FACULTAD DE TEOLOGÍA

EL CONOCIMIENTO DE DIOS POR CONNATURALIDAD

EN SUPER EPISTOLAM BEATI PAULI AD ROMANOS LECTURA

DE SANTO TOMÁS DE AQUINO

UNA APROXIMACIÓN A LA ANTROPOLOGÍA TEOLÓGICA

POR
DIEGO OSSA ERRÁZURIZ, PBRO.

TESIS PRESENTADA A LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

DE LA PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DE CHILE

PARA OPTAR AL GRADO ACADÉMICO DE MAGISTER EN TEOLOGÍA DOGMÁTICA

PROFESOR GUÍA: JUAN FRANCISCO PINILLA AGUILERA, PBRO.

ENERO 2018
SANTIAGO, CHILE
 2

© 2018 DIEGO OSSA ERRÁZURIZ

Está permitido a otros compartir esta obra, siempre y cuando se indique su

título y autor. No está permitido alterarla de forma alguna ni usarla comercialmente.
 3

“QUERIENDO DIOS, INFINITAMENTE SABIO Y MISERICORDIOSO, LLEVAR A CABO LA REDENCIÓN

DEL MUNDO, «AL LLEGAR LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS, ENVIÓ A SU HIJO, NACIDO DE MUJER,

... PARA QUE RECIBIÉSEMOS LA ADOPCIÓN DE HIJOS» (GA 4, 4-5)”

(LUMEN GENTIUM 52)

“DIJO MARÍA: «HE AQUÍ LA ESCLAVA DEL SEÑOR; HÁGASE EN MÍ SEGÚN TU PALABRA»”.

(SAN LUCAS 1, 38)

 4

AGRADECIMIENTOS

Agradezco a mis padres Agustín y Clara, de quienes recibí el don de la fe y me

enseñaron desde niño a conocer y amar a Dios como una experiencia que involucra toda
la vida.

Agradezco a la Iglesia de Santiago, donde aprendí a desplegar la fe recibida en

la familia, participando activamente como fiel cristiano en la vida parroquial y luego
como ministro del Señor en la vida sacerdotal durante los últimos 25 años.

Agradezco a la Facultad de Teología de la Pontificia Universidad Católica de

Chile, que me abrió sus puertas para realizar los estudios de Magister que concluyen con
la presente investigación. Gracias a todos los profesores y compañeros con quienes pude
compartir mis estudios y que fueron enriqueciendo mi experiencia académica. Al personal
de la Facultad de Teología y de la Biblioteca, gracias por toda la dedicación y ayuda.

Especialmente agradezco a la Hermana Anneliese Meis Wörmer, S. Sp. S. y al

Padre Juan Francisco Pinilla Aguilera, quienes en etapas sucesivas han sido mis
profesores guías en este trabajo de investigación. Su apoyo y constante orientación
académica, han jugado un rol fundamental en las diversas etapas de la elaboración de la
tesis que ahora ha llegado a su formulación final.

Agradezco finalmente a mi comunidad parroquial de Nuestra Señora de la Paz

(Ñuñoa), y a su párroco Padre José Miguel Fernández Donoso, quien me ha dado las
facilidades para que pueda dedicar el tiempo necesario a esta investigación, con la
tranquilidad que requiere el trabajo académico.

Santiago de Chile, a 28 de enero de 2018, en la fiesta de santo Tomás de Aquino.

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ÍNDICE

I. INTRODUCCIÓN ...................................................................................... 7

II. TOMÁS DE AQUINO, VIDA Y OBRA. CONTEXTUALIZACIÓN TEOLÓGICA 10

III. EL COMENTARIO A LA CARTA A LOS ROMANOS .................................. 14

IV. STATUS QUAESTIONIS .......................................................................... 16

V. CORPUS DE LA PRESENTE INVESTIGACIÓN ............................................ 26

1 LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS..................................... 27

1.1 CONOCIMIENTO Y DON CONNATURAL ...................................................... 27

1.2 CONOCIMIENTO DE DIOS POR LA CREACIÓN ........................................... 35

1.3 CONOCIMIENTO DE DIOS POR LA REVELACIÓN ....................................... 43

2 EL CONOCIMIENTO QUE EL HOMBRE TIENE DE DIOS ........................... 56

2.1 EL CONOCIMIENTO QUE TIENE DIOS DEL HOMBRE, COMO FUNDAMENTO

DEL CONOCIMIENTO QUE TIENE EL HOMBRE ACERCA DE DIOS ........................................ 56

2.2 CONOCIDO POR DIOS ................................................................................ 60

2.3 CONOCIDO POR Y EN EL ESPÍRITU............................................................ 62

2.4 CONOCIDO POR LOS DEMÁS Y POR SÍ MISMO ........................................... 68

3 LA IMPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS................................. 70

3.1 LA NO POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS................................... 70

3.2 LA INJUSTICIA (INIUSTITIA) Y LA IMPIEDAD (IMPIETATIS) ........................ 43

4 EL CONOCIMIENTO CONNATURAL DE DIOS .......................................... 96

4.1 EL MÁXIMO BIEN DEL HOMBRE ................................................................ 96

4.2 EN CAMINO A LA CONSUMACIÓN DEL CONOCIMIENTO DE DIOS .............. 97

4.3 LA PLENITUD: LA VISIÓN PLENA DE DIOS ............................................... 102

 6

VI. CONCLUSIÓN ...................................................................................... 107

VII. BIBLIOGRAFÍA.................................................................................... 114

 7

I. INTRODUCCIÓN

El presente trabajo pretende examinar la idea de un conocimiento de Dios por

connaturalidad tal cual es desarrollada por santo Tomás de Aquino en su Comentario a la
Carta a los Romanos (Super Epistolam Beati Pauli ad Romanos lectura). La pregunta
metódica de fondo es la siguiente: ¿De qué manera se verifica el conocimiento de Dios
por connaturalidad en el Comentario a la Carta a los Romanos de santo Tomás de
Aquino?

¿Por qué se ha escogido este texto? Primero, porque la Epístola a los Romanos
desarrolla y expone el tema de la posibilidad que tiene el hombre de un conocimiento
cierto de la existencia de Dios, por la sola razón natural a partir de lo creado1, definido
posteriormente en el Concilio Vaticano I2. Es precisamente aquí donde se expone la íntima
relación que se da entre el hombre y Dios por la inhabitación del Espíritu Santo3 que,
como se verá, es condición fundamental del conocimiento connatural de Dios.

1
Rom 1, 20: “Porque lo invisible de Dios, desde la creación del mundo, se deja ver a la inteligencia a través
de sus obras: su poder eterno y su divinidad…”. Para el texto bíblico, seguimos la versión de José Angel
Ubieta. Cf. José Angel Ubieta, ed., Biblia de Jerusalén (Bilbao: Desclée de Brouwer, 1977).
2
Heinrich Denzinger y Adolfus Schönmetzer, eds., Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum
de rebus fidei et morum, ed. 36 emendata (Barcelona: Herder, 1976) [en adelante, DS] 3004. En este número
se puede apreciar un doble camino por el cual se puede conocer a Dios: uno ascendente, de lo creado al
Creador, por la observación de lo creado y el recto uso de la razón; otro descedente, por la Revelación. Es
destacable en la primera vía que se habla de un conocimiento con certeza: “…puede ser conocido con certeza
por la luz natural de la razón humana partiendo de las cosas creadas” (“…naturali humanae rationis lumine
e rebus creatis certo cognosci posse”).
3
En Rom 11, 33-34 el Apóstol exulta: “¡Oh abismo de la riqueza, de la sabiduría y de la ciencia de Dios!
¡Cuán insondables son sus designios e inescrutables sus caminos! En efecto, ¿quién conoció el pensamiento
del señor? O ¿quién fue su consejero? O ¿quién le dio primero, que tenga derecho a la recompensa?”.
También en 1Cor 2, 11-16 da una respuesta: “En efecto, ¿qué hombre conoce lo íntimo del hombre sino el
espíritu del hombre que está en él? Del mismo modo, nadie conoce lo íntimo de Dios, sino el Espíritu de
Dios. Y nosotros no hemos recibido el espíritu del mundo, sino el Espíritu que viene de Dios, para conocer
las gracias que Dios nos ha otorgado, de las cuales también hablamos, no con palabras aprendidas de
sabiduría humana, sino aprendidas del Espíritu, expresando realidades espirituales en términos espirituales.
El hombre naturalmente no capta las cosas del Espíritu de Dios; son necedad para él. Y no las puede conocer
pues sólo espiritualmente pueden ser juzgadas. En cambio, el hombre de espíritu lo juzga todo; y a él nadie
puede juzgarle. Porque ¿quién conoció la mente del Señor para instruirle? Pero nosotros tenemos la mente
de Cristo”. En Rom 8, 14-16, San Pablo expresa con toda claridad que el cristiano es hijo de Dios por el
 8

En segundo lugar, por su autor. Como es sabido, es Tomás de Aquino quien

desarrolló las tradicionales cinco vías para probar la existencia de Dios a partir de la razón
natural4. Junto a ello, en la doctrina del Aquinate, aún cuando no existe un apartado
especial acerca del conocimiento por connaturalidad, el concepto está transversalmente
presente. Tomás admite una clase de conocimiento en el hombre denominado
conocimiento por connaturalidad o por inclinación (“coaptatio”, coaptitud). Esta
inclinación o coaptatio, es provocada por el amor que pone en movimiento al apetito. Así,
el conocimiento por connaturalidad posibilita una vía diferente al método discursivo
racional para acceder a la realidad. En efecto, permite al hombre comprender y gustar
profundamente lo que conoce. En relación con el conocimiento de Dios, el amor que ha
sido derramado en el corazón por el don del Espíritu Santo (cf. Rom 5, 5), inclina
interiormente al hombre hacia Él. Por lo mismo, es el más alto y profundo conocimiento
de Dios que el hombre puede alcanzar en esta vida, permitiéndole incluso descubrir su
propia identidad como hijo que lo lleva a clamar: ¡Abbá, Padre! (Rom 8, 15-16).

Finalmente, el Aquinate posee una reconocida autoridad y actualidad5. Sus

comentarios bíblicos están siendo redescubiertos como una riqueza no suficientemente

Espíritu: “En efecto, todos los que son guiados por el espíritu de Dios son hijos de Dios. Pues no recibisteis
un espíritu de esclavitud para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espíritu de hijos adoptivos que
nos hace exclamar: ¡Abbá, Padre! El Espíritu mismo se une a nuestro espíritu para dar testimonio de que
somos hijos de Dios”.
4
Según se encuentran en S. Th. I, q. 3, a. 2.: la vía del movimiento, de la causa eficiente, de la contingencia
y del ser necesario, de los grados de perfección y finalmente la teleológica o del orden y finalidad. El Doctor
Angélico también desarrolla en S. Th. I, q. 3, a. 3 los llamados “argumentos complementarios” o "razones
persuasivas", que se reconocen como otras vías para probar la existencia de Dios: el consentimiento
universal del género humano, el deseo natural de ser feliz, la existencia de la ley moral y la existencia de
los milagros. Las pruebas de la existencia de Dios pueden encontrarse también en Summa Contra Gentiles
(S.C.G.) I, L. 1, Cap. 13 y en el Compendium Theologiae (C. Th.).
5
Véase Juan Pablo II, Fides et Ratio, 43: «...la Iglesia ha propuesto siempre a santo Tomás como maestro
de pensamiento y modelo del modo correcto de hacer teología. En este contexto, deseo recordar lo que
escribió mi predecesor, el siervo de Dios Pablo VI, con ocasión del séptimo centenario de la muerte del
Doctor Angélico: “No cabe duda que santo Tomás poseyó en grado eximio audacia para la búsqueda de la
verdad, libertad de espíritu para afrontar problemas nuevos y la honradez intelectual propia de quien, no
tolerando que el cristianismo se contamine con la filosofía pagana, sin embargo no rechaza a priori esta
filosofía. Por eso ha pasado a la historia del pensamiento cristiano como precursor del nuevo rumbo de la
filosofía y de la cultura universal. El punto capital y como el meollo de la solución casi profética a la nueva
confrontación entre la razón y la fe, consiste en conciliar la secularidad del mundo con las exigencias
 9

valorada hasta ahora6 y han sido considerados, hasta no mucho tiempo atrás, como el
corpus perdido de Santo Tomás7.

La metodología empleada para el estudio consistió en una lectura intencionada

del Comentario a la Carta a los Romanos de Tomás de Aquino. En primer lugar, se
procedió al fichaje, en español y en latín, de las palabras “cognitio”,
“connaturalis/connaturale”, “coaptatio”, “spiritus”, “Spiritus”, y de otros términos
afines. En un segundo momento, se abordó el análisis de cada ficha, lo que permitió
descubrir los núcleos temáticos más importantes. Con este material se pudo plantear un
primer índice, no definitivo, para la redacción de la presente tesis. Se tuvo cuidado de
asegurar un contacto directo con el autor, sin esquemas previos que pudieran forzar la
comprensión del texto. Posteriormente, se consultó la bibliografía complementaria,
referida al autor, a la obra y al tema estudiado, para lograr así una confrontación más
extensa y desarrollada del tema. Finalmente, se pudo llegar al actual índice que ordena el
desarrollo del presente estudio.

radicales del Evangelio, sustrayéndose así a la tendencia innatural de despreciar el mundo y sus valores,
pero sin eludir las exigencias supremas e inflexibles del orden sobrenatural”».
6
Cf. Elders, Leo, «Tomás de Aquino, comentador de San Pablo», Scripta Theologica 38, n.° 3 (2006): 941–
63.
7
Thomas G. Weinandy, Daniel A. Keating, y John Yocum, eds., Aquinas on Scripture: An Introduction to
his Biblical Commentaries (London; New York: T & T Clark International, 2005), p. IX: «The biblical
commentaries are in many respects the forgotten corpus of the Angelic Doctor. For some time now
commentators have studied Aquinas primarly for his philosophical contributions, and when his theology
comes up for examination, it is the Summa Contra Gentiles and especially the Summa Theologiae that are
consulted. Thomas’ vast output of biblical commentary is little known and even more rarely studied. The
great irony in all this is that, though Aquinas never publicly taught either the Summae, he never ceased
commenting on the Sacred Scriptures. During his entire career he fulfilled the office of 'master of the sacred
page' (magister in sacra pagina) through continous commentary on many books of the Bible. Both his
systematic works and his biblical commentaries reveal his prodigious knowledge of the whole of the Bible,
and his mastery of the Patristic commentary available to him (displayed most fully in the Catena Aurea)
demonstrates his commitment to interpret the Bible whitin the broad tradition of the Church. All this
underlines the conclusion that Thomas Aquinas was deeply and profundly a biblical theologian. Whether
directly or indirectly, his theology is grounded in, and nourished by, Sacred Scripture».
 10

II. TOMÁS DE AQUINO, VIDA Y OBRA. CONTEXTUALIZACIÓN

TEOLÓGICA8

Tomás de Aquino nació en el castillo familiar de Roccasecca alrededor del año

1224/25 murió el 7 de marzo de 1274, camino al Segundo Concilio de Lyon. Roccasecca
queda situada en el Condado de Aquino (entre Roma y Nápoles), en la frontera de los
dominios de los Estados Pontificios y del Emperador. A la edad de 5 años Tomás fue
entregado por su familia como oblato a la Abadía de Montecassino para recibir ahí su
educación, con la intención de que en el futuro fuera abad de uno de los monasterios más
importantes de Italia. Ahí recibió su primera formación en letras y se familiarizó
profundamente con las Sagradas Escrituras, que prácticamente dominaba de memoria. A
los 15 años aproximadamente, debido a conflictos de orden político, tuvo que dejar el
monasterio y fue llevado a Nápoles por su familia, donde ingresó a estudiar en la
Academia establecida por el Emperador Federico II de Hohenstaufen. Ahí fue introducido
a otras áreas del conocimiento y leyó por primera vez a Aristóteles y a ciertos autores
árabes, cuyas obras circulaban en la Cristiandad latina gracias a traducciones desde el
griego y el árabe empezadas ya en el siglo XII9. Especialmente aprendió en esa época la
gramática, la lógica y los naturalia.

8
Para esta reseña biográfica se consultó la obra de Jean-Pierre Torrell, Iniciación a Tomás de Aquino: su
persona y su obra, (Pamplona: Ediciones Universidad de Navarra, 2002), y la de Eudaldo Forment, Santo
Tomás de Aquino: su vida, su obra y su época (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2009).
9
Tomás de Aquino luchó contra el así llamado Averroísmo Latino, que enseñaba falsas interpretaciones de
la doctrina de Aristóteles. El Aquinate, precisamente gracias a la formación recibida en la Academia de
Nápoles, y al esfuerzo por conocer directamente las obras de Aristóteles —reflejado sobre todo al final de
su vida, en numerosos comentarios— fue capaz de identificar los errores de las interpretaciones de Averroes
y determinar correctamente la doctrina del filósofo griego. A lo largo de toda esta polémica, santo Tomás
defendió con vigor la profunda armonía que existe entre el conocimiento adquirido por las solas fuerzas de
la razón y la revelación cristiana. En su manera de proceder se aprecia claramente su inmensa libertad y
honestidad intelectual, ya que fue capaz de distanciarse de ciertas interpretaciones en boga en la Facultad
de Artes de la Universidad de París, sin menospreciar por ello el incuestionable valor científico de las
doctrinas de Aristóteles. Para mayor información, se puede consultar Battista Mondin, Dizionario
enciclopedico del pensiero di San Tommaso d’Aquino, ed. 2 (Bologna: ESD, 2000), 142–47, voz
“Conoscenza (gnoseologia)”; y también Benedicto XVI, «Audiencia general del 2 de junio de 2010», acceso
 11

Estando en Nápoles, Tomás conoció a los dominicos, quienes habían fundado un

convento allí hacia el 1231. Alrededor de 1244 habría recibido los hábitos, frustrando el
deseo de sus padres de llegar a ser Abad de Montecassino.

Comienza entonces para santo Tomás un nuevo período de formación, partiendo

por París (1245 – 1248), donde concluyó su formación filosófica y dio los primeros pasos
en su formación teológica como discípulo de Alberto Magno. Luego acompañó a Alberto
a Colonia (1248 – 1252), donde este último estuvo a cargo de dirigir el studium generale
de su Orden, y bajo su guía terminó sus estudios teológicos. Fue probablemente durante
esos años cuando recibió la ordenación sacerdotal. Ya en esa época, en que tenía tan sólo
27 años de edad, había adquirido fama de una inteligencia y sabiduría sobresalientes.
Escribió en esta época la Expositio super Isaiam ad litteram en forma de comentarios
escritos al margen del texto. Lo mismo hará en esta época con la Expositio super Iob ad
litteram. Poco a poco, sin embargo, va desarrollando un género de exégesis más amplio
que el literal, buscando enfocar la atención del lector en aspectos espirituales y místicos
del texto en cuestión. Son de una riqueza muy grande y constituyen una verdadera
colección de obras espirituales de Tomás.

Terminando su estancia en Colonia, regresó a París en 1252 (como Bachiller) a

enseñar en la Universidad, a pesar de que aún no cumplía la edad requerida para tal oficio.
Su fama de hombre sabio y prudente, además de la recomendación personal de Alberto
Magno, lo validaron para esta nueva responsabilidad.

En su estancia en Paris se dedicó a comentar el libro de las Sentencias de Pedro

Lombardo que era lo habitual para un maestro de teología en su época. Con el correr del
tiempo, el comentario de Tomás a las Sentencias se transformó en material de apoyo
fundamental para la exposición de las verdades de la fe. Luego, en una segunda etapa
(1256 -1259), Tomás se transformó en un maestro de Sagrada Escritura (magister in sacra

el 22 de enero de 2018, https://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-

xvi_aud_20100602.html.
 12

pagina) siguiendo las funciones propias que le correspondían como tal: “legere,
praedicare, disputare”.

Al leer (legere), un maestro medieval —y este era ciertamente el caso de santo

Tomás— se empapaba, por decirlo de un cierto modo, de las Sagradas Escrituras,
haciendo comentarios a cada verso. Por lo mismo, es indispensable conocer sus
comentarios bíblicos para comprender mejor sus obras sistemáticas. Tomás parte siempre
desde el sentido literal de la Sagrada Escritura, pero se abre a la dimensión espiritual, tan
típica de la interpretación de los Padres de la Iglesia, logrando así un método que va
progresando y profundizando en el sentido del texto sagrado cada vez más.

Disputar (disputare) era el segundo deber del maestro de teología, y consistía, a

grandes rasgos, en cuestionar la verdad exponiéndola a diversas objeciones. Con este
método se iba consolidando la verdad con fundamentos que la respaldaran frente a
cualquier objeción y frente a los errores que pudieran contradecirla. Las disputaciones
podían asumir dos formas: una era la disputa en privado, entre el maestro y sus alumnos
en su sala de clases; la otra era una disputa pública, a la que podían concurrir otros
profesores con sus alumnos. Este esquema dialéctico fue el que dio origen a los escritos
más sistemáticos de la época y, por lo mismo, del autor que estudiamos. Esta es la razón
por la cual, en el desarrollo de la teología sistemática de Tomás de Aquino, es común
encontrar numerosas objeciones y pruebas en contra, permitiendo, en último término,
manifestar la verdad de una doctrina en la respuesta a tales cuestionamientos. El
pensamiento y la reflexión de Tomás va evolucionando en el tiempo y mantiene siempre
un espíritu abierto y dialogante con las ciencias de su época y con las diversas corrientes
de pensamiento.

El tercer y último deber característico del maestro de teología era el de predicar

(praedicare). La reflexión teológica era considerada la preparación de la posterior
predicación de dichas verdades. Es así que, para un teólogo medieval como santo Tomás,
no hay oposición entre teología y pastoral, sino más bien una mutua y enriquecedora
interrelación.
 13

Tomás regresa a Italia en 1259, pasando por Nápoles, Orvieto, Roma y Viterbo.
Luego, en 1268, regresa a París donde continúa como maestro por cuatro años, y
finalmente, en 1272, regresa nuevamente a Italia, a Nápoles, donde tenía el encargo de
establecer una casa de estudios. Durante su estancia en Nápoles, después de veinte años
de gran producción literaria, tuvo en diciembre del año 1273 una experiencia mística
durante la celebración de la Eucaristía que lo llevó a no escribir más, según el testimonio
de su secretario, Reginaldo de Piperno.

Es enviado a descansar y luego tiene que partir al Segundo Concilio de Lyon

(1274) convocado por Gregorio IX. Sin embargo, en el camino cae enfermo y finalmente
muere el 7 de marzo del mismo año en el monasterio de Fossanova. Al recibir el viático
por última vez somete toda su enseñanza al veredicto de la Iglesia.

Esta manera de terminar su vida muestra el teólogo que es Tomás de Aquino: un

hombre apasionado por la búsqueda de la verdad, que conoce profundamente las ciencias
humanas y que se deja iluminar constantemente por la Sagrada Escritura. Fue siempre un
contemplativo, que puso al servicio de la Iglesia y de la humanidad toda su capacidad de
razonar, con la humildad propia de un siervo. Por lo mismo, no se dejó llevar por la
soberbia que enceguece e impide el descubrimiento de la Verdad. Lo cual es aún más
significativo si se tiene en cuenta que la vida del Doctor Angélico estuvo muy lejos de
tener la plácida tranquilidad que pudiéramos imaginar, estando constantemente en
movimiento y viéndose envuelto en más de alguna polémica con sus contemporáneos.
 14

III. EL COMENTARIO A LA CARTA A LOS ROMANOS

El Comentario a la Carta a los Romanos corresponde al último período de la

vida de Tomás de Aquino en Nápoles (1272-1273), poco antes de morir. En esa ciudad
habría dado un curso sobre esta carta del Apóstol, dejando un manuscrito corregido de los
primeros ocho capítulos, y del resto una copia sin correcciones.

Era deseo de Tomás escribir un comentario a todas las cartas paulinas, como una
suerte de corpus orgánico. De hecho, en el comienzo del Comentario a Romanos (objeto
de la presente investigación) se encuentra un prólogo a todo el corpus paulino.
Desafortunadamente, no alcanzó a cumplir este deseo debido a su temprana muerte.

Tomás de Aquino enseña que el nuevo Testamento ordena a la vida eterna más
por la gracia que por los preceptos. Los Evangelios están orientados a mostrar el origen
de la gracia y las cartas paulinas el poder de ésta10. En el prólogo al Comentario a la carta
a los Romanos, Tomás afirma que la epístola trata de la gracia de Cristo en sí misma.

Siendo el último curso impartido por santo Tomás sobre las Sagradas Escrituras,
el Comentario a la Carta a los Romanos es de una riqueza incomparable, reflejando la
plenitud de su madurez académica y espiritual11.

Para esta investigación se utilizó como fuente autorizada la edición latina crítica,
según se encuentra en Corpus Thomisticum: Sancti Thomae de Aquino Super Epistolam
Beati Pauli ad Romanos lectura, Textum Taurini 1953 editum ac automato translatum a
Roberto Busa S.J. in taenias magneticas denuo recognovit Enrique Alarcón atque
instruxi12 [en adelante, In ad Rom.]. Las traducciones al castellano han sido obtenidas de:
Santo Tomás de Aquino (1982): Comentario a la Epístola a los Romanos, traducción de

10
Cf. Elders, Leo, «Tomás de Aquino, comentador de San Pablo», 943
11
De Santis OP y Rossi ed., «Aquinas, Thomas, Commento alla Lettera ai romani» (Roma: Città nuova,
1994), 17–19.
12 Busa, Roberto ed., «Thomas de Aquino, Super Epistolam B. Pauli ad Romanos lectura, pr.»
http://www.corpusthomisticum.org/cro00.html
 15

Salvador Abascal, Tradición, México13. También se consultó la traducción francesa,

realizada en 1999 por Jean-Eric Stroobant de Saint-Eloy OSB, del Projet Docteur
Angélique (Traduction et publication de l’œuvre de Saint Thomas D’Aquin), del Institut
Docteur Angélique, Institut Privé de Philosophie et de Théologie Catholique14.

13
De Aquino, Tomás, Comentario a la Epístola a los Romanos, 2 vols. (México: Editorial Tradición, 1982)..
14
«Saint Thomas d’Aquin: Commentaire de la lettre aux Romains», acceso 22 de enero 2018,
http://docteurangelique.free.fr/bibliotheque/ecriture/romains.htm.
 16

IV. STATUS QUAESTIONIS

Es necesario precisar que, sobre el tema estudiado y sobre el Comentario a la

Carta a los Romanos, no se ha escrito mucho. Al realizar una búsqueda bibliográfica,
dentro de los últimos diez años (2007 – 2017) no se han encontrado muchos artículos y
publicaciones que estudien directamente el tema de la presente investigación, aunque
existen, claramente, otros trabajos dedicados a otros temas relevantes de este comentario
bíblico. De las investigaciones consultadas conviene destacar brevemente las siguientes
publicaciones, que están más directamente relacionadas con el tema de la tesis:

a) El artículo titulado “El conocimiento por connaturalidad en Santo Tomás de

Aquino”, del filósofo Jorge Eduardo Rivera Cruchaga15, presenta una síntesis del
pensamiento de Santo Tomás respecto al conocimiento por connaturalidad, que también
denomina “conocimiento por modo de inclinación” o “conocimiento afectivo y
experimental”. Es interesante lo que plantea este autor cuando afirma que el conocimiento
por connaturalidad es el fundamento del conocimiento especulativo, ya que toda
experiencia es connatural, es un abrirse a otro. Conocimiento racional y conocimiento
connatural no serían dos modos de conocimiento paralelos, sino que el segundo sería el
fundamento del primero, ya que tendría su origen en aquél16. Nada hay en el intelecto que
primero no haya pasado por los sentidos, es decir, por la experiencia.

15
Rivera, Jorge, «El conocimiento por connaturalidad en Santo Tomás de Aquino», en De Asombros y
Nostalgia, Ensayos Filosóficos, De la Maza, Mariano y Stuven, María Teresa ed., (Santiago de Chile:
Ediciones UC, 2016), 167–83. Esta publicación de la Universidad Católica reúne varios artículos del autor,
escritos durante su vida académica, que han sido publicados recientemente por el Instituto de Filosofía de
la UC, prologado por el Decano Don Mariano de la Maza y la Profesora María Teresa Stuven, quien tiene
los derechos otorgados por el profesor Rivera para publicar sus escritos. El artículo del que hacemos
mención aparece citado dos veces en Schmidt Andrade, Ciro E., «Lo connatural y el conocimiento por
connaturalidad. Santo Tomás de Aquino», Sapientia 61 (2001), quien lo cita haciendo referencia a Dilemas
10 (1974) y Philosophica 2-3 (1979-1980).
16
Rivera, Jorge, «El conocimiento por connaturalidad en Santo Tomás de Aquino», 181: «...estas dos
especies de conocimiento no son simplemente dos especies paralelas del conocer, sino que son
subordinadas. La tesis que sostenemos es que todo conocimiento se funda en un conocimiento connatural.
El conocimiento connatural es el primero, y es el origen del conocimiento especulativo, es decir, su ἀρχή».
 17

Para la presente investigación, esta idea es de vital importancia, ya que todo

conocimiento de Dios es posible gracias a su auto manifestación al hombre, sea mediante
la creación o mediante el don del Espíritu Santo, que se entrega al hombre cuando sale a
su encuentro. Esa auto-donación de Dios atrae al ser humano y lo hace salir de sí.

El artículo de Rivera está escrito desde una perspectiva estrictamente filosófica

y por lo mismo no contempla la aplicación a la vida de la gracia que permite el
conocimiento connatural de Dios. Es un cimiento que permite dar un paso más, y permite
entrar ahora a una nueva perspectiva en los comentarios bíblicos de santo Tomás, donde
se pretende descubrir la verdad de esos principios enunciados por el Aquinate y que Rivera
expresa tan bellamente17.

b) “Reading Romans with St. Thomas Aquinas” es una publicación que reúne 16
artículos escritos por católicos y protestantes, lo que hace de este libro un gran esfuerzo
ecuménico. Así lo comenta John Baptist Ku18 que hace una reseña de esta publicación y
de cada uno de los artículos que la componen. Como bien señala, es una obra que aborda
desde diversos puntos de vista el comentario del Aquinate. Para efectos de esta tesis,
resultan especialmente interesantes los artículos 7, 8 y 11.

b. 1.) El artículo 7 corresponde a “Degrading the Body, Suppressing the Truth”,

escrito por Adam G. Cooper19. El autor plantea que en el ser humano se dan dos posibles

17
Véase también Benedicto XVI, «Audiencia general del 16 de junio de 2010: Santo Tomás de Aquino (2),
», acceso el 22 de enero de 2018, http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100616.html: «Al principio de su Summa Theologiae
escribe santo Tomás: “El orden de las ciencias es doble: algunas proceden de principios conocidos mediante
la luz natural de la razón, como las matemáticas, la geometría y similares; otras proceden de principios
conocidos mediante una ciencia superior: como la perspectiva procede de principios conocidos mediante la
geometría, y la música de principios conocidos mediante las matemáticas. Y de esta forma la sagrada
doctrina (es decir, la teología) es ciencia que procede de los principios conocidos a través de la luz de una
ciencia superior, es decir, la ciencia de Dios y de los santos” (I, q. 1, a. 2). Esta distinción garantiza la
autonomía tanto de las ciencias humanas, como de las ciencias teológicas, pero no equivale a separación,
sino que implica más bien una colaboración recíproca y beneficiosa».
18
Ku, John Baptist, «Reading Romans with St. Thomas Aquinas Ed. by Matthew Levering, Michael
Dauphinais», The Thomist: 79, n°. 4 (2015): 650–57, acceso el 20 de septiembre de 2017,
http://dx.doi.org/10.1353/tho.2015.0035.
19
Cooper, Adam, “Degrading the Body, Suppressing the Truth” en: Levering y Dauphinais, Reading
Romans with St. Thomas Aquinas, 113–26.
 18

extremos que llevan aparejada una consecuencia vital. Por una parte, el orgullo y la
autoconfianza, que provocan el alejamiento del hombre de la sabiduría divina, cambiando
a Dios por la creatura, que constituye en último término la esencia del pecado. Esto
provoca una oscuridad espiritual (ignorancia) que perjudica el entendimiento intelectual
y práctico, por lo que queda dañada finalmente la voluntad, cambiando el hombre a Dios
por la pasión de su cuerpo y de sus deseos. Por otro lado, está la prudencia, no como acto
aislado del intelecto, sino como una impregnación de toda la mente (emociones, sentidos
y hábitos estables para hacer el bien). La prudencia lleva a la humildad y confianza en
Dios. Esta actitud vital provoca una gran luz, que lleva al hombre al esplendor de la
verdad20. Es la sabiduría por la que una persona realmente sabe, ama y adora a Dios como
Dios. La fe en Cristo, el asentimiento a la verdad a través de la voluntad, cuyo modo es
esperanza y cuya forma interior es el amor, provoca una verdadera afinidad entre el sujeto
humano y Dios, una asimilación real a la naturaleza divina, una verdadera unión teándrica:
el amor como forma de conocimiento y viceversa, el conocimiento verdadero como una
forma de amor. Cooper, continuando con su reflexión, plantea que la falta de castidad
engendra una ceguera del espíritu, por la que el hombre queda excluido prácticamente de
toda comprensión de los bienes del espíritu. Esta ceguera es de la esencia de la falta de
castidad en sí, que es por su propia naturaleza destructiva. Hace referencia a la obra de
Josef Pieper, quien afirma que hay una interacción causal entre la degradación del cuerpo
y la supresión de la verdad. No se puede separar intelecto y voluntad; ambos son
necesarios para hacer el bien y encontrar la verdad. Cada mala acción del hombre confirma
un error en el intelecto, del mismo modo que un intelecto equivocado muestra a la
voluntad falsos bienes, cuya consecución, a su vez, provoca un nuevo desorden del
intelecto. Por lo tanto, el mal moral engendra más mal moral. La ley natural no puede ser
borrada por el mal, pero sí puede ser opacada.

