado. Así pues, el sentido de las cosas no puede proceder más que «del
exterior», en este caso del sujeto o de su voluntad de poder (volveremos al ins-
tante sobre este término).
¿Pero es correcto sostener que no hay sentido en el mundo y que este sentido
no es introducido más que por nosotros? Siempre me ha parecido que sorprenden-
temente se sobreestimaba aquí la contribución de nuestra tímida subjetividad. ¿Por
qué no reconocer que el sentido que tratamos de comprender es ya el de las cosas
mismas? Precisamente porque hay un orden y un devenir de las cosas mismas
nuestro pensamiento puede esforzarse por comprender: los naranjos no crecen de
la misma forma que los arces y hay diferencias intrínsecas entre las hormigas y los
elefantes que no dependen de mi pensamiento. Cuando estudio el crecimiento de
un naranjo o de un elefante no soy yo quien «crea» este objeto, lo encuentro en el
mundo y procuro comprenderlo. Esto es igualmente cierto para la interpretación
de los textos, donde, contrariamente a un prejuicio nietzscheano, no puede decir-
se todo lo que se quiera mientras se eleva una pretensión de verdad. Por lo tanto
Emilio Betti ha recordado con razón el adagio hermenéutico sensus non est infe-
rendus, sed efferendus. Para Nietzsche, como para Derrida, herederos ambos del
pensamiento moderno, este sentido está siempre inscrito en el mundo y en el obje-
to que comprendo y que constituyo de cabo a rabo. Es el colmo del nominalismo.
7. ¿NO EXISTE EN TODAS PARTES MÁS QUE LA VOLUNTAD DE PODER?
Si Nietzsche parece dispuesto a reconocer algún estatuto a lo real, éste es el de la

voluntad de poder (Wille zur Macht). En francés, no se sabe muy bien si debe tra-
ducirse el término de Macht por «potencia» (puissance) o por «poder» (pouvoir).
Como el concepto de «poder» evoca connotaciones políticas indeseables, los in-
térpretes han preferido el término de «potencia», más estético. Es una noción
que ha suscitado las interpretaciones más variopintas, a las que sería imposible
pasar revista aquí. La interpretación de Heidegger no es la menos célebre, pero
es audaz. Ve en ella la respuesta de Nietzsche a la cuestión de la esencia del ser
(cuyo modo de existencia sería el eterno retorno): el ser no sería más que volun-
tad de poder, y nada más (nichts außerdem). Interpretación fuerte, que permite
colocar a Nietzsche en la continuidad de la «metafísica de la voluntad», es decir,
en el proyecto del pensamiento moderno que busca apoderarse del ente e incre-
mentar su dominio sobre él, pero a costa de un olvido del ser. Los nietzscheanos
han reaccionado mal, pero lo han hecho la mayoría de las veces recordando que
Nietzsche, por el contrario, había siempre criticado el pensamiento metafísico
(como si Heidegger lo ignorara) y que la cuestión del ser no le interesaba (como
si el hecho de no tener nada que decir sobre lo que es fuera una distinción para
un filósofo). Müller-Lauter ha replicado a Heidegger, en un artículo instructivo,
que Nietzsche no habló nunca de la voluntad de poder en singular, sino siempre
en plural: no habría voluntad de poder en sí misma, sino sólo una lucha de vo-
luntades de poder17. Aunque no comprendo en qué se vería refutado Heidegger
17. W. Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche-Studien 3 (1974),
1-60.

con esta réplica, la cuestión de fondo que quisiera discutir es ésta: ¿es verdad
decir que todo lo real se reduce a una lucha de voluntades de poder? Podría
pensarse aquí en la lucha por la supervivencia de la que había hablado Darwin.
Ahora bien, es bastante gracioso constatar que Nietzsche critica a Darwin, parti-
cularmente en el Crepúsculo de los ídolos (§14), cuando sostiene que no es ver-
dad decir que son los más fuertes quienes sobreviven, puesto que los débiles son
también muy aptos... Su Genealogía de la moral atribuye en efecto la creación de
la moral al resentimiento de los débiles.
La primera cuestión que estoy tentado de plantear aquí es la siguiente: ¿hay
verdaderamente sólo «débiles» y «fuertes»? ¿Hay que ver necesariamente lo real
a través de este prisma? En todo caso es lícito ver en ello un reduccionismo,
bastante maquiavélico y muy elitista, de lo real. Nadie discute, desde luego, que
conlleva su parte de verdad y que nuestro mundo, no sólo político, esté atravesa-
do por luchas de poderes. Eso existe, y contamina el mundo de las relaciones hu-
manas, pero ¿qué hay de la solidaridad, la amistad, el amor y la ayuda mutua en
esta visión del mundo? Nietzsche no verá en ello sin duda más que tácticas «dé-
biles». Pero en este caso, estoy tentado de decir: ¡viva la debilidad!
Ahora bien, la cuestión de la verdad vuelve a cobrar actualidad aquí: ¿quién
nos dice que la concepción de Nietzsche es justa? ¿No se trata también de una
visión del mundo tan defendible como cualquier otra? Pero si debe poder ser
confirmada por la experiencia, entonces la adecuación con lo real es posible.
Y si Nietzsche sostiene razones en favor de su doctrina, es porque la conside-
ra verdadera y conforme a lo que es. Eso vendría a refutar su perspectivismo
radical.
Eso podría explicar por qué hay textos donde Nietzsche parece haber revoca-
do su tesis con respecto a la voluntad de poder. Los intérpretes han discutido mu-
cho durante los últimos tiempos acerca de este fragmento póstumo de Nietzsche:
Exotérico — esotérico
1. — todo es voluntad contra voluntad
2 No hay voluntad ninguna
1 Causalismo
2 No hay algo así como causa-efecto.
1.
Toda causalidad remite psicológicamente a la creencia en intenciones:
Precisamente el efecto de una intención es indemostrable.
(Causa efficiens es una tautología de la finalis), considerada psicológicamente –18.
Fragmento intrigante, porque Nietzsche distingue aquí una doctrina exotéri-

ca de un pensamiento más esotérico, más secreto, que podría ser el suyo. Según
su doctrina exotérica (= 1), todo no sería más que «voluntad contra voluntad»,
lo que equivaldría a un «causalismo». Pero siguiendo su pensamiento más eso-
térico (= 2), no habría «en absoluto voluntad» y «nada semejante a una causa
y un efecto». Se comprende lo que Nietzsche quiere decir entonces, puesto que
estas dos tesis pueden encontrarse en sus textos. Si la doctrina de la voluntad
de poder (= 1) es conocida a grandes rasgos, se encontrarán sin esfuerzo textos
18. KGW VIII/1 191: 5 [9]. Cf. al respecto H. Schmid, Nietzsches Gedanke der tragischen Er-
kenntnis, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1984.

donde Nietzsche cuestiona más bien el proyecto, llamémoslo «metafísico», que

consiste en buscar una causa de la que derivar un denominador común a lo real.
Efectivamente Nietzsche ha criticado a menudo (y sin duda porque se trataba
de una visión inadecuada...) tanto la «fe» en la relación de causa a efecto como
la voluntad que busca reducir todo a un sujeto (Humano demasiado humano, I,
§ 18; La gaya ciencia § 127, et passim). Si se ve por qué Nietzsche ha querido
aprehender lo real como voluntad de poder, se adivina también por qué ha po-
dido querer renunciar a un proyecto tal (puesto que éste sería una nueva teoría
sobre lo real con pretensiones de verdad).
Aquí se plantea pues el problema de la coherencia de su pensamiento. No es
un flaco desafío para las investigaciones nietzscheanas19. Una de las más atrac-
tivas soluciones a esta aporía consiste en renunciar a encontrar una coherencia
última en el pensamiento de Nietzsche (con el motivo de que esta investigación
sería entonces metafísica...), y a valorar el alcance más estético (si no «irónico»)
de su obra, saludando su concepción de la vida como literatura (Nehamas20) que
se burla del principio de contradicción. Solución atractiva en esta era postmo-
derna, donde el principio de contradicción puede aparecer como una obligación
lógica demasiado asfixiante, pero que no podría olvidar que esta promoción de
la estética, basada en la idea de que «la existencia no está justificada más que
estéticamente», sigue siendo una proposición metafísica, es decir, una respuesta a
la pregunta por el sentido de la existencia y de lo que es. Si no, pierde toda per-
tinencia. Una lectura demasiado «literaria», ciertamente posible, corre el riesgo
de privar a Nietzsche de su profundidad filosófica. Ésta aflora cuando Nietzsche
evoca la cuestión del nihilismo.
8. LA RESPUESTA DE LA HERMENÉUTICA AL NIHILISMO
Nietzsche ha hablado con fuerza de la muerte de Dios en el célebre aforismo

125 de La gaya ciencia («El insensato», signo de que conocía bien los Salmos, y
particularmente aquel que inspira a san Anselmo al comienzo de su Proslogion).
Contrariamente a un prejuicio deleuziano extendido, esta muerte no es para él
una fuente de júbilo, puesto que Nietzsche la presenta como un asesinato, que nos
deja sin horizonte y del cual todavía no captamos todo su alcance, estando este
acontecimiento todavía unterwegs, puesto que sus efectos no comienzan más que
a hacerse sentir21.
No asombra que la visión perspectivista y desde entonces constructivista
de Nietzsche conduzca a la muerte de Dios y de cualquier forma de lo sagrado,
aunque la invocación de Dioniso conserva su nostalgia. ¿Pero esta situación es
soportable? Nietzsche subraya que nos deja inconsolables (GS § 125: Wie trös
19. Cf. M. Clarke, Nietzsche on Truth and Philosophy, Cambridge: Cambridge UP, 1991.
20. A. Nehamas, Nietzsche: Life as Literature, Cambridge: Harvard UP, 1985.
21. GC § 125: El insensato: «¡Y nosotros lo hemos matado! ¿Cómo nos consolaremos los
asesinos de todos los asesinos? Lo más sagrado y lo más poderoso que hasta ahora poseía el mundo,
sangra bajo nuestros cuchillos — ¿quién nos enjugará esta sangre? [...] ¿No es la grandeza de este
hecho demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros mismos en dioses, sólo
para estar a su altura? [...] Ese enorme acontecimiento aún está en camino (noch unterwegs)».

ten wir uns, die Mörder aller Mörder? Das Heiligste und Mächtigste, was die
Welt bisher besaß, es ist unter unseren Messern verblutet – wer wischt dies Blut
von uns ab?). Si conlleva un aspecto liberador, puesto que se trata de la muerte
de un ídolo, Nietzsche conoce todo su dolor, terriblemente paralizante. Eso le
conduce a hablar del «nihilismo» de nuestra cultura. En eso se beneficia de una
actualidad hermenéutica indudable. Los grandes pensadores de la hermenéutica
contemporánea como Gadamer y Ricoeur quizá han hablado demasiado poco
de este espectro del nihilismo cuando han tratado del carácter histórico de la
comprensión humana22. Heidegger ha captado mejor que ellos el desafío que
representaba la provocación nietzscheana y el aumento del nihilismo.
¿Está la hermenéutica en condiciones de recoger este desafío? Pienso que
es hora de que lo haga. La hermenéutica, al menos tal como la pienso, puede
cuestionar los cimientos del nihilismo nietzscheano, enfrentándose a la vez a su
constructivismo (1) y a su idea según la cual el nihilismo significaría el final de
cualquier forma de fundamento, de valor y de verdad (2).
1. Para el constructivismo nietzscheano, y moderno, el sentido no sería más
que una invención o una construcción que tendría que ver con nuestras interpre-
taciones de lo real. ¿Pero es verdad decir que no conocemos el mundo más que
a través de nuestras interpretaciones? ¿Por qué no reconocer, como lo hace la
sabiduría del sentido común, que podemos también conocer y recibir el mundo
tal como es? ¿No se encuentra ahí la función primaria de nuestro conocimiento
y de nuestro lenguaje? Ciertamente, la filosofía moderna, y nietzscheana, ha reco-
nocido fácilmente en el conocimiento y en el lenguaje los elementos mediadores
que nos «impedirían» (¡!) comprender el mundo tal como es. ¿Pero hay que ver
en el lenguaje tan sólo una «deformación» de lo real? No puede hablarse de
«deformación» más que presuponiendo que el mundo puede ser conocido tal
como es y que la misma deformación es susceptible de ser reconocida como
tal. La elección me parece aquí tajante: ¿el lenguaje es la barrera que hace de
pantalla al mundo o es el puente, mejor la luz, que nos permite comprender?
Nietzsche opta por la primera solución, con todas las aporías que ésta comporta
(autocontradicción, imposibilidad de decir algo que sea comprobable sobre lo
real). La hermenéutica encuentra más evidente ver en el lenguaje el elemento
mediatizante (o el medium) que nos permite hablar del ser. Aquí, «Nietzsche y
la hermenéutica» expresa para mí una alternativa muy clara, una elección entre
dos concepciones del sentido.
2. Esta crítica del constructivismo moderno y nietzscheano permite aportar
una cierta respuesta al nihilismo contemporáneo. La idea de nihilismo sostiene
que ya no hay valores ni verdades a los que estar ligados. Ahora bien, podría ser
que hubiera ahí una forma de suficiencia intelectual que consiste en decir que no
hay verdad o valor si no responde a nuestras normas de fundamentación última
y casi cartesiana: porque no habría normas últimas fundamentadas de forma tan
rigurosa, entonces no habría ya ninguna norma ni verdad. Pero esto es quedarse
en una concepción muy cartesiana, y sin embargo discutida, de la verdad y del
fundamento, y afirmarla.
22. Cf. mi reciente estudio «De Gadamer à Ricoeur. Peut-on parler d’une conception commune
de l’herméneutique?», en G. Fiasse (dir.), Paul Ricœur: De l’homme faillible à l’homme capable,
Paris: PUF, 2008, pp. 37-62.

Hay dos maneras de entender la noción de «fundamento»: a) Existe en pri-

mer lugar el fundamento que concierne a una evidencia matemática: es el funda-
mento que funciona como un axioma primero y absolutamente seguro del que
todo lo demás se deriva con un rigor irrefutable. Cuando el nihilismo de Nietz-
sche proclama que ya no hay valor ni verdad, presupone una verdad fundamen-
tada de esta manera. Pero no es la única manera como puede entenderse la idea
de fundamento; b) Existe también el fundamento esencial o inmemorial sobre
el que descansa toda vida, que no atañe a una fundamentación última, pero que
sin embargo nos sostiene. Gadamer se ha acercado a este fundamento cuando
se ha preguntado si había que fundamentar a cualquier precio aquello que nos
sostenía desde siempre. Se pensará aquí en las esperas y en las esperanzas que
nos atraviesan, pero también en el fundamento que puede representar, por ejem-
plo, la amistad, en el sentido más auténtico del término. Cuando alguien vive un
momento difícil, de lo que nadie queda eximido, puede contar con un amigo o
con sus amigos, los cuales le proporcionarán apoyo. ¡Oh! No se trata entonces
de un fundamento «matemático», porque si la amistad constituye la base de la
vida en común, ésta no tiene nada de axiomático. Todos sabemos que la amistad
puede frustrarse, traicionarse, que puede renegarse de ella, etc. Pero constituye
sin embargo una fundamentación de toda vida, de la cual nos equivocaríamos al
pretender que hubiese dejado de existir en la era del nihilismo. Y nadie tendría
la pedantería de querer encontrar un fundamento último en la amistad. Puede
también pensarse aquí en el testimonio de la fe, que quizá no gustará a todos los
nietzscheanos, pero cuyo sentido estarán en condiciones de comprender. Cuan-
do un individuo reconoce que la fe es el fundamento de toda su vida, cuando se
entrega a ella, sabe perfectamente que no se trata de una fundamentación mate-
mática. Sería igualmente ridículo esperar encontrar aquí algo semejante. Pero la
fe, o la convicción fuerte que puede ser de otro orden (la lealtad, la fidelidad a
la patria, a las propias convicciones, a las obligaciones), no constituye un funda-
mento extraordinariamente menos sólido y duradero.
Estos ejemplos no tienen como objetivo más que recordar a una época que
piensa, sin razón, que la vida humana está absolutamente desprovista de fun-
damento o de fundamentación, que «ya nada se sostiene» y que todo queda
sometido al buen deseo de cada uno, que estos fundamentos existen, pero que
están quizá recubiertos por una cierta comprensión, demasiado constructiva o
demasiado matemática, de la noción de fundamento y de verdad. Ninguna vida
es pensable sin el fundamento que puede denominarse esencial o inmemorial,
que precede y hace posible todo pensamiento y toda vida. Redescubrirlo podría
ser uno de los frutos de la confrontación, polémica o amistosa, entre Nietzsche
y la hermenéutica.
[Traducción de Francisco Arenas-Dolz

Universidad de Valencia]

Nietzsche descubre a Dostoievski.

Notas sobre la lectura nietzscheana de
La patrona
Joan B. Llinares
Nietzsche descubre a Dostoievski.
Notas sobre la lectura nietzscheana de la patrona
Nietzsche discovers Dostoyevski.
Remarks on his lecture of The Landlady
Joan B. Llinares
Universitat de València
Resumen: Exposición del descubrimiento de la obra de Dostoievski por parte de Nietz-

sche, que tuvo lugar a finales de 1886 o comienzos de 1887, gracias a la lectura de L’esprit
souterrain, curiosa versión francesa de dos textos del escritor ruso, la novela de juventud
La patrona y una adaptación del relato de madurez Memorias del subsuelo. Siguiendo el
magisterio de Joseph Frank y la senda abierta en 1973 por C. A. Miller, se argumentan al-
gunas razones que motivaron la estima nietzscheana por aquella novela y su presentación
como una pieza de música, muy extraña y muy poco alemana.
Palabras clave: música – literatura – nihilismo – Dios – cristianismo
Abstract: In this paper I analyze Nietzsche’s discovery of Dostoievski’s work, which

happened between the end of 1886 and the beginning of 1887 through his reading of
L’esprit souterrain, a peculiar French version of two texts by the Russian writer, i.e.,
his youth novel The Landlady and an adaptation of his later years story Notes from the
underground. Following both Joseph Frank’s teaching and the path laid in 1973 by C.
A. Miller, I argue the reasons why Nietzsche liked that book and its presentation as an
awkward and barely German-style piece of music.
Keywords: Music – Literature – Nihilism – God – Christianity
1. EL AFORTUNADO HALLAZGO DE UN EXTRAÑO VOLUMEN DE DOSTOIEVSKI
En las cartas del 12 y del 13 de febrero de 1887 comienza a aparecer el nombre de

Dostoievski en el epistolario de Nietzsche. La carta a Overbeck del 23 de febrero
expone que un zarpazo casual en una librería de Niza le puso ante los ojos la obra
L’esprit souterrain, recién traducida al francés. El filósofo detectó con extraordi-
naria alegría su instintivo parentesco con el escritor ruso. Y describió así ese libro:
«Son dos relatos, el primero, propiamente una pieza de música, de una música
muy extraña, muy poco alemana (sehr undeutscher Musik); el segundo, un alarde
genial de psicología, una especie de autoescarnio del gnothi sautón [conócete a ti
mismo]». El lector puede interpretar, como han hecho varios comentaristas, que
esas dos narraciones se refieren a las dos partes de que se compone el texto de la
. El presente trabajo forma parte de proyecto de investigación FFI2008-00866: «Cultura y

religión: Wittgenstein y la contra-ilustración», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación
del Gobierno de España.
. KSB VIII 21 y 24.
. KSB VIII 27-28.

68 J o a n B . L l i n a r e s
novela Memorias del subsuelo, una primera parte, titulada «El subsuelo», ensayís-
tica y argumentativa, y una segunda, denominada «A propósito del aguanieve»,
que es narrativa. Pero estaría en un error, pues como dice la postal que Nietzsche
envió el 27 de marzo a Heinrich Köselitz hablando de Dostoievski, «me alegra que
usted, probablemente, haya leído de él en primer lugar lo mismo que yo, — La
patrona (en francés como primera parte de la novela L’esprit souterrain)». Por
tanto, el ejemplar que el filósofo encontró contenía no sólo las Memorias del sub-
suelo, como se tiende a suponer, sino que en primer lugar recogía una novela bre-
ve del joven Dostoievski, titulada La patrona. Ese volumen daba más de lo que se
podría esperar, pues lo componían dos relatos del escritor ruso. El hecho de que
comenzase con el citado texto de juventud no es una circunstancia trivial, porque
a Nietzsche le parecía un motivo de alegría que su amigo Peter Gast, un músico
cuyas composiciones admiraba, hubiera iniciado sus lecturas del autor ruso como
lo hizo él mismo, con este relato que manifiesta «una especie de música desconoci-
da». No siempre se ha tenido en cuenta con la debida atención este juicio.
En 1930 Charles Andler expuso que L’Esprit souterrain era un volumen pu-
blicado por E. Plon, Nourrit et Cie. en París a finales de noviembre de 1886, y
que la traducción que ofrecía de Memorias del subsuelo se debía a E. Halpérine-
Kaminsky y Charles Morice. Esa traducción ha sido juzgada por los especialistas
—por ejemplo, por el también traductor del ruso Boris de Schloezer— como
«una adaptación extremadamente libre» de la citada novela de Dostoievski. El
estudio de ejemplares de dicha edición confirma que no se limita a Memorias del
subsuelo, sino que está formada por dos novelas breves, es decir, que tiene dos
partes, la primera, de 152 páginas, titulada por los editores franceses Katia, co-
rresponde a la novela La patrona, traducida con bastante fidelidad de la versión
original rusa de 1847, y la segunda, de 142 páginas, titulada Lisa, adapta con
muchísima libertad Memorias del subsuelo, obra de 1864 publicada originalmen-
te por entregas en la revista Epocha. Esta novela que, aunque sólo fuera por el
título del volumen, parece que debería tener la preeminencia, está adaptada de
manera fragmentaria y muy poco respetuosa con el texto original, al que se le
han añadido resúmenes y se le han suprimido muchas páginas.
Pero no acabaron en ello las intervenciones de los traductores-adaptadores:
para motivar la inclusión de las dos novelas en un mismo volumen y bajo un úni-
co título la edición francesa inventa además una especie de epílogo después de
la primera parte, un fragmento de tres páginas de extensión, concebidas según
el modelo que proporciona Dostoievski en Memorias de la casa muerta, en las
que se dice que el personaje Vasili Mijáilovich Ordínov, el héroe de La patrona,
es también el «hombre del subsuelo», el autor, ya fallecido a sus sesenta años,
del manuscrito de las confesiones que forman la segunda parte del volumen, un
documento privado que ha sido posible rescatar, así dicen, de las manos de Apo-
llón, el criado personal que tenía dicho personaje durante su relación con Liza.
En fin de cuentas, por tanto, ese curioso volumen contenía, según la propaganda
de sus editores, las dos principales «veleidades amorosas» del difunto Ordínov.
. KSB VIII 50. Esta carta documenta la recepción por parte de Nietzsche de un volumen,
Erzählungen von F. M. Dostojevskij, con traducciones de W. Goldschmidt, Leipzig: Reclams Uni-
versal-Bibliothek, 1886, así como el hecho de que las comparase críticamente con las traducciones
francesas que ya conocía, la de La patrona en concreto.

Nietzsche d e s c u b r e a D o s t o i e v s k i 69
De ahí la correcta descripción que Nietzsche hace del libro en sus cartas: L’esprit
souterrain contiene «zwei Novellen». La primera —la versión francesa de La
patrona— es, en su opinión, una pieza de música, de música muy extraña y nada
alemana, y la segunda —una libérrima adaptación muy reducida de Memorias
del subsuelo— es, a sus ojos, un alarde genial de psicología.
Así las cosas, el lector del volumen difícilmente podía imaginar que estaba
ante dos textos pertenecientes a dos épocas muy diferentes de la obra de Dos-
toievski, la de juventud y la del inicio decisivo de su madurez, distantes uno del
otro nada menos que diecisiete años, y que habían sido traducidos y adaptados de
manera tan particular y tan abusiva, condenados a tener que compartir un mismo
protagonista. En consecuencia, es obvio que si queremos analizar con rigor la
recepción nietzscheana de la obra del novelista ruso hemos de remitirnos a ese
libro francés de finales de 1886, con sus ocurrentes aciertos, sus notorias lagunas
y sus lamentables arbitrariedades y manipulaciones. Así lo haremos, aunque más
que una investigación histórico-crítica de aquel encuentro y de las imperfectas
mediaciones que lo posibilitaron —por ejemplo, señalando errores y omisiones en
la traducción—, nos importa clarificar nuestras propias lecturas de los textos de
Dostoievski y de Nietzsche y exponer cómo se entabló ese diálogo apasionado por
parte del filósofo con dicha edición francesa de aquel poderoso escritor, tan singu-
lar y desconcertante, que por entonces ya había fallecido, pero que, por muchos
motivos, reclamaba su atención y ahora reclama nuestros análisis.
Aquí nos centraremos en la primera parte de L’esprit souterrain, esto es, en la
novela breve titulada La patrona, porque por sí misma provoca una considerable
sorpresa, un interrogante que merece clarificación. Para Nietzsche, por lo que dan
a entender sus cartas, dicha parte es una genuina y muy afortunada presentación
del arte de Dostoievski, una puerta recomendable para entrar en su universo más
propio, cuando la crítica literaria rusa, comenzando por Bielinski —quien, de-
cepcionado, dijo al leerla: «¡Es la peor de las necedades!» y, en la reseña que le
dedicó, escribió este durísimo juicio: «En toda la novela no hay ni una palabra, ni
una frase sencilla y viva. Todo es rebuscado, tenso, enfático, artificial y falso»—,
la consideró una fallida obra de juventud, una de las más débiles creaciones de
su autor, todavía inmaduro e inexperto, echada a perder además por las prisas,
como reconocía éste años después, lamentando la violencia que tuvo que hacerse
para darla a la imprenta. En efecto, la crítica la ha visto como muy dependiente
todavía de Gógol y de Hoffmann —en especial, de los relatos Der Magnetiseur,
Der unheimliche Geist y Der Sandmann—, como un producto típicamente román-
tico, secundario y deficiente, en pocas palabras: como un mediocre engendro de
un discípulo ruso de Paul de Kock. Henri Troyat, por ejemplo, la describe como
inspirada en La terrible venganza de Gógol, pero añade que no se trata de una
simple imitación literaria, puesto que el héroe es un retrato del propio Dostoievs-
. En la edición de Obras completas de Dostoievski dirigida por A. Vidal para la editorial

Vergara, La patrona ocupa 84 páginas mientras que Apuntes del subsuelo abarca 117 páginas (de
ellas, 37 forman «El subsuelo» y 80 «A propósito de la nieve sin cuajar», lo cual indica que la edición
francesa que Nietzsche leyó le dejó sin conocer el texto de unas 40 páginas aproximadamente de esta
segunda novela, más de un tercio de su totalidad).
. Cit. por Henri Troyat, Dostoievski, trad. de I. Andresco, Barcelona: Salvat, vol. I, 1988, p. 96.
. Cf. carta a A. A. Krayevsky de 1 de febrero de 1849. Dostoïevski, Correspondance, t. 1,
Paris: Bartillat, 1998, pp. 299 ss.

ki en su juventud y de cierta pasión amorosa que vivió por entonces con Avdota
Panayeva, rescatando así la candente implicación personal del escritor, su faceta
autobiográfica. Edward H. Carr es más cruel, pues afirma que La patrona reúne
méritos para ser considerada como una de las peores novelas que se hayan escri-
to: «Para un lector moderno muy alejado de los trasnochados convencionalismos
de la novela fantástica, el relato parecería un asombroso cúmulo de tonterías».
Incluso Joseph Frank reconoce que, «definitivamente, Dostoievski se excede en el
empleo de adornos góticos y románticos que resultan innecesarios y que justifi-
can la aversión que sentía Bielinski hacia este relato»10. Si estas críticas dan en el
blanco, entonces parece incomprensible que ese pobre texto cautivara al exigente
Nietzsche de la madurez y le pusiera en la pista de una de las sorpresas fundamen-
tales de su vida. Y resulta muy discutible, por lo demás, que tal opúsculo merezca
que el filósofo dionisíaco lo haya considerado como una «música desconocida»,
«muy extraña», «una música no alemana», cuando a todas luces parece una típica
pieza romántica y sentimental, un largo poema en prosa de carácter lírico, «une
nouvelle romantique»11, repleta de convencionalismos, lugares comunes y frases
hechas sobre recuerdos infantiles, cuentos populares, tempestades e incendios,
borracheras, obnubilaciones, desvanecimientos, ensueños, pesadillas, fiebres, de-
lirios, alucinaciones, lágrimas ardientes, amores imposibles, efusiones místicas,
arrebatos religiosos, exotismos orientales, etc. Es casi imposible encontrar otro
texto dostoievskiano que mejor responda a la imagen peyorativa que ofrecen los
libros de Nietzsche sobre el romanticismo en cada uno de sus puntos débiles, idea-
listas, mentirosos, decadentes y antivitales.
Ahora bien, no todos los críticos son de esta negativa opinión, ha habi-
do otras interpretaciones del relato que subrayan sus aciertos e innovaciones.
Augusto Vidal, por ejemplo, ha escrito —aprovechando los análisis de Leonid
Grossman— que «La patrona es una novela de horrores y misterios, con una
nueva problemática psicológica (desdoblamiento del amor de una mujer, expia-
ción de un pecado imaginario, fuerza de la sugestión), anuncio de lo que será el
Dostoievski de la madurez. Ordínov es ya un antecesor de Raskólnikov»12, el jo-
ven pensador solitario. Para el citado analista ruso La patrona esboza ya la situa-
ción central de El idiota, una heroína que se debate entre un enamorado ange-
lical y un criminal posesivo, y merece ser considerada como una de las premisas
fundamentales de las creaciones futuras de su autor y de su específico estilo en el
realismo crítico, atento a las experiencias psíquico-espirituales13. Joseph Frank
precisa que «a pesar de que difícilmente se la pueda defender como pieza lograda
desde el punto de vista artístico, no obstante, el paso del tiempo ha demostrado
que, de las primeras obras de Dostoievski, es la que contiene mayor cantidad
. Cf. H. Troyat, Dostoievski, cit., pp. 95-96.

. Cf. Dostoievski 1821-1881. Lectura crítico-biográfica, trad. de A. Licetti, Barcelona: Laia,
1972, pp. 41 y 42.
10. J. Frank, Dostoievski. Las semillas de la rebelión, 1821-1849, trad. de C. H. Paschero,
México: FCE, 1984, p. 421.
11. Así titula el apartado que le dedica Leonid Grossman en su importante estudio Dostoïevski,
trad. de M. Kahn, Paris: Parangon, 2003, p. 91.
12. «Dostoievski, vida y obra», en F. M. Dostoievski, Obras completas, vol. I, Barcelona: Ver-
gara, 1969, p. 91.
13. L. Grossman, op. cit., pp. 91-94.

de importantes anticipaciones del futuro... No es una asfixiante fantasmagoría

romántica». El escritor se proponía en realidad que el tema elemental del hom-
bre destruido por el despotismo y la subordinación incondicional, típicos del
mundo ruso, se enriqueciera con un tono simbólico mucho más amplio, acorde
con la historia y el folclor rusos14. Así pues, este texto contiene virtualidades in-
sospechadas, gérmenes del mejor Dostoievski, que aquí recrea los cuentos rusos
que oyó en su infancia de labios de su madre y de algunas criadas, y reconstruye
una amistad de su soñadora juventud, la que mantuvo con Ivan Shidlovsky, un
compañero muy religioso que pretendía escribir una historia de la Iglesia. Por su
parte, Jacques Catteau subraya los rasgos comunes que existen entre esta novela
de 1847 y las citadas obras de E. T. A. Hoffmann y de N. Gógol en que se inspi-
ra, insistiendo en las similitudes de la situación triangular que describen, en las
concordancias de los diversos tríos amorosos que presentan. Gracias a tales ante-
cesores el joven escritor se atrevió a aventurarse por los trasfondos desconocidos
del alma humana, descubriendo el territorio inmenso de las pulsiones secretas
y de los complejos que moran en el subconsciente. De este modo —explica el
sabio profesor francés—, Dostoievski consiguió abordar temas inconfesables,
como el complejo de Electra, la obsesión del incesto, la seducción llevada a cabo
por un mediador joven y sensible, la entrega de un alma pura al poder maléfico
—una versión moderna del antiguo mito del dragón y la doncella—, el aprisio-
namiento que conlleva la falta que no cesa de engendrarse a sí misma —llámese
«pecado original» o «culpabilidad»—, el miedo devastador y paralizante ante la
ascensión de fuerzas oscuras que amenazan el hogar de los ancestros… Se puede
afirmar, por tanto, en opinión de Catteau, que en La patrona ya aparecen todos
los motivos del mundo fantástico y del imaginario que están en relación con la
crisis espiritual y cívica de la época en que se escribió, motivos que Dostoievski
desarrollará en sus grandes novelas15.
Ciertamente, si damos relieve al tratamiento del trío amoroso que constituye
la trama principal de este relato, en el que se dibujan al menos cuatro tríos di-
ferentes, tres de ellos con la figura de Katia, la patrona, entonces bien podemos
afirmar que el escritor ruso habría encontrado muy pronto, como prueba esta
obra de juventud, uno de los factores fundamentales de su «verdad novelesca», la
gestación del deseo mimético y las graves consecuencias que acarrea, superando
así las trivialidades de las «mentiras románticas». En este sentido, más de veinte
años antes de El idiota, El eterno marido, Los demonios y Los hermanos Kara-
mázov, Dostoievski ya habría planteado la cuestión central en torno a la cual no
cesará de profundizar, si interpretamos La patrona según las poderosas tesis an-
tropológicas de René Girard16. Hay, pues, suficientes razones de peso que avalan
una lectura atenta de este magmático texto de la juventud del escritor ruso que
cautivó a Nietzsche. La tarea del hermeneuta consistirá en mostrar textualmente
las dimensiones de ese relato que manifiesten un evidente aire de familia con la
persona y la filosofía del autor alemán.
14. Cf. J. Frank, op. cit., p. 421.

15. Cf. J. Catteau, La création littéraire chez Dostoïevski, Paris: Institut d’Études Slaves, 1978,
p. 86.
16. Cf. R. Girard, Mentira romántica y verdad novelesca, trad. de J. Jordá, Barcelona: Anagra-
ma, 1985.

En nuestro ensayo hemos de reconocer con gratitud los hallazgos del riguroso
trabajo que llevó a cabo C. A. Miller en su excelente artículo «Nietzsche’s ‘Disco-
very’ of Dostoievsky»17. Deseamos colaborar en la difusión de esta investigación
ya clásica, publicada en Nietzsche-Studien en 1973, que siempre remite al filósofo
en antiguas ediciones en alemán, al novelista en las traducciones francesas de la
época, las que Nietzsche leyó, e incluso acude al original ruso para precisar los
términos equívocos, y, quizá por ello, resulta de ardua consulta para varios lec-
tores. Las citas del texto de La patrona las tomamos de la traducción francesa de
Evgueni Halperine-Kaminsky y Charles Morice publicada en 1886, que es la que
Nietzsche prefería18, aprovechando en ocasiones la versión castellana de Lidia Kú-
per de Velasco que se halla en el primer volumen de la excelente edición dirigida
y prologada por Augusto Vidal de las Obras completas de F. M. Dostoievski19. Los
números entre paréntesis se refieren a la paginación de estas ediciones. Quisiéra-
mos añadir que la guía que supuso para Miller el gran libro sobre Dostoievski de
Konstantin Mochulsky20, en este trabajo la ejerce la magna biografía elaborada por
Joseph Frank, que, como es manifiesto, orienta nuestros comentarios. Pensamos
que el principal reparo que podría hacerse al estudio del profesor Miller sería
de índole metodológica, puesto que para clarificar la valoración nietzscheana de
la parte denominada Katia sacrifica el episodio Lisa, dejándolo en la penumbra,
cuando Nietzsche tuvo que leerlos en bloque, como apartados consecutivos de un
mismo libro, y suponemos que aplicaría sobre la primera parte lo que le habría
resultado valioso y aleccionador en la segunda, en una especie de compensación
y de equilibrada visión de conjunto. Ciertamente, en la parte final el Dostoievski
de los años sesenta critica a fondo al Dostoievski de los años cuarenta con una
fuerza tal que su texto de juventud, traspuesto, bien puede interpretarse ahora con
más virtualidades paródicas y carnavalescas, y con más sarcasmo satírico —para
decirlo con la terminología de Bajtín— de lo que acaso sería legítimo suponer
que contuviera en una lectura aislada y cronológicamente precisa. No obstante,
realizar un análisis del volumen completo de L’esprit souterrain supera los lími-
tes de un artículo, y en lo que sigue nosotros también tendremos que limitarnos
exclusivamente a algunos aspectos de su «primera parte». Esperamos proseguir el
análisis en otra oportunidad.
2. SUGERENCIAS PARA LA LECTURA NIETZSCHEANA DE LA PATRONA
He aquí, al hilo de un resumen del relato, varios de sus principales elementos que
pudieron interesar a Nietzsche, una vez admitido que el título general del libro
17. Nietzsche-Studien II (1973), 202-257.

18. Th. Dostoievsky, L’esprit souterrain, traduit et adapté par E. Halpérine et Ch. Morice, Paris: Li-
brairie Plon, E. Plon, Nourrit et Cie., Imprimeurs-éditeurs, 1886. Agradecemos a Paolo Stellino el haber
podido consultar este ejemplar. La «Première partie. Katia» se encuentra en las pp. 1-152. También nos ha
sido útil la reedición siguiente: F. M. Dostoïevsky, L’homme souterrain (précédé de La Logeuse), trad. de
E. Halperine-Kaminsky et T. de Chatrette, Éditions Résonances, 1979. El texto de La logeuse se encuen-
tra en las pp. 29-108, y, como en la edición de 1886, forma la «Première Partie. Katia», tal como explica
el editor, Thierry de Chatrette, en su «Avertissement», pp. 7-8, y en su informativo «Préface», pp. 9-28,
en especial en las pp. 21-28. Esta traducción tuvo una reedición anterior, en 1928, en la editorial Plon.
19. Barcelona: Vergara, 1969, pp. 545-628.
20. Dostoevsky: His Life and Work, Princeton, 1967.

