Sujetos y actores en la trama neoliberal.

Reflexiones desde el diálogo entre Jaques

Ranciére y Hannah Arendt.
Eje 6: Subjetividades políticas. Poder y potencia en la trama neoliberal.

Lic. Camila Cuello

UNGS-Conicet
Introducción
El advenimiento de gobiernos neoliberales en gran parte de la región latinoamericana se ve
acompañado por el avance sobre los derechos y las necesidades básicas de subsistencia de
gran parte de la población. Al tiempo que abre la discusión acerca de los modos de resistir
políticamente al embate de estos gobiernos.
En este trabajo, nos proponemos en primer lugar, trazar algunos puntos de contacto entre las
reflexiones de Hannah Arendt y Jaques Ranciére en lo que respecta a los modos en los cuales,
el sujeto o actor político aparecen en el espacio público como forma de resistir a los intentos
de clausura del cuerpo social. Y en segundo lugar, movilizar dicho planteo teórico para
analizar distintos fenómenos de la política argentina actual: las manifestaciones, las tomas de
espacios públicos y las protestas, entre otras. Creemos que en su conjunto, ambos autores
resultan fructíferos a la hora de repensar la potencia de estos acontecimientos.

I. Segundo Nacimiento: actor político en H. Arendt

La vasta obra de Hannah Arendt, se despliega de un modo peculiar. Margaret Canovan
(1992) llamó Trains of Thoughts o hilos-líneas de pensamiento para referirse al conjunto
diverso –pero profundamente relacionado entre sí– de conceptualizaciones y problemáticas
sobre las cuales la pensadora judío alemana reflexionó.

En este trabajo, nos interesará particularmente la forma en que Arendt comprende la política
y a partir de ella, quienes la ponen en práctica: los actores políticos. Como ya es bien sabido,
la profunda crítica de la autora hacia la tradición del pensamiento filosófico occidental,
estriba en la jerarquización de la vita contemplativa por sobre la vita activa y como
consecuencia en el desprestigio al que se sometió a la política en tanto parte fundamental de
la vida de los hombres. Tal como ella misma enuncia en las primeras páginas de La
Condición Humana, sus ejercicios de pensamiento se proponen reflexionar acerca de “¿qué
hacemos cuando actuamos?” recuperando así la importancia de la vita activa como elemento
fundamental de la condición humana. No se trata entonces de invertir la jerarquización
propuesta desde los escritos de Platón sino de rescatar la capacidad humana de actuar.
Enmarcada en estas reflexiones, en líneas generales es posible afirmar que desde la
perspectiva de Arendt, la política es el producto de la acción. Entendida esta última como la
irrupción de un acontecimiento que inicia procesos, pone en movimiento, inaugura espacios e
interrumpe el nexo de las consecuencias calculables, ya que “siempre que ocurre algo nuevo
se da algo inesperado, imprevisible, y en último término, inexplicable causalmente” (Arendt,
2009: 64). Debido a esto, Arendt asemeja la acción a la idea de milagro, contemplado y
experimentado desde el punto de vista de los procesos en los que penetra. Dado que el
hombre es capaz de actuar, significa que cabe esperar de él lo inesperado, lo infinitamente
improbable.

Dicha acción que instituye el propio espacio público en el que se despliega, no es sólo el
comienzo de algo sino de alguien, pues la aparición del hombre en el mundo ante otros,
iguales pero distintos, tiene como consecuencia la revelación del quien en el mismo acto. En
este sentido, Arendt afirma “con palabra y acto nos insertamos en el mundo humano, y esta
inserción es como un segundo nacimiento, en el que confirmamos y asumimos el hecho
desnudo de nuestra original apariencia física” (2013: 201).

Esta revelación nunca puede realizarse como fin voluntario, como si uno dispusiese de este
quien. Por el contrario, es más probable que el quien se presente más claro e inconfundible a
los demás y permanezca oculto para la propia persona. Así, tal como expresa Etienne Tassin,
para Arendt, “el actor surge de sus actos antes de preexistir a ellos, el actor es el hijo de la
acción, no su padre” (2010: 8). Habiendo dicho esto, podemos afirmar que la acción en tanto
segundo nacimiento, produce al actor, lo engendra y lo hace manifiesto.

Lo que aquí sostenemos entonces es la cualidad reveladora de la acción y del discurso que se
consuma a la luz de lo público. A través de la publicidad propia de esta esfera, los hombres
entran en escena ante otros creando a la vez el espacio en donde actúan. Por lo tanto, éste
“precede a toda formal constitución de la esfera pública y de las varias formas de gobierno, o
sea, las varias maneras en las que puede organizarse la esfera pública” (Arendt, 2003: 222).

En tanto la creación de esta esfera es posible gracias a la reunión de los hombres, su

permanencia se encuentra sujeta a ella. Así, el espacio público no sólo desaparece con la
dispersión, sino también con la desaparición o interrupción de las actividades. Es
precisamente a esta fragilidad a la que Arendt se refiere cuando afirma “siempre que la
gente se reúne, se encuentra potencialmente allí, pero sólo potencialmente, no necesariamente
ni para siempre” (Ídem: 222).
Con lo expuesto hasta aquí, estamos en condiciones de afirmar que para el pensamiento
arendtiano la política surge del actuar juntos, de compartir palabras y actos. En ninguna otra
parte, ni en la labor, sujeta a las necesidades de la vida, ni en la fabricación, dependiente del
material dado, aparece el hombre libre para actuar. Sólo lo es, en aquellas actividades cuya
esencia es la libertad, desplegadas en esa esfera que no debe su existencia a nada más sino al
hombre mismo. Escribe Arendt “el individuo en su aislamiento nunca es libre; solo puede
serlo cuando pisa y actúa sobre el suelo de la polis” (Ibídem). Porque tal como menciona Di
Pego es en este ámbito político donde los hombres “manifiestan su espontaneidad, hacen
cosas inesperadas, introducen novedades, en definitiva son libres” (2005: 43).

Se trata entonces de pensar, junto con Arendt, a través de una noción fenomenológica de la
política, la riqueza de la aparición de los hombres a la luz de lo público y de su institución en
tanto que actores políticos en el mismo momento en que actúan concertadamente. Esta noción
arendtiana de lo político ha impulsado numerosas lecturas, que dan cuenta no sólo de la
actualidad de su pensamiento, sino también de su fecunda capacidad de renovar los conceptos
de análisis político. Entre ellas, nos interesa recuperar la perspectiva que enfatiza en el
componente agonal de su pensamiento. Tal como sostiene Bonnie Honig (1993) es posible
pensar en el conflicto como una pieza central del análisis de Arendt “[…] sees the self as a
creature that is always agonistically engaged and implicated with established identities and
subjetivities that never quite succeed in expressing it without remainder. […] When Arendt
takes these arguments to politics, she theorizes a practice that is disruptive, agonistic and,
most important, never over. In Arendt´s virtù, politics, as in matter of identity, it is not
possible to get it right. (Honig, 1993: 9)

Finalmente, la promesa y el significado de la acción política no se derivan de la identidad del

actor sino de sus acciones. Arendt y Rancière coinciden en esta cuestión, como veremos
luego.

II. La puesta en cuestión y la parte de los sin parte. El sujeto político en

Rancière
Desde una perspectiva post-estructuralista, a lo largo de su vasta obra, Rancière se propone
pensar acerca de qué es lo específico que define a la política. Dando por sentada la ya
conocida distinción que el autor realiza entre política y policy –traducido al español como
policía- aquello que nos interesa en este trabajo es recuperar el modo en que Rancière piensa
acerca del sujeto político que actúa en el marco de un orden policial que, en tanto escenario
de lo visible, establece qué es lo visible y lo decible, qué es ruido y qué es discurso. En este
sentido, “la policía no es tanto un disciplinamiento de los cuerpos como una regla de su
aparecer” (Rancière, 2000:145)

Este ordenamiento, se funda sobre una ignorancia u olvido de la exclusión de los invisibles.
La parte de los que no tienen parte, es un supuesto que no tiene lugar en la configuración del
orden policial. (Ídem). Opuesta a esta lógica policial, la política para Rancière es la actividad
que “rompe la configuración de lo sensible donde se definen las partes y sus partes o su
ausencia por un supuesto que por definición no tiene lugar en ella: la parte de los que no tiene
parte”. (Rancière, 2012: 45). Este dispositivo subvierte la división de los lugares y las
funciones y pone en marcha verificadores específicos de la igualdad de cualquiera con
cualquiera.

Así, lo político es el terreno para el encuentro entre la emancipación y la policía, es allí en

dónde se desarrolla el proceso de verificación de la igualdad de cualquier ser hablante con
cualquier otro ser hablante (Rancière, 2000: 147). En este sentido, el orden policial daña la
igualdad cuando busca el asentimiento de la comunidad y pone en marcha mecanismos de
distribución y partición de lo sensible, lo visible o audible. En contraposición, las prácticas
que se guían por la suposición de que todos somos iguales ponen en marcha un dispositivo
particular verificador de esa igualdad.

En el desacuerdo, este principio de igualdad funciona como un elemento ausente pero común
que permite que los sujetos a la vez entiendan y no entiendan lo que dice el otro. No hay un
antagonismo total de ambos, ya que si lo hubiese no sería posible su reconocimiento ni
siquiera en tanto antagónicos. Y este encuentro, es posible gracias a la existencia de
mecanismos específicos de subjetivación, que en palabras de Rancière refiere a

la producción mediante una serie de actos de una instancia y una capacidad

de enunciación que no eran identificables en un campo de experiencia dado,
cuya identificación, por lo tanto, corre pareja con la nueva representación
del campo de la experiencia. (Rancière, 2012: 52)
Así, la subjetivación es un proceso de desidentificación o desclasificación, es decir, el sujeto
es alguien que no pertenece, alguien que está entre medio de varios nombres, categorías e
identidades, entre una función social asignada a la parte y la ausencia de la parte. Es el
camino de la desclasificación de lo que eran y lo que aún no son.
La política es entonces, el resultado de una puesta en escena de una situación paradójica en
dónde una parte de la comunidad que no está autorizada a hablar, toma la palabra para
demostrar que se la han negado, que no tienen parte, constituyendo un escenario en común a
partir de ese litigio.

Así, la apuesta teórica de Rancière descansa en dos premisas, en la contingencia radical y la

igualdad radical. La primera de ellas significa que cualquier orden establecido es siempre
polémico y nunca objetivo, no hay ningún motivo por el cual debemos necesariamente
aceptar las cosas como si estuvieran en el “lugar apropiado” /correcto. La principal
preocupación de su teoría política es resistir lo dado, esto es, no tomar como natural las
distribuciones y las particiones de los órdenes establecidos. (Dikeç, 2012: 82) Aquello que
hace a la política como una posibilidad permanente es para Rancière el acoplamiento entre
esta contingencia radical –que resiste el lugar dado- con la igualdad radical, de cualquiera con
cualquiera.

Así, el proceso de subjetivación es “constantly unstable, [está] constantly caught between the
work of symbolic disincorporation and the constitution of new bodies” (Ranciére, 2003: 197)
En síntesis, la apuesta teórica de Rancière sostiene que la igualdad debe ser a la vez el punto
de partida y el objetivo de la política, que se ve escenificada toda vez que la parte de los que
no tienen parte ponen en cuestión el reparto de lo sensible propuesto por el orden policial y
suspenden al mismo tiempo la clausura de dicho orden, erigiéndose en tanto nuevos sujetos
que reclaman para sí la capacidad de aparecer y transformar su discurso en audible.

De lo expuesto hasta aquí, es posible trazar algunas líneas de diálogo entre ambos autores,
enmarcados en una serie de distinciones y discusiones que el propio Rancière plantea sobre
su relación con la obra de Arendt. El alejamiento de Rancière se funda en la distinción que
Arendt realiza entre el espacio público y el espacio privado que tiene como consecuencia,
para el filósofo francés, el establecimiento de una actividad política “pura”-de una escencia-
en la cual las cuestiones de la vida privada –y social- no tienen lugar. En sus propias palabras,
la comprensión arendtiana de la política esta acompañada por “the idea that the political stage
is blurred or cluttered by the claims of the social – i`m thinking of what she has to say about
the French Revolution and the role of pity compassion of the “needy” clouds the purity of
political scene” (Rancière, 2003: 202)

Así, el tratamiento que Arendt desarrolla acerca de los pobres y la cuestión de lo social, es el
punto en el cual Rancière postula su alejamiento de la pensadora judío alemana.
Fundamentalmente porque, “Hannah Arendt remains a prisioner of the tautology by wich
those who “cannot” think a thing do not think it”. Por el contrario, desde la teoría ranceriana,
la política comienza “exactly when those who cannot do something show in fact they can”
(Ídem, Ibídem)1.

No obstante, a pesar de estas claras distinciones y alejamientos, creemos que es posible trazar
algunos cuidadosos diálogos entre ambos en dos cuestiones: la primera de ellas refiere a la
comprensión del sujeto-actor por fuera -o por encima- del mero derecho formal, sino en tanto
ciudadano instituido en la propia acción, en la praxis. Se es sujeto en la medida en que se
actúa y porque actúan. Así, ambos proponen formas de pensar la institución de aquellos que
actúan en política no centrados en los Estados sino en tanto proceso que inicia con su
aparición a la luz de lo público pero nunca se da por terminado. En este modo de entender a
los sujetos, no existen las identidades pre definidas, éstas se construyen precariamente en la
praxis.

La segunda de las cuestiones que quisiéramos trazar, refiere a la centralidad que ocupa el
conflicto en ambas propuestas teóricas. Tal como hemos recuperado de las reflexiones de
Honig sobre el pensamiento de Arendt, su comprensión de la política refiere a la capacidad de
los hombres de irrumpir sobre los intentos de clausura de orden político y crear en esa misma
acción nuevos espacios, nuevos procesos y nuevos actores que establecen relaciones y crean
nuevas realidades. (Honig, 1993: 4). Por su parte, es indiscutible la centralidad que adquiere
el conflicto en la teoría de Ranicere puesto que allí, en el encuentro entre política y policía
reside la política en si misma, en la continua y permanente puesta en cuestión de la cuenta de
lo social y la aparición constante del resto que en el mismo momento de su aparecer,
demuestra que cuentan, que forman parte poniendo en entredicho los intentos de clausura del
orden policial.

III. Las manifestaciones iniciáticas de los no-sujetos en la trama neoliberal

1
Sobre la lectura que Ranciere realiza de Arendt, Tassin (2007) postula que el filósofo se ha visto confinado a
los modos en los que fue recibida la obra de Arendt en Francia en los últimos años. Así, resulta crucial el rol de
la lectura liberal de Raymond Aaron para el público francófono como así también la movilización que Agamben
ha realizado, años más tarde, de las conceptualizaciones arendtianas, a través de su propia lectura de Schmitt
y Foucault. Así, la conclusión a la que arriba Tassin es que Ranciere es Arendtiano aún a su pesar, ya que
“Ranciére no deja de recalcar lo que lo separa de Arendt, como para indicar mejor, contra su voluntad, aquello
que lo acerca y confesar con medias palabras que el motivo de su reprobación está en realidad vinculado con
una comunidad filosófica que no puede asumir públicamente en virtud de los errores que le encuentra. (…) la
pequeña base del acuerdo acarrea en realidad la totalidad de una connivencia negada puesto que descansa, lo
que no es poca cosa, en el hecho de que “la política es un asunto de apariencia, un asunto de constitución de
escenas comunes y no un asunto de gobierno de los intereses comunes” (Ranciere, 2009:340)
Creemos que el recorrido teórico propuesto hasta aquí, nos brinda herramientas
fundamentales a la hora de pensar acerca de la forma en la que la política aparece enmarcada
en la trama neoliberal reinante en latinoamérica. La aparición de nuevas formas expresivas y
a la vez de nuevos sujetos que irrumpen en los procesos establecidos y se instituyen en tanto
actores políticos nos enfrentan al desafío de intentar aprehender su potencialidad política. Y
aún más cuando, estos “modos” no respondan a la manera en que tradicionalmente se ha
comprendido la política: ya sea en tanto mero dispositivo jurídico-legal (voto-ciudadanìa) o
en la aceptación de determinadas formas de protesta (Marchas, Paros) junto con los sujetos
habilitados para expresarlas (sindicatos, trabajadores, ect.)

Pensar la política en nuestra coyuntura actual, significa suspender aquello que Arendt llamó
los prejuicios de la política2 y volver sobre los acontecimientos para asir su sentido
propiamente político. Aquello que intentaremos desarrollar en estos últimos párrafos no es un
análisis de caso, sino proponer ejemplos que permitan poner en funcionamiento la teoría
propuesta por ambos autores. Es decir, trataremos de reparar en la capacidad explicativa de
sus recorridos a la luz de nuestra política contemporánea.

Algunas líneas atrás nos referimos a cierta “aceptación” de determinadas formas y sujetos
habilitados para aparecer en el espacio público. Nos encontramos entonces, con un marco
normativo que tiene como objetivo establecer cuáles son aquellas manifestaciones/protestas
que son políticas y cuáles no; y en consecuencia, quiénes son los sujetos “habilitados” para
aparecer en el espacio público y quienes no pueden ni deben formar parte de él. Se trata de
establecer, a fin de cuenta, cuáles manifestaciones son políticas y cuales violentas, quienes
son los ciudadanos virtuosos preocupados por el bien común y quienes los violentos,
delincuentes, irracionales, motivados por intereses mezquinos.

En este sentido, resulta paradigmática la sanción a pocos meses de iniciar el gobierno de

Mauricio Macri del Protocolo de Actuación de las Fuerzas de Seguridad del Estado en

2
Con el propósito de definir aquello que entiende por política, Arendt comienza por abordar los prejuicios que
todos los hombres albergan contra ella. Estos prejuicios pueden apoyarse en realidades innegables y reflejar
una situación presente y realmente existente. Sin embargo, no son juicios, ellos muestran que “hemos ido a
parar a una situación en que políticamente no sabemos –o todavía no sabemos– cómo movernos” (Arendt,
2009: 49). En este sentido, los prejuicios contra la política “confunden con político aquello que acabaría con la
política y presentan lo que sería una catástrofe como si perteneciera a la naturaleza del asunto y fuera, por lo
tanto inevitable” (Arendt, 2009: 49). Arendt sostiene la existencia de tres prejuicios contra la política: el
primero es el recurso a un modo de pensamiento instrumental o teleológico, que adopta la categoría medios-
fines, como si la política estuviese al servicio de un fin último extrínseco a ella misma; el segundo refiere a la
asimilación del contenido de la política con la violencia para alcanzar tal fin; y por último el tercero, es el
convencimiento de que la dominación es el concepto central de la teoría política (Arendt, 2009).
Manifestaciones públicas dictado por el Ministerio de Seguridad de la Nación, popularmente
llamado Protocolo Anti-Protestas3. Allí, en base a la premisa de que los cortes de vías de
transporte que tienen como finalidad manifestar por peticiones, protestas o simples
aclamaciones de aprobación o reproche necesariamente entran en colisión con el derecho de
terceros a circular libremente, se propone la necesidad de establecer normas para el desarrollo
de dichas manifestaciones. (Resolución FG 216/15). De esta manera, en contra del derecho
adquirido a manifestarse desplegado a lo largo de los últimos años kirchneristas, el
Ministerio de Seguridad establece que “el corte de la vía pública deberá ser autorizado
previamente por la autoridad local competente. Tal reglamentación pone al analista del caso,
en primer lugar, frente a la necesidad de verificar si el corte responde al ejercicio de un
derecho constitucional, de peticionar algo en particular o de expresarse simplemente, de
conocer si se solicitó previamente la pertinente autorización y si ésta fue concedida” (Idem,
Ibídem). Y prosigue, no basta el mero aviso es necesario que el Estado se expida
favorablemente a la petición para que se considere habilitado el corte. Y como se expuso, en
caso de haberse dado instrucciones para su realización, la conducta no será reprochable en la
medida que se cumpla con el modo de manifestar establecido por tal vía. (Idem, Ibídem).

Así, en el marco de la argumentación que tratamos desarrollar aquí, este protocolo reviste el
carácter de norma que explícitamente habilita a determinados modos y formas de
manifestación o protesta, en virtud de que éstas sean consideradas políticas. Si no lo son se
impondrá sobre ellas el peso del código penal, considerando de esta manera a quienes las
lleven adelante bajo la caracterización de delincuentes.

La sanción de este tipo de normas, nos enfrenta al desafío de reflexionar acerca de la

potencialidad política de las manifestaciones y a la vez a cuestionar los intentos que desde los
Estados se llevan adelante para clausurar los espacios públicos y normativizar a los actores
que son capaces de aparecer allí.

3
En los primeros meses de 2016, el gobierno nacional dio a conocer un protocolo para la actuación policial en las
manifestaciones públicas que otorga a las fuerzas de seguridad amplias facultades para reprimir y criminalizar las protestas
sociales. Según el CELS, “uno de los aspectos más graves de la resolución es que no prohíbe de manera explícita que los
policías que intervienen en las manifestaciones utilicen armas de fuego, ni tampoco que usen balas de goma para
dispersar. La resolución también habilita detenciones con criterios amplios e imprecisos”. Otro de los puntos
sobresalientes es que también se limita el trabajo periodístico ya que a policía indicará a los trabajadores de prensa donde
pueden ubicarse. Esto además afecta de manera negativa la libertad de prensa e impide el control que el registro
fotográfico y audiovisual ejerce en el trabajo policial, como se ha demostrado en otras ocasiones frente a los homicidios
cometidos por la policía en protestas sociales. (CELS, 2016).
En este sentido, es que creemos que los aportes de Arendt y Rancière resultan fundamentales
para habilitar modos de pensar la política y los actores y sujetos que la ponen en práctica, por
fuera y por encima de los límites de las instituciones de los Estados. No obstante, en línea con
sus propias reflexiones no entendemos que la política exista únicamente las manifestaciones y
la puesta en cuestión del orden, a la vez es necesario e inevitable el establecimiento de un
orden que dé lugar a las dinámicas propias de la política.

Asimismo, creemos que las manifestaciones que ha desarrollado el Movimiento de mujeres,

tanto en el marco de la consigna Ni Una Menos, como en los Encuentros Nacionales de
Mujeres y en ocasión de los debates en Senadores y Diputados por la sanción de la
Interrupción Voluntaria del Embarazo representan claros ejemplos de sujetos políticos que se
instituyen como tales en el mismo momento en que aparecen en la escena pública. Que ponen
profundamente en cuestión el lugar “apropiado” o correcto que el orden les ha otorgado y que
a la vez, provocan a través de los modos en que se manifiestan. Así, las expresiones artísticas,
las performances, la intervención de los edificios públicos con grafitties o pintadas y el
explícito ataque a las instituciones religiosas abren el debate acerca del sentido político de
tales actos.

Asi, en la medida en que toda manifestación en el espacio público contiene en sí misma cierto
grado de violencia, su mera presencia no basta para relegar la potencia política que despliega.
Tal como sostiene Tassin a través de Arendt,

una acción que tiene un aire no político (en razón, por ejemplo, de su
empleo de la violencia) puede tener un sentido político en relación
con su fenomenalidad propia, incluso si no tiene una significación
política conocida, ordenada o asumida por parte de los actores, e
incluso si no se inscribe en ningún contexto objetivo que podría
procurarle esa significación. (Tassin, 2017: 130)
Aquello que cuestiona entonces el orden, y a las formas que este habilita para aparecer en el
espacio público, es la aparición a través de la manifestación iniciática de los no-sujetos que
nos enfrenta al desafío de pensar la transformación del ruido en discurso, volverlos audibles y
por lo tanto políticos. Será el observador, el cientista social, quien debe actuar en tanto
fenomenólogo de los acontecimientos, y suspendiendo las categorías y los juicios de
apreciación ordinaria, abrir la posibilidad de aprehender la potencialidad política de tales
manifestaciones.

En rigor, se trata de reconocerles y reconocer en la manifestaciones de estos no-sujetos, el

derecho de aparecer en el espacio público, de interrumpir la trama de relaciones establecidas,
de intervenir en el espacio sin respetar la gramática cívica oficial y bajo una apariencia
divergente respecto a los usos en el espacio público instituidos: tirar piedras, incendiar
bibliotecas, cantar canciones irrespetuosas, grafitear las paredes, invadir con los pechos
desnudos las calles. Todas estas formas de aparecer, contienen en sí mismas el sentido
político propio que los mismos actores instituyen en el momento de su aparición y de su
institución en tanto tales.

Será entonces, a través de una reconfiguración del vocabulario político y del mismo lenguaje
y de los conceptos mediante los cuales analizamos los acontecimientos, es en este sentido,
que aquí propusimos poner en movimiento los recorridos teóricos de Arendt y Ranciere a la
luz de la trama neoliberal, para extraer de ellos, renovados modos de comprender lo político.

Bibliografía
Arendt, H. (1993), La condición humana. Barcelona: Paidós

Arendt, H. (1997), ¿Qué es la política?. Barcelona: Paidós

Arendt, H. (2009) De la Historia a la Acción, Paidós. Buenos Aires.

Dikeç, M. (2013). Beginners and equals: political subjectivity in Arendt and Rancière:
Beginners and equals. Transactions of the Institute of British Geographers, 38(1), 78-
90.
Fjeld, A; Tassin, E. (2017) Jacques Ranciére. El arte de leer. Buenos Aires: Katz-Eudeba

Ranciére, J. (2003) Politics and aesthetics an interview, Angelaki: Journal of the Theoretical
Humanities, 8:2, 191-211
Ranciere, J. (2012) El desacuerdo. Política y Filosofía. Buenos Aires: Nueva Visión

Tassin, E. (2017) “Conflictos en el corazón de lo político, ¿más allá de la violencia?

Interrogantes en torno a las fronteras de lo político y lo social” en Rinesi, E. Smola, J. Eiff, L.
Diagonales en conflicto. Política y sociedad en Argentina y Francia. Los Polvorines: UNGS