Para el estudio de esta tesis, el aporte de Cooper en su artículo es de interés ya

que el conocimiento por connaturalidad involucra la totalidad de la persona y no sólo su

20
Mt 5, 8: «Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios».
 19

intelecto. El artículo de Cooper pone de relieve la integridad de vida de acuerdo a los

valores del Evangelio, como condición de posibilidad de un conocimiento de Dios por
connaturalidad.

b. 2.) El artículo 8 se titula “The Holy Spirit in Aquinas’s Commentary on

Romans” de Guilles Emery O.P.21. Emery señala que los comentarios bíblicos son una
fuente complementaria e indispensable a la Summa Theologiae para comprender el
pensamiento de Santo Tomás sobre el Espíritu Santo, ya que, al ser de la última etapa de
su vida, refleja el pensamiento pneumatológico maduro de Santo Tomás. El Doctor
Angélico explica que la palabra Evangelio significa lo mismo que buena noticia. ¿Por qué
es buena noticia? Porque en el Evangelio se anuncia la unión del hombre con Dios
(coniunctio hominis ad Deum), que es el supremo bien del hombre. Los distintos tipos de
unión que se dan entre Dios y el hombre quedan claramente expresados a lo largo del
comentario: unión (por la Encarnación), adopción (la humanidad redimida por el
bautismo) y la gloria de la fruición (en la visión beatífica). Cada una de ellas tiene lugar
por obra del Espíritu Santo. En la gloria, Dios completa en el hombre lo que ha comenzado
por la gracia. Usa una expresión joánica de la gloria como visión. El perfecto disfrute,
alegría y gozo de Dios por la caridad en el cielo. La buena noticia (Evangelio) es obra de
Dios. Este evangelio ha sido revelado a san Pablo por obra del Espíritu Santo. La
descripción del Evangelio en términos de “unión con Dios” y de “gracia” resuena en el
prólogo a su comentario a las cartas. Según santo Tomás, todas las epístolas de san Pablo
tratan de la gracia en relación a Cristo (toda su enseñanza versa sobre la gracia de Cristo).
En los escritos del Nuevo Testamento las cartas reciben una atención comparable a la de
los salmos en el Antiguo Testamento. En cada uno de estos escritos se encuentra toda su
enseñanza de la teología. Existen tres grupos de cartas de acuerdo a cómo se considera la
manera de tratar la gracia de Cristo: primero, la gracia de Cristo mismo, como cabeza de
la Iglesia (gracia capital) en la Carta a los Hebreos; segundo, la gracia de los miembros
jerárquicos del Cuerpo Místico y la Iglesia, en las Cartas a Timoteo, Tito y Filemón; y,

21
Emery O.P., Guilles, “The Holy Spirit in Aquinas’s Commentary on Romans”, en: Levering y Dauphinais,
Reading Romans with St. Thomas Aquinas, 127–62.
 20

finalmente, en las cartas dirigidas a los gentiles, la gracia en el Cuerpo Místico (la Iglesia).
La gracia de Cristo considerado como es en sí mismo (Romanos), la gracia de Cristo en
los sacramentos (Corintios y Gálatas), y la gracia en cuanto produce la unidad de la Iglesia
(Efesios, Filipenses, Colosenses y Tesalonicenses). La Carta a los Romanos, no siendo de
las primeras en ser escrita, está a la cabeza de todas las epístolas de san Pablo. El plan de
la Carta a los Romanos, de acuerdo a santo Tomás de Aquino, es el siguiente: la verdad
de la gracia de Cristo, esto es, de la salvación universal. El conocimiento de las Personas
Divinas no es accesible por la sola luz de la razón natural, pero sí puede ésta conocer la
existencia de Dios y sus propiedades esenciales. De la misma manera que el instinto
mueve a los animales en su actuar, el Espíritu Santo mueve al hombre espiritual a obrar el
bien.

Este artículo de Emery es importante para comprender orgánicamente el modo

como Tomás de Aquino trata el tema de la gracia en las cartas paulinas y descubrir mejor
cómo el conocimiento pleno de Dios por parte del hombre sólo puede lograrse por una
acción antecedente de Dios.

b. 3.) El artículo 11 es “Aquinas on Romans 8, Predestination in Context” de

Matthew Levering22. Según el autor, en su comentario a Romanos 8 Tomás de Aquino
estudia el tema de la predestinación, introduciéndolo con una notable exposición de la ley
y la gracia, la filiación adoptiva, el sufrimiento y la glorificación, la diversidad y la misión,
y el trabajo del Espíritu Santo en construir la unidad en la caridad de los que están en
Cristo Jesús. Santo Tomás presenta claramente aquí el desarrollo histórico del plan de
Dios y, por lo mismo, esta parte de su comentario permite entender mejor la doctrina de
la predestinación expuesta en la segunda y tercera parte de la Summa. El fin sobrenatural
del hombre sólo es alcanzable con la ayuda de la Trinidad y en Rom. 8, 30 san Pablo
enseña cómo Dios actúa para dar al hombre la posibilidad de alcanzar esta salvación que
excede sus posibilidades naturales: a los que predestinó, a ésos también los llamó. Hay

22
Levering, Matthew, “Aquinas on Romans 8, Predestination in Context”, en: Levering y Dauphinais,
Reading Romans with St. Thomas Aquinas, 196–215.
 21

una elección por parte de Dios, un llamado, una efusión del Espíritu que santifica. La
predestinación del hombre se da en Cristo (cf. Ef. 1, 5). La elección de Israel por parte de
Dios se ha completado en el misterio pascual de Cristo. Todos los hombres están en
potencia predestinados, pero no todos actualizan esta posibilidad (cf. Rom. 8, 30). La no-
actualización de esta potencia se debe no a una injusticia de Dios, sino al libre albedrío
del hombre. El misterio de la elección es gratuito y supera la comprensión humana. Todo
nace de la bondad divina y no de algún mérito previo por parte del ser humano. No se
puede pedir explicaciones a Dios sobre esto, puesto que la salvación tiene lugar por medio
de una elección gratuita por parte de Él. No hay condenación para los que están en Cristo
Jesús. ¿Por qué? Porque Cristo pudo hacer lo que la ley, debilitada por la carne, no podía
hacer. Jesús condenó en su carne la fuerza del pecado para que la justicia de la ley se
cumpliese en los que viven según el Espíritu. El Espíritu es capaz de liberar de la ley del
pecado (fomes). La ley no pudo hacerlo, pero no porque sea mala o defectuosa, sino por
la debilidad de la carne. La santidad sólo es posible entonces por un don del Espíritu Santo,
actuando en el hombre redimido por la fe y la caridad. Por eso se llama nueva ley del
Espíritu. Así, la ley antigua tenía un sentido pedagógico. La santidad consiste en la
participación en la vida de la Trinidad al vivir “de acuerdo con el Espíritu”. La fijación de
la mente en el Espíritu es la causa de la gracia y la gloria: el que siembra en el Espíritu,
del Espíritu segará vida eterna. El Espíritu Santo para santo Tomás, como para Pablo,
siempre es el Espíritu de Cristo. Espíritu de vida en Cristo Jesús. El Espíritu del Padre y
del Hijo se recibe encarnado en el Hijo, como miembros de su Cuerpo. La inhabitación
del Espíritu de Dios hace al hombre un hijo del Padre.

La resurrección tampoco queda fuera en la reflexión de Tomás, ya que la

perfección de la imagen humana de Dios requiere la resurrección, donde no habrá más
sufrimiento ni consecuencia del pecado. Los que han muerto en pecado no recibirán la
glorificación porque no fueron templos del Espíritu Santo. Todo lo anterior nos permite
conocer qué es el hombre redimido: un templo vivo de Dios. El Espíritu Santo no habla
con palabras que se sientan en los oídos, sino que infunde la fe y la caridad que permite
experimentar interiormente la presencia de Dios en el interior del corazón. El sufrimiento
 22

y la glorificación van íntimamente ligados en la vida cristiana, ya que es la vida unida a

la de Cristo la que salva. La herencia se recibe en la medida que se comparte con Cristo.
Nuestros actos son meritorios si se padecen unidos a Cristo y así son el medio para la
santificación o transformación del hombre. La nueva forma de la creación se va dando a
través de esta participación en el sufrimiento: “Los sufrimientos de la vida presente son
nada en comparación con la gloria que se ha de manifestar en nosotros” (Rom. 8, 18).
Tomás de Aquino ofrece cuatro razones del incomparable valor de la gloria que Dios
quiere darnos: su eternidad, su dignidad, su manifestación en el juicio final, y su verdad.
El conocimiento como amor. Los frutos del Espíritu Santo se manifiestan más en el amar
que en el conocer, pero no son contradictorios, ya que no se puede amar lo que no se
conoce y, por otro lado, el amor permite conocer internamente, de un modo total
(involucrando inteligencia y voluntad), a quien se ama. Así se entiende que la efusión del
Espíritu en María, en los apóstoles y los santos, ha sido diversa por su misión y, por lo
mismo, los grados de amor y conocimiento también son diferentes. Lo mismo puede
decirse de los grados de sufrimiento: todo según la medida del Don de Cristo (Ef. 4, 7).
Es así que también nos enseña qué debemos pedir, ya que el cristiano no conoce
verdaderamente lo que conviene pedir. Dios va así obrando el proceso de deificación del
hombre. Finalmente, todo colabora para el bien de los que aman a Dios. El Espíritu Santo
se vale incluso del pecado, moviendo al hombre a que se humille y que una vez arrepentido
dependa más firmemente de Dios para la salvación, en vez de seguir su propio orgullo.

Conocimiento previo y predestinación. Santo Tomás menciona además algo de

capital importancia para la investigación, señalando que Dios preconoce y ama a todos los
hombres por igual. La predestinación no significa que a algunos los destina al bien y a
otros al mal, sino que a todos les ofrece la posibilidad de la salvación, pero su aceptación
depende del libre albedrío de cada hombre. La predestinación se refiere al plan eterno de
Dios de unir a las personas consigo, y el llamado se refiere a cómo cada persona responde
a ese plan. Los que con su libre albedrío responden y se dejan transformar por la acción
del Espíritu Santo son deificados y hechos unos en Cristo. Tomás de Aquino habla de la
predicación externa del Evangelio y el impulso interno de la mente, mediante el cual el
 23

corazón del hombre es movido por Dios a asentir a las verdades de la fe o a recibir las
virtudes teologales. La predestinación es el proceso completo desde el pre-conocimiento,
la llamada y la respuesta favorable que permite al Espíritu Santo realizar la deificación.
Sin destruir la libertad del hombre, el amor de Dios lleva a cabo lo que eternamente quiere
hacer para la humanidad.

En lo que concierne al problema del conocimiento por connaturalidad de Dios,

esta contribución de Levering es fundamental, ya que no se puede alcanzar un
conocimiento connatural de Dios si Él no lo regala a través de su auto-manifestación en
la creación, en el Hijo y en el Espíritu Santo, que actualiza la redención de Cristo en cada
hombre que se abre a su acción, venciendo así el pecado y la muerte.

c) La tesis doctoral “Sabiduría y Connaturalidad. El lugar de la connaturalidad

para la elaboración del juicio sapiencial” de Sebastián Buzeta Undurraga23 es una
investigación que aborda el tema del conocimiento por connaturalidad y su relación con
el hábito o virtud de la sabiduría en la elaboración correcta del juicio sapiencial. El punto
de partida de esta investigación radica en que el hábito de la sabiduría está ubicado dentro
de las virtudes intelectuales que ayudan a la razón teórica en la orientación al bien
supremo. Sin embargo, esto no sólo afecta a la razón, sino que mueve a todo el ser,
involucrando la voluntad del hombre, lo que lo empuja a amar al Bien Supremo. Aquí
entra en juego el apetito como facultad que ocupa un rol en el juicio sobre la realidad de
las cosas, lo que implica la necesidad de la perfección moral para la obtención de un
correcto juicio sapiencial que busca la verdad y el bien en todo.

Para efectos del presente estudio esta tesis es muy interesante ya que expone de
manera sistemática toda la doctrina sobre el conocimiento por connaturalidad, que, si bien
no está tratada sistemáticamente por separado, es no obstante transversal a la obra del
Aquinate. Buzeta pone de relieve además cómo se puede establecer un vínculo entre

23
Buzeta, Sebastián, «Sabiduría y Connaturalidad. El lugar de la connaturalidad para la elaboración del
juicio sapiencial» (Tesis doctoral, Universidad de Navarra, 2012), acceso el 22 de enero 2018,
http://dadun.unav.edu/bitstream/10171/27910/1/Tesis%20Buzeta%20form.pdf.
 24

conocimiento y hábito, siendo este último como una condición de posibilidad para tener
una percepción de lo real más honda que la que se alcanza por la sola razón. El
conocimiento a través del intelecto y la virtud como hábito no son realidades opuestas o
mutuamente excluyentes, sino complementarias. Esta tesis invita, además, a una reflexión
acerca de la acción del Espíritu Santo en el hombre que le permite obtener un
conocimiento por connaturalidad de Dios, en la medida en que está directamente
involucrado el don de sabiduría. Nuevamente se aprecia, entonces, la iniciativa de Dios
que antecede y acompaña el proceso del conocimiento, junto con proyectar al hombre
hacia el Bien Supremo que es Dios.

La presente investigación acerca del Comentario a la Carta a los Romanos

prolonga la investigación de Buzeta desde una perspectiva teológica, en particular bíblica,
conservando los fundamentos que el Doctor Angélico ha sentado en sus obras
sistemáticas.

d) Finalmente, se destaca una obra de gran utilidad para la mejor comprensión de

la doctrina del conocimiento de Dios por connaturalidad: “La conoscenza per
connaturalità in S. Tommaso D’Aquino” de Marco D’Avenia24. El autor ofrece una
síntesis histórica de la reflexión contemporánea sobre esta materia desde comienzos del
siglo XX, fecha en que empezó a generarse interés en el tema del conocimiento por
connaturalidad como reacción a la gnoseología kantiana, que proponía como única fuente
de conocimiento el que se alcanza por vía del intelecto. D’Avenia destaca que la reflexión
sobre el conocimiento por connaturalidad comenzó en Francia, como parte de la mística,
ya que ésta ve en el afecto un lugar privilegiado que permite al hombre alcanzar un
conocimiento real de Dios, aunque no estrictamente intelectual. El autor muestra cómo el
pensamiento de santo Tomás, en contra de todos quienes lo califican de racionalista, está
por principio abierto al afecto como un elemento importante para la elaboración del juicio.
En el desarrollo de su estudio D'Avenia abarca toda la obra del Aquinate y logra sintetizar

24
D’Avenia, Marco, La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d’Aquino (Bologna: Edizioni Studio
domenicano, 1992).
 25

lo que está transversalmente expuesto en ella, defendiendo que el conocimiento por

connaturalidad es un conocimiento de tipo afectivo. Así, pone enérgicamente de relieve
que la inteligencia y la voluntad actúan sinérgicamente en la elaboración del juicio.

Para esta investigación, el estudio de D'Avenia abre perspectivas fecundas, ya

que permite apreciar la íntima relación que hay entre razón y apetito, intelecto y
afectividad. El amor es presentado como otra puerta de acceso al conocimiento y no como
una suerte de mera subjetividad25. Esta reflexión es de gran actualidad, puesto que abre
una vía de equilibrio y síntesis ante la aporía contemporánea de unir afecto e intelecto.

Después de un largo período de tiempo en que la razón se ha erigido como la

única capaz de acceder a la realidad y de interpretarla (en menosprecio a veces del arte, la
belleza, lo sensible, el afecto, etc.), se ha dado paso a una situación en la que lo razonable
ha sido sustituido por lo puramente sensorial y afectivo (en menosprecio ahora de la
razón). El conocimiento por connaturalidad emerge como una posible vía de solución, que
integra tanto la razón como el afecto (en su fuerza de atracción o rechazo), descubriendo
en ambos polos el complemento de una misma experiencia integral de la realidad. La
doctrina del conocimiento por connaturalidad abre también una vía de encuentro entre la
fe y la razón que permite establecer un diálogo más fértil y relevante para el mundo
contemporáneo.

25
Ibíd, 16: «nessun bene è perfettamente conosciuto se non è perfettamente amato (Clemente Aless.,
Stromata, II, 9; PG 8, 975-982)».
 26

V. CORPUS DE LA PRESENTE INVESTIGACIÓN

Concluido el preámbulo —que permite al lector situarse en la investigación— se

presenta ahora lo que santo Tomás afirma sobre el conocimiento de Dios en el Comentario
a la Carta a los Romanos. Se intentará la mayor fidelidad posible al texto, guiados por la
pregunta metódica mencionada en la introducción, a fin descubrir de qué modo está
presente en esta obra la doctrina del conocimiento de Dios por connaturalidad.

Para facilitar la lectura se ha optado por citar muy pocos textos en el cuerpo de
la tesis. La mayoría de las veces se hace a pie de página en latín, con la referencia
correspondiente, y a continuación la traducción al español en la misma cita, para evitar el
trabajo de recurrir a un apartado diferente.

Posteriormente, se propondrá la conclusión del presente estudio con algunas

proyecciones académicas y pastorales que puedan desprenderse de él.
 27

1 LA POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

Para comenzar, es conveniente establecer la posibilidad que el hombre tiene de

conocer a Dios, según santo Tomás la presenta en el comentario estudiado. Para tal efecto
se ha dividido este capítulo en tres apartados, que servirán, por su parte, como una
introducción a esta obra de santo Tomás.

1.1 CONOCIMIENTO Y DON CONNATURAL26

Al comenzar la exposición es necesario referirse a la idea de 'don connatural'.

¿Por qué se trata de un don? Justamente por tratarse de algo dado al hombre, que lo
determina en su manera de relacionarse con la creación, con los demás y con Dios. En un
primer momento explicaremos qué se entiende por 'connaturalidad' y 'conocimiento por
connaturalidad'; en un segundo momento, se expondrán las fuentes del conocimiento de
Dios que el hombre puede tener de acuerdo al comentario estudiado, lo que será expuesto
en los apartados 1.2 y 1.3.

26
Cf. Margelidon, Philippe-Marie y Floucat, Yves, Dictionnaire de philosophie et de théologie thomistes
(Saint-Maur: Parole et silence, 2011), 81–84. Este diccionario es de gran utilidad para obtener una
panorámica de los conceptos en Tomás de Aquino. En la voz Connaturalité (p. 83-84) se lee lo siguiente:
“La connaturalité se dit d’un étant qui, de par sa nature individuelle perfectionnée par des habitus acquis ou
infus, est incliné à tel ou tel bien métaphysique ou moral, naturel ou surnaturel. Cette connaturalité n’est pas
seulement le fait de la nature de l’étant inclinée vers sa fin, mais aussi en tant qu’elle est disposée et habilitée
à cette fin particulière (naturelle ou surnaturelle) par des vertus proportionées. L’habbitus surnaturel de foi
proportionne à connaître Dieu tel qu’il s’est révélé. La grâce est un habitus entitatif surnaturel qui
connaturalise le croyant à ce qui est surnaturel: Dieu en lui-même tel qu’il veut se donner... Dans l’ordre
surnaturel, la foi reconnaît presque immédiatement, dans telle affirmation ou proposition religieuse, et
comme par une sorte d’instinct, sans discours, ce qui est conforme à la vraie foi et ce qui s’en écarte. Par
ailleurs, la grâce et la charité connaturalisent l’âme à Dieu de telle façon que l’union qu’elles permettent et
dont elles sont la condition, tend à croître en intensité au point que la connaissance de Dieu devient plus
profonde quoique supraconceptuelle. En effet, l'amour unitif devient pour l'intelligence moyen de
connaissance, on parle alors d'une connaissance quasi-expérimentale de Dieu sous le régime de la foi vive,
illustrée par les dons du Saint-Espirit".
 28

Santo Tomás no trata, en ninguna de sus obras, el tema del conocimiento por
connaturalidad de manera sistemática y separada, sino que se deja entrever a lo largo de
sus escritos, a veces de modo explícito y la mayoría de las veces de modo implícito27. De
hecho, en el tratado estudiado santo Tomás no toca nunca el tema de manera explícita,
pero no por ello es menos decisivo ni está menos presente, al menos en la mente de santo
Tomás, a la hora de explicar el texto paulino. Es por ello que resulta necesario en primer
lugar definir los conceptos en cuestión a fin de evitar introducir en la interpretación
concepciones diversas a las planteadas por el autor.

En la obra de santo Tomás la palabra connaturalidad admite diversos usos, lo cual

puede ser potencialmente desorientador para el intérprete. Connatural, por ejemplo, es el
conocimiento de las cosas sensibles, a partir de las cuales el hombre es capaz de
remontarse a las realidades divinas, incluidas aquellas que la mente es incapaz de
contemplar en sí mismas, como se señala en Summa Contra Gentiles [en adelante, CG], l.
3, c. 11928 y CG, l. 4, c. 129. Si bien este tipo de connaturalidad es de gran importancia
para la metafísica tomista, no es de este tipo la que trata el presente estudio.

27
Buzeta Undurraga, Sebastián, «Sabiduría y Connaturalidad. El lugar de la connaturalidad para la
elaboración del juicio sapiencial», 11.
28
CG 3, 119: «Quia vero connaturale est homini ut per sensus cognitionem accipiat, et difficillimum est
sensibilia transcendere, provisum est divinitus homini ut etiam in sensibilibus rebus divinorum ei
commemoratio fieret, ut per hoc hominis intentio magis revocaretur ad divina, etiam illius cuius mens non
est valida ad divina in seipsis contemplanda. Et propter hoc instituta sunt sensibilia sacrificia: quae homo
Deo offert, non propter hoc quod Deus eis indigeat, sed ut repraesentetur homini quod et seipsum et omnia
sua debet referre in ipsum sicut in finem, et sicut in creatorem et gubernatorem et dominum universorum».
[Siendo connatural al hombre adquirir el conocimiento por medio de los sentidos, y dificilísimo trascender
las cosas sensibles, Dios le proveyó de tal manera que pudiera atisbar también en ellas lo divino, para que
su pensamiento se sintiese así más atraído por lo que pertenece a Dios, incluidas aquellas cosas que la mente
humana no es capáz de contemplar en sí mismas. Y para eso se instituyeron los sacrificios sensibles que el
hombre ofrece a Dios, no porque El tenga necesidad de los mismos, sino para hacer presente al hombre que
él y todo lo suyo ha de ser referido a Dios como a su fin y como a su Creador, Gobernador y Señor universal]
29
CG 4, 1: "Intellectus humanus, a rebus sensibilibus connaturaliter sibi scientiam capiens, ad intuendam
divinam substantiam in seipsa, quae super omnia sensibilia, immo super omnia alia entia improportionaliter
elevatur, pertingere per seipsum non valet. Sed quia perfectum hominis bonum est ut quoquo modo Deum
cognoscat, ne tam nobilis creatura omnino in vanum esse videretur, velut finem proprium attingere non
valens, datur homini quaedam via per quam in Dei cognitionem ascendere possit: ut scilicet, quia omnes
rerum perfectiones quodam ordine a summo rerum vertice Deo descendunt, ipse, ab inferioribus incipiens
 29

En esta investigación, en efecto, se utiliza la expresión “conocimiento por

connaturalidad” para referirse al conocimiento que tiene un sujeto respecto de cosas a las
cuales se encuentra afectivamente inclinado, sea por el amor a lo bueno que produce en él
la virtud, sea por el don del Espíritu Santo que obra en él la caridad sobrenatural.

Entre los muchos pasajes de la obra de santo Tomás que utilizan la expresión
'conocimiento por connaturalidad' en este sentido, hay dos textos de la Summa Theologiae
(S. Th.) que resultan particularmente relevantes. Ambos versan sobre el don de sabiduría:
en el primero (S. Th. I, q. 1, a. 6, ad 3) santo Tomás se pregunta si la doctrina sagrada es
o no sabiduría, mientras que en el segundo (S. Th. II-IIae, q. 45, a. 2, corp.) se plantea la
cuestión de si acaso la sabiduría radica o no en el entendimiento. En ninguno de estos
artículos la pregunta central, que estructura la discusión, es la doctrina del conocimiento
por connaturalidad. Sin embargo, no es sino este particular modo de conocimiento lo que
permite a santo Tomás responder a algunos problemas que él mismo se plantea ahí. En
ambos textos, en efecto, santo Tomás distingue dos modos de conocer que son, en
realidad, dos formas de juicio: por una parte, un tipo de conocimiento o de juicio per
modum cognitionis y, por otra, un conocimiento o juicio per modum inclinationis.

El primero de los textos responde a una objeción que niega a la sacra doctrina el
carácter de sabiduría, puesto que la sabiduría se adquiere por infusión (cf. Is. 11), mientras
que la teología se adquiere por estudio, i.e. por medios humanos. Santo Tomás responde
del siguiente modo:

et gradatim ascendens, in Dei cognitionem proficiat; nam et in corporalibus motibus eadem est via qua
descenditur et ascenditur, ratione principii et finis distincta".
[El entendimiento humano, que saca de las cosas sensibles la ciencia que le es connatural, no puede por sí
mismo llegar a comprender la sustancia divina en sí misma, la cual trasciende sin proporción todos los seres
sensibles y aun todos los otros seres. Pero como quiera que el bien perfecto del hombre consiste en que
conozca de algún modo a Dios, para que no parezca que una tan noble criatura es en realidad totalmente en
vano desde el momento en que no puede alcanzar su propio fin, se le proporciona al hombre un camino por
el cual pueda remontarse hasta el conocimiento de Dios, a saber: que como todas las perfecciones de las
cosas descienden con cierto orden de Dios, vértice supremo de las cosas, asi el hombre, comenzando por
los seres inferiores y ascendiendo gradualmente , pueda llegar hasta el conocimiento de Dios, pues también
en los movimientos corporales es uno mismo el camino por el que se baja y se sube, siendo distinto por la
razón del principio y del fin]
 30

“Puesto que al sabio pertenece juzgar, la sabiduría se toma en dos

acepciones, correspondientes a las dos maneras de juzgar. Una es la manera
de juzgar cuando alguien juzga como movido por inclinación o instinto, y
así el que tiene el hábito de la virtud juzga correctamente de cómo ha de
practicarse la virtud, debido a que está inclinado a ella; y por esto dice
Aristóteles que el virtuoso es regla y medida de los actos humanos. La otra
es por modo de conocimiento, y así el perito en la ciencia moral puede
juzgar de los actos virtuosos, aunque no posea la virtud. Pues bien, el
primer modo de juzgar corresponde a aquella sabiduría que se cuenta entre
los dones del Espíritu Santo, de la que dice el Apóstol: “El hombre
espiritual lo juzga todo”, y asimismo dice Dionisio: “Es docto Hieroteo no
sólo porque sabe, sino, además, porque experimenta lo divino”. El segundo
modo de juzgar es el que pertenece a la doctrina en cuanto que se adquiere
por el estudio, si bien tomando siempre sus principios de la revelación”30.

La respuesta de santo Tomás supone introducir una distinción en modos de

conocer, o en modos de realizar juicios. En primer lugar, una persona puede conocer de
un modo que él califica como per modum inclinationis. Este tipo de conocimiento, y sus
correspondientes juicios, es el que posee, por ejemplo, el virtuoso con respecto a las cosas
que deben hacerse según la virtud. Pero, como santo Tomás también admite, una persona
puede juzgar acerca de lo que corresponde hacer según la virtud, aún si no tiene la virtud.
En este caso lo hace por un modo de juzgar que califica como per modum cognitionis, es
decir, que se obtiene, en el ejemplo citado, por medio del estudio de la ciencia moral. De

30
S. Th. I, q. 1, a 6, ad 3: «(...) cum iudicium ad sapientem pertineat, secundum duplicem modum iudicandi,
dupliciter sapientia accipitur. Contingit enim aliquem iudicare, uno modo per modum inclinationis, sicut
qui habet habitum virtutis, recte iudicat de his quae sunt secundum virtutem agenda, inquantum ad illa
inclinatur, unde et in X Ethic. dicitur quod virtuosus est mensura et regula actuum humanorum. Alio modo,
per modum cognitionis, sicut aliquis instructus in scientia morali, posset iudicare de actibus virtutis, etiam
si virtutem non haberet. Primus igitur modus iudicandi de rebus divinis, pertinet ad sapientiam quae ponitur
donum spiritus sancti secundum illud I Cor. II, spiritualis homo iudicat omnia, etc., et Dionysius dicit, II
cap. de divinis nominibus, Hierotheus doctus est non solum discens, sed et patiens divina. Secundus autem
modus iudicandi pertinet ad hanc doctrinam, secundum quod per studium habetur; licet eius principia ex
revelatione habeantur».
 31

este modo, continúa la respuesta a la objeción, la teología, en cuanto que es el resultado

del estudio de las verdades divinas, puede ser entendida como un conocimiento per
modum cognitionis, aún si los principios sobre los cuales se funda hayan sido adquiridos
gracias a la revelación divina. Nada de lo cual obsta a que las mismas verdades de que
trata la teología sean conocidas por el santo per modum inclinationis, en cuanto que está
inclinado a ellas por el amor, aún si es iletrado.

El segundo de los textos está tomado, como se mencionó, de S. Th. II-IIae, q. 45,
texto que versa sobre el don de sabiduría. En el artículo segundo de esta cuestión, santo
Tomás se pregunta si la sabiduría radica o no en el entendimiento. Para responder a esta
pregunta recurre nuevamente a una distinción en el modo de conocer, esta vez, entre un
modo de conocer secundum perfectum usum rationis y un modo propter connaturalitatem
quandam:

“Queda dicho que la sabiduría dice rectitud de juicio según divinas

razones. Esta rectitud puede ser de dos maneras: conforme al uso perfecto
de razón o por cierta connaturalidad con aquello de que ya se ha de juzgar:
como, respecto de la castidad, rectamente juzga con inquisición de la razón
quien ha aprendido la ciencia moral, y por cierta connaturalidad con ella el
que posee su hábito. Así, pues, tener juicio recto sobre las cosas divinas por
inquisición de la razón pertenece a la sabiduría, que es una virtud
intelectual; mas poseerlo por connaturalidad con ellas, a la sabiduría que es
don del Espíritu Santo. Y así dice Dionisio que Hieroteo es perfecto en lo
divino “no sólo aprendiéndolo, sino también experimentándolo”. Este
compenetrarse, o connaturalidad, con las cosas divinas, se realiza por la
caridad, que nos une con Dios: “Quien se une a Dios es un espíritu”. Por lo
tanto, la sabiduría que es un don tiene su causa en la voluntad, a saber, la
 32

caridad, pero su esencia la tiene en el entendimiento, cuyo acto es juzgar

rectamente, como se dijo más arriba”31.

Aunque santo Tomás se refiera a ambos modos de conocer con nombres diversos
a los empleados en el primer texto, es claro que en ambos se refiere a una y la misma
realidad. Lo que antes era llamado conocimiento per modum cognitionis aparece en este
texto como conocimiento secundum perfectum usum rationis. Por su parte, el
conocimiento per modum inclinationis es en este segundo texto introducido como
conocimiento propter connaturalitatem quandam. Para ilustrar esta distinción, santo
Tomás recurre nuevamente al ejemplo del hombre virtuoso, en este caso, del casto,
señalando que respecto de las cosas que pertenecen a la castidad juzga rectamente tanto
el que las conoce por el estudio de la ciencia moral como el que guarda cierta
connaturalidad con ellas por el hábito de la castidad.

Este doble modo de conocimiento santo Tomás lo traslada luego al ámbito de las
cosas divinas. Así, de las cosas divinas puede haber recto conocimiento por medio de la
virtud o hábito intelectual que llamamos sabiduría (i.e. teología), o por medio de la
sabiduría que es don del Espíritu Santo. Esta última, agrega el Aquinate, produce en el
alma una cierta connaturalidad con las cosas divinas, y su causa, como sucede con todos
los dones del Espíritu Santo, se encuentra en la caridad y, por tanto, en la voluntad. Sin
embargo, la esencia del don se encuentra en el entendimiento, cuyo acto es precisamente
juzgar de modo recto.

31
S. Th. II-II, q 45, a 2, c.: «Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, sapientia importat quandam
rectitudinem iudicii secundum rationes divinas. Rectitudo autem iudicii potest contingere dupliciter, uno
modo, secundum perfectum usum rationis; alio modo, propter connaturalitatem quandam ad ea de quibus
iam est iudicandum. Sicut de his quae ad castitatem pertinent per rationis inquisitionem recte iudicat ille qui
didicit scientiam moralem, sed per quandam connaturalitatem ad ipsa recte iudicat de eis ille qui habet
habitum castitatis. Sic igitur circa res divinas ex rationis inquisitione rectum iudicium habere pertinet ad
sapientiam quae est virtus intellectualis, sed rectum iudicium habere de eis secundum quandam
connaturalitatem ad ipsa pertinet ad sapientiam secundum quod donum est spiritus sancti, sicut Dionysius
dicit, in II cap. de Div. Nom., quod Hierotheus est perfectus in divinis non solum discens, sed et patiens
divina. Huiusmodi autem compassio sive connaturalitas ad res divinas fit per caritatem, quae quidem unit
nos Deo, secundum illud I ad Cor. VI, qui adhaeret Deo unus spiritus est. Sic igitur sapientia quae est donum
causam quidem habet in voluntate, scilicet caritatem, sed essentiam habet in intellectu, cuius actus est recte
iudicare, ut supra habitum est».
 33

El conocimiento per modum cognitionis es una forma de conocimiento que versa

sobre un objeto universal y necesario, y con ocasión del cual tienen lugar las tres
operaciones del intelecto, a saber, simple aprehensión, juicio y raciocinio (simplex
apprehensio, iudicium y ratiocinium). Se trata, por tanto, de un conocimiento
estrictamente racional, incluso si el objeto sobre el cual versa pertenece al ámbito propio
de la moral, pues puede alguien poseer la ciencia moral relevante, pero carecer de la virtud
requerida para obrar en conformidad a ese conocimiento: sicut aliquis instructus in
scientia morali posset iudicare de actibus virtutis, etiam si virtutem non haberet. Es un
tipo de conocimiento, por consiguiente, que consiste en un juicio universal y necesario,
que se apoya sobre el conocimiento científico adquirido y se desarrolla mediante el
razonamiento, manteniéndose siempre in sola ratione32. A diferencia de este conocimiento
puramente científico o racional, que avanza por acumulación y distinción, el conocimiento
por connaturalidad, o conocimiento per modum inclinationis, avanza por penetración en
el objeto conocido y, sobre todo, amado.

En ambos textos citados, como es posible notar, Tomás hace referencia a

Hieroteo, mencionado en el libro "De los nombres de Dios" del Pseudo Dionisio
Areopagita33. En su comentario a esta obra, con ocasión del pasaje que hace referencia a
Hieroteo, santo Tomás explora con algo más de detención la distinción de estos dos modos
de conocimiento:

“El tercer modo de poseer (esta ciencia) es que estas (cosas divinas)
de la que antes hablaba sean enseñadas a partir de una cierta inspiración,
más divina que lo que se da comúnmente, no sólo aprendiendo, sino
también padeciendo las cosas divinas, esto es, no sólo recibiendo la ciencia
de las cosas divinas en el intelecto, sino también amando, unido a ellas por
el afecto. En efecto, parece que la pasión pertenece más al apetito que al

32
Cf. D’Avenia, Marco, La conoscenza per connaturalità in S. Tommaso d’Aquino, 79–80.
33
Teodoro H. Martín, y Olegario González de Cardenal eds., Pseudo Dionisio Aeropagita. Obras completas
(Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1990), 267–368.
 34

conocimiento, pues las cosas conocidas están en el que conoce según el

modo del cognoscente y no según el modo de las cosas conocidas; pero el
apetito se mueve a las cosas según el modo por el que ellas son en sí
mismas, y de algún modo se aficiona así a las cosas mismas. Del mismo
modo en que alguien virtuoso, a partir del hábito de la virtud que tiene en
el afecto, es perfeccionado para juzgar rectamente de aquellas cosas que
pertenecen a la virtud, así quien está aficionado a [viz. dispuesto
afectivamente hacia] las cosas divinas, recibe por divina inspiración el
recto juicio acerca de las cosas divinas. Y por eso pone más abajo por
compasión a las cosas divinas, esto es, porque amando las cosas divinas se
une a ellas —si, empero, es unión de amor, debe decir compasión, es decir,
simultáneamente pasión—, Hieroteo es perfeccionado, esto es, establecido,
para la unión y la fe de las mismas cosas, esto es, como que a aquellas
cosas que dijo será unido por unión de fe. Digo: inenseñable, es decir, que
no puede ser enseñable por magisterio humano; y mística, esto es, oculta,
ya que excede a la cognición natural. Y, para que en pocas cosas
comprendamos muchas y felices visiones, esto es, revelaciones a la
potencia de la deliberación, esto es, de la discusión virtuosa de él, a saber,
de Hieroteo; aunque muchas otras cosas diría, estas, sin embargo, que
siguen, las dice para la alabanza de Jesucristo, en el libro nombrado más
arriba”34.

34
In librum B. Dionysii De divinis nominibus expositio, c. 2, l. 4.: «Tertius modus habendi est, quod doctus
est ista quae dixit ex quadam inspiratione diviniore, quam communiter fit multis, non solum discens, sed et
patiens divina, idest non solum divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo, eis unitus
est per affectum. Passio enim magis ad appetitum quam ad cognitionem pertinere videtur, quia cognita sunt
in cognoscente secundum modum cognoscentis et non secundum modum rerum cognitarum, sed appetitus
movet ad res, secundum modum quo in seipsis sunt, et sic ad ipsas res, quodammodo afficitur. Sicut autem
aliquis virtuosus, ex habitu virtutis quam habet in affectu, perficitur ad recte iudicandum de his quae ad
virtutem illam pertinent, ita qui afficitur ad divina, accipit divinitus rectum iudicium de rebus divinis. Et
ideo subdit quod ex compassione ad divina, idest ex hoc quod diligendo divina coniunctus est eis (si tamen
dilectionis unio, compassio dicit debet, idest simul passio), perfectus est Hierotheus, id est institutus, ad
unitionem et fidem ipsorum, idest ut eis quae dixit, uniretur per fidei unitionem; dico: indocibilem, idest
quae humano magisterio doceri non potest; et mysticam, idest occultam, quia excedit naturalem
cognitionem. Et, ut in paucis comprehendamus multas et beatas visiones, idest revelationes potentis
 35

El conocimiento por connaturalidad, como explica santo Tomás aquí, trasciende

lo puramente intelectual. Es un conocimiento que hace padecer las cosas divinas, uniendo
el intelecto con el afecto: “non solum discens, sed et patiens divina, idest non solum
divinorum scientiam in intellectu accipiens, sed etiam diligendo, eis unitus est per
affectum”. El apetito juega un rol fundamental en esta clase de conocimiento y, en este
sentido, lo conocido está en el cognoscente al modo como la cosa es, y no sólo al modo
como es el cognoscente, como sucede en toda forma de conocimiento. Así, Dios atrae por
el apetito, además del intelecto, y se deja conocer por el hombre al modo como Él es,
mediante esta unión de amor y de compasión.

Ya establecida la distinción de ambas maneras de conocer en la doctrina de santo

Tomás (secundum perfectum usum rationis y propter connaturalitatem quandam), en el
siguiente acápite se expondrá lo que afirma en su Comentario a la Carta a los Romanos
del conocimiento de Dios.

1.2 CONOCIMIENTO DE DIOS POR LA CREACIÓN

Importa distinguir, señala santo Tomás, entre el modo como el hombre conoce a
Dios y el modo como Dios se manifiesta al hombre. En cuanto a lo primero, el hombre es
capaz de conocer a Dios a partir de las cosas creadas, aun cuando éstas no sean
proporcionadas para representar la esencia divina35. De este modo, a partir de las cosas
creadas el hombre puede conocer la existencia de Dios, pero no puede llegar a conocer

deliberationis, idest virtuosae discussionis illius, scilicet Hierothei, licet multa alia dixerit, haec tamen, quae
sequuntur, dicit ad laudem Iesu Christi, in libro supra nominato».
35
In ad Rom. c. 1, l. 6: "(…) cognitio hominis incipit ab his quae sunt ei connaturalia, scilicet sensibilibus
creaturis, quae non sunt proportionata ad repraesentandam divinam essentiam”.
[(…) el conocimiento del hombre empieza por las cosas que le son connaturales, o sea, por las creaturas
sensibles, que no están proporcionadas para representar la divina esencia”.
Nótese que aquí el uso de la palabra ‘connaturalidad’ es usado en sentido de las cosas que son de común
experiencia para el hombre, no el sentido que buscamos en el presente estudio]
 36

qué o cómo es Dios, o sea, su esencia. En todo caso, la afirmación de la posibilidad de

dicho conocimiento es una base para sostener la apertura del hombre a un Ser superior. Es
la condición necesaria que le permite al hombre salir de sí mismo, pues se establece así
una estructura creacional que lo hace abierto a los ‘otros’ y al ‘Otro’, descubriéndose parte
de un todo más grande que lo trasciende. El hombre es, por tanto, un ser en diálogo:
traspasa y se deja traspasar por la realidad que lo rodea. En cuanto a lo segundo, santo
Tomás afirma que Dios se manifiesta al hombre de dos modos: primero, infundiendo en
el hombre una luz interior por la que el hombre puede conocerlo y, segundo, por medio
de las creaturas sensibles, que son signos exteriores de su sabiduría36. En consecuencia, el
hombre puede alcanzar un verdadero conocimiento de la existencia de Dios mediante estas
dos vertientes complementarias por las cuales se le manifiesta Dios (creaturas sensibles y
luz interior infundida).

Agrega el Aquinate que esta manifestación de Dios al hombre no le priva del deber
de ejercitar el recto uso de su razón, iluminada por esa luz intrínseca ‘dada’37. Conocer la

36
Ibíd c. 1, l. 6: “Huiusmodi autem cognitionem habuerunt per lumen rationis inditum. Ps. IV, 6: multi
dicunt quis ostendit nobis bona? Signatum est super nos lumen vultus tui domine. Deinde cum dicit Deus
illis manifestavit, ostendit a quo auctore huiusmodi cognitio eis fuerit manifestata, et dicit quod Deus illis
manifestavit, secundum illud Iob c. XXXV, 11: docet nos super iumenta terrae. Ubi considerandum est quod
unus homo alteri manifestat explicando conceptum suum per aliqua signa exteriora, puta per vocem vel
Scripturam, Deus autem dupliciter aliquid homini manifestat. Uno modo, infundendo lumen interius, per
quod homo cognoscit, Ps. XLII, 3: emitte lucem tuam et veritatem tuam. Alio modo, proponendo suae
sapientiae signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas. Eccli. I, 10: effudit illam, scilicet sapientiam, super
omnia opera sua. Sic ergo Deus illis manifestavit vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo
visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio legeretur”.
[Ahora bien, tal conocimiento lo tuvieron por infundida luz de la razón. Muchos dicen: ¿quién nos mostrará
los bienes? Muy clara tenemos en nosotros la luz de tu rostro, Señor (Ps 4,7). Y luego, al decir: Dios les
manifestó, enseña a qué autor le deben tal conocimiento, y dice que fue Dios quien se lo manifestó, según
aquello de Job 35,2: Nos hace más conocedores que las bestias de la tierra. Y aquí se debe tener en cuenta
que un hombre enseña a otro explicándole su idea por algunos signos externos, por ejemplo, la voz y la
escritura. Mas Dios le enseña al hombre algo de dos maneras. De una, infundiéndole una luz interior, por la
que el hombre coconozca. Envía tu luz y tu verdad (Ps 42,3). De otro modo, dándonos signos exteriores de
su sabiduría, o sea, las criaturas sensibles. La derramó, esto es. su sabiduría, sobre todas sus obras (Eccl.
1,10). Así es como Dios se les manifestó, o infundiendo una luz interior, o con los signos exteriores visibles
de las creaturas, en los cuales, como en un libro, leyeran el conocimiento de Dios]
37
Ibíd, c. 1, l. 6: «(…) Huiusmodi autem cognitionem habuerunt per lumen rationis inditum. (…)Deus autem
dupliciter aliquid homini manifestat. Uno modo, infundendo lumen interius, per quod homo cognoscit. (…)
Alio modo, proponendo suae sapientiae signa exteriora, scilicet sensibiles creaturas».
 37

realidad natural, como la sobrenatural, mediante el trabajo intelectual es una cualidad

propia del hombre, que lo distingue de las bestias y seres irracionales. Para él, esta tarea
nace de una de sus características fundamentales que consiste en preguntarse por la
realidad y por todo aquello que le rodea.

¿Cuál es el modo de este conocimiento? ¿Cómo se realiza a partir de la creación?

¿Por la luz que Dios infunde al hombre y/o por el recto uso de la razón? El Aquinate,
siguiendo a Dionisio en De divinis nominibus, afirma en el Comentario a la Carta a los
Romanos, que se puede conocer a Dios de tres maneras: por causalidad (como principio
de todas las cosas creadas), por vía de excelencia (en cuanto que está por encima de todas
las cosas) y por vía de negación (afirmando que Dios no es lo que las creaturas son), dando
muestra, de este modo, del carácter apofático del conocimiento de Dios38. De este modo,
Tomás afirma que, por modo de causalidad, el hombre conoce que Dios existe; por modo
de excelencia, conoce que está por encima de todas las cosas; y por modo de negación,
conoce que Dios es profundamente distinto a como son las criaturas.

[(…) tal conocimiento lo tuvieron por infundida luz de la razón. (…) Dios le enseña al hombre algo de dos
maneras. De una, infundiéndole una luz interior, por la que el hombre conozca (…) De otro modo, dándonos
signos exteriores de su sabiduría, o sea, las criaturas sensibles (…)]
38
Ibíd,.C 1, l. 6: “Potest tamen homo, ex huiusmodi creaturis, Deum tripliciter cognoscere, ut Dionysius
dicit in libro de divinis nominibus. Uno quidem modo per causalitatem. Quia enim huiusmodi creaturae sunt
defectibiles et mutabiles, necesse est eas reducere ad aliquod principium immobile et perfectum. Et
secundum hoc cognoscitur de Deo an est. Secundo per viam excellentiae. Non enim reducuntur omnia in
primum principium, sicut in propriam causam et univocam, prout homo hominem generat, sed sicut in
causam communem et excedentem. Et ex hoc cognoscitur quod est super omnia. Tertio per viam negationis.
Quia si est causa excedens, nihil eorum quae sunt in creaturis potest ei competere, sicut etiam neque corpus
caeleste proprie dicitur grave vel leve aut calidum aut frigidum. Et secundum hoc dicimus Deum immobilem
et infinitum et si quid aliud huiusmodi dicitur".
[Puede sin embargo el hombre a partir de tales creaturas conocer a Dios de triple manera, como dice Dionisio
(In lib. de div. nom.). De un modo, por causalidad, porque siendo las tales creaturas defectibles y mudables,
necesario es subir por ellas a un principio inmóvil y perfecto, y conforme a esto se conoce que Dios existe.
De un segundo modo, por vía de excelencia: en efecto, de todas las cosas no se llega a un primer principio
como a causa propia y unívoca, tal como el hombre genera al hombre, sino como a causa común y que
excede a todo, y por esto se conoce que está por encima de todas las cosas. De un tercer modo, por vía de
negación, porque siendo causa excedente, ninguna de las cosas que hay en las creaturas se le puede ajustar,
así como tampoco se dice con propiedad que el cuerpo celeste sea leve o pesado, caliente o frío. Y conforme
a esto decimos que Dios es inmóvil e infinito, así como todo lo demás que como esto se diga]
 38

Según Tomás, la creación entera participa de la bondad de Dios. El bien divino

es aquel bien del cual todos participan; por esto afirma que Dios es el bien supremo hacia
el cual toda la creación está dirigida39.

En esta tendencia hacia el Bien Supremo, el hombre puede, por su capacidad

racional, conocer aquello que participa de la divinidad y a partir de ello conocer la
existencia de Dios, aunque no lo que Dios sea en sí. La creación es una huella de Dios,
que vincula al hombre (que es parte de ella) a su Creador. Por otro lado, al ser Dios el
Supremo Bien al cual todo tiende, le otorga al hombre y a la creación entera una
orientación, un fin y un sentido. Ni el hombre, ni la creación entera existen por pura
casualidad. Tampoco encuentran su sentido en sí mismos, sino en el trascenderse a los
demás y al ‘Otro’, que es Dios.

La sabiduría de Dios se manifiesta en las creaturas. Es así que por analogía se

llega a conocer a Dios a partir de la belleza y grandeza de la creación, de la misma manera
que un artista es conocido por la belleza de sus obras. Muestra así que la creación entera
es uno de los medios a través de los cuales Dios se da a conocer al hombre40.

39
Ibíd: “Tertium cognitum est quod dicit et divinitas, ad quod pertinet quod cognoverunt Deum sicut
ultimum finem, in quem omnia tendunt. Divinum enim bonum dicitur bonum commune quod ab omnibus
participatur; propter hoc potius dixit divinitatem, quae participationem significat, quam deitatem, quae
significat essentiam Dei. Col. II, 9: et in ipso habitat omnis plenitudo divinitatis. Haec autem tria referuntur
ad tres modos cognoscendi supradictos. Nam invisibilia Dei cognoscuntur per viam negationis; sempiterna
virtus, per viam causalitatis; divinitas, per viam excellentiae.
[Lo tercero que de El se conoce es su divinidad. A esto corresponde el haber conocido a Dios como último
fin, al cual tienden todas las cosas. En efecto, se dice que es bien divino el bien común, del que todos
participan: por esto de preferencia se le llama divinidad, la cual significa participación, y no deidad, que
significa la esencia de Dios. En El habita toda la plenitud de la Divinidad (Col 2,9). Y estas tres cosas
corresponden a los tres modos de conocer supradichos. Porque lo invisible de Dios se conoce por vía de
negación; su eterno poder, por vía de causalidad; su divinidad, por vía de excelencia]
40
Ibíd: "Secundo, considerandum est per quod medium illa cognoverunt, quod designatur cum dicit per ea
quae facta sunt. Sicut enim ars manifestatur per artificis opera, ita et Dei sapientia manifestatur per creaturas.
Sap. XIII, 5: a magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri. Tertio,
ostendit quomodo per ista cognoscatur Deus, cum dicit intellecta conspiciuntur. Intellectu enim cognosci
potest Deus, non sensu vel imaginatione, quae corporalia non transcendunt; Deus autem spiritus est, ut Io.
c. IV, 24 dicitur; Is. LII, 13: ecce intelliget servus meus”.
[Lo segundo que se debe considerar es por qué medios conocieron eso, lo cual se indica diciendo: siendo
percibidos por Sus obras. Pues, así como el arte se manifiesta por las obras del artífice, así también la
sabiduría de Dios se manifiesta en las creaturas. Pues por la grandeza y hermosura de las creaturas se llega,
 39

Con el entendimiento se puede conocer a Dios, no con los sentidos ni con la

imaginación, que no trascienden lo corporal. Tomás, comentando a Aristóteles, afirma que
no hay nada en el intelecto del hombre, que no haya estado primero en los sentidos («nihil
est in intellectu quod non sit prius in sensu»)41. Se puede afirmar entonces que lo natural
y lo sobrenatural no son opuestos sino complementarios; ambos se iluminan mutuamente
y estructuran la realidad del ser. La creación, al ser manifestación o huella del Creador
abre al ser humano a un conocimiento que trasciende lo que inmediatamente impacta sus
sentidos. La facultad intelectiva, aún cuando es superior a la capacidad sensorial, no puede
funcionar sin ayuda de ella. Dependen mutuamente en el proceso del conocimiento y esto
es lo que le permite la apertura radical a toda la creación y a su Creador.

¿Qué puede conocer el ser humano, mediante el uso de la razón, acerca de Dios?
Tomás afirma que puede conocer la invisibilidad de Dios, su poder y su divinidad. La
invisibilidad, porque no tiene acceso a la esencia divina, pero sí a su bondad, su sabiduría
y su virtud que estarían en el orden de los trascendentales; su poder, por las obras de sus
manos, y su divinidad, como el último fin al que todo tiende42.

por analogía, a contemplar a su Autor (Sab 17,5). En tercer lugar, muestra de qué manera se conoce por
estas cosas a Dios, diciendo: siendo percibidos por sus obras. Pues con el entendimiento se puede conocer
a Dios, no con los sentidos ni con la imaginación, que no trascienden lo corporal. Y Dios es espíritu, como
se dice en Jn 4, 24. He aquí que entiende mi siervo (Is 52, 13)]
41
De verit.: q. 2, ar 3, arg. 19: «nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu».
42
In ad Rom., c. 1, l. 6: “Deinde cum dicit invisibilia enim ipsius a creatura mundi, etc., ostendit per quem
modum huiusmodi cognitionem acceperunt. Ubi, primo considerandum est quae sunt ista, quae de Deo
cognoverunt. Et ponit tria. Primo quidem invisibilia ipsius, per quae intelligitur Dei essentia, quae, sicut
dictum est a nobis videri non potest. Io. I, 18: Deum nemo vidit unquam, scilicet per essentiam, vita mortali
vivens. I Tim. 1, 17: regi saeculorum immortali, invisibili. Dicit autem pluraliter invisibilia quia Dei essentia
non est nobis cognita secundum illud quod est, scilicet prout in se est una. Sic erit nobis in patria cognita, et
tunc erit dominus unus et nomen eius unum, ut dicitur Zac. ult. Est autem manifesta nobis per quasdam
similitudines in creaturis repertas, quae id quod in Deo unum est, multipliciter participant, et secundum hoc
intellectus noster considerat unitatem divinae essentiae sub ratione bonitatis, sapientiae, virtutis et
huiusmodi, quae in Deo unum sunt. Haec ergo invisibilia Dei dixit, quia illud unum quod his nominibus,
rationibus, in Deo respondet, non videtur a nobis. Hebr. XI, 3: ut ex invisibilibus invisibilia fierent. Aliud
autem quod de Deo cognoscitur est virtus ipsius, secundum quam res ab eo procedunt, sicut a principio; Ps.
CXLVI, 5: magnus dominus et magna virtus eius. Hanc autem virtutem philosophi perpetuam esse
cognoverunt, unde dicitur sempiterna quoque virtus eius”.
[En seguida, al decir: Porque lo invisible de El desde la creación del mundo muestra de qué modo recibieran
tal conocimiento. Y aquí lo primero que se debe considerar es qué cosas son éstas que de Dios conocieron.
Y señala tres. La primera, que El es invisible, por la cual se entiende la esencia de Dios, la cual, come está
 40

Como ha quedado establecido anteriormente, hay una directa relación entre el

conocimiento de Dios, la verdad y el bien. De hecho, Dios se presenta como el supremo
bien al cual tiende toda la creación, incluido el hombre. El conocimiento de Dios induce
al bien. Este tipo de conocimiento impulsa al ser humano a poner en movimiento la
voluntad, para obrar de acuerdo a la verdad.

El conocimiento y el bien están íntimamente relacionados, ya que el primero es

para inducir al segundo. El verdadero conocimiento permite al hombre actuar orientado a
su bien específico. No obstante, puede el hombre volverse sobre sí mismo y dejar cautiva
la verdad y, haciendo caso omiso, obrar contra ella43.

De esta forma, en el Comentario a la Carta a los Romanos santo Tomás establece

que el hombre ante la verdad de Dios tiene la posibilidad de obrar el bien, o tapar, ocultar
e ignorar la verdad de Dios. Esto explica que santo Tomás haya estado siempre interesado,
a lo largo de toda su carrera académica, en el tema de la impiedad y de la injusticia, que
será expuesto con más detención en el capítulo tercero de esta tesis.

Hay una estrecha relación entre la verdad y el bien, y correspondientemente entre

ignorar (ocultar) la verdad y el mal o el pecado. Una vez que la verdad de Dios se presenta

dicho, no puede ser vista por nosotros. Nadie ha visto jamás a Dios (Jn 1,18; 1 Juan 4,22), esto es, por
esencia, viviendo en vida mortal. Al rey de los siglos, al inmortal invisible (I Tim 1,17). Y de manera plural
se dice que es invisible, porque la esencia de Dios no nos es conocida en cuanto a lo que es, o sea, en cuanto
en sí misma es única. Así nos será conocida, en la patria, y entonces será el Señor único, y único su nombre,
como se dice en Zacarías 14,9. Mas se nos manifiesta por algunas semejanzas descubiertas en las creaturas,
que de muchas maneras participan de aquello que en Dios es único; y así, nuestro entendimiento considera
la unidad de la divina esencia bajo razón de bondad, sabiduría, virtud y cosas de este orden. Y estas cosas
las llamó Pablo invisibles de Dios, porque aquello único, que con estos nombres o razones corresponden en
Dios, no son vistas por nosotros. De manera que lo que se ve resultase de lo que no aparece (Hebr 11,3).
Otra cosa que de Dios se conoce es su poder, pues de El proceden las cosas como de su principio. Grande
es el Señor, y grande es su poder (Ps 146,5). Y los filósofos sabían que tal poder es perpetuo. Por lo cual se
dice: su eterno poder]
43
In ad Rom. c. 1, l. 6: «Nam vera Dei cognitio quantum est de se inducit homines ad bonum, sed ligatur,
quasi captivitate detenta, per iniustitiae affectum, per quam, ut Ps. XI, 1, diminutae sunt veritates a filiis
hominum».
[Porque el verdadero conocimiento de Dios por sí solo induce a los hombres al bien, pero por la pasión de
la injusticia se le ata como retenido en cautiverio, por lo cual, como se dice en el Salmo 11,1: Han sido
achicadas las verdades por los hijos de los hombres]
 41

al hombre, éste puede hacer caso omiso de ella. Puede, en efecto, optar por la injusticia de
dos maneras: haciendo caso omiso de la verdad de Dios y no obrar de acuerdo a ésta; o
pensando que Dios no ve ni juzga su actuar44.

Finalmente, Tomás afirma en este comentario que el entendimiento divino es la

causa y la medida de las cosas, por lo tanto, es de suyo inagotable y perpetuamente veraz
y cada cosa es verdadera en cuanto se conforma a Él. El conocimiento de la verdad entraña
la adecuación de la cosa al entendimiento, por lo que el hombre necesitaría ser iluminado
por la Verdad primera para no permanecer en la mentira o falsedad45.

Según Tomás, Dios es veraz aún cuando el hombre sea mendaz. En este sentido,
Dios no cambia la verdad de las cosas, porque siempre es fiel a su obra creadora. De ahí
que el entendimiento del hombre no es la medida de todas las cosas. Dios es la medida de
todas las cosas y por lo mismo es la garantía de la verdad de los seres. El hombre no
siempre adecúa el entendimiento a la cosa creada. Necesita por lo mismo una ayuda
externa que objetive su conocimiento respecto de sí mismo y de otros que pueden percibir
de diverso modo. Dios, al infundir la luz en el entendimiento del hombre, le permite
comprender la realidad y conocerla propiamente. Se aprecia en Tomás, entonces, el

44
Ibíd, c. 1, l. 8: “(…) cum dicit et sicut non probaverunt Deum habere in notitia. Quod potest dupliciter
intelligi. Uno modo, quia quamvis lumine rationis per creaturas visibiles veram Dei cognitionem habere
potuerunt, tamen ut liberius possent peccare, non probaverunt, id est non approbaverunt, ut ipsi haberent
Deum in sui notitia. Iob XXI, 14: recede a nobis: scientiam viarum tuarum nolumus. Alio modo, potest
intelligi quod ipsi non probaverunt quod Deus in sui notitia haberet facta humana, secundum illud Ps. XCIII,
7: dixerunt: non videbit dominus, nec intelliget Deus”.
[Y como no estimaron el conocimiento de Dios, lo cual puédese entender de dos maneras. De una porque,
aunque por la luz de la razón y por las creaturas visibles pudieron tener el verdadero conocimiento de Dios,
sin embargo, para poder pecar más libremente no estimaron, esto es, despreciaron el tener ellos mismos el
conocimiento de Dios. Le dijeron a Dios: Apártate de nosotros: no queremos saber nada de tus caminos (Job
22,17). Del otro modo se puede entender que no aceptaban ellos que Dios tuviera conocimiento de los
hechos humanos, según aquello del Salmo 93 7: Dijeron: No lo ve Yahvéh, ni se da cuenta Dios]
45
Esta expresión de Santo Tomás es fuerte para un lector contemporáneo, pero hay que entender que, en su
época, la verdad era un valor absoluto, incluso quizás más que la vida. Junto a ello, la cosmovisión tenía a
Dios como soporte y fundamento de todo. Hoy, en vez de la expresión “no permanecer en la mentira o
falsedad”, se diría tal vez ‘descubrir el error’, ‘encontrar más plenamente la verdad’, etc.
 42

carácter objetivo de la verdad, que permite salvar al hombre de cierto subjetivismo por el
cual podría cerrarse frente a sí mismo y a los demás46.

Resumiendo, la verdad de las cosas no reside en el hombre, sino en el ser de éstas.

Por lo mismo, es fundamental que el hombre adecue su inteligencia a la realidad, para
poder conocerla. En este proceso necesita una luz que es infundida por la Verdad primera,
que es perpetuamente veraz y cada cosa es verdadera si se adecúa a ella. De lo contrario
quedaría, en expresión de Tomás, “en la falsedad o la mentira”.

A lo largo de este capítulo se ha visto cómo Tomás ve la creación como una

epifanía de Dios. Esto permite al hombre ascender desde el conocimiento de lo sensible
al conocimiento del Dios invisible. Además, el conocimiento de Dios permite al hombre

46
In ad Rom. c. 3, l. 1: “Unde patet quod mendacium hominis sive infidelitas veritati non adhaerens, Dei
veritatem sive fidem non evacuat. Ad horum evidentiam sciendum est, quod veritas importat adaequationem
rei ad intellectum. Aliter autem adaequatur res ad intellectum nostrum, aliter ad intellectum divinum. Noster
enim intellectus cognitionem accipit a rebus, et ideo causa et mensura veritatis ipsius est esse rei: ex eo enim
quod res est, vel non est, oratio dicitur vel vera vel falsa, secundum philosophum. Unde intellectus noster
potest esse verus vel falsus, inquantum potest adaequari vel non adaequari. Quod autem potest esse et non
esse, indiget alio agente ad hoc quod sit, sine quo remanet non ens. Sicut enim aer, sine illuminante, remanet
tenebrosus, ita et intellectus noster, nisi a prima veritate illuminetur, de se in mendacio remanet. Unde,
quantum est de se, omnis homo est mendax secundum intellectum, sed solum est verus inquantum veritatem
divinam participat. Ps. XLII, 3: emitte lucem tuam et veritatem tuam. Intellectus autem divinus est causa et
mensura rerum et propter hoc, secundum seipsum, est indeficienter verax, et unaquaeque res est vera,
inquantum ei conformatur. Similiter, secundum quod accipitur veritas ex parte rei, homo de se non habet
veritatem, quia natura sua vertibilis est in nihilum; sed solum natura divina, quae nec est ex nihilo, nec
vertibilis in nihilum, de se veritatem habet”.
[De lo cual se desprende que la mendacidad del hombre o más bien su infidelidad al no adherirse a la verdad,
no excluye la verdad o fe o fidelidad de Dios. Para la evidencia de todo esto se debe saber que la verdad
entraña la adecuación de la cosa al entendimiento. Ahora bien, de una manera se adecúa la cosa a nuestro
entendimiento y de otra manera al entendimiento divino. Porque nuestro entendimiento recibe de las cosas
el conocimiento; por lo cual el origen y la medida de su verdad es el ser de la cosa; y así, por ser o no ser la
cosa, se dice que la oración es verdadera o es falsa, según el Filósofo. De aquí que nuestro entendimiento
puede ser verdadero o falso en cuanto puede adecuarse o no adecuarse. Ahora bien, lo que puede ser y no
ser necesita de otro agente para que sea, sin el cual permanece no siendo: en efecto, así como el aire sin la
luz permanece en tinieblas, así también nuestro entendimiento, si no es iluminado por la Verdad primera,
de por sí permanece en la mentira o falsedad. De aquí que en cuanto de sí mismo depende , todo hombre es
mentiroso en cuanto al entendimiento, y no es verdadero sino en cuanto participe de la verdad divina.
Envíame tu luz y tu verdad (Salmo 42, 3). Ahora bien, el divino entendimiento es la causa y la medida de
las cosas, y por esto de suyo es inagotablemente y perpetuamente veraz y cada cosa es verdadera en cuanto
se conforma con él. De manera semejante, en cuanto que la verdad se recibe por parte de la cosa, el hombre
de por sí no posee la verdad, porque su naturaleza puede volver a la nada. En cambio, la sola naturaleza
divina, que ni procede de la nada, ni puede tocarse en nada, de por sí posee la verdad]
 43

situarse correctamente respecto de sí mismo, de los demás y de todo lo creado, ya que

descubre que él no es la medida de todas las cosas. Hay una Verdad que lo trasciende a él
y a todo lo creado; no es una verdad que se opone a la que puede percibir el hombre con
el ejercicio de su razón, más bien es la que le objetiva y le permite expandir su
conocimiento.

1.3 CONOCIMIENTO DE DIOS POR LA REVELACIÓN

Continuando con la exposición, se puede señalar que el carácter epifánico de la

creación no agota la experiencia de nuestro conocimiento de Dios. Él, también ha querido
salir al encuentro del hombre a través de la revelación. Es un peldaño más que le abre al
hombre horizontes muchísimo más extensos que aquellos que podía alcanzar por las solas
fuerzas de la razón. Como ya se mencionó en el capítulo precedente, para acceder a la
verdad de lo creado, el hombre necesita, además de la creación, una luz que Dios infunde
en la razón humana. El hombre requiere del auxilio divino para conocer la verdad y, a
través de ella, el bien. Así, junto a los signos exteriores de su sabiduría, de los que dan
cuenta las criaturas, Dios también infunde en los hombres una cierta luz interior, de modo
que con la ayuda de ambos es posible alcanzar el conocimiento de Dios, como si lo leyesen
en un libro47.

Santo Tomás distingue entre las cosas manifestadas por Dios en el tiempo de la
creación, y aquellas reveladas en el tiempo de la gracia. Es justamente este segundo
momento, el tiempo de la gracia, el que nos permite leer en la creación los vestigios que
nos hablan de las características de cada una de las tres Personas Divinas. Santo Tomás
afirma que por la revelación se puede relacionar, a partir de la creación y sus

47
Ibíd, c. 1, l. 6: “Sic ergo Deus illis manifestavit vel interius infundendo lumen, vel exterius proponendo
visibiles creaturas, in quibus, sicut in quodam libro, Dei cognitio legeretur”.
[Así es como Dios se les manifestó, o infundiendo una luz interior, o con los signos exteriores visibles de
las creaturas, en los cuales, como en un libro, leyeran el conocimiento de Dios]
 44

características, con cada una de las Personas Divinas: lo invisible de Dios con el Padre, su
eterno poder con el Hijo y la divinidad con el Espíritu Santo48.

Tomás, siguiendo al Apóstol, destaca la necesidad de la predicación ya que, las

características que pueden atribuirse a Dios no podrían relacionarse con cada una de las
Personas Divinas si es que éstas no se conocieran por medio de la enseñanza del
Evangelio. La fe viene del oír y el oír viene por la palabra de Cristo (Rom 10). Aquí
irrumpe el acontecimiento de la encarnación del Verbo que se despliega en la vida,
predicación, milagros, pasión, muerte, resurrección y ascensión al cielo de Jesucristo.
Como vemos, la palabra y la obra están intrínsecamente unidas49, y se siguen desplegando
hasta el día de hoy por la Iglesia en su ministerio profético, sacerdotal y real. Todo lo
anterior, no sería suficiente si el Espíritu Santo no moviera la fe dentro del corazón de los
oyentes. El don del Espíritu Santo es fundamental para la interiorización del mensaje
revelado a través de la predicación50. La Palabra entra por el oído del que escucha. La

48
Ibíd, c. 1, l. 6: “Uno modo quod intelligatur quod invisibilia Dei intelliguntur per ea quae facta sunt a
creatione mundi, non solum per ea quae facta sunt tempore gratiae. Alio modo quod intelligatur quod a
creatione mundi homines incoeperunt Deum cognoscere per ea quae facta sunt. Iob XXXVI, 25: omnes
homines vident eum. Glossa autem dicit quod per invisibilia Dei intelligitur persona patris. I Tim. c. ult.:
quem nullus hominum vidit, et cetera. Per sempiternam virtutem, persona filii secundum illud I Cor. I, 24:
Christum Dei virtutem. Per divinitatem, persona spiritus sancti cui appropriatur bonitas”.
[De un modo entendiéndose que lo invisible de Dios se entiende por las cosas que han sido hechas desde la
creación del mundo, no sólo por las que han sido hechas en el tiempo de la gracia. De otro modo,
entendiéndose que desde la creación del mundo los hombres empezaron a conocer a Dios por las cosas que
son hechas. Todos los hombres lo ven (Jb 26). Ahora bien, la Glosa dice que por las cosas invisibles de Dios
se entiende la persona del Padre, a quien ningún hombre ha visto, etc. (1 Tim 6,16); por su eterno poder, la
persona del Hijo, según aquello de 1Co 1,24: Cristo, poder de Dios; por la divinidad, la persona del Espíritu
Santo, a quien se le atribuye la bondad]
49
Se aprecia una estructura similar a la planteada por el Concilio Vaticano II en la Constitución Dogmática
Dei Verbum, 2: «El plan de la salvación se realiza por obras y palabras intrínsecamente ligadas (fit gestis
verbisque intrinsece inter se connexis); las obras que Dios realiza en la historia de la salvación manifiestan
y confirman la doctrina y las realidades que las palabras significan; a su vez, las palabras proclaman las
obras y explican su misterio».
50
In ad Rom., cap. 15 l. 2: “Tertio ostendit quomodo gentes ad hanc obedientiam adduxerit. Quia autem
supra X, 17 dictum est fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi, ideo dicit in verbo, id est per
verbum praedicationis fidei. Argumenta autem fidei praedicatae sunt bona conversatio praedicantis, et
quantum ad hoc subdit et factis, quasi scilicet per recta opera vos ad fidem allexi, Matth. V, 16: videant
opera vestra, etc., et opera miraculorum, quibus Deus dat testimonium doctrinae praedicatae, secundum illud
Mc. ult.: domino cooperante et sermonem confirmante sequentibus signis. Unde subdit in virtute signorum,
id est miraculorum minorum, puta sanationes aegritudinum; et prodigiorum, id est maiorum miraculorum,
 45

predicación va acompañada de signos, sean éstos palabras o las buenas obras realizadas
por quien anuncia. Con todo, es finalmente el Espíritu Santo quien mueve interiormente
el corazón del que escucha para que asienta mediante la fe.

A propósito de la justificación de los judíos y, más específicamente, acerca de la

justicia que nace de la ley y de la fe, san Pablo cita en su carta unas palabras de Moisés
del libro del Deuteronomio (30, 14), que son de importancia crucial para el presente
estudio: “Cerca está la palabra, en tu boca y en tu corazón” (Rom. 10, 8). Santo Tomás
comenta detalladamente esta frase y comienza por establecer en qué sentido se debe
entender la palabra ‘cerca’ (prope). En primer lugar, señala que es como si dijera que no
debemos temer que nos falte la palabra de la fe (verbum fidei) que nos justifica. En efecto,
explica santo Tomás, alguien podría pensar que Cristo, al estar en el cielo según su
naturaleza divina, o en el infierno por la muerte de su humanidad, sería inaccesible a los
hombres. La palabra ‘cerca’ (prope) nos previene precisamente de pensar así, pues
Jesucristo, descendiendo del cielo por su encarnación y surgiendo del infierno (ab
infernis), ha impreso la palabra de la fe (verbum fidei) en nuestra boca y en nuestro
corazón. A pesar de que Jesucristo está en el cielo, siempre está a nuestra disposición51.

quae ex sua magnitudine aliquid magni portendunt, id est ostendunt. Sed hoc totum non sufficeret nisi
spiritus sanctus intus corda audientium ad fidem commoveret”.
[La tercera es mostrar cómo llevó a los Gentiles a esa obediencia. Como arriba dejó dicho (Rm 10,17): La
fe viene del oír, y el oír por la palabra de Cristo. Por eso dice ahora: por palabra, esto es, por la palabra de
la predicación de la fe. Porque los argumentos que de la fe se predican son una buena acción del predicador,
y en cuanto a esto agrega: y por obra, en cuanto que mediante obras rectas os atraje a la fe (Que viendo
vuestras buenas obras glorifiquen a vuestro Padre del cielo: Mt 5,16); y obras de milagros, con los que Dios
da testimonio de la doctrina predicada, según Marcos 16,20: Asistiéndolos el Señor y confirmando la palabra
con los milagros que la acompañaban; por lo cual agrega: mediante la virtud de señales o sea, de milagros
menores, como curaciones de enfermos, y maravillas, o sea, de milagros mayores, que por su misma
magnitud algo grande anuncian, o sea, muestran. Pero todo esto no bastaría si el Espíritu Santo no moviera
a la fe dentro del corazón de los oyentes]
51
Ibíd, c. 10, l. 1: “Quasi dicat: non solliciteris quod tibi desit verbum fidei iustificantis, propter hoc quod
Christus est in caelo secundum naturam divinam, aut quod descendit in Infernum propter mortem
humanitatis, quia ipse descendens de caelo et resurgens ab Inferis, impressit verbum fidei in ore tuo et in
corde tuo. Unde quod dicit prope est, potest referri ad hoc quod verbum Dei sumus adepti per Christum
incarnatum et resurgentem”.
[Como si dijera: No temas que te falte el espíritu de fe justificante por estar Cristo en el Cielo conforme a
su naturaleza divina o porque descendió a los infiernos por la muerte de la humanidad, porque El mismo
descendiendo del Cielo y resurgiendo de los infiernos imprimió en tu boca y en tu corazón la palabra de fe.
 46

Santo Tomás hace referencia además a la explicación de la Glossa ordinaria, que señala
que la palabra ‘cerca’ (prope) está referida a la utilidad, pues nosotros llamamos cercanas
aquellas cosas que son útiles o ventajosas para nosotros. En este sentido, el Verbo de Dios
efectivamente limpia nuestro corazón52. Por último, señala santo Tomás que la palabra
‘cerca’ (prope) puede hacer referencia al hecho de que las palabras de fe (verba fidei),
aunque superan la fuerza de la razón natural, no son sin embargo contrarias a ella. En
efecto, “la verdad no puede ser contraria a la verdad” (“veritas non potest esse veritati
contraria”)53.

Lo maravilloso de la pedagogía de Dios es que la palabra es una propuesta para

el hombre, es decir, requiere su libre aceptación. La palabra es necesaria como vehículo
para entrar en diálogo con Dios y es la que permite una comunión de corazones. Pero
tampoco anula la verdad, a la que puede llegar el hombre por el uso de su razón, ya que la
verdad no se opone a la Verdad. De este modo, se aprecia la dinámica envolvente de Dios
que sale de sí y lleva todo a sí, antecediendo y auxiliando al hombre, pero sin anular su
libertad de sumarse o restarse a ese movimiento54.

Así es que el Cerca de ti puédese referir a que la palabra de Dios la hemos alcanzado por Cristo encarnado
y resucitado]
52
Ibíd, c. 10, l. 1: “Vel, secundum Glossam, quod dicit, prope, referendum est ad utilitatem, secundum quod
dicimus, prope apud nos esse quod nobis est commodum et utile. Verbo enim Dei cor nostrum mundatur”.
[O bien conforme a la Glosa, que dice que Cerca de ti débese referir a la utilidad, según lo cual decimos que
está cerca de nosotros lo que se nos facilita y nos es útil. Porque con la palabra de Dios se limpia nuestro
corazón]
53
Ibíd, c. 10, l. 1: «Vel potest referri ad hoc quod verba fidei etsi sint supra rationem, Eccli. III, 25: plurima
supra sensum hominis monstrata sunt tibi, non tamen sunt contra rationem, quia veritas non potest esse
veritati contraria». 
[O bien se puede referir a que las palabras de la fe aun cuando están por encima de la razón (Muchas cosas
se te han enseñado que sobrepujan la humana inteligencia: Eccli 3,25), sin embargo, no son contra la razón,
porque la verdad no puede ser contraria a la verdad. Tus testimonios son perfectamente creíbles (Sal 1 18)]
54
En este movimiento, se expresa la estructura en que el Doctor Angélico estructura toda su reflexión
teológica y que da por lo mismo el ordenamiento a la Summa Theologiae. Así lo expresa Benedicto XVI en
la «Audiencia general del 23 de junio de 2010: Santo Tomás de Aquino (3)», acceso el 22 de enero de 2018,
http://w2.vatican.va/content/benedict-xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100623.html.:
«El objetivo principal de esta sagrada doctrina es llevar al conocimiento de Dios, y no sólo como ser, sino
también como principio y fin de las cosas, especialmente de las criaturas racionales (...). En nuestro intento
de exponer dicha doctrina, trataremos lo siguiente: primero, de Dios; segundo, de la marcha del hombre
 47

Aquí Tomás está hablando de creer con el corazón, lo que implica una
transformación de vida. Se trata de una experiencia que trasciende lo racional o intelectual.
La fe nace del escuchar la Palabra, y luego asentir a ella con la voluntad. La Palabra
escuchada y obedecida por la fe provoca un cambio interior. Como se señalaba
anteriormente, en este proceso hay una especial acción del Espíritu Santo en el corazón
del hombre que lo connaturaliza con Dios. El Espíritu Santo, morando en el hombre por
medio de la fe, lo diviniza, lo hace semejante a Dios por la gracia, sin que pierda por ello
su condición natural de ser humano55 y muestra además la importancia de la colaboración
de éste para tal efecto56. Ahora bien, esto sólo puede realizarse si la fe está informada por
la caridad. El amor, que es gracia, es lo que posibilita la comunión real entre la naturaleza
del hombre y la de Dios. Conocer verdaderamente involucra todas las facultades del
hombre, prinicipalmente la razón que es dispuesta por el hábito de la fe, y la voluntad que
es dispuesta por el hábito de la caridad.

La palabra de Dios, que el creyente escucha en la predicación, es confesada con

la boca, reconociendo a Jesús como Señor, sujetando a Él su afecto (subiiciendo sibi tuum
affectum). Pero luego se cree con el corazón gracias a una fe formada, o sea, la que obra

hacia Dios; tercero, de Cristo, el cual, como hombre, es el camino en nuestra marcha hacia Dios” (ib., Ia, q.
2). Es un círculo: Dios en sí mismo, que sale de sí mismo y nos toma de la mano, de modo que con Cristo
volvemos a Dios, estamos unidos a Dios, y Dios será todo en todos».
55
Un ejemplo puede ayudar a comprender mejor: un caballo, con la ayuda del jinete puede llegar a hacer
cosas que de por sí no haría (saltar una valla alta, hacer diversas gracias, etc.). Sin embargo, es capaz de
hacerlas sin perder su naturaleza de caballo. Lo que sucede es que, por la acción del jinete, su naturaleza ha
sido vigorizada o elevada de modo que pueda realizar obras a las que no tiene alcance por sí misma. Puede
también considerarse lo proclamado en Calcedonia, respecto de las dos naturalezas de Cristo y la voluntad
divina que las comanda a ambas; la naturaleza humana sigue a la divina, sin por eso anularse a sí misma,
sino más bien, se plenifica.
56
Cf. Hodge Cornejo, Cristián, La verdadera libertad humana: acercamiento sistemático en super
evangelium S. Ioannis lectura de santo Tomás de Aquino, Pontificia Universidad Católica de Chile, vol.
LXVI, Anales de la Facultad de Teología 105 (Santiago, Chile: Tesis Doctoral, Pontificia Universidad
Católica de Chile, 2016), 145–49. Desde la perspectiva de la acción de la gracia en el hombre, el autor
expone en su tesis doctoral cómo el Aquinate destaca que la obra de Cristo en el hombre, no se hace sin la
colaboración de este último. Cf. también San Agustín, Sermón 169, acceso 22 de enero 2018,
http://www.augustinus.it/spagnolo/discorsi/discorso_220_testo.htm, quien sostiene la misma doctrina de la
necesaria colaboración humana en la justificación: «quien te hizo sin ti, no te justifica sin ti. Así, pues, creó
sin que lo supiera el interesado, pero no justifica sin que lo quiera él. Con todo, es él quien justifica; para
que no sea justicia tuya … ».
 48

por la caridad (per dilectionem operatur). No basta proclamar sólo de boca. Hay un
movimiento que involucra todas las facultades del hombre incluidos el entendimiento, la
memoria y la voluntad. Este carácter inclusivo y omniabarcante parece indicar que aquí
se habla de un conocimiento connatural de Dios, ya que sólo es posible por una especial
moción del Espíritu Santo57. La voluntad humana es movida por el afecto, la caridad. Es
decir, la moción del Espíritu Santo eleva en el hombre su capacidad de penetrar en el
conocimiento de Dios.

Prosigue santo Tomás su comentario señalando, con ocasión de las prerrogativas

de los judíos respecto de los paganos, que Dios también ha querido revelarse a través de
su Ley, luego a través de los profetas y, finalmente, en Jesucristo, aún cuando, no siempre
le dieron crédito a todos ellos58. Finalmente, Dios también se ha revelado a través de la

57
In ad Rom. c. 10, l. 1: “Secundo exponit quomodo hoc verbum est in ore per confessionem, et in corde
per fidem. Et hoc est quod subdit quia si confitearis in ore tuo dominum Iesum Christum scilicet
recognoscens eum dominum, subiiciendo sibi tuum affectum, secundum quod dicitur I Cor. XII, 3: nemo
potest dicere, dominus Iesus, nisi in spiritu sancto; et iterum si credideris in corde tuo, scilicet fide formata,
quae per dilectionem operatur, ut dicitur Gal. V, 6, quod Deus illum suscitavit a mortuis, Ps. XL, 10: tu
autem, domine, miserere mei, et resuscita me, quia, ut dicitur II Cor. ult.: resurrexit ex virtute Dei, quae est
communis sibi et patri; salvus eris, scilicet salute aeterna, de qua dicitur Is. XLV, 17: salvatus est Israel in
domino salute aeterna. Quod autem dicit dominum Iesum, ad mysterium incarnationis refertur”.
[Lo segundo que explica es cómo esa palabra está en la boca confesándola y en el corazón creyéndola. Y
esto es lo que agrega: Porque si confesares con tu boca al Señor Jesús, es claro que reconociéndolo como
Señor, sujetándole tu afecto, según lo que se dice en 1Co 12,3: Ninguno puede exclamar: Jesús es el Señor
si no es por el Espíritu Santo; y de nuevo: Si creyeres en tu corazón, es claro que con fe formada, la cual
obra por amor, como se dice en Galatas 5, que Dios lo resucitó de entre los muertos (Pero tú, Señor, ten
piedad de mí, y levántame -Salmo 40, 11, porque, como se dice en 2Co 13,4 resucitó por el poder de Dios,
que es común a El y al Padre), serás salvo, es claro que con la eterna salvación, de la cual se dice en Is 45:
Se salva Israel en el Señor con eterna salvación. Y con él a Jesús como Señor se refiere al misterio de la
encarnación]
58
Ibíd, c. 3, l. 1: “Posset aliquis praerogativae Iudaeorum derogare, opponendo ingratitudinem eorum, per
quam viderentur dignitatem eloquiorum Dei amisisse. Unde dicit quid autem si quidam illorum non
crediderunt; numquid per hoc excluditur quod nihil amplius sit Iudaeo? Secundum illud II Petr. II, 21: melius
erat eis non cognoscere viam iustitiae, quam post cognitam retrorsum converti. Non crediderunt autem,
primo quidem, legislatori. Ps. CV, 24: non crediderunt in verbo eius. Secundo non crediderunt prophetis.
Ez. II, 6: increduli et subversores sunt tecum. Tertio non crediderunt ipsi filio. Io. c. VIII, 45: si veritatem
dico vobis, quare non creditis mihi?”.
[Podría alguien negar las prerrogativas de los Judíos oponiéndoles la ingratitud, por la cual parecen haber
abandonado la merced de los oráculos de Dios. De aquí que diga: ¿Qué importa si algunos de ellos fueron
incrédulos? ¿Ya por esto se concluye que no hay ninguna ventaja para los Judíos según aquello de 2 Pedro
2, 21: Mejor les fuera no haber conocido el camino de la justicia que renegar, después de conocerlo, el santo
mandato que les fue trasmitido? Pues no le creyeron primeramente al legislador. No dieron crédito a sus
 49

donación del Espíritu Santo a nuestros corazones, lo que suscita el don de profecía y el
don de poder entender para creer. El Espíritu Santo, dado tanto en el Antiguo como en el
Nuevo Testamento, es el que permite dilucidar la verdad de Dios ya que nuestro
entendimiento es limitado. El Aquinate afirma que Dios es Luz y en Él no hay tiniebla
alguna. Para nuestro entendimiento, que es limitado, esta Luz puede ser oscuridad
(carácter apofático de la revelación), de la misma manera como el sol no puede ser mirado
sin encandilar; puede incluso verse oscuro, pero no por oscuridad de éste, sino por la
limitación del ojo; necesita un lente apropiado para verlo59.

La profecía que se ha dado tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento es

un don recibido de Dios para enseñar al hombre aquellas cosas que no alcanza a conocer
a partir de su experiencia con la realidad visible. Es la revelación de cosas ocultas. De la

palabras (Salmo 105, 24). Tampoco a los profetas les creyeron. Tienes que habértelas con incrédulos y
pervertidores (Ez 2, 6). Finalmente, tampoco le creyeron al Hijo de Dios. Si Yo os digo la verdad ¿por qué
no me creéis? (Juan 8, 45)]
59
Ibíd, c. 12, l. 2: “Dicitur autem prophetia quaedam apparitio ex revelatione divina eorum quae sunt procul.
Unde I Reg. IX, 9 dicitur: qui propheta hodie dicitur, vocabatur olim videns. Sunt autem procul a cognitione
nostra, secundum se quidem futura contingentia, quae propter defectum sui esse cognoscibilia non sunt; sed
res divinae sunt procul a nostra cognitione, non secundum se, cum sint maxime cognoscibiles, quia, ut
dicitur I Io. I, 5: Deus lux est, et tenebrae in eo non sunt ullae, sed propter defectum intellectus nostri, qui
se habet ad ea, quae sunt in seipsis manifestissima, sicut oculus noctuae ad lucem solis. Et quia
unumquodque magis proprie dicitur tale, quod est secundum se tale, quam quod est tale secundum aliud;
inde est quod magis proprie dicuntur esse procul a cognitione nostra futura contingentia. Et propter hoc
horum proprie est prophetia. Amos c. III, 7: non faciet dominus Deus verbum, nisi revelaverit secretum
suum. Dicitur tamen prophetia communiter etiam revelatio quorumcumque occultorum. Hoc autem donum
prophetiae, non solum fuit in veteri testamento, sed etiam in novo Ioel II, 28: effundam de spiritu meo super
omnem carnem, et prophetabunt filii vestri”.
[Se llama profecía cierta aparición, por divina revelación, de las cosas que están lejanas. De aquí que en 1
Reyes 9, 9 se dice: El que hoy se llama profeta se llamaba entonces vidente. Se trata de cosas lejanas para
nuestro conocimiento, en cuanto que en sí mismas son futuros contingentes, que por carencia suya no son
seres cognoscibles; pero las cosas divinas están muy lejos de nuestro conocimiento, no en cuanto a sí
mismas, pues son de manera máxima cognoscibles, porque como se dice en 1 Juan 1, 5: Dios es luz, y en El
no hay tiniebla alguna; sino por carencia de nuestro entendimiento, que respecto de las cosas que en sí
mismas son sumamente manifiestas es como los ojos de la lechuza respecto de la luz del sol. Y como cada
quien más propiamente se dice tal según lo que es él mismo, que lo que sea tal según otro, de aquí que más
propiamente se dice que están lejos de nuestro conocimiento los futuros contingentes. Por lo cual de estas
cosas es propiamente la profecía. Mas el Señor Dios no hace estas cosas sin revelar sus secretos a los profetas
siervos suyos (Amós 3, 7). Sin embargo, comúnmente se llama también profecía a la revelación de algunas
cosas ocultas. Y este don de profecía no existió solamente en el Antiguo Testamento, sino también en el
Nuevo. Derramaré Yo mi Espíritu sobre toda clase de hombres, y profetizarán vuestros hijos (Joel 2, 28)]
 50

misma manera que la lechuza no puede ver a plena luz del día, Dios siendo luz, no puede
ser visto por los hombres directamente. Por ello, el Espíritu Santo suscita el don de
profecía para que por medio de la predicación pueda el hombre conocer aquellos misterios
ocultos de la divinidad. Esto lo hace el predicador refiriéndose al conocimiento
especulativo (lo que Dios es) y al conocimiento práctico (exhortación a una vida coherente
con el evangelio), siempre ajustado a la norma de la fe. La profecía interpreta con el mismo
Espíritu con que fue escrita la Palabra de Dios, por lo que se ordena a la edificación de la
fe. Es un don del Espíritu Santo que se ha de ocupar sólo para edificar la fe y nunca en
contra de ella60.

La respuesta a esta manifestación de Dios al hombre puede ser la fe o la

incredulidad. Santo Tomás explica que en el acto de fe hay un triple movimiento que

60
Ibíd, c. 12, l. 2: “Dicuntur etiam prophetae in novo testamento, qui prophetica dicta exponunt, quia sacra
Scriptura eodem spiritu interpretatur quo est condita. Eccli. XXIV, 46: adhuc doctrinam quasi prophetiam
effundam. Ordinatur autem prophetiae donum, sicut et aliae gratiae gratis datae, ad fidei aedificationem. I
Cor. XII, 7: unicuique datur manifestatio spiritus ad utilitatem. Hebr. II, 3 s.: confirmata est, scilicet doctrina
fidei, contestante Deo signis et prodigiis, et variis virtutibus, et spiritus sancti distributionibus. Et ideo
prophetia est utendum secundum rationem fidei, id est non in vanum sed ut per hoc fides confirmetur, non
autem contra fidem. Unde dicitur Deut. XIII, v. 1: si surrexerit in medio tui propheta, et dixerit tibi: eamus,
et sequamur deos alienos; non audies verba prophetiae illius, quia scilicet prophetizat contra rationem fidei.
[...] Secundo tangit ea quae pertinent ad res humanas, in quibus potest aliquis alteri subvenire. Primo quidem
quantum ad cognitionem vel speculativam vel practicam. Quantum ergo ad speculativam primo dicit sive
qui docet, id est qui habet officium vel gratiam docendi, utatur doctrina, id est ut studiose et fideliter doceat.
Iob IV, 3: ecce docuisti plurimos. Matth. ult.: euntes docete omnes gentes. Quantum autem ad cognitionem
practicam subdit qui exhortatur, id est qui habet officium vel gratiam exhortandi homines ad bonum, utatur
illo in exhortando”.
[Se llama también profetas en el Nuevo Testamento a quienes explican los textos proféticos, siempre que la
Sagrada Escritura se interprete por el mismo espíritu con que fue establecida. Yo proseguiré difundiendo la
doctrina como profecía (Eccli 24, 36). Así es que el don de profecía no se ordena, al igual que las otras
gracias gratis dadas, sino a la edificación de la fe. A cada uno se le otorga la manifestación del Espíritu para
el bien (1 Cor 12, 7). Confirmándola, la doctrina de la fe, juntamente con ellos Dios, por señales, prodigios
y diversos milagros y por dones del Espíritu Santo conforme a su voluntad (Hebr 2, 4). Por lo cual se debe
usar de la profecía según la regla de la fe, o sea, no inútilmente, sino de modo que por ella se confirme la
fe, y de ninguna manera contra la fe. Por lo cual se dice en el Deuteronomio 13, 1-3: Si en medio de tu
pueblo se presentare un profeta, y te dijere: Vamos y sigamos a los dioses ajenos que no conoces y
sirvámosles, no escucharás las palabras de aquel profeta, porque profetiza contra la regla de la fe. [...] Lo
segundo que toca son las cosas que corresponden a los asuntos humanos, en los que puede uno acudir en
auxilio de otro. Primero en cuanto al conocimiento, o bien especulativo o bien práctico. Y así, en cuanto al
especulativo, dice primero: ya de enseñar, esto es, el que tiene la gracia o el oficio de enseñar, use de la
doctrina, para que enseñe cuidadosa y fielmente. Tú eras el que enseñabas a muchos (Job 4, 3) Id y enseñad
a todos los pueblos (Mat 28, 19). Y en cuanto al conocimiento práctico agrega: ya de exhortar, esto es, el
que tiene el cargo o la gracia de exhortar a los hombres al bien use de ella para la exhortación]
 51

incluye tanto la inteligencia como la voluntad. Este triple acto de fe lo resume en estos
enunciados: credere Deum (creer en Dios), credere Deo (creerle a Dios), et credere in
Deum (creer hacia Dios, como fin último al cual tiende el hombre). Sobre este punto, es
iluminador lo que sostiene Marco Jonas Mikalonis61, quien hace un análisis de este triple
acto de fe que el Aquinate toma de San Agustín. En primer lugar, Mikalonis afirma que
en los dos primeros actos de la fe (credere Deum y credere Deo) estaría comprometido el
intelecto. La voluntad solamente asentiría a dichos actos del intelecto. En cambio, en el
tercero (credere in Deum), estaría ya comprometida la voluntad, en el más pleno sentido
de la palabra, moviendo al hombre entero62. Como ha señalado Tomás en su comentario,
la voluntad es movida por la caridad63. Se habla aquí, pues, de una fe formada por la
caridad, cumbre de la fe, ya que la caridad produciría una cierta connaturalidad entre el
hombre y Dios. Se trata de un movimiento o inclinación, una tendencia que involucra a la
persona entera en la consecución de su fin último que es Dios. El conocimiento por
connaturalidad, justamente es un conocimiento por amor, similar al que tiene una madre
por su hijo o el amor de un hijo por su padre. Este tipo de conocimiento involucra a la
persona entera y, por lo mismo, va dando forma a su modo de existir y determina su
relación con lo creado y con el Creador.

El acto de fe no puede basarse sólo en el conocimiento que el hombre alcanza a

partir de las realidades creadas. El acto de fe consiste en que la razón cree lo que es dicho

61
Mikalonis, Marco Jonas. “Credere in Deum : una lectura de II-II, q. 2, a. 2” [en línea]. Semana Tomista.
La vitalidad de la fe frente al gnosticismo, XXXVIII, 9-13 septiembre 2013. Sociedad Tomista Argentina;
Universidad Católica Argentina. Facultad de Filosofía y Letras, Buenos Aires. Disponible en:
http://bibliotecadigital.uca.edu.ar/repositorio/ponencias/credere-in-deum-mikalonis.pdf [Fecha de consulta:
accedido el 12/09/2017]
62
Ibíd p. 8: “El acto de fe es un acto de la inteligencia y de la voluntad. En esta interacción entre inteligencia
y voluntad, la voluntad no se limita a mover el intelecto al asentimiento, sino que «arrastra» toda la persona
hacia Dios, y esto es precisamente «credere in Deum». Por lo tanto, el acto de fe – así como lo presenta
Santo Tomás – incluye un momento «intelectual» o «racional», al mismo tiempo que lo trasciende”.
63
In ad Rom.., c. 4, l. 1: “Nam credere in Deum, demonstrat ordinem fidei ad finem, qui est per charitatem;
nam credere in Deum, est credendo in Deum ire, quod charitas facit”.
[Porque creer en Dios indica el ordenamiento de la fe a su fin, que es por la caridad, y porque creer en Dios
es lo mismo que creer ir hacia Dios, cosa que hace la caridad]
 52

por Dios64, de la misma manera que el hábito cognoscitivo da su asentimiento a algo a

partir de la realidad creada o a partir de la ciencia. Este asentimiento de la fe se realiza
con un especial auxilio de Dios obrado por la gracia65.

Se percibe un tema de fondo que está tocando san Pablo y santo Tomás en su
comentario, es la realidad del daño infligido por el pecado original en el hombre, que lo
ha dejado en una situación de enemistad con Dios y le ha impedido, por sus solas fuerzas,
realizar algún acto bueno o meritorio. Es por ello que el acto de fe, como toda obra buena,
siempre es antecedido por la gracia, sin la cual el hombre no puede justificarse. Esto quedó
definido en el Concilio de Orange el año 529 d.C.66.

Como ya se señaló anteriormente, los judíos no dieron crédito ni a la Ley, ni a

los profetas, ni al mismo Hijo de Dios. Respecto de los gentiles, Tomás sigue a san Pablo,

64
Ibíd, c. 4, l. 1: «Cum autem dicatur triplex esse actus fidei, scilicet credere Deum, Deo, et in Deum, posuit
hunc actum qui est credere Deo, qui est proprius actus fidei, eius speciem demonstrans. Nam credere in
Deum, demonstrat ordinem fidei ad finem, qui est per charitatem; nam credere in Deum, est credendo in
Deum ire, quod charitas facit. Et sic sequitur speciem fidei. Credere autem Deum, demonstrat fidei
materiam, secundum quod est virtus theologica, habens Deum pro obiecto. Et ideo hic actus nondum attingit
ad speciem fidei, quia si aliquis credat Deum esse per aliquas rationes humanas et naturalia signa, nondum
dicitur fidem habere, de qua loquimur, sed solum quando ex hac ratione credit quod est a Deo dictum, quod
designatur per hoc quod dicitur credere Deo; et ex hoc fides specificatur, sicut et quilibet cognoscitivus
habitus speciem habet ex ratione, per quam assentit in aliquid. Alia enim ratione inclinatur ad assentiendum
habens habitum scientiae, scilicet per demonstrationem, et alia ratione habens habitum opinionis, scilicet
per syllogismum dialecticum».
[Mas cuando se dice que es triple el acto de fe, a saber, creer que Dios existe, creerle a Dios y creer en Dios,
el acto de creerle a Dios se pone como propio del acto de fe, indicando su característica. Porque creer en
Dios indica el ordenamiento de la fe a su fin, que es por la caridad, y porque creer en Dios es lo mismo que
creer ir hacia Dios, cosa que hace la caridad. Y así se da la característica de la fe. Ahora bien, creer que Dios
existe indica la materia de la fe, en cuanto es la virtud teológica que tiene a Dios por objeto. Y por eso este
acto aún no toca la característica de la fe, porque si alguien cree que Dios existe por algunas razones humanas
y por señales naturales, aún no se dice que tenga fe, la fe de la que hablamos, sino sólo cuando por esta
razón cree lo que es dicho por Dios, lo cual se designa diciendo que se le cree a Dios; y con esto es con lo
que se caracteriza la fe, así como también tiene uno la característica del hábito cognoscitivo por la cual da
su asentimiento a algo. Y por otra razón se inclina a dar su asentimienao si tiene el hábito de la ciencia, o
sea, mediante la demostración, y por otra razón si tiene el hábito de la conjetura, o sea, mediante el silogismo
dialéctico]
65
Catecismo de la Iglesia Católica [en adelante, CIC], n.° 155: «En la fe, la inteligencia y la voluntad
humanas cooperan con la gracia divina: “Creer es un acto del entendimiento que asiente a la verdad divina
por imperio de la voluntad movida por Dios mediante la gracia”». Este número del catecismo hace referencia
a Santo Tomás de Aquino, S.Th., 2-2, q. 2 a. 9 y al Concilio Vaticano I (cf. DS 3010).
66
Cf. DS 374-376, canon 4-6.
 53

y equipara el conocimiento que tenían de la ley natural con el que los judíos tenían de la
Ley de Moisés67. Tomás afirma que la Ley de Dios dada a Moisés es santa y buena ya que
da a conocer el pecado y lo prohíbe. Este carácter pedagógico de la Ley le da la posibilidad
al hombre de descubrir el camino que debe seguir para orientar la vida de acuerdo al Bien
Supremo que es Dios68.

Algunos acogen las enseñanzas de Dios y otros la ignoran, volviéndose sobre sí

mismos, embotando su corazón y considerando la sabiduría según la carne superior a la
del evangelio. Sin embargo, este endurecimiento del corazón por parte de los judíos, que
sin duda es una tragedia para el pueblo de Israel, Dios lo aprovecha para que finalmente

67
In ad Rom. c. 7, l. 1: “(…) scientibus enim legem loquor. Sed cum Romani gentiles essent et legem Moysi
ignorarent, videtur eis non competere quod hic dicitur. Et ideo quidam exposuerunt hoc de lege naturali,
quae gentibus non erat incognita, secundum illud, supra II, 14: cum gentes quae legem non habent,
naturaliter ea quae legis sunt, faciunt, et cetera”.
[(…) pues hablo a quienes conocen la Ley. Pero como los Romanos eran Gentiles e ignoraban la Ley de
Moisés, parece que no les toca lo que aquí se dice. Por lo cual algunos aplicaron esto a la Ley natural, que
no les era desconocida a los Gentiles, según el propio San Pablo: Cuando los Gentiles, que no tienen Ley,
hacen por la razón natural las cosas de la Ley (Rm 2,14)]
68
Ibíd, c. 7, l. 2: “Deinde cum dicit itaque lex, etc., concludit conclusionem intentam, scilicet quod lex non
solum non sit peccatum, sed ulterius quod sit bona, tamquam faciens cognoscere peccatum et prohibens
ipsum. Et primo concludit quantum ad totam legem, dicens: sicut ex praemissis patet lex quidem est sancta.
Ps. XVIII, 8: lex domini immaculata. I Tim. I, 8: scimus quia bona est lex. Secundo quantum ad particulare
legis mandatum, dicens et mandatum legis est sanctum, quantum ad praecepta caeremonialia, quibus
homines ordinantur ad Dei cultum. Lev. XX, 7: sancti estote, quia ego sanctus sum. Et iustum quantum ad
praecepta iudicialia, quibus homo debito modo ordinatur ad proximum. Ps. XVIII, 10: iudicia domini vera,
iustificata, et cetera. Et bonum, id est honestum, quantum ad praecepta moralia. Ps. CXVIII, 72: bonum est
mihi lex oris tui super millia, et cetera. Quia tamen omnia praecepta ordinant nos in Deum, ideo totam legem
sanctam nominavit”.
[En seguida, cuando dice: Así es que la Ley es santa, etc., saca la conclusión deseada: que no sólo no es
pecado la Ley, sino que más bien es buena, por cuanto da a conocer el pecado y lo prohibe. Y primero saca
la conclusión en cuanto a toda la Ley, diciendo: Como es patente por las premisas, ciertamente la Ley es
santa. La Ley del Señor es inmaculada (Sal 18,8). Sabemos que la Ley es buena (I Tim 1,8). Lo segundo,
en cuanto a los particulares mandatos de la Ley, diciendo: El mandamiento de la Ley es santo también en
cuanto a los preceptos ceremoniales por los que se ordenan los hombres para el culto de Dios. Seréis santos
para Mí, porque santo soy Yo el Señor (I Tim 1,8). Y justo en cuanto a los preceptos judiciales, por los que
el hombre se ordena del modo debido respecto al prójimo. Los juicios del Señor son verdad: en sí mismos
están justificados (Sal 18,10). Y bueno, o sea, honesto, en cuanto a los preceptos morales. Mejor es para mí
la Ley que salió de tu boca que millones de oro y plata (Sal 118,72). Porque como todos los preceptos nos
ordenan respecto a Dios, dijo el Apóstol que toda la Ley es santa]
 54

todo el mundo pagano se pueda integrar a la fe. Se aprecia en esto lo que San Pablo afirma:
“todo colabora para el bien de los que aman a Dios” (Rom 8, 32)69.

Lo paradójico de todo lo que expone la Carta a los Romanos, así como el

comentario del Aquinate, es que los gentiles se han convertido de las cosas naturales a las
divinas, mientras que los Judíos se han vuelto de las divinas a las naturales, permitiendo
así la entrada de los gentiles al evangelio70.

Resumiendo, el presente capítulo ha expuesto los “lugares” desde los cuales el

hombre puede acceder al conocimiento de Dios. Además, ha sentado las bases para
comprender mejor qué entiende Santo Tomás por conocimiento de Dios por

69
Ibíd, c. 11, l. 4: “(…) ut non sitis vobismetipsis sapientes, id est non de sensu vestro praesumatis et ex
vestro sensu alios condemnantes, vos eis praeferatis. Infra XII, 16: nolite esse prudentes apud vosmetipsos.
Is. V, 21: vae qui sapientes estis in oculis vestris, et coram vobismetipsis prudentes. Tertio proponit quod
intendit. Primo quidem quantum ad casum particularium Iudaeorum, cum dicit quia caecitas contingit in
Israel, non universaliter sed ex aliqua parte ut supra ostensum est. Is. VI, v. 10: excaeca cor populi huius.
Secundo ponit terminum huius caecitatis, dicens donec intraret, ad fidem, plenitudo gentium, id est non
solum aliqui particulariter ex gentibus, sicut tunc convertebantur sed, vel pro toto vel pro maiori parte, in
omnibus gentibus Ecclesia fundaretur. Ps. XXIII, 1: domini est terra et plenitudo eius”.
[(…) para que no seáis sabios a vuestros ojos, esto es, que no presumáis de vuestra inteligencia y que
condenando a los demás por vuestro parecer, os prefiráis a ellos. No seáis sabios a vuestros ojos (Rm 12,16).
¡Ay de vosotros los que os tenéis por sabios a vuestros ojos, y por prudentes allí en vuestro interior (Is 5,21)!
Tercero, indica lo que desea. Primero en cuanto a la particular caída de los Judíos, diciendo: El
endurecimiento ha venido sobre 1srael, no universalmente, sino, de una parte, como arriba quedó manifiesto.
Embota el corazón de ese pueblo (Is 6,10). Segundo, indica el término de tal ceguera, diciendo: hasta que
haya entrado a la fe la plenitud de los Gentiles, esto es, no solamente algunos en especial de los Gentiles,
como entonces se convertían, sino que o bien totalmente, o bien que en su mayor parte en todas las naciones
se establezca la Iglesia]
70
Ibíd, c. 11, l. 4: “Dicuntur autem gentiles ad fidem conversi intrare, quasi ex exterioribus et visibilibus
rebus quae venerabantur, in spirituali et voluntate divina. Ps. XCIX, 2: introite in conspectu eius in
exultatione. Et est notandum quod hoc adverbium donec potest designare causam excaecationis Iudaeorum.
Propter hoc enim permisit Deus eos excaecari, ut plenitudo gentium intraret, sicut patet ex supradictis. Potest
etiam designare terminum, quia videlicet usque tunc caecitas Iudaeorum durabit, quousque plenitudo
gentium ad fidem intrabit. Et huic concordat quod infra subdit de futuro remedio Iudaeorum, cum dicit et
tunc, scilicet cum plenitudo gentium intraverit, omnis Israel salvus fiet, non particulariter sicut modo, sed
universaliter omnes. Os. I, 7: salvabo eos in domino Deo suo. Mich. ult.: revertetur et miserebitur nostri”.
[Ahora bien, se dice que. los Gentiles entran convertidos a la fe de modo que de las cosas exteriores y
visibles que veneraban se conviertan a las espirituales y a la voluntad divina. Venid llenos de alborozo a
presentaros ante su acatamiento (Sal 99, 2). Y es de notarse que el adverbio doñee -hasta que- puede designar
la causa de la obcecación de los Judíos. Porque Dios la permitió para que entrara la plenitud de los Gentiles,
como es manifiesto por lo arriba dicho. Puede también designar el término, porque es claro que la
obcecación de los Judíos durará hasta que la plenitud de los Gentiles haya entrado a la fe]
 55

connaturalidad. En el capítulo siguiente se describirá la extensión del conocimiento de

Dios (por parte del hombre) y los vectores que pueden establecerse en este conocimiento,
en Dios y en el ser humano, según santo Tomás.
 56

2 EL CONOCIMIENTO QUE EL HOMBRE TIENE DE DIOS

En este capítulo, se expone lo que plantea Santo Tomás en el Comentario a la

Carta a los Romanos sobre el conocimiento que el hombre tiene de Dios. Este
conocimiento tiene como fuente la creación y la revelación, según fue señalado en el
capítulo anterior.

2.1 EL CONOCIMIENTO QUE TIENE DIOS DEL HOMBRE COMO FUNDAMENTO DEL
CONOCIMIENTO QUE TIENE EL HOMBRE ACERCA DE DIOS

El hombre, además de relacionarse con la creación, lo hace con otros y con Dios.
Esto le permite tomar conciencia de sí mismo y de las cosas creadas, y a través de éstas
ascender a Dios.

Este movimiento humano de salida y de diálogo con lo existente presenta una

doble modalidad. En primer término, en cuanto que el hombre se enfrenta a una criatura,
o bien al mismo nivel (como cuando se relaciona con otros humanos semejantes a él), o
bien desde un nivel superior (frente al resto de la creación). En este primer sentido, el
hombre es medida de todas las cosas. Conoce y se conoce a sí mismo a la vez. En segundo
término, al relacionarse con Dios se descubre inferior a Él y esto le permite descubrir su
pequeñez. Como se verá a continuación, el misterio acerca de qué es el hombre para sí
mismo se desvela gracias a la acción de Dios que lo penetra y trasciende todo. En Dios, el
hombre puede conocer aspectos de su ser que, de lo contrario, quedarían ocultos para sí
mismo.

Dios es el único capaz de conocer plenamente el corazón del hombre,

conocimiento que incluso está en cierto modo velado para éste. El juicio que el hombre
tenga sobre sí mismo queda oculto si no se completa con la revelación que Dios le regala.
De ahí que el hombre deba ser cuidadoso en el juicio que haga sobre la realidad, ya que
 57

no es capaz de abarcarla totalmente. Fácilmente puede caer en el error o en una visión

parcial que puede erigirse equivocadamente como absoluta.

Veamos cómo nos guía santo Tomás en su Comentario a la Carta a los Romanos
acerca de esto. El Aquinate plantea que hay tres tipos de juicio: uno justo, uno injusto y
uno temerario. El juicio es justo en la medida en que es conforme a la justicia. En cambio,
el juicio es injusto cuando se realiza contra la regla de la justicia. Finalmente, el juicio
será temerario cuando se juzga sin el debido conocimiento de la verdad, o bien cuando
alguno se arroga el juicio de cosas ocultas de las que sólo Dios puede juzgar. Ahora bien,
las cosas ocultas pueden serlo, o bien respecto del hombre, o bien por su propia naturaleza.
El conocimiento de ellas pertenece sólo a Dios. Tomás, citando al profeta Jeremías, habla
justamente de lo retorcido que es el corazón del hombre: “pravum est cor hominis et
inscrutabile” y plantea que sólo Dios sabe lo que hay en él. Luego, citando a san Agustín
nos enseña que el hombre se ha de cuidar de hacer juicios temerarios respecto de la
intención con que una cosa se ha hecho, o bien respecto de la bondad o maldad de lo que
va a suceder, aún cuando al momento de juzgar pueda calificarse de bueno o malo71.

71
In ad Rom. c. 2, l. 1: “Est enim triplex iudicium. Unum quidem iustum, quod scilicet fit secundum regulam
iustitiae. Sap. I, 1: diligite iustitiam, qui iudicatis terram. Aliud est iudicium non iustum, quod scilicet fit
contra regulam iustitiae. Sap. VI, 5: cum essetis ministri regni eius, non recte iudicastis. Est autem tertium
iudicium temerarium, contra quod dicitur Eccle. V, 1: ne temere quid loquaris. Quod quidem dupliciter
committitur. Uno modo, quando aliquis procedit circa id quod est sibi commissum iudicium absque debita
veritatis cognitione; contra id quod dicitur Iob XXIX, 6: causam quam ignorabam diligentissime
investigabam. Alio modo, quando aliquis usurpat sibi iudicium de occultis, de quibus solus Deus iudicare
habet; contra id quod dicitur I Cor. IV, 5: nolite ante tempus iudicare, quoadusque veniat dominus, qui
illuminabit, et cetera. Est autem aliquid occultum, non solum quoad nos, sed secundum sui naturam, ad
solam Dei cognitionem pertinens. Primo quidem cogitatio cordis, secundum illud Ier. c. XVII, 9 s.: pravum
est cor hominis et inscrutabile, quis cognoscet illud? Ego dominus scrutans corda, et probans renes. Secundo,
contingens futurum, secundum illud Is. XLI, v. 23: annuntiate quae ventura sunt in futurum, et dicemus quia
dii estis vos. Et ideo, sicut dicit Augustinus, de sermone domini in monte: duo sunt in quibus temerarium
iudicium cavere debemus: cum incertum est quo animo quidque factum fuerit, vel cum incertum est qualis
quisque futurus est, qui nunc vel bonus vel malus apparet”.
Hay, en efecto, un triple juicio. El uno, justo, que claramente se haga conforme a la regla de la justicia.
Amad la justicia los que juzgáis la tierra (Sab 1,1). Distinto es el juicio no justo, que claramente es contra
la regla de la justicia. Como ministros que sois de su reino, no habéis gobernado rectamente (Sab 6,5). Y
hay un tercer juicio, el temerario, contra el cual dice el Eclesiastés (5,1): No te precipites a hablar. En lo
cual se incurre de dos maneras. De una, cuando alguien sin el debido conocimiento de la verdad procede a
juzgar en lo que tiene encomendado, contra lo que dice Job (29,16): La causa que desconocía
diligentísimamente la investigaba. De otra manera, cuando alguien se arroga el juicio sobre cosas ocultas,
de las que sólo Dios puede juzgar, contra lo que se dice en 1Co 4,5: No juzguéis nada antes de tiempo, hasta
 58

De este modo, el conocimiento pleno del corazón del hombre y del acontecer
histórico —pasado, presente y futuro— queda en cierta medida velado al entendimiento
humano, que no es capaz de interpretar la totalidad de su significado. En el planteamiento
de Tomás, se aprecia cómo el hombre tiene límites en el conocimiento tanto de sí mismo
como de lo que le rodea. Un límite tal, sin embargo, no lo tiene Dios, para quien no hay
misterio alguno. De ahí que la apertura del hombre a Dios le permite no sólo conocerlo a
Él, sino también conocerse a sí mismo, por ser Dios quien conoce su interior.

En otro texto, Tomás comenta cómo tanto los judíos como los gentiles han sido
acogidos por la misericordia divina y por lo mismo se han abierto a la excelencia del
conocimiento divino. El Aquinate señala que san Pablo se admira de la profundidad de
esta excelencia, y esto, explica, en cuanto a tres cosas. Primero, en cuanto al perfecto
conocimiento que Dios tiene de sí mismo. Segundo, en cuanto a su modo de conocer, pues
Dios lo conoce todo en sí mismo. Tercero, en cuanto a la certeza del conocimiento divino,
ya que la luz que tiene Dios sobre Sí mismo, sobre la creación y sobre el hombre es
superior a cualquier luz. Pero por otra parte, san Pablo también se admira de la plenitud
de la excelencia del conocimiento divino, ya que Él todo lo conoce. Finalmente es de
admirar la perfección del conocimiento de Dios72.

que venga el Señor, el cual sacará a luz los secretos, etc. Porque hay cosas ocultas, no solamente en cuanto
a nosotros, sino según su propia naturaleza, pertenecientes al solo conocimiento de Dios. Lo primero
ciertamente es el pensamiento del corazón, según aquello de Jeremías 18,9: Retorcido es el corazón del
hombre e inescrutable: ¿quién lo conoce? Yo, Yahvéh, escudriño los corazones y pruebo los riñones. Lo
segundo es el futuro contingente, según Is (41,23): Vaticinad lo que ha de acontecer en lo venidero, y
diremos que vosotros sois dioses. Y por eso, como dice Agustín (De Serm. Dom. in monte), hay dos cosas
en las que debemos guardarnos de proferir un juicio temerario: Cuando no se sabe con qué intención se hizo
algo, o cuando es incierto cómo será lo que va a pasar, aunque ahora parezca bueno o malo]
72
In ad Rom. c. 11, l. 5: “Supra apostolus conatus fuit assignare rationem divinorum iudiciorum quibus tam
gentes, quam Iudaei post incredulitatem misericordiam consequuntur, nunc, quasi ad haec investiganda se
insufficientem recognoscens, exclamando divinam excellentiam admiratur. Et primo admiratur divinam
excellentiam; secundo probat quod dixerat, ibi quis enim cognovit, et cetera. Circa primum duo facit. Primo
admiratur excellentiam divinae sapientiae secundum se consideratae; secundo per comparationem ad nos,
ibi quam incomprehensibilia, et cetera. Excellentiam divinae cognitionis admiratur. Primo quantum ad
altitudinem, dicens o altitudo. Eccle. VII, 25: alta profunditas, quis inveniet eam? Ier. XVII, 12: solium
gloriae altitudinis a principio. Haec autem altitudo attenditur quantum ad tria. Uno quidem modo quantum
ad rem cognitam, inquantum scilicet Deus seipsum perfecte cognoscit. Eccli. XXIV, 5: ego in altissimis
habito. Alio modo quantum ad modum cognoscendi, inquantum scilicet per seipsum omnia cognoscit. Ps.
ci, 20: prospexit de excelso sancto suo, dominus de caelo in terram aspexit. Tertio quantum ad certitudinem
 59

Como queda expuesto en los textos citados, el que tiene la omniciencia de todo
lo creado es Dios, incluído lo secreto del corazón del hombre. Éste, al entrar en contacto
con Dios, de alguna manera va penetrando la verdad creada y sobrenatural, al modo como
Dios las penetra y conoce. Siempre será de un modo participado, pero supera todo cuanto
pudiera alcanzar por la sola razón. El anhelo que el hombre tiene de conocer sobrepasa
ciertamente sus límites y capacidades meramente naturales. Esta tendencia que mueve al
hombre a conocer más allá de sus límites es signo también de una suerte de connaturalidad
con Dios, posibilitada por Él mismo. Dios sale al encuentro del hombre, pero también le
atrae hacia Él a partir de los dones que le ha regalado. El entendimiento, la memoria y la
voluntad, potencias del alma humana, necesitan de ese estímulo exterior e interior que le
empuja a salir de sí mismo. Esa inclinación o coaptitud, característica de su ser, le permite
al hombre conocer no sólo a Dios de un modo nuevo y más profundo, sino también a la

cognitionis. Eccli. XXIII, 28: oculi domini multo plus lucidiores sunt super solem. Secundo admiratur
excellentiam divinae cognitionis quantum ad eius plenitudinem, cum dicit divitiarum. Is. XXXIII, 6: divitiae
salutis sapientia et scientia. Quae quidem plenitudo attenditur in tribus. Uno modo in multitudine
cognitorum, quia scilicet omnia novit. Ioan. ult.: domine, tu omnia scis. Col. II, 3: in ipso sunt omnes thesauri
sapientiae Dei absconditi. Alio modo quantum ad facilitatem cognoscendi, quia statim omnia intuetur sine
inquisitione et difficultate. Hebr. IV, 13: omnia nuda et aperta sunt oculis eius. Tertio quantum ad copiam
cognitionis, quia eam omnibus communicat affluenter. Iac. I, 5: si quis vestrum indiget sapientia, postulet a
Deo, qui dat omnibus affluenter. Tertio admiratur divinam excellentiam quantum ad perfectionem, cum dicit
sapientiae et scientiae Dei. Habet enim sapientiam de divinis, Iob XII, 16: apud ipsum est fortitudo et
sapientia, et scientiam de rebus creatis, Bar. III, 32: qui scit universa, novit eam”.
[Arriba trató el Apóstol de dar la razón de los juicios divinos por los cuales tanto los Judíos como los Gentiles
después de la incredulidad obtienen la misericordia; y ahora, como reconociendo su insuficiencia para
investigar tales cosas, con grandes exclamaciones se admira de la divina excelencia. Y primero muestra su
admiración por la divina excelencia; luego, prueba lo que dijera: Porque ¿quién ha conocido?, etc. Acerca
de lo primero hace dos cosas. Primero expresa su admiración por la excelencia de la sabiduría divina en sí
misma considerada; luego, por comparación con nosotros: Cuan incomprensibles, etc. Admira la excelencia
del conocimiento divino. Primero en cuanto a su profundidad, diciendo: ¡Oh profundidad! Gran
profundidad: ¿quién la sondeará? (Eccle 7,25). ¡Oh trono de gloria del Altísimo desde el principio! (Jerem
17,12). Ahora bien, esta profundidad se considera en cuanto a tres cosas. De un modo en cuanto a la cosa
conocida, en cuanto que Dios se conoce a Sí mismo perfectamente. En los altísimos (cielos) habito (Eccli
24,7). De una segunda manera, en cuanto al modo de conocer, en cuanto que por Sí mismo todo lo conoce.
Desde su excelso santuario se ha inclinado, desde los cielos ha mirado el Señor a la tierra (Sal 101,20).
Tercero, en cuanto a la certeza del conocimiento. Los ojos del Señor son mucho más luminosos que el sol
(Eccli 23,28). Admira también, lo segundo, la excelencia del divino conocimiento en cuanto a su plenitud,
cuando dice: de los tesoros.- La sabiduría y la ciencia son tus riquezas saludables (Is 33,6). La cual plenitud
tiene una triple aplicación. Lo tercero que admira en la excelencia del conocimiento divino es su perfección,
cuando dice: De la sabiduría y de la ciencia de Dios. Porque tiene la sabiduría de las cosas divinas (En El
residen la sabiduría y la fortaleza: Job 12,13) y la ciencia de las cosas creadas (Aquel que sabe todas las
cosas la conoce: Bar 3,32)]
 60

creación y a él mismo. Tomás señala que esto es posible gracias a que el hombre está
hecho a imagen de Dios, que es Trinidad73.

2.2 CONOCIDO POR DIOS

El conocimiento que el hombre tiene de Dios le permite conocerse como Dios lo

conoce. Santo Tomás señala que las cosas más íntimas del hombre son conocidas por
Dios, quien penetra todo. Incluso las cosas que quedan veladas para el mismo hombre.
Dios penetra, inquiere y conoce lo que hay en el corazón del hombre. Es propio de Dios
escudriñar los corazones y los afectos del hombre mediante su Espíritu Santo, quien
conoce los secretos del corazón. El Espíritu Santo comunica al hombre sus mismos deseos
y por ello hace que el ser humano pida según el querer de Dios, que es el bien74.

73
S. Th. I. q. 93: Las potencias del alma son la huella de la imagen de Dios en el alma humana. Tomás sigue
en esto a San Agustín.
74
In ad Rom. c. 8, l. 5: “Deinde, cum dicit qui autem scrutatur, etc., ostendit efficaciam auxilii, quo spiritus
sanctus nos adiuvat, dicens qui autem scrutatur corda, id est, Deus cui proprium est corda scrutari. Ps. VII,
10: scrutans corda et renes Deus. Dicitur autem Deus scrutari corda, non quod inquirendo occulta cordis
cognoscat, sed quia manifeste scit ea quae in corde latent. Soph. I, 12: scrutabor Ierusalem in lucernis. Deus,
inquam, scrutans corda, scit, id est approbat secundum illud II Tim. II, 19: novit dominus qui sunt eius, quid
desideret spiritus, id est, quid desiderare nos faciat. Ps. XXXVII, 9: domine, ante te omne desiderium meum.
Ideo autem desideria spiritus quae in sanctis facit spiritus sanctus, sunt Deo accepta: quia postulat pro
sanctis, id est postulare eos facit, secundum Deum, id est, quod convenit divino beneplacito Prov. XI, 23:
desiderium iustorum omne bonum, in cuius exemplum dominus patri dicebat, Matth. XXVI, v. 39: non sicut
ego volo, sed sicut tu vis”.
[En seguida, cuando dice: Mas Aquel que escudriña, etc., muestra la eficacia del auxilio con el que nos
asiste el Espíritu Santo, diciendo: Mas Aquel que escudriña los corazones, esto es, Dios, de quien es propio
escudriñar los corazones. Y tú, ¡oh Dios! que penetras los corazones y los afectos (Sal 7,10). Se dice que
Dios escruta los corazones no porque inquiriendo conozca los secretos del corazón, sino porque claramente
conoce lo que se oculta en el corazón. Iré con una antorcha en la mano registrando Jerusalén (Sof 1,12).
Dios, digo, escrutando los corazones, sabe, esto es, autoriza y reconoce (según 2 Tim 2,19: Conoce el Señor
a los que son suyos) lo que desea el Espíritu, o sea, lo que nos hace desear. Oh Señor, bien ves todos mis
deseos (Sal 37,10). Y por eso los deseos del Espíritu que en los santos produce el Espíritu Santo son aceptos
por Dios, porque intercede por los santos, esto es, les hace pedir conforme a la voluntad de Dios, o sea, lo
que conviene con el divino beneplácito (Todo deseo de los justos se dirige al bien: Prov 1 1,23); para ejemplo
de lo cual le decía el Señor al Padre: Mas no como yo quiero sino como Tú (Mt 26, 39)]
 61

Es así que Dios, quien conoce mejor al hombre que el mismo hombre,
infundiendo su Espíritu Santo, le inspira deseos buenos según su querer divino. Su libertad
no queda por ello anulada, ya que el deseo puesto por Dios precisa ser seguido libremente
por la voluntad del hombre. El hombre siempre podría rechazar la moción de la gracia y
seguir otros impulsos contrarios a los del Espíritu.

La sabiduría divina es muy superior a nuestro entendimiento y está más allá de

nuestro alcance. Saber esto le permite al hombre relativizar su propia sabiduría, la de la
carne. Así, incluso cuando ésta pueda sugerir deseos torcidos al plan de Dios, no lo
determina a actuar en esa dirección. El conocimiento de que existe una sabiduría superior
le permite al hombre elegir con mayor libertad buscando el bien y la verdad.

A la sabiduría le corresponde juzgar y ordenar. La sabiduría de Dios es de una

excelencia que supera la sabiduría del hombre. Por lo mismo, a éste le está velada la
comprension cabal de los juicios de Dios. También le está velado comprender cómo Dios
actúa en cada creatura. Tomás hace una comparación para explicar cómo queda oculta al
hombre la manera en que Dios actúa en las creaturas citando el Salmo 76, señalando que
el paso de sus pisadas por el mar y las aguas no deja rastro alguno75. A Dios, en cambio,

75
Ibíd, c. 11, l. 5: “Deinde cum dicit quam incomprehensibilia, etc., ostendit excellentiam divinae sapientiae
per comparationem ad nostrum intellectum. Et primo quantum ad sapientiam, ad quam pertinet iudicare et
ordinare. Unde dicit quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, quia scilicet homo non potest
comprehendere rationem divinorum iudiciorum, quia in sapientia Dei latent. Ps. XXXV, 7: iudicia tua
abyssus multa. Iob XI, 7: forsitan vestigia Dei comprehendes, et omnipotentem usque ad perfectum reperies.
Secundo quantum ad scientiam, per quam in rebus operatur. Unde subdit et investigabiles, id est non perfecte
ab homine vestigabiles, viae eius, id est processus eius, quibus in creaturis operatur. Et si ipsae creaturae
sint homini notae, tamen modi quibus Deus in creaturis operatur ab homine comprehendi non possunt. Ps.
LXXVI, 19: in mari via tua et semitae tuae in aquis multis, et vestigia tua non cognoscentur. Iob XXXVIII,
v. 24: per quam viam spargitur lux, et cetera”.
[En seguida, cuando dice: Cuan incomprensibles, etc., muestra la excelencia de la sabiduría divina por
comparación con nuestro entendimiento. Y primero en cuanto a la sabiduría, a la cual pertenece el juzgar y
el ordenar. Por lo cual dice: Cuan incomprensibles son sus juicios, porque no puede el hombre comprender
la razón de los juicios divinos, porque están ocultos en la sabiduría de Dios. Abismo profundísimo son tus
juicios (Sal 35,7). ¿Acaso puedes tú comprender los caminos de Dios o entender al Todopoderoso hasta lo
sumo de su perfección? (Jb 2,7). Segundo, en cuanto a la ciencia, por la cual obra en las cosas. Por lo cual
agrega: e inescrutables, esto es, que no se pueden indagar perfectamente por el hombre sus caminos, o sea,
la graduación con que obra en las creaturas. Y aun cuando las creaturas mismas sean conocidas por el
hombre, sin embargo, el modo como Dios obra en las creaturas no puede ser comprendido por el hombre.
 62

no le está velado conocer al hombre y por ello puede conocerlo, amarlo, atraerlo y
conducirlo. Al hombre le está velado el juicio de Dios, pero su conocimiento, si es
iluminado por el Espíritu Santo, va orientado en la dirección divina ya que la verdad no
puede ser contraria a la Verdad. Puede así el hombre juzgar y ordenar con su sabiduría,
cuando tiene la asistencia del Espíritu Santo.

2.3 CONOCIDO POR Y EN EL ESPÍRITU

Tomás, siguiendo a san Pablo, destaca el rol del Espíritu Santo para alcanzar el
conocimiento que el hombre tiene de Dios. Es Él quien viene en auxilio del ser humano
intercediendo por él con gemidos inenarrables (gemitibus inenarrabilibus)76. El Espíritu
nos enseña a pedir y anhelar deseos rectos, ya que la petición es un despliegue de los
deseos. Cuando los deseos son rectos, éstos provienen de la caridad que es un don del
Espíritu Santo. Siempre que pedimos lo recto, es el Espíritu Santo quien está auxiliando
para que nuestro corazón desee correctamente (Spiritu autem sancto dirigente et instigante
cor nostrum), es decir, según el querer de Dios. De ahí lo que Jesús enseña en el evangelio
de San Juan: “Si me amáis, guardad mis mandamientos” (Jn 14,15), palabras pronunciadas
por Jesús precisamente en el contexto del anuncio del envío del Espíritu Santo77.

Te abriste camino dentro del mar; caminaste por en medio de muchas aguas, y no se conocerán los vestigios
de tus pisadas (Sal 76, 20). ¿Por qué camino se propaga la luz?, etc. (Jb 38, 24)]
76
Ibíd, c. 8, l. 5: “Deinde, cum dicit sed ipse, etc., ponit modum auxilii spiritus sancti, dicens quod ipse
spiritus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus”.
[En seguida, cuando dice: Pero el Espíritu está intercediendo El mismo, etc., indica el modo del auxilio del
Espíritu Santo, diciendo que el mismo Espíritu está intercediendo por nosotros con gemidos que son
inexplicables]
77
Ibíd, c. 8, l. 5: “Et ideo exponendum est postulat, id est postulantes nos facit, sicut et Gen. XXII, 12: nunc
cognovi quod timeas dominum, id est, cognoscere feci. Facit autem spiritus sanctus nos postulare,
inquantum in nobis recta desideria causat. Nam postulatio est quaedam desideriorum explicatio. Desideria
autem recta ex amore charitatis proveniunt, quam in nobis scilicet facit. Supra V, 5: charitas Dei diffusa est
in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis. Spiritu autem sancto dirigente et instigante cor
nostrum, et nostra desideria non possunt esse nisi nobis utilia Is. XLVIII, 17: ego dominus docens te utilia;
et ideo subdit pro nobis”.
 63

Aquello que el hombre pide le revela también quién es, ya que le hace desear en
la línea de lo que lo realiza y perfecciona más, es decir, el anhelo hace desplegar lo que
cada uno está llamado a ser. Lo que sugiere que el hombre es esencialmente una vocación,
camino a una plenitud en su estado de hombre viador. Es por ello que la demora o dilación
en la concesión de lo que pide le hace gemir y sufre. Estos gemidos, dice Tomás, son
inexplicables, de la misma manera que es inexplicable la gloria celestial; inexplicables
porque provienen del Espíritu Santo. El autor hace un paralelo al gemido interior del
corazón, comparándolo al gemido de la paloma, que es el gemido del Espíritu Santo en
nosotros. Junto a lo anterior, puede afirmarse que este gemido también revela al hombre
su dependencia de un Dios que lo colme de felicidad y paz. Carecer de algo revela lo que
a uno le falta para ser plenamente lo que está llamado a ser78.

Dios, al escudriñar el corazón humano, sabe qué le conviene pedir. Eso muestra
también la indigencia del hombre en cuanto a conocer plenamente lo que le hace falta. Sin
el auxilio de la gracia, éste quedaría a la deriva. El hombre no sabe cómo pedir, necesita

[Y por eso se debe explicar el intercediendo en el sentido de que hace que nosotros pidamos, como también
dice el Génesis (22,12): Ahora ya sé que tú eres temeroso de Dios, esto es, le hice conocer. Ahora bien, el
Espíritu Santo hace que nosotros pidamos, en cuanto causa en nosotros deseos rectos. Porque la petición es
cierto despliegue de los deseos. Y los deseos rectos provienen del amor de caridad, la cual es claro que El
produce en nosotros. El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones mediante el Espíritu Santo
que nos ha sido dado (Rm 5,5). Y dirigiendo y estimulando nuestro corazón el Espíritu Santo, nuestros
deseos, no pueden sernos sino útiles (Yo el Señor Dios tuyo que te enseño lo que te importa: Is 48,17); y
por eso agrega: por nosotros]
78
Ibíd, c. 8, l. 5: “Eius autem quod multum desideramus et desideranter petimus, dilationem cum dolore et
gemitibus patimur, et ideo subdit gemitibus, quos scilicet in corde nostro causat, inquantum scilicet nos facit
caelestia desiderare, quae differuntur animae. Iste est gemitus columbae, quem spiritus sanctus in nobis
facit. Nah. II, 7: minabantur gementes ut columbae. Dicit autem inenarrabilibus: aut quia sunt propter rem
inenarrabilem, scilicet caelestem gloriam II Cor. XII, 4: audivit arcana verba quae non licet homini loqui,
aut quia ipsi motus cordis sufficienter enarrari non possunt, secundum quod a spiritu sancto procedunt. Iob
XXXVIII, 37: quis enarrabit caelorum rationem?”.
[Y por ser mucho lo que deseamos y que con gran ansia pedimos, padecemos la dilación con dolor y
gemidos, y por eso agrega: con gemidos, los que en nuestro corazón causa, por cuanto nos hace desear las
cosas celestiales que se reservan para el alma. Este es el gemido de paloma que el Espíritu Santo produce
en nosotros. Gimiendo como palomas y lamentándose en sus corazones (Nahum 2,7). Y dice que esos
gemidos son inexplicables, o porque son por algo que es inexplicable, como lo es la gloria celestial (oyó
palabras inefables que no es dado al hombre expresar: 2 Co 12,4); o porque los propios movimientos del
corazón no se pueden explicar suficientemente, en cuanto que proceden del Espíritu Santo. ¿Quién podrá
explicar la disposición de los cielos? (Jb 38,37)]
 64

ser auxiliado; de lo contrario, queda a la merced de los deseos de la carne, que son
contrarios a los del Espíritu (Gal. 5, 7). El deseo tiene un carácter revelador, ya que señala
o indica donde está asentado el corazón del hombre. En la medida que se va haciendo más
connatural con Dios, sus deseos serán cada vez más según Él79.

Finalmente, santo Tomás deja claramente establecido que la verdad que

alcanzamos por la razón no puede ser contraria a la verdad revelada, ya que la verdad no
puede ser contraria a la Verdad. Son dos caminos complementarios del conocimiento y el
camino de la razón se expande y plenifica con el don de la revelación. La verdad natural
es asumida y hecha plena por la verdad sobrenatural, y así el hombre va alcanzando un
conocimiento más cabal de sí mismo y de su lugar en la creación80.

79
In ad Rom. c. 8, l. 5: “Deinde, cum dicit qui autem scrutatur, etc., ostendit efficaciam auxilii, quo spiritus
sanctus nos adiuvat, dicens qui autem scrutatur corda, id est, Deus cui proprium est corda scrutari. Ps. VII,
10: scrutans corda et renes Deus. Dicitur autem Deus scrutari corda, non quod inquirendo occulta cordis
cognoscat, sed quia manifeste scit ea quae in corde latent. Soph. I, 12: scrutabor Ierusalem in lucernis. Deus,
inquam, scrutans corda, scit, id est approbat secundum illud II Tim. II, 19: novit dominus qui sunt eius, quid
desideret spiritus, id est, quid desiderare nos faciat. Ps. XXXVII, 9: domine, ante te omne desiderium meum.
Ideo autem desideria spiritus quae in sanctis facit spiritus sanctus, sunt Deo accepta: quia postulat pro
sanctis, id est postulare eos facit, secundum Deum, id est, quod convenit divino beneplacito Prov. XI, 23:
desiderium iustorum omne bonum, in cuius exemplum dominus patri dicebat, Matth. XXVI, v. 39: non sicut
ego volo, sed sicut tu vis”.
[En seguida, cuando dice: Mas Aquel que escudriña, etc., muestra la eficacia del auxilio con el que nos
asiste el Espíritu Santo, diciendo: Mas Aquel que escudriña los corazones, esto es, Dios, de quien es propio
escudriñar los corazones. Y tú, ¡oh Dios! que penetras los corazones y los afectos (Sal 7,10). Se dice que
Dios escruta los corazones no porque inquiriendo conozca los secretos del corazón, sino porque claramente
conoce lo que se oculta en el corazón. Iré con una antorcha en la mano registrando Jerusalén (Sof 1,12).
Dios, digo, escrutando los corazones, sabe, esto es, autoriza y reconoce (según 2 Tim 2,19: Conoce el Señor
a los que son suyos) lo que desea el Espíritu, o sea, lo que nos hace desear. Oh Señor, bien ves todos mis
deseos (Sal 37,10). Y por eso los deseos del Espíritu que en los santos produce el Espíritu Santo son aceptos
por Dios, porque intercede por los santos, esto es, les hace pedir conforme a la voluntad de Dios, o sea, lo
que conviene con el divino beneplácito (Todo deseo de los justos se dirige al bien: Prov 1 1,23); para ejemplo
de lo cual le decía el Señor al Padre: Mas no como yo quiero sino como Tú (Mt 26,39)]
80
Ibíd, c. 10, l. 1: “Deinde cum dicit sed quid dicit Scriptura, etc., ostendit fructum fidei per eiusdem
auctoritatem. Et primo proponit auctoritatem; secundo exponit eam, ibi hoc est verbum fidei, etc.; tertio
probat expositionem esse convenientem, ibi corde enim creditur, etcetera. Dicit ergo primo: sed quid dicit
Scriptura? Hoc, inquam, prope est verbum in ore tuo et in corde tuo. Sic enim post praemissa verba Deut.
sequitur: iuxta te est sermo valde in ore tuo et in corde tuo. Quasi dicat: non solliciteris quod tibi desit
verbum fidei iustificantis, propter hoc quod Christus est in caelo secundum naturam divinam, aut quod
descendit in Infernum propter mortem humanitatis, quia ipse descendens de caelo et resurgens ab Inferis,
impressit verbum fidei in ore tuo et in corde tuo. Unde quod dicit prope est, potest referri ad hoc quod
verbum Dei sumus adepti per Christum incarnatum et resurgentem. Hebr. II, 3: quae cum initium accepisset
enarrari per dominum. Ier. I, 9: ecce dedi verba mea in ore tuo. Vel, secundum Glossam, quod dicit, prope,
 65

El hombre puede alcanzar un conocimiento mayor de su ser, incluso del mal que
pueda haber en sí mismo. Comentando acerca del advenimiento de la Ley, el Aquinate
plantea que ésta le dio al hombre la posibilidad de conocer que en él había pecado, cosa
que antes ignoraba. También descubrió la fuerza del pecado y la muerte en el hombre81.

referendum est ad utilitatem, secundum quod dicimus, prope apud nos esse quod nobis est commodum et
utile. Verbo enim Dei cor nostrum mundatur. Io. XV, 3: iam vos mundi estis propter sermonem quem locutus
sum vobis. Vel potest referri ad hoc quod verba fidei etsi sint supra rationem, Eccli. III, 25: plurima supra
sensum hominis monstrata sunt tibi, non tamen sunt contra rationem, quia veritas non potest esse veritati
contraria. Ps. XCII, 7: testimonia tua credibilia facta sunt nimis”.
[En seguida, cuando dice: Pero ¿qué dice la Escritura?, muestra por su autoridad el fruto de la fe. Y primero
enuncia su afirmación; luego, la explica, Esta palabra es la palabra de la fe, etc.; tercero, prueba la
conveniencia de su exposición: porque se cree con el corazón. Así es que primero dice: Pero ¿qué dice la
Escritura? Digo que cerca de ti está la palabra en tu boca y en tu corazón. Como si dijera: No temas que te
falte el espíritu de fe justificante por estar Cristo en el Cielo conforme a su naturaleza divina o porque
descendió a los infiernos por la muerte de la humanidad, porque El mismo descendiendo del Cielo y
resurgiendo de los infiernos imprimió en tu boca y en tu corazón la palabra de fe. Así es que el Cerca de ti
puédese referir a que la palabra de Dios la hemos alcanzado por Cristo encarnado y resucitado. La cual -(la
salud)- habiendo principiado por la palabra del Señor (Hebr 2,3). Mira: yo pongo mis palabras en tu boca
(Jerem 1,9). O bien conforme a la Glosa, que dice que Cerca de ti débese referir a la utilidad, según lo cual
decimos que está cerca de nosotros lo que se nos facilita y nos es útil. Porque con la palabra de Dios se
limpia nuestro corazón. Vosotros estáis ya limpios gracias a la palabra que Yo os he hablado (Jn 15,3). O
bien se puede referir a que las palabras de la fe aun cuando están por encima de la razón (Muchas cosas se
te han enseñado que sobrepujan la humana inteligencia: Eccli 3,25), sin embargo no son contra la razón,
porque la verdad no puede ser contraria a la verdad. Tus testimonios son perfectamente creíbles (Sal 92, 7)]
81
Ibíd, c. 7, l. 2: “Dicuntur enim minus peccantes vivere, in comparatione ad eos qui magis peccant. Deinde
cum dicit sed cum venisset, etc. describit statum sub lege. Et primo quantum ad peccatum cum dicit sed
cum venisset mandatum, data scilicet lege, revixit peccatum, quod potest dupliciter intelligi. Uno modo
quantum ad cognitionem hominis, qui incepit cognoscere peccatum in se esse, quod prius non cognoverat.
Ier. XXXI, v. 19: postquam ostendisti mihi, percussi femur meum, confusus sum et erubui. Et signanter dixit
revixit, quia in Paradiso plenam notitiam homo habuerat de peccato, licet non habuerit per experientiam.
Vel revixit, quantum ad virtutem, quia data lege occasionaliter augmentata est virtus peccati. I Cor. XV, 56:
virtus peccati, lex. Secundo quantum ad ipsum hominem, cum dicit ego autem mortuus sum. Quod etiam
dupliciter potest intelligi. Uno modo secundum cognitionem, ut sit sensus mortuus sum, id est, cognovi me
mortuum. Alio modo per comparationem ad statum priorem, ut sit sensus mortuus sum, id est magis morti
obligatus sum, quam ante. Unde aliqualiter verum est quod dictum est Moysi et Aaron Num. XIV, 41: vos
interfecistis populum domini”.
[En seguida, cuando dice: Mas viniendo el mandamiento, etc., describe el estado bajo la Ley. Y primero en
cuanto al pecado, diciendo: Mas viniendo el mandamiento, o sea, una vez dada la Ley, el pecado revivió, lo
cual se puede entender de dos maneras. De la una, en cuanto al conocimiento del hombre, que empezó a
conocer que en él mismo existía el pecado, cosa que anteriormente no sabía. Después que me iluminaste he
herido mi muslo, y he quedado confuso y avergonzado (Jerem 31 19). Y claramente dijo revivió, porque en
el paraíso había tenido el hombre pleno conocimiento del pecado, aunque no lo tuviese por experiencia. O
bien revivió en cuanto a fuerza, porque una vez dada la Ley, ocasionalmente aumentó la fuerza del pecado.
La fuerza del pecado es la Ley (1Co 15,56). De la segunda manera: en cuanto al propio hombre, diciendo:
Y yo morí. Lo cual también de dos maneras se puede entender. La primera: según el conocimiento, para que
el sentido sea: morí, esto es, supe que había muerto. La segunda: por comparación con el primer estado,
 66

Cuando el hombre toma conciencia del pecado, por contraste, descubre que en él hay un
anhelo del bien. Es una manera diversa de tomar conciencia de la verdadera vocación a la
cual está llamado. Es un conocimiento que está marcado por la tendencia, anhelo o deseo.
Manifiesta, una vez más, esta estructura connatural que empuja al hombre hacia el
conocimiento y deseo del Bien Supremo que es Dios.

La ley da a conocer el pecado. En esa dinámica, tiene un rol revelador para el

hombre. Le permite penetrar más en esa otra tendencia, la de la carne, contraria a la del
Espíritu que da vida e impulsa al bien obrar82. Conocer el pecado es, por tanto, una gracia.
Este conocimiento humilla al hombre, ya que le hace tomar conciencia de su propia
flaqueza83. Sin embargo, es gracia, ya que, auxiliado por el Espíritu Santo, le impulsa a

para que el sentido sea: Morí, esto es, ya muerto, más obligado estoy que antes. Y así, en algún modo es
verdad lo que se les dijo a Moisés y Aarón (Num 16,41): Vosotros habéis dado la muerte al pueblo del
Señor]
82
Ibíd, c. 5, l. 6: “Tertio modo potest exponi ita quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod abundantia
delicti non intelligatur finis legis subintrantis, sed id quod ex abundantia delicti sequitur, scilicet humiliatio
hominis. Lege enim subintrante abundavit delictum, ut dictum est in prima expositione. Ex qua quidem
delicti abundantia consecutum est, quod homo infirmitatem suam recognoscens humilietur. Dicebat enim
homo superbus, de viribus suis praesumens: non deest qui impleat, sed deest qui iubeat, secundum illud Ex.
XXIV, 7: omnia quae locutus est dominus, facimus, et ei obediemus. Sed quando, lege data, consecuta est
multitudo delictorum, homo suam infirmitatem cognovit ad observantiam legis, secundum illud Sap. IX, 5:
infirmus homo et exigui temporis, et cetera”.
[En segundo lugar, sobreabundó el delito bajo la Ley en cuanto a la gravedad de la culpa. Porque fue más
grave el pecado donde ocurrió la prevaricación no sólo de la ley natural, sino también de la ley escrita. Por
lo cual arriba se dijo (cap. IV) que donde no hay ley, tampoco hay prevaricación. Mas también se puede
contestar diciendo que el «para que» se entiende causalmente, de modo que el Apóstol, habla de la
abundancia del delito en cuanto que cae bajo nuestro conocimiento, siendo entonces éste el sentido: la ley
se sub-introdujo para que abundara el delito, esto es, para que más abundantemente se conociera el delito
según un modo de hablar por el que se dice que algo se hace dándose uno cuenta de ello. Por lo cual arriba
se dijo que por la ley viene el conocimiento del pecado]
83
Ibíd, c. 5, l. 6: “Tertio modo potest exponi ita quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod abundantia
delicti non intelligatur finis legis subintrantis, sed id quod ex abundantia delicti sequitur, scilicet humiliatio
hominis. Lege enim subintrante abundavit delictum, ut dictum est in prima expositione. Ex qua quidem
delicti abundantia consecutum est, quod homo infirmitatem suam recognoscens humilietur. Dicebat enim
homo superbus, de viribus suis praesumens: non deest qui impleat, sed deest qui iubeat, secundum illud Ex.
XXIV, 7: omnia quae locutus est dominus, facimus, et ei obediemus. Sed quando, lege data, consecuta est
multitudo delictorum, homo suam infirmitatem cognovit ad observantiam legis, secundum illud Sap. IX, 5:
infirmus homo et exigui temporis, et cetera”.
[De un tercer modo se puede explicar: tomándose el «para que» causalmente, pero de tal manera que no se
entienda que la abundancia del delito es la finalidad de la ley sub-introducida, sino lo que de la abundancia
del delito se sigue, esto es, la humillación del hombre. Porque una vez sub-introducida la ley, abundó el
delito, como se dijo en la primera exposición. Y ciertamente de la abundancia del delito se siguió que
 67

pedir a Dios su ayuda y a dirigir su voluntad hacia el bien. Así, el hombre puede salir del
aletargamiento que provoca el pecado.

El hombre puede relacionarse con lo que está ‘fuera de sí mismo’ partiendo desde
‘su interior’; comenzando desde sus sentidos y luego pasando por su intelecto, con el
auxilio del Espíritu Santo, quien dispone todo para el bien del hombre. Como señalaba
San Agustín en sus Confesiones, él buscaba fuera hasta que descubrió que Dios estaba
dentro de él84. El Espíritu Santo que habita en el hombre le hace salir de sí mismo, para
que se encuentre con Dios dentro de sí mismo.

De igual manera, el Espíritu que auxilia al hombre en su interior es quien ordena

todo lo exterior, dirigiéndo todo para su bien, incluso el mal que pueda acontecer o
acontecerle85.

El hombre puede tener acceso a los juicios divinos por el don del Espíritu Santo.
De lo contrario, quedarían velados a su entendimiento. Dentro de esos juicios ocultos está
incluso lo que Dios conoce sobre los recovecos del alma humana; recovecos que, de lo
contrario, quedarían ocultos para el mismo ser humano. Como señala Tomás en su
comentario, el hombre puede conocer con mayor plenitud su propio ser cuando recibe este
don de Dios. Cuando el hombre se abre a Dios, se descubre a sí mismo86.

reconociendo el hombre su flaqueza se humillara. Porque decía el hombre soberbio, presumiendo de sus
fuerzas: No hace falta quien cumpla, sino que hace falta quien ordene, según aquello del Éxodo 24, 7:
Haremos todas las cosas que ha ordenado el Señor y le obedeceremos. Pero cuando, habiéndose dado la
Ley, se siguió una multitud de delitos, conoció el hombre su flaqueza para la observancia de la Ley, según
el Libro de la Sabiduría (9, 5): Hombre flaco y de poca edad, etc]
84
Agustín, San, Confesiones (Madrid: Gredos, 2010), l. X, 38.
85
In ad Rom. c. 8, l. 6: “Ostendit supra apostolus quod spiritus sanctus adiuvat nos in infirmitatibus
praesentis vitae, quantum ad impletionem nostrorum desideriorum, hic ostendit qualiter nos iuvat quantum
ad exteriores eventus, dirigendo in bonum nostrum”.
[Habiendo mostrado arriba el Apóstol que el Espíritu Santo nos auxilia en ias flaquezas de la vida presente
para la realización de nuestros deseos, aquí enseña de qué manera nos ayuda en cuanto a los acontecimientos
exteriores, dirigiéndolo todo para nuestro bien]
86
Ibíd, c. 11, l. 5: “Primo ostendit excellentiam divinae sapientiae per comparationem ad intellectum
nostrum, dicens: dictum est quod incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius, quis enim
cognovit sensum domini, per quem scilicet iudicat et operando procedit; quasi dicat: nullus, nisi eo
revelante. Sap. IX: sensum tuum quis scire poterit, nisi tu dederis sapientiam, et miseris spiritum sanctum
 68

2.4 CONOCIDO POR LOS DEMÁS Y POR SÍ MISMO

Es en la relación ad extra donde el hombre toma conciencia de sí mismo87. Ahora

bien, el hombre se encuentra en relación con lo que está fuera de él: la creación y Dios.

Tomás lo señala en su comentario, cuando habla del conocimiento a partir de la

creación, afirmando que el hombre, en relación con los ángeles, es apenas inferior,
mientras que respecto de las demás criaturas está por encima. Luego, citando a Gregorio
Magno afirma que Dios, habiendo hecho al hombre inferior a los ángeles, sujetó todo bajo
sus pies. El hombre, a la vez, está en comunión con todas las creaturas, compartiendo con
ellas el ser, con algunas la vida vegetativa, y con otras la vida sensitiva o la vida
intelectual88. En todo caso, la creación y la revelación están unidas y se explican una a

tuum de altissimis? Et I Cor. II, 11: quae sunt Dei nemo novit, nisi spiritus Dei, nobis autem revelavit Deus
per spiritum suum”.
[Primero muestra la excelencia de la sabiduría divina por comparación con nuestro entendimiento, diciendo:
Se ha dicho que sus juicios son incomprensibles e inescrutables sus caminos. Porque ¿quién ha conocido
los designios del Señor, por los cuales juzga y avanza obrando; como si dijera: nadie, sino aquel a quien se
le revele. ¿Quién podrá conocer tus designios, si tú no les das sabiduría, y no envías desde lo más alto tu
santo espíritu? (Sab 9,17). Y también: Las cosas de Dios nadie llegó a conocerlas sino el Espíritu de Dios,
y a nosotros nos lo reveló Dios por su Espíritu (1Co 2,11-12)]
87
Angelo Scola, Hans Urs von Balthasar: un estilo teológico (Madrid: Encuentro, 1997), 35-36: “El punto
de partida de la meta-antropología es, por tanto, el hombre. Pero si planteo la cuestión de la diferencia
ontológica a partir del hombre debo, en primer lugar, reconocer que el hombre existe sólo en diálogo con el
prójimo. El horizonte del Ser infinito en su totalidad se abre a él en el diálogo. Y en el diálogo,
correlativamente, el hombre adquiere conciencia de sí. Este descubrimiento se produce según todas las
articulaciones ontológicas constitutivas. Seguimos de cerca a Balthasar en la descripción del descubrimiento
del ser en el niño a partir de la sonrisa amorosa de la madre (¡es evidente que el ejemplo es absolutamente
paradigmático!)”.
88
In ad Rom. c. 1, l.6: “Quarto, potest designari a qua, per hunc modum, Deus cognoscatur, cum dicitur a
creatura mundi. Per quod, uno modo, potest intelligi homo, Mc. ult.: praedicate Evangelium omni creaturae,
vel propter excellentiam hominis, qui ordine naturae minor est Angelis sed excellit inter inferiores creaturas,
secundum illud Ps. VIII, 6: minuisti eum paulo minus ab Angelis, omnia subiecisti sub pedibus eius, oves
et boves, etc., vel quia communicat cum omni creatura: habet enim esse cum lapidibus, vivere cum
arboribus, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis, ut Gregorius dicit”.
[ En cuarto lugar, puede designar a partir de qué cosa se conoce de este modo a Dios, diciendo: desde la
creación del mundo. Por lo cual de un modo se puede entender el hombre: Predicad el Evangelio a toda la
creación (Mc 16,15), o por la excelencia del hombre, que en el orden de la naturaleza es menor a los ángeles
pero sobresale entre las creaturas inferiores, según aquello del Salmo (8,6): Apenas inferior a los ángeles lo
hiciste; todas las cosas las sujetaste bajo sus pies, ovejas y bueyes, etc.; o porque está en comunión con todas
 69

otra. De hecho, como quedó señalado en el capítulo anterior, la creación es también parte
de la revelación. Conociendo ambas, el hombre puede situarse mejor en el mundo y
encuentra su lugar.

Esta relación es lo que le permite al hombre conocer y conocerse. En la medida

que su relación ad extra es más elevada y profunda, hasta llegar a ser una experiencia vital
de encuentro con Dios, se expande su capacidad de conocer en verdad y comprender el
verdadero sentido de la realidad creada y de su propio ser.

las creaturas; pues de común con las piedras tiene el ser, la vida vegetativa con los árboles; la vida sensitiva
con los animales; la intelectual con los ángeles, como dice Gregorio]
 70

3 LA IMPOSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

En esta tercera sección, siguiendo el esquema de santo Tomás, se exponen las

dificultades y obstáculos que el hombre puede tener para el conocimiento de Dios. Aún
cuando no lo expone de esta manera, estos obstáculos vienen a ser como los sed contra
que plantea el autor en el Comentario a la Carta a los Romanos, y constituyen un núcleo
temático extenso dentro del fichaje realizado.

3.1 LA NO POSIBILIDAD DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

En el Comentario a la Carta a los Romanos santo Tomás trata con profundidad

el tema de la dificultad o de la imposibilidad del conocimiento de Dios por parte del
hombre. En este tercer capítulo, se expondrán las circunstancias que, de acuerdo con el
Aquinate, causarían esta imposibilidad.

Para santo Tomás, la ignorancia del hombre respecto de Dios y de su Ley puede
tener tres causas. Primero, el defecto de ingenio natural (per defectum naturalis ingenii).
A estos, explica santo Tomás, no puede mostrárseles la luz de la ciencia para ver la verdad
y el bien por sí mismos. Al contrario, estos deben ser guiados de la misma manera que
una persona corporalmente ciega es guiada por otro89.

89
Ibíd, c. 2, l. 4: “Uno quidem modo per defectum naturalis ingenii, sicut et homo corporaliter dicitur caecus
per defectum interioris potentiae visivae. Is. LIX, 10: palpavimus ut caeci parietem. Huiusmodi autem
hominibus non potest homo lumen scientiae praebere, ut ipsi per se videre possint quid sit agendum, sed
praebet eis homo ducatum ut caecis, mandando eis quid facere debeant, quamvis mandatorum rationem non
cognoscant, Iob XXIX, 15: oculus fui caeco de quibus tamen dicitur Matth. XV, 14: caeci sunt, et duces
caecorum”.
[Lo cual puede ser por natural carencia de substancia gris, así como se dice que un hombre es corporalmente
ciego por la carencia de la facultad visiva interior. Vamos palpando la pared como ciegos (Is 59,10). A tales
hombres no se les puede mostrar la luz de la ciencia para que ellos mismos puedan ver qué se debe hacer,
sino que trátese de conducirlos como a ciegos, mandándoles qué deben hacer, aún cuando no se den cuenta
de la razón de los mandatos. Era yo ojos para el ciego (Job 29, 15). Sin embargo, de ellos dice Mateo 15,
14: Son ciegos que guían a ciegos (Mt 15, 14)]
 71

Junto a la anterior, también está la ignorancia por falta de estudio, por carecer de
doctrina. Esta ignorancia, explica el Aquinate, causa que el hombre viva como en tinieblas
respecto de las realidades sobrenaturales90. Pero éstos pueden, mediante la instrucción,
alcanzar el conocimiento que les permita ver y descubrir las verdades de la doctrina
cristiana y de la existencia de Dios.

Finalmente, en un tercer grupo, se encuentran los que van en camino de alcanzar

dicho conocimiento, pero que están faltos de instrucción plena91. Para lograr el
conocimiento de Dios, han de realizar un itinerario de formación acompañados por
personas que sean dadas a instruirlas.

Sin embargo, estas tres causas de imposibilidad de conocimiento recién

enunciadas no comprometen radicalmente la voluntad del hombre, en el sentido de
implicar una oposición inequívoca a conocer bien la realidad sobrenatural. Tomás también
aborda este tema en su comentario, en el cual se aprecian dos núcleos a los cuales les da
mucha importancia. ¿Cuáles son pues, esos dos obstáculos para el conocimiento de Dios
según el comentario de santo Tomás a la Carta a los Romanos? A saber, la injusticia y la
impiedad.

90
Ibíd, c. 2, l. 4: “Alio modo sunt in ignorantia per defectum disciplinae, qui sunt quasi in tenebris
exterioribus non illuminati per doctrinam, quibus sapiens praebere potest lumen disciplinae, ut intelligant
quae mandantur, et hoc est quod dicit lumen eorum qui in tenebris sunt. Lc. I, 79: illuminare his qui in
tenebris”.
[De otro modo, están en la ignorancia, por falta de estudio, quienes están como en tinieblas exteriores no
iluminados por la doctrina, a quienes el sabio puede brindarles la luz del estudio para que entiendan lo que
se les preceptúa, y esto lo dice así el Apóstol: luz para los que están en tinieblas. Para iluminar a los que
están en tinieblas (Luc 1, 79)]
91
Ibíd, c. 2, l. 4: “(…) tangit illos qui sunt in via perveniendi ad scientiam, quam nondum attigerunt. Et hoc,
uno modo, per defectum plenae instructionis. Et hoc est quod dicit eruditorem insipientium, id est, eorum
qui nondum sapientiam acceperunt, qui dicuntur erudiri, quasi erui a ruditate, quae a principio inest omnibus,
cum primo instruuntur. Eccli. VII, 25: filii tibi sunt? Erudi eos”.
[(…) toca a los que están en camino de alcanzar la ciencia, la cual no poseen, y esto, de una manera, por
falta de instrucción plena. Y a estos se refiere diciendo: educador de ignorantes, esto es, de aquellos que
todavía no han recibido la sabiduría, a los cuales se dice que se desbasta, como se desbasta la rudeza que en
un principio hay en todos instruyéndolos con lo elemental. ¿Tienes hijos? Adoctrínalos (Eccli 7, 25)]
 72

Por injusticia se entiende cualquier trasgresión que el hombre comete contra otro
hombre. Tiene un carácter de trasgresión legal. Se sabe que la ley tiene prescripciones que
de alguna manera regulan la vida del hombre tanto en su relación con Dios como en su
relación con los demás y con la creación.

Por impiedad se entiende la relación torcida que el hombre establece con Dios,
cambiando su gloria —i.e. la de Dios— por cualquier obra de sus manos —i.e. de manos
humanas—, cayendo así en la idolatría. La impiedad, al igual que la injusticia, deforma la
verdad que puede alcanzar el hombre ya que, como decía san Agustín, hace al hombre
encorvarse sobre sí mismo (cor curvatum in seipsum)92.

Anneliese Meis distingue los matices que estos términos quieren expresar93.
Están dentro de lo que Pablo denomina pecado (ἁµαρτíα) que es una potencia personal,
que actúa en y a través de los hombres. La injusticia (ἀδικία) es un concepto amplio que
incluye la falta de veracidad, la mentira, que lleva muchas veces a divinizar la creación.
La impiedad (ἀσεβεῖα) es lo que se conoce como incredulidad, y significa el no
reconocimiento de Dios como tal. Lo anterior se da en el presupuesto de que el hombre y
todo lo creado están bajo la total dependencia de Dios. Junto a ello, se constata que el
hombre se halla en una situación de alienación, sometido a fuerzas que lo esclavizan. El
pecado (ἁµαρτíα) es un desorden frente a lo creado y frente al Creador, en la medida en
que se relaciona con lo creado del modo en que debería relacionarse con Dios. La autora
explica las consecuencias de dicho proceso en el hombre que es sometido a esta fuerza

92
CIC, n.º1849: «El pecado es una falta contra la razón, la verdad, la conciencia recta; es faltar al amor
verdadero para con Dios y para con el prójimo, a causa de un apego perverso a ciertos bienes. Hiere la
naturaleza del hombre y atenta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como “una palabra, un acto
o un deseo contrarios a la ley eterna».
93
Anneliese Meis Wörmer, Antropología teológica: acercamientos a la paradoja del hombre (Santiago de
Chile: Ediciones UC, 2013), 269: “Impiedad e injusticia determinan el oscurecimiento del corazón. El
volverse sobre sí mismo y ofuscarse en la propia vanidad. Ahora bien, el pecado se expresa tanto en los
paganos como en los judíos. En los judíos, porque no solo transgreden la ley que se les ha dado, sino porque
en base a la ley se erigen en jueces de los demás y caen en una actitud de autojustificación que los aleja de
Dios. En los paganos, porque no reconocen a Dios, sino que se fabrican ídolos, es decir, divinizan lo creado.
Pero todos están bajo la cólera de Dios, óργή, todos están fuera del Evangelio. En el Evangelio, entonces,
se revela la «justicia de Dios», δικαιοσúνη, como anuncia a modo de tesis Rm 1, 16-17”.
 73

que lo domina. Comentando a san Pablo, Meis afirma que tanto el judío como el gentil
están bajo el mismo dilema. El pecado los puede hacer caer en la injusticia e impiedad.
La única manera de solucionar dicho dilema es acoger por la fe la justificación por parte
de Dios. La práctica de la ley, por parte de los judíos, si se erige como un derecho a la
salvación, en ese mismo momento se transforma en una idolatría que hace que el hombre
deje de sentirse necesitado de la salvación de Dios. El punto que quiere destacar
fuertemente el Apóstol es la necesidad absoluta de la acción de Dios en el proceso de la
justificación94.

Después de esta aclaración de conceptos, se presentará el desarrollo de lo que

santo Tomás nos expresa en su Comentario a la carta a los Romanos acerca de esta
materia.

3.2 LA INJUSTICIA (INIUSTITIA) Y LA IMPIEDAD (IMPIETATIS)

Según señala Tomás en su comentario, la injusticia es el primer obstáculo para el

conocimiento de Dios. Según el Aquinate, el verdadero conocimiento de Dios induce al
hombre a hacer el bien, pero el hombre muchas veces se ha dejado llevar por la pasión de
la injusticia, quedando como preso en sí mismo, achicando la verdad, dejándola como
cautiva y secuestrada95. Como consecuencia de ello, el hombre no puede desplegarse y

94
Ídem: “La definición más adecuada es la que da santo Tomás, refiriéndose a san Pablo: «Creer es
someterse a la actividad justificante de Dios y así recibir sus efectos». En esta precisión del papel exacto de
la fe en el proceso de la justificación, la fe del hombre es la prueba de que el Evangelio ha ejercido su poder
en este hombre. Es el poder del Evangelio el que hace posible creer; el poder salvador del Evangelio se
despliega, entonces, y suscita la fe. Es el Evangelio el que es primero y el que crea la fe, la despierta en
nosotros. El evangelio con δúναµις Θεοῦ suscitó la fe y, al suscitarla, engendra la δικαιοσúνη Θεοῦ. La
justicia es en el fondo esta fe. La fe, pues, constituye al hombre en relación adecuada con Dios y cumple los
requisitos de Dios para el hombre. La fe no es un estado previo y sobre la cual se edifica la justicia. La fe
está al comienzo, y en todo el proceso de la justificación. Es la justicia. En este sentido puede sintetizarse
con Sto. Tomás: «el mismo creer es el primer acto de la justicia que Dios obra en él. Este consiste en
someterse a la justificación, tal como lo plantea pablo resumidamente en Rm 3, 21-26»”.
95
In ad Rom. c. 1, l. 6: “Tertio ponit cognitionem quam de eo habuerunt, cum subdit hominum eorum qui
veritatem Dei, id est veram de Deo cognitionem, detinent in iniustitia, quasi captivatam. Nam vera Dei
 74

desarrollar toda su virtualidad, quedando replegado y vuelto sobre sí mismo. El pecado

distorsiona la relación con los demás y con Dios. Tomás señala que la causa de esto es
que el hombre se ha dejado llevar por la injusticia. Aquí se aprecia una fuerza que actúa
dentro del hombre que le lleva a ir contra el despliegue de su propia vocación.

Es por ello que, aún cuando el conocimiento de Dios induzca al bien, esto no es
suficiente para que el hombre pueda realizarlo. Necesita el auxilio de la gracia. La
naturaleza humana reformada por la gracia es capaz de lograrlo, pero sin ésta es incapaz
de lograr el bien. Esto sucede tanto para judíos y gentiles: ambos necesitan del auxilio
divino para lograr el bien que enseña la Ley (en el caso de los judíos) y el que se puede
conocer a partir de la razón (en el caso de los gentiles). En cuanto a estos últimos, el
Aquinate aclara que el cumplimiento de la ley a partir del conocimiento natural viene dado
gracias a la reforma de la naturaleza que ha hecho la gracia (per naturam gratia
reformatam). De lo contrario, se le estaría dando la razón a los Pelagianos96.

cognitio quantum est de se inducit homines ad bonum, sed ligatur, quasi captivitate detenta, per iniustitiae
affectum, per quam, ut Ps. XI, 1, diminutae sunt veritates a filiis hominum”.
[En tercer lugar indica el conocimiento que de El tuvieron, diciendo: de aquellos hombres que la verdad de
Dios, o sea, el verdadero conocimiento de Dios, injustamente cohiben como cautiva o secuestrada. Porque
el verdadero conocimiento de Dios por sí solo induce a los hombres al bien, pero por la pasión de la injusticia
se le ata como retenido en cautiverio, por lo cual, como se dice en el Salmo 2,1: Han sido achicadas las
verdades por los hijos de los hombres]
96
Ibíd, c. 2, l. 3: “Secundo commendat in eis legis observantiam, cum dicit naturaliter faciunt quae sunt
legis, id est, quae lex mandat, scilicet quantum ad praecepta moralia, quae sunt de dictamine rationis
naturalis, sicut et de Iob dicitur, quod erat iustus et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Unde ipse
dicit: vestigia eius secutus est pes meus, vias eius custodivi. Sed quod dicit naturaliter, dubitationem habet.
Videtur enim patrocinari Pelagianis, qui dicebant quod homo per sua naturalia poterat omnia praecepta legis
servare. Unde exponendum est naturaliter, id est per naturam gratia reformatam. Loquitur enim de gentilibus
ad fidem conversis, qui auxilio gratiae Christi coeperant moralia legis servare. Vel potest dici naturaliter, id
est per legem naturalem ostendentem eis quid sit agendum, secundum illud Ps. IV, 7 s.: multi dicunt: quis
ostendit nobis bona? Signatum, etc., quod est lumen rationis naturalis, in qua est imago Dei. Et tamen non
excluditur quin necessaria sit gratia ad movendum affectum, sicut etiam per legem est cognitio peccati, ut
dicitur infra III, 20, et tamen ulterius requiritur gratia ad movendum affectum”.
[En segundo lugar alaba en ellos la observancia de la Ley, diciendo: por la razón natural hacen las cosas de
la Ley, esto es, las que la Ley ordena en cuanto a preceptos morales, que proceden del dictamen de la razón
natural, como se dice en Job que era justo y recto y temeroso de Dios y se parataba del mal. De aquí que él
mismo dice: Mis pies han seguido sus huellas, he andado por sus caminos (Job 23, 11). Pero en la expresión
por la razón natural cabe cierta dubitación, pues parece darles la razón a los Pelagianos, que decían que por
su propio natural puede el hombre guardar todos los preceptos de la ley. Por lo cual se debe explicar que
por la razón natural quiere decir por la naturaleza reformada por la gracia. Se dice, en efecto, que los Gentiles
 75

El conocimiento de Dios no es, por tanto, una abstracción desconectada de la

vida concreta de la persona. Es un conocimiento que empuja a un modo de vida
determinado. Cuando este conocimiento no provoca el cambio de vida, cayendo en la
injusticia respecto de su entorno (personas y creación), puede ir también deformando el
verdadero conocimiento de Dios.

En su comentario, Tomás señala que los gentiles tuvieron acceso a la verdad de

Dios, pero al no estimarla cambiaron la gloria de Dios por las creaturas, quedando así
sujetos al delito de la impiedad y de la injusticia, no pudiendo refugiarse en la disculpa de
la ignorancia97. Los gentiles emplearon la verdad de Dios conocida para la impiedad y la

convertidos a la fe, que con el auxilio de la gracia de Cristo empezaron a observar los preceptos morales de
la Ley. O por la razón natural quiere decir que por la ley natural se les mostraba a ellos qué debían hacer,
según aquello del Salmo 4, 6: Dicen muchos: ¿quién nos mostrará las cosas buenas? Impresa está (Salmo 4,
7), lo que es la luz natural de la razón, en la cual está la imagen de Dios, y sin embargo no se excluye que
sea necesaria la gracia para mover el afecto, así como también por la ley se tiene el conocimiento del pecado,
como se dice adelante (Rom 3, 20) y sin embargo algo más requiere: la gracia, para mover la voluntad]
97
In ad Rom. c. 1, l. 7: “Postquam apostolus ostendit veritatem Dei fuisse a gentibus cognitam, hic ostendit
eos obnoxios culpae impietatis et iniustitiae. Et primo ostendit hoc quantum ad culpam impietatis, secundo
quantum ad culpam iniustitiae, ibi et sicut non probaverunt, et cetera. Posset autem aliquis credere eos a
culpa impietatis excusari propter ignorantiam, sicut apostolus de se dicit infra I Tim. I, 13: misericordiam
consecutus sum, quia ignorans feci, primo ergo ostendit gentiles non esse excusabiles, secundo ponit eorum
culpam, ibi et mutaverunt gloriam. Circa primum considerandum est quod tunc ignorantia culpam excusat
quando sic procedit et causat culpam, quod non causatur a culpa. Sicut cum aliquis, adhibita diligentia
debita, dum credit percutere hostem, percutit patrem. Si vero ignorantia causetur ex culpa, non potest
subsequentem culpam ignorantia excusare. Unde si quis per ebrietatem homicidium committit, non
excusatur a culpa, quia peccavit se inebriando, unde secundum philosophum meretur duplices mulctationes.
Primo igitur proponit quod intendit, dicens ita, quod est Dei, notum est eis, ut sint inexcusabiles, id est ut
per ignorantiam excusari non possint Iac. IV, 17: scienti bonum et non operanti peccatum est illi. Infra c. II,
1: propter quod inexcusabilis est”.
[Tras demostrar el Apóstol el haber sido conocida por los gentiles la verdad de Dios, aquí los exhibe sujetos
al delito de la impiedad y la injusticia. Y primero muestra esto en cuanto al delito de la impiedad; y luego
en cuanto al pecado de la injusticia: y como no estimaron el conocimiento de Dios (Rm 1,28). Podría alguien,
sin embargo, creerlos libres de la culpa de impiedad por ignorancia, pues de sí mismo dice el Apóstol: Fui
objeto de misericordia por haberlo hecho con ignorancia (1Tm 1,13). Pero primero demuestra que los
Gentiles no eran excusables; y luego indica su delito: Y trocaron la gloria del Dios incorruptible. Acerca de
lo primero se debe considerar que la ignorancia excusad-de pecado cuando de tal manera procede y causa
el mal que no es causado delictuosamente, como cuando alguien, habiendo tomado las debidas precauciones,
creyendo herir al enemigo hiere a su padre. Mas si la ignorancia es culpable, la ignorancia no puede excusar
el subsecuente delito. De aquí que si alguien comete un homicidio por ebriedad, no queda excusado del
delito, porque pecó con embriagarse. Y según el Filósofo merece doble pena. En estas circunstancias
primero enuncia su proposición diciendo: De tal manera lo que es notorio de Dios lo es para ellos, que son
inexcusables, esto es, que no pueden ser excusados por ignorancia. A quien no hace el bien conociéndolo,
se le imputa como pecado (Sant 4, 17). Por lo tanto no tienes excusa (Rm 2,1)]
 76

injusticia. Por otro lado, los judíos deshonraron la verdad de Dios por la prevaricación de
la Ley98.

Tanto la impiedad como la injusticia llevan a gentiles y judíos a una ceguera,

obscureciendo su facultad de conocer; el mal uso de la libertad los ha llevado de lo eterno
a lo terreno, de la rectitud de la justicia a la iniquidad99.

El delito de los gentiles no proviene, por lo tanto, de la ignorancia, sino que más
bien la ignorancia es consecuencia del delito. Al dejarse llevar por sus vanos
razonamientos (delito) no usaron el conocimiento de Dios para el bien sino para el mal;
no se apoyaron en Dios sino en las creaturas y su insensato corazón fue oscurecido. Sólo
Dios tiene sustento en sí mismo; no apoyarse en Él necesariamente hace que el hombre se
apoye en lo que no tiene sustento en sí mismo, dejando de lado a Dios. Finalmente, Tomás
afirma que una vez cometido el delito, de éste se sigue la ignorancia como consecuencia,
ya que el razonamiento del hombre comienza a desvanecerse100. Su razonamiento se

98
Ibíd, c. 3, l. 2: “Dicit ergo causati enim sumus, id est causando rationibus ostendimus, Iudaeos atque
Graecos, id est gentiles, omnes sub peccato esse. Is. I, 6: a planta pedis usque ad verticem non est, et cetera.
Ostendit enim primo quod gentiles veritatem Dei cognitam in impietate et in iniustitia detinebant; secundo,
quod Iudaei lege suscepta per praevaricationem legis Deum inhonorabant”.
[Así es que dice: Porque hemos probado, esto es, con razones hemos demostrado que Judíos y Griegos, o
sea, los Gentiles, todos están bajo el pecado. Desde la planta del pie hasta la coronilla de la cabeza no hay
en él cosa sana (Is 1, 6). En efecto, lo primero que muestra es que la verdad de Dios conocida la empleaban
los Gentiles en la impiedad y la injusticia; lo segundo, que habiendo recibido los Judíos la Ley deshonraron
a Dios por la prevaricación de la Ley]
99
Ibíd, c. 11, l. 1: “Secundo ponit ipsum defectum quantum ad cognitivam virtutem, cum dicit obscurentur
oculi eorum ne videant, quod magis praenuntiando quam optando dicitur. Eph. IV, 18: tenebris obscuratum
habentes intellectum. Et quantum ad effectum cum dicit et dorsum eorum, id est liberum arbitrium quod
portat ad bona et ad mala, semper incurva, id est incurvari permitte ab aeternis ad temporalia, a rectitudine
iustitiae ad iniquitatem. Is. LI, 23: incurvare ut transeamus”.
[Lo segundo que indica es la misma falla en cuanto a la facultad cognoscitiva, cuando dice: oscurézcanseles
sus olos para que no vean, lo cual se dice más bien preanunciándolo que deseándolo. Tienen entenebrecido
el entendimiento (Ef 4, 18). Y en cuanto al efecto cuando dice: Y su espalda, esto es, el libre albedrío que
lleva a los bienes y a los males doblégales siempre, esto es, arrójalos de las cosas eternas a las temporales,
de la rectitud de la justicia a la iniquidad. Doblégate para que pasemos por encima (Is 51, 23)]
100
Ibíd, c. 1, l. 7: “Secundo ibi quia cum cognovissent, etc., probat quod dixerat. Et primo, ostendit quod
prima eorum culpa ex ignorantia non processit, secundo quod ex hac culpa est ignorantia subsecuta, ibi sed
evanuerunt. Quod autem prima eorum culpa non fuerit ex ignorantia, ostenditur per hoc quod Dei
cognitionem habentes ea non sunt usi ad bonum. Dupliciter autem Deum cognoverunt. Uno modo sicut
omnibus super eminentem, et sic ei debebant gloriam et honorem quae superexcellentibus debetur. Isti ideo
dicuntur inexcusabiles quia cum cognovissent Deum, non sicut Deum glorificaverunt, vel quia ei debitum
 77

dirigió a justificar su actuar más que a buscar la verdad. La ignorancia es, por lo mismo,
fruto de la acción mala realizada, ya que encierra al hombre en su propia torpeza.
Habiendo podido conocer a Dios como supereminente a todas las cosas y como causa de
todos los bienes, finalmente se apoyaron en las creaturas, y por ello “se desvanecieron
(evanuerunt)”.

Por lo anterior, continúa Tomás, el hombre que no se apoya en Dios, sino en sí

mismo, padece el oscurecimiento del corazón. Es privado de la luz de la sabiduría que le

cultum non impenderunt, vel quia virtuti eius et scientiae terminum imposuerunt, aliqua eius potentiae et
scientiae subtrahentes, contra id quod dicitur Eccli. XLIII, v. 37: glorificantes dominum quantumcumque
potueritis. Secundo, cognoverunt eum sicut omnium bonorum causam. Unde ei in omnibus gratiarum actio
debebatur, quam tamen ipsi non impendebant, sed potius suo ingenio et virtuti suae bona sua adscribebant;
unde subdit gratias non egerunt, scilicet domino, I Thess. ult.: in omnibus gratias agite. Deinde cum dicit
sed evanuerunt, ostendit quod in eis ex culpa est ignorantia subsecuta. Et primo ponit intentum, secundo
manifestat propositum, ibi dicentes. Primo ergo proponit culpam quae est ignorantiae causa cum dicit
evanuerunt. Vanum enim dicitur quod non habet stabilitatem seu firmitatem. Solus autem Deus de se est
immutabilis. Mal. III, 6: ego Deus et non mutor. Et ideo tunc solum mens humana est a vanitate libera
quando Deo innititur. Cum autem, praetermisso Deo, innititur cuicumque creaturae, incurrit vanitatem. Sap.
XIII, 1: vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei, etc.; Ps. XCIII, v. 11: dominus scit
cogitationes hominum quoniam vanae sunt. In cogitationibus suis evanuerunt, in quantum in seipsis, et non
in Deo, fiduciam habebant, sibi et non Deo bona sua adscribentes, secundum illud Ps. XI, v. 5: labia nostra,
et cetera”.
[En segundo lugar, con estas palabras: Por cuanto conocieron a Dios, etc., prueba lo que dijera: y desde
luego muestra que el primer delito de ellos no procede de ignorancia; y en seguida, que de tal delito se sigue
la ignorancia: Se desvanecieron en sus razonamientos, y su insensato corazón fue oscurecido. Pero que la
primera culpa de ellos no fuese por ignorancia lo muestra por el hecho de que teniendo el conocimiento de
Dios no lo usaron para el bien. Porque de dos maneras conocieron a Dios. De una, como supereminente a
todas las cosas; y así le debían la gloria y el honor anejos a lo superexcólente: por eso se les califica de
inexcusables, porque habiendo tenido conocimiento de Dios no lo glorificaron como a Dios; o porque no le
rindieron el culto debido; o porque a su poder y a su ciencia le fijaron, términos, substrayéndole algo de su
poder y de su ciencia, contra lo que dice el Eclesiástico (43,32): Con vuestra alabanza ensalzad al Señor
cuanto podáis. De una segunda manera lo conocieron: como causa de todos los bienes, por lo cual se le
debía acción de gracias en todas las cosas, la cual sin embargo no le rindieron, sino más bien a su propio
ingenio y a su propio poder atribuían sus bienes. Por lo cual añade: ni le dieron gracias, esto es, al Señor.
En todo dad gracias (I Tes 5,18). En seguida, cuando dice: sino que se desvanecieron, enseña que del delito
se siguió en ellos la ignorancia. Y primero enuncia su proposición; y luego la demuestra: diciendo ser sabios,
etc. Así es que primero enuncia el delito que es causa de la ignorancia, diciendo: se desvanecieron. En
efecto, se llama vano lo que no tiene estabilidad o firmeza; y solamente Dios es de suyo inmutable. Yo soy
Dios, y no cambio (Malaq 3, 6). Por lo cual no se libra el hombre de la vanidad sino cuando se sustenta en
Dios; mas cuando, haciendo a Dios a un lado, se apoya en cualquier creatura, incurre en vanidad. Vanos son
todos los hombres que ignoraron a Dios, etc. (Sab 13,1). El Señor conoce los pensamientos del hombre, que
son vanos (Ps 93, 11). En sus propios pensamientos se desvanecieron, por cuanto tenían su confianza en sí
mismos y no en Dios, y a sí mismos y no a Dios atribuían sus bienes, según aquello del Salmo (11, 5):
Nuestros labios por nosotros: ¿quién va a ser amo nuestro?]
 78

permitiría conocer verdaderamente a Dios; en otras palabras, se vuelve insensato. Santo

Tomás hace la comparación de lo que sucede cuando el ojo desvía su mirada de la luz
solar, cayendo en la oscuridad material. De igual modo, el espíritu cae en la oscuridad
cuando se apoya en sí mismo y se aparta de Dios. Hay un oscurecimiento del
entendimiento provocado por la afirmación del hombre en sí mismo, transformando así su
sabiduría en necedad. Sólo donde hay humildad puede haber sabiduría; donde hay
soberbia se da la injuria y la necedad101.

Cambiar a Dios por las criaturas es lo que obstaculiza e impide al hombre conocer
a Dios. Para el hombre hay una imposibilidad de conocer las cosas de Dios por una suerte
de compunción (spiritum compunctionis) o punzadura interior, por la perversión del afecto
(perversitatem affectus) que provoca la envidia. La compunción puede mover al hombre
hacia el arrepentimiento que genera un cambio de vida. Sin embargo, cuando el hombre

101
Ibíd, c. 1, l. 7: “Secundo ponit ignorantiam subsecutam dicens et obscuratum est; id est, per hoc quod
obscuratum est, factum est cor eorum insipiens, id est lumine sapientiae privatum, per quam homo vere
Deum cognoscit. Sicut enim qui oculos corporales a sole materiali avertit, obscuritatem corporalem incurrit,
ita ille qui a Deo avertitur, de seipso praesumens et non de Deo, spiritualiter obscuratur. Prov. XI, 2: ubi
humilitas, per quam scilicet homo se Deo subiicit, ibi sapientia; ubi superbia, ibi contumelia. Matth. c. XI,
25: abscondisti haec a sapientibus, secundum quod scilicet eis videbatur, et revelasti ea parvulis, id est
humilibus. Et de his habetur Eph. IV, 17 s.: gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris obscuratum
habentes intellectum. Deinde cum dicit dicentes, exponit quod dixerat. Et, primo, qualiter in cogitationibus
suis evanuerunt, cum dicit dicentes se esse sapientes, stulti facti sunt. Dicentes, id est sapientiam sibi a
seipsis adscribentes. Is. V, v. 21: vae qui sapientes estis in oculis vestris. Is. XIX, 11: quomodo dicetis
Pharaoni: filius sapientium ego, filius regum antiquorum? et cetera. Secundo, exponit quod dixerat et
obscuratum est insipiens cor, cum dicit stulti facti sunt, quasi contra divinam sapientiam agentes. Ier. X, 14:
stultus factus est omnis homo a scientia sua, de qua scilicet praesumebat”.
[Luego demuestra la consiguiente ignorancia, diciendo: y su insensato corazón fue oscurecido, o sea, que
por haber sido oscurecido, su corazón se hizo insensato, privado de la luz de la sabiduría, por la cual conoce
el hombre verdaderamente a Dios. En efecto, así como el que desvía los ojos corporales del sol material cae
en la oscuridad material, así también aquel que se aparta de Dios, apoyándose en sí mismo, y no en Dios, se
oscurece espiritualmente. Donde hay humildad, por la cual el hombre se sujeta a Dios, allí hay sabiduría;
donde hay soberbia, allí hay injuria (Prov 2, 2). Encubriste estas cosas a los sabios, esto es, a los que se
tenían por tales, y las revelaste a los pequeños (Mt 2, 25; Luc 10, 21), esto es, a los humildes. Y de ellos
leemos en Efesios (4, 17): Los Gentiles andan conforme a la vanidad de su propio sentir, pues tienen
entenebrecido el entendimiento. En seguida, cuando dice: Diciendo, explica lo que dijera. Y primero, de
qué manera se desvanecieron en sus pensamientos: Diciendo ser sabios se tornaron necios. Diciendo, esto
es, adjudicándose a sí mismos la sabiduría. ¡Hay de los sabios a sus propios ojos! (Is 5,21). ¿Cómo decís a
Faraón: hijo de sabios soy, hijo de reyes antiguos? (Is 19, 11). Luego explica esto otro que dijera: Y su
insensato corazón fue oscurecido, diciendo: se tornaron necios, por enfrentarse a la divina sabiduría. Estulto
se hace todo hombre con su propia ciencia (Jerem 10, 14), de la cual presuma]
 79

pecador no quiere voluntariamente abrirse al verdadero conocimiento de Dios, recibe de

Él un espíritu de letargo (spiritum soporis) que hace que sus ojos no vean, que sus oídos
no oigan, y que su entendimiento no entienda ni penetre el misterio de lo divino sino una
vez llegado el fin del mundo, cuando verán y entenderán claramente todo102.

El aturdimiento (spiritum soporis) del que habla la reciente cita tomada de Isaías
19,10 no es un mal infundido, sino más bien una sustracción de la gracia, producida por
la envidia. Este aturdimiento afecta al entendimiento y sus capacidades. Tomás se vale de
los textos bíblicos en que se mencionan ojos que no ven y oídos que no oyen.

El delito de impiedad cometido por los gentiles va en contra de la verdad de la

naturaleza divina, que puede ser considerada de dos maneras: primero, como la razón de
lo que se debe conocer; en este sentido, los gentiles cambiaron la verdad primera por falsos

102
Ibíd, c 11, l. 1: “Circa primum notandum quod apostolus componit auctoritatem ex duabus. Legitur enim
Is. XIX, 10: miscui vobis spiritum soporis. Et quantum ad hoc dicit dedit Deus illis spiritum compunctionis,
quod pertinet ad perversitatem affectus. Compunctio enim importat quamdam cordis punctionem sive
dolorem. Est ergo quaedam bona compunctio qua quis dolet de propriis peccatis, secundum illud Ps. LIX,
5: potasti nos vino compunctionis. Est autem et mala compunctio, scilicet invidiae, qua quis dolet de bonis
aliorum. Hunc ergo compunctionis, id est invidiae, spiritum eis dedit Deus, non quidem immittendo
malitiam sed subtrahendo gratiam, sicut supra dictum est X, 10: ego ad aemulationem adducam vos in non
gentem. Item legitur Is. VI, 10: excaeca cor populi huius, et aures eius aggrava, et oculos eius claude: ne
forte videat oculis suis, et auribus suis audiat. Et quantum ad hoc designans defectum cognitivae virtutis,
subdit oculos, ut non videant, scilicet per seipsos quantum ad miracula, quae Christus, eis videntibus, fecit,
et aures, ut non audiant, scilicet fructuose doctrinam Christi et apostolorum. Is. XLII, 20: qui vides multa,
nonne custodies? Qui apertas aures habes, nonne audies? Addit autem apostolus de suo usque in hodiernum
diem, quia in fine mundi videbunt et audient, quando convertentur corda filiorum ad patres eorum, ut dicitur
Malach. 4, 6”.
[Acerca de lo primero se debe notar que el Apóstol júnta dos autoridades en una. Porque se lee en Is 29,10:
El Señor ha derramado sobre vosotros el espíritu de letargo. Y en cuanto a esto dice: Dioles Dios un espíritu
de aturdimiento, lo cual corresponde a la perversión de la voluntad. Porque el aturdimiento entraña cierta
punzadura o dolor del corazón. Hay un cierto buen aturdimiento por el que se duele uno de sus propios
pecados, según el Salmo 59,5: Nos hiciste beber el vino de la amargura. Y hay también un mal aturdimiento,
el de la envidia, por la cual se duele uno de los bienes de los demás. Pues bien, este espíritu de aturdimiento,
o sea, el de envidia, fue el que les dio el Señor, no ciertamente inyectándoles maldad, sino substrayendo la
gracia, como arriba (Rm 10,19) está dicho: Os haré tener celos de una que no es nación. Asimismo, se lee
en Is 6,10: Embota el corazón de ese pueblo, tápale sus orejas y véndale los ojos: no sea que quizá con sus
ojos vea y con sus orejas oiga. Y en cuanto a esto, indicando el defecto de la facultad cognoscitiva, añade:
Ojos para no ver, esto es, por sí mismos en cuanto a los milagros que Cristo hizo para los que los veían; y
oídos para no oír, es claro que fructuosamente la doctrina de Cristo y de los Apóstoles: Tú, que ves tantas
cosas, ¿cómo no haces caso? Tú, que tienes abiertas las orejas, ¿cómo no escuchas? (Is 42,20). Y por su
cuenta agrega el Apóstol: hasta el día de hoy, porque al fin del mundo verán y oirán, cuando los corazones
de los hijos se conviertan a sus padres, como se dice en Malaquías 4,6]
 80

dogmas afirmando la divinidad de los ídolos o bien afirmando que Dios no es omnipotente
y omnisciente. Una segunda manera de considerar la verdad divina es como la naturaleza
de la verdad, que los gentiles atribuyeron a los ídolos que, de por sí, no son Dios. Esta
actitud lleva aparejada una pena103.

Para poder acceder al verdadero conocimiento de Dios, hay que entrar en el

misterio de la necedad. Necedad frente al mundo, pero no ante Dios. Tomás hace un juego
de palabras llamando necios a los que no entran en el misterio de la necedad. Sólo quien
entra en el misterio de la necedad puede conocer el misterio de Dios y vivir de acuerdo a
éste. En este sentido, se da cierta imposibilidad de conocer a Dios cuando el hombre se
vuelve sobre sí mismo, cerrándose a la sabiduría de Dios manifestada tanto a los judíos
como a los gentiles104. Siguiendo con la reflexión de Tomás, la necedad del hombre al

103
Ibíd, c. 1, l. 7: “Deinde cum dicit commutaverunt, ponit culpam impietatis quam commiserunt contra
veritatem divinae naturae. Et primo ponit culpam, secundo poenam, ibi propterea tradidit. Divina autem
natura potest considerari dupliciter. Uno modo secundum quod est ratio cognoscendi, ut veritas prima, et
quantum ad hoc dicit quia commutaverunt veritatem Dei in mendacium. Quod quidem potest intelligi
dupliciter. Uno modo quia veram cognitionem quam a Deo acceperunt, perversa ratione ad falsa dogmata
converterunt, sicut cum dixerunt idola esse deos, vel Deum non esse omnipotentem, vel omniscientem. Ier.
IX, 5: docuerunt linguas suas loqui mendacium. Alio modo veritatem Dei in mendacium mutaverunt quia
divinitatis naturam, quae est ipsa veritas, attribuerunt idolo, quod est mendacium inquantum non est Deus,
ut dicitur Ier. XVI, 19 s.: vere mendacium possederunt patres nostri, vanitatem quae eis non profuit.
Numquid faciet homo sibi deos, et ipsi non sunt dii?”.
[En seguida, al decir: trocaron, etc., indica el delito de impiedad que cometieron contra la verdad de la divina
naturaleza. Y primero indica el delito; y luego la pena: Por lo cual los entregó. Ahora bien, la naturaleza
divina- puede ser considerada de dos maneras. De la primera, en cuanto es la razón de lo que se debe conocer,
como verdad primera; y en cuanto a esto dice el Apóstol que trocaron la verdad de Dios en mentira, lo cual
se puede entender a su vez de dos modos: del uno, porque el verdadero conocimiento que recibieran de Dios
con perversa razón lo trocaron en dogmas falsos, como al decir que los ídolos son Dioses, o que Dios no es
omnipotente u omnisciente. Han avezado sus lenguas a hablar con mentira (Jerem 9,5). De otro modo
también trocaron la verdad de Dios en mentira, porque la naturaleza de la divinidad, que es la verdad misma,
la atribuyeron al ídolo, que es mentira por cuanto no es Dios, como se dice en Jeremías (16,19-20): Luego
fue mentira lo que poseyeron nuestros padres, vanidad que en nada les aprovechó. ¿Es que va a hacerse el
hombre dioses para sí, aunque éstos no son dioses?]
104
Ibíd, c. 10, l. 3: “Ego ad aemulationem vos adducam in non gentem, in gentem insipientem, in iram vos
mittam. Ubi littera nostra sic habet: ego provocabo eos in eo qui non est populus et in gente stulta irritabo
eos. Ubi duplex est distinctio attendenda. Prima quidem ex parte gentilitatis, quam vocat non gentem, quasi
non dignam vocari gentem, eo quod non erat adunata in cultu unius Dei. Eccli. l, 27: secunda non est gens
quam oderim. Eamdem autem gentem vocat gentem insipientem, et si aliqualiter gens dici posset secundum
quod adunatur et gubernatur lege humana, dicitur tamen insipiens, quasi privata vera sapientia, quae in
cognitione et cultu Dei consistit. Eph. IV, 17 s.: sicut et gentes ambulant in vanitate sensus sui, tenebris
obscuratum habentes intellectum, alienati a via Dei. Et sic refertur ad gentilitatem, secundum statum ante
conversionem. Possunt etiam haec duo attribui gentilitati post conversionem, quae dicitur non gens, id est
 81

vivir obstinado en la sabiduría de la carne es considerada por el mundo como sabiduría

sin más. Sin embargo, Dios llama a éstos ‘no pueblo’ y los aborrece. Cuando éstos se
convierten a la verdad del Evangelio, adquieren la sabiduría verdadera que, sin embargo,
es considerada necedad por los gentiles. Los gentiles son necios porque están privados de
la sabiduría que consiste en el conocimiento de Dios. Por lo tanto, se vuelven sobre sí
mismos. Cuando cambian la sabiduría del mundo por la Sabiduría de Dios, se hacen necios
según el mundo, pero sabios a los ojos de Dios.

En el desarrollo de la exposición sobre estos obstáculos, santo Tomás va

mostrando la estrecha relación que hay entre el conocimiento y el obrar del hombre. Para
obrar el bien es necesario conocerlo. El judío puede conocer el bien por la Ley y el gentil
por la razón natural. Sin embargo, ambos necesitan el impulso de la gracia para
transformar ese conocimiento en una buena acción. La razón natural de la que santo Tomás
habla es, entonces, la que pertenece a una naturaleza reformada por la gracia de Dios. La
gracia es necesaria para mover la voluntad del hombre. No basta con conocer la verdad
para obrar de acuerdo a ella105.

non gentiliter vivens, sicut apostolus dicit ibidem: iam non amplius ambuletis sicut et gentes. Dicitur etiam
gentilitas conversa gens insipiens, secundum opinionem infidelium. I Cor. III, 18: si quis inter vos sapiens
videtur esse in hoc saeculo, stultus fiat ut sit sapiens”.
[Os haré tener celos de una que no es nación, os haré rabiar contra una gente sin seso (Deut 32). Donde
nuestro texto dice así: Yo los excitaré contra el que no es pueblo y los irritaré contra una nación estulta.
Donde se debe ver una doble diferencia. La primera ciertamente por parte de la gentilidad, a la que llama
«no pueblo», como si no fuera digna de ser llamada pueblo porque no estaba unida al culto del único Dios.
A dos naciones tiene aversión mi alma, y la tercera que aborrezco no es gente (Eccli 50, 27). A esta nación
la llama nación necia, y aunque de algún modo se le puede llamar nación por unirse y gobernarse por una
ley humana, sin embargo se le llama necia, como privada de la verdadera sabiduría que consiste en el
conocimiento y el culto de Dios. Proceden en su conducta según la vanidad de sus pensamientos, teniendo
oscurecido de tinieblas el entendimiento, ajenos al camino de Dios (Ef 4, 17-18). Y así se refiere a la
Gentilidad tal como era antes de la conversión. Pueden también atribuirse a la Gentilidad después de su
conversión estas dos cosas: el llamarla «no gente», esto es, que no vive ya a lo gentil, como dice el Apóstol:
Ya no andéis como andan los gentiles (Ef 4, 17). Y la Gentilidad convertida se llama también gente necia
según la opinión de los infieles. Si alguno entre vosotros cree ser sabio de este siglo, hágase necio para
hacerse sabio (1Co 3, 18)]
105
Ibíd, c. 2, l. 3: “Secundo commendat in eis legis observantiam, cum dicit naturaliter faciunt quae sunt
legis, id est, quae lex mandat, scilicet quantum ad praecepta moralia, quae sunt de dictamine rationis
naturalis, sicut et de Iob dicitur, quod erat iustus et rectus ac timens Deum et recedens a malo. Unde ipse
dicit: vestigia eius secutus est pes meus, vias eius custodivi. Sed quod dicit naturaliter, dubitationem habet.
Videtur enim patrocinari Pelagianis, qui dicebant quod homo per sua naturalia poterat omnia praecepta legis
 82

Santo Tomás continúa su reflexión afirmando directamente que la justificación

de los gentiles no viene por el conocimiento que tuvieron de la verdad, de la misma manera
que los judíos tampoco la alcanzaron por ser tales (ni por la raza, ni la circuncisión, ni por
el cumplimiento cabal de la ley que puede transformarse en una idolatría). Nadie se puede
gloriar de nada, pues la salvación en virtud de la gracia evangélica es necesaria para
todos106.

Queda claramente expuesto que ni judíos ni gentiles se justifican por sí mismos

ni por sus obras. Nadie está en ventaja frente a Dios. Ni la ley, ni la raza, ni la circuncisión
son para el judío un privilegio. Al contrario, para el judío pueden transformarse en una

servare. Unde exponendum est naturaliter, id est per naturam gratia reformatam. Loquitur enim de gentilibus
ad fidem conversis, qui auxilio gratiae Christi coeperant moralia legis servare. Vel potest dici naturaliter, id
est per legem naturalem ostendentem eis quid sit agendum, secundum illud Ps. IV, 7 s.: multi dicunt: quis
ostendit nobis bona? Signatum, etc., quod est lumen rationis naturalis, in qua est imago Dei. Et tamen non
excluditur quin necessaria sit gratia ad movendum affectum, sicut etiam per legem est cognitio peccati, ut
dicitur infra III, 20, et tamen ulterius requiritur gratia ad movendum affectum”.
[En segundo lugar alaba en ellos la observancia de la Ley, diciendo: por la razón natural hacen las cosas de
la Ley, esto es, las que la Ley ordena en cuanto a preceptos morales, que proceden del dictamen de la razón
natural, como se dice en Job que era justo y recto y temeroso de Dios y se parataba del mal. De aquí que él
mismo dice: Mis pies han seguido sus huellas, he andado por sus caminos (Job 23, 11). Pero en la expresión
por la razón natural cabe cierta dubitación, pues parece darles la razón a los Pelagianos, que decían que por
su propio natural puede el hombre guardar todos los preceptos de la ley. Por lo cual se debe explicar que
por la razón natural quiere decir por la naturaleza reformada por la gracia. Se dice, en efecto, que los Gentiles
convertidos a la fe, que con el auxilio de la gracia de Cristo empezaron a observar los preceptos morales de
la Ley. O por la razón natural quiere decir que por la ley natural se les mostraba a ellos qué debían hacer,
según aquello del Salmo 4, 6: Dicen muchos: ¿quién nos mostrará las cosas buenas? Impresa está (Salmo 4,
7), lo que es la luz natural de la razón, en la cual está la imagen de Dios, y sin embargo no se excluye que
sea necesaria la gracia para mover el afecto, así como también por la ley se tiene el conocimiento del pecado,
como se dice adelante (Rom 3, 20) y sin embargo algo más requiere: la gracia, para mover la voluntad]
106
Ibíd, c. 2, l. 1: “Postquam apostolus ostendit quod gentiles iustificati non sunt ex veritatis cognitione
quam habuerunt, hic ostendit quod neque etiam Iudaei iustificati sunt ex his in quibus gloriabantur. Et sic
utrisque est necessaria ad salutem virtus evangelicae gratiae. Primo ergo dicit quod Iudaei non sunt iustificati
ex lege. Secundo, quod non sunt iustificati ex genere, de quo gloriabantur, cap. III quid ergo est amplius?
Tertio, quod non sunt iustificati ex circumcisione, cap. IV quid ergo dicemus?”.
[Después de haber mostrado el Apóstol que no se justifican los Gentiles por el conocimiento que tuvieron
de la verdad, aquí enseña que tampoco se justificaban los judíos por las cosas de que se gloriaban. Y así a
unos y a otros les es necesaria para la salvación la virtud de la gracia evangélica. Lo primero que dice es
que los judíos no se justificaban por la Ley. Lo segundo, que no se justifican por la raza, de la cual se
gloriaban. ¿Qué ventaja tiene, pues, el judío? (Rm 3,1). Lo tercero, que no se justifican por la circuncisión.
¿Qué diremos? (Rm 4,1)]
 83

fuente de condena por el hecho de haberse cerrado a la gracia habiendo tenido más medios
que los gentiles.

Santo Tomás insiste que ni judíos ni gentiles pueden gloriarse de su condición ya

que ambos han tomado un camino errado. Curiosamente ambos se reprochaban
mutuamente y ambos estaban en un camino errado por su manera de entender y de actuar.
Los primeros, conociendo la Ley no la obedecieron, y los segundos, habiendo conocido
la verdad acerca de Dios, se dejaron llevar por una vida desenfrenada. Los gentiles, al
juzgar a los judíos, se hacen a la vez acreedores de condena, ya que reconocen que ellos
también conocían cómo debían actuar. Al no ser ignorantes, no son por lo mismo
inocentes. El juicio humano queda desenmascarado en sus límites cuando se hace patente
la verdad del evangelio. Sólo el juicio de Dios es el que verdaderamente se puede exaltar
y es ese juicio el que pone en su justo lugar toda la verdad107.

107
Ibíd, c. 2, l. 1 “Circa primum considerandum est quod Iudaei et gentiles, ad fidem conversi, se invicem
iudicabant de priori vita. Iudaei enim gentibus obiiciebant, quod sine Dei lege viventes, idolis immolabant.
Gentes autem obiiciebant Iudaeis quod, lege Dei accepta, eam non servabant. Primo ergo utrosque arguit de
inordinato iudicio; secundo specialiter ostendit quod Iudaei non erant digni praemio, quia ea in quibus
gloriabantur non sufficiebant ad salutem, ibi non enim auditores legis. Circa primum duo facit. Primo
confutat humanum iudicium; secundo astruit et commendat divinum, ibi scimus enim. Circa primum duo
facit. Primo proponit mutuo se iudicantes inexcusabiles esse; secundo assignat rationem, ibi in quo enim.
Primo ergo concludit ex praemissis, dicens: propter quod gentiles veritatem de Deo cognitam in iniustitia
detinuerunt, o homo, qui iudicas alium hominem, inexcusabilis es, sicut supra dixit: ita ut sint inexcusabiles.
Addit autem omnis, quasi dicat, quicumque sis, sive gentilis sive Iudaeus, quia etiam gentilis de quo magis
videbatur, non potest excusari per ignorantiam, sicut supra ostensum est. I Cor. IV, 5: nolite ante tempus
iudicare. Deinde cum dicit in quo enim assignat rationem, excludendo causam excusationis. Primo, quidem
ignorantiam; secundo, innocentiam, ibi eadem enim. Ignorantia quidem excluditur per iudicium. Quicumque
enim iudicat aliquem quasi male agentem, demonstrat se cognoscere illud esse malum, et ex hoc ostendit
esse condemnabilem. Et hoc est quod dicit: ideo (inquam) es inexcusabilis, in quo enim iudicas alterum
quasi male agentem, teipsum condemnas, id est, ostendis te esse condemnabilem. Matth. VII, 1: nolite
iudicare, et non iudicabimini. Non tamen credendum est, quod omne iudicium sit condemnationis causa”.
[Acerca de lo primero se debe considerar que Judíos y Gentiles convertidos a la fe mutuamente se acusaban
por su vida anterior. En efecto, los Judíos echábanles en cara a los Gentiles que habiendo vivido sin la ley
de Dios, inmolaban a los ídolos. Pero los Gentiles les reprochaban a los Judíos que habiendo recibido la ley
de Dios no la guardaban. Así es que primeramente acusa a unos y a otros de no asistirles la razón; y en
segundo lugar muestra de manera especial que los Judíos no eran dignos de privilegios porque las cosas por
las que se gloriaban no eran suficientes para la salvación: Pues no los que oyen la ley son justos ante Dios
(Rm 2,13) Acerca de lo primero hace dos cosas. La primera, desbaratar el juicio humano; la segunda, edificar
y exaltar el divino: Pues sabemos. Acerca de lo primero hace a su vez dos cosas también. La primera, afirmar
que estos que mutuamente se acusan son inexcusables; la segunda dar la razón: Porque en lo que juzgas a
otro, etc. Así es que primeramente saca la conclusión de las premisas, diciendo: Porque habiendo conocido
los Gentiles la verdad acerca de Dios, en la maldad se recrearon. ¡Oh hombre que juzgas a otro hombre, eres
 84

El gentil cayó en muchos pecados, pero éstos tuvieron su origen en un delito

anterior: no estimar correctamente el conocimiento de Dios. Así, al no respetar al Dios
que de hecho podían conocer por la luz de la razón a partir de las creaturas, se entregaron
a una vida desenfrenada, llena de toda injusticia. Por ello afirma santo Tomás que están
sujetos a la justicia, porque conociendo a Dios no estimaron correctamente dicho
conocimiento, y esto de dos maneras: pecando más libremente —en cuanto que su
conocimiento era mayor— y pensando erróneamente que Dios no puede tener
conocimiento de los hechos humanos108.

Otro camino por el cual se alejaron de Dios fue el buscar recibir la paz por parte
de los hombres y no respetar a Dios. Los hombres, en especial los judíos, no conocieron
el camino de la paz. Buscar la complacencia de los hombres lleva muchas veces aparejado

inexcusables, como dijo arriba (Rem 1,20): Por lo tanto, no tienes excusa! Mas agrega: quienquiera que
seas; como si dijera: ya seas Gentil, ya seas Judío, porque ni siquiera siendo Gentil, del que parece tratarse
más especialmente, no puedes excusarte por ignorancia, como ya se ha demostrado. No juzguéis nada antes
de tiempo (ICo 4,5). En seguida diciendo: Porque en lo que juzgas a otro, da la razón por la que se excluye
todo motivo de excusa. El primero, la ignorancia; el segundo, la inocencia o pureza de conciencia: Pues lo
que haces es lo que juzgas. La ignorancia ciertamente se excluye por el acto mismo de juzgar: porque
cualquiera que juzga a otro por obrar mal se confiesa a sí mismo que eso mismo es malo, y así demuestra
ser condenable, y esto es lo que dice: Por eso mismo, digo, eres inexcusable. En efecto, al juzgar que otro
obra mal, a ti mismo te condenas, o sea, demuestras que tú mismo eres condenable. No juzguéis para que
no seáis juzgados (Mt 7,1). Sin embargo no hay por qué creer que todo juicio sea causa de condenación]
108
Ibíd, c. 1, l. 8: “Deinde cum dicit et sicut non probaverunt, ostendit eos iustitiae fuisse subiectos. Et primo
ostendit ex qua priori culpa in haec peccata devenerunt, secundo enumerat horum peccatorum differentias,
ibi repletos omni iniquitate. Culpam autem praecedentem ponit, cum dicit et sicut non probaverunt Deum
habere in notitia. Quod potest dupliciter intelligi. Uno modo, quia quamvis lumine rationis per creaturas
visibiles veram Dei cognitionem habere potuerunt, tamen ut liberius possent peccare, non probaverunt, id
est non approbaverunt, ut ipsi haberent Deum in sui notitia. Iob XXI, 14: recede a nobis: scientiam viarum
tuarum nolumus. Alio modo, potest intelligi quod ipsi non probaverunt quod Deus in sui notitia haberet
facta humana, secundum illud Ps. XCIII, 7: dixerunt: non videbit dominus, nec intelliget Deus”.
[En seguida, cuando dice: Y como no estimaron, los muestra sujetos a la justicia. Y lo primero que enseña
es de qué primer delito llegaron a caer en estos pecados; lo segundo es la exposición de las características
de los dichos pecados. Henchidos de toda injusticia, etc. Pero indica el precedente delito, diciendo: Y como
no estimaron el conocimiento de Dios, lo cual puédese entender de dos maneras. De una porque aunque por
la luz de la razón y por las creaturas visibles pudieron tener el verdadero conocimiento de Dios, sin embargo,
para poder pecar más libremente no estimaron, esto es, despreciaron el tener ellos mismos el conocimiento
de Dios. Le dijeron a Dios: Apártate de nosotros: no queremos saber nada de tus caminos (Job 22,17). Del
otro modo se puede entender que no aceptaban ellos que Dios tuviera conocimiento de los hechos humanos,
según aquello del Salmo 93 7: Dijeron: No lo ve Yahvéh, ni se da cuenta Dios]
 85

el desentenderse de Dios. Al no practicar el temor de Dios por respeto a los hombres no

alcanzaron al que es la paz: Dios mismo109.

De acuerdo al delito cometido corresponde la pena impuesta por Dios: en este

caso, entregarlos a una vida depravada. Santo Tomás explica que esto tuvo lugar en cuanto
que Dios abandonó al hombre a su propio sentido interno por medio del cual cada uno
juzga entre el bien y el mal. Al estar ese sentido depravado el hombre se entrega a todo
tipo de desenfrenos que van contra la recta razón. Así el hombre va quedando lleno de
iniquidad110.

109
Ibíd, c. 3, l. 2: “Tertio ostendit eorum culpae obstinationem ad malum, a qua quidem aliqui revocantur
dupliciter. Uno modo per hoc, quod volunt ab hominibus pacem habere. Sed contra dicitur et viam pacis
non cognoverunt, id est, non acceptaverunt. Ps. CXIX, 7: cum his qui oderunt pacem. Alio modo intuitu
divini timoris, sed isti nec Deum timent, nec hominem reverentur, ut dicitur Lc. XVIII, 7. Unde subditur
non est timor Dei ante oculos eorum, id est, ante ipsorum considerationem. Eccli. c. I, 27: timor domini
expellit peccatum. Nam qui sine timore est non poterit iustificari. Potest autem et hoc specialiter dici contra
Iudaeos, Christo non credentes, quod non cognoverunt viam pacis, id est Christum, de quo dicitur Eph. II,
14: ipse est pax nostra”.
[Lo tercero que muestra es la obstinación de su culpa en el mal, de la cual algunos se alejan de dos maneras.
O porque quieren recibir de los hombres la paz, pero contra esto se dice: y el camino de la paz no lo
conocieron, o sea, no lo aceptaron: Yo era pacífico con los que aborrecían la paz (Salmo 119, 7). O mediante
la consideración del temor de Dios, pero éstos ni temen a Dios ni respetan a los hombres, como se dice en
Lucas 14. Por lo cual agrega: No hay temor de Dios ante sus ojos, o sea, no lo consideran. El temor del
Señor destierra el pecado (Eccli 1, 27). Y quien no tiene ese temor no podrá ser justificado. Y esto se puede
decir especialmente contra los Judíos, que por no haber creído no conocieron el camino de la paz, o sea, a
Cristo, del cual se dice en Efesios 2, 14: El es nuestra paz]
110
Ibíd, c. 1, l. 8: “Et secundum hunc sensum convenienter huic culpae respondet poena cum subditur tradidit
illos Deus in reprobum sensum. Dicitur autem hic sensus hominis non exterior, quo sensibilia cognoscuntur,
sed interior, secundum quem iudicat de agendis, secundum illud Sap. VI, 16: cogitare de illa sensus est
consummatus. Dicitur autem sensus reprobus quo aliquis reprobandum iudicium habet de agendis,
secundum illud II Tim. III, 8: homines mente corrupti, reprobi circa fidem. Ier. VI, 30: argentum reprobum
vocate eos. Et ideo subdit ut faciant ea quae non conveniunt, id est ea quae a recta ratione discordant. Sap.
III, 11: inutilia opera eorum sunt. Est autem conveniens ut qui contra Dei notitiam peccaverunt, vel eum
cognoscere nolentes, vel eum cognoscere non arbitrantes, in perversitatem sensus traderentur. Unde et Sap.
XIV, 31 dicitur: peccantium poena perambulat semper in iustorum praevaricationem. Deinde cum dicit
repletos, etc., enumerat huiusmodi inconvenientia opera. Et primo, ponit id quod est generale, dicens
repletos omni iniquitate, quia ut dicitur I Io. III, 4, omne peccatum est iniquitas. Sicut enim omnis virtus,
inquantum exequitur praeceptum legis, habet rationem iustitiae, ita etiam omne peccatum, inquantum a
regula legis divinae discordat, habet rationem iniquitatis. Et sic in sacra Scriptura praecipue peccata
arguuntur”.
[Y conforme a este sentido de manera conveniente a este delito corresponde la pena, por lo cual agrega: Los
entregó Dios a un sentido depravado. Pero aquí se trata no del sentido externo del hombre, por el que se
conocen las cosas sensibles, sino del interior, conforme al cual juzga de lo que se debe hacer, según
Sabiduría 6,16: Pensar en ella es la perfección de la prudencia. Y se dice sentido depravado aquel por el que
 86

Es entonces necesario que el hombre reforme su vida conformando su mente a

las enseñanzas del Evangelio, ya que éste le permite hacer un discernimiento para conocer
el bien y el mal. Así puede restablecer este sentido de la razón que tenía integro y actuante
al ser creado. Estaba lleno de discernimiento y podía conocer el bien y el mal, pero por el
pecado quedó corrompido. Esta reforma interior sólo es posible con la ayuda del Espíritu
Santo, y el hombre se ha de volcar totalmente a esta tarea apoyado por este auxilio divino
de la gracia111.

se tiene un Juicio depravado sobre lo que se debe hacer, según 2 Timoteo 3,8: Hombres de entendimiento
corrompido, réprobos en la fe. Y Jeremías 6,30: Serán llamados plata de desecho. Y por eso agrega: para
hacer lo indebido, esto es, las cosas que no concuerdan con la recta razón. Son inútiles sus obras (Sab 3,1
1). Es pues coherente que quienes pecaron contra el conocimiento de Dios o que no quisieron conocerlo o
que lo conocieron pero no como juez sean entregados a la perversión del sentido, de la mente. De aquí que
en Sabiduría 14,31 se dice: Es la sanción que merece todo el que peca, la que persigue siempre la
transgresión de los culpables. En seguida, cuando dice: Henchidos, etc., enumera las tales obras
inconvenientes; y primero señala lo que es general diciendo: Henchidos de toda iniquidad, porque como se
dice en 1 Juan 3,4, Todo pecado es la iniquidad. En efecto, así como toda virtud, en cuanto sigue el precepto
de la ley tiene modalidad de justicia, así también todo pecado en cuanto disiente de la regla de la ley divina
tiene índole de iniquidad. Y así en la Sagrada Escritura ante todo se denuncian los pecados]
111
Ibíd, c. 12, l. 1: Secundo mandat interiorem mentis reformationem, cum dicit sed reformamini in novitate
sensus vestri. Sensus autem hominis hic dicitur ratio, secundum quod per eam homo iudicat de agendis.
Hunc autem sensum homo in sua creatione habuit integrum et vigentem, unde dicitur Eccli. XVII, 6: sensus
implevit corda illorum, et bona, et mala ostendit illis. Sed per peccatum hic sensus est corruptus, et quasi
inveteratus, Bar. III, 11: inveterasti in terra aliena, et per consequens pulchritudinem et decorem suum
amisit. Thren. I, 6: egressus est a filia Sion omnis decor eius. Monet ergo apostolus ut reformemur, id est,
iterato formam et decorem mentis assumamus, quem nostra mens habuit, quod quidem fit per gratiam
spiritus sancti, ad quam participando homo studium habere debet, ita scilicet ut qui eam nondum
perceperunt, eam percipiant, et qui illam perceperunt, in ea proficiant. Eph. IV, 23: renovamini spiritu mentis
vestrae. Ps. CII, 5: renovabitur ut aquilae iuventus tua. Vel aliter renovamini, scilicet in exterioribus actibus,
in novitate sensus vestri, id est secundum novitatem gratiae, quam mente percepistis”.
[Lo segundo que manda es la reformación interior de la mente, diciendo: Antes bien transformaos con la
renovación de vuestra mente o sentido. Se dice que el sentido del hombre es la razón, porque por ella es por
la que el hombre juzga sobre lo que ha de hacer; y tal sentido lo tuvo el hombre íntegro y actuante al ser
creado. Por lo cual se dice en el Eclesiástico 17, 6: Llenóles el corazón de discernimiento, y les hizo conocer
los bienes y los males. Pero por el pecado se corrompió ese discernimiento y como que se arraigó así
(Envejeciste en país extranjero: Baruc 3, 11), y por lo consiguiente perdió su belleza y su decoro. Perdido a
la hija de Sión toda su hermosura (Trenos 1, 6). Así es que el Apóstol nos amonesta para que nos
reformemos, esto es, para que de nuevo asumamos la forma y la belleza de la mente que tuvo nuestro
espíritu, lo cual se logra ciertamente mediante la gracia del Espíritu Santo, a cuya participación debe
aplicarse el hombre, de modo que quienes nunca la hayan experimentado la conozcan, y que quienes la
hayan sentido en ella progresen. Renovaos en el espíritu de vuestra mente (Ef 4, 23). Que se renueve tu
juventud como la del águila (Sal 102, 5), O bien de otra manera: Renovaos en los actos externos con la
renovación de vuestra mente, o sea, conforme a la renovación de la gracia que experimentasteis con la
mente]
 87

Cuando el hombre actúa movido por la ignorancia cae en un actuar vano. Tomás
indica que por vano se entiende lo que no es estable ni firme. Apoyarse en lo que no es
Dios, sean las creaturas o el propio juicio apartado de Él, hace que el hombre pierda el
rumbo de su vida112. El bien obrar, auxiliado por la gracia, ayuda a perfeccionar el
conocimiento de Dios ya que le hace más connatural con Él. A la vez, dicho conocimiento
mueve al hombre a un bien obrar que le permite desplegar su identidad más propia de hijo
de Dios, que es su sustento esencial y firme.

En el comentario, Tomás deja claramente establecida la necesidad de la gracia,

tanto para el judío como para el gentil; por la gracia de Cristo se obtienen bienes y se
pueden evitar los males. Sin ella, ni el conocimiento de la verdad les sirvió a los gentiles,
ni la ley o la circuncisión a los judíos113. Es la gracia la que inspira el afecto y mueve a la
voluntad a hacer el bien, pudiendo vencer la concupiscencia. Tomás, siguiendo a san

112
Ibíd, c. 1, l. 7: “Primo ergo proponit culpam quae est ignorantiae causa cum dicit evanuerunt. Vanum
enim dicitur quod non habet stabilitatem seu firmitatem. Solus autem Deus de se est immutabilis. Mal. III,
6: ego Deus et non mutor. Et ideo tunc solum mens humana est a vanitate libera quando Deo innititur. Cum
autem, praetermisso Deo, innititur cuicumque creaturae, incurrit vanitatem. Sap. XIII, 1: vani sunt omnes
homines in quibus non subest scientia Dei, etc.; Ps. XCIII, v. 11: dominus scit cogitationes hominum
quoniam vanae sunt. In cogitationibus suis evanuerunt, in quantum in seipsis, et non in Deo, fiduciam
habebant, sibi et non Deo bona sua adscribentes, secundum illud Ps. XI, v. 5: labia nostra, et cetera”.
[Así es que primero enuncia el delito que es causa de la ignorancia, diciendo: se desvanecieron. En efecto,
se llama vano lo que no tiene estabilidad o firmeza; y solamente Dios es de suyo inmutable. Yo soy Dios, y
no cambio (Malaq 3,6). Por lo cual no se libra el hombre de la vanidad sino cuando se sustenta en Dios; mas
cuando, haciendo a Dios a un lado, se apoya en cualquier creatura, incurre en vanidad. Vanos son todos los
hombres que ignoraron a Dios, etc. (Sab 13,1). El Señor conoce los pensamientos del hombre, que son vanos
(Ps 93,2). En sus propios pensamientos se desvanecieron, por cuanto tenían su confianza en sí mismos y no
en Dios, y a sí mismos y no a Dios atribuían sus bienes, según aquello del Salmo (II,5): Nuestros labios por
nosotros: ¿quién va a ser amo nuestro?]
113
Ibíd, c. 5, l. 1: “Postquam apostolus ostendit necessitatem gratiae Christi, quia sine ea nec cognitio
veritatis gentibus, nec circumcisio et lex Iudaeis profuerunt ad salutem, hic incipit commendare virtutem
gratiae. Et circa hoc duo facit. Primo ostendit quae bona per gratiam consequamur; secundo, a quibus malis
per eam liberemur, ibi propterea sicut per unum hominem, et cetera”.
[Habiendo mostrado el Apóstol la necesidad de la gracia de Cristo, porque sin ella ni el conocimiento de la
verdad les sirvió a los Gentiles, ni la circuncisión y la ley a los Judíos para la salvación, aquí empieza a
encarecer la virtud de la gracia. Y acerca de esto hace dos cosas. La primera, enseñar que los bienes se
obtienen mediante la gracia; lo segundo, de qué males seremos librados por ella: Por tanto, como por un
solo hombreentró el pecado en el mundo, etc. (Rom 5, 12)]
 88

Agustín, habla de la concupiscencia como un pecado general, por ser la raíz del cual
proceden todos los males. Dentro de ellos el más peligroso es la avaricia114.

En lo que ha ido exponiendo, santo Tomás va dejando establecido que ni el

conocimiento ni las obras salvan por sí al hombre. Nadie puede justificarse a sí mismo y
por sí mismo a partir de las obras de la Ley, que se pueden entender de dos maneras: la
Ley de Moisés dada a los judíos y la ley de la naturaleza que es común a todos los hombres.
La ley se da para que el hombre sepa qué hacer y qué evitar; es como una luz que ilumina
por donde caminar y por donde no hacerlo. O sea, tanto la ley natural como la Ley mosaica
sólo dan a conocer el pecado o la trasgresión. La Ley de Dios no es pecado, da a conocer
el pecado, pero no tiene la capacidad de quitarlo115. Se necesita otro remedio para que se
reprima la concupiscencia, la cual subvierte el juicio de la razón en el obrar concreto116.
Ese remedio, como se ha mencionado anteriormente, es el auxilio de la gracia.

114
Ibíd, c. 7, l. 2: “Potest autem intelligi, quod concupiscentia sit generale peccatum, secundum quod sumitur
pro concupiscentia rei illicitae, quae est de essentia cuiuslibet peccati. Non autem sic appellavit Augustinus
concupiscentiam generale peccatum, sed quia est radix et causa omnis peccati aliqua concupiscentia
specialis. Unde et Glossa dicit quod concupiscentia est generale peccatum, unde omnia mala veniunt. Inducit
enim apostolus praeceptum legis, quod habetur Ex. XX, 17, ubi specialiter prohibetur: non concupisces rem
proximi tui, quae est concupiscentia avaritiae, de qua loquitur I Tim. VI, 10: radix omnium malorum est
cupiditas. Et hoc ideo quia pecuniae obediunt omnia, ut dicitur Eccle. X, 19. Et ideo concupiscentia, de qua
hic loquitur, est generale malum, non communitate generis vel speciei, sed communitate causalitatis”.
[Ahora bien, se puede entender que la concupiscencia es el pecado general, en cuanto se tome por
concupiscencia toda cosa ilícita, lo cual es de la esencia de todo pecado. Mas Agustín no llamó a la
concupiscencia pecado general sino porque es la raíz y causa de todo pecado cierta concupiscencia especial.
De aquí que también la Glosa dice que la concupiscencia es un pecado general del cual proceden todos los
males. Porque el Apóstol presenta el precepto de la Ley que trae el Éxodo (20,17), donde especialmente se
prohibe esto: No codiciarás la casa de tu prójimo, ni desearás su mujer, ni esclavo, ni esclava, ni buey, ni
asno, ni cosa alguna de las que le pertenecen, la cual concupiscencia es la de ia avaricia, de la que se habla
en la Primera Epístola a Timoteo (6,10); Pues raíz de todos los males es la avaricia. Y esto es así porque
todo obedece al dinero, (como se dice en el Libro del Eclesiastés 10,19). Y por eso la concupiscencia de la
cual se habla aquí, es un mal general, no con comunidad de género o de especie, sino con comunidad de
causalidad]
115
Ibíd, c. 5, l. 4: “Quamvis autem lex peccatum non auferret, peccati tamen cognitionem fecit, quod antea
non cognoscebatur”.
[Porque aun cuando la ley no suprimiera el pecado, hizo sin embargo que fuera conocido el pecado, el cual
no se conocía antes]
116
Ibíd, c. 3, l. 2: “Dicit ergo primo: ideo non est iustus quisquam, quoniam omnis caro, id est omnis homo,
non iustificatur coram illo, id est secundum eius iudicium, ex operibus legis, quia, ut dicitur Gal. II, 21: si
ex lege est iustitia, Christus gratis mortuus est, et ad Tit. III, 5: non ex operibus iustitiae quae fecimus nos,
 89

La ley natural permite al hombre distinguir entre el bien y el mal; en este sentido,
también le permite conocer el pecado, ya que el hombre distingue cuándo ha obrado bien
y cuándo mal (de acuerdo a la razón o contra ella). Sin embargo, no se le puede llamar
ofensa a Dios ya que sólo por la Ley escrita llega a conocer el hombre qué es lo que ofende
a Dios.

La causa de todos los males está en la concupiscencia; esta se puede entender

como soberbia (aversión) y avaricia (conversión al bien conmutable). Mas por la Ley de

sed secundum misericordiam suam salvos nos fecit. Est autem duplex opus legis. Quoddam quidem est
proprium legis Mosaicae, sicut observatio caeremonialium praeceptorum; quoddam est opus legis naturae,
quia pertinet ad legem naturalem, sicut: non occidas, non furtum facias, et cetera. Quidam ergo hoc
intelligunt dictum esse de primis legis operibus, scilicet quod caeremonialia gratiam non conferebant per
quam homines iustificantur. Non tamen ista videtur esse intentio apostoli, quod patet ex hoc quod statim
subdit per legem enim cognitio peccati. Manifestum est autem quod peccata cognoscuntur per prohibitionem
moralium praeceptorum, et ita apostolus intendit, quod ex omnibus operibus legis, etiam quae per praecepta
moralia mandantur, non iustificatur homo, ita quod ex operibus in eo causetur iustitia, quia, ut dicitur infra
XI, 3: si enim per gratiam, iam non ex operibus. Deinde cum dicit per legem, probat quod dixerat, scilicet
quod opera legis non iustificent. Lex enim datur ut homo cognoscat quid debeat agere, quid vitare. Ps.
CXLVII, 20: non fecit taliter omni nationi, et iudicia sua non manifestavit eis. Prov. VI, 23: mandatum
lucerna est, et lex lux et via vitae. Ex hoc autem quod homo cognoscit peccatum, quod vitare debet tamquam
prohibitum, non statim sequitur quod illud vitet, quod pertinet ad rationem iustitiae, quia concupiscentia
subvertit iudicium rationis in particulari operabili. Et ideo lex non sufficit ad iustificandum, sed est
necessarium aliud remedium per quod concupiscentia reprimatur”.
[Así es que primeramente dice: nadie es justo porque ninguna carne, esto es, ningún hombre se justifica ante
sí mismo, o sea, según su juicio por las obras de la Ley, porque, como se dice en Gálatas 2, 21: Si por la
Ley se alcanza la justicia, entonces Cristo murió en vano. Y el apóstol le dice a Tito (3, 5): El nos salvó, no
a causa de obras de justicia que hubiésemos hecho nosotros, sino según su misericordia. Ahora bien, es
doble la obra de la Ley: la una es propia de la Ley de Moisés, como la observancia de los preceptos
ceremoniales; la otra es obra de la ley de la naturaleza, porque pertenece a la ley natural, como No matarás,
no hurtarás, etc. Ahora bien, algunos entienden que esto se dice de las primeras obras de la Ley, a saber, que
las ceremonias no conferían la gracia por la que los hombres son justificados. Mas no parece ser ésta, la
intención del Apóstol, lo cual es evidente porque en seguida agrega: pues por medio de la Ley nos viene el
conocimiento del pecado. Y es claro que los pecados se conocen por la prohibición de los preceptos morales,
y así el Apóstol quiere decir que por todas las obras de la Ley, aún las que están mandadas por los preceptos
morales, nadie se justifica de modo que por las obras se opere en él la justicia, porque, como se dice más
adelante (Rom 11, 6): Y si es por gracia ya no es por obras. En seguida, cuando dice: por medio de la Ley,
demuestra lo que dijera, o sea, que las obras de la ley no justifican. En efecto, la Ley se da para que el
hombre sepa qué debe hacer y qué evitar. No ha hecho otro tanto con las demás naciones, ni les ha
manifestado a ellas sus juicios (Salmo 147, 20). El mandamiento es una antorcha, y la Ley es una luz y el
camino de la vida (Prov 6, 23). Ahora bien, de que el hombre conozca el pecado, el cual debe evitar por
cuanto está prohibido, no se sigue forzosamente que lo evite, lo cual pertenece al orden de la justicia, porque
la concupiscencia subvierte el juicio de la razón en el obrar concreto. Y por lo mismo la Ley no basta para
justificar sino que se necesita otro remedio por el cual se reprima la concupiscencia]
 90

Dios conoce el hombre la pecaminosidad de la concupiscencia (en cuanto raíz y causa de

muchos pecados)117.

117
Ibíd, c. 7, l. 2: “Primo respondet ad quaestionem dicens absit, scilicet, quod lex sit peccatum. Neque enim
ipsa docet peccatum, secundum illud Ps. XVIII, 8: lex domini immaculata, neque legislator peccavit, quasi
iniustam legem ferens, secundum illud Prov. VIII, v. 15: per me reges regnant, et cetera. Secundo, ibi sed
peccatum, et cetera. Ponit id quod per se pertinet ad legem, scilicet notificare peccatum et non auferre. Et
hoc est, quod dicit sed peccatum non cognovi nisi per legem. Supra III, 20: per legem enim Dei cognitio
peccati. Et siquidem hoc intelligitur de lege naturali manifestum est quod dicitur, quia per legem naturalem
homo diiudicat inter bonum et malum. Eccli. XVII, 6: sensu implevit corda illorum, et bona et mala ostendit.
Sed apostolus hic videtur loqui de lege veteri, quam significavit supra, dicens non in vetustate litterae.
Dicendum est ergo, quod sine lege poterat quidem peccatum cognosci, secundum quod habet rationem
inhonesti, id est contra rationem existens, non autem secundum quod importat offensam divinam; quia per
legem divinitus datam manifestatur homini quod Deo displicent peccata humana, in hoc quod ea prohibet et
mandat puniri. Tertio, ibi nam concupiscentiam, et cetera. Probat quod dixerat, dicens nam concupiscentiam
nesciebam, nisi lex diceret: non concupisces. Circa quod considerandum est quod hoc quod dixerat,
peccatum non cognosci nisi per legem, posset aliquis referre ad ipsum actum peccati, quem lex in notitiam
hominis ducit dum prohibet. Et hoc quidem verum est quantum ad aliqua peccata; dicitur enim Lev. c.
XVIII, 23: mulier non succumbet iumento. Sed quod hic non sit intellectus apostoli, patet ex his quae hic
dicuntur. Nullus enim est qui ipsum actum concupiscentiae ignoret, cum omnes ipsum experiantur. Est ergo
intelligendum, sicut supra diximus, quod peccatum non cognoscitur nisi per legem, quantum ad reatum
poenae et offensam Dei. Ideo autem hoc probat per concupiscentiam, quia concupiscentia prava communiter
se habet ad omnia peccata. Unde Glossa, dicit et Augustinus: hoc elegit apostolus quod est generale
peccatum, scilicet concupiscentiam. Bona est ergo lex, quae dum concupiscentias prohibet, omnia mala
prohibet. Potest autem intelligi, quod concupiscentia sit generale peccatum, secundum quod sumitur pro
concupiscentia rei illicitae, quae est de essentia cuiuslibet peccati. Non autem sic appellavit Augustinus
concupiscentiam generale peccatum, sed quia est radix et causa omnis peccati aliqua concupiscentia
specialis. Unde et Glossa dicit quod concupiscentia est generale peccatum, unde omnia mala veniunt. Inducit
enim apostolus praeceptum legis, quod habetur Ex. XX, 17, ubi specialiter prohibetur: non concupisces rem
proximi tui, quae est concupiscentia avaritiae, de qua loquitur I Tim. VI, 10: radix omnium malorum est
cupiditas. Et hoc ideo quia pecuniae obediunt omnia, ut dicitur Eccle. X, 19. Et ideo concupiscentia, de qua
hic loquitur, est generale malum, non communitate generis vel speciei, sed communitate causalitatis. Nec
est contrarium quod habetur Eccli. X, v. 15: initium omnis peccati, superbia. Nam superbia est initium
peccati ex parte aversionis. Cupiditas autem est principium peccatorum ex parte conversionis ad bonum
commutabile. Potest autem dici, quod apostolus specialiter assumit concupiscentiam ad propositi
manifestationem, quia vult ostendere quod sine lege peccatum non cognoscebatur, in quantum scilicet
pertinet ad offensam Dei: et hoc maxime patet in hoc quod lex Dei prohibet concupiscentiam quae ab homine
non prohibetur”.
[La primera, responder a la cuestión, diciendo: De ninguna manera, esto es, que la Ley sea pecado. Porque
ni enseña ella misma el pecado según el Salmo 18,8: La Ley del Señor es inmaculada; ni tampoco el
legislador pecó como si hubiera hecho una ley injusta, según aquello del Libro de los Proverbios (8,15): Por
mi reinan los reyes, etc. La segunda: Sin embargo, yo no conocí el pecado, etc., señala lo que de por sí
pertenece a la Ley, esto es, hacer conocer el pecado, pero sin quitarlo. Y esto lo dice así: Sin embargo, yo
no conocí el pecado sino por la Ley; y ya dijo arriba (Rm 3,20): Por medio de la Ley de Dios nos viene el
conocimiento del pecado. Y puesto que esto se entiende de la ley natural, es claro que se dice porque por la
ley natural el hombre distingue entre el bien y el mal. Llenóles el corazón de discernimiento, y les hizo
conocer los bienes y los males (Eccli 17,6). Pero parece que aquí habla el Apóstol de la antigua Ley, la que
señaló arriba diciendo: no en vejez de letra. Así es que débese decir que sin la Ley se podría en verdad
conocer el pecado por cuanto tiene en sí mismo de deshonesto, o sea, por ser contra la razón; mas no por
cuanto implica una ofensa a Dios, porque por la ley divinamente dada se le manifiesta al hombre que a Dios
 91

Sin la Ley, el pecado estaba como muerto (en sentido figurado) en dos sentidos:
en cuanto al conocimiento que el hombre tenía de él o en cuanto a la eficacia para matar,
ya que el hombre todavía no tomaba conciencia de la acción del pecado en él. En efecto,
el pecado pudo darle al hombre la sensación de estar vivo, aunque en él operaba realmente
la muerte118. Con el advenimiento de la Ley, el pecado revivió en la conciencia de los

le disgustan los pecados humanos en lo que ella prohíbe y manda castigar. La tercera: porque la
concupiscencia, etc., prueba lo que dijera, diciendo: Porque yo hubiera ignorado la concupiscencia si la Ley
no dijera: no te des a la concupiscencia. Acerca de lo cual se debe considerar que esto que dijera: no conocí
el pecado sino por la Ley, podría alguien referirlo al propio acto del pecado, al que la ley lleva al
conocimiento del hombre al prohibirlo; y esto es ciertamente verdadero en cuanto a algunos pecados. Porque
se dice en el Levítico (18,23): La mujer no se unirá con ninguna bestia. Pero que aquí no sea él sentido del
Apóstol, se ve claro por las cosas que aquí se dicen. Porque nadie hay que ignore el acto mismo de la
concupiscencia, porque todos lo experimentan. Luego se debe entender, como arriba dijimos, que el pecado
no se conoce sino por la Ley en cuanto al estado de la pena y la ofensa a Dios. Y esto lo prueba por la
concupiscencia, porque la deforme concupiscencia se tiene comúnmente respecto de todos los pecados. De
aquí que la Glosa y Agustín dicen: Aquí eligió el Apóstol lo que es un pecado general, o sea, la
concupiscencia. Luego es buena la Ley que al prohibir la concupiscencia prohíbe todo lo malo. Ahora bien,
se puede entender que la concupiscencia es el pecado general, en cuanto se tome por concupiscencia toda
cosa ilícita, lo cual es de la esencia de todo pecado. Mas Agustín no llamó a la concupiscencia pecado
general sino porque es la raíz y causa de todo pecado cierta concupiscencia especial. De aquí que también
la Glosa dice que la concupiscencia es un pecado general del cual proceden todos los males. Porque el
Apóstol presenta el precepto de la Ley que trae el Éxodo (20,17), donde especialmente se prohíbe esto: No
codiciarás la casa de tu prójimo, ni desearás su mujer, ni esclavo, ni esclava, ni buey, ni asno, ni cosa alguna
de las que le pertenecen, la cual concupiscencia es la de la avaricia, de la que se habla en la Primera Epístola
a Timoteo (6,10); Pues raíz de todos los males es la avaricia. Y esto es así porque todo obedece al dinero,
(como se dice en el Libro del Eclesiastés 10,19). Y por eso la concupiscencia de la cual se habla aquí, es un
mal general, no con comunidad de género o de especie, sino con comunidad de causalidad. Esto no lo
contradice lo que leemos en el Eclesiástico (10,16): El primer origen de todo pecado es la soberbia. Porque
la soberbia es el origen del pecado por parte de la aversión. Y la avaricia es un principio de los pecados por
parte de una conversión al bien conmutable. Ahora bien, se puede decir que el Apóstol toma especialmente
la concupiscencia para explicación de su tesis, porque quiere mostrar que sin la Ley no se tendría
conocimiento del pecado en cuanto corresponde a una ofensa a Dios, y esto es clarísimo más que en otra
cosa en que la ley de Dios prohíbe una concupiscencia que no es prohibida por el hombre]
118
Ibíd, c. 7, l. 2: “Deinde cum dicit sine lege enim manifestat quod dixerat et hoc per experientiam effectus.
Et primo proponit effectum; secundo resumit causam, ibi nam peccatum, et cetera. Circa primum tria facit.
Primo describit statum ante legem; secundo statum sub lege, ibi sed cum venisset, etc.; tertio, ex
comparatione utriusque status, concludit eventum legis, ibi et inventum est mihi, et cetera. Dicit ergo primo,
quod peccatum occasione accepta per mandatum, operatum est in me omnem concupiscentiam, quod ex hoc
apparet: sine lege enim peccatum erat mortuum, non quidem sic quod peccatum non esset, quia per unum
hominem peccatum in hunc mundum intravit ante legem, ut supra V, 12 dictum est. Sed intelligitur quod
erat mortuum, vel quantum ad cognitionem hominis, qui quaedam lege prohibita nesciebat esse peccata,
puta concupiscentiam, vel quia erat mortuum, quantum ad efficaciam moriendi, per comparationem ad id
quod postea fuit. Non enim habebat tantam virtutem inducendi hominem ad mortem, quantam postea habuit
occasione accepta sub lege. Habetur enim quasi mortuum, quod est debilitatum virtute. Col. III, 5:
mortificate membra vestra quae sunt super terram. Talis ergo erat status ante legem quantum ad peccatum.
Sed qualis esset quantum ad hominem, ostendit subdens ego autem vivebam sine lege aliquando. Quod
etiam dupliciter potest intelligi. Uno modo quantum ad id quod homini videbatur ex seipso quod viveret,
 92

hombres. Esto se puede entender igualmente de dos maneras: el hombre pudo nuevamente
conocer que el pecado existía en él, y también pudo conocer que había muerto por el
pecado y que su estado era diferente al anterior119. La Ley tiene así un carácter revelador,

dum ignorabat peccatum esse id per quod mortuus erat. Apoc. III, 1: nomen habes quod vivas, sed mortuus
es. Vel hoc dicitur per comparationem ad mortem, quae consecuta est occasione legis”.
[En seguida, cuando dice: Porque sin la Ley, explica lo que dijera, y esto por la experiencia del resultado.
Y primero enuncia el resultado; luego indica de nuevo la causa: Porque el pecado, etc. Acerca de lo primero
hace tres cosas. Primero describe la situación antes de la Ley; luego, la situación bajo la Ley: Mas viniendo
el mandamiento, etc.; lo tercero: de la comparación de una y otra situaciones concluye el resultado de la
Ley: y hallé que el mismo mandamiento dado para vida, me fue para muerte. Así es que primero dice que
tomando ocasión del mandamiento, el pecado produjo en mí toda suerte de concupiscencias, cosa que está
a la vista. Porque sin la Ley el pecado está muerto: no, por supuesto, que no existiese el pecado, porque por
un solo hombre había entrado el pecado en este mundo antes de la Ley, como arriba se dijo (cap. 5). Sino
que se entiende que estaba muerto o bien en cuanto al conocimiento del hombre, que no sabía que por alguna
Ley estuviesen prohibidos los pecados, por ejemplo la concupiscencia, o bien porque estaba muerto en
cuanto a la eficacia para matar por comparación con lo que después ocurrió: pues no tenía tanta fuerza para
llevar al hombre a la muerte cuanta tuvo después al tomar la ocasión bajo la Ley. Porque se tiene casi por
muerto lo que ha perdido las fuerzas. Haced morir los miembros que aún tengáis en la tierra (Cholos 3,5).
Así es que tal era la situación antes de la Ley en cuanto al pecado. Pero cuál fuese en cuanto al hombre, lo
indica agregando: Yo vivía en un tiempo sin Ley. Lo cual se puede entender de dos maneras. De una, en
cuanto al nombre le parecía por sí mismo que vivía, mientras ¡ignoraba que fuese pecado aquello por lo cual
estaba muerto! Tienes nombre viviente y estás muerto (Ap 3,1). O se dice por comparación con la muerte
que se sigue por ocasión de la Ley. Porque se dice que viven los que menos pecan, por comparación con los
que más pecan]
119
Ibíd, c. 7, l. 2: “Deinde cum dicit sed cum venisset, etc. describit statum sub lege. Et primo quantum ad
peccatum cum dicit sed cum venisset mandatum, data scilicet lege, revixit peccatum, quod potest dupliciter
intelligi. Uno modo quantum ad cognitionem hominis, qui incepit cognoscere peccatum in se esse, quod
prius non cognoverat. Ier. XXXI, v. 19: postquam ostendisti mihi, percussi femur meum, confusus sum et
erubui. Et signanter dixit revixit, quia in Paradiso plenam notitiam homo habuerat de peccato, licet non
habuerit per experientiam. Vel revixit, quantum ad virtutem, quia data lege occasionaliter augmentata est
virtus peccati. I Cor. XV, 56: virtus peccati, lex. Secundo quantum ad ipsum hominem, cum dicit ego autem
mortuus sum. Quod etiam dupliciter potest intelligi. Uno modo secundum cognitionem, ut sit sensus mortuus
sum, id est, cognovi me mortuum. Alio modo per comparationem ad statum priorem, ut sit sensus mortuus
sum, id est magis morti obligatus sum, quam ante. Unde aliqualiter verum est quod dictum est Moysi et
Aaron Num. XIV, 41: vos interfecistis populum domini”.
[En seguida, cuando dice: Mas viniendo el mandamiento, etc., describe el estado bajo la Ley. Y primero en
cuanto al pecado, diciendo: Mas viniendo el mandamiento, o sea, una vez dada la Ley, el pecado revivió, lo
cual se puede entender de dos maneras. De la una, en cuanto al conocimiento del hombre, que empezó a
conocer que en él mismo existía el pecado, cosa que anteriormente no sabía. Después que me iluminaste he
herido mi muslo, y he quedado confuso y avergonzado (Jerem 31 19). Y claramente dijo revivió, porque en
el paraíso había tenido el hombre pleno conocimiento del pecado, aunque no lo tuviese por experiencia. O
bien revivió en cuanto a fuerza, porque una vez dada la Ley, ocasionalmente aumentó la fuerza del pecado.
La fuerza del pecado es la Ley (1Co 15,56). De la segunda manera: en cuanto al propio hombre, diciendo:
Y yo morí. Lo cual también de dos maneras se puede entender. La primera: según el conocimiento, para que
el sentido sea: morí, esto es, supe que había muerto. La segunda: por comparación con el primer estado,
para que el sentido sea: Morí, esto es, ya muerto, más obligado estoy que antes. Y así, en algún modo es
 93

que permite al hombre conocer su situación y por otro lado, misteriosamente hace que
reviva en el hombre la fuerza del pecado, adquiriendo un carácter casi personal.

Sin embargo, Tomás aclara que no es la ley la que introdujo el pecado en el

mundo, sino la que lo dio a conocer. La Ley permitió al hombre ser más consciente de sus
actos y aprender a conocer mejor el pecado. El pecado original y actual entró en el mundo
por el hombre pecador. Esto fue antes de la Ley120. La Ley es santa y su función es permitir
al hombre conocer el pecado. Aún cuando por ella sobreviniera un sinfín de pecados, no
se puede decir que el pecado sea fruto de la Ley, porque el pecado y la muerte existían
desde antes. Tomás habla aquí del pecado entendido como el diablo o la concupiscencia,
que es la inclinación que tenemos a pecar (peccatum autem hic intelligitur … vel Diabolus
vel potius fomes peccati). Continúa afirmando que la Ley sólo le permite al hombre
conocer con más facilidad el pecado que hay en él. La ley es por ello buena para el hombre,
siendo además santa porque lo encamina a un verdadero culto de adoración a Dios y lo
ordena en su relación con el prójimo121.

verdad lo que se les dijo a Moisés y Aarón (Num 16,41): Vosotros habéis dado la muerte al pueblo del
Señor]
120
Ibíd, c. 5, l. 4: “Dixerat enim quod per unum hominem peccatum in hunc mundum intravit, et quia
peccatum est transgressio legis divinae, posset alicui videri, quod hoc non esset verum quantum ad tempus
ante legem, praesertim cum supra IV, 15 dixerit: ubi non est lex, nec praevaricatio. Et ideo posset aliquis
credere, quod non per unum hominem peccatum in mundum intravit, sed magis per legem. Et ideo ad hoc
excludendum dicit, quod usque ad legem, id est, tempus ante legem, peccatum erat in mundo, et originale
et actuale, non tamen erat peccatum cognitum; praesertim quasi a Deo puniendum. Et hoc est quod subdit
peccatum autem non imputabatur, scilicet quasi contra Deum existens, cum lex, scilicet divinitus data, non
esset”.
[En efecto, habiendo dicho que por un hombre entró el pecado en este mundo, y por ser el pecado una
transgresión de la Ley divina, podría parecerle a alguno que no puede ser esto verdad en cuanto al tiempo
anterior a la Ley, principalmente por haberse dicho arriba: Donde no hay Ley, tampoco hay transgresión
(Rom 4, 15). Y así podría alguien creer que el pecado no entró en el mundo por un solo hombre sino más
bien por la Ley. Y por eso, para excluir tal interpretación dice que hasta la Ley, esto es, que en el tiempo
anterior a la Ley existía el pecado en el mundo, tanto el original como el actual, mas no era un pecado
conocido, principalmente en cuanto a que tuviera que ser castigado por Dios. Y esto es lo que agrega: Mas
el pecado no se imputa, es claro que, como contrario a Dios, si no hay ley, es claro que divinamente dada]
121
Ibíd, c. 7, l. 2: “Deinde cum dicit nam peccatum, etc., resumit causam quasi manifestans per eventum
praemissum, dicens: hoc ideo contingit, scilicet quod mandatum praemissum, quod erat ad vitam,
inveniretur ad mortem esse, nam peccatum, occasione accepta per mandatum, seduxit me, scilicet per
concupiscentiam quam in me operatum est, ut dictum est Dan. XIII, 56: species decepit te, et concupiscentia
subvertit cor tuum, et per illud, scilicet mandatum, occasionaliter peccatum me occidit. II Cor. III, 6: littera
 94

occidit. Deinde cum dicit itaque lex, etc., concludit conclusionem intentam, scilicet quod lex non solum non
sit peccatum, sed ulterius quod sit bona, tamquam faciens cognoscere peccatum et prohibens ipsum. Et
primo concludit quantum ad totam legem, dicens: sicut ex praemissis patet lex quidem est sancta. Ps