—L’esprit souterrain— le tuvo que resultar fascinante por las hondas afinidades
que el filósofo descubriría con su propio trabajo de «viejo topo», de «espíritu sub-
terráneo», de alguien que «cava, que perfora, que mina», como dijo de sí mismo
en el «Prólogo a la segunda edición» de Aurora21. El texto de esta novela breve
consta en el original de dos partes, «Primera» y «Segunda», cada una de las cuales
tiene tres capítulos o apartados (I-III), y se publicó por vez primera en octubre y
diciembre de 1847. Por contra, en la edición francesa que Nietzsche leyó aparece
como un bloque que consta de seis apartados sucesivos (I-VI) y todo él constituye,
como hemos dicho, la «Primera parte. Katia» del libro, en la que se describe la
primera aventura amorosa del personaje principal, narrada en tercera persona.
2.1. Un alma gemela, una autobiografía similar
La peripecia se inicia cuando el protagonista, Vasili Mijáilovich Ordínov, decide

buscar un nuevo alojamiento, ya que la viuda en cuya casa tenía alquilada una
habitación ha de abandonar Petersburgo. Esa decisión era difícil en su caso, por-
que «il était pauvre, et les logements coûtent cher» (1). De ahí que comenzara a
«flâner dans les rues, en examinant les écritaux qui annoncent les locations, choi-
sissant les maisons les plus délabrés et les plus habitées, — celles où il pouvait les
plus vraisemblablement trouver un logeur presque aussi pauvre que lui-même» (2).
Se ha dicho, y con toda razón, que este comienzo pudo ganar de inmediato
la atención de Nietzsche por la precisa coincidencia que establecía con lo que él
mismo estaba viviendo por entonces en Niza, una zona cada vez más solicitada
que le resultaba costosa, aunque benéfica por su templado clima en invierno, en
ocasiones incluso demasiado desapacible y frío para su frágil bienestar. Sabemos
que buscó una habitación sin humedad, bien orientada y silenciosa, de módico
alquiler, en la que pudiera trabajar de manera confortable. Varias cartas de aquel
invierno lo documentan22.
Más aún, bastantes rasgos de la biografía y el talante del personaje de esta
novela son asombrosamente similares con los correspondientes de la vida y la
personalidad del filósofo, dibujándose así un fuerte paralelismo entre ambos23.
He aquí cómo el lector los va descubriendo en el texto: el hecho de salir a la ca-
lle le provoca a Ordínov gratas sensaciones porque «il respirait avec avidité l’air
frais et froid; il était extraordinairement léger» (2)24. Ese individuo «menait une
existence monotone et solitaire» (3). Huérfano desde la infancia, tras graduarse
en la Universidad hacía tres años que disponía de una pequeña suma de dinero,
la herencia de sus progenitores que un tutor le había administrado, con la que
calculó que podría vivir en un cuarto alquilado, en una especie de encierro mo-
nacal, en aislamiento absoluto, habiéndose convertido en un ser casi salvaje. Por
eso recorre ahora las calles «comme un réfractaire, ou plutôt comme un ascète qui
aurait brusquement quitté sa muette solitude pour entrer dans une ville agitée et
21. A, ed. G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, p. 57.

22. Cf. por ejemplo las cartas siguientes: a su madre, el 22 de diciembre de 1886; a F. Over-
beck, el 25 de diciembre de 1886; a P. Gast el 9 de enero de 1887, etcétera.
23. Damos por supuestos en el lector unos conocimientos mínimos de los principales constitu-
yentes de la biografía de Nietzsche, los cuales, por elementales motivos de espacio, no detallaremos.
24. Sobre el aire libre y el pensamiento como fiesta de los músculos según Nietzsche cf. la parte
final del § 1 de «Por qué soy yo tan inteligente» de Ecce homo.

retentissante» (6). El resultado de esa forzosa búsqueda es, en principio, muy

baudeleriano, de joven poeta atesorando impresiones urbanas: «Il se complaisait
de plus en plus en sa flânerie d’observateur» (7).
Nos hallamos, pues, ante un individuo muy particular, extremadamente soli-
tario, que sigue su propio camino por su cuenta. «Dès l’enfance il s’était fait une
réputation de singularité. Il n’avait pas connu ses parents, son caractère étrange
et ‘a part’ lui attirait du fait de ses camarades des mauvais traitements et des bru-
talités. Ainsi délaisé, il devint morose, plus ‘à part’ encore et peu à peu tout à fait
exclusif» (5)25. «Dès l’enfance il s’était fait un vague isolement intérieur: à cette
heure, l’isolement s’était précisé, défini et fortifié par la plus profonde des pas-
sions, celle qui épuise toutes les forces vitales sans laisser à des êtres comme Or-
dinov aucune préoccupation de la banalité pratique de l’existence, cette passion
entre toute inassouvible: la science» (4). Esa pasión, la ciencia, que en sus manos
«était une arme qu’il tournait contre lui-même», merece que se la denomine así
—cinco veces aparece la palabra «passion» en pocas líneas, con llamativa insis-
tencia— porque era «plutôt une sorte d’enthousiasme hasardeux qu’un dessein
raisonné d’aprendre et de savoir» (5).
¿En qué consistía esa «ciencia» apasionada a la que este joven se había en-
tregado? Joseph Frank indica que, en este contexto ruso, «tiene el significado
general de ‘filosofía’»26. Así entendida, no se refiere a una doctrina acabada o
un logro consumado, sino a un proyecto que todavía está en gestación: «C’est
dans de telles dispositions qu’il s’était laissé séduire par sa passion, et il s’y livrait
solitairement, sans ordre ni système arrêté. Ce n’avait été jusqu’alors que la pre-
mière fougue et la première fièvre d’un artiste. Mais en lui maintenant se dressait
une idée, et il la contemplait avec amour, toute vague encore et confuse qu’elle
fût. Il la voyait peu à peu prendre corps et s’éclairer: il lui semblait que cette
apparence implorait une réalisation. Ce désir dévorait l’âme d’Ordinov, mais il
ne sentait encore que trop peu nettement l’originalité de son idée, sa verité et
sa personalité. La création se manifestait déjà, elle se limitait et se condensait,
mais le terme était encore loin, très loin peut-être: peut-être ne devait-il jamais
venir!...» (5-6). Seguramente Nietzsche tuvo que ver descrita en estas líneas una
especie de retrato de su propia infancia y juventud, e incluso de su tentativa por
concluir una obra filosófica de largo aliento que por entonces planeaba. Se ha
sugerido también que ese sistema soñado por Ordínov, su gran «idée», tiene las
características del socialismo utópico, y de hecho la palabra «ciencia» (Nauka)
se usaba en la Rusia de aquellas décadas para referirse a las teorías socialistas, tan
extendidas entre determinados círculos de seguidores de Fourier27. No obstante,
ni las imágenes con las que se la describe ni el carácter de «artista» del personaje
coinciden con esa concepción sociopolítica, «más bien se trata del anticuado
propósito del ‘soñador’ idealista romántico, que considera al arte y a la filosofía
caminos iguales que eventualmente convergen en el descubrimiento de las verda-
des superiores», dice Frank28. Varios pasajes corroboran este comentario, como
25. «En una época absurdamente temprana, a los siete años, ya sabía yo que nunca llegaría
hasta mí una palabra humana», EH, «Por qué soy yo tan inteligente», § 10, ed. cit. p. 61.
26. Ibid., p. 418.
27. Cf. J. Frank, op. cit., p. 418.
28. Ibid., p. 419.

el siguiente: «son esprit conservait l’habitude de fuir instinctivement tout ce qui

pouvait le distraire ou l’émouvoir sans ébranlement utile por la pensé» (13-14).
Se configura así una fina descripción, no exenta de crítica e ironía, del «genio»
idealista romántico, que ha merecido que se la considere como «el primer indi-
cio de la relación entre el egoísmo y el ‘soñador’-intelectual que posteriormente
habrá de aparecer tan reiteradamente en la obra de Dostoievski»29. Repárese en
que este texto se desmarca poco a poco de sus predecesores decimonónicos y co-
mienza a mostrar una imagen distante del idealismo romántico, como Nietzsche
probablemente detectó con aprobación30.
Durante esos paseos buscando nuevo lugar de residencia, Ordínov, «fidèle
a ses habitudes d’esprit, il lisait dans les tableaux qui se déroulaint clairement
en lui comme entre les lignes d’un libre. Tout l’intéressait, il ne perdait pas une
impression. Avec ses yeux intérieurs il examinait les visages des passants, regar-
dait attentivement la physionomie des choses, tout en écoutant avec sympathie
le langage du peuple, comme s’il eût contrôlé les conclusions où l’avaient amené
les calmes méditations de ses nuits solitaires» (7). Quería introducirse en la vida,
que sólo conocía por sus sueños e imaginaciones; su corazón latía involunta-
riamente «dans une angoisse de sympathie universelle» (8). Esta presentación
de la manera de pasear de un artista, de las respuestas corporales que ofrece al
espectáculo del mundo, imaginamos que hubo de resultarle atractiva a Nietzsche
sobre todo por la insistencia del novelista en los aspectos emotivos, desiderativos
y subconscientes de tal personalidad, descrita como un esbozo autobiográfico del
literato en ciernes —«sensations inconnues», «joie sereine», «soudain espoir» (2),
«frissons sans cesse alternés de chaud et froid» (3), «joie et ivresse comparables à
celles d’un affamé qui romprait un long jeûne» (6), «l’exaltation de l’activité» (7),
«extraordinaire abondance d’impressions nouvelles» (8), etcétera—.
Ahora bien, el torbellino de la vida también produce en este temperamento
ensimismado vértigo, tristeza y temor. «Une pensée encore acheva de le troubler:
il revit tout son passé, isolé, sans échange d’affection… On le prenait pour un fou,
du moins pour quelque grand original, — en quoi l’on ne se trompait guère. Et
Ordinov se rappela que sa confiance avait toujours été ainsi repoussée, et que pen-
29. Ibid. Piénsese, por ejemplo, en Aliosha Volkovsky (Humillados y ofendidos), Stepan Tro-
fímovitch Verjovensky (Los demonios), Andrei Petrovitch Versilov (El adolescente), e incluso en el
príncipe Mischkin (El idiota).
30. Si añadimos lo que ya es explícito en el otro episodio del volumen, en la «Segunda parte»,
denominada «Lisa», entonces la crítica al romanticismo se evidencia con claridad, basten estas pa-
labras del «hombre del subsuelo» del apartado VIII de esa novela (apartado XVIII de la «Segunda
parte» de L’esprit souterrain, 265), cuando el antihéroe teme que la prostituta, conmovida por el
recuerdo de sus sentimentales e hipócritas palabras durante el primer encuentro entre ambos, vaya
a su casa: «¡Vendrá, me encontrará! Tal es el maldito romanticismo de todos estos corazones puros!
¡Oh, qué ruindad, qué tontería, qué limitación la de estas ‘viles almas sentimentales’!» (F. M. Dos-
toievski, Apuntes del subsuelo, ed. cit. de A. Vidal, vol. III, p. 268). Para el problema de la crítica al
romanticismo en Dostoievski y su huella en Nietzsche es deplorable que éste no hubiera podido leer
una edición completa de esta novela, con los apartados enteros de la «Primera parte», «El subsue-
lo», en los que se hallan las burlas sobre «lo bello y lo sublime» (cf., por ejemplo, el apartado II); el
apartado I de la «Segunda parte», «A propósito de la nieve sin cuajar», también contiene una notable
parodia del romanticismo durante la juventud del antihéroe, con fuertes derivaciones críticas sobre
el romanticismo alemán y francés, y en especial sobre los románticos rusos, muy reducidas, por des-
gracia, en la edición francesa que leyó el filósofo.

dant son enfance tout le monde le fuyait à cause de son entêtement et de son allure
absorbée, que sa sympathie n’avait jamais su se réveler que par des dehors ambigús
et pénibles, sans égalité morale. Ç’avait été la grande souffrance de son enfance de
constater qu’il ne resemblait pas à ses petits camarades. Et il était obsédé par le sen-
timent de cette incurable solitude» (8-9). Estas referencias a la infancia del artista,
a su singularidad y a su obstinación también conmoverían a Nietzsche, avivándole
recuerdos íntimos, diversas anécdotas y solitarios paseos... Por lo demás, el héroe
de este relato es un «noble», que no trabaja en ninguna empresa o institución y
se dedica a sus asuntos (24), de ahí que Frank lo haya descrito como el «último
sobreviviente de una familia aristocrática arruinada»31. Si Dostoievski está aquí
describiéndose a sí mismo en su dolorosa juventud, el filósofo alemán bien pudo
imaginar que entre ellos había profundas afinidades, hasta en la supuesta ascen-
dencia aristocrática que les caracterizaba, distanciándoles de la plebe.
En conclusión, estas primeras páginas del relato siguen cautivando a todo
conocedor de la vida de Nietzsche por la exactitud con la que presentan no sólo
las vivencias de quien, con una economía modesta, ha de buscar una habitación
de alquiler, como así le sucedía por aquellos días en Niza, sino abundantes ras-
gos caracteriológicos y autobiográficos finamente insinuados, en una confesión
indirecta emotivamente sentida: ascendencia noble, orfandad, estudios univer-
sitarios, temperamento artístico, solitaria excentricidad, pasión por la filosofía y
la ciencia, pathos de la distancia, gusto por el aire fresco y los paseos (el flâneur),
obsesión por una obra propia en proceso de gestación, ansias de comunicación,
de reconocimiento y de estima, autocrítica del soñador romántico, del intelec-
tual pasivo, sentimental e idealista, etcétera.
2.2. Una concepción naturalista del enamoramiento: el amor como fiebre juvenil,
enfermedad inconsciente, pulsión morbosa
Ordínov llega a un barrio obrero e inhóspito de la periferia de Petersburgo. Al

anochecer, entra en una iglesia en la que ha acabado el servicio religioso. Recos-
tado en un muro, vuelve en sí cuando oye los pasos de la extraña pareja formada
por un viejo alto, delgado y barbudo, de orgullosa y penetrante mirada, y por una
mujer joven, de unos veinte años, de ojos azules y delicados, maravillosamente
bella. Ésta se postra ante el icono de la Virgen, y después sale de la iglesia, con
lágrimas en los ojos y una sonrisa en los labios, «mais son visage conservait les tra-
ces d’une terreur puérile et mysterieuse. Toute frémissante d’émotion, elle se serrait
avec confiance contre le vieillard» (12). Este encuentro asombra al joven de tal
modo que se ve empujado a seguirlos, a averiguar dónde viven y a pasarse la noche
hechizado por la imagen de esa mujer: «Si ardente et si forte fut cette impression,
son coeur suivait avec une telle prédilection les doux et tendres traits de ce visage
bouleversé par la terreur et un attendrissement mystérieux, baigné par des larmes
d’exaltation ou de pueril repentir, que les yeux d’Ordinov se troublèrent et qu’il
sentit un feu s’allumer dans ses veines. Mais l’apparition s’évanouit. Après le trans-
port vint la réflexion, puis le dépit, puis une sorte de colère impuissante» (14-15).
Al día siguiente, y a pesar de haber conseguido alquilar pronto una habitación
adecuada, el joven regresa a la iglesia en la que había visto a la pareja y se arrodilla
31. Ibid., p. 418.

junto a la mujer, la cual, con sentimientos ambiguos y antitéticos, otra vez musita
una ardorosa plegaria. «Ses traits, comme la veille, trahissaient une émotion et une
piété infinies. Comme la veille, des larmes ne cessaient de couler et de se consumer
sur les joues brûlantes, comme pour laver quelque terrible crime» (18).
Este segundo encuentro produce en él un dolor sordo, insoportable: «Enfin,
n’y tenant plus, la poitrine convulsivement opressée, il éclata en sanglots et heur-
ta de sa tête en feu les dalles glacées. Il n’entendit, il ne sentit rien, sauf au coeur,
comme s’il allait cesser de battre, un spasme douloureux» (18). El sentimiento
amoroso se manifiesta como «cette effervescence» o impulso del corazón que
quizá se debía a «tous ces efforts désordonnés et toutes ces impatientes émotions
de l’esprit» (18). Lo cierto es que «Ordinov ne pouvait se rendre compte de son
état, il avait à peine conscience de lui même…» (19). El enamoramiento tiene
lugar, así pues, en un nivel en el que poco interviene la conciencia de aquel que
lo sufre, es un movimiento pulsional lleno de tensión.
Podríamos pensar que tal fenómeno es un rasgo exclusivo de los seres hu-
manos, e incluso de determinados humanos, sensibles y soñadores, pero el texto
vuelve a desmentir ese supuesto romántico, ya que lo sitúa en su lugar natural,
como si fuese una especie de fisiología meteorológica, de fiebre cósmica, de
estallido corporal: «comme dans un jour de chaleur étouffante le ciel s’obsurcit
tout à coup, puis se décharge sur la terre altérée en pluie chaude qui suspend des
perles aux branches vermeilles, et froisse l’herbe des champs, et courbe au ras du
sol les corolles délicates des fleurs: mais au premier rayon du soleil tout renaît,
tout se relève, tout s’élance au-devant de la lumière et solennellement lui envoie
jusqu’au ciel, pour fêter cette renaissance, d’abondants et doux effluves de joie
et de santé…» (19). El enamoramiento es, pues, un simple fenómeno natural,
un súbito cambio atmosférico, como la lluvia en verano.
Pero la joven no está sola, cuando acaba el oficio religioso reaparece el viejo
y la toma de la mano. «Ordinov subit de nouveau le regard moqueur et menaçant,
et une sorte d’étrange rancune lui serra le cœur» (19-20). La mujer ya tiene un
hombre orgulloso que la protege y con el que vive. No obstante, al día siguiente
Ordínov se dirige al apartamento de la pareja y pregunta si tienen una habitación
para alquilar. La joven contesta afirmativamente y el visitante se instala de inme-
diato como nuevo inquilino. «Ordinov ne comprenait guère comment tout cela
avait pu arriver, mais cela le laissait indifférent» (25). La pulsión amorosa —la
dinámica del deseo, la aparición de los celos y del rencor— le ha guiado en tal
decisión, al margen de la conciencia y la reflexión: la presencia de otro hombre,
de un rival, todavía acrecienta la velocidad de las reacciones.
2.3. Inconvenientes de la historia para la vida: el peso de la tradición

como parálisis y como esclavitud
Una vez alojado el protagonista en el apartamento del viejo Iliá Murin y de su

compañera Katerina, el relato se transforma en una sucesión de incidentes de
creciente espectacularidad. Ordínov enferma y permanece en su lecho en estado
de delirio; cuando no está postrado por la fiebre, está perdido en el éxtasis sensual
que le provocan las caricias de la joven. Ésta alterna los abrazos apasionados con
su nuevo inquilino y la atención embelesada a los libros herejes sobre los raskólni-
ki que le lee Murin, o a los salvajes relatos de éste sobre hazañas de bandidos en el

Volga. En una ocasión, al irrumpir el enamorado en la habitación de la pareja, el

viejo dispara su escopeta sin herirlo y sufre un ataque epiléptico. Días después, tras
beber unas copas y sentir el mordisco de los celos, Ordínov está a punto de apuña-
lar a Murin, inconsciente por el alcohol, pero tiene la impresión de que éste se le
ríe con «ce rire glacial et meurtrier» (125) que le hiela la sangre y le hace temblar.
Incapaz de liberar a la «patrona» de sus lazos con el viejo, ha de asumir la derrota
y marcharse de allí, retornando a la habitación que previamente había alquilado32.
Esa «extraña» pareja formada por un viejo de fuerte personalidad y una débil
joven que le está sometida constituye un enigma a descifrar: el secreto de ese
sometimiento estriba no en la realidad misma, sino en lo que ella cree que es la
verdad. Katerina está convencida de que Murin fue (y acaso todavía lo es) el jefe
de una banda de asaltantes del Volga, el cual en otro tiempo, cuando todavía
era fuerte y atractivo, fue amante de su madre, y cree que ella es hija ilegítima
de ese individuo. A pesar de lo cual, aceptó las insinuaciones amorosas que
le hacía y se fugó con él al morir su padre (presumiblemente asesinado por el
bandido), durante un incendio que destruyó todas las posesiones de la familia,
abandonando a su madre que agonizaba. Lo que la conquistó fue la excepcional
seguridad que tenía Murin de que ella no podría dejar de obedecer sus deseos,
y el juramento de dejarla en libertad cuando ella lo desease33. Pero pronto des-
cubrió que, al dejarse dominar por él, ya no le será posible escapar de su poder.
En un primer momento parece que el forajido la tiene dominada por el sexo;
pero, cuando Ordínov la conoce, Murin es un anciano enclenque y su poder se
ha vuelto más sutil. Ha hecho comprender a la joven que cometió el «pecado
imperdonable» (el incesto), y la tiene asustada con el fantasma de la condenación
eterna34. La tortura leyéndole libros de los Antiguos creyentes e insinuándole que
sus plegarias no serán atendidas. Lo peor de todo es que la joven ya ha llegado a
sentir placer en su propia aflicción, a encontrar felicidad en su postración, y se
ha quedado sin fuerzas para alterar su conducta. Murin es poderoso a sus ojos
tanto desde un punto de vista mágico o pagano, como también desde las creen-
cias ortodoxas cristianas; él la domina como brujo, como adivino y hechicero, y
como sacerdote, como padre y guía espiritual. Luego volveremos sobre ello.
Así pues, hay argumentos para afirmar, como hace Frank, que «el tema cen-
tral de La patrona es la ‘libertad’»35, imposibilitada por la deformación psíquica
sufrida por una persona débil, dadas las condiciones de vida de la sociedad rusa
del momento. Si se destaca el contexto socio-histórico del relato, entonces cobran
relieve las críticas a las supersticiones de la religión tradicional, el temor y temblor
que ocasionan con la creencia en la condenación eterna por supuestos pecados
pasionales que responden a pulsiones de la naturaleza humana. De ahí que se haya
32. Todo cuanto ocurre en el relato tiene un carácter misterioso, muchas cosas son tan extrava-
gantes que Ordínov se pregunta varias veces si no está sufriendo alucinaciones. Tampoco se aclara si
Katerina es una demente, o si narra una historia extraña pero verídica, ni sabemos con claridad si Mu-
rin perdió sus antiguas posesiones de comerciante en un incendio. Su persona tiene además rasgos de
mago, de brujo o chamán, de adivino y hechicero, si bien no desea que se le considere impío o hereje.
33. Resuminos la novela según la lectura que propone J. Frank, cf. op. cit., p. 421.
34. Ibid., p. 422.
35. J. Frank, op. cit., p. 423. Casi lo primero que le dice Katerina a Ordínov, incitándole a que
se levante y a que abandone el lecho-prisión, una vez superada su primera enfermedad, es lo siguien-
te: «La liberté est meilleure que le pain, plus belle que le soleil» (31).

visto en la novela, en coherencia con otros textos de ese momento, un ataque al

eslavofilismo orientado hacia el pasado, hacia lo autóctono y lo folclórico-tradi-
cional, hacia el supuesto carácter noble y generoso del pueblo ruso y su sagra-
do sentido de la hospitalidad —citada con evidente ironía en el texto, «Ô sainte
hospitalité de la terre russe!» (137)—. Como ha dicho Rudolf Neuhäuser en una
sugerente interpretación, tras «siglos de sometimiento a tradiciones nacionales y
religiosas, el espíritu ruso ha llegado a embriagarse con un complejo narcisista de
autolaceraciones y goce de la humillación, y no tiene fuerza para renunciar a esas
tradiciones que lo mantienen oprimido»36. Por consiguiente, puede pensarse que
el autor de Ventajas e inconvenientes de la historia para la vida leería este relato
con creciente pasión, como una crítica simbólica y muy precisa a los peligros del
historicismo de la época, generador de indiferencia generalizada, de pasiva aquies-
cencia, de inseguridad personal, de pérdida de fe en las propias fuerzas37.
2.4. La voluntad de poder en las relaciones entre los sexos y los individuos:
la psicología del corazón débil y del individuo débil
Una de las mayores aportaciones del ensayo de Miller sobre este relato se en-
cuentra en la mostración de aquellos elementos que la profunda psicología de
Dostoievski saca a la luz, en perfecta consonancia con la concepción que de ésta
tiene Nietzsche, a saber, como teoría de la morfología y la evolución de la vo-
luntad de poder. Esta interpretación se comprueba por partida doble en las dos
relaciones centrales que configuran el trío protagonista de la novela, la que man-
tiene Murin con Katerina, ejemplo del corazón débil femenino, y la que aquél
entabla con Ordínov, modelo éste de individuo débil, lo cual permite generalizar
el fenómeno en todo tipo de relaciones interpersonales entre fuertes y débiles
como cumplimiento de una ley universal. De ahí arrancan dos tipos básicos de
moral, la moral de los señores y la moral de los esclavos, añadiría Nietzsche.
El primer caso expone qué es el amor entre los sexos, una guerra a muerte
entre ellos, como ya decían muchos griegos desde la época arcaica y Nietzsche
percibe en la naturaleza, una lucha entre poseer y ser poseído, ejercer el poder
y ser gobernado por la voluntad de quien da las órdenes, entre lo masculino
entendido como el polo activo y lo femenino concebido como pasividad y recep-
tividad. En este relato el viejo Murin es consciente del daño que le ha hecho a su
hija-amante, pero considera la situación como inevitable, como concreción de
una norma universal que no depende de los deseos de los humanos, una regla
de la estructura de la realidad que decreta que las personas débiles son incapaces
de ser libres, y que las mujeres son seres así, corazones débiles y sumisos. De
hecho, Katerina siempre se comporta como tal: por ejemplo, siendo muy joven,
la primera vez que Murin se fija en ella como mujer después de haber provoca-
do una pelea con su madre, éste le pone su navaja en las manos y le pide que le
castigue por todo el mal que le ha hecho, pero ella no se atreve y sólo sabe mirar
impúdicamente a su madre sin dejar de sonreír con risa insolente (84). Unos días
después el bandido vuelve por la noche a visitarla y ella le abre la ventana de su
36. Cit. por J. Frank, op. cit., p. 424.

37. Cf. F. Vercellone, op. cit., pp. 57-59. Agradezco al profesor Vercellone que me indicara esta
pertinente relación del primer Nietzsche con el joven Dostoievski.

alcoba, entonces, aunque éste le ofrece una cuerda para que lo ate y lo entregue
por todas sus fechorías, ella misma es la que le abre las puertas de su casa y la que
luego le facilita la huida, acompañándole en la escapada (87-92). Más aún, a pe-
sar de que siente rabia por el amor que le tiene a ese sujeto tan peligroso («c’était
la colère d’amour»), no sabe contener su loco corazón («mon coeur était fou»),
como dice, y le vende su alma por un pecado mortal («Je t’ai vendu mon âme
par un péché mortel» [93; 596-597]), pues Katerina es inconsecuente, impulsiva
y voluble. Pero lo que en el fondo la retiene junto a él es la «gran promesa» que
le ha hecho: «mientras tú seas dichosa, yo seré tu señor; mas en cuanto dejes
de amarme, no me lo digas, no gastes palabras, no te molestes; basta un solo
movimiento de tus divinas cejas, una sola mirada de tus ojos, un solo gesto de tu
meñique para que te devuelva tu amor y tu dorada libertad, sólo que entonces…
¡habrá llegado el fin de mi vida!» (94; 597). El alborozo que entonces siente («et
je sentis toute ma chair sourire à ces paroles») es engañoso, ese trato que le ha
propuesto su raptor la ha retenido de por vida, el relato de sus relaciones con
Ordínov confirma su ilusoria impotencia y su permanente esclavitud, como un
ave que jamás abandona la jaula, por mucho que vea que la puerta está abierta y
que estará acompañada en sus vuelos si se escapa.
En efecto, desde el principio se siente muy atraída por el nuevo inquilino,
pero sólo le brinda una relación fraterna, de hermanos («nous vivrons comme
frère et soeur» [34] y «tu auras une soeur au lieu d’une liouba [bien-aimée]…
Prends-moi donc pour ta apetite soeur» [72]). Cuando ya son evidentes el amor
y las repetidas caricias entre ambos —Murin detecta en seguida que Katerina y
Ordínov no se quieren como hermanos, sino que se relacionan «comme deux
amoureux» (109)—, ella sigue interpretando como inalterable su situación de
hecho y la convierte en fundamento de su resignada pasividad; en el fondo no
vislumbra más alternativa que un mero cambio de amo: «je voudrais te donner
pour ton amour ma vie et la chère petite liberté, car il est doux d’être même
l’esclave de celui dont on a le coeur… Mais ma vie n’est plus à moi, et la chère
petite liberté est perdue» (73). Lo mismo le dice a Murin: «Bois au bonheur de ta
fille bien-aimée, ta douce esclave soumise dès le premier jour» (115).
Así pues, aunque viva con el jefe de una banda de forajidos, Katerina no es
una excepción, sino un ejemplo del comportamiento de las mujeres en general.
El viejo Murin expone cuáles son las características del género femenino que en
ella se repiten: «L’intelligence n’est pas le lot d’une fille: elle entend la verité, mais
elle ne la comprend pas. Elle a dans la tête un serpent rusé, quoique son coeur soit
baigné de larmes» (120). «Il n’y a pas de malheurs pour les coeurs faibles», por
eso las penas de Katerina no son sino «une trace sur la sable». La persona que
posee tal constitución ontológico-genérica no puede alterar su conducta, carece
de fuerzas para liberarse, y por eso Murin predice su futuro sin temor a equi-
vocarse: «Serás la esclava de quien te ame, tú misma le entregarás tu libertad,
se la darás en rehenes y no querrás recobrarla. No sabrás dejar de amarle en el
momento oportuno. Tú pondrás un granito y tu seductor recogerá toda una
espiga» (120; 611)38. Este rasgo del talante femenino es tan obvio para el viejo
conquistador que no duda en aconsejar al joven Ordínov que siga sus expertos
38. Este pasaje, en nuestra opinión, se aleja diametralmente del sentido que transmite la traduc-
ción francesa: «Tu ne seras pas l’esclave de celui qui t’aimera. C’est toi qui lui prendras sa liberté pour

procedimientos: «Un coeur de femme n’a pas la profondeur de la mer. Tu l’ap-

prendras par toi-même!... Pourtant je ne la contredis en rien; si elle voulait du
lait d’oiseau, je lui en donnerais. Elle a de l’orgueil. Elle voudrait être libre, mais
elle ne saurait que faire de sa liberté» (141). Por eso Murin la describe ante Ilich
y Ordínov como «une petite tête malade!», que creció en el bosque como una
campesina, pero «la tête n’y est plus… c’est un vrai coup de vent, une perpetuelle
tempête. Quelle tête aimante, ardente! Il lui faut toujours un bon ami, si j’ose
ainsi dire, un amoureux. C’est ce qui l’a rendue folle» (133).
Ahora bien, la debilidad del corazón no es sólo un elemento exclusivamente
femenino, también Ordínov es una persona débil, un individuo sin fuerza, a pe-
sar de su sexo masculino y de ser un aristócrata con estudios. Las carencias de sus
actos lo demuestran. Por ejemplo, aunque se siente perdidamente enamorado de
su joven patrona, no sabe cómo seducirla, ni cómo luchar por liberarla, no sabe
qué decir («il ne savait quel mot dire» [74; 587]) y hasta comete el error de pre-
guntarle a ella qué es lo que debe hacer para conquistarla («dis-moi comment je
pourrai arriver à toucher ton coeur!» [75; 588]), como si su cuerpo careciera de
resortes elementales y de dotes de mando. Cuando Katerina le cuenta la historia
de sus desgracias, él pide que ella lo compadezca, que tenga piedad de él porque
lo ha vuelto loco, que le diga lo que ha de hacer («Pitié! Grâce!... A ton tour tu
m’as ensorcelé… dis-moi ce que tu voudras, ordonne, je t’obéirai!»), pero ante esa
anormal inversión de papeles ella deja de llorar y «un singulier sourire apparut
lentement sur ses lèvres, et l’on eût dit que le rire voulait percer sous ce sourire»
(97). Una reacción igual, «echarse a reír», provoca el joven Aliosha en Katerina
cuando éste le entrega su alma y su libertad, es decir, cuando el enamorado deja
de ser quien manda y ordena, como ella ha experimentado desde que se sintió
deseada por Murin, prototipo de hombre fuerte y genuinamente masculino (98;
599). La debilidad de Ordínov provoca que el viejo le gane en su rivalidad por
la joven, ya que durante su estancia en el apartamento de la pareja él ha sido
incapaz tanto de eliminar a ese anciano epiléptico como de conseguir que ella
le prefiera como compañero de vida. Su contrincante formula con lucidez el
diagnóstico de sus deficiencias, pues no sólo le tilda de excesivamente joven y
ardiente, afirma además que es «comme une fille abandonnée qui essuie ses lar-
mes avec ses manches» (141). En resumen, Ordínov no es un verdadero hombre,
tiene rasgos femeninos e infantiles.
Por el contrario, Murin tiene las cosas claras, para él hay dos tipos funda-
mentales de humanos, los fuertes y los débiles, y con esta premisa antropológica
ve justificado tanto su comportamiento con respecto a Ordínov como su posesi-
va relación con Katerina: «Oui, vous n’avez pas d’expérience, vous ne savez pas
qu’un coeur faible est incapable de se conduire. Donnez-lui tout: il viendra et
vous le rendra. Donnez-lui un royaume: il viendra se cacher dans votre bottine…
Oui, il se fera assez petit pour cela. Sonnez-lui la liberté, il se forgera lui-même de
nouvelles chaînes. La liberté n’est pas faite pour les coeurs faibles…» (141-142).
Repárese en que Murin subraya una característica general, de rango ontológico,
que se concreta tanto en el caso masculino de Ordínov, incapaz de atacar y matar
a su enemigo en un combate a muerte por la amada —«… que fait-on? Vous le
ne jamais la lui rendre. Mais quand tu voudras l’aimer à ton tour, tu ne le pourras. C’est un grain que
tu auras semé, et un ravisseur viendra, et il prendra tout l’épi».

savez vous-même, dans un moment de colère on prend un poignard! Ou encore,

on attaque son ennemi dans son sommeil et on lui déchire la gorge avec ses dents!
Mais si alors on te mettait le poignard entre les mains et ton ennemi t’ouvrait de
lui-même sa poitrine, va! Tu reculerais!...» (142)— como en el caso femenino,
típico, de Katerina, la eterna hija sumisa, la amante arrepentida y paralizada, la
creyente atormentada que ha perdido la salud mental.
La fallida relación de Ordínov con Katerina, tal como la describe Dostoievs-
ki, guarda paralelos con aspectos de la concepción nietzscheana de las relacio-
nes hombre-mujer, como prueban estas sentencias de Así habló Zaratustra: «¿A
quién odia más la mujer? — Así le dijo el hierro al imán: ‘A ti es a lo que más
odio, porque atraes, pero no eres bastante fuerte para retener’. / La felicidad del
varón se llama: yo quiero. La felicidad de la mujer se llama: él quiere… Y la mu-
jer tiene que obedecer y tiene que encontrar una profundidad para su superficie.
Superficie es el ánimo de la mujer, una móvil piel tempestuosa sobre aguas poco
profundas. / Pero el ánimo del varón es profundo, su corriente ruge en cavernas
subterráneas: la mujer presiente su fuerza, mas no la comprende»39.
La visión naturalista y agónica del amor entre los sexos según Nietzsche
aparece claramente formulada, por ejemplo, en estas líneas de El caso Wagner,
comentando la música de Bizet: «¡Por fin, el amor, el amor que ha vuelto a tradu-
cirse al lenguaje de la naturaleza! ¡No el amor de una ‘virgen superior’! ¡Ningún
sentimentalismo a lo Senta! ¡Sino el amor como fatum, como fatalidad, cínico,
inocente, cruel — y, precisamente por ello, todo él naturaleza! ¡El amor, la gue-
rra es uno de sus medios, su fundamento es el odio a muerte entre los sexos!»40.
2.5. Un caso germinal y paradigmático de psicología del masoquismo
Si proseguimos una lectura detallada de La patrona en aquellos hallazgos psi-

cológicos que pudieron atraer y enseñar a Nietzsche, Frank ha escrito un agudo
comentario que consideramos certero, no sólo porque destaca el decisivo papel
de este relato en la transición de Dostoievski hacia su madurez artística, sino por
la rica mina que en él descubre: «Con el personaje de Katerina, por primera vez
se concentra en la psicología del masoquismo, y empieza a explorar el ‘placer’
sutil y patológico que puede obtenerse de la autoflagelación y el autocastigo»41.
Ciertamente, cuando ella le cuenta a Ordínov la génesis de su historia amorosa
con Murin, con esos tremendos agravantes que son la maldición de su madre,
el incendio de la fábrica —esto es, de su patrimonio familiar—, la muerte de su
padre y la voluntaria fuga con el bandido sabiendo que es su padre biológico, ella
reconoce que nada de todo eso constituye su auténtico mal, la genuina causa de
su tormento, aunque mantener esa vieja relación incestuosa signifique su conde-
nación para siempre; no, no es nada de eso lo que más la tortura, la verdadera
tragedia que atraviesa la vida de Katerina es de otra índole, y ella es perfectamente
consciente de en qué radica, ya que lo expone con meridiana claridad: «Mon plus
grand chagrin, celui qui me rend l’âme amère, c’est que je suis l’esclave enchantée
de ma honte, c’est que j’aime mon opprobe, c’est que je me complais comme en
39. Za, «De viejecillas y de jovencillas», p. 111.

40. Escritos sobre Wagner, ed. cit., p. 192.
41. Ibid., p. 425.

un bonheur au souvenir de mon déshonneur! Voilà ma misère! Mon coeur est sans
force et sans colère contre mon peché…» (96). Lo que la joven enferma no percibe
en esta confesión es que no ha llegado ella sola, por ella misma, a sentirse dichosa
en su cautiverio, porque en realidad durante años ha sufrido un largo proceso de
adoctrinamiento que la ha hecho sentirse pecadora. En seguida lo analizaremos.
Pero antes, resumamos la tesis que aquí deseábamos presentar: «Es sólo en
La patrona donde Dostoievski comienza a comprender las implicaciones de esta
psicología [del masoquismo] y a explotar seriamente sus posibilidades. El eje de
su interés artístico se traslada, del conflicto interior causado por actitudes condi-
cionadas por la sociedad, a la lucha del individuo con su propio carácter. Kateri-
na es todavía víctima de Murin y de todas las fuerzas oscuras que él representa;
pero también es víctima de su incapacidad para dominar el ‘placer’ que obtiene
de su sometimiento y degradación. De este modo, se añade una nueva dimen-
sión a la descripción que hace Dostoievski de la personalidad, y que consiste
en trasladar al propio individuo parte de la responsabilidad moral de su propio
destino»42. He aquí, según Frank, la importancia de este relato, pues contiene
el primer indicio de un cambio en la interpretación del carácter individual, que
evoluciona desde lo psicológico-social hasta lo psicológico-moral, con lo cual ya
se perciben en él anticipaciones de los grandes logros de obras futuras, como Las
memorias del subsuelo, Los demonios o Los hermanos Karamázov.
2.6. La psicología del sacerdote y la crítica al cristianismo
Según la antropología filosófica de esta narración, en todas las relaciones inter-

personales está en juego la voluntad de poder, la fuerza y la debilidad de quienes
las entablan. Ésa es la «pensée terrible» que, en las últimas páginas del relato,
Ordínov llega a considerar tras las experiencias que ha vivido como «une pro-
babilité, une realité» (147). Ahora bien, lo que entonces intuye como verdade-
ramente terrible es algo todavía más complejo, cuyo comprensión requiere que
se atienda a los mecanismos que se ponen en juego en el diálogo interpersonal
y a los efectos que produce en el transcurso del tiempo. Entonces se consigue
entender que las fuerzas de una persona no son una dotación fija y constante,
sino un plexo de elementos cambiantes en dinamismo vivo, susceptibles de su-
frir alteraciones, de cambiar de dirección y de sentido, en parte gracias a las
interpretaciones que reciben en los combates y flujos en que dichas fuerzas se
hallan inmersas. Los individuos, así pues, se van constituyendo y redefiniendo
al interactuar y conversar con otras personas, configurándose así una psicolo-
gía propia con perfiles definidos. Veamos cómo lo resume el narrador al sacar
conclusiones de la personalidad de Katerina desde la perspectiva de Ordínov y
de la historia entera que nos ha contado: «Il lui semblait, et il finit par y croire,
il lui semblait que l’esprit de Catherine était sain et que pourtant Mourine avait
raison de l’appeler ‘coeur faible’. Il lui semblait qu’un mystère inavouble la liait
au vieillard, mais qu’elle n’avait pas la conscience du crime et qu’elle se soumet-
tait innocemment à cette domination infâme. Qu’étaient-ils l’un pour l’autre?...
Son coeur battait d’une colère impuissante en songeant à la tyrannie qui pesait
sur ce pauvre être. Les yeux épouvantés de son âme tout à coup voyante sui-
42. Ibid., p. 426.

vaient la pauvre fille dans la chute progressive qu’on lui avait savamment et
traîtresement ménagée: comme on l’avait torturé, le faible coeur! Comme on
avait méchamment interpreté contre lui les textes immuables! Comme on l’avait
parfaitement aveuglé! Comme on avait avec adresse exploité la fougue de sa
nature! Et, peu a peu, voilà qu’on avait coupé les ailes de cette âme née libre et
maintenant incapable de prendre son essor vers la vie…» (147).
La triste situación de Katerina, por tanto, es incomprensible sin Murin, un
personaje que actúa con los rasgos de una especie de «sacerdote» con sus fieles,
subrayando los pecados y prescribiendo los correspondientes rituales de expia-
ción una y otra vez, cavando así una fosa insuperable. Ese viejo repleto de ar-
gucias y lecturas interpreta para engañar, su «sacerdocio» es una hermenéutica
perversa que produce parálisis y ceguera, que todavía debilita más a su paciente.
Por otra parte, su presentación física43 recuerda a la del gran Inquisidor de Los
hermanos Karámazov, y a la del anciano jubilado del capítulo de este nombre en
el Zaratustra: palidez, altura, delgadez, barba semicana y una mirada de ojos de
fuego. Está enfermo, padece ataques de epilepsia —como la narración detalla—,
pero en todo momento maneja con gran astucia los hilos de su vida y de la de
aquellos que le rodean y le visitan. Veamos cómo.
En su primera aparición en el relato hace profundas reverencias en el centro
de una iglesia, toma de la mano a su mujer y la conduce hacia la imagen de la Vir-
gen, cubriéndole la cabeza con el manto que colgaba del altar (11; 553). La joven
sale llorando y sonriendo, llena de temor y de espanto, como si fuera una niña
que temblara de emoción. Idénticos rasgos antitéticos —risa y llanto, alegría y
pena, fascinación y espanto— manifiesta ante la lectura de un libro religioso por
parte del viejo (45; 571), y ante Ordínov, cuando el viejo está inconsciente, reac-
cionando ante la epilepsia de éste como una niña pequeña, asustada y tembloro-
sa (68; 584-585). Las oraciones, las lecturas piadosas y los ataques enfermizos se
repiten con adictiva periodicidad, con morboso placer.
Ya en el primer diálogo que tienen Ordínov y Katerina, ésta le dice que «Chez
mon patrón aussi il y a beacoup de livres. Veux-tu les voir? Il dit que ce sont des
livres de piété, et il m’y lit toujours» (35), porque quiere saber si él le explicará lo
que Murin le ha leído. Luego le pregunta si le gusta rezar, y le confiesa: «Sais-tu,
moi, j’ai toujours peur, j’ai peur…» (36). Katerina vive atormentada por la religión
que su compañero le alienta a mantener y a cultivar: además de las ya citadas visi-
tas a la iglesia, en la habitación de la pareja hay libros religiosos, de gran tamaño,
un icono antiguo ante el que postrarse y rezar, y una lamparilla que arde noche y
día ante esa imagen (45).
La conducta de Murin tiene mucha responsabilidad en el miedo incesante
y destructivo que no abandona a la joven. Las actividades que lleva a cabo cu-
bren un espectro sorprendente y misterioso: el portero tártaro de la casa en la
que viven lo presenta como un hombre enfermo, pero listo, que sabe adivinar
el porvenir a cambio de dinero en efectivo (50). Yaroslav Ilich, una especie de
policía de distrito, lo considera extraño y sumamente interesante, un individuo
enfermo que sufre ataques, en los que una vez atentó contra un mercader y pasó
43. «De haute taille, droit encore et énergique mais amaigri et maladivament pâle… une longue
barbe à demi blanche tombait sur sa poitrine, et sous ses sourcils épais et francés, le regard, hautain et
pénétrant, brillait d’un état fiévreux» (10-11).

años haciendo penitencia religiosa… Es un tipo curioso y muy instruido, un bea-

to, un místico (60; 578-579). Murin tiene enorme influencia sobre la gente que
acude para hacerle consultas, pues es capaz de hacer sorprendentes augurios y
«prédictions», posee un don sobrenatural, no es un simple charlatán, personajes
similares se hallan en las obras de Pushkin… (62-63; 580). Se trata, por tanto,
de un enfermo que cuida a otros enfermos, que les pronostica sus dolencias y los
remedios correspondientes, de manera que, como sucede en el caso de Katerina,
éstos ya no pueden prescindir de sus caros consejos y sus interesadas atenciones.
La relación amorosa de la extraña pareja, que comenzó con un regalo (un
collar de perlas) y la posterior humillación de la madre por parte de Katerina, y si-
guió con una especie de rapto la noche del incendio, con la maldición de la madre
agonizante y la muerte del padre, tiene un componente religioso marcado por la
unión sexual incestuosa entendida como gravísimo pecado, y la correspondiente
culpa que marca para siempre sobre todo a la pecadora: como Murin le advirtió a
su nueva amante al emprender la huida, «Je viens te chercher, belle fille. Sauve-moi,
puisque c’est toi qui m’as perdu. Je me suis damné pour toi! Car comment jamais
expier cette nuit maudite?... Peut-être, si nous prions ensemble…» (90). Pero lo
dice riéndose con maldad, como si se burlara al mismo tiempo que está produ-
ciendo temor y temblor en su frágil e inexperta compañera, a la que le atribuye su
perdición y su propia condenación, alimentando así desmesurada e injustamente
la culpabilidad de ella. Ambos huyen de la casa y en el bosque encuentran el caba-
llo del padre, cosa que él interpreta así: «Dieu nous envoie un aide…» (91). Kate-
rina se queda callada, pero Murin añade: «Je ne suis pas un hérétique, un impur;
je vais me signer si tu veux!». Y, en efecto, hace la señal de la cruz para que ella se
atreva a montar y se escape con él (91). Cada suceso, cada gesto, cada decisión que
toman se reviste al momento, así pues, de una interpretación mágico-religiosa
que encierra entre sus mallas cualquier espontaneidad natural, desvirtuándola.
Desde aquella noche «maldita» Murin no ha dejado de echar leña al fuego
que arde en la imaginación de Katerina, debilitando sus energías, enloqueciendo
su mente, torturando despiadadamente su sensibilidad. Ella sabe que su alma
está a merced del viejo, hipnotizada como una marioneta, y así se le expone a
Ordínov, en una descripción de sus tormentos tan precisa que parece redactada
por un psicólogo clínico: «J’ai mal, oh! que j’ai mal! — bégaya-t-elle avec une
peine infinie. Oh! Je vais mourir… Ensorcelée! on m’a ensorcelée! perdue!... Oui,
ensorcelée, — continua-t-elle, le méchant homme m’a ensorcelée, lui, c’est qui
m’a perdue… Je lui ai vendu mon âme… Il dit que quand il será mort, il viendra
chercher mon âme… pécheresse… Je suis à lui, il m’a pris mon âme… et il me tou-
mente! Il me lit dans les livres… Il dit que j’ai commis un péché mortel…» (76-
77). «Je suis toujours ainsi!... J’ai toujours peur… Et alors je vais chez lui. Parfois,
pour me rassurer, il fait des incantations, parfois il prend son libre, le plus grand,
et lit sur moi. Ce sont toujours des choses graves, terribles! Je ne sais trop quoi, je
ne comprends pas toujours, mais ma peur redouble, il me semble que ce n’est pas
lui qui parle, mais quelqu’un de méchant, qu’on implorerait en vain, que rien ne
pourrait apaiser, et je me sens un poids, un poids sur le coeur!... Et je souffre plus
alors, bien plus qu’auparavant!» (78). «Il me dit: Prie! prie! Et je me lève, dans le
noir de la nuit, et je prie longtemps, des heures entières. Souvent je meurs de som-
meil, mais la peur me tient éveillée, et alors il me semble qu’un orage s’amoncelle
contre moi, qu’un malheur me menace, que les méchants veulent me tuer, et que

les saints et les anges refusent de me défendre… et je me remets à prier, à prier,

jusqu’à ce que l’image de la Madone me regarde avec miséricorde, alors je vais me
coucher, comme morte. Mais quelquefois je m’endors par terre, à genoux devant
l’icône et quelquefois aussi c’est lui qui me réveille: il m’appelle, il me caresse,
il me rassure, et je me sens mieux, je me sens forte auprès de lui et je ne crains
plus le malheur. Car il a la puissance! Il y a une vertu dans sa parole!» (78-79).
Katerina se siente una hija maldita, una asesina, se sabe la culpable de la muer-
te de su madre y quiere decirlo, necesita confesar su culpa, pero Murin —le dice
ella a Ordínov— siempre le prohíbe que hable, «il me supplie de me taire, et
pourtant, par ses reproches, par ses colères, c’est lui-même quelquefois qui ranime
toutes mes souffrances. C’est mon ennemi, mon bourreau» (80). El viejo provoca
el remordimiento sin vías de exteriorización, es decir, facilita el nacimiento de la
mala conciencia, el surgimiento de un malestar sin remedio.
Murin no sólo ejerce un tratamiento cruel para que Katerina viva aterrori-
zada por su pasado, aprovechándose para ello de las creencias religiosas tradi-
cionales sobre los pecados, las oraciones, los sacrificios expiatorios y el infierno,
también pronostica el futuro como nigromante y adivino con lecturas y poderes
especiales. Por eso ella le pide que le diga su suerte, que le lea la palma de la
mano, ya que es un brujo experto que ha aprendido muchos libros y conoce
la magia negra —«tu as étudié dans les livres et tu connais toutes les sciences
diaboliques» (116)—. Se dice de él que mediante sortilegios es capaz de pro-
vocar toda suerte de desdichas. Es un adivino rodeado de libros de hechicería
(«les livres noirs»), que sabe predecir el futuro, cosa que él mismo admite con
arrogancia: «je suis en effet un sorcier» (119; 611).
Por último, en la decisiva escena de la mirada burlona y diabólica que para-
liza a Ordínov e inutiliza el puñal que éste había cogido para matarlo, Katerina
se inclina definitivamente por el viejo, quien triunfa y ríe con cinismo. Entonces
el joven alcanza a comprender cómo aquél consigue controlar a la atormenta-
da muchacha y de qué mecanismos se sirve para mantenerla bajo su dominio:
«l’esprit de trahison et de supercherie, la tyrannie systématique et jalouse, voilà
ce que révélait l’impudence de ce rire…» (125-126).
La compleja acción psicológica de este perverso personaje, retorcido y cruel,
que combina los rasgos del brujo de las prácticas mágicas de la Rusia profunda
con las plegarias y lecturas sagradas de los popes del cristianismo ortodoxo ante
los iconos de las iglesias, supuso una verdadera lección para Nietzsche y le ayudó
a perfilar su novedosa teoría sobre el sutil comportamiento de este tipo de perso-
nas, los «sacerdotes», capaces de debilitar a los más fuertes, que tanta incidencia
han tenido, a los ojos del filósofo alemán, en la historia del pueblo judío y en la
expansión del cristianismo en Occidente. Los aforismos que redactó antes de
haber leído al novelista ruso no enfocan la cuestión del «sacerdocio» bajo esta
perspectiva, se limitan a considerar las tareas pastorales. Gracias, pues, al magis-
terio de Dostoievski, y a las lecciones de este relato, Nietzsche pudo escribir La
genealogía de la moral y reconocer que «este libro contiene la primera psicología
del sacerdote»44. Empezaba así, provisto de nuevas armas, su combate final contra
el cristianismo, su «transvaloración de todos los valores».
44. EH p. 122.

2.7. La inexistencia de la amistad
El tema clásico y muy griego de la amistad también aparece tratado en este texto
mediante tres sintomáticas conversaciones entre Ordínov y un funcionario de los
cuerpos de seguridad del Estado, el cual, por su carácter, aparenta tener muchos
amigos. En el apartado III se describe el primer encuentro del protagonista con
ese antiguo conocido, el «policía» Yaroslav Ilich (51 ss.; 574 ss.), un individuo que
ambiciona cultivarse, deseoso de entablar relaciones con quienes por sus modales
parecen «dignos de pertenecer a la alta sociedad». En seguida se muestra satisfecho
de poder decirle a Ordínov que es «amigo sincero» —«Je suis avec lui, j’ose le dire,
sur un pied d’intimité» (57; 577)— del viejo propietario de la casa en la que está
alojado. Dicho personaje, por lo general bien informado de la vida y milagros del
vecindario, se siente conmovido por haber encontrado un viejo amigo —«il était
ému par la rencontré de son ami» (63; 580)—, por haberle podido contar cosas in-
teresantes de la extraña pareja que le ha alquilado la habitación, y, al despedirse de
él, «serra comme dans un étau la main ‘d’un de ses meilleurs amis’» (64; las comi-
llas están en el texto y no deben pasar desapercibidas, son un guiño del narrador).
Más adelante, cuando Ordínov ha fracasado en su relación con Katerina y decide
cambiar de residencia, se encuentra en el despacho de Ilich a Murin, quien se le ha
adelantado argumentando la conveniencia de que deje el alquiler. El viejo cuenta
su versión de lo que ha sucedido en el apartamento ante tan cualificado testigo y
pide expresamente que Ordínov se marche, aunque mantiene cortésmente su hos-
pitalidad. El joven queda anonadado y perplejo, ya que se ha puesto en ridículo
ante el representante de la autoridad por la presteza y las artimañas de Murin. Ilich
hubiera reventado de risa si ambos hubieran estado solos, pero tuvo que reprimir
su hilaridad y frenarse, guardando las formas. Entonces el narrador escribe entre
guiones, con evidente ironía, este comentario: «— de pareils amis! — ¡dos amigos
tan buenos como eran!» (138; 621). La novela acaba con un último diálogo entre
ellos, que marca una especie de contrapunto con su primer encuentro: el policía
aparece ahora más delgado, sus ojos han perdido el brillo y delatan sus desenga-
ños, tiene prisa, va sucio y mojado, ha dejado que le crezcan las patillas y trata de
evitar «un ancien ami» (148). Ese gesto sutil ofendió a Ordínov, quien solía huir
de las muestras de compasión y de simpatía («fuyait la pitié»). ¿Por qué se sintió
herido? He aquí la clarividente explicación: «Il aurait préféré qu’Yaroslav Illiitch
fût encore cet homme d’autrefois, simple, naïf, un peu bête, avouons-le, mais qui,
du moins, ne posait pas pour la désillusion et n’annonçait aucun projet de devenir
plus intelligent. Et n’est-ce pas très-désagréable de retrouver tout à coup intelli-
gent un sot que nous avons aimé autrefois précisément peut-être pour sa sottisse?»
(148). No obstante, a pesar de haber perdido las ilusiones y de haber ganado in-
teligencia, el policía conserva su carácter y saluda a su viejo amigo: «Avec délices
il fouilla comme autrefois dans l’âme de son ami. Il lui fit d’abord remarquer qu’il
avait beaucoup a faire, puis ‘qu’il y avait longtemps qu’on ne s’était vu’. Mais sou-
dain la conversation prit une étrange tournure. Yaroslav Ilich parla d’hypocrisie des
gens en general, de l’instabilité du bonheur en ce monde et de cette futilité qu’est la
vie. En passat il ne manqua pas de nommer Pouchkine, mais avec une indifférence
très-marquée. Il parla de ses ‘bons amis’ avec cynisme et s’emporta même contre la
fausseté, contre le mensonge de ceux qui, dans le monde, s’appellent amis, alors que
l’amitié sincère n’existe pas et n’a jamais existé». Y, como muestra de asentimiento,

el narrador añade: «Oui, vraiment, Yaroslav Illiitch est devenu intelligent. Ordinov
ne le contredisait pas, mais il se sentait très-triste. Il lui semblait qu’il enterrait son
meilleur ami» (149). El policía, así pues, no sólo reconoce que nunca ha habido
amistad entre ellos dos, sino que tampoco la había con el dueño de la casa en que
Ordínov se alojaba, un anciano de noble apariencia, pero que en realidad era el
jefe de una banda de ladrones, contrabandistas y estafadores. La amistad sincera,
así pues, es una quimera inexistente. La relación de esta desenmascaradora expe-
riencia con varios textos nietzscheanos sobre la amistad es, asimismo, muy evi-
dente. Baste aquí recordar la conclusión del discurso «Del amigo» de la «Primera
parte» de Así habló Zaratustra: «Existe la camaradería: ¡ojalá exista la amistad!»45.
2.8. Una pieza de música, de música desconocida, muy extraña

y muy poco alemana
Las cartas a Overbeck y a Köselitz de 1887 confirman que Nietzsche consideraba
este relato como una especie de música muy especial, muy alejada de la típica mú-
sica del romanticismo alemán, como la de Wagner y Brahms, a pesar de no tratar-
se en este caso, obviamente, de una pieza de música veneciana, o mediterránea,
genuinamente italiana, como la de Rossini, o casi mora y africana, como la de
Bizet. ¿A qué música se refería? ¿Y por qué es muy poco alemana? Si nos guiamos
por el texto de «Nosotros, los antípodas» de Nietzsche contra Wagner, que rees-
cribe el aforismo 370 de La gaya ciencia, distinguiremos dos tipos de sufrientes,
los que sufren por la sobreabundancia de la vida, tienen una visión trágica de ésta
y quieren un arte dionisíaco, y los que sufren por el empobrecimiento de la vida,
los cuales desean un arte que proporcione tranquilidad y dulzura, o bien le exigen
ebriedad, aturdimiento y convulsión46. Parece ser que el psicólogo Nietzsche de-
dujo de la lectura de La patrona que su autor creaba desde la sobreabundancia de
vida, que la presencia de lo malvado, absurdo y feo, de lo terrible y problemático
en este relato era lícita por el exceso de fuerza regenerante que predominaba en
su creador y se traslucía en su arte antirromántico y antiidealista. ¿Puede verse
todo eso en el estilo, en la manera de escribir? ¿Guarda esta escritura realista
alguna relación con la música?
Leonid Grossman lo insinuó en este comentario sobre la prosa del Dostoievski
de La patrona: «Les confessions des héros sont rédigées dans un style inattendu,
à la façon des épopées populaires ruses, des bylines, avec des échos de chansons
de brigands et de chansons d’amour, parfois dans l’esprit des poésies des vieux-
croyants, ou des cantiques des sectes, allant jusqu’à une exaltation extrême. Seul
un style aussi intense, aussi tendu, correspond à l’ampleur épique du récit. C’est
du romantisme effréné mais dans le cadre précis d’un essai de l’école naturelle de
Pétersburg»47. Esta obra es, pues, para los oídos expertos de un especialista ruso,
como un conjunto de diversos cánticos y canciones de su país, religiosos y profa-
nos, es como una especie de magna canción rusa, a veces alegre, a veces repleta
de melancolía, pero siempre intensa.
Un fragmento póstumo redactado por Nietzsche en julio-agosto de 1883 dice:
«La música rusa saca a la luz, con una simpleza conmovedora, el alma del mujik,
45. Za, ed. A. Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 1997, p. 98.

46. Cf. Escritos sobre Wagner, ed. cit., pp. 258-260.
47. L. Grossman, op. cit., p. 92.

del pueblo bajo. Nada habla más a mi corazón que las suaves melodías de esa mú-
sica, todas las cuales son melodías tristes. Yo cambiaría la felicidad de Occidente
entero por la forma rusa de estar triste. — Mas ¿cómo es que las clases dominan-
tes de Rusia no están representadas en su música? ¿Basta con decir ‘los hombres
malvados no tienen canciones’?»48. Sánchez Pascual lo tradujo en la nota que acom-
paña a la sentencia 22 del apartado «Sentencias y flechas» de Crepúsculo de los
ídolos, que dice así: «‘Los hombres malvados no tienen canciones’. — ¿Cómo es
que los rusos las tienen?»49. La aristocracia rusa del siglo xix tiene canciones y tiene
esa forma especial de música que es la literatura, como la de Dostoievski, podría-
mos decir, aventurando una respuesta a la pregunta de Nietzsche.
En efecto, si se estudia el texto de La patrona intentando rastrear —ya que no
nos es posible apreciar la sonoridad del original— al menos la presencia explícita
de la música en sus páginas, encontramos en primer lugar mínimas referencias al
arte de los sonidos en algunas adjetivaciones y analogías reiteradas, que apuntan
a la alegría y la felicidad. Por ejemplo, cuando Katerina toma la mano del joven y
lo introduce en la habitación «avec un rire musical» (107). En sus primeros sueños
enfermizos Ordínov presentía la cercanía de su amada y entonces oía a menudo
el susurro de unos pasos próximos, ligeros, al lado de la cama, «et le murmure de
paroles tendres et caressantes, douces comme une musique» (39). Posteriormente,
cuando él por fin le declara su amor, «sa voix, sortant droit de son coeur, tremblait
comme une corde de violon, de toute la plénitude d’un transport et d’un bonheur
inconnus» (74). Más significativa es, en segundo lugar, la función rememorativa que
la música cumple al menos en dos contextos, uno tiene lugar en desvanecimientos
enfermizos, por ejemplo, durante el segundo ataque de fiebre y ensoñaciones que
sufre el protagonista, cuando revive sus años de infancia, en los que se dormía
mientras su madre, inclinándose sobre la cuna, hacía sobre él la señal de la cruz,
le besaba «et le berçait de chansons de nourrice durant les longues nuits paisibles»
(40). En un ataque posterior, todo lo que Katerina le había dicho en su primera
conversación «résonnait encore dans ses oreilles comme une musique» (66), y unas
horas después, imaginando que ella le susurraba algo cariñoso, «il reconnut cette
musique qui vibrait dans son coeur» (68). La otra experiencia ocurre al final del
relato, meses después de que hubiera cambiado de residencia y recuperado parte
de su salud: «Il n’avait confié a personne son malheur. Mais souvent, à l’heure du
crépuscule, quan les cloches lui rappelaient le momento inoubliable où il s’était
agenouillé auprès d’elle dans le temple de Dieu, écoutant batre le coeur de la jeune
fille et baignant de joyeuses larmes cette espérance qui traversait sa vie solitaire,
alors un orage se levait dans son âme à jamais meurtrie, son esprit chavirait, toutes
les tortures de l’amour recommençaient pour lui; il soufrait! il soufrait! Et il sentait
que son amour augmentait avec sa soufrance» (146).
Ahora bien, no siempre la música evoca el tiempo pasado con nostalgia, ni
siempre transmite pena y tristeza, como en este final; en ocasiones la música es,
en tercer lugar, plena expresión de presente vivo y dichoso, de presencia amorosa
y placentera, de alegría compartida y risa desbordante, de vida afirmativa y con-
tagiosa, de felicidad que necesita comunicarse. Por ejemplo, estando en casa de su
patrona, al despertar de uno de sus desfallecimientos, Ordínov oyó una voz cono-
48. Cf. CI, nota 25, p. 152.

49. Ibid., p. 37.

cida: «Soudain une voix chanta. C’était une harmonie comparable à ces musiques
intérieures, familières à l’âme aux heures de joie» (105). Este rasgo dionisíaco y
pletórico que manifiesta la música de las expresiones amorosas se percibe muy bien
en el pasaje que a continuación transcribimos, sin duda el más relevante para la
cuestión que hemos planteado, un texto que es algo así como la descripción feno-
menológica de una canción que desea invitar a la alegría y al amor, y contiene una
fina enumeración de las manifestaciones que produce en el cuerpo de un oyente
sensible y enamorado la música que su gozosa amada le canta para despertarle e
incitarle a la acción: «Tout près de lui, presque au-dessus de sa tête, la voix claire
et ferme de Catherine chantait une chanson douce et monotone. La voix montait,
s’abassait puis expirait en une plainte, comme si elle s’absorbait en l’angoisse intime
d’un désir inassouvi, maîtrisé, dérobé sans issue au fond d’un coeur languissant. Puis
elle reprenait en roulades de rossignol, parfait symbole d’une invincible passion,
et s’épandait en une mer d’harmonies puissantes comme les premières heures de
l’amour. On distinguait aussi les paroles, simples, sentimentales, mervelleusement
appropiées à la mélodie. Mais Ordinov les oubliait. La musique seule le touchait.
Au simple et naïf recitatif, il substituait d’autres paroles qui répondait mieux aux dé-
tours cachés, —cachés à lui-même— de sa propre passion, des paroles toutes pleines
d’elle. Et c’était tantôt le dernier gémissement de la passion sans espérance, tantôt,
au contraire, le cri de joie du coeur qui a enfin brisé ses chaînes et se libre, libre et
serein, à un noble amour. Et tântot, c’étaient les premiers serments de l’amante, la
pudeur parfumée des premiers rougeurs et l’éclair des larmes, et les chuchotements
mystérieux et timides; tantôt le désir stérile d’une vestale, orgueilleuse et joieuse de
sa forcé, sans voiles, sans mystères, et qui, avec un rire lumineux, ouvre largement
ses yeux enivrés…» (105-106). El impacto de la canción es tan fuerte, que Ordínov
no pudo esperar que finalizara y se levantó de la cama, abandonando su pasividad.
Aquí, la música jubilosa despierta e incita a moverse, a bailar y a abrazar...
El oyente estético que se planteaba el enigma de las canciones rusas en esta
página habría encontrado parte de la solución. No se olvide que desde El naci-
miento de la tragedia en el espíritu de la música Nietzsche sabía que la canción po-
pular es el perpetuum vestigium de la unión de lo apolíneo y lo dionisíaco. Todo
el capítulo 6 de ese libro permitiría un comentario sobre la enigmática frase con
la que condensó sus impresiones de la lectura de La patrona. ¿Acaso no era este
relato como una triste canción popular rusa, triste con esa tristeza que a Nietzsche
tanto le fascinaba por la extraña afirmación de vida que venía a significar? Por lo
demás, si es acertada la propuesta de lectura que hemos ido exponiendo sobre la
historia tradicionalista, la voluntad de poder, los individuos fuertes y los corazo-
nes débiles, las belicosas relaciones entre los sexos, la psicología del masoquismo
y de la figura del «sacerdote», el desenmascaramiento del amor y la amistad, etcé-
tera, esto es, si para el Nietzsche maduro que está preparándose para redactar El
caso Wagner y para «que la música no se convierta en un arte para mentir»50 esta
novela era la obra de un artista de muy notable verdad y veracidad, no debería
resultar problemático que por todo ello la considerara como una música extraña,
desconocida y muy poco alemana: la «primera parte» de L’esprit souterrain, es
decir, La patrona, era, en efecto, un fragmento de música rusa muy triste y veraz.
50. Cf. Escritos sobre Wagner, p. 225.

Nietzsche y los griegos. Genealogías de

la hermenéutica y la postmodernidad
hasta nosotros
Teresa Oñate y Zubía
Nietzsche y los griegos.
Genealogías de la hermenéutica y
la postmodernidad hasta nosotros
Nietzsche and the Greeks.
Genealogies of hermeneutics and postmodernity up to our times
Te r e s a O ñ a t e y Z u b í a
UNED
Resumen: El presente trabajo pretende leer a Nietzsche desde Nietzsche, sin las distor-
siones usuales que provoca la interpretación metafísica contra la que dirigió una crítica
radical, interpretación metafísica de muchos tipos: positivista, historicista o nihilista. Con
el objetivo de eliminar dichas distorsiones, examinaremos el Nietzsche griego post-cris-
tiano, que no es otro más que el Nietzsche hermenéutico. Emplearemos tres apartados
estratégicos: el yo de Heráclito, el no de Platón y el meta de Empédocles.
Palabras clave: metafísica – hermenéutica – Grecia – presocráticos – postmodernidad
Abstract: This paper is about reading Nietzsche from Nietzsche, avoiding the usual
distortions which have their source in the metaphysical interpretation which he himself
submitted to radical criticism — metaphysical interpretations of different kinds: positivis-
tic, historicist, nihilistic. In order to avoid them we will analyze the post-Christian Greek
Nietzsche who is the hermeneutical Nietzsche. We’ll use three strategic paragraphs: the
self in Heraclitus, the not in Plato and the metha in Empedocles.
Keywords: Metaphysics – Hermeneutics – Greece – Presocratics – Postmodernity
El siguiente estudio consta de cinco secciones. Hemos optado por mantener la

escritura del pensamiento cerca de su comunicación oral, respetando la confe-
rencia inicial en la que se basa el presente discurso, pronunciada en la Univer-
sidad de Valencia el 5 de noviembre de 2007. Por otro lado, el vínculo entre
Nietzsche y la filosofía griega exige la proximidad entre oralidad y escritura de
las praxis comunicativas helénicas. Ello se agudiza, en el caso del Nietzsche trá-
gico, quien se expresa con las máscaras dialécticas del dramaturgo-actor, convir-
tiendo la escena en un laboratorio hermenéutico experimental de las verdades y
mentiras estéticas, destinado al gran público, y sobre todo, al futuro.
1. EL NIETZSCHE DÉLFICO
1.1. Según pensamos la vía del Nietzsche griego —presocrático o preplatónico

(también aristotélico y estoico)—, el trágico —vinculado a la religión oracular
de Apolo y Dioniso— contiene las claves de acceso al genuino Nietzsche herme-
néutico y a las instancias esenciales de su escritura filosófica, proporcionando un
hilo conductor privilegiado para descubrir la singular unidad de estilo e interpre-
tación de toda su vida-obra. Tal perspectiva posibilita entender que su intempes-
recibido: 23-11-2008 – estudios Nietzsche, 9 (2009), ISS N: 1578-6676, pp. 91-104 – aceptado: 10-12-2008
92 T e r e s a O ñ a t e y Z u b í a
tividad es la pietas de su helenidad, bebiendo de la espiritualidad hermenéutica

originaria de Europa, que se remonta desde los santuarios repartidos por toda la
Hélade hasta el mito del laberinto cretense en el 2500 a.C. La religión sapiencial
helénica, centrada en la experiencia extática del límite limitante y su caracterís-
tica unidad difracta, que se continúa vertida en las ontologías de la arché-ley del
ser común del lenguaje —lógos kaì phýsis kaì pólis— elaboradas por la teología
inmanente de los primeros filósofos, los primeros legisladores. Los denominados
«presocráticos» por la escuela peripatética de Aristóteles, quien los re-úne y sitúa
en el nacimiento de la historia de la filosofía occidental, advenido tras la muerte
de los dioses mitológico-antropomórficos, siguiendo la pauta del pluralista Em-
pédocles de Agrigento. Éste fue el primero —según Aristóteles— en armonizar
la común confluencia en la filosofía trágica, como asunción afirmativa del límite,
de numerosas configuraciones culturales prefilosóficas helenas: la poesía gnó-
mica, las sentencias de los sabios, el juego agonístico, los enigmas, la mántica
oracular, la tragedia ática, etc. A partir de esta primera genealogía podemos en-
tender la intempestividad de Nietzsche como reproposición hermenéutica de la
helenidad espiritual inmanente, centrada en la asunción del límite finito, como
de-limitación crítica de la desmesura (infinita, ilimitada) moderno-ilustrada y su
progresiva voluntad de poder nihilista, sin cuerpo y sin espíritu, sólo dotada de
una imponente racionalidad abstracta, convertida en arma tecnológica de legiti-
mación; una racionalidad mediocre, extraviada en la guerra, la fuerza, o la ex-
pansión de las colectividades, las masas y los individuos, enfrentados ciegamente
entre sí por todas las instancias dialécticas del dominio.
Contra tal decadencia embrutecida se levanta el Nietzsche délfico, el Nietzsche
trágico, y su prudente sabiduría de los límites, clamando por el renacimiento de
una cultura estética, hermenéutica y retórica, una cultura culta de la paz, en el
marco de la sociedad civil pluralista, abierta a la dialogicidad con lo otro del hom-
bre mortal en el hombre, lo más inquietante e indisponible: la phýsis y lo divino, el
arte y sus lenguajes. Por eso la ontología del helenista Nietzsche (filólogo clásico,
docente de filosofía griega y dramaturgo trágico enmascarado) se torna hermenéu-
tica, justo volviéndose hacia las primeras ontologías griegas del lógos, con vistas a
la crítica de la cultura occidental y el nihilismo europeo moderno.
1.2. Por esa vía, la del Nietzsche délfico, le ha seguido emblemáticamente
Giorgio Colli confirmando la recepción de los mejores intérpretes postmetafísi-
cos de Nietzsche —y por «Metafísica» entendemos aquí, con Nietzsche, la his-
toria nihilista del pensamiento platónico, judeo-cristiano, y sus secularizaciones
dialécticas moderno-ilustradas—, en los tres linajes señeros que configuran la
postmodernidad filosófica actual: la corriente hermenéutica de M. Heidegger y
H.-G. Gadamer, el post-estructuralismo francés de G. Deleuze, M. Foucault y J.
Baudrillard, y el pensamiento trágico hispánico. Al linaje conjunto de estos enfo-
ques lo llamo, respondiendo al anhelo expreso del Zaratustra, los hijos y las hijas
de Nietzsche. En tal genealogía se han de situar hoy numerosos movimientos
contraculturales y artísticos vinculados por la no-violencia y los derechos de las
diferencias. Resulta significativo notar en este punto, respecto del Nietzsche dél-
fico, la ambigüedad del nietzscheanismo marxiano de autores como G. Vattimo,
basado en un cristianismo que ha olvidado sus raíces griegas; J. F. Lyotard y la
última deriva hebrea de su pensamiento; W. Benjamin; y J. Derrida, continuando
a E. Lévinas, debido a la ardua dificultad que entraña para la desconstrucción

Nietzsche y los griegos 93
poder ofrecer alguna alternativa (afirmativa) al nihilismo, fuera de des-localizar

y diseminar la des-fundamentación infinita de la metafísica. Respecto de todas
estas posiciones permite el Nietzsche griego señalar matizadamente los vectores
de huidas «metafísicas» del límite necesario, que aún pretenden esquivar la ley
ontológica del eterno retorno trágico.
1.3. Dejando ahora los contextos, cabría preguntarse por qué conceder tanta
importancia al Nietzsche trágico. La respuesta ya se apuntaba: porque únicamen-
te si se entiende «la unidad divergente» de la «síntesis disyuntiva» o «síntesis
trágica» que enlaza por la diferencia la doble o difracta divinidad de Apolo-Dio-
niso, a ambos lados del límite limitante, puede seguirse el texto de Nietzsche
cabalmente. Hacerlo necesita comprender cómo lo delimitado (peperasménon) y
lo ilimitado (ápeiron), a ambos lados disimétricos del límite (péras), apuntan a la
lejanía —mismidad reflexiva— y a la cercanía —alteridad metamórfica— de lo
finito y lo infinito, respectivamente; y a la vez, pero sin que puedan hacer síntesis
—como si pudieran convertirse en meras partes de un todo o como si la imagina-
ción extensa pudiera invertir los planos y terminar por derivar las diferencias de
cualquier cantidad—, siendo así que son las diferencias-límites, las únicas unida-
des indivisibles vivas que pueden dividir las extensiones, pero no obtenerse —al
revés— de éstas extensiones por análisis. ¿Con qué criterio de división entonces?
Pues el criterio es el límite de las interpretaciones, que obliga a aplicar la dialéc-
tica sincrónica y difracta de Delfos, respetando su esencial exigencia de tratar la
alteridad constituyente de las extremas diferencias contradictorias según la uni-
dad-relacional e indivisible de una mutua transformación y dislocación con la que
cada una es constituida por su otra. Sin comprenderlo no se puede, sencillamen-
te, leer a Nietzsche desde Nietzsche. Entonces acaba recubriéndose su texto, más
tarde o más temprano, con las mismas instancias del judeo-cristianismo platónico
y moderno —hegemónico en la tradición de la historia nihilista de la metafísica
occidental— que el filósofo dedicó toda su vida a localizar, denunciar e invertir.
Ello merced a la crítica implacable de la lógica del fundamento, el tiempo lineal,
el origen y el sujeto: el hypo-keímenon, el absoluto pre-supuesto, sub-puesto, por
debajo de los fenómenos, entonces condenados a ser in-esenciales, accidentales o
meramente aparentes, por el gran desprecio de la gramática monológica metafí-
sica, ajena a la complejidad de los ámbitos y lenguajes del ser.
Algunas figuras nihilistas desde cuya proyección se sigue, a pesar de todo, de-
formando y desoyendo la filosofía hermenéutica de Nietzsche son las siguientes:
— El positivismo cientificista y el tecnocentrismo de la razón instrumental.
— El historicismo progresista propio de la dialéctica cinética diacrónica y
sus potencias ilimitadas. El historicismo entronizado por la ilustrada razón del
progreso. La razón de la que llamo «primera Ilustración», aún refractaria a las
implicaciones ontológicas y espirituales de la hermenéutica crítica.
— El nihilismo humanista o antropocéntrico occidental, despreciador del
ser de la inmanencia y de lo otro —la phýsis y lo divino—, el nihilismo domina-
dor o exterminador de todas las otras culturas animadas de la tierra.
Si no se encuentra la clave délfica, oracular, hermenéutica y noética de su
religión racional, se tiene a Nietzsche por irracionalista, anarquista, individua-
lista, mero crítico de la cultura burguesa. A lo sumo se le lee como si fuera un
stirneriano o hasta un kierkegaardiano literato, artista, provocador del vulgo y
de las masas, etcétera.

Pero ya Heidegger en su Nietzsche nos había prevenido contra dichas carica-

turas banales, muy peligrosas, señalando que hemos de leer a Nietzsche como se
lee a Aristóteles. Vattimo nos lo recuerda a menudo con toda razón, explicando
que hay que leer a Nietzsche en clave ontológica y poniéndolo en relación de
alternativa filosófico-crítica respecto de la Metafísica nihilista de Platón.
Pues si al Nietzsche irracionalista o individualista se le traduce haciendo del
Estado un macro-sujeto del cinetismo potencialista de la voluntad de poder en
expansión ilimitada, se obtiene el «Nietzsche nazi», titánico-platónico, mientras
que si se discute desde Nietzsche el nihilismo reactivo del fascismo, pero no se
accede más que a lograr desembocar en el nihilismo activo como crítica, se sigue
corriendo el riesgo de quedar preso en la dialéctica platónica o hegeliana, cuando
no en el relativismo sofista. Otra vez encerrados en la mera crítica de la cultura,
desoyendo el mensaje de la ontología hermenéutica del filósofo. Por ello no se en-
tra verdaderamente en Nietzsche si no es con la ontología del eterno retorno que
enseñan la Gaya ciencia y el Zaratustra aplicando la misma sabiduría délfica del
joven Nietzsche a los escritos de elaboración madura, el Ecce Homo, el Crepúsculo
de los ídolos y El Anticristo, en los cuales vuelve explícitamente Nietzsche a la sa-
biduría dionisiaca trágica, ahora depurada de contaminaciones schopenhauerianas
y wagnerianas. Pues únicamente por elaborar la ontología estética del retorno
—como experiencia racional-noética del otro espacio-tiempo inmanente y el otro
lenguaje del límite—, alcanza Nietzsche la «unidad de estilo» de su misma pro-
ducción, la creativa inmortalidad de su obra y la distorsión del nihilismo europeo.
Siendo también la vía metodológica —genealógica, arqueológica— del retorno la
que posibilita «el salto hacia atrás» que asciende a otro lugar y tiempo histórico,
donde por fin la cultura trágica, retórica, hermenéutica, y contraria a la violencia
bárbara de los sin ley, sí esté —igual que en Grecia— legitimada. Eso enseña Nietz-
sche en La filosofía en la época trágica de los griegos: que solo en Grecia la filosofía
y el arte están legitimados, con independencia de sus culturas de hecho.
Es para explorar ahora ese lugar-tiempo neohelénico para lo que les pro-
pongo saltar vertiginosamente al estudio de Nietzsche y los griegos, según la
tríada de anillos que constituye el cuerpo-mente de esta conferencia: «El sí de
Heráclito», «El no de Platón» y «El himno de Empédocles al eterno retorno de lo
igual». Un conocido aforismo de Nietzsche nos servirá de brújula: «Un sí, un no,
una línea recta, una meta», a la hora de adentrarnos en las profundidades del
retorno, donde encontraremos a Heráclito en primer lugar. Pues ya decía Platón
que tratándose de Heráclito habríamos de descender aún más hondo que los
buceadores delios.
2. HERÁCLITO: AFIRMACIÓN DE LA AFIRMACIÓN TRÁGICA
Lo que aprende Nietzsche de la dialéctica sincrónica de Heráclito y su henología

de lo uno y lo múltiple es la ontología del límite. Ello en tres aspectos simultá-
neos que enfocan: a) los términos (los contrarios y los contradictorios); b) los
nexos de éstos y sus diversos regímenes de lógos o enlace, ya como copertenencia
y pasaje en movimiento de uno a otro, en el caso de los contrarios relativos entre
. CI § 44: «La fórmula de mi felicidad», trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1973, p. 36.

sí (el calor y el frío, arriba y abajo, lo dulce y amargo), ya como súbita alternan-
cia y alteración del acontecer del otro que irrumpe y se vuelca de repente entre
los extremos enlazados por la máxima diferencia tensional, en el caso de los
contradictorios (la muerte y la vida, los inmortales y los mortales, la vigilia y el
sueño, el arco y la lira, o las máscaras trágicas de la risa y el llanto).
Si al movimiento de los relativos-contrarios corresponde en el lenguaje el
juicio categorial según las figuras del pasaje cinético, al súbito acontecer de los
extremos contradictorios corresponde la experiencia racional noética del hén so-
phón, «el uno-sabio indivisible: el límite», que erradica toda hýbris o des-mesura.
Así podrán abrirse los diversos ámbitos plurales de la arché-ley heraclítea: las
topologías del fuego, el sol y el rayo. El fuego abrasador que comunica y trans-
forma todos los elementos en la tierra, el sol como luz y armónica numerológica
del cielo y los movimientos celestes, los ciclos de las estaciones, el día y la noche,
y el rayo, el acontecer sin extensión, súbitamente, del enlace-cruce de los dos ám-
bitos anteriores. Este enlace entre la luz y la oscuridad, entre el cielo y la tierra,
es el que anuncia la lluvia arrojándose sobre el calor y re-úne al final las imágenes
visuales y las acústicas cuando suena el trueno. Solo esta re-unión de la memoria
en el límite, posibilita pensar, re-unir (lógos) los dos extremos a la vez (háma)
simplemente (haplós) y aprender la sabiduría del límite, del hén sophón, del uno
sabio difracto-indivisible, también sensiblemente, estéticamente, como experien-
cia autoconsciente o noética del principio legislador que sienta la primacía del
acontecer intensivo y el instante eterno (aión) sobre la distensión indispensable,
desplegada y transitable (divisible) de lo extenso y su chrónos, el tiempo medi-
da del movimiento de alternancia discursivo, cuya justicia (díke) depende de «la
taxonomía del tiempo» katá tou chrónou táxin, como enseñó Anaximandro en el
primer documento escrito de la memoria filosófica de Occidente. Ésta es la táxis
cronológica que rige anhipotéticamente como prohibición de la simultaneidad
para todos los contrarios relativos, los que «no pueden ser esto y su contrario
a la vez» —tal y como formulará luego Aristóteles la misma ley ontológica del
«principio de no contradicción», en el capítulo 3 del libro IV de su Metafísica
(1005b 12-1006 b12)—, sino solo sucesivamente, diacrónicamente. Al revés que
los contradictorios intensivos para los cuales rige con el tiempo-aión, la sincronía
de la ausencia-presencia súbita e inmediata, la extrema distancia que se cambia en
la máxima cercanía enlazando a los límites extremos por su diferencia. El ámbito
divino de Apolo-Dioniso, aquí en la tierra celeste.
Tales son algunas de las declinaciones que estructura la ontología estética
—de la experiencia plural del espacio-tiempo— y noética —de la experiencia del
límite, sus ámbitos y regímenes legislativos—, tal como se comprende, condensa
y expresa en la soberana inocencia trágica. Tal es el juego del ser y el devenir en
el lenguaje racional (optimismo ontológico), siempre enfocado, en Heráclito y
Nietzsche, desde la perspectiva délfica del uno difracto divino a la que corres-
ponde, por el otro lado del límite, la división entre bueno y malo (pesimismo
antropológico) que necesita introducir el juicio del mortal: «Morada para el
hombre es la divinidad» (DK 22 B 119); «La morada humana no alberga enten-
dimiento, la divina sí» (DK22B 78); «Para el dios todas las cosas son hermosas,
. Simpl. Phys. 24, 13. DK 12 A 9. DK 12 B 1.

buenas y justas; los hombres en cambio consideran unas cosas injustas y otras
justas» (DK 22 B 102). «El tiempo (aión) es un niño que juega, que mueve sus
peones: de un niño es el mando (arché)» (DK 22 b 52).
Una ontología de la afirmación sin teodicea, sin salvación y sin culpa. Eso
aprende Nietzsche de la sabiduría heraclítea: «Como polvo esparcido al azar es
el más hermoso kósmos» (DK 22 B 124). Lo contrario del dualismo pitagórico
o el cinetismo sin medida que nos había transmitido Crátilo, un maestro sofista
de Platón. Contra éstos objeta el límite de Nietzsche-Heráclito: «Es necesario so-
focar la desmesura más que un incendio» (DK 22 B 43). «El pueblo debe pelear
por su ley como por sus murallas» (DK 22B 44).
Adviértase cómo el sentido del «estilo» oracular de la escritura aforística en
Heráclito-Nietzsche hace lo que dice: signa la expresión súbita del acontecer on-
tológico del límite y señala el estatuto hermenéutico del mensaje del lógos común,
que es propio de la vigilia en la noche de los mortales-inmortales y el desvela-
miento de lo que se oculta al aparecer: «El señor del cual es el oráculo de Delfos,
ni dice ni oculta sino que señala» (DK 22 B 93). «Lo mismo es vivo y muerto,
despierto y dormido, joven y viejo; pues esto de un vuelco es aquello, y aquello
a su vez, de un vuelco, es esto» (DK 22 B 88). «No escuchándome a mí sino al
lógos es sabio reconocer que uno es todo» (DK 22 B 50 [b]). «Por eso es preciso
seguir lo común…y siendo el lógos común, la mayoría vive como si tuviera su
propio entendimiento» (DK 22 B 2). «La phýsis (el emerger) ama ocultarse» (DK
22 B 123); «No comprenden cómo siendo diferente concuerda consigo mismo;
armonía que retorna como la del arco y la lira» (DK 22 B 51). «Camino arriba
abajo, uno y el mismo» (DK 22 B 60). «Todo lo gobierna el rayo» (DK 22 B 64).
Basta con volver a leer los aforismos de Heráclito y disponerse a escuchar la
entusiasta lección de Nietzsche sobre Heráclito que se contiene en su libro La filo-
sofía en la época trágica de los griegos, para comprender por qué la sabiduría del Así
habló Zaratustra o El Anticristo se vuelve explícitamente heraclítea cuando enseña
que no el tiempo-movimiento sino el tiempo-eternidad del acontecer es la desti-
nación de la verdad difracta —moira-alétheia— del misterio del devenir del ser.
3. PLATÓN: NEGACIÓN DE LA NEGACIÓN DIALÉCTICA
Siguiendo la crítica a la Metafísica especialmente en Humano demasiado huma-

no, La genealogía de la moral o La Gaya Ciencia pueden localizarse los motivos
nietzscheanos que, hasta el final de su obra, presiden por igual la recusación del
platonismo, entendido como materialismo abstracto, logicismo y mitologismo.
Nihilismo transcendente, desprecio reactivo de la vida y monologismo dialécti-
co. Basta con darle la vuelta al tiempo cinético-lógico, en dirección al origen,
para obtener la genealógica disolución de cualquier sujeto-fundamento-origen
absoluto, lo cual se refleja en la consecuente «muerte de Dios» histórica, obteni-
da por la Ilustración positivista e historicista que ahora se queda, ella también,
sin fundamento, dialécticamente auto-contrapuesta a las aporías del tiempo li-
neal. A causa de tal error repetido por la costumbre (dogma), se produce la
moral —toda metafísica lo es de las costumbres, que han olvidado su origen
utilitario—, la ascética del alma contra el cuerpo y la escatología de los premios y
castigos de ultratumba que caracteriza el mundo del dogma-mitológico (la dóxa

alethés) occidental desde Platón. Culpa, castigo y salvación. Dogmática racio-

nalista y vías escatológicas científico-técnicas de escape pueblan el nihilismo
profundamente antihelénico —piensa Nietzsche— de la pseudo-racionalidad
platónica, que es la dóxa alethés, la dogmática verdadera, propia de la voluntad
de poder como fuerza dialéctica ilimitada, que se afirma negando y no sabe re-
tornar, sino que se extravía por un camino sin fin, sin encontrar jamás el camino
de vuelta al hogar de la tierra celeste. Por eso denuncia Nietzsche que Platón se
opone al dolor negándolo y generando olvido del olvido o fuga de la muerte, que
se afirma dividiendo y negando la otra mitad, haciendo de todo límite una mera
negatividad. Tal es la marca reactiva de una voluntad de potencia convertida en
voluntad de dominio y espíritu de venganza contra la vida. Desde ella vomita
Cronos, el Titán devorador de sus propios hijos, un brutal resentimiento contra
el límite diferencial y el tiempo eterno del devenir, sustituido por la repetición
indiferente de la enfermedad de la historia de la metafísica: la guerra infinita
contra la vida, dictada por el terror a la muerte.
Esta dialéctica transcendente del «siempre más allá» y el «fundamento ori-
ginario» proyectado en los absolutos transcendentes desconoce el «camino de
vuelta» de Heráclito u Odiseo, el camino del hijo. Se trata de una dialéctica letal
del dolor como sacrificio para merecer llegar al otro mundo más allá del cielo, el
mundo de las Ideas perfectas, que —supuestamente— estará libre de «lo otro»:
el cuerpo, el devenir, el malentendido, la difracción del sentido, la enfermedad,
la inseguridad y el riesgo —la diferencia—. Ésta es también la vía del ascetismo
violento seguida por el cristianismo de las Iglesias del poder, a partir de Pablo
de Tarso y Agustín de Hipona, a expensas del Jesús de la inocencia y las bien-
aventuranzas, que ya Hölderlin había asimilado a Dioniso. Siempre se trata de
la misma historia, el phármakon del paraíso más allá del valle de lágrimas, el
opio del pueblo, el gran meta-relato de la historia mitológica de salvación, que
entroniza la modernidad ilustrada como historia de la secularización, cuya fe se
desplaza al progreso científico tecnológico y la emancipación moral de la huma-
nidad racional occidental, superior a todos los otros tiempos y los otros pueblos
o culturas superados como primitivos y salvajes.
Con el riguroso criticismo nietzscheano de Vattimo, que sitúa la ontología
de Nietzsche en medio de la secularización teológica de la historia posthegelia-
na, se gana definitivamente la apertura del Nietzsche hermenéutico.
Yo lo he proseguido, también de la mano del «segundo Heidegger», tras la
Kehre o retorno de su pensar, mostrando cómo la crítica radical que Aristóteles
lleva a cabo del platonismo nihilista académico resuena en Nietzsche de modo
elocuente. Se esconde aquí un hondo enigma histórico, el del Nietzsche griego
como primer lector postcristiano (posthegeliano) del Aristóteles griego herme-
néutico, cuyo texto recubierto por siglos de neoplatonismo escolástico ha redes-
cubierto en nuestros días el ingente criticismo aristotélico de los siglos xx y xxi.
. Cf. F. Nietzsche, Enleitung in das Studium der platonischen Dialoge. Cursos dictados en
la Universidad de Basilea en los semestres de invierno de 1871-1872 y 1873-1874, así como en el
semestre de verano de 1876. Ed. Musarion: F. Nietzsche, Gesammelte Werke, vol. 4, Vorträge, Schrif-
ten und Vorlesungen 1871-1876, ed. de R. Oehler, M. Oehler y F. C. Würzbach, München, 1921,
pp. 365-443. También Ed. Kröner: F. Nietzsche, Grossoktavausgabe, sec. 3, vol. 19 (= Philologica
III), ed. de E. Holzer, O. Crusius y W. Nestle, Leipzig, 1913, pp. 235-304.

4. EL HIMNO DE EMPÉDOCLES

Y EL ETERNO RETORNO DE LO IGUAL COMO META
El nihilismo activo no basta. La consigna nietzscheana: «¡Invertid el platonis-

mo!» implica la transmutación o metamorfosis del nihilismo que opera la dialéc-
tica sincrónica heraclítea, enteramente diversa de una defensa de lo sensible sin
lo suprasensible, nuevamente separado de su propia espiritualidad inmanente.
«Solo una vía queda», tal como sentaba la didaskalía poética de Parménides:
la afirmación nietzscheana de lo suprasensible en lo sensible vivo, de lo divino
inmanente trágico, el espíritu-alma devuelto al alma-cuerpo ¡con deseos contra-
dictorios! Esta situación trágica necesita otro «cuidado de sí» y una educación
mayéutica, menos violenta, para el alma ciudadana; precisa de una continuación
no-platónica de la escena la muerte de Sócrates conectada con la tragedia de
Hölderlin La muerte de Empédocles, para remontarnos desde ese cruce herme-
néutico a la filosofía del sabio presocrático siciliano; requiere la afirmación de
las dimensiones espirituales flotantes que se encarnan en instancias corporales
cualitativas y en lenguajes comunitarios compartidos, dando lugar, por afinidad
de los iguales y diferenciación de los desiguales, a nuevas combinatorias unitarias
regidas por la voluntad de «unidad de estilo» en el ámbito de los lenguajes del
ser. Esta alquimia Nietzsche la reaprende sobre todo de Empédocles de Agrigen-
to, el fundador de la retórica —según Aristóteles.
Prosigue así Nietzsche, con la virtus alegre trágica, el pensamiento del «eter-
no retorno de lo igual», iniciado por el trabajo de Spinoza y Hölderlin sobre la
noética del amor Dei intelectuallis, su teología política y las condiciones históri-
co-ontológicas del retorno de la espiritualidad comunitaria extática. Se abre así
ahora el tiempo —tras la muerte del único súper-Dios todopoderoso fabricado a
imagen del hombre mitológico— al retorno de «lo Otro» del hombre, en el hom-
bre, y en todas las culturas animadas de la tierra. Este retorno de lo otro —lo
divino y la phýsis— devuelve a la tierra la diferencia constituyente de creatividad
y alteridad. Tal es el retorno postcristiano del dios Pan, el dios extranjero de la
metamorfosis, la diferencia; el dios desconocido que acaece en la epifanía del
misterio del ser; Dioniso otra vez resucitado de entre los muertos.
Ésta es una problemática prioritaria para la teología de la historia postme-
tafísica (posthegeliana), que impele con Nietzsche a exigir la legitimidad del
derecho de los muertos, los tiempos históricos pasados. Pues siendo necesario y
consecuente históricamente —para invertir el platonismo dialéctico sin repetir-
lo— devolver a la tierra su espiritualidad, ¿no habríamos de empezar por el culto
a los muertos? Los presos políticos de todos los tiempos irrumpen con Nietzsche
para festejar la amnistía de lo sagrado —lo divino espiritual-natural inmanente
en lo histórico, como su diferencia necesaria y su posibilidad necesaria—. La
algarabía del tiempo es inagotable, pues al acceder a la necesidad-legalidad de
que los pasados estén abiertos y sean contingentes, el futuro anterior se curva li-
berando la temporalidad del ser —lo eterno inmanente—. Así disuelve Nietzsche
el juicio final en amnistía, mientras cumple la resurrección espiritual del olvido.
Entonces todos los otros tiempos y culturas salen de sus tumbas, ahora abiertas
a la posibilidad inagotable del retorno. ¡Incipit Hermeneutica! Nunca ya habrán
sido superados por la violencia elemental de los vencedores romanos, las revolu-
ciones burguesas modernas o las conquistas colonizadoras.

Es en nombre de la alteridad de los pasados vencidos, inagotables, desmin-

tiendo la legitimidad racional de la metafísica bárbara, como Nietzsche rehabilita
la lucidez de Hölderlin para volver a abrir la vía de Empédocles —vía de la philía
del culto a los muertos— o la vía trágica de Antígona, aguardando una «segunda
Ilustración» menos violenta. Todos los hijos e hijas de Nietzsche —Heidegger,
Benjamin, Lyotard, Gadamer…— le hemos seguido luego por esa apertura, la más
honda de la hermenéutica postmetafísica, su pietas hermeneutica tragica. Nietz-
sche nos la ha señalado y enseñado a ver en profundidad, tendiéndole la mano a
Hölderlin y Jesús de Nazaret, a la inocencia de Dioniso, vuelta contra el cristia-
nismo histórico-hegemónico, sus sacerdotes y sus modernas Iglesias secularizadas.
Pues ya el cristianismo histórico se había comportado antes con tamaña atrocidad
en relación con los llamados tiempos «paganos» y sus tradiciones teológicas sapien-
ciales, sirviéndose, en especial, de la piedad, la religión y la filosofía espiritual de
Grecia, como un ladrón que roba los tesoros en la oscuridad de la noche y luego se
olvida del hurto atacando al expoliado hasta borrar su nombre de la faz de la tierra.
La violencia de la metafísica se concentra aquí: en la barbarie hija del cristia-
nismo histórico que congrega a los asesinos secularizados de su propio y único
Dios en la clase ascendente y dominadora del mundo moderno tecnológico. El
hombre-todopoderoso, realizando al emanciparse de su dios la esencia mitoló-
gica del mito: querer ser el Dios mitológico al librarse de Dios. Esa es la proble-
mática del Übermensch nietzscheano tras la muerte de Dios, la del eterno retorno
como transvaloración de todos los valores.
La intervención de Nietzsche opera aquí, como siempre, disolviendo la me-
tafísica-dialéctica de la salvación secularizada moderna en la retórica herme-
néutica de la politeía de los tiempos, la república de los lenguajes racionales
y los pasados abiertos. Opera de la mano de Empédocles-Aristóteles y Spinoza-
Hölderlin, retrazando la posibilidad de aprender a renombrar a la vez los len-
guajes de la ciencia y los de la fantasía —porque además de mitos supersticiosos
de salvación también hay mitos racionales de comprensión simbólica—. Se trata
de las cuatro raíces con nombres de dioses y de elementos, el doble cerebro
para la ciencia y la literatura, o las doctrinas de las causas y principios que re-
cogen (lógos) las perspectivas filosóficas anteriores, constituyendo la racionali-
dad democrática, la politeía, de una tradición histórica racional.
Pues ya el lógos de Empédocles re-úne el fuego de Heráclito, la tierra par-
menídea, el agua de Tales, el aire de Anaxímenes, la síntesis numérica del ritmo
musical pitagórico y la ontología del lenguaje del orden del tiempo que debemos
a Anaximadro, siguiendo las palabras iniciales de Tales: «Todo está lleno de lo
divino». Empédocles contestará a la cuestión política con la primera elaboración
de una filosofía de la historia democrática. Para ello retoma la unidad de mismidad
y diferencia de Parménides como amor y philía a la vez que reelabora la unidad
difracta del pólemos agonal y la diferencia heraclítea como indispensable néikos
disyuntivo, separador y diferenciador. Pues el límite une y separa a la vez. Los
ciclos del predominio alternante de ambas potencias, de disgregación y reunión,
proporcionan con Empédocles los elementos para la primera historia occidental
del universo cultural humano, a partir de una ontología política del lenguaje y
. Aristot. An. 411a 7. DK 11 A 22no

la phýsis centrada en la investigación de la justicia jurídica del verbo-cópula y la

afinidad de lo que puede re-unirse en el lógos común. Desde tal punto de vista
la dialéctica dicotómica de las sectas pitagóricas no basta, pues no todo son con-
trarios relativos. Es necesario volver a la unidad difracta de Apolo-Dioniso para
alcanzar el ámbito radicalmente democrático de las afirmaciones sin contrario que
se enlazan por afinidad —philía, simpatheía, eros—, mientras simultáneamente se
diferencian o separan —también por incompatibilidad— respecto de las restantes.
Depende de qué sea lo predominante de la unidad tensional philía-neíkos para la
doble perspectiva de determinación e indeterminación de-limitada. La retórica de
la afirmación resulta indispensable. Es necesaria otra vez para contemplar ambos
principios a la vez, en su unidad, y porque siempre que se trate de primeros prin-
cipios-límites no puede haber demostración a partir de principios que habrían de
ser anteriores, tal y como después recordará a menudo Aristóteles.
Hace falta la afirmación retórica, la persuasión dirigida a la comunidad a fin
de poder compartir-hacer las verdades-acciones participativas que transmite el
lenguaje dialogal. Así pues, la filosofía de la historia inaugurada por Empédocles
y seguida por el eterno retorno de lo igual (ewige Wiederkehr des Gleichen) que
repropone Nietzsche, ha de ser hermenéutica, retórica y democrática, pluralista
y transhistórica, de acuerdo con el espacio diferencial de la philía-lógos que
enlaza a los iguales, los coherentes, los afines, dando lugar a comunidades, con-
ceptos, organismos y síntesis efímeras, en mundos pasajeros. Ahora se entiende
aquel viejo aforismo órfico: «Cuando Dioniso-niño se mira en el espejo lo que
ve es el mundo». La inocencia del devenir siempre se da configurada en algún
mundo apolíneo efímero. Ninguna configuración es eterna. Lo eterno, lo que
se repite y va y vuelve es el devenir del ser. Nietzsche está utilizando el término
«gleich», «igual» —y no cualquier otro— para formular la doctrina del «eterno
retorno de lo igual», que necesita haber comprendido, desde la episteme heno-
lógica antigua, los fueros, por igual del sí vinculante. Tal es «el sí» del eros de
Parménides y «el no» del neikós-pólemos de Heráclito, ambos enlazados por
la diferencia del «otro sí», el que se dice dos veces y viene después para noso-
tros aunque sea primero en-sí, posibilitante, creador; «el sí» sin contrario que al
comprender la necesidad ontológica (pero relativa) del enlace entre el sí y el no,
vuelve a afirmar con alegría la cópula trágica; el enlace entre lo mismo y lo otro
de la vida-muerte, el placer y el dolor, accediendo al espíritu libre; el ámbito
comunitario de las acciones participativas del arte, la religión, la historia y la
filosofía; el ámbito espiritual de la eternidad inmanente.
Nietzsche no dice «retorno de lo mismo» (tó autó) como había dicho Parméni-
des y pensará después Heidegger reinterpretándole; no ha dicho «retorno de la di-
ferencia» como dirá después Deleuze para subrayar el vector heraclíteo del retorno;
Nietzsche ha dicho con la ley de Empédocles-Hölderlin «lo igual», para subrayar
lo legislado por el abismo del «entre difracto» e incorporar la philía en la justicia
(diké) de la arché (ley constituyente) que salvaguarda la inocencia de los iguales.
Los iguales, los comunes. La sociedad que alcanza el grado máximo del trato
sin sospecha o desconfianza, cuando la diferencia puesta en juego puede llegar a
la máxima intensidad, tal como sucede en los círculos aristocráticos inter pares,
. Cf. G. Colli, La sabiduría griega, Madrid: Trotta, 1995, pp. 47 y 426.

cuando sus protagonistas no son ya los aristócratas de sangre, sino los virtuosos
excelentes democráticos, dentro de la pólis. Por ejemplo, en los círculos de ami-
gos de la sabiduría o del arte escénico, cuando se trata de poner en obra la acción
creativa en común, hasta alcanzar la experiencia de los límites. Aquí no se trata
de individuales o universales (ambos son abstractos), sino que se trata de los sin-
gulares indivisibles de la acción intensiva o participativa, porque únicamente la
excelencia de los singulares da lugar a comunidad en medio de la confianza entre
iguales y por el deseo libre de los libres. Tal es la acción-lenguaje de la paideía
hermenéutica, la retórica filosófica y la noética filosófica. Nietzsche lo reaprende
de Empédocles-Hölderlin, para volver a situar —como Aristóteles— en la philía,
la amistad y el placer de la enérgeia-alétheia-entelécheia (acción, verdad, trans-
misión) el punto álgido de la excelencia que acompaña al ejercicio de las virtudes
dianoéticas. El límite-criterio intensivo de lo mejor. Salvo que ahora la aristocra-
cia de lo excelente no es, desde luego, la del origen bruto, sino al revés, la muy
elaborada y culta, refinada y enérgica, propia de las virtudes comunitarias inter-
pretativas y su vivo disfrute entre las mujeres y los hombres libres de la ciudad.
Solo el eros extático es más intenso que la philía. Su regreso es más lento.
No obstante en todas estas acciones intensivas se pone en juego la experiencia
noética de la eternidad inmanente.
La clave del espíritu libre creador está en la comprensión del perdón que ol-
vida —e interrumpe la monótona historia de la repetición infinita de la venganza
bélica— abriendo el espacio de la inocencia y la absolución. La vía de Jesús de Na-
zaret, luego prostituida por la Iglesia y su historia, de la mano de Pablo de Tarso y
Agustín de Hipona, como Nietzsche nos recuerda, no puede estar en ningún juicio
universal, pues ese ámbito es ya el de un espacio derivado. Es a la razón difracta
a quien corresponde la comprensión intensiva del perdón que olvida, que salta
hasta el límite, porque puede devolver bien por mal e interrumpir la venganza.
Desde esta instancia espiritual supradialéctica, manteniéndose fiel a la uni-
dad divergente del espíritu de Delfos, puede expresarse la sexualidad noética e
iniciarnos en el misterio de la sexualidad sagrada, donde comparece el dios de la
alteridad y la metamorfosis: Dioniso, que nos transporta allí cuando se rompe el
límite de nuestra individualidad. Claro que no nos conduce a ninguna fusión con
el todo —eso son palabras vacías—, sino que nos lleva a convertirnos en la poesía
de la phýsis de la memoria, allí donde se recrea la posibilidad de ser manantial,
agua de lluvia, soplo de brisa, ondular de los maizales, aroma de azahares, sonidos
de sílabas o combustión de lava volcánica. Esto implica una naturaleza poética
aórgica —más tarde Deleuze la llamará «cuerpo-mente sin órganos»— disponible
para otras composiciones y renacimientos. ¿Y no será lo más probable que con
la muerte las dimensiones de nuestro cuerpo-alma-espíritu des-compuesto sigan
esa misma vía? Pero según Empédocles y Nietzsche, de acuerdo con la noética
cualitativa del amor, hay algo más. También los conceptos, afectos y perceptos que
hayan logrado una suficiente virtud de intensidad y amabilidad compartible serán
imágenes buscadas y encontradas por el deseo espiritual los afines, los amigos, los
amantes, los iguales de esas unidades intensivas, grávidas de sentido, que tendrán
que volver a reinterpretarse cuando las hagan pasar a vivir en otra vida comuni-
taria, en el lógos participativo de otros iguales, semejantes.
No hay culpa, ni premio, ni castigo, ni escatología salvadora alguna, porque
no hay, propiamente hablando, en nuestro mundo, tal y como lo conocemos, sino

resurrección inmanente, eterno retorno de lo igual dialógico, práctico, activo, en

comunidades transhistóricas actuales que se establecen no de acuerdo con ningún
origen o linaje, sino por el mismo deseo de vivir-pensar-actuar diferencial común-
unitario, que comparten los iguales. Se trata del deseo de la amistad que da lugar
a composiciones alegres potenciadoras, o a malos encuentros, a composiciones y
pasiones tristes, como ya explicaba el alquimista Spinoza, siempre en medio de
la contradicción y el dolor, causado por la separación indispensable del neikós, el
odio y la repulsión, sin los cuales no podría haber ni diferenciación perspectivista
ni re-unión renovadora de las diferencias y dimensiones plurales, creativamente
enlazadas por la puesta en juego de la libertad ontológica solo refractaria a toda
arbitrariedad.
Porque la máxima intensidad del lenguaje como expresión espiritual noética
del himno amoroso y la máxima intensidad noética del cuerpo comunicando
con la vida-muerte de la phýsis libre, a través de la sexualidad erótica, convergen
entonces, se enlazan a la vez entre sí, comunicándose con el misterio del devenir
del ser. Se enlazan por el lógos de la philía, mente-cuerpo-cuerpo-mente, altera-
dos por lo otro del hombre en el hombre, lo divino, la phýsis, que retorna bus-
cando el placer de la unidad intensiva múltiple, lúcida, creadora, divergente.
Cabe, por fin, que si la esencia del lenguaje comunitario es la creatividad
poética del amor selectivo y ésta misma es la esencia diferencial del ser, en el
lenguaje de la oración que canta y celebra el amor a lo divino —como misterio
trágico del devenir— se manifieste y albergue el dios y comparezca el dios en
el himno, agenciándose al mismo cantor, al poema y a los asistentes, para ha-
blar por su boca inspirada o su silencio, en medio de la celebración. Nietzsche
añade que es en la danza donde ríe la máxima ligereza trágica de Dioniso-Apolo,
adueñándose del espíritu-cuerpo de la comunidad mortal. Y mientras el Empé-
docles exiliado vaga sin patria, desgranado su admonición contra la guerra y la
violencia para señalar la vía retórica del cuidado del tiempo y la ofrenda —«Al
final llegan a ser adivinos, poetas de himnos y médicos, y éstos son los primeros
entre los hombres que sí habitan la tierra; de aquí germinan y florecen los dioses
colmados de honores» (Katharmoi, fr. I 46)— el Nietzsche délfico, celebrando
la poesía filosófica trágica del siciliano presocrático, le responde a través de los
siglos, como un igual, haciendo hablar así a su Zaratustra, el maestro del eterno
retorno de lo igual: «Como poeta, adivinador de enigmas y redentor del azar
he enseñado a los hombres a trabajar creadoramente en el porvenir y a redimir
creadoramente todo lo que fue. A redimir lo pasado en el hombre y a transfor-
mar mediante su creación todo fue, hasta que su voluntad diga: ‘Más así lo quise
yo, así lo querré’ — esto es lo que yo llamé redención para ellos. Únicamente a
esto les enseñé a llamar redención. Ahora aguardo mi redención: el ir a ellos por
última vez ¡entre ellos quiero hundirme en mi ocaso, al morir quiero darles el
más rico de mis dones! Del sol he aprendido esto, cuando se hunde él, el inmen-
samente rico: entonces es cuando derrama oro sobre el mar, sacándolo de rique-
zas inagotables, de tal manera que hasta el más pobre de los pescadores ¡rema
con remos de oro! Esto fue lo que yo vi en otro tiempo y no me sacié de llorar
contemplándolo. Igual que el sol quiere Zaratustra hundirse en su ocaso…».
. FTG, trad. de L. F. Moreno Claros, Madrid: Valdemar, 1999, p. 147.

. Za, «De las tablas viejas y nuevas», trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 276.

5. UN TIEMPO ESTÉTICO: EL DESEO DE EROS
Así pues, es por el sí de Heráclito y el no de Platón —con su necesaria inversión

alternativa aristotélica—, por lo que Nietzsche puede aprender de Empédocles
la meta de la filosofía creativa, la ontología estética del eterno retorno, como
redención trágica. Redención y bendición, por un lado, del tiempo, y por otro,
del espacio. Del tiempo nihilista metafísico porque la filosofía del eterno retorno
lo transforma en filosofía de la transhistoria hermenéutica centrada en la piedad-
philía de la resurrección de todos los pasados iguales, aún posibles. Y del espacio
vacío nihilista porque la filosofía del retorno lo transforma y descubre como
el lugar-lenguaje comunicativo donde la philía persuasiva de la retórica opera
como enlace pluralista trazando la topología de las diferencias enlazadas que
requiere la politeía hermenéutica de la paz histórica legislada.
Que uno de los secretos-enigmas del retorno esté, por último, en la expe-
riencia noética y poética (epóptica) de los misterios délficos de la sexualidad
sella la impronta del himno, el canto y la danza, como lugar trágico de lo divino
inmanente, haciendo de la divinidad de Dioniso-Apolo la esencia del lazo social,
el enlace vivo y racional, que respeta y vincula, une y separa a la vez, como
todo límite, la diferencia relacional entre phýsis, pólis, lógos, poíesis. Tal es la
voluntad de potencia del éros que atraviesa la muerte hacia la afirmación de
la resurrección inmanente de la vida-muerte, encontrando el camino de vuelta
¡por el amor de los otros iguales al que haya logrado ser amable! desde las tinie-
blas fantasmales del Hades. No puede olvidarse, en efecto, que la tragedia ática
es inseparable del ágora, el teatro y el santuario de Eleusis. Y tampoco puede
olvidarse que en los rituales sagrados de los misterios los fieles transfigurados,
instituidos en comunidad por la entrega a Dioniso, el dios de las metamorfosis,
ayudan a la vida de la phýsis a reencontrar el camino de vuelta desde la muerte,
para lograr la continuidad del tiempo escindido del ser. Por eso Nietzsche nos
enseña que en los misterios dionisíacos está el origen de la tragedia estética ática.
Y Aristóteles insiste en que la paideía popular del lazo social (lógos) democrático
corresponde a la experiencia común de la acción hermenéutica teatral, regida
por la intensidad poética trágica. Una experiencia estética contra-violenta de
profunda metamorfosis educativa en la philía social del límite, que desplaza al
relato interminable propio de la poesía narrativa extensa en la época predemo-
crática de la epopeya épica heroica.
Tales son algunos de los factores y las señales que convergen en el pensamien-
to inagotable del retorno de Nietzsche. Por el momento bastan para ir abriendo,
entre nosotros, la posibilidad histórica de una cultura trágico-estética, menos
violenta con la diferencia y la desigualdad, en todos los sentidos explicados.
El Nietzsche hermenéutico los cifra en esta canción de Zaratustra, como si
nos enviara una bendición:
Yo dormía, dormía,
De un profundo soñar me he despertado:
El mundo es profundo,
Y más profundo de lo que el día ha pensado.
Profundo es su dolor.
El placer es aún más profundo que el sufrimiento: El dolor dice ¡Pasa!

Más todo placer quiere eternidad

¡Quiere profunda, profunda eternidad!.
Ahora nos aguarda a los convalecientes aprender con Nietzsche lo más difí-
cil: querer hacia atrás, pues como advierte Humano demasiado humano:
Se alcanza un nivel ciertamente elevadísimo de cultura cuando el hombre se libera
de ideas y temores religiosos supersticiosos y, por ejemplo, no cree ya ni en aque-
llos encantadores angelitos, ni en el pecado original e incluso ha llegado a olvidarse
de hablar de la salvación de su alma: si se encuentra en semejante grado de libera-
ción, le queda aún por superar con la máxima tensión de su reflexión, la metafísica.
Después, sin embargo, es necesario un movimiento hacia atrás: debe comprender
tanto la justificación histórica como la necesidad psicológica de tales representa-
ciones; debe reconocer que gracias a ellas se ha conseguido el máximo progreso
para la humanidad; y admitir también, que sin tal movimiento hacia atrás, nos
veríamos privados de los mejores logros obtenidos por la humanidad hasta ahora.
Con respecto a la metafísica filosófica son cada vez más numerosos aquellos a los
que veo alcanzar la meta negativa (que toda metafísica positiva es un error), pero
aún son muy pocos quienes dan algunos pasos atrás; en otras palabras, es preciso
mirar por encima del último travesaño de la escalera, pero no pretender quedarse
en él. Los más iluminados consiguen a duras penas librase de la metafísica y ya
están volviéndose a mirarla con superioridad: y sin embargo, también aquí, como
en el hipódromo, al final de la recta es necesario girar .
Así lo hacemos, por amor racional a la diferencia del porvenir y por fidelidad
a la tierra celeste, los libres hijos e hijas de Nietzsche.
NOTA BIBLIOGRÁFICA
Para un riguroso criticismo historiográfico y documental de las problemáticas relativas al

Nietzsche griego en la postmodernidad hermenéutica, véanse varios libros míos:
El retorno de lo divino griego en la postmodernidad. Una discusión con el nihilismo

de Gianni Vattimo (2000).
Para leer la Metafísica de Aristóteles en el siglo xxi (2001).
El Nacimiento de la Filosofía en Grecia. Viaje al inicio de Occidente (2004).
Hans-Georg Gadamer: Ontología estética y hermenéutica (2005).
Ética de las verdades hoy (2006).
El mito del Uno. Horizontes de Latinidad (Hermenéutica entre civilizaciones I) (2008)
Politeísmo y encuentro con el Islam (Hermenéutica entre civilizaciones II) (2008).
. Za «La canción del noctámbulo», trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1972, p. 429.
Cf. ibid., «Introducción», p. 24.
. MA, KGW IV 2 480.

Voluntad de poder e interpretación

como supuestos de todo proceso
orgánico
Diego Sánchez Meca
Voluntad de poder e interpretación
como supuestos de todo proceso orgánico
will to power and interpretation inside every organic process
Diego Sánchez Meca

UNED
Resumen: Las lecturas que, entre 1881 y 1883, lleva a cabo Nietzsche de diversos trata-
dos de ciencias naturales, especialmente los de teoría celular de Rudolf Virchow, Wilhelm
Roux y Claude Bernard son decisivas para configurar el modo específico y original en el
que comprenderá el mundo como voluntad de poder y, en consecuencia, a los organismos
vivos y al hombre. En el marco de estas lecturas es, pues, como nace la concepción her-
menéutica de la verdad en Nietzsche y el criterio de validación de las interpretaciones, a
saber: en qué medida contribuyen a una intensificación del poder, o lo que es lo mismo,
en qué medida son capaces de imponerse a otras interpretaciones y vencerlas. En este
artículo se desarrolla, pues, la idea de que toda interpretación no es sino un síntoma de
crecimiento o de decadencia, por lo que una interpretación que favoreciera el aumento
del poder sería más «verdadera» que las que sólo sirven para conservar la vida y hacerla
soportable. Tal es el contexto para comprender la afirmación nietzscheana de que el co-
nocimiento no es sino error útil imposible de trascender por «la verdad».
Palabras clave: voluntad de poder – hermenéutica – verdad – interpretación – conoci-
miento
Abstract: The reading that Nietzsche carried out, between 1881 and 1883, of several
treatises on natural science, especially those about cellular theory by Rudolf Virchow,
Wilhelm Roux and Claude Bernard, were decisive to shape the specific and original way
in which he would understand the world as will to power and, consequently, living or-
ganisms and man. It is in the context of these readings that the hermeneutic conception
of truth raises in Nietzsche as well as the criterion for validating interpretations, i.e.: in
what measure they contribute to the increase of power, or in what measure they can stand
out over other interpretations and defeat them. This article develops the idea that every
interpretation is a symptom of growth or of decadence; therefore an interpretation that
favours the increase of power would be «truer» than those that are only good to con-
serve life and to make it bearable. Such is the context to understand the statement that
knowledge is only useful error, impossible to transcend by «the truth».
Keywords: Will to Power – Hermeneutics – Truth – Interpretation – Knowledge
1. INSUFICIENCIA DEL DARWINISMO:

EL PODER CREADOR DE FORMAS DESDE DENTRO
Las lecturas que, entre 1881 y 1883, lleva a cabo Nietzsche de diversos tratados
de ciencias naturales, especialmente los de teoría celular de Rudolf Virchow, Wil-
helm Roux y Claude Bernard son decisivas para configurar el modo específico y
recibido: 23-11-2008 – estudios Nietzsche, 9 (2009), ISSN: 1578-6676, pp. 105-122 – aceptado: 09-01-2009
106 D i e g o S á n c h e z M e c a
original en el que comprenderá el mundo como voluntad de poder y, en conse-

cuencia, a los organismos vivos y al hombre. La teoría celular de estos autores
consideraba las células como unidades vitales simples, o sea, como organismos
elementales pero sin una autonomía absoluta. Es decir, las células están siempre
integradas en un cuerpo, o lo que es lo mismo, en una totalidad jerárquica en
la que se insertan y dependen unas de otras. Todo cuerpo viviente es, pues, una
organización dinámica que funciona de acuerdo con un principio fundamental
de autorregulación interna. Y de esta idea se deriva una forma de comprender
la relación entre organismo y ambiente que es distinta a la idea de adaptación
defendida por Darwin.
En efecto, en contraposición al adaptacionismo de Darwin, que otorga a las
fuerzas selectivas externas el papel determinante, la teoría celular de Virchow y
Roux afirmaba la naturaleza endógena del desarrollo del organismo como proceso
complejo de interacción. O sea, el organismo es influenciado por lo que le rodea
y responde activamente a tales estímulos reorganizándose y reorganizando esos
mismos estímulos que le afectan. A su vez, el ambiente es influenciado por esta
reorganización del organismo y eso hace que cambie y se transforme. La diferen-
cia entre Darwin y la teoría celular es que, para ésta, tal proceso no se entiende
como proceso de adaptación, sino como proceso de autorregulación.
La lucha externa entre los individuos implicada en lo que Darwin entendía
como «selección natural» no basta para explicar la emergencia de la diversidad
y la adaptación al entorno. Concretamente Roux postulaba una lucha interna
entre las partes del organismo para explicar las nuevas funciones adquiridas, que
no se pueden derivar de la lucha externa entre los individuos. Nietzsche anota
. Una marcada influencia tiene en él, como es de sobra conocido, la lectura del libro de W.
Roux, Der Kampf der Theile im Organismus. Ein Beitrag zur Vervollständigung der mechanischen
Zweckmässigkeitslehre, Leipzig: Engelmann, 1881, que Nietzsche lee el mismo año de su publicación,
y que relee de nuevo en 1883. Roux había sido alumno de C. Gegenbaur, E. Haeckel y R. Virchow,
y es el fundador de la investigación experimental sobre lo que llamaba «mecánica del desarrollo».
Sobre esta influencia véase W. Müller-Lauter, «Der Organismus als innerer Kampf. Der Einfluss von
Wilhelm Roux auf Nietzsche»: Nietzsche Studien 7 (1978), 189-235; G. Abel, Nietzsche. Die Dyna-
mik der Willen zur Macht und die ewige Wiederkehr, Berlin: Gruyter, 1998, pp. 113 ss.; A. Mittasch,
Nietzsche als Naturphilosoph, Stuttgart: Kröner, 1952, pp. 172 ss.; A. Orsucci, Dalla biologia cellu-
lare alle scienze dello spirito. Aspetti del dibattito sull’individualità nell’Ottocento tedesco, Bolonia:
il Mulino, 1992, pp. 192 ss.
. Nietzsche entra en contacto con el darwinismo sobre todo a través de la obra de F. A. Lan-
ge, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenwart, Iserlohn: Baedecker,
1877. Han estudiado esta influencia J. Salaquarda, «Nietzsche und Lange»: Nietzsche Studien 7 (1978),
230-260; G. J. Stack, Lange and Nietzsche, Berlin: Gruyter, 1983. Para la discusión sobre la crítica
de Nietzsche al darwinismo véase también W. Stegmaier, «Darwin, Darwinismus, Nietzsche. Zum
Problem der Evolution»: Nietzsche Studien 16 (1987), 264-287; D. Henke, «Nietzsches Darwinismus-
kritik aus der Sicht gegenwärtiger Evolutionsforschung»: Nietzsche Studien 13 (1984), 189-210.
. Nietzsche lo argumenta de este modo: «La utilidad de un órgano no explica su surgimiento,
¡al contrario!, en la mayor parte del tiempo durante el cual se forma una propiedad, ésta no conserva
al individuo y no le es útil, menos que nada en la lucha con las circunstancias exteriores y con los
enemigos; ¿qué es, en última instancia, ‘útil’? Hay que preguntar ¿útil en referencia a qué? P. ej. lo
que es útil para la duración del individuo, podría ser desfavorable para su fortaleza y su esplendor; lo
que conserva al individuo podría al mismo tiempo fijarlo y detenerlo en la evolución. Por otra par-
te, una carencia, una degeneración puede ser de la mayor utilidad en la medida en que actúa como
stimulans de otros órganos. Del mismo modo, una situación crítica puede ser condición de existencia
al reducir al individuo a la medida en la que se contiene y no se desperdicia» FP IV 7[25].

V o l u n ta d de poder e i n t e r p r e ta c i ó n 107
la explicación que daba Roux de la posibilidad del paso de los animales del
medio acuático al terrestre, y subraya que sólo puede producirse por la for-
mación simultánea de millones de propiedades funcionales individuales. Esta
simultaneidad sólo se puede explicar por el principio de la autoestructura-
ción funcional y no por el mecanismo darwiniano de la selección natural, que
sólo permite pensar en la formación sucesiva de nuevas funciones orgánicas.
Que el individuo se modifique para adaptarse al entorno presupone una dura-
ción y una conservación que sobrepasa el espacio de su tiempo vital y que, por
ello, necesita la hipótesis del funcionamiento de mecanismos hereditarios que
transmitan genéticamente las modificaciones adquiridas. Y esto supone admi-
tir implícitamente una concepción teleológica de la naturaleza que Nietzsche
rechaza tajantemente. En suma, para Nietzsche «nunca hasta hoy las buenas
cualidades de un organismo se han derivado solo de la selección producida por
la lucha por la existencia entre individuos».
En realidad, más que oponerse al darwinismo, las observaciones de Roux
pretendían completarlo en la medida en que era evidente que el mecanismo de la
selección natural no era capaz de explicar las variaciones en las distintas funcio-
nes internas de los individuos. Por ejemplo, no se podía explicar, apelando a él,
el desarrollo y las múltiples y complejas diferencias de la circulación sanguínea.
No se trata de diferencias producidas por azar y luego seleccionadas en la lucha
externa por la existencia. De ahí que Roux postulara la idea de autorregulación
y de una diferenciación interna que se realiza a través del proceso de adaptación
funcional. Desde esta perspectiva, entonces, el desarrollo de los vasos sanguí-
neos se produce en virtud del impulso del flujo sanguíneo. Un órgano actúa
sobre otro, lo cual, en su trasfondo, lo que tiene lugar en realidad es una lucha
entre tales órganos y, en general, entre las partes componentes del organismo en
función de gradaciones diversamente diferenciadas. Sí acepta Roux sin reservas,
en cambio, la idea de lucha siguiendo la inspiración de Darwin, si bien la aplica
para explicar procesos de selección internos. En todo caso, Roux concluye que
las intuiciones de filósofos antiguos como Heráclito y Empédocles apuntaban ya
a una explicación de las formas estables en la naturaleza como resultado del con-
flicto entre fuerzas opuestas, intuiciones que hoy habría que reformular a partir
de los datos ofrecidos por la investigación empírica y científica.
En efecto, para Roux, la lucha es el elemento esencial de los procesos de
formación de las células, los tejidos y los órganos, por lo que se trata de una
lucha de un alcance mucho mayor que el que expresaba el propio Darwin con
el mecanismo de la selección natural. La lucha entre los tejidos se convierte en
. Cf. W. Roux, op. cit., pp. 57 ss.

. FP III 7[9].
. «Que la ‘herencia’, como algo completamente inexplicado, no puede ser utilizada para expli-
car, sino sólo para caracterizar, fijar un problema. Esto mismo vale de la ‘facultad de adaptación’. En
realidad, con la exposición morfológica, supuesto que fuera completa, no está explicado, sino descrito
un enorme estado de cosas. Cómo un órgano puede ser utilizado para cualquier fin, esto no está explica-
do. Con el supuesto de causae finales se explicaría en estas cosas tan poco como con causae efficientes.
El concepto de ‘causa’ es sólo un medio de expresión, no más; un medio para designar» FP III 36[28].
. FP III 7[194].
. W. Roux, op. cit., p. 38.
. W. Roux, op. cit., pp. 73 ss.

un principio regulador, un principio de autoestructuración funcional de las re-

laciones de fuerza más apropiadas10. Roux concebía esta lucha desde una óptica
mecanicista y distinguía tres modalidades esenciales: la lucha por el espacio, la
lucha por el alimento y la lucha directa. En el interior de las células, la partícula
que sea capaz de metabolizar más rápidamente que las otras regenerándose más
eficazmente ampliará su espacio vital con una fuerza mayor que otra partícula
con un nivel menor de asimilación. Es decir, la primera partícula ocupará el
espacio de la segunda, y si el proceso se repite la segunda partícula será de nuevo
desplazada y así hasta hacerla desaparecer. El mismo proceso tiene lugar si, en
vez del espacio, la lucha es por el alimento: las partículas que vencen son las que
asimilan mejor y se regeneran más rápidamente. Roux explica, en este sentido,
el crecimiento como consecuencia de un superávit de fuerza que resulta de la
relación entre asimilación y consumo. Nietzsche resume en estos términos el
pensamiento de Roux sobre este punto:
1) lucha de las partes por su espacio y por su alimento, sea o no bajo la in-
fluencia de un estímulo; 2) lucha directa con destrucción o asimilación del más
débil; 3) los más fuertes son más fecundos que los más débiles; están siempre en
ventaja los que, en condiciones de menor afinidad, se regeneran más fácilmente y
consumen menos; mejor capacidad de nutrirse y menor consumo para satisfacer
las propias necesidades... Cuando falta el alimento los primeros en desaparecer
y en morir de hambre son los que consumen más11.
En conclusión, a partir del examen detenido de las teorías de Roux, Nietzsche
reconfigura su idea del dinamismo interno de lo orgánico frente al darwinismo.
La idea misma de que la formación tiene un origen interno no era nueva para él.
Ya en la Segunda consideración intempestiva hablaba de una fuerza plástica en el
hombre que construye formas estables frente al flujo y la diversidad del aconte-
cer histórico para poder incorporar el pasado asimilándolo como algo propio.
Para mí, dice Nietzsche, «no es lícito que el movimiento esté condicionado des-
de fuera — no puede estar causado. Necesito inicios y centros de movimiento
desde los que la voluntad se propague»12. El influjo de las «circunstancias exte-
riores» ha sido sobrestimado hasta el absurdo por Darwin:
Lo esencial en el proceso vital es precisamente esa enorme fuerza configurado-
ra que crea formas desde el interior y que aprovecha, explota las circunstancias
exteriores... (Por tanto) las nuevas formas configuradas desde el interior no son
formadas para un fin, sino que en la lucha de las partes una forma nueva no estará
mucho tiempo sin una relación a una utilidad parcial y que entonces, de acuerdo
con el uso, se conformará de manera cada vez más perfecta13.
10. W. Roux, op. cit., pp. 215 ss. «Los tejidos que están demasiado llenos de vida, incluso cuan-
do son más útiles, conducen al todo a su pérdida. Por ejemplo, los tumores son tejidos de este tipo,
dotados de una fuerza vital anormal: se desarrollan a expensas del aporte nutritivo y del espacio de
otros y destruyen el conjunto. Basta que un tejido se DEBILITE anormalmente para que otro pueda
adquirir la preponderancia. Una falta de equilibrio entre los tejidos conduce rápidamente a la muerte
de los individuos y a eliminación de éstos y de sus cualidades desfavorables del ámbito de los seres vi-
vos: permanecen solo los estados de equilibrio: así, se cultivaría una unidad armoniosa del organismo
entero mediante la autoeliminación de lo que se desvía» FP III 7[190].
11. FP III 7[86]. Cf. también 7[95].
12. FP IV 14[98].
13. FP IV 7[25].

2. LA LUCHA POR LA LUCHA O CÓMO HACERSE CADA VEZ MÁS FUERTE
En su aproximación a las investigaciones y teorías científicas relativas a las cien-

cias de la naturaleza, Nietzsche busca modelos de elucidación y de formalización
de sus intuiciones filosóficas. La comprensión del organismo como un complejo
de partes que luchan entre sí en función de sus diversas gradaciones de fuerza
resultará decisiva en la formulación de su concepto de voluntad de poder como
multiplicidad de fuerzas que se contraponen. Para el Nietzsche maduro todos
los seres tendrán el carácter de organizaciones configuradas como estructuras de
dominación. Y de tal idea se deriva como importantísima consecuencia que la
vida no se desarrolla a partir de un simple instinto de autoconservación, como
postulaban los evolucionistas darwinianos. La lectura de El organismo como lu-
cha interna, de Roux, le ha convencido de que todo ser vivo tiene continuamente
que conquistar su unidad orgánica mediante un proceso de lucha, de asimilación
y de autosuperación. El impulso básico de la vida no es conservar una unidad o
una identidad estable una vez conseguida, sino nutrirse, crecer y rebasar en cada
momento lo ya alcanzado esforzándose en hacerse cada vez más fuerte y ser más,
apropiándose de todo aquello que le puede hacer crecer. Por encima, pues, del
impulso de autoconservación hay otro más fuerte, poderoso y originario que es
la voluntad de todo ser vivo de desarrollar su propia energía y de actualizar to-
das sus potencialidades. Esta voluntad actúa —o lucha— sobre el medio —o con
el medio— para nutrirse y crecer, interpretándolo para asimilarlo o rechazarlo.
Nietzsche rechaza claramente la idea de un instinto de autoconservación teleo-
lógicamente dirigido a preservar la vida el mayor tiempo posible como instinto
humano fundamental14.
Entender todo ser como organización estructurada en términos de domina-
ción implica así postular una desigualdad entre sus elementos componentes de la
que se suscita una lucha15. Allí donde hay vida, hay
una cultura cooperativa en la que los participantes luchan por la alimentación,

el espacio, y los más débiles se unen, viven menos y tienen menos descendencia:
la diversidad domina en las cosas más pequeñas, espermatozoides, óvulos — la
14. Nietzsche considerará claramente reductivo pensar en la autoconservación como princi-

pal, si no el único, objetivo de la lucha por la vida. Sin degeneración (Entartung) de lo que es fijo y
estable no existe la posibilidad del progreso, pues el debilitamiento de lo estable es condición para
el reforzamiento de lo nuevo. El progreso surge de lo diverso y degenera y convulsiona el orden
existente. De ahí que Nietzsche defienda que lo determinante para el progreso no es la lucha por
la existencia, sino lo que surge como una excepción del sistema uniforme de la comunidad que
sólo quiere autoconservarse. Es el sentido de su famoso fragmento titulado «Anti Darwin» (FP IV
14[23]), en el que imputa a Darwin describir una realidad en la que la vida se orienta a reprimir
todo lo que amenaza la propia autoconservación. En tal caso, los peor dotados, o sea, los que
sólo viven bien en la uniformidad del rebaño y de la tribu, lo subordinan todo al instinto de au-
toconservación. En cambio, los que son efectivamente fuertes y mejor dotados son los que actúan
individualmente y con independencia de las estructuras impuestas por la comunidad, y por ello son
considerados por el rebaño una anomalía o anormalidad que debe inmediatamente ser reintegrada
y normalizada o, si no, eliminada. Conclusión: el fuerte, el mejor dotado, las naturalezas ricas y
complejas, los que crean cosas nuevas son la excepción, mientras los más débiles, incapaces de
vivir sin los esquemas normalizados de lo que da estabilidad y fijeza al sistema social, son los que
perduran y se multiplican.
15. FP III 7 [93].

igualdad es una gran locura. En la lucha perecen un sinfín de seres, — algunos

casos raros se conservan16.
Es el modelo que Nietzsche aplica a su comprensión del cuerpo como multi-

plicidad jerarquizada de seres vivientes que cooperan mediante una lucha con la
que mantienen una relativa autonomía17. La vida es esencialmente apropiación,
asimilación de lo extraño y más débil, reducción de la alteridad (de lo otro o dife-
rente) a lo idéntico o igual (gleich), un hacer‑idéntico (Gleich‑machen) lo diferen-
te. Mediante este proceso, una relativa autonomía o autosuficiencia parece impo-
nerse lógicamente como el aspecto distintivo de los centros de fuerza del cuerpo.
Lo viviente es lo que, gracias a la «autoconstitución de lo necesario para él», se
basta a sí mismo18. Una asimilación eficaz y sobreabundante determinará, pues, un
crecimiento rápido, mientras la persistencia de un centro de fuerza estará garan-
tizada por el principio de autorregulación que mantiene la armonía funcional del
conjunto. Y todo ello como resultado de una lucha incesante que parte del inte-
rior, si bien se ve también estimulada y condicionada por la influencia del entorno.
Porque, a pesar de la crítica de Nietzsche al principio darwiniano de la se-
lección natural, las influencias externas no se minimizan. Una vez que cada parte
dentro de un organismo se ha desarrollado y diferenciado, el crecimiento y,
en algunos casos, incluso la sustitución total de lo que se ha llegado a asimilar
solo tiene lugar bajo el efecto de un estímulo. Ya Roux hablaba de la excita-
ción como indispensable para el desarrollo de los procesos vitales en cuanto
factor, junto con la nutrición, de diferenciación y estructuración: «Se desarro-
llan procesos —dice Nietzsche— en los que la excitación se hace necesaria, se
hace excitación‑que‑impulsa‑a‑la‑vida (Lebensreiz): a falta de ellos sobreviene
la desaparición y el declive. Son los procesos más elevados»19. Según Roux, el
crecimiento no se produce si el organismo no es activado por lo que él llamaba
la «excitación funcional». Por ejemplo, la nutrición —que es, tanto para Roux
como para Nietzsche, el mejor paradigma de la «asimilación»— no es más que la
respuesta activa de las partes del organismo a una excitación previa. Esta noción
de excitación o estímulo (Reiz) era compartida por muchos otros biólogos de
la época, y está presente, en concreto, también en Virchow y Claude Bernard,
que repite: «Sin excitación no hay trabajo orgánico». En todo caso, no basta
con decir que la asimilación (unificación subjetiva) es lo que condiciona la exci-
tación (la diversidad de lo que acontece), sino que hay que comprender que las
excitaciones actúan a su vez sobre su condición de posibilidad20. En suma, para
16. FP II, parte 2, 11[132].

17. Cf. FP III 7[92]. «La magnífica unión de la vida más variada, la ordenación y disposición
de las actividades superiores e inferiores, la obediencia de mil formas, que no es ninguna obediencia
ciega, ni menos mecánica, sino seleccionadora, inteligente, respetuosa, incluso que opone resistencia
— este entero fenómeno ‘cuerpo’, medido según la medida intelectual, es tan superior a nuestra con-
ciencia, a nuestro ‘espíritu’, a nuestro pensar, sentir, querer conscientes, como el álgebra a la tabla de
multiplicar» (FP III 37[4]). Este fragmento, del que citamos sólo una pequeña parte, reproduce frases
literales del capítulo 1 de la Patología Celular de Rudolf Virchow (Die Cellularpathologie in ihrer Be-
gründung auf physiologische und pathologische Gewebelehre dargestellt, Berlin: Hirschwald, 31862).
18. Cf. JGB § 230.
19. FP III 7[98].
20. C. Bernard, Leçons sur les phénomènes de la vie communs aux animaux et aux végetaux,
Paris: Baillére, 1878. Cf. FP IV 1[128].

Nietzsche la dependencia de estímulos externos no sustituye el trabajo interno

de la autoestructuración:
A la elección activa, cuantitativa y cualitativa, del alimento de las células que de-
termina todo su desarrollo, corresponde el que el hombre elija también los acon-
tecimientos y los estímulos, o sea, procede activamente ante todo lo que le sucede
casualmente — por tanto rechaza muchas cosas21.
Éste es el contexto teórico en el que Nietzsche gesta su idea de que todo ser
puede quedar reconducido, en último término, a la forma básica de la voluntad
de poder, explicándose la diversidad de los fenómenos de la naturaleza, de la
vida y del mundo a la luz de ella22. El pensamiento, el sentimiento, el querer,
así como las funciones orgánicas, la nutrición, la reproducción, serían ramifi-
caciones especializadas de la voluntad de poder en su tendencia constitutiva al
logro de su posibilidad máxima. La voluntad más fuerte dirige a la más débil,
pues no hay otra causalidad que la de voluntad a voluntad. El pensamiento,
como la nutrición, es sólo expresión de la insaciable apropiación de la voluntad
de poder. La reproducción, en cambio, expresa la disgregación que sobreviene
cuando las fuerzas dominantes resultan desbordadas por la tarea de organizar
internamente todo aquello que se han apropiado. En cualquier caso, desde el
punto de vista de la voluntad de poder, todo cambio, todo movimiento, se ex-
plica como acción de unas fuerzas sobre otras. El mundo es un devenir conjunto
de procesos de equilibrios de fuerzas que nuestro cuerpo nos ejemplifica como
constelación jerarquizada de sistemas religados a una actividad común. No hay
motivos empíricos que nos puedan hacer pensar en regularidades que se man-
tienen. Al contrario, parecería que un estado logrado debiera conservarse si no
hubiese en él un impulso a no quererse conservar. Contra el principio spinozista
de la conservación de sí, en cada ser vivo —dice Nietzsche— se puede mostrar
del modo más claro que hace todo lo que puede, no para conservarse, sino para
llegar a ser más. Decir, en suma, que el mundo es voluntad de poder, es tratar
de comprenderlo como un fenómeno de luchas entre centros de fuerza que se
jerarquizan en función de sus desigualdades y del dominio de unos sobre otros.
Y ello porque su ser consiste, no en conservarse, sino en ejercer su poder sobre
otras fuerzas que se le resisten. Por tanto, no conservación de la energía, sino
querer ser más fuerte por parte de cualquier centro de fuerza; no preservación
de sí mismo, sino voluntad de apropiarse, de adueñarse lo extraño para ser más
y poder más. La hipótesis que parte de aquí para abarcar el carácter general de
la existencia, la explica como esfuerzo hacia el poder.
21. FP III 7[196].

22. Para la discusión sobre este controvertido concepto en la perspectiva aquí adoptada Cf. W.
Müller-Lauter, «Nietzsches Lehre vom Willen zur Macht»: Nietzsche Studien 3 (1974), 1-60; M.
Bauer, «Zur Genealogie von Nietzsches Kraftbegriff: Nietzsches Auseinandersetzung mit J. T.Vogt»:
Nietzsche Studien 13 (1884), 221-227; B. Babich, «Nietzsche and the Philosophy of Scientific Power:
Will to Power as Constructive Interpretation»: International Studies of Philosophy 22 (1990), 78-91;
R. Ávila Crespo, Identidad y tragedia. Nietzsche y la fragmentación del sujeto, Barcelona: Crítica,
1999, pp. 190 ss.; M. Barrios, La voluntad de poder como amor, Madrid: Arena Libros, 2007,
pp. 113 ss.; D. Sánchez Meca, Nietzsche: La experiencia dionisíaca del mundo, Madrid: Tecnos,
3
2008, pp. 119 ss.

Cuando dos seres orgánicos chocan, cuando sólo hay lucha por la vida o la ali-
mentación: ¿cómo? Tiene que haber lucha por la lucha: y dominar es soportar
el contrapeso de la fuerza más débil, por tanto, una forma de prosecución de la
lucha. Obedecer es asimismo una lucha: cuanta fuerza quede precisamente para
resistir23.
El instinto de conservación no es el instinto radical: antes bien, «el viviente

quiere dejar salir su fuerza, ‘quiere’ y ‘tiene que’ (¡las dos palabras valen para mí
igual!): la conservación es sólo una consecuencia»24. Pero este «tener que» descar-
gar la propia fuerza es una cuestión siempre de poder25. Con ella cada ser intenta
hacer de sí un ser cada vez más fuerte, lo que no puede lograr sino mediante la
lucha que sostiene con lo que se le resiste:
La voluntad de poder sólo puede exteriorizarse ante resistencias; busca lo que se

le resiste, — ésta es la tendencia del protoplasma cuando extiende pseudópodos
y tantea a su alrededor. La apropiación e incorporación es sobre todo un querer
subyugar, un formar, configurar y reconfigurar hasta que finalmente lo sometido
ha pasado totalmente al poder del atacante y lo ha acrecentado26.
Por tanto, cuando una voluntad de poder se contrapone a otra que se le re-
siste aspirando a conquistarla e incorporarla, la incorporación y la apropiación
se cumplen bajo la forma de una transformación hasta que lo conquistado quede
totalmente bajo el poder de la fuerza agresora y lo haga aumentar. Ya en el
protoplasma, cuando extiende sus pseudópodos buscando algo que se le resista,
su motivo último no es el hambre, sino su voluntad de poder. Lo que hace el
protoplasma es el intento de superar lo que se le resiste, de apropiárselo, de incor-
porárselo. Y lo que se denomina «nutrición» —dice Nietzsche— es meramente un
fenómeno ulterior, una aplicación utilitaria de esa voluntad originaria de llegar a
ser más fuerte27. El hambre no es, pues, el instinto principal, como tampoco lo es
la autoconservación. De modo que el hambre, concebida como consecuencia de la
infranutrición, significa el hambre como consecuencia de una voluntad de poder
que no logra ser dominante.
Por otra parte, esta búsqueda de resistencia para superar el propio poder
supone un esfuerzo continuo y, por tanto, un displacer. Nietzsche destaca esta
idea del displacer como elemento constitutivo de toda actividad dirigida a ven-
cer resistencias y a situarse por encima de algo que debe ser superado. En la
medida en que la voluntad de poder aspira a confrontarse con resistencias como
23. FP III 26[276].

24. FP III 26[277].
25. Hay una influencia directa en Nietzsche, en esta concepción de la descarga de la fuerza
como necesidad, del libro de J. R. Mayer, Mechanik der Wärme, Stuttgart: Cotta, 1874, así como
de otro estudio del mismo autor publicado dos años después y titulado Über Auslösung. El propio
Nietzsche habla de ello en la carta a Peter Gast del 16 de abril de 1881. En ambos escritos, Mayer
relaciona todas las manifestaciones del movimiento, tanto en el mundo orgánico como en el inorgá-
nico, con procesos de liberación de fuerzas que no pueden ser medidos o comprendidos de manera
matemática. Cf. A. Mittasch, op. cit., pp. 120-127; Cf. también A. Mittasch, Friedrich Nietzsche
Naturbeflissenheit, Heidelberg: Springer, 1950.
26. FP IV 9[151].
27. FP IV 14[174].

medio necesario para aumentar su propio poder, hay una cierta voluntad de
sufrimiento en el fondo de toda vida orgánica que contradice la eudemonista
idea de la «felicidad» como «meta» del comportamiento28. Se trata, no obstante,
de un displacer opuesto al que resulta de una pérdida o disminución del poder, o
sea al displacer que es consecuencia de la debilidad y del cansancio que subyacen
a la incapacidad de luchar y de resistir. El corolario que de la concepción de la
voluntad de poder, como voluntad incesante de más poder, se deriva para la com-
prensión de nuestras ideas sobre el placer y el displacer no deja, pues, de resultar
llamativo. Pues desde esta perspectiva, el ser humano no buscaría el placer ni
evitaría el displacer como impulsos o motivos básicos de su conducta, tal como
nos enseñan la mayoría de los psicólogos:
Placer y displacer son meras consecuencias, meros fenómenos concomitantes. Lo
que el ser humano quiere, lo que quiere cada una de las minúsculas partes de un
organismo vivo, es un plus de poder. Al esforzarse por conseguirlo se producen
tanto el placer como el displacer; a partir de esa voluntad el organismo busca
resistencia, necesita algo que se ponga en contra. El displacer, en cuanto impedi-
mento a su voluntad de poder, es, pues, un faktum normal, el ingrediente normal
de todo acontecer orgánico, el ser humano no lo elude, al contrario, lo necesita
constantemente: toda victoria, todo sentimiento de placer, todo acontecer presu-
pone una resistencia superada29.
El displacer, pues, actuaría en situaciones normales, según este paradigma

explicativo, como estímulo del sentimiento de poder. Simplemente no se debe
confundir el displacer con esa especie particular de displacer que es el del ago-
tamiento, el cual representa ciertamente una honda disminución y depresión de
la voluntad de poder, una sensible pérdida de fuerza, un estado de agotamiento
en el que el único placer que todavía se siente es el de dormirse; el placer, en el
otro caso, es el de la victoria30.
3. MANDAR Y OBEDECER
Pero la originalidad de la concepción nietzscheana de la voluntad de poder se

muestra, sobre todo, cuando se la confronta con el modo usual en el que la
ciencia moderna ha comprendido y tematizado el movimiento, la acción o el
acontecer del mundo. Si no hay más causalidad que la que se ejerce de voluntad a
voluntad31, entonces esta causalidad debe ser de otra clase distinta a esa relación
causa-efecto que sirve de clave explicativa fundamental al pensamiento meca-
nicista. Nietzsche propone un modelo nuevo, el de la relación entre mandar y
28. Cf. FP III 26[275].

29. FP IV 14[174].
30. «La gran confusión de los psicólogos consistía en que no habían distinguido estas dos es-
pecies de placer, la del dormirse y la de la victoria. Los agotados quieren tranquilidad, distensión de
los miembros, paz, calma — es la felicidad de las religiones y filosofías nihilistas. Los ricos y vivos
quieren victoria, adversarios vencidos, desbordamiento del sentimiento de poder sobre ámbitos más
vastos que antes. Todas las funciones sanas del organismo tienen esta necesidad — y el organismo
entero, hasta la edad de la pubertad, es un tal complejo de sistemas que luchan por el crecimiento de
sentimientos de poder» (FP IV 14[174]).
31. FP III 35[15].

obedecer, modelo que puede expresarse así de modo conciso: «Un superior, más
fuerte, manda y anuncia su sentimiento como ley para los demás»32. O también
de este otro modo: «Una lucha (Kampf), suponiendo que se entienda esta pala-
bra, tan amplia y profundamente, como para comprender también la relación
del que domina con el dominado como un combate (Ringen), y la relación del
que obedece con el que domina como una oposición»33.
Los supuestos metafísicos en los que se basaba la explicación mecanicista del
mundo se han terminado por convertir en pura fábula. El mundo no es más que
un conflicto de fuerzas cuyo devenir no procede de ninguna única fuerza que
pudiera ser pensada como causa. Las constancias que creemos ver en las leyes
naturales no son más que creaciones nuestras. Pues comprender el mundo signi-
fica, para nosotros, poder calcularlo, para lo que necesitamos puntos estables de
referencia a modo de «leyes naturales». Ahora bien, tales leyes no se encuentran
en la realidad, sino que son sólo posiciones de sentido que nosotros hacemos34.
Lo mismo sucede con los conceptos con los que categorizamos científicamente.
El concepto de átomo, por ejemplo, en cuanto componente último de la materia
y que nos permite entenderla como estructura constante, no es más que una fic-
ción interpretativa35.
En todo acontecer se trata sólo de una lucha entre voluntades de poder que no
está regida por ninguna ley, sino dominada sólo por el impulso de cada punto de
fuerza a ser más venciendo resistencias. Reducir el devenir del mundo a fórmulas
y leyes es sólo el resultado de su utilidad para nosotros. Y si el punto de vista me-
canicista es superficial, tampoco la perspectiva teleológica resulta más apropiada.
La suposición de causas finales en el acontecer no es más que la intromisión, en
la explicación del mundo, de un prejuicio moral ajeno al funcionamiento de la
naturaleza:
Al concepto de ser vivo le es inherente que éste tiene que crecer — que ex-
tiende su poder y, por consiguiente, que ha de absorber en él fuerzas extrañas.
Bajo la obnubilación causada por la narcosis moral, se habla de un derecho del
individuo a defenderse: en el mismo sentido sería lícito que también se hablara
del derecho que tiene a atacar: pues ambos — y el segundo todavía más que el
primero — son necesidades de todo ser vivo — el egoísmo agresivo y el egoísmo
defensivo no son un asunto de elección, ni tampoco de la «voluntad libre», sino
la fatalidad de la vida misma36.
Es decir, la necesidad que parecen expresar las leyes naturales es entendida

por Nietzsche como la necesidad con la que tienen lugar las luchas entre volun-
tades de poder. Pues toda fuerza, por su propia realidad de fuerza determinada,
32. FP III 25[452]; cf. FP III 35[15].

33. FP III 40[56].
34. «Para comprender el mundo tenemos que poder calcularlo; para poder calcularlo tenemos
que tener causas constantes; puesto que en la realidad no encontramos esas causas constantes, nos
inventamos unas — los átomos. Éste es el origen de la atomística. La calculabilidad del mundo, la
expresabilidad en fórmulas de todo acontecer — ¿es esto realmente ‘comprender’? ... Después, las
‘causas constantes’, cosas, substancias, por lo tanto algo ‘incondicionado’; inventado — ¿qué se ha
alcanzado?» (FP IV 7[56]).
35. Cf. FP IV 14[186] y 14[79].
36. FP IV 14[192].

sólo se mantiene como tal en virtud de las relaciones de coacción y de resistencia

que mantiene con los otros centros de fuerza:
Yo me guardo de hablar de «leyes» químicas: esto tiene un resabio moral. Se trata

más bien de una absoluta constatación de las relaciones de poder: lo más fuerte se
adueña de lo más débil, en la medida en que éste precisamente no puede imponer
su nivel de independencia37.
El mundo, pues, es un caos de organizaciones de poder en continuo movi-

miento de transformación. A su vez, cada ente no es sino una estructura de domi-
nación inserta en una red jerarquizada de quantums o cantidades de poder. En el
ser humano, en concreto, «cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada
uno tiene su perspectiva que quisiera imponer como norma a todos los demás im-
pulsos»38. Y en su conjunto los impulsos se asocian unos con otros puntualmente
en función de las estrategias de la lucha que les contrapone entre sí, de modo que
los resultados de esa lucha producen modificaciones y desplazamientos incesantes
de los equilibrios de poder39. En el mundo orgánico todo acontecer tiene como
trasfondo estas relaciones complejas de fuerzas dispares, de modo que si en él se
perciben entidades estables y formas duraderas es porque se interpreta su mul-
tiplicidad dinámica como la organización de un juego recíproco y acompasado
entre ellas. En el ámbito de lo humano, por ejemplo,
la permanencia, la igualdad consigo mismo, el ser no es inherente ni a lo que se

llama sujeto ni a lo que se llama objeto: son complejos del acontecer aparentemen-
te duraderos respecto de otros complejos — p. ej. por una diferencia en el tempo
del acontecer, (quietud-movimiento, fijo-cambiante): todas oposiciones que no
existen en sí y con las que de hecho sólo se expresan diferencias de grado que se
presentan como oposiciones para una determinada medida óptica40.
Lo mismo tiene lugar en el mundo inorgánico, de modo que cualquier acon-

tecer no es sino un ritmo, un juego de acciones y reacciones, de aumentos y dis-
minuciones de fuerza en relaciones cambiantes de tensión y enfrentamiento con
otras cantidades de fuerza, cuyo ser sólo consiste en esa relación de coacción y
de resistencia que toda fuerza, en cuanto tal, mantiene con las demás.
En consecuencia con todo ello, el elemento clave de la concepción nietzschea
na de la voluntad de poder es la capacidad de las fuerzas de dominar en el seno
de una organización dinámica, dominación que no cabe explicar ni mecanicista
ni teleológicamente. Por tanto, no es realmente el superávit de asimilación de
poder lo que, en último término, produce el desarrollo de lo orgánico, sino el
37. FP IV 36[18]; «La sucesión invariable de ciertos fenómenos no demuestra una ‘ley’, sino
una relación de poder entre dos o varias fuerzas. Decir: ‘pero precisamente esa relación permanece
igual a sí misma’ no significa más que: ‘una y la misma fuerza no puede ser también otra fuerza’.
— No se trata de un uno después de otro, sino de un uno en otro, de un proceso en el que los mo-
mentos singulares que se siguen no se condicionan como causas y efectos» (FP IV 2[139]).
38. FP IV 7[60].
39. «Las pulsiones provocan que la memoria devuelva sus materiales. — Dicha pulsión desata
también la pulsión opuesta, y no sólo esa sino, a la manera de los armónicos, también otras cuya
relación no puede caracterizarse con un término tan usual como ‘opuestas’» (FP II, parte 2, 6[63]).
40. FP IV 9[91].

poder de mandar y de controlar. La voluntad de poder no es ni el ser ni el devenir,

sino una acción, o como dice Nietzsche más exactamente, «un pathos, el hecho
más elemental sólo a partir del cual resulta un devenir, un producir efectos»41.
Para explicar el devenir del mundo o el mundo como devenir en términos de
lucha entre voluntades de poder es preciso analizar la funcionalidad y las im-
plicaciones del modelo mandar-obedecer, en el que lo primero a destacar es la
comprensión del mandar como ese pathos del querer42.
Querer significa mandar: pero mandar es un determinado afecto (este afecto es
una explosión repentina de fuerza) — tenso, claro, teniendo en cuenta sólo una
cosa, íntima convicción de la superioridad, seguridad, de que se obedece. — «li-
bertad de la voluntad» es el «sentimiento de superioridad del que manda» en rela-
ción con el que obedece: «yo soy libre», y aquél tiene que obedecer43.
El pathos del mando se apoya, pues, en el sentimiento de superioridad de la

fuerza que manda respecto de la que obedece. El mandar transmite, pues, algo,
pero eso que transmite no es ni la expresión misma de la orden ni su contenido.
Mandar, como acción consciente, oculta otra acción inconsciente en la que se
esconde el auténtico proceso. Nietzsche señala que el mandato de una voluntad
de poder a otra conduce a la modificación consiguiente de ésta. La lucha entre
voluntades de poder consiste en ese proceso recíproco: «La única fuerza que hay
es de la misma especie que la de la voluntad: un mandar a otros sujetos, que se
mudan enseguida»44. Por tanto, lo que se oculta en la relación mandar-obedecer
es la trasmisión de un impulso que se inicia en la voluntad de poder que manda y
que tiene como consecuencia que los que obedecen se transformen desde dentro,
a partir de ellos mismos, como lo exige la idea de autorregulación que Nietzsche
defiende frente al darwinismo. Lo que lleva a cabo el mandar es la activación de
esa fuerza de estructuración, de ese poder interior de creación de formas en la vo-
luntad de poder que obedece. De ahí que la voluntad de poder no se exprese sólo
en el acto de mandar y de dominar por el que se acumula y se expande la fuerza,
sino también a través de lo que es dominado y sometido.
Al comprender la voluntad de poder como un pathos, como el afecto del
mando en los términos expuestos, no es entonces correcto hablar de «causas
del querer», sino de excitaciones del querer para iniciar su movimiento:
Hay un engaño sobre la voluntad: no es la voluntad la que supera la resistencia
— hacemos una síntesis de dos estados simultáneos y ponemos una unidad. La vo-
41. Parece evidente que Nietzsche acuña la expresión «voluntad de poder» con intención de
impedir su comprensión «inmediata». Pues utiliza el término «voluntad» cuando argumenta una y
otra vez que la voluntad no existe, y que sólo es una palabra vacía. Y utiliza el término «poder» que
espontáneamente sugiere el poder político, social, económico, etc. Voluntad de poder, en Nietzsche,
no significa, pues, lo que a primera vista parece denotar: aspiración al poder, deseo de dominar,
etc. En realidad, voluntad de poder es, para él, el afecto del mando y su ejecución: «Un quantum de
poder se define por el efecto que produce y al que resiste» (FP IV 14[79]).
42. «Voluntad — un mandato: pero en la medida en que a este acto consciente subyace uno
inconsciente, sólo necesitamos pensar éste también actuando. Pero ¿en un mandato a uno que obe-
dece? La palabra del mandato no actúa como palabra, ni como sonido, sino como lo que se esconde
por detrás del sonido: y debido a esta acción algo se sigue transmitiendo» (FP III 25[389]).
43. FP III 25[436].
44. FP III 40[42].

luntad como invención (Erdichtung). 1) Se cree que ella misma mueve (mientras
que es sólo un estímulo, con cuya llegada comienza un movimiento). 2) Se cree
que supera resistencias. 3) Se cree que es libre y soberana, porque su origen nos
permanece oculto y porque el afecto del que manda la acompaña. 4) Puesto que
en la mayoría de los casos sólo se quiere cuando puede esperarse el resultado, la
«necesidad» del resultado es atribuida a la voluntad como fuerza45.
La excitación, pues, mueve liberando de este modo su fuerza que impulsa a

otra fuerza a aceptar la excitación. Entonces la aceptación de la excitación por
parte de otro centro de fuerza se convierte en un contramovimiento autóno-
mo46. Éste es el marco preciso para entender la idea nietzscheana de jerarquía,
que surge de la lucha incesante entre voluntades de poder. La relación entre el
que manda y el que obedece establece una jerarquía cuyo modelo último lo en-
cuentra Nietzsche en la interdependencia de los órganos y de los instintos y en la
diferencia que de ella resulta entre funciones superiores e inferiores: «Diferencia
entre funciones inferiores y superiores: jerarquía de los órganos e instintos, re-
presentada por los que mandan y los que obedecen»47.
4. EL CARÁCTER INTERPRETATIVO DE TODO ACONTECER
La voluntad de poder se manifiesta pues, sobre todo, como apropiación, asimila-

ción, incorporación. El crecimiento del poder requiere la asimilación de fuerzas
externas mediante la lucha, pues la voluntad de poder no es otra cosa que esta
lucha misma cuya consecuencia es el acrecentamiento de fuerza. Esta incorpora-
ción de fuerzas extrañas constituye, por ello, un querer superar y transformar,
de modo que lo vencido se asimile hasta quedar por completo bajo el poder de
la voluntad conquistadora y de este modo haga aumentar su quantum de poder.
Tal es el marco conceptual en el que Nietzsche afirma que el proceso orgánico
presupone continuamente el interpretar:
La voluntad de poder interpreta: en la formación de un órgano se trata de una inter-

pretación; la voluntad de poder delimita, determina grados, diferencias de poder.
Meras diferencias de poder no podrían aún sentirse como tales: tiene que haber allí
un algo que quiere crecer que interprete a todo otro algo que quiere crecer respecto
de su valor. En verdad la interpretación es ella misma un medio para hacerse señor
de algo. (El proceso orgánico presupone un permanente interpretar.)48
Si la voluntad de poder es voluntad de más poder, la interpretación es la

operación concreta de la adquisición del dominio sobre las cosas. En su querer
crecer, la voluntad de poder delimita, establece grados, diferencias de poder que
45. FP III 27[24].

46. «En el más pequeño de los organismos se está continuamente produciendo fuerza, de la que
luego debe deshacerse: sea por sí mismo, cuando llega al exceso, sea por un estímulo exterior. ¿Hacia
dónde se dirige la fuerza? Seguramente hacia lo habitual: esto es, hacia donde le guíen los estímulos,
hacia allí se moverá también el desencadenamiento espontáneo. Los estímulos más frecuentes con-
forman TAMBIÉN la dirección del desencadenamiento espontáneo» (FP II, parte 2, 11[139]).
47. FP III 25[411].
48. FP IV 2[148].

se sienten a sí mismas, como tales, en virtud de la confrontación. Es decir, estima

las demás voluntades que también quieren poder a partir del sentimiento de su
propio valor. Pero, en cuanto ello significa disponer siempre de energía nueva
y de mayor fuerza, la voluntad de poder se especializa, básicamente, como vo-
luntad de nutrición, de apropiación, de instrumentalización, desplegando una
actividad configuradora. No sólo, pues, la voluntad de poder hace referencia a
una lucha dinámica de fuerzas, sino indisociablemente también a la ordenación
interna de estas fuerzas por una evaluación-interpretación como incorporación
o separación:
La mayor complejidad, la separación tajante, la coexistencia de órganos y fun-
ciones desarrollados, con desaparición de los elementos intermedios — si esto
es la perfección, resulta en el proceso orgánico una voluntad de poder, en virtud
de la cual fuerzas dominantes, configuradoras, ordenadoras aumentan siempre
el ámbito de su poder y, en el interior del mismo, lo simplifican continuamente:
creciendo el imperativo49.
Todo el dinamismo de la realidad física consiste en estos procesos de sepa-

ración e incorporación bajo el efecto de fuerzas que se ejercen dominándolos y
simplificándolos.
El punto de partida de esta argumentación es que, para que una voluntad de
poder pueda conquistar e incorporar a otra, primero tiene que poder reconocer-
la, valorarla, percibir la diferencia de fuerza respecto de ella: «Hay que estudiar la
influencia recíproca de lo inorgánico (que es siempre una acción a distancia, por
tanto un ‘reconocimiento’ precede necesariamente a toda influencia: lo que se
encuentra a distancia ha de ser percibido)»50. Las simples diferencias de poder no
pueden sentirse a sí mismas de modo aislado, sino que sólo, a partir de su que-
rer ser más, tiene que poder interpretar su valor en confrontación con otro querer
que también quiere crecer. Para poder reconocerse a sí misma como poder, la
voluntad de poder, en suma, tiene que poder interpretar las diferencias de poder.
Por otra parte, esta percepción consiste en imponer una interpretación a otra
voluntad de poder contraria para de este modo conquistarla. Y tal imposición
consiste en estabilizar, en fijar una perspectiva de lo que se resiste que, en rea-
lidad, es, como fuerza, un devenir cambiante. Todo centro de fuerza, toda vo-
luntad de poder funciona de este modo: fija, estabiliza para dominar, mientras
que quien estabiliza y lo estabilizado están sometidos realmente a un devenir
constante: «El carácter interpretativo de todo acontecer. No hay ningún acon-
tecimiento en sí. Lo que sucede es un grupo de fenómenos escogidos y reunidos
por un ser que interpreta»51. Por ello, Nietzsche puede afirmar que el resultado
de las percepciones de las voluntades de poder es una relación que organiza los
acontecimientos, los cuales no pueden captarse en su devenir, y que tal relación
se deshace y se rehace una y otra vez al servicio de la dinámica del proceso de
dominación recíproca. De este modo, las voluntades de poder se contraponen,
de hecho, como interpretaciones que varían y se transforman según las situacio-
nes. No hay, por tanto, una interpretación como operación llevada a cabo por un
49. FP IV 7[9].
50. FP III 12[27].
51. FP IV 1[115].

centro de fuerza a modo de sujeto. Esto es sucumbir a la seducción de la gramá-

tica y separar lo que, de manera indisociable, pertenece al hecho de interpretar:
Contra el positivismo, que se queda en el fenómeno «sólo hay hechos», yo diría,

no, precisamente no hay hechos, sólo interpretaciones. No podemos constatar nin-
gún factum «en sí»: quizás sea un absurdo querer algo así. «Todo es subjetivo»,
decís vosotros: pero ya eso es interpretación, el «sujeto» no es algo dado sino algo
inventado y añadido, algo puesto por detrás. — ¿Es en última instancia necesario
poner aún al intérprete detrás de la interpretación? Ya eso es invención, hipótesis...
Son nuestras necesidades las que interpretan el mundo: nuestros impulsos y sus
pros y sus contras. Cada impulso es una especie de ansia de dominio, cada uno tie-
ne su perspectiva, que quisiera imponer como norma a todos los demás impulsos52.
Es lógicamente en relación a la concepción del conocimiento donde esta idea

nietzscheana de la voluntad de poder como interpretación va a ofrecer las pers-
pectivas más revolucionarias. Pues la interpretación, en este contexto, se conecta
esencialmente con la facultad propia de todo ser de transformar dentro de sí
elementos extraños en algo idéntico. O sea, con la facultad de apropiarse de lo
que es cualitativamente extraño para aumentar su fuerza y desarrollarse cada vez
más. Sentir es, pues, ya interpretar y pensar. Y este interpretar y pensar básicos
conducen a reducir lo diverso a lo idéntico para poder asimilarlo. La asimilación
es, en definitiva, lo originario y fundamental del proceso de funcionamiento de
la voluntad de poder. O dicho en otras palabras, la nutrición y la digestión, por
la que se asimila o se hace propio lo extraño, es el esquema mismo de los proce-
sos de nuestro pensamiento. Es significativo, a este respecto, que para describir
la operación que el hombre lleva a cabo cuando, con las categorías lógicas de la
razón, cree descubrir el significado mismo del mundo, Nietzsche emplee el verbo
zurechtmachen, que significa «acomodar». Porque todas las estructuras con las
que el hombre cree conocer el mundo no son sino aquello con lo que él acomoda
las situaciones mediante interpretaciones que se construyen y nacen a partir de la
necesidad natural de vivir y desarrollar las propias potencialidades vitales53.
Puesto que el mundo no es algo estable ni concluido que pueda definirse de
una vez por todas, la necesidad de dominarlo es lo que obliga al hombre a pro-
ducir las estructuras estables (conceptos, palabras, teorías, leyes, etc.) con las que
hacer del mundo algo en sí, y entender luego la relación con él como relación
sujeto-objeto. Pero ni el objeto ni el sujeto son otra cosa que automovimiento,
actividad incesante, un flujo en continuo devenir. Lo significativo es que, una vez
52. FP IV 7[60]; «No se debe preguntar: ‘¿entonces quién interpreta?’, sino que el interpretar
mismo, en cuanto una forma de la voluntad de poder, tiene existencia (pero no como un ‘ser’, sino
como un proceso, un devenir) como un afecto» (FP IV 2[151]).
53. «Nuestros valores son introducidos en las cosas con la interpretación. ¿Hay entonces un
sentido en el en-sí? ¿No es por necesidad el sentido precisamente sentido relacional y perspectiva?
Todo sentido es voluntad de poder (todos los sentidos relacionales pueden reducirse a ella). Una
cosa = sus propiedades: pero éstas son iguales a todo lo que nos concierne en esa cosa: una unidad
bajo la cual resumimos las relaciones que para nosotros entran en consideración. En el fondo, las
alteraciones percibidas en nosotros (— exceptuadas aquellas que nosotros no percibimos, p. ej. su
electricidad). In summa: el objeto es la suma de los impedimentos experimentados que se nos han
vuelto conscientes. Por consiguiente, una propiedad expresa siempre algo ‘útil’ o ‘perjudicial’ para
nosotros». FP IV 2[77].

impuesta una determinada estabilidad al mundo reconstruyéndolo como texto,

el ser humano olvida el carácter que esa interpretación tiene de pura construc-
ción ficticia, útil, instrumental, y se autoconvence de que ese texto escrito por
él es, en realidad, el mundo en sí, su verdad que se impone a nosotros. De ahí la
convicción de los filósofos que creen haber encontrado en las «categorías de
la razón» la forma de acceder a una verdad y a un saber absolutos y objetivos.
Pero dominando y controlando el acontecer mediante el manejo de esta orga-
nización estable fetichizada como faktum, se crea una escisión, una separación
insalvable entre hombre y mundo. El hombre se forja la ilusión de ser, no sólo
algo diferente, sino, sobre todo, algo superior al mundo. En realidad, esto no es
más que una fantasía infantil compensatoria, fruto de la debilidad, que se genera
para apaciguar el miedo. Porque al convencerse ilusoriamente de que la natu-
raleza y el mundo pueden ser controlados y dominados, el ser humano deja de
sentir el miedo y la humillación que le produce la constatación de que el mundo
no es sino un flujo continuo en devenir incontrolable, movimiento imprevisible
de múltiples elementos sobre los que él no tiene poder alguno:
La forma se considera como algo duradero y por lo tanto más valioso; pero la forma
es simplemente inventada por nosotros; y aunque con frecuencia «se alcance la mis-
ma forma», esto no significa que sea la misma forma... La forma, la especie, la ley,
la idea, el fin — aquí se comete en todos los casos el mismo error de introducir una
falsa realidad por debajo de una ficción: como si el acontecer llevara en sí algún tipo
de obediencia... Esta coacción de formar conceptos, especies, formas, fines, leyes
—«un mundo de casos idénticos»— no debe comprenderse como si con ello estu-
viéramos en condiciones de fijar el mundo verdadero; sino como coacción de arre-
glarnos un mundo en el que nuestra existencia sea posible — con ello creamos un
mundo que es para nosotros calculable, simplificado, comprensible, etc... El mundo
se nos aparece lógico porque previamente nosotros mismo lo hemos logificado54.
En el origen, pues, del concepto usual del conocimiento filosófico y cien-

tífico estaría el miedo a lo desconocido. Conocer se entiende, entonces, como
imposición al devenir de las estructuras y esquemas de la razón para reconducir
lo desconocido a lo conocido y familiar. La verdad no es adecuación entre cono-
cimiento y cosa, sino una operación útil al desarrollo de la vida. Lo cual no hace
de Nietzsche realmente ni un pragmatista ni un utilitarista, puesto que, para él,
esa verdad útil no es sino una ilusión, un error útil con el que fijamos el devenir
para hacer posible nuestra existencia. No hay nada que pueda ser considerado
propiamente un «conocimiento objetivo». Porque el centro de fuerza que cono-
ce no puede hacerlo «neutralmente», o sea, sin la participación esencial de sus
instintos, sentimientos, necesidades, prejuicios, etc., en todo lo cual consiste. No
hay ningún sujeto separado y distante frente a un mundo estable como objeto
exterior a él. El hombre es parte del mundo y actúa siempre, se lo proponga o
no, desde el interior de esta pertenencia. Lo que la ciencia hace no es explicarnos
el mundo descubriendo sus leyes de funcionamiento interno. Esas leyes las han
construido los científicos, y la ciencia lo que hace es proponer una ordenación,
un texto desde el cual poder interpretar lo que nos afecta y nos sucede.
54. FP IV 9[14].

Junto con los modelos de inteligibilidad extraídos de las ciencias naturales

y de la fisiología para hacer comprensibles sus intuiciones filosóficas, Nietzsche
utiliza también el modelo de la relación filológica texto-interpretación para
poner de manifiesto aspectos fundamentales de la existencia. A partir de este
modelo, aplicándolo de maneras diversas, Nietzsche va ofreciendo pistas sobre
todas las cuestiones que se derivan, en relación a la cuestión del conocimiento,
de su concepción básica de la voluntad de poder. En concreto, desde el carácter
perspectivista de toda voluntad de poder y su percepción de lo que se le opone
de maneras múltiples, Nietzsche desarrolla el argumento de la diversidad de in-
terpretaciones55 frente a la afirmación clásica de una verdad como interpretación
única o saber absoluto:
No se vuelve a encontrar en las cosas nada que uno mismo no haya introducido
en ellas: ¿este juego de niños, al que no quiero menospreciar, se llama ciencia? Al
contrario: ¡continuemos con ambos, para ambos hace falta mucho valor — unos
para volver a encontrar, los otros — nosotros — para introducir56.
Aportar, pues, y reencontrar son los dos aspectos centrales del hecho de in-
terpretar. El aportar es el momento de la creación, de la innovación, mientras el
reencontrar es prestar atención a lo antes aportado y redescubrirlo.
En este contexto, el único criterio válido para juzgar sobre la «verdad» de las
interpretaciones es en qué medida contribuyen a una intensificación del poder,
o dicho también de este otro modo: en qué medida son capaces de imponerse a
otras interpretaciones y vencerlas. Toda interpretación no es, en este sentido, sino
un síntoma de crecimiento o decadencia: «Infinita interpretabilidad del mundo:
cada interpretación, un síntoma de crecimiento o de decadencia»57. Una inter-
pretación que favoreciera el aumento del poder sería más «verdadera» que las
que sólo sirven para conservar la vida y hacerla soportable58. El conocimiento
no es sino error útil, imposible de trascender por «la verdad». Por tanto, ni
siquiera la consideración misma del conocimiento como error universal puede
tener el carácter de un saber absoluto. De hecho, el descubrimiento, a lo largo
de la historia del pensamiento, de los múltiples errores y contradicciones del
conocimiento —que ha hecho posible, finalmente, la consideración generalizada
de todo conocimiento como error útil—, no puede tener nada que ver, en el
planteamiento de Nietzsche, con la idea de un progresivo acercamiento a una
verdad absoluta, aunque sea negativa. La pérdida de una ilusión —dice— no
engendra una verdad, sino solamente un ensanchamiento de nuestro vacío, un
engrandecimiento de nuestro desierto. Este recorrido no es, por tanto, más que
55. «El mismo texto permite innumerables interpretaciones: no hay una interpretación ‘correc-
ta’» (FP IV 1[120]).
56. FP IV 2[174]; «Interpretación, no explicación. No hay ningún hecho, todo es fluido, inapren-
sible, fugaz; lo más duradero son aún nuestras opiniones. Introducir un sentido — en la mayoría de los
casos una nueva interpretación por encima de una vieja interpretación que se ha vuelto incomprensible
y que ahora es sólo un signo» (FP IV 2[82]).
57. FP IV 2[117].
58. «Las interpretaciones hasta ahora tenían todas un cierto sentido para la vida — conserván-
dola, haciéndola soportable, alienándola, refinándola, incluso separando lo enfermo y conduciéndo-
lo a la muerte; mi nueva interpretación proporciona a los filósofos futuros como señores de la tierra
la necesaria imparcialidad» (FP III 40[12]).

el trabajo de superación de la vida por mediación de voluntades diferentes. Lo

cual se comprende si se tiene en cuenta que la voluntad de poder no es esencial-
mente búsqueda de la utilidad para la autoconservación, sino esfuerzo de auto-
superación también en la forma del combate intelectual. De ahí que Nietzsche
pregunte si, en el desarrollo del espíritu, lo que anda en juego es, no la cuestión
de la salvación del hombre en su encuentro último con «la verdad», sino la ele-
vación del cuerpo a una forma superior de vitalidad. Con estas palabras resume
él sus posiciones en relación con este tema:
Que el valor del mundo reside en nuestra interpretación (— que quizá en alguna
parte sean posible otras interpretaciones, diferentes de las meramente humanas —),
que las interpretaciones habidas hasta ahora son estimaciones perspectivistas en
virtud de las cuales nos mantenemos en vida, es decir, en la voluntad de poder, de
crecimiento del poder, que toda elevación del hombre lleva consigo la superación
de interpretaciones más estrechas, que toda fortificación y ampliación de poder
que se alcance abre nuevas perspectivas y hace creer en nuevos horizontes — esto
recorre mis escritos. El mundo que en algo nos concierne es falso, es decir, no es
un hecho, sino una invención y un redondeo a partir de una magra suma de obser-
vaciones; está siempre «fluyendo», como algo que deviene, como una falsedad que
continuamente vuelve a trasladarse, que no se acerca nunca a la verdad: porque
— no hay «verdad»59.
59. FP IV 2[108].

Comprender el pasado estéticamente:

Nietzsche y la historia
Luis E. de Santiago Guervós
Comprender el pasado estéticamente:
Nietzsche y la historia
Understanding the past aesthetically:
Nietzsche and History
Luis E. de Santiago Guer vós

Universidad de Málaga
Resumen: Partimos de la base que, desde sus primeros escritos, se aprecia en el joven
Nietzsche una especie de dialéctica que determina su discurso sobre la relación entre el
presente y el pasado: se trata de la dialéctica entre la ciencia y el arte, entre el valor de
los hechos interpretados objetivamente o la fuerza creadora e interpretativa del hombre,
que tiene sus raíces más profundas en la vida. Desde esta perspectiva tratamos de explicar
cómo la experiencia estética, en cuanto forma suprema de afirmar la existencia, pone de
relieve lo que hay de afirmativo y creativo frente a una actitud indiferente o pasiva en
relación al pasado.
Palabras clave: objetivismo – pasado histórico – estética – intérpretes excepcionales
Abstract: We start from the premise that Nietzsche, from his first writings, maintained
a kind of dialectics that determines his speech about the connection between the pre
sent and the past: it is the dialectics between science and art, between the value of facts
interpreted objectively and the creative and interpretative power of man, which is deeply
rooted in life. From this perspective we try to explain how the aesthetic experience, as
the supreme way of affirming existence, highlights the affirmative and creative aspects in
opposition to an indifferent or passive attitude in relation to the past.
Keywords: Objectivism – Historical Past – Aesthetics – Exceptional Interpreters
A la hora de plantearnos el problema de si en Nietzsche se da o se puede ha-

blar de hermenéutica, no hay que olvidar que una filosofía como la suya, que
gira en torno a la idea de interpretación, tiene que ocupar un lugar destacado
en el pensamiento hermenéutico actual. Esto significa, como lo han puesto de
relieve en reiteradas ocasiones Johann Figl, Alan D. Schrift, Hartmut Schröter,
Hofmann, que la filosofía de Nietzsche no se puede entender, por una parte,
sin tener en cuenta que la interpretación es un principio filosófico básico y un
elemento de crítica fundamental frente a la metafísica tradicional y, por otra, que
. Cf. J. Figl, Intrepretation als philosophisches Prinzip. Friedrich Nietzsches universale Theorie
der Auslegung im späten Nachlass, Berlin: Walter de Gruyter, 1982.
. Cf. A. D. Schrift, Nietzsche and the question of Interpretation, between hermeneutics and
deconstruction, London: Routledge, 1990.
. Cf. H. Schröter, Historische Theorie und geschichtliches Handeln. Zur Wissenschaftkritik
Nietzsches, Mittenwald: Männder, 1982.
. J. N. Hofmann, Wahrheit, Perspektive, Interpretation. Nietzsche und die philosophische Her-
meneutik, Berlin: Walter de Gruyter, 1994
124 L u i s E . d e S a n t i a g o G u e r v ó s
en torno a ese principio se analiza la forma de experiencia vital que nos permite
ver el mundo y la existencia de otra manera.
Jean Grondin acertadamente indicaba que «Nietzsche es tal vez el primer
filósofo moderno que sensibilizó la conciencia para percibir el carácter funda-
mentalmente interpretativo de nuestra experiencia del mundo». Y se podría
añadir todavía más. Ningún pensador antes que él abordó con tanta claridad y
radicalidad el carácter de la interpretación y su dimensión hermenéutico-uni-
versal: no hay «hechos», decía Nietzsche, sólo interpretaciones; el mundo es el
resultado de una interpretación; el sujeto es también una interpretación; todos
los valores son interpretaciones; la historia es el arte de la interpretación pues
se reduce a poner límites, a establecer épocas, fines, horizontes, prospectivas, a
configurar plásticamente el pasado, etcétera.
Pero incluso desde una posición tan aparentemente distante de Nietzsche
como la de Gadamer, es bastante significativo que se diga que el «desafío del pen-
samiento de nuestro siglo» es «el carácter interpretativo de toda vida y de todo
conocimiento, relacionado con el nombre de Nietzsche». Y tampoco es casual
que ese desafío fuese para Heidegger el leitmotiv de su propia filosofía, como
lo confesaba su propio hijo. Por eso, no es extraño, que tanto Heidegger co-
mo Gadamer, siguiendo la estela de Nietzsche, lleguen a la conclusión de que la
interpretación, «constituye la estructura originaria del ‘ser-en-el-mundo’», y que
muchos de los desarrollos posteriores de la filosofía hayan seguido este discurso:
piénsese en las teorías freudianas, en las tendencias deconstructivistas, en la teoría
del pensamiento débil, en el nuevo pragmatismo, etcétera.
Ese mismo desafío lo asumimos también hoy al descubrir en el pensamiento
de Nietzsche implícitos hermenéuticos de gran alcance, sobre todo cuando anali-
zamos uno de sus pilares fundamentales: la relación que se da entre el intérprete
y el pasado, es decir, el significado de la historia y la tradición en la experiencia
que tiene el hombre del mundo. No se trata, por tanto, de examinar críticamente
si algo es verdadero o falso, ya que las oposiciones metafísicas han dejado de te-
ner sentido, sino de desenmascarar ilusiones y engaños, es decir, de «sospechar»,
como decía Ricoeur, de todo aquello que se nos presenta como verdadero. El
propio Gadamer también venía a enfatizar la relación mediadora que caracteriza
a la interpretación: «¿No es la propia realidad el resultado de una interpreta-
ción? La interpretación es lo que ofrece la mediación nunca perfecta entre hom-
bre y mundo, y en este sentido la única inmediatez y el único dato real es que
comprendemos algo como ‘algo’». Y es que ese carácter, siempre provisional de
toda interpretación, condicionada por la situación histórica o la perspectiva in-
dividual, es lo que hace que la interpretación, como dice también Gadamer, sea
una «aventura», y como toda aventura, siempre conlleve un riesgo peligroso. Y
ese riesgo, precisamente, es el que asume Nietzsche radicalizando la hermenéu-
. J. Grondin, Introducción a la hermenéutica filosófica, Barcelona: Herder, 1999, p. 35.

. Ibid., p. 29. H. G. Gadamer, «Nietzsche y la Metafísica», en Acotaciones hermenéuticas,
Madrid: Trotta, 2002.
. H. G. Gadamer, «Texto e Interpretación», en Verdad y método II, trad. de M. Olasagasti,
Salamanca: Sígueme, 1992 [VM II], p. 327.
. Ibid.
. Ibid., p. 79.

Nietzsche y l a h i s t o r i a 125
tica hasta extremos insospechados, con el fin de establecer fundamentos nuevos

para una proyección optimista del hombre hacia el futuro, e inaugurando una
nueva forma de pensar.
Nuestro punto de partida, entonces, se basa en que desde un principio, y so-
bre todo en sus primeros escritos, se aprecia en el joven Nietzsche una especie de
dialéctica que determina su discurso sobre la relación entre el presente y el pasa-
do: se trata de la dialéctica entre la ciencia y el arte, entre el valor de los hechos
interpretados objetivamente o la fuerza creadora e interpretativa del hombre, que
tiene sus raíces más profundas en la vida. Desde esta perspectiva tratamos a con-
tinuación de dilucidar cómo la experiencia estética, en cuanto forma suprema de
afirmar la existencia, pone de relieve lo que hay de afirmativo y creativo frente
a una actitud indiferente o pasiva en relación al pasado, al mismo tiempo que
sostiene el despliegue de las potencialidades humanas.
1. PUNTO DE PARTIDA: CONCIENCIA DE LA RADICAL HISTORICIDAD

DE LA EXPERIENCIA HUMANA. EL PROBLEMA DE LA OBJETIVIDAD
DE LA CIENCIA HISTÓRICA
La crítica al objetivismo científico, que más tarde Habermas consideraría como

una de las mejores contribuciones de la hermenéutica al pensamiento actual, es
significativamente también una de las primeras experiencias filosóficas del joven
Nietzsche y posiblemente el primer paso de una despedida de la filología enten-
dida como ciencia.
El ajuste de cuentas que Nietzsche emprende contra el historicismo abre un
nuevo camino en relación al lugar que debe ocupar la historia en la valoración de
la existencia humana y a la perspectiva estética desde la que se contempla. Con
su argumentación, Nietzsche se adelantaba a los planteamientos de la herme-
néutica filosófica actual, poniendo en un primer plano la reivindicación de una
forma de experiencia humana, la experiencia estética, por encima de cualquier
planteamiento científico del pasado que tenía como finalidad la objetividad his-
tórica y la formación de una conciencia histórico-científica contemporánea. En
el fondo, el problema que se plantea no es ni más ni menos que la relación entre
arte y ciencia, o de una forma más concreta, en el marco de su proyecto herme-
néutico, la relación entre arte y filología, ámbito en el que se dilucida la relación
del intérprete con el pasado.
Para Nietzsche, tanto el significado de la ciencia, como el de la religión, y
el de la historia, en sus orígenes, es estético10: son productos de la necesidad
humana, expresión de la tendencia innata de huir de la realidad hacia mundos
de ilusión, de imponer un orden a la experiencia con el fin de proporcionar la
seguridad y el sustento que la existencia no tiene. En este sentido, la «verdad his-
tórica» no es más que una perversión del impulso estético original que tomaba la
apariencia por lo real, y fosilizaba la vida en forma de imagen fija. Lipperheide,
por ejemplo, considera que se puede hablar de una «estética de la historia» en
Nietzsche, «que se enfrenta a la filosofía de la historia optimista, a la posthistoria
10. FP I 29[192] y [194].

cultural del siglo xix y a la posthistoria técnico-social del siglo xx»11 y Katrin
Meyer, del mismo modo, piensa que se da también en las distintas formulaciones
de Nietzsche una teoría estética de la historia12, como alternativa a los efectos
«barbarizantes de la ciencia»13, contra el «exceso» de cientificismo y, sobre todo,
contra la conciencia histórico-científica de sus contemporáneos.
Las ideas de juventud de Nietzsche referentes al problema de la historia y su
relación con el arte quedan ya perfiladas y esbozadas en la «Lección inaugural»
que pronuncia en la Universidad de Basilea, el 28 de mayo de 1869, bajo el título
«Homero y la filología clásica». Allí se aprecia de una forma nítida cómo debían
entenderse las relaciones entre el pasado y el presente, el proyecto de una «cultura
viva», la posición de la filosofía en relación con el arte y la ciencia, que se había de
enfrentar a los prejuicios de su época. Nietzsche estaba ya entonces convencido
de que, entre la ciencia filológica que interpreta el pasado y la existencia humana,
el arte era el único campo en el que podían plantearse los problemas de la ciencia.
Frente a los excesos de la ciencia, de la historia o de la filología el hilo conductor
era la vía estética. Él mismo proclama ya entonces: el arte dice: «la vida es digna
de ser vivida», la ciencia dice: «la vida merece ser conocida»14.
Poco tiempo después estas mismas ideas eran expuestas, de una manera más
radical y polémica en su primera gran obra, El nacimiento de la tragedia, de 1872,
que es el referente práctico de la posición de Nietzsche frente a la investigación
histórica académica y oficial. En aquel libro Nietzsche confiesa que se enfrentaba
a un «problema nuevo», un «problema con cuernos»: «el problema de la ciencia»,
es decir, la ciencia entendida como algo «problemático». Pero ni siquiera dieci-
séis años después de haber escrito aquel libro renunciaba a lo que había sido su
leitmotiv: «ver la ciencia con la óptica del artista, y el arte, con la de la vida…»15.
Con lo cual nos estaba ya diciendo que la óptica del arte es capaz de desentrañar el
sentido profundo del mundo y de la existencia mejor que el método de la ciencia,
y que cualquier justificación de la vida y el mundo sólo es posible estéticamente. O
en otros términos, que la esencia de la ciencia es el arte, y que la esencia del arte es
el poder, o en última instancia, que la esencia del poder es la vida misma16. Éstas
eran las tres perspectivas que habían convertido a Nietzsche en un centauro en el
que se entrecruzaban ciencia, arte y vida. Pero añadía todavía más, resumiendo su
posición firme: «el arte es la tarea suprema y la actividad propiamente metafísica
de esta vida»17, y como tal, decía un poco más adelante, «el arte es un suplemento
de la ciencia».
Así pues, frente a la metafísica de la historia Nietzsche diseña una especie de
«metafísica del arte», la «metafísica de artista», que define su perspectiva sobre la
11. C. Lipperheide, Nietzsches Geschichtstrategien. Die rhetorische Neuorganisation der Ges-

chichte, Würzburg: Königshausen & Neumann, 1999, p. 15.
12. Así titula su obra Katrin Meyer, Ästhetik der Historie. Friedrich Nietzsches «Von Nutzen und
Nachteil der Historie für das Leben», Würzburg: Königshausen & Neumann, 1998.
13. FP I 329: 19[25].
14. Homero y la filología clásica [HFC], trad. de L. Jiménez Moreno, Madrid: Ediciones Clási-
cas, 1995, p. 52.
15. Ensayo de autocrítica (1886), en NT, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 1986,
p. 28. (Seguimos las traducciones de Andrés Sánchez Pascual para las obras publicadas de F. Nietzsche.)
16. C. F. Weizsäcker, Wahrnehmung der Neuzeit, München, 1983, p. 74
17. NT, p. 39.

ciencia, la historicidad y la idea de desarrollo y progreso, y da un contenido vita-

lista, existencial y estético a su teoría sobre la historia18. Será la «óptica del arte»,
entonces, la que esboce en última instancia las líneas maestras de su «revolución
estético-hermenéutica», que llevará a cabo en un primer momento de la mano de
Schopenhauer y de su maestro Wagner, sin olvidar la contribución de la filosofía
de Heráclito y de los presocráticos en general. Lo apolíneo y lo dionisiaco marca-
rán la referencia bipolar de esa teoría del arte que hace las veces de paradigma en
la visión que tiene Nietzsche de la realidad. Posteriormente, en el escrito sobre
la historia, la Segunda intempestiva, se amplía de una manera existencial lo que
en El nacimiento de la tragedia se hacía de una manera metafórica y simbólica.
Partiendo de estos supuestos estéticos, es lógico que considere un «absur-
do» tanto la objetividad de la ciencia como la «objetividad del historiador»19, la
objetividad histórica. Varias son las razones. Pensar un acontecimiento o hecho
histórico como algo «puro», como un «en sí», como una «contemplación desinte-
resada», o como un «proceso intelectual» sin más, supone una «superstición» si
se cree que con ello se nos revela el verdadero sentido de las cosas. Por el contra-
rio, habría que llenar de un nuevo contenido hermenéutico el término «objetivo»,
pues en realidad la objetividad es una «condición del historiador», es «contem-
plación artística», «el momento propiamente creativo de la obra de arte, un mo-
mento supremo de composición: durante el cual la voluntad duerme»20. Es por
eso por lo que la filología no puede comprender verdaderamente la Antigüedad,
pues se ha convertido en una ciencia enciclopédica; ha perdido su habilidad
original para aplicar sus resultados de una manera crítica a la autocomprensión
del presente cultural. El pasado, de este modo, se convierte en un objeto de
investigación de una ciencia pura y no en una fuente para comprender nuestro
presente, enjuiciarlo, a fin de superar nuestra época y, en última instancia, como
objetivo principal, a nosotros mismos21. Esta renuncia de la filología pone de ma-
nifiesto una transformación con graves consecuencias: la ciencia filológica es un
fin en sí mismo, no un medio al servicio de la vida, que excede cualquier medida
de control y bloquea sus cualidades críticas. Como diría más tarde Gadamer: «La
ceguera axiológica propia del objetivismo histórico desemboca así en el conflicto
entre el mundo histórico enajenado y las fuerzas vitales del presente»22.
La nueva objetividad que propone Nietzsche, entonces, no es la objetividad
de la ciencia, garantizada por la neutralidad del sujeto y su distancia, sino la obje-
tividad del artista y su «interés». En la Segunda consideración intempestiva, dice:
Suele entenderse generalmente esta palabra [objetividad] como un estado en el

que el historiador que ve la sucesión de motivo y consecuencia con una pureza tal
que no ha de ejercer ningún efecto sobre su propia subjetividad. Pensamos en el
fenómeno estético del desapego liberador de uno mismo y de los intereses perso-
nales en que el pintor, en medio de un paisaje tormentoso bajo rayos y truenos, o
18. K. Meyer, Aesthetik der Historie, Würzburg: Königshausen&Neumann, 1998, p. 99.

19. FP I 29[96].
20. Ibid.
21. Cf. mi trabajo «Homero y la filología clásica. Arte y filosofía: los centauros del joven Nietz-
sche»: Anales del Seminario de Historia de la Filosofía 15 (1998), 149-167.
22. H. G. Gadamer, «El problema de la historia en la reciente filosofía alemana» (1943), en VM
II, p. 38.

sobre un mar embravecido, contempla allí la imagen que tiene en su interior, es

decir, sumergiéndose completamente en las cosas.
Y un poco más adelante puntualiza de una forma más expresiva:
[…] no es más que una superstición creer que el cuadro dado a ese hombre por el
objeto muestra realmente la verdad de las cosas. ¡Al menos que se espere que en
tales momentos los objetos se pinten o se fotografíen a sí mismos por su propia
actividad sobre un medio puramente pasivo!23.
Es en este sentido artístico en el que Nietzsche pretende entender la objeti-

vidad, que deja de ser una mera «frase» para convertirse en una «propiedad po-
sitiva». No hay que entender, sin embargo, la tarea del historiador como un ojo
artístico en calma, callado, imperceptible, pues es completamente absurdo que
a quien no le «interesa» un momento del pasado, porque tiene que salvaguardar
la objetividad de los hechos, sea aquel que mejor nos puede describir el pasado
histórico. Para Nietzsche hay dos intereses del conocimiento distintos entre la
consideración estética de la historia y la consideración científica. Ésta busca ante
todo la neutralización del sujeto, mientras que la primera sabe transformar en
verdad artística lo diferente y lo extraño, o lo que es lo mismo, sabe hacer de
la comprensión del pasado una «obra de arte». El saber artístico y la necesidad
de la apariencia se oponen así a la disolución de lo desconocido en el concepto.
De este modo, la nueva objetividad que auspicia Nietzsche sería algo así como
la «composición» que plasma el artista en un lienzo, es decir, el resultado en un
cuadro artístico, «pero todavía no históricamente verdadero»24. Partiendo de esta
nueva idea de objetividad y de su perspectiva estética, es necesario comprender
el modo de ser del intérprete para poder percibir el alcance de su planteamiento
frente al ideal de objetividad de la ciencia histórica.
2. LA POSICIÓN DEL INTÉRPRETE EN RELACIÓN CON EL PASADO HISTÓRICO
Esta nueva forma de objetividad hermenéutica que postula Nietzsche plantea de

entrada algunos interrogantes que hay que aclarar. ¿Es subjetivista su posición?
¿Tenía razón Heidegger cuando interpretaba su filosofía como la consumación de
la filosofía subjetiva? ¿El sentido de las cosas se descubre o se crea? ¿Se puede afir-
mar que su hermenéutica es una «proyección perspectivista» o un «acto creador»?
La respuesta a estos interrogantes nos la proporcionará un análisis o descripción
de lo que para Nietzsche es el modo de ser del intérprete o historiador, respuesta
que, como veremos, tiene mucho que ver con su manera de ver el arte.
Nietzsche trata de demostrar cómo las creencias de la ciencia, o «los falsos
hijos de la ciencia»25, como él llama a los conceptos científicos, son entidades
imaginarias, muchas veces resultado de un hábito lingüístico, otras producto
de la necesidad, ilusiones que es necesario desenmascarar. En primer lugar, una
hermenéutica radical como la suya implica el abandono de la noción del sujeto
23. HL § 6, KSA I 289-290.

24. FP I 29[96].
25. GM I, § 13, p. 52.

entendido como unidad26: el «sujeto» —dice— ha sido el mejor «dogma»27 a

lo largo de toda una tradición. Pero la verdadera realidad es otra, pues como
resume en La genealogía de la moral: «no hay ningún ‘ser’ detrás del hacer, del
actuar, del devenir; el ‘agente’ ha sido ficticiamente añadido al hacer, el hacer
es todo»28. La superación de la dicotomía sujeto-objeto, que en Nietzsche tiene
raíces gramaticales y metafísicas, y en cierta medida morales, le lleva entonces a
pensar la interpretación como un proceso o un devenir sin sujeto: «la interpre-
tación misma, como una forma de voluntad de poder, tiene existencia (pero no
como un ‘ser’, sino como un proceso, un devenir) como un afecto»29.
Por eso el término interpretación y perspectiva no caracterizan el punto de
vista privado de un individuo, sino que designan el horizonte interpretativo par-
ticular de una forma de vida, que se define como un centro de valoración que
abarca desde el nivel de los afectos hasta las organizaciones culturales, sociales
y políticas. Así pues, el individuo es una configuración de perspectivas. «‘Todo
es subjetivo’, dices tú; pero incluso esto es una interpretación. El ‘sujeto’ no es
nada dado, sino algo añadido, fabricado»30. En esto Nietzsche es claro y muchas
veces olvidamos, prisioneros del lenguaje metafísico, que cuando trata de dar
una respuesta a la pregunta inexorable de cuál es el sujeto de las interpretacio-
nes, afirma: «¿Quién interpreta? — Nuestros afectos»31. Entonces no se puede
hablar de un sujeto de la interpretación, sino de afectos, de impulsos y de ins-
tintos jerarquizados, en el ámbito de un organismo donde unos dominan sobre
los otros y nunca abandonan ese estado tensional que caracteriza a la «voluntad
de poder».
Para explicar ese modo de ser del intérprete y su relación con el pasado,
recurre Nietzsche una vez más a la vía del arte, en concreto al arte visto desde
la perspectiva, no de la obra de arte, sino desde el artista. La interpretación se
entiende entonces como una pasión, una experiencia que hacemos, un proce-
so en el que no hay sujeto como tal, pero sí ese pathos que en Nietzsche está
estrechamente ligado a las peculiaridades del artista dionisíaco: su ímpetu, su
exhuberancia, su exceso. En este sentido, el momento creativo «más poderoso
y espontáneo» está en el interior del artista, es como la experiencia del pintor
que «en medio de un paisaje tormentoso bajo rayos y truenos, o sobre un mar
embravecido, contempla allí la imagen que tiene en su interior»32. Sería absurdo
pensar que el hombre en ese estado de «embriaguez» dionisíaca se representase
las cosas tal como son, en su propia esencia. El resultado de esa experiencia nun-
ca puede ser, en el caso de la interpretación del pasado, una verdad histórica. Ese
acto creativo tiene entonces como resultado, como ya vimos, según Nietzsche,
«un cuadro artísticamente verdadero, no históricamente verdadero» (ibid.) y ese
«impulso artístico» lo compara también con una «red» que el hombre va tejiendo
sobre el pasado, como el dramaturgo teje la trama.
26. Cf. G. Vattimo, Mas allá del sujeto, Barcelona: Paidós, 1989, p. 43
27. GM I, § 13, p. 53.
28. Ibid., p. 52.
29. FP IV 2 [151] (VP § 556).
30. FP IV 222: 7[60] (VP §481).
31. FP IV 134: 2[190].
32. HL § 6, KSA I 290.

Así pues, pensar con objetividad el pasado es, dice Nietzsche, «el trabajo
del dramaturgo; pensar una cosa con otra y entretejer los elementos en un todo
único, con la presunción de que la unidad del plan se debe poner en los objetos
si no está ya en ellos». Y citando a Grillparzer afirma que el conocimiento del
pasado es visión dramatizada, pues el pasado33 no es otra cosa que el modo en
que el espíritu aprehende hechos, vincula cosas, reemplaza lo ininteligible por
lo inteligible, pone sus ideas de causalidad en el mundo, etc. En un fragmento de
1878 dice rememorando NT:
En otro tiempo creí que el mundo, considerado desde un punto de vista estético,
se asemejaba a un espectáculo dramático y como tal había sido ideado por su au-
tor, pero que como fenómeno moral era un fraude: por eso llegué a la conclusión
de que sólo como fenómeno estético podía justificarse el mundo34.
No es extraño, entonces, que los pensadores e intérpretes contemporáneos

hayan comenzado a comprender que la física, por ejemplo, es una interpreta-
ción más bien que una «explicación» que pintase el mundo objetivamente35. Lo
que han hecho hasta ahora los físicos no ha sido precisamente arte. Sus modos
de interpretación han sido «malos», puesto que imaginan que las leyes de la
física son leyes que existen en la naturaleza: «Que las cosas tengan una cons-
titución en sí, fuera de la interpretación y de la subjetividad, es una hipótesis
idílica […] presupone que la interpretación y subjetividad no son esenciales»36.
Y esto significa, según él, que «nosotros sólo podemos comprender un mundo
que nosotros mismos hemos hecho»37, de tal manera que «a este mundo creado
por nosotros no corresponde ninguna supuesta ‘realidad propia’, ni un ‘en sí
de las cosas’»38.
Por lo tanto, el sentido de las cosas es puesto por el arte, ya que el modo de
ser del intérprete como artista es realmente lo que decide sobre las cosas, y el que
ofrezcan solamente la posibilidad de entreverlas en perspectiva39. De este modo,
la hermenéutica de Nietzsche no es tanto el proceso de la reconstrucción de los
objetos, sino el de su constitución. El mismo Gadamer plantea la cuestión en estos
términos: «¿la interpretación es una posición (einlegen) de sentido y no un des-
cubrimiento (finden) de sentido?»40. Para Nietzsche, las cosas son obra del sujeto
que las representa, que las quiere, que las experimenta, pero también el sujeto es
algo «creado», el sujeto se ha convertido en «una fábula, una ficción, un juego de
palabras»41. En este sentido,
el hombre proyecta su impulso de verdad, su «meta» en un cierto sentido fuera de
sí como mundo ente, como mundo metafísico, como «cosa en sí», como mundo ya
33. Ibid.
34. KSA VIII 30[51].
35. MBM § 14.
36. FP IV 243: 9[40] (VP § 560).
37. KSA XI 25[470] (VP § 495).
38. KSA XI 609.
39. Cf. GC § 299.
40. H. G. Gadamer, «Texto e interpretación», VM II, p. 328.
41. CI § 3.

existente. Su necesidad de creador inventa el mundo en el que trabaja, lo anticipa:

esta anticipación («esta fe» en la verdad) es su sustento42.
Y en el más puro estilo feuerbachiano afirma: «¿Sabes tú que cada una de

las propiedades de los hombres y de las cosas, a las que tú ahora les das tus más
bellas palabras, admite sin más, que son tus propiedades?»43.
Sin embargo, no parece que esa disyuntiva que plantea Gadamer haya que
entenderla en un sentido excluyente. Es cierto que en muchos pasajes Nietzsche
afirma que las cosas tienen sentido porque nosotros lo ponemos, las cosas son
bellas, porque nosotros las embellecemos, pero al mismo tiempo, en virtud de
esa falta de autoconciencia de nuestra capacidad artística y creadora, descubri-
mos también el sentido y la belleza que pusimos en la cosas. Con esto, ¿no parece
que Nietzsche también está aplicando la dialéctica del círculo hermenéutico de
una manera productiva, como pedía Heidegger, cuando afirma que nosotros
en realidad al comprender o interpretar estamos percibiendo sólo lo que noso-
tros previamente hemos puesto? Y si percibimos lo que hemos puesto, ¿no hay
una cierta dirección en la comprensión determinada por el sentido de nuestras
preguntas? En realidad, Nietzsche no parece que esté muy distante en algunos
aspectos de las formulaciones actuales de la hermenéutica, concretamente, la ga-
dameriana, pues ¿qué son los prejuicios sino proyecciones sobre las cosas, antici-
paciones de sentido que esperan su confirmación de las cosas mismas?44.
Decía Grondin que la cosa no puede hablar ella misma más que a través
de «mis proyectos de inteligibilidad»45. El artista no descubre lo bello en las
cosas, sino que es su proyección lo que lo crea. O descubre la belleza de las cosas
cuando toma conciencia de que es él el que crea lo bello, pues no hay belleza
en sí. Si la hermenéutica se redujese a un simple «descubrimiento», entonces
tendríamos que pensar en la existencia de la cosa en sí, y que hay cosas en sí
bellas independientes del sujeto que las contempla. Por eso, se puede decir que
el mundo no tiene patrones objetivos, sino que es más bien puesto por el arte,
ya que el artista es el único que decide sobre las cosas. Son nuestras leyes las que
colocamos en el mundo, y sólo a través de un poder lógico-poético dirigimos las
perspectivas a todas las cosas y así nos mantenemos en la vida. Esto no quiere
decir, sin embargo, que no haya «un pasado». No lo hay como un «en sí», como
algo que se distingue de los individuos que hablan sobre la tradición, interpretan
o comprenden, sino sólo como algo creado por ellos: «a este mundo creado por
nosotros no corresponde ninguna supuesta ‘realidad propia’, ni un ‘en sí’ de las
cosas’»46, pues el sujeto mismo es el que hace que las cosas lleguen a ser cosas47.
La historia, entonces, hay que entenderla como un «acontecimiento estéti-
co» en cuanto a su forma de realización concreta y como tal fenómeno estético
indica que «la historia es una forma de expresión subjetiva de la vida que no sólo
42. FP IV 261: 8[91].

43. Agosto de 1879, KSA VIII 611: 44 [1].
44. H.-G. Gadamer, Verdad y Método (WM), trad. de A. Agud y R. Agapito, Salamanca: Sígue-
me, 1997, p. 252
45. J. Grondin, L’universalité de l’herméneutique, Paris: PUF, 1993, p. 169.
46. KSA XI 609.
47. FP IV 243: 9[41].

da una explicación sobre la historia, sino también sobre el historiador»48. En este

mismo sentido Sloterdijk afirmaba que «la descripción de nuestra posición histó-
rica determina la cualidad de nuestra actitud histórica»49. Por consiguiente, del
pasado podemos hablar sólo de un modo antropomórfico, en la medida en que
es un reflejo de la humanidad, como si fuera el «eco infinitamente quebrado de
un sonido original»50. Por eso, nuestros reflejos en el mundo se confunden con
verdades objetivas, porque el hombre se olvida de sí mismo como sujeto y, de
hecho, como sujeto artísticamente creador51. La capacidad para la verdad se une
así a la producción estética, que es lo que viene a ser toda producción humana,
es decir, la creación de imágenes. ¿Es la historia, entonces, un antropomorfismo?
Así lo da a entender el propio Nietzsche cuando afirma en una nota de 1872 que
«el proceso de toda religión, de toda filosofía y de toda ciencia frente al mundo:
comienza con los antropomorfismos más toscos y no cesa nunca de refinarse»52,
y un poco más adelante añade: «El hombre conoce el mundo en la medida en
que él se conoce: es decir, la profundidad del mundo se desvela en la medida
en que él se maravilla de sí mismo y de su complejidad»53.
Teniendo en cuenta lo dicho hasta ahora, ¿no tendríamos que definir el pa-
sado como el modo o la manera en que el intérprete aprehende los hechos? ¿Y
acaso no se comporta el historiador, lo mismo que el filósofo, como un artista
que continuamente despliega en la práctica su iniciativa creadora? El arte, en
realidad, es una forma de recrear el mundo, que se justifica, lo mismo que la
existencia, sólo estéticamente. En la medida en que el arte es «la actividad pro-
piamente metafísica de la vida», el intérprete, como el artista, no está obligado
a interpretar de una manera correcta lo que ve y observa, pues lo que hace que
las obras de arte sean arte no es necesariamente su fidelidad a la realidad, o la
imitación de la naturaleza.
Pero como ya hemos apuntado, para Nietzsche lo verdaderamente impor-
tante en el arte es el proceso creador, la perspectiva del artista, cuando se trata de
interpretar el pasado. Está claro que aquí no interesa tanto el pasado en cuanto
pasado, sino sobre todo el proceso de la interpretación misma, que es un proceso
infinito pues nunca llega a cerrar el campo de sentido de las cosas. La interpre-
tación, por lo tanto, es algo que siempre está en marcha, que no concluye nunca,
precisamente porque se trata de un proceso, de un devenir o un acontecer. Pero
Nietzsche matiza el sentido de ese proceso, puesto que mediante él el percibir
consciente y su perspectivismo, como la voluntad misma, produce sus objetos.
Así pues, al negar que lo dado tenga un estatus privilegiado, el camino queda
abierto al juego creativo de las interpretaciones, cada una de las cuales abre un
horizonte particular de significado y valor, llevando el conocimiento hasta el
infinito. He aquí el carácter de apertura hermenéutica que se da, desde la pers-
pectiva de Nietzsche, en todo proceso de interpretación. Frente al «espectador
48. Cf. K. Meyer, op. cit., p. 123.

49. P. Sloterdijk, El pensador en escena. El materialismo de Nietzsche, trad. de G. Cano, Valen-
cia: Pre-Textos, 2000, p. 55.
50. KSA I 883.
51. Ibid.
52. FP I 348: 19[115].
53. FP I 350: 19[118]. Cf. K. Spiekermann, Naturwissenschaft als subjektlose Macht? Nietz-
sches Kritik physikalischer Grundkonzepte, Berlin: Walter de Gruyter, 1992, pp. 44 ss.

desinteresado» kantiano, como paradigma de la objetividad, Nietzsche opone

a Argos, el monstruo de cien ojos que ha dominado sus pros y sus contras54. No
hay límite en los modos en que el mundo puede ser interpretado en virtud de la
visión perspectivista de toda existencia y del pluralismo interpretativo55. Este re-
conocimiento de las posibilidades interpretativas ilimitadas sanciona una aproxi-
mación pluralista de la interpretación, pues, como dice en La gaya ciencia, «no
podemos sustraernos a la posibilidad de que él encierre en sí interpretaciones
infinitas»56. Esto quiere decir que el mundo, como cualquier texto, está siempre
abierto a nuevas interpretaciones. No es extraño, por eso, que a la hora de con-
frontar esta manera de entender la realidad con el modo de ver las cosas de la
ciencia insista una vez más:
La verdad no es algo que exista y que se ha de encontrar, descubrir, sino algo que
se ha de crear y que da el nombre a un proceso […]: introducir la verdad como un
processus in infinitum, un activo determinar, no un tomar conciencia de algo que
sea «en sí» fijo y determinado. Es una palabra para la «voluntad de poder»57.
Detrás de este pluralismo interpretativo, que Hofmann acertadamente cali-

fica de «pluralismo tolerante»58, se da como un modo de vida impuesto para que
las fuerzas puedan sobrevivir. Ese carácter pragmático que Nietzsche introduce
en sus planteamientos radicales, como una salida a las posibles paradojas que ge-
neran, nos permite comprender mejor el alcance de su hermenéutica. En cierto
sentido, podríamos definir esa visión perspectivista de la realidad y del pasado
que tiene Nietzsche en términos de «pragmatismo perspectivista», puesto que,
en definitiva, conocer es introducir o poner un sentido en las cosas para plegarlo
a nuestros intereses vitales. Por eso, Nietzsche insiste en que en el caso de la her-
menéutica la historia tiene que estar «al servicio de la vida», de lo contrario no
saldríamos de esa enfermedad del siglo que invadía en su época todas las esferas
de la vida. De ahí que sean precisamente las necesidades vitales las que marquen
la pauta del valor de nuestras interpretaciones, o en última instancia que sea la
vida el criterio último de la historia. En La gaya ciencia lo expresa con rotunda
claridad:
[…] nosotros hemos preparado para nosotros mismos un mundo en el que po-
damos vivir — poniendo cuerpos, líneas, planos, causas y efectos, movimiento
y reposo, forma y contenido: sin estos artículos de fe nadie podría ser capaz de
vivir. Pero eso no los prueba. La vida no es un argumento; las condiciones de vida
pueden incluir el error59.
Si nos atenemos a la terminología gadameriana, la hermenéutica en Nietz-

sche se perfila entonces como una «proyección de sentido». Sin embargo, Nietzsche
matiza todavía más: esa proyección es el resultado de una experiencia. De mane-
54. HH II, § 223.

55. Sobre el pluralismo interpretativo cf. A. Schrift, op. cit., p. 180.
56. GC § 374.
57. FP IV 9[91].
58. J. N. Hofmann, op. cit., p. 47.
59. GC § 121; MBM § 39; EH, sec. 3.

ra que se puede decir que el significado que nosotros atribuimos, por ejemplo, a
la Antigüedad o al pasado, depende de nuestra propia experiencia. En Nosotros
los filólogos, describe esto como la «antinomia de la filología»:
Hemos comprendido siempre la Antigüedad a través del presente — ¿vamos

a comprender ahora el presente a través de la Antigüedad? Más correctamente:
hemos explicado la Antigüedad sobre la base de lo que nosotros hemos experi-
mentado, y sobre la base de una Antigüedad así creada, nosotros hemos juzgado
y aseverado lo que hemos experimentado. La experiencia es entonces sin duda el
presupuesto indispensable para ser un filólogo, es decir, primero tú has de ser un
hombre antes de poder ser productivo como filólogo60.
Este texto viene a resumir lo que hasta ahora hemos definido como modo
de ser del intérprete-historiador. «Primero has de ser un hombre», dice Nietz-
sche. ¿Qué significa esta propuesta antropológica de Nietzsche? A veces nos
olvidamos que toda su filosofía se asienta sobre esta prioridad inmediata. No es
posible comprender e interpretar si no ponemos como punto de partida al hom-
bre de carne y hueso con sus afectos, sus instintos e impulsos, sus pasiones, en
definitiva, tenemos el hilo conductor del cuerpo como fundamento de cualquier
posible interpretación. Ya lo decía Goethe, y es algo que a Nietzsche le queda
grabado. No podremos más de lo que somos. Según somos así comprendemos.
Del eslogan de Goethe «se debe ser algo, para hacer algo», se desprende el prin-
cipio fundamental del perspectivismo nietzscheano: «se debe ser algo, para com-
prender algo», porque en realidad, Nietzsche, como Heidegger, piensa que en
el acto de la comprensión está envuelta todo la existencia. Y esto es lo que falta,
precisamente, a la filología y a la ciencia histórica de su época. Nietzsche es un
predecesor de esta concepción de la hermenéutica que en Gadamer llega a su
completa expresión, porque está al servicio de la vida.
Esta idea es algo que estuvo muy presente ya en los primeros escritos de
Nietzsche. Cuando en el Ensayo de autocrítica de 1886 explicaba algunas claves
de El nacimiento de la tragedia, decía que había compuesto el libro, y había plan-
teado su interpretación sobre la tragedia, «desde las experiencias…». Comenzó
con una hipótesis metafísica sobre el significado de la música, pero en el fondo lo
que había allí era una «experiencia psicológica». Años después, cuando enfren-
taba su visión de la historia a las teorías historicistas que dominaban su época
insiste en las mismas ideas:
Mi modo de relatar la historia es actualmente relatar mi propia experiencia con

motivo de tiempos y gente pasados. No hay nada coherente sobre ello — Yo he
comprendido unas pocas particularidades, nada más. Nuestros historiadores lite-
rarios son aburridos, porque se esfuerzan en hablar y juzgar de todo, incluso cosas
de las que ellos no tienen experiencia61.
Así pues, todo encuentro con el pasado a través de la interpretación tiene

que ver con una experiencia de afectaciones sucesivas. Pero esa experiencia de
ser un sujeto que se crea y transforma a sí mismo al mismo tiempo que crea y
60. KSA VIII 3[62].

61. KSA VIII 30[60]. Cf. también GC § 319.

transforma las cosas, es decir, lo sido en lo que será, constituye un elemento

esencial de la configuración de la historia.
Llegados a este punto, señalamos en este contexto algo que apunta ya desde
el principio del pensamiento de Nietzsche a lo que sería su eterna obsesión: la
superación del hombre. Cuando Nietzsche habla del intérprete y de la inter-
pretación del pasado histórico no deja de tener siempre presente la idea de la
necesidad de una «gran potencia artística» que sea capaz de elevarse por enci-
ma de las cosas, ir más allá de ellas, y que pueda convertir su investigación en
«un abismarse amoroso» en los datos empíricos, en última instancia, esa nueva
forma de hacer historia nos llevaría a una «continua poetización de los tipos
dados». ¿Qué quiere decir, entonces, que la objetividad de los hechos depende
de la fuerza histórica o del «impulso artístico»? ¿Cómo se expresa ese «impulso
artístico en el hombre»? En otras palabras: ¿qué lugar ocupan en nuestra rela-
ción con el pasado los que podríamos denominar «intérpretes excepcionales»?
3. LOS SERES EXCEPCIONALES COMO VERDADEROS INTÉRPRETES DEL PASADO
Hasta ahora hemos venido manteniendo que la hermenéutica de Nietzsche se

comprende mejor desde la perspectiva estética, y que el modo de ser del intérpre-
te tiene su referente en el modo de ser del artista. En este contexto, como es habi-
tual en el joven Nietzsche, no podemos obviar la transposición de sus ideas sobre
el genio al ámbito hermenéutico. Supone realmente una novedad hermenéutica el
relieve que alcanza en Nietzsche la figura del intérprete excepcional o el «gran
intérprete». Se trata aquí simplemente de equiparar la figura del «genio» en el ám-
bito de la estética, a la figura del artista-intérprete, que tiene una visión especial
de la historia y del pasado y que comprende por encima de los demás. Si para él
la hermenéutica es un arte, el arte de interpretar el pasado, y el artista-intérprete
ocupa un lugar privilegiado, no es extraño que los «espíritus más excepcionales»,
es decir, aquellos que mediante el impulso artístico entretejen el pasado y lo lle-
van a la unidad estética, a la nueva objetividad, adivinarán «lo que es digno de
saberse del pasado, lo que es digno de conservarse y lo que es grande»62.
Por lo tanto, el intérprete-historiador no es un simple observador que mide
los hechos del pasado, o alguien que se encuentra entre los que simplemente
acumulan los datos, registran los hechos y hablan de ellos objetivamente, a los
que Nietzsche llama los «trabajadores» de la historia, sino el «gran hombre» que
tiene una fuerza o poder para volver la mirada hacia atrás y colocar de nuevo
sobre la balanza los «miles de secretos del pasado que salen de sus escondrijos
— hacia su sol»63; y en esa medida, en virtud de sus cualidades superiores, po-
drá ser capaz de conocer lo que es «grande» y lo que hay que conservar. Ese es
el «gran intérprete», es decir, aquel que ha vivido de una manera más grande,
más noble y superior, cuya experiencia es tan grande que se desborda, como en el
artista, para expresar algo.
Dentro de esa misma lógica Nietzsche llega incluso a decir que la grandeza
de los acontecimientos depende también de la grandeza del historiador-artista
62. HL § 6, KSA I 294.

63. Ibid.

que reconstruye los hechos históricos, pues según el principio estético, «lo seme-
jante se descubre por medio de lo semejante», el verdadero intérprete del pasado
tiene que poseer
la fuerza de volver a formular lo ya conocido como algo nunca antes visto y anun-
ciar lo general de una manera tan sencilla y profunda que haga pasar lo profundo
como simple y lo simple como profundo. No se puede ser al mismo tiempo un
gran historiador, un artista y una cabeza hueca64.
A esto se llama «hacer historia», que es lo que hace el historiador-artista cuya

meta no es tanto la objetividad de los hechos históricos, sino la manifestación de
su fuerza vital y el poder de la vida. Así pues, el intérprete se debe medir en la
grandeza del pasado, pero al mismo tiempo la grandeza del pasado se constituye
sólo según el patrón o criterio de él. Por eso, el sentido del pasado adquiere esa
especial relevancia en los momentos creativos, en los que se pone de manifiesto
la grandeza (Die Grösse). Y a su vez esos momentos excepcionales son los que
forman y aseguran esa cadena de interpretaciones diversas que llegan hasta el
presente.
Que los grandes momentos forman una cadena, que éstos como una cordillera unen
a la humanidad a lo largo de milenios, que para mí lo más grande de un tiempo
pasado también es grande, y que se cumpla la creencia, henchida de presentimiento,
del ansia de gloria: tal es el pensamiento fundante de la Cultura65.
En este sentido, Nietzsche espera que llegará un tiempo en el que «dejaremos

sabiamente de lado todas esas construcciones de ‘procesos del mundo’ o de la
‘historia humana’, un tiempo en el que ya no se considere a la masa, sino de nue-
vo a los individuos, los cuales forman una especie de puente sobre la corriente
desértica del devenir»66 y construirán un diálogo como entre grandes espíritus.
Esto tiene algo que ver realmente con aquella «república de genios» de la que
hablaba Schopenhauer:
[...] un gigante llama a otro a través de los intervalos desiertos de las épocas, y
serenamente en medio de la petulancia de enanos que gruñen debajo de ellos,
continúa el diálogo de espíritus en las alturas. La tarea de la historia consiste en
ser la mediadora de éstos prestando sus fuerzas y proporcionando cada vez más la
ocasión para la producción de lo grande. No, la meta de la humanidad no puede
colocarse en el final, sino solo en sus más altos ejemplares67.
Los individuos ejemplares, por lo tanto, se colocan en el centro de la ca-

dena de los eventos históricos. De esta manera, los historiadores no solamente
preservan la memoria de la grandeza del pasado, sino que también redescubren
las «posibilidades bellas de la vida». De ahí que aquel que narra los eventos del
pasado para los fines de la cultura debe ser no sólo historiador, sino también ar-
64. HL § 6, KSA I 294. Cf. también MBM, «Nosotros los doctos», §§ 204 ss.
65. KSA I 756.
66. HL § 9, KSA I 317.
67. FP I 472: 29[52].

tista, incluso filósofo. Porque no solamente debe poseer una intuición profunda
para su materia, sino poseer «gran facilidad artística, visión creativa, absorción
amorosa en los datos empíricos, capacidad de imaginar el desarrollo posterior
de un tipo dado»68. Pero, además, y sobre todo, el historiador-artista tiene, en
primer lugar, que dirigir la mirada hacia su época, hacia el presente, si quiere
llegar a comprender el pasado. Y luego, tiene que haber llegado a su «mayoría de
edad», una exigencia para todo aquel que tenga el valor de atreverse a interpretar
el pasado. Formulado en forma de imperativo categórico: «Sólo desde la fuerza
poderosa del presente tenéis el derecho de interpretar el pasado»69.
Hay otra serie de condiciones que Nietzsche atribuye al intérprete excepcio-
nal, por ejemplo, la de la libertad. Para evitar que las fuerzas del pasado debiliten
la fuerza vital del presente y provoquen esa «enfermad histórica» que padece la
época, es necesario «ser libres» frente a la historia, es decir, que el poder libre
del hombre se siga manifestando en su actividad creadora, y que el que cree la
historia esté por encima de ella. Pero el que crea la historia como artista, no pue-
de quedar prisionero de su propio pasado, aunque lo determine, pues el hombre
ha de superarse siempre a sí mismo. Esto es lo que para Nietzsche significa el
espíritu nuevo, volver la historia contra la historia, y de nuevo retrotraernos por
encima de nuestra cultura alejandrina hasta los modelos originarios de la Anti-
güedad griega, donde encontraremos una cultura esencialmente «no-histórica»,
y por lo tanto llena de «vida».
El problema planteado sobre los «intérpretes excepcionales», que tiene en el
genio su concreción en los primeros escritos del joven Nietzsche, adquiere una
nueva dimensión a partir de Humano demasiado humano. Ahora son los espí-
ritus libres los que tratan, mediante un impulso, de emanciparse de la tradición
y de los prejuicios heredados. Pero una vez más, la capacidad de comprender el
pasado, superándolo, depende de la fuerza del espíritu. Nietzsche se pregunta:
«¿De dónde procede la energía, la fuerza inflexible, la persistencia con que el
individuo, frente a la tradición, trata de adquirir un conocimiento enteramente in-
dividual del mundo?»70. Con ello Nietzsche nos sugiere que tanto el genio71, como
el espíritu libre o los «espíritus excepcionales» requieren el poder necesario para
enfrentarse a la tradición, es decir, una energía desbordante capaz tanto de crear
como de destruir, pero sobre todo capaz de asimilar. Esa fuerza que asimila el
«alimento vigorizante» de la tradición, que la convierte, como dice Nietzsche,
en «carne y sangre», es la «fuerza plástica», la que hace posible el olvidar y la que
hace que el pasado esté vivo en el hombre aunque sea inconscientemente, pues
en definitiva la tradición pertenece a la vida.
68. HL § 6, KSA I 292.

69. HL § 6, KSA I 293-294.
70. MA I § 230, KSA II 193.
71. Cf. H. W. Siemens, «Nietzsche sobre el genio: Schopenhauer, Wagner y el desplazamiento
del Genius por el ‘espíritu libre’ en los años posteriores a 1870»: Estudios Nietzsche 7 (2007), 99-122.

Hermenéutica y nihilismo. El "joven"

Nietzsche: ¿una ocasión perdida para la
Nietzsche-Rezeption italiana?
Federico Vercellone
HERMENÉUTICA Y NIHILISMO.
El «joven» Nietzsche: ¿una ocasión perdida
para la Nietzsche-Rezeption italiana?
Hermeneutic and Nihilism.
The «young» Nietzsche: A lost opportunity
for the Italian Nietzsche-Rezeption?
Fe d e r i c o Ve r c e l l o n e
Universidad de Udine
Resumen: Los estudiosos de la hermenéutica se han ocupado a menudo del último pen-
samiento de Nietzsche, pero raramente de su primera obra. Esto proviene de un com-
pleto malentendido acerca del fin de esta obra, dirigida a construir una aproximación
hermenéutica de la naturaleza. En NT y otras obras de este período, Nietzsche considera
la naturaleza como el punto de vista bajo el cual hay que considerar la cultura. De este
modo, elabora una hipótesis teorética muy significativa, que los estudios hermenéuticos
no han desarrollado en absoluto. Esto es así incluso en los casos de Emilio Betti, Luigi
Pareyson y Gianni Vattimo: los más destacados exponentes en el siglo xx de la tradición
hermenéutica en Italia.
Palabras clave: hermenéutica – naturaleza – cultura
Abstract: Specialists in hermeneutics have often dealt with Nietzsche’s latest thought,
but very little with his early work. This stems from an outright misunderstanding of the
scope of this work, intended to set up a hermeneutic approach to nature. In his Birth of
Tragedy and other works of this period, Nietzsche regards nature as the viewpoint from
which to observe culture. Hence he elaborates a very significant theoretical hypothesis
form which hermeneutic studies have not so far developed to any extent. This is true even
of Emilio Betti, Luigi Pareyson, Gianni Vattimo, the most outstanding twentieth century
exponents of the hermeneutical tradition in Italy.
Keywords: Hermeneutics – Nature – Culture
1. INTRODUCCIÓN: NIETZSCHE, EL NIHILISMO

Y EL PROBLEMA DE LA INTERPRETACIÓN
Trataremos de trazar, en estas breves consideraciones, un cuadro de las comple-

jas relaciones que en el pensamiento de Nietzsche unen el tema del nihilismo
con el problema de la interpretación. Sería un error mantener que la cuestión
del nihilismo y la cuestión de la interpretación, ligada a la primera, surgieron
en Nietzsche sólo en la última fase de su pensamiento. En aquella que, para
entendernos, madura a partir de La gaya ciencia —y en particular, del anuncio,
. Una primera versión de este texto ha sido presentada durante el seminario «Monde, texte,
interprétation» (Journée d’étude, 8 de enero de 2007) organizado por Christian Berner y Denis
Thouard en la Universidad de Lille 3. Agradezco a ambos el haberme permitido publicar ese texto
también en esta revista.
140 F e d e r i c o V e r c e l l o n e
confiado al renombrado aforismo 125, de la «muerte de Dios»—. Ambas cues-

tiones se comienzan a delinear bastante antes y no sólo porque Nietzsche, en los
años pasados en Basilea, había dedicado parcialmente un curso universitario a la
hermenéutica filológica.
Aquel curso se llevó a cabo en paralelo a la redacción de El nacimiento de la
tragedia, o sea, de la ópera prima para la cual el horizonte hermenéutico resulta
todo menos extraño. Se podría incluso decir que, precisamente a partir de dicho
período sería posible recabar en el pensamiento de Nietzsche un esquema de las
posibles conjugaciones del tema «nihilismo e interpretación». Quizá sea oportuno
recordar que el significado de dicha referencia a Nietzsche, lejos de ser exclusiva-
mente monográfico, es altamente paradigmático. Dentro del cuadro de referencia
apenas señalado, recorreré brevemente el itinerario nietzscheano para tocar cua-
tro puntos estrechamente conectados entre sí.
En un primer momento, ratifico que el proyecto teórico confiado a NT cons-
tituye —contrariamente a lo que pretendía el mismo Nietzsche— una dimensión
cumplida y madura dentro de su itinerario teórico: en efecto, se trata de una eta-
pa perteneciente a la reflexión nietzscheana que podría definirse como la relativa
al «saber morfológico» y a la «hermenéutica de la forma». Recurriendo al análisis
de la relación «texto-mundo-interpretación» en el joven Nietzsche, trato así de
mostrar, en directa consecuencia, que el «saber morfológico» y la «hermenéutica
de la forma» salen en ayuda de una trágica catástrofe precisamente en la última
fase del pensamiento nietzscheano. Una última fase que, al compendiarse con la
primera, pone al descubierto una inclinación nihilista de la hermenéutica.
En cambio, un segundo punto de mi exposición insiste en la crisis del con-
cepto de forma: la misma no sólo está profundamente conectada a la tríada
conceptual «texto-mundo-interpretación» sino que constituye, además, una fi-
gura emblemática, tal como quedará demostrado a través de una incursión en
la recepción italiana de la hermenéutica. Finalmente, en un tercer punto, se
recompondrá la alternativa teórica presentada aquí en un cuadro armónico que
tendrá en cuenta todo lo que se ha ido madurando en la filosofía contemporánea
italiana. En particular, me refiero al giro impreso por Pareyson y Vattimo (de
tipo heideggeriano-gadameriano) en dirección a la ontología hermenéutica y en
el ámbito del debate sobre la hermenéutica que atraviesa el pensamiento italiano
entre los años sesenta y noventa del siglo xx.
2. LOS DOS MODELOS INTERPRETATIVOS EN EL PENSAMIENTO NIETZSCHEANO
En El nacimiento de la tragedia el nexo «texto-mundo-interpretación» puede

desarrollarse según la dirección «mundo versus obra». En la reflexión del joven
Nietzsche, la obra misma es el resultado de una original operación interpretati-
va. Lo que constituye el objeto de nuestro análisis no es, sin embargo, el reco-
rrido interpretativo sobre la obra, sino más bien la obra misma, como resultado
de un camino hermenéutico que ha de definirse como interpretatio naturae. De
. Cf. Enzyklopädie der klassischen Philologie, § 8, KGW II/3 373-376. En estas páginas Nietz-
sche elabora la idea de una «ciencia sintética» —que llega después de las grandes adquisiciones his-
tóricas y analíticas de la ciencia de lo antiguo— y además de una filología filosóficamente inspirada.

H ERMENÉUTICA Y NI H ILISMO 141
hecho, en el surgimiento de la tragedia se realiza una hermenéutica de la natura-

leza que coincide con el proceso de autoestructuración de la naturaleza misma.
En dicho proceso, asistimos con mayor precisión a un pasaje del caos, todavía
no explicitado, de la voluntad de vivir al universo de la apariencia. Sin embar-
go, esta última resulta estructurada y desplegada en el interior del espacio de la
representación apolínea:
En los griegos la «voluntad» quiso contemplarse a sí misma en la transfiguración
del genio y del mundo del arte: para glorificarse ella a sí misma, sus criaturas te-
nían que sentirse dignas de ser glorificadas, tenían que volver a verse en una esfera
superior, sin que ese mundo perfecto de la intuición actuase como un imperativo
o un reproche.
El problema de la hermenéutica de la naturaleza deviene así crucial por la

determinación de las distancias entre antiguo y moderno. Nietzsche, como es
sabido, define de hecho la cultura griega como unliterarische Bildung, es decir,
como la «cultura no literaria», en evidente contraposición con la cultura moder-
na, definida por el contrario como literarische Bildung, como «cultura literaria».
La divergencia subsistente entre la cultura moderna y la antigua puede repre-
sentarse como una especie de larga decadencia y de pérdida constante: se asiste
de este modo al lento pero inexorable transcurrir de la plena presencia en sí
y del horizonte de una inmanencia total a la dimensión de la diferencia y de
la temporalidad lineal, del aplazamiento infinito de los signos. Este horizon-
te de la pérdida se define en todo su alcance, sobre todo, en algunos cursos
universitarios dictados por Nietzsche. Nos referimos en particular a aquellos
dedicados a la «Historia de la literatura griega», sobre los que nos detendremos
más adelante, y también a aquellos dedicados a la retórica que, sin embargo,
tendremos que dejar de lado. Éstos constituyen de todos modos en su conjunto
unas herramientas muy útiles para las tesis expuestas en NT. En estos textos,
el universo literario que tiene como ápice la tragedia, se delinea como una di-
mensión intrínsecamente orgánica aunque extraña a la temporalidad lineal que,
sin embargo, viene promovida por la escritura. Se trata de un universo y de
una cultura que se fundan en la inmanencia. Éstos no remiten el significado
de sus mensajes al devenir histórico, a la posteridad, más bien los consumen
en su interior. Desde este punto de vista, la literatura clásica de los griegos es
arte de ocasión, por tanto, afín al del mimo: «Ahora la literatura clásica de los
griegos, como el arte del mimo [...] está pensada con vistas al momento, para
los oyentes y los espectadores actuales, sin preocupación por la posteridad (o
solo indirectamente)».
. NT, trad. A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 2000, p. 57.

. Permítaseme al respecto remitir a mi ensayo Il divenire della memoria. Lettura della Nasci-
ta della tragedia, en F. Vercellone, Apparenza e interpretazione, Milano: Guerini e Associati, 1989,
pp. 13-25. Para una exhaustiva reconstrucción de la noción de Bildung en el marco de una interpre-
tación general del pensamiento de Nietzsche véase C. Gentili, Nietzsche, Bologna: il Mulino, 2001,
pp. 11-50.
. Cf. KGW II/4, Vorlesungsaufzeichnungen (WS 1871/72-WS 1874/75).
. Geschichte der griechischen Literatur (Dritter Teil), en KGW II/5, Vorlesungsaufzeichnungen
(WS 1874/75-WS 1878-1879), p. 278.

La literatura griega de la época clásica no se basa, pues, en la escritura: el

mismo término «literatura» resulta más bien inquietante como definición del desa-
rrollo de las artes de la palabra:
La palabra «literatura» es inquietante y contiene un prejuicio. Así como en el estu-

dio de la gramática el error habitual era el de partir de las letras del alfabeto y no
del sonido, en la teoría de la literatura es el de pensar, sobre todo, en el escribir de
un pueblo y no en el lenguaje artísticamente tratado, o sea, a partir de una época
en la que la obra de arte oral la disfruta únicamente el lector […] no es que faltase
la escritura, sino que ésta servía únicamente al artista del lenguaje que se presen-
taba delante del público solamente como hablador o cantor.
La seducción «retórica» del significante construye así el carácter unitario de

la cultura literaria griega. A dicha seducción se contrapone la decadencia de la
eficacia de la palabra, la disolución de su fuerza en la escritura. A un cosmos
cíclico —como es el constituido por la tragedia, entendida como suprema mani-
festación de la cultura griega— responde, como contrapunto, el devenir infinito
de los signos que caracteriza el mundo moderno, revelado por el cristianismo.
Entre el universo «trágico» y el «cristiano-moderno» —por anticipar lo que se
desarrollará más adelante— se produce así un momento de oposición formal. Por
un lado, tenemos una relativa «atemporalidad» de la palabra trágica, dotada de
un alto valor simbólico; por otro, sin embargo, tenemos la temporalidad histórica
del signo. Se trata de una contraposición que —incluso independientemente de
Nietzsche— tendrá notables repercusiones en la hermenéutica contemporánea.
La posición de Nietzsche en dicho sentido se pone de manifiesto no sólo en
El nacimiento de la tragedia sino también en Sobre verdad y mentira en sentido
extramoral. Su modo de confiar en la intuición, que representa el depositar la
confianza en el sufrimiento y en la incertidumbre, y su modo de insistir en la pa-
lingenesia de lo simbólico en el seno de una naturaleza intacta, por ejemplo, en
la descripción de las fiestas dionisíacas, no serían, de hecho, posiciones compren-
sibles si no se reconoce la plena conciencia nietzscheana de lo que era una cultu-
ra dotada de códigos plásticos, cultura que se confiaba a la palabra viva y aún no
prisionera de las rígidas leyes que presiden el lenguaje escrito. La afirmación de
estas rígidas leyes marca, sin embargo, un pasaje que implica también una ruptu-
ra. Se pasa del horizonte de la plena presencia en sí, sostenido firmemente por el
mito, al logos y a la historia. Con la llegada de la escritura se infringe justamente
aquello que garantiza la integridad, la completud de la cultura trágica.
Para comprender la importancia y el significado de este pasaje hay que dar
un giro hermenéutico paradójico: del universo de la escritura tenemos que aso-
. Geschichte der griechischen Literatur (Erster Teil), en KGW II/5, p. 7.

. Cf. ibid., p. 282: «¿De dónde viene la más tardía consideración de la escritura? Que llega a
ser tan considerable que poco a poco la cultura se vuelve literaria. En buena parte la consideración
de la escritura fue promovida por los puros hombres de ciencia que de ella se servían, matemáticos,
astrónomos, médicos, naturalistas, etc.: a ellos les importaba exponer con la máxima claridad posi-
ble el pensamiento, dejar de lado el sentimiento, la afectividad».
Cf. también ibid., p. 301: «Es una noble, más fría espiritualidad la que crea y desea la verdadera
literatura escrita, se está cansado de los efectos obtenidos a través del arte dramático, las delicias de las
artes figurativas, la música, la llamada de las pasiones, del sentimiento, ya no se aprecia lo patético de la
expresión; el declarar las manifestaciones del ánimo se considera como algo desenfrenado y artificioso».

marnos en dirección a la inmanencia total, alcanzable sólo intuitivamente, de la

cultura griega de la edad trágica. La hermenéutica nietzscheana del mito es aquí
llamada a prestar atención a su propio surgir y a escrutarlo desde el interior con
el propósito de percibir su momento genético. Como es bien sabido, el texto
nietzscheano va de las grandes fiestas dionisíacas, en las cuales el hombre renue-
va la relación temporalmente quebrada con la naturaleza, hasta el conflicto y la
pacificación de Apolo y Dionisos. En este itinerario, la naturaleza reencuentra
su propia voz, su propia autonomía expresiva. La tragedia, en dicho contexto,
no hace otra cosa que «rememorar», a través de la complejidad misma de su
estructura, el hecho de la ruptura del vínculo originario que unía hombre y na-
turaleza: se trata de un vínculo que la tragedia reaviva para evitar que la cultura
se olvide de sí misma y, consecuentemente, para no ver caer en la esterilidad sus
posibilidades mitopoiéticas.
La tragedia, representando bajo las más diversas apariencias —y a través
de los más variados plots narrativos— el acontecimiento único de Dionisos, el
cual, después de ser devorado por los Titanes, resurge de sus mismos miem-
bros, no evoca en el fondo otra cosa que el hecho de la individuación misma,
dándole una expresión simbólica. La tragedia se configura así como expresión
simbólica de lo inmemorial: no es tanto la narración de un simple «hecho hu-
mano», como del desarrollo de la naturaleza (y con esto también del hombre,
considerado en la esfera de su progenie) hacia el principio de individuación,
primer paso hacia la cultura.
La tragedia, por tanto, es historia, o sea, acontecimiento de la génesis sim-
bólica de la cultura de la naturaleza y rememoración de este origen. La tragedia
construye así la manifestación suprema de la cultura griega puesto que consti-
tuye la memoria histórica. Es más, una peculiar memoria histórica, la «ontoge-
nética», que se diferencia profundamente de la otra memoria histórica, aquella
alimentada por la «cultura histórica» que Nietzsche critica ejemplarmente en la
Segunda consideración intempestiva: Sobre la utilidad y el perjuicio de la historia
para la vida.
De este modo, la tragedia representa otra historia distinta a aquella humana
de las res gestae. Nietzsche subraya en este cuadro lo que, en términos más ga-
damerianos, se podría definir como el momento del evento de la tragedia. Su
misma naturaleza de texto retrocede detrás de su naturaleza de evento y de reme-
moración de una procedencia inmemorial que, conjuntamente, es el mundo de
la obra y no lo es. De este modo, la tragedia representa una especie de continuo
trabajo hermenéutico de reconducción de la cultura a sus orígenes, de interpre-
tatio naturae. Ésta se lleva a cabo a través de pasajes o filtros sucesivos: 1) fiestas
dionisíacas; 2) coro; 3) escena trágica verdadera.
Todo esto produce una inclinación antinihilista de la hermenéutica (implíci-
ta) en el texto nietzscheano, en el cual se fortalece la potencia metafórica, semán-
tica y mitopoiética, no del texto, sino de la palabra trágica. Esta última puede
producir su propio efecto catártico renunciando a la significación unívoca que
la escritura sin embargo le conferiría; ella impone el afirmarse de la univocidad
de significado, excluyendo así la «potente» ambigüedad de la palabra trágica que
permite contradecir el principio de no contradicción, así como también el re-
petirse del mismo evento. Según lo que Nietzsche recuerda en Sobre verdad y
mentira en sentido extramoral:

Mientras que el hombre guiado por conceptos y abstracciones solamente conjura

la desgracia mendiante ellas, sin extraer de las abstracciones mismas algún tipo de
felicidad, mientras que aspira a liberarse de los dolores lo más posible, el hombre
intuitivo, aposentado en medio de una cultura, consigue ya gracias a sus intui-
ciones, además de conjurar los males, un flujo constante de claridad, animación
y liberación. Es cierto que sufre con más vehemencia cuando sufre; incluso sufre
más a menudo porque no sabe aprender de la experiencia y tropieza una y otra vez
en la misma piedra en la que ya había tropezado anteriormente.
Bajo este punto de vista, la escritura produce inevitablemente una especie

de vuelco del cuadro descrito con anterioridad, puesto que metaforiza y expresa
los caracteres de una cultura orientada según el curso de una temporalidad «li-
neal», orientada por un telos y dispuesta para evitar que el mismo «evento» se
viva una segunda vez. El tiempo «cíclico» de la cultura trágica se cuestiona aquí
radicalmente: el paso nietzscheano a través de Eurípides y de Sócrates constitu-
ye un paso a la vez histórico, a través de dos momentos sucesivos de la cultura
griega (según el esquema florecimiento-decadencia), y otro mucho más radical,
que se podría quizás definir como metahistórico, entre dos paradigmas culturales
incomparables entre sí. La cultura «histórica» —tal como es descrita en Sobre la
utilidad y el perjuicio de la historia para la vida— es una «cultura del texto» que
cultiva la memoria a través de lo escrito, produciendo así un tipo de memoria
hipertrófica en la cual reina una superproducción libreril —de la que hoy somos
todos testigos de manera aún más significativa que en la época de Nietzsche.
Por tanto, la cultura que Nietzsche prefigura y describe aquí es una cultura
que acoge dentro de sí un «vector temporal» que piensa y estructura el sentido
histórico según el esquema de la sucesión. Secuenciando los eventos, se extrae
un sentido proporcionado implícitamente por su colocación, en proximidad o
distancia del telos último según una actitud que seculariza las expectativas esca-
tológicas del cristianismo10: a los ojos de Nietzsche, se trata de una operación
para nada neutral, puesto que es en ésta donde la cultura histórica constituye
una cultura del texto que produce la desrealización del sujeto y del mundo.
Dentro de este escenario, el reforzamiento de las dimensiones del texto pro-
duce una «pérdida de mundo»: se trata de un aspecto que constituirá uno de los
elementos de mayor continuidad dentro de la interpretación nietzscheana del
nihilismo:
De este modo, el individuo se vuelve pusilánime e inseguro, y, dejando de creer

en sí mismo, se hunde en su ensimismamiento, en su mundo interior, lo que sig-
nifica que del amontonado caos del que aprende no resulta ninguna acción hacia
el exterior. Lo que se enseña no se transforma en vida. Si se observa una vez más
esta exterioridad, uno percibe enseguida cómo esta expulsión de los instintos por
medio de la historia ha convertido a los hombres casi en puras abstracciones y
sombras: nadie se arriesga como persona, sino que se enmascara como hombre
culto, como sabio, poeta, o como político11.
. VM, trad. de L. M. Valdés y T. Orduña, Valencia: Revista Teorema, 1980, p. 21.

10. Cf. UPH, ed. de G. Cano, Madrid: Biblioteca Nueva, 22003.
11. Ibíd., pp. 77-78.

Por lo demás, será precisamente sobre la base de la derrota absoluta deter-

minada por dicha «pérdida de mundo» donde se impondrá el semblante maduro
del nihilismo nietzscheano. En definitiva, el nihilismo de la última fase del pen-
samiento de Nietzsche, que acusa con violencia al cristianismo de ser un factor
de desrealización del mundo, no hace más que enfatizar lo que ya se anunciaba,
incluso en modo más cauto, en la Segunda consideración intempestiva12. El cris-
tianismo, como institución histórica portadora de dicha cultura del texto y de su
proliferación a través de los recovecos de un comentario infinito —comentario
que, sin embargo, representa el frustrante fracaso de la historia de la salvación—,
hace que el mundo pierda cada vez más consistencia a favor de una abstracta
noción de subjetividad.
Paradójicamente, se trata de una subjetividad convertida en potente sobre la
base de la propia impotencia. Es decir, sobre la base de aquella «desrealización»
del mundo, con la que hace juego la difusión de un «yo» cuya potencia coincide
con la propia impotencia y que, paradójicamente, lo puede todo precisamente
porque no actúa sobre nada: esta peculiar dimensión hermenéutica se configu-
rará después en el pensamiento nietzscheano como voluntad de poder. Volun-
tad de poder, por tanto, que se convierte en arte y que produce «más allá de sí
misma» —aunque siempre «dentro de sí misma»— en esa modificación plástica
de significados que ha reemplazado la firme objetividad del mundo. El hecho de
que esta total desrealización del mundo derive del interferir, sobre la consisten-
cia de lo real, de la nueva dimensión revelada por la técnica, es lo que después
puso de relieve la interpretación heideggeriana de Nietzsche13.
En cualquier caso, la voluntad de poder representa en el último Nietzsche la
dimensión de una toma de posesión universal del sujeto que disuelve el mundo
dentro de la dimensión de las propias prospecciones subjetivas. Desde este punto
de vista, Nietzsche tiene razón cuando sostiene en Crepúsculo de los ídolos que
el mundo verdadero, el trascendente, ha perdido toda consistencia y se ha con-
vertido en una fábula14. Además, el mundo mismo se plantea según las modali-
dades de su interpretación. Los sujetos interpretantes son, de hecho, centros de
fuerza: «Todo centro de fuerza tiene su perspectiva para el resto entero, es decir,
su valoración enteramente determinada, su tipo de acción, su tipo de resistencia
[...] y el ‘mundo’ no es más que una palabra para el juego de conjunto de esas
acciones»15.
En conclusión: para este «juego global» no sólo no existe «texto», sino que ni
siquiera existe «mundo», que no dependan de su interpretación. «Texto», «mun-
do» e «interpretación» constituyen así, en la última fase del pensamiento de
Nietzsche, un nexo orgánicamente adherido. Y en este contexto se debe prestar
máxima atención al último de sus términos, dado que ataca y prácticamente
devora los dos primeros. Esta caracterización nos permite pasar al análisis del
12. Con respecto a estos aspectos de la última fase del periodo nietzscheano, que aquí no es po-
sible desarrollar, permítaseme remitir a mi estudio Introduzione a Il nichilismo, Roma/Bari: Laterza,
7
2005, pp. 56-85.
13. Permítaseme nuevamente en este contexto remitir a mi estudio Introduzione a Il nichilismo,
op. cit., pp. 113-128.
14. Cf. CI, trad. de A. Sánchez Pascual, Madrid: Alianza, 42004, pp. 57-58.
15. FP IV 601-602: 14[184].

nexo «hermenéutica-nihilismo» en el ámbito del pensamiento filosófico italiano

del periodo posterior a la segunda guerra mundial.
3. NIHILISMO Y HERMENÉUTICA

EN EL PENSAMIENTO ITALIANO DE LA POSGUERRA
Cuando se toma en consideración la reflexión italiana de la posguerra sobre el

nihilismo, no se puede evitar relacionarla con la Nietzsche-Renaissance, que atra-
viesa la cultura filosófica centroeuropea entre los años sesenta y ochenta del siglo
pasado. La mirada sobre la hermenéutica, particularmente viva en la cultura ita-
liana a partir de Emilio Betti, para llegar sobre todo a los nombres centrales de
Luigi Pareyson y de Gianni Vattimo está, desde este punto de vista, fuertemente
influenciada por la actitud que pensadores y estudiosos asumen con respecto a la
obra de Nietzsche.
Hay que decir, sin embargo, que con todo lo influyente que pueda ser el
pensamiento de Nietzsche, sus chances teóricas se individúan, sobre todo, en la
última fase de su producción intelectual. Para resumir en los términos más con-
cisos una cuestión muy compleja, podríamos decir que la actitud con respecto
a Nietzsche depende de la toma de posición, favorable o no, frente al mismo
nihilismo. Sobre esta base se define la confrontación a distancia entre Pareyson
y Vattimo acerca del meollo de la hermenéutica. Se trata de una confrontación
que, sin embargo, prescinde completamente de la primera fase del pensamiento
nietzscheano.
Sin intención de desconocer, bajo ningún concepto, el eminente significado
de su obra, nos permitimos aludir a la figura de Emilio Betti en esta reconstruc-
ción, cuya influencia sobre la cultura filosófica italiana ha sido, por lo demás,
poco significativa. Por otro lado, la postura programática de Betti —contenida
en la expresión: sensus non est inferendus, sed efferendus— indica un camino de
impronta radicalmente antinihilista y está en patente contraposición incluso en
lo referente a la hermenéutica de ascendencia heideggeriana (tal como atestigua
su polémica con Hans-Georg Gadamer)16.
En Betti, la objetividad del texto se sostiene firme y se distingue de su signifi-
catividad, es decir, de la donación de sentido suplementario que facilita el intér-
prete. Contra lo que considera que es el relativismo, de Bultmann o de Heidegger,
Betti articula su tripartición de los tipos de interpretación que han de entenderse
en función: a) recognitiva; b) reproductiva o representativa; c) normativa17.
En este cuadro se trata de distinguir el significado «objetivo» de un texto de
su alcance, o sea, de lo que podría definirse como su «actualización»: una dimen-
sión que posee, sin embargo, su particular pertinencia, tanto en el ámbito jurídi-
co —con respecto a la aplicación de la ley— como en el religioso —es el caso de
16. Para una reconstrucción de la confrontación Betti-Gadamer, en el marco de un examen

global del pensamiento de Betti, véase T. Griffero, Interpretare. La teoria di Emilio Betti e il suo
contesto, Torino: Rosenberg & Sellier, 1988, pp. 202-214.
17. Con respecto a la articulación de los tres tipos de interpretación, véase E. Betti, Teoria
generale dell’interpretazione, 2 vols., Milano: Giuffrè, 1955, pp. 343 ss. Véase también T. Griffero,
op. cit., pp. 138-201.

la homilía—. La influencia de la teoría de Betti —por otro lado, ampliamente

discutida por Gadamer— no concierne la hermenéutica «continental» más que
de modo marginal, mientras que tiene mayor adhesión con la anglosajona, como
atestigua, en particular, el pensamiento de Erich Donald Hirsch18.
Indudablemente, en el caso de la presente reconstrucción, es más impor-
tante detenerse en las posiciones expresadas por Pareyson y Vattimo. Aquí, su
relectura de Nietzsche resulta de gran importancia. El clima cultural italiano en
los años setenta y ochenta del siglo pasado estaba, por otro lado, invadido por
la presencia nietzscheana. Sin embargo, debemos señalar que las posiciones de
los dos maestros de la hermenéutica italiana, incluso en la profunda y recíproca
distancia, ponen como centro de confrontación la última fase de la producción
teórica nietzscheana: para entendernos, la fase comprendida entre La gaya cien-
cia y los fragmentos póstumos de los últimos años, aquellos en los que Nietzsche
elabora la idea de voluntad de poder. De este modo, el primer Nietzsche resulta
poco valorado por ambos, aunque su «redescubrimiento» hermenéutico podría
constituir una chance teórica significativa. Esta falta de valoración del primer
Nietzsche resulta especialmente evidente en el pensamiento de Luigi Pareyson,
justamente en la medida en que la primera fase del pensamiento nietzscheano
parece delinearse como una oportunidad teórica, importante también para el
desarrollo de un pensamiento, como el pareysoniano, orientado cada vez más
hacia la interrogación del mito. Cada interpretación es, para Pareyson, de necesi-
dad «histórica», es decir, va unida al tiempo de que se acompaña. Pero, al mismo
tiempo, se presenta como reveladora de la verdad. Por tanto, cada interpretación
«actualiza» el texto originario, revelando su pertinencia histórica y la pertenen-
cia de su verdad a un mundo: «Cada formulación de la verdad que sea digna de
dicho nombre, es la verdad misma»19.
Esto se da en la base del carácter originario de la interpretación, la cual inte-
rroga lo implícito, no lo sobreentendido de un texto, dirigiéndose así a su fondo
inmemorial más allá de cualquier «hermenéutica de la sospecha». En las redes
de esta «hermenéutica de la sospecha» no sólo nos reencontramos con Marx y
Freud, sino también con Nietzsche. En este tipo de interpretación, el texto se
exige y se discute en la búsqueda de aquel «estrato profundo» que revele esen-
cialmente su verdad. Es a partir de este punto de vista como su evento se lleva a
cabo en el mismo estatuto de la obra o del texto. Este evento es, a su vez, «acon-
tecimiento» de la verdad. Por otro lado, dicha relación de la interpretación con
el semblante inmemorial, que da origen a la verdad y que desmiente cualquier
posible relativismo, conducirá a Pareyson cada vez más en dirección a la inter-
pelación del mito. Y si, sin embargo, en la polémica contra el relativismo de la
interpretación y la «hermenéutica de la sospecha» resulta palpable en él un muy
severo comportamiento con respecto al último Nietzsche, en cambio, ahí donde
se manifiesta la interrogación del mito no se pueden entrever referencias explí-
citas al proyecto teórico desarrollado en la obra del primer Nietzsche, cuyo fra-
caso constituye la premisa del relativismo posterior. A tal propósito, nos parece
extremadamente oportuno hacer referencia —como conclusión muy provisional
18. De Hirsch véase en particular Teoria dell’interpretazione e critica letteraria (1967), trad. it.
de G. Prampolini, Bologna: il Mulino, 1973.
19. L. Pareyson, Verità e interpretazione, Milano: Mursia, 1971, p. 63.

del análisis del pensamiento pareysoniano en este artículo— a un valiosísimo

pasaje de Pareyson, que parece dejar entrever una memoria «reprimida» del pri-
mer Nietzsche, cuando menos una misma «exigencia» del pensamiento. Aunque
resulte paradójico, parecerían de hecho reactivadas, con referencia al mito, las
mismas exigencias teóricas valoradas en El nacimiento de la tragedia:
Como decía, entiendo naturalmente por «mito» ese nivel profundo de la relación
ontológica, esa interpretación originaria de la verdad, ese contacto con lo «inobje-
tivable» que no debe considerarse contrapuesto a la «realidad», porque el mito es
él mismo una experiencia existencial de la realidad, no contrapuesto a la «histo-
ria», porque el mito es en sí mismo un cuento, una narración, una historia de las
épocas de la eternidad, de las épocas de la historia humana, de la historia tempo-
ral; tampoco contrapuesto a la «verdad», porque él mismo es la verdad existen-
cialmente interpretada y poseída; tampoco contrapuesto a la «razón», porque él
mismo contiene un pensamiento, aunque originario o, digamos, un pensamiento
no conceptual, pero real, que se expresa en una conciencia real, en una conciencia
muda; mucho menos debe considerarse contrapuesto a la «revelación», porque él
mismo es no solamente invención o expresión, no solamente función fabuladora
o mitopoiética, sino que él mismo es revelador20.
La situación es bastante diferente cuando, por el contrario, se toma en consi-

deración el pensamiento de Gianni Vattimo. Éste, aun habiéndose formado filosó-
ficamente con Luigi Pareyson, desarrolla una visión de la hermenéutica que, sin-
gularmente, depende tanto de Gadamer como de Nietzsche. Para ser más precisos,
Vattimo tiende a desarrollar, incluso procediendo de Nietzsche y de las nociones
gadamerianas del círculo hermenéutico, una concepción «estetizada» de la verdad,
la cual se conecta con el devenir de las interpretaciones. De hecho, en la idea de
círculo hermenéutico —que Vattimo, sin embargo, no sólo adquiere de Gadamer,
sino también de sus estudios sobre Schleiermacher21— se puede entrever una es-
tetización inicial de la noción de verdad que, casi caleidoscópicamente, vive de
una reordenación continua de la propia coordinación en el recorrido que va desde
el todo hasta los componentes individuales y viceversa. Si extendemos la noción
de verdad, que aquí se revela, más allá del ámbito originariamente filológico en
el cual se inserta esta problemática, esa noción abre germinalmente el camino al
devenir infinito de las interpretaciones. Devenir que ha de entenderse en este
casoz como un infinito reajuste de las relaciones entre los componentes del
círculo. Precisamente, la estetización de la noción de verdad constituye uno de los
motivos que llevan a la reflexión de Vattimo a discrepar de la de Pareyson y que
la orientan, sin embargo, al enfrentamiento con la secularización. «Nihilismo»
y «secularización» constituyen, en este nuevo contexto, dos fenómenos no sólo que
hay que afrontar en la raíz sino, sobre todo, llevar a término: de este modo,
Vattimo resulta ser probablemente el único intérprete competente de una teoría
hermenéutica que sepa tomar partido abiertamente por aquel nihilismo anunciado
por Nietzsche en el aforismo 125 de La gaya ciencia22.
20. L. Pareyson, Ontologia della libertà, Torino: Einaudi, 1995, p. 25.

21. Cf. G. Vattimo, Schleiermacher filosofo dell’interpretazione, Milano: Mursia, 1968.
22. Véase al respecto en particular G. Vattimo, «Verso un’ontologia del declino», en Al di là del
soggetto, Milano: Garzanti, 1984, pp. 51-74.

En Vattimo, la estetización de la Lebenswelt se anuncia en un concepto de

verdad pensado como momento interno y núcleo esencial del círculo hermenéu-
tico. Desde este punto de vista, dicha estetización se ampara en el álveo de un
pensamiento que, como continuación de los presagios de Nietzsche, abandone la
estructura tradicional del fundamento metafísico y alcance una disolución pro-
gresiva. Esta orientación, que no sólo tiende a debilitar, sino también, se podría
decir, a dar un «semblante estético» a los contenidos de la tradición, constituye
la dirección tomada por Vattimo con mayor decisión. Se trata de un itinerario
hermenéutico que se desarrolla a partir del final de los años setenta. Lo anuncian
dos volúmenes que se suceden en el tiempo a corta distancia: Las aventuras de la
diferencia23 y Más allá del sujeto.
En un ensayo contenido en el segundo de los dos libros, con el título «Hacia
una ontología de la decadencia», se perfila la idea de «una teoría positiva del
ser caracterizado como débil respecto al ser fuerte de la metafísica, como osci-
lación respecto de la estabilidad, como restablecimiento in infinitum respecto
del Grund»24.
Así, nos encontramos metidos en un pensamiento que renuncia, a priori, a la
idea de un fundamento definitivo y, en dicho sentido, «fuerte». Éste encuentra su
propio espacio peculiar en el horizonte de la memoria tal como demuestra pro-
gramáticamente la afortunada antología de ensayos, dirigida junto a Pier Aldo
Rovatti, El pensamiento débil25. A ojos de Vattimo, no se trataba simplemente
de «superar» la larga historia del saber metafísico, sino de extraer de ella, una
vez que ésta haya llegado a su fin, como si se tomara de una especie de «manan-
tial» de la memoria. En dicho cuadro, la historia de la metafísica constituiría
una especie de legado que recoger con una actitud de reanudación y de torsión,
según lo que sugiere el término Verwindung, evidentemente traducido del léxico
heideggeriano26.
En este contexto específico, donde la presunta «consistencia» de lo real dis-
minuye y la experiencia de la temporalidad —orientada según la protensión de
los éxtasis temporales hacia un futuro a entender como «cumplimiento»— tien-
de cada vez más a no cumplirse, la obra de arte desarrolla un rol central. Lo desa
rrolla, puesto que, tradicionalmente, es afín al mundo «des-realizado», mundo
en el cual se encuentra. De este modo, el arte revela, aunque paradójicamente,
la que podríamos definir como «la esencia de este mundo». La obra de arte, de
hecho, representa una especie de «fondo». Para ser más precisos, constituye un
horizonte que, como en Heidegger, a través de un movimiento de autosustrac-
ción, da lugar, ante todo, al evento de la verdad y, finalmente, a la organización
del universo de los significados en modalidades históricamente determinadas27.
Nos encontramos aquí, en Vattimo, delante de un pasaje central que no ha de
ser mal interpretado: la tendencia no es la de proponer de nuevo, bajo aparien-
23. G. Vattimo, Le avventure della differenza, Milano: Garzanti, 1980.

24. Gianni Vattimo, Al di là del soggetto, cit., p. 53.
25. G. Vattimo y P. A. Rovatti, Il pensiero debole, Milano: Feltrinelli, 1983.
26. Sobre el tema de la Verwindung en el pensamiento de Vattimo, cf. D. Monaco, Gianni Vat-
timo. Ontologia, ermeneutica, cristianesimo e postmodernità, epílogo de E. Vitello, Pisa: ETS, 2006,
pp. 93-168.
27. Véase al respecto los cuatro ensayos centrales de La fine della modernità, Milano: Garzanti,
1985, pp. 59-117.

cias quizá más sofisticadas, una idea de verdad como adaequatio: también éste es
un rasgo hermenéutico heideggeriano fácilmente reconocible. En este caso, de
hecho, el arte se presentaría tout court como una especie de homólogo de ese
mundo «verdadero» que, sin embargo, según el pensamiento de Nietzsche, se ha
convertido en «fábula». En esta distorsión, nos encontraríamos, además, frente a
una paradójica reproposición del ideal de reflexión.
De hecho, el punto es otro. La «consistencia» del mundo y su «verdad» per-
tenecen, más bien, a un mismo hecho secularizador, a causa del cual «la conquis-
ta de lo verdadero [es] un camino que se aleja de lo real en tanto que presión in-
mediata del dato, imposición incontrovertible del en sí, cuya evidencia parecería
cada vez más similar, para recurrir a un ejemplo psicoanalítico, al atractivo de lo
imaginario y de sus juegos de identificación»28.
Para dicha problemática «conquista», la época de la metafísica cumplida
—variamente analizada a través de las categorías de la secularización y de la
posmodernidad— se revela, bajo esta luz, como el lugar de la cumplida estetiza-
ción de la Lebenswelt. El «mundo-de-la-vida» se confunde ineluctablemente con
la institución de lo imaginario, mientras el presente no puede ser leído de otro
modo que a través del tejido, denso de pietas, de la memoria. Precisamente este
universo que (finalmente) ha perdido la presunta consistencia de la realidad, se
revela, paradójicamente más allá de la Ilustración misma, como el más fiel here-
dero de la Aufklärung, dado que ha sido aliviado de la «dura» alteridad de lo real.
Esta última está más bien caracterizada por la intensidad de las comunicaciones
y la idea del ser humano como múltiple proceso de «articulación/explicitación»
de las diferencias, según la célebre diagnosis propia también del nietzscheano
Übermensch29 llega a su cumplimento (o, al menos, se entrevé la posibilidad de
que esto suceda).
Con esto, paradójicamente, se cumple y se concluye un importante capítulo
de la historia de la hermenéutica en la cultura filosófica italiana. Historia bastan-
te compleja y que elabora sus propias hipótesis en relación con el nihilismo en
una apremiante confrontación con el pensamiento del tardío Nietzsche: una con-
frontación que, convertida en un verdadero caballo de batalla, termina paradó-
jicamente demediando el efectivo alcance teórico del pensamiento nietzscheano
considerado en toda su articulación. Valorando la así llamada «última fase» de la
producción teórica de Nietzsche en detrimento de la primera, se terminan pro-
duciendo significativas distorsiones tanto a propósito del desarrollo de la teoría
hermenéutica como de la interpretación del pensamiento nietzscheano. De este
modo, tanto la teoría hermenéutica como la interpretación orgánica de Nietzsche
corren el riesgo de ser condenadas a una unilateralidad que, al final, no rinde
cuentas de modo exhaustivo de las exigencias y del valor del destino tanto de la
una como de la otra.
[Traducción de Giuseppe Vinti

y Paolo Stellino]
28. G. Vattimo, La verità dell’ermeneutica, en Filosofia ’88, Roma/Bari: Laterza, 1989, ahora
también en Oltre l’interpretazione, Roma/Bari: Laterza, 1994, pp. 116-117.
29. Véase al respecto en particular G. Vattimo, Il soggetto e la maschera. Nietzsche e il problema
della liberazione, Milano: Bompiani, 1974; Íd., La società trasparente, Milano: Garzanti, 1989.

Revista Estudios Nietzsche - Seden No. 9 PDF

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Revista Estudios Nietzsche - Seden No. 9 PDF

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

EDITORIAL TROTTA NUMERO 9/2009

Hermenéutica genealógica desde el

Resumen: El objetivo de esta contribución es mostrar la transformación hermenéutica de

Abstract: The aim of this contribution is to show the hermeneutic transformation of

recibido: 23-11-2008 – estudios N i e t z s c h e , 9 ( 2 0 0 9 ) , ISS N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 1 5 - 2 3 – a c e p t a d o : 0 5 - 1 2 - 2 0 0 8

Lo peculiar de la hermenéutica nietzscheana estriba en su genealogía. En ella

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 15-23

el fenómeno más rico, el que permite un más claro examen. La fe en el cuerpo

ISS N : 1578-6676, pp. 15-23 estudios Nietzsche, 9 (2009)

sí el apreciar y el despreciar, se creó para sí el placer y el dolor», «y el valor y

12. GS § 110; también GS § 11.

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 15-23

de «antropología», con la pretensión de no recurrir ni a la metafísica ni a la físi-

16. O. Marquard, «Anthropologie», en Historisches Wörterbuch der Philosophie, ed. de J. Rit-

ISS N : 1578-6676, pp. 15-23 estudios Nietzsche, 9 (2009)

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 15-23

21. KGW VII/3 304: 37[4].

ISS N : 1578-6676, pp. 15-23 estudios Nietzsche, 9 (2009)

La hermenéutica genealógica, en tanto que «histo­ria genealógi­ca del pensa-

27. KGW VII/3: 40[15]; cf. 40[7] y 40[33].

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 15-23

la voluntad de poder como fuerza interpretadora originaria constituye, a su vez,

34. KGW VIII/1: 1[33].

ISS N : 1578-6676, pp. 15-23 estudios Nietzsche, 9 (2009)

1. NIETZSCHE Y LAS CULTURAS Y RELIGIONES EXTRAEUROPEAS

a) Ejemplos de los primeros y tempranos conocimientos de Nietzsche

El presente artículo tiene como punto de partida la trayectoria académica y cien-

recibido: 23-11-2008 – estudios N i e t z s c h e , 9 ( 2 0 0 9 ) , ISS N : 1 5 7 8 - 6 6 7 6 , p p . 2 5 - 3 5 – a c e p t a d o : 1 4 - 1 2 - 2 0 0 8

cualificación filológica de los profesores y a los estudios históricos realizados, es

1. Las «rudas» costumbres de «pueblos salvajes».

2. El contacto con los persas y Zaratustra.

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 25-35

la libertad», que viven en parte como nómadas y en parte en asentamientos fijos.

Zerduscht es el nombre de Zaratustra en el avesta, Zoroaster es su denomi-

Su teoría se caracteriza, en especial, por el hecho de que, además del creador

Asimismo se menciona el Zendavesta (aunque en la actualidad se habla tan

ISS N : 1578-6676, pp. 25-35 estudios Nietzsche, 9 (2009)

b) La metodología histórico-genealógica

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 25-35

2. «LA ÉPOCA DE LA COMPARACIÓN» – UNA CONSECUENCIA

En una nota destacable que Nietzsche apuntó en 1887/1888 en el contexto de

Nuestra ventaja: vivimos en la época de la comparación, podemos establecer mejo-

Esa mentalidad de la comparación es el resultado del pensamiento histórico

ISS N : 1578-6676, pp. 25-35 estudios Nietzsche, 9 (2009)

Nietzsche sigue considerándose, incluso en sus últimas obras, como «filó-

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 25-35

3. LAS CONSECUENCIAS PARA LA CONCEPCIÓN DE LA PERSONA

En lo que respecta a la concepción de la persona (Menschenbild), Nietzsche,

ISS N : 1578-6676, pp. 25-35 estudios Nietzsche, 9 (2009)

parativa, con influencias, además, de Max Müller. Dicha interpretación se ve

4. PERSPECTIVAS TRANSCULTURALES DE UNA FILOSOFÍA CRÍTICA

19. Algunas de esas conexiones ya fueron mencionadas por mí en publicaciones anteriores.

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 25-35

«extrañas». Su trayectoria académica, cuyo rumbo quedó establecido con su lec-

ISS N : 1578-6676, pp. 25-35 estudios Nietzsche, 9 (2009)

23. Ibid., p. 346.

estudios Nietzsche, 9 ( 2 0 0 9 ) ISS N : 1578-6676, pp. 25-35

existencia ya no se deduce partiendo de ellos, sino al contrario, es decir, el sen-

Ya que, debido a la relatividad y al devenir de todos los hechos religiosos y

[Traducción de Claudia Müller

24. HH, trad. C. Vergara, Madrid-México: Edaf, 2003, p. 58.

ISS N : 1578-6676, pp. 25-35 estudios Nietzsche, 9 (2009)

Por qué la ciencia debe ser "gaya".

La hermenéutica genealógica, en tanto que «historia genealógica del pensa-

a) Ejemplos de los primeros y tempranos conocimientos de Nietzsche