PENSAMIENTO SOCIAL LATINOAMERICANO Y DEMOCRACIAS POPULARES EN EL S.XXI.

La propuesta de analizar las características del Pensamiento Social Latinoamericano, desde

quienes con sus aportes intelectuales, académicos y compromiso han señalado un camino,
tiene como primer propósito el de organizar el debate en función del momento histórico en el
que se gestaron. Dadas las características tanto estructurales como de Desarrollo, América
Latina ha estado condicionada en la posibilidad de construir un imaginario socio-cultural que
trascienda la influencia de las corrientes de pensamiento dominante. Al respecto, H.C.F.
Mansilla (La Filosofía de la Historia y el sentido común, Hans Seidel Sfigtung, la paz 2008)
sugiere que el paradigma occidental, fruto de la Ilustración y de la Modernidad, al trasladar su
proyecto al nuevo mundo a partir del proceso independentista (s.XIX); generó una dialéctica
en el Pensamiento que oscila entre la autonomía y la imitación, la cual se evidencia en las
prácticas y alternativas políticas de la región.

El desarrollo occidental, modificó considerablemente el desenvolvimiento de muchas

sociedades extraeuropeas, incluso llegó a la destrucción de modelos civilizatorios originales,
sobre todo en Latinoamérica. El modelo occidental consolidado como paradigma histórico-
evolutivo, impuso paulatinamente al mundo entero un tipo determinado de evolución en casi
todos los campos de la vida humana. Desde mediados de la década de los 90 del siglo pasado,
el desprestigio de las concepciones universalistas, la relevancia momentánea de las teorías
relativistas, el auge aparente del posmodernismo y sobre todo la necesidad de construir
modelos de pensamiento y desarrollo autónomos, ha generado un rechazo al esquema único
de la historia universal, con sus secuencias de etapas de desarrollo y evolución progresiva. Sin
embargo, como lo señaló Wolfang Schluchter ( El desarrollo del racionalismo occidental,
Tubingen) “el ocuparse de los problemas de la historia universal no presupone el postular una
determinada teoría de evolución universal o una filosofía de la historia”.*1 Si bien el impulso
paradigmático irradiado por Norteamérica y Europa Occidental amenaza con diluir las
alternativas políticas y sociales e incluso las tradiciones identitarias específicas; este enfoque
que aparece tan plausible y progresista y desde el discurso moviliza las emociones más
profundas de una sique colectiva en desarrollo, en algunas momentos históricos y coyunturas
políticas, ha adoptado un rol instrumental de primer rango: cuestionar el modelo occidental
para asegurar la vigencia de un orden tradicional, conservador propio, que ha mantenido y
reproducido una estructura estamental privilegiada en el poder a través de prácticas
autoritarias y de la búsqueda y satisfacción de sus intereses.

Muchas de las concepciones actuales, no solamente en la región, cuestionan la idea de la

Modernidad, como un proyecto de construcción universal de lo “humano”, con el consiguiente
rechazo de lo clásico y normativo en general, (entendiendo lo clásico como lo que permanece
vigente durante largos periodos temporales y por eso adquiere una fuerza normativa de
primer rango) entre ellas, las numerosas variantes del relativismo axiológico, las escuelas
posmodernistas, deconstructivistas, el posestructuralismo y la diversas hermenéuticas, los
Estudios Culturales (cultural studies), que si bien son importantes en determinados momentos,
y sobre todo, ejercen una influencia notoria dentro del ámbito académico, no han resistido la
prueba del tiempo y la influencia del universo tecnoeconómico en los procesos sociopolíticos.

* Para una ampliación de este concepto ver Isaiah Berlin: Giambattista Vico y la historia de la cultura,
Contra la corriente, FCE, Mexico 1992.
Es necesario evitar ab initio el extremo de sostener la existencia de leyes obligatorias del
desarrollo histórico, con etapas y procesos prefijados que todas las sociedades están
destinadas a producir. Al mismo tiempo debemos prevenir el postular el carácter único,
i
incomparable e inconmensurable de los distintos modelos civilizatorios, que podrían ser
incorporados a un lenguaje universal que abarcase la comprensión de todos. Habermas, nos
recuerda que el concepto mismo de la incomparabilidad e inconmensurabilidad de una cultura
o pensamiento en autocontradictorio, como el relativismo a ultranza. “Pues pudiera ser que
bajo esa capa de posilustracion no se oculte otra cosa que complicidad con una ya vieja e
incluso venerable tradición de contrailustración” (Jurgen Habermas, El discurso filosófico de la
modernidad).

En este contexto hay que mencionar la dialéctica de autonomía e imitación. La mayoría de los
países de Latinoamérica, sobre todo los movimientos políticos radicales, desea una evolución
que merezca el calificativo de auténtica y un ordenamiento socioeconómico que pueda ser
llamado de autónomo. Los mismos procesos de modernización en la región intentan crear un
orden original y propio, que además del éxito material, contribuya al establecimiento de una
identidad distinta y distinguible de los pasados y diferentes regímenes político-sociales. Es
desde esa dicotomía que el Pensamiento Social Latinoamericano ha planteado y plantea una
serie de “cuestiones”, que promuevan un punto de partida ontológico para superar no
solamente desde lo académico e intelectual el condicionamiento que un modelo eurocentrista
ha implantado en el mundo. Sin embargo, como bien señala H.C.F. Mansilla, esa intención
crítica, debe evitar los extremos o los abordajes solipsistas, que desde un atrincheramiento
ideológico confunda las necesidades reales y urgentes de Desarrollo, con una retórica que aún
no logra insertarse en el imaginario social.

EL DESPERTAR DE UN PENSAMIENTO LATINOAMERICANO: ENTRE POSITVISMO Y MARXISMO

La gran transformación histórica que gestó al mundo moderno durante los siglos XVII y XIX, no
solamente cambio las estructuras económicas, políticas y sociales del mundo, también generó
nuevas miradas y pensamientos sobre el hombre y la sociedad. Dos de las corrientes que más
influyeron en el pensamiento y la política en Latinoamérica, fueron el Positivismo y el
Marxismo. En el caso del Positivismo la influencia que tuvo sobre los intelectuales estuvo en
ambos lados del espectro político, el ejemplo más destacado y conocido fue José Ingenieros,
un “positivista socialista”. La socialdemocracia reinante de finales y principios de siglo XX se
caracterizó por adoptar a su análisis marxista la concepción positivista, resultando una
esterilizada teoría de todo elemento revolucionario y transformador. En algunos casosii, como
el del intelectual boliviano Alcides Arguedas, se intentó vincular la categoría marxista de
ideología con la corriente positivista, desde la realidad latinoamericana incrustada en el
sistema capitalista. Al estudiar el pensamiento latinoamericano, muchas veces pasamos por
alto el hecho de que el positivismo en constituyó una ideología, que ejerció una influencia
difusa en muchos gobiernos de principios del siglo XX. Su pensamiento social (Arguedas, Raza
de Bronce), con las categorías de progreso racional, científico e industrial, encubre aquellas
relaciones sociales que fundamentan las asimetrías sociales y culturales en América Latina.
Desde esta perspectiva es que se puede leer el binomio progreso/atraso o
civilización/barbarie, siendo las primeras las consecuencias de adopción de la forma cultural
burguesa europea, y las segundas la realidad latinoamericana. Los sujetos latinoamericanos
constituyen desde esta óptica ideológica unas trabas para el acceso a esa modernidad
burguesa, quedando por fuera de los proyectos de país, y generándose así el patrón de
exclusión que sigue presente en la actualidad.

Reconociendo al positivismo como producto de la modernidad europea en la época del avance

de las ciencias tenemos que hablar que Latinoamérica ha asimilado dicha corriente en forma
de ideología, intentando encontrar, por parte de la intelectualidad colonizada, un orden a los
conflictos internos post-procesos de emancipación política de las metrópolis. Si el positivismo
ha nacido en Europa 1850 y desaparecido en 1890, en América Latina el periodo de su
correspondencia transita de 1870 hasta 1920 y ha tomada diferentes matices en función del
país del cual se ha importado y asimilado tal corriente, El positivismo funcionará como una
doble ideología, ya que en los países centrales actuara como veladora y máscara de las
relaciones asimétricas entre centro y periferia, mientras que en la región latinoamericana, la
ideología positivista, actuara como la búsqueda del “ser”, de ser aquello que no somos por la
visión moderna europea. Leopoldo Zea lo caracterizará de la siguiente forma: Habrá que
esperar un largo tiempo para que el latinoamericano tome conciencia de esta situación, la de
que es su voluntad, una voluntad actuando en determinada situación, la que origina las
transformaciones de su realidad y la que da, incluso, un sentido a la filosofía importada. Una
filosofía que quiérase o no, se adapte a esa situación y voluntad (Zea, La filosofía americana
como filosofía sin más, 1975).

La idea del progreso estaba en la forma de asimilación de algo ya construido o que se va

construyendo, como es la sociedad moderna europea que se jacta de su validez universal. Esto
afectó la idea una originalidad en el pensamiento positivista latinoamericano y un énfasis en
aquello que creían como traba para el desarrollo, constituyendo la forma general de su
ideología, considerando a los sujetos gaucho, indio, negro como trabas para concretar el tan
esperado progreso

Además, a la falta de originalidad se suma la paradoja planteada, que sostiene que la ciencia
en América derivó del cientificismo positivista, lo contrario a Europa. Esto tiene su causa en
que la ciencia, tal como se consideraba para aquel entonces, tenía su experiencia en Europa,
por lo que América Latina tendió a aprovecharse de la misma bajo la forma ideológica del
positivismo. Nuestra asimilación y constitución del positivismo como ideología careció de
originalidad y se conformó como una teoría del atraso, dejando el progreso en la idea de
copiar lo extranjero europeo en detrimento de las condiciones concretas de las estructuras
latinoamericanas. A lo cual Zea dirá que el positivismo cumple la función de un instrumento
que utilizaron los latinoamericanos en función de provocar los cambios que suponían
necesarios para incorporarse a la civilización

Es en este contexto histórico que el Pensamiento de José Carlos Mariátegui marcará un punto
de inflexión en el Pensamiento Social Latinoamericano que ejercerá una influencia que se
manifiesta incluso en las nuevas corrientes de pensamiento del siglo XXI. A partir de la
Revolución Rusa, surgen en la región movimientos políticos y corrientes de pensamiento que
reivindican la idea del socialismo a partir del ejercicio de poder estatal: estatismo. La
referencia al Imperio Incaico como un modelo de “socialismo americano” por tratarse de un
sistema de propiedad estatal, se utiliza como un referente para la construcción de un
pensamiento original que incorpore las categorías de análisis marxista. Luis Valcárcel
proclamaba que “el proletariado indígena espera su Lenin” (Valcárcel, Tempestad en los Andes,
1927). Junto con Mariátegui desarrollan las tesis que sostiene la posibilidad de que los pueblos
de economía rudimentaria iniciaran directamente una organización económica colectiva sin
necesidad de pasar por la etapa comunista (argumento que forma parte del Modelo
Económico Socio Comunitario Productivo del gobierno de Evo Morales): “Nosotros pensamos
que entre las poblaciones detenidas, ninguna como la población indígena incaica presenta
condiciones tan favorables para que el comunismo agrario primitivo, subsistente en una
estructura concreta y en un profundo espíritu colectivista, se transforme bajo la hegemonía de
la clase proletaria, en una de las bases más sólidas de la sociedad colectivista preconizada por
el comunismo marxista” (Mariátegui, Ideología y Política, 1969). En Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana, demuestra la supervivencia de elementos de socialismo
presentes en la agricultura y vida indígenas. En esa síntesis de lo precolombino con el
marxismo llega a afirmar que el comunismo no supone históricamente la libertad individual ni
el voto popular, y, que en otras épocas hubo otro tipo de socialismo autocrático y que el
hombre del Tawantinsuyo “no sentía absolutamente ninguna necesidad de libertad individual,
ya que la libertad individual no es más que un aspecto del liberalismo y del capitalismo”.

Es importante mencionar que una parte sustancial de esas afirmaciones estaban condicionadas
por el momento histórico que se vivía en el Perú, donde la influencia de Haya de la Torre y sus
concepciones del espacio-tiempo histórico y la teoría aprista de la “exclusividad
indoamericana”, opacaban corrientes de pensamiento alternativas. La muerte prematura de
Mariátegui dejó incompleto su trabajo que avizoraba muchos de los nuevos planteamientos
del “Vivir Bien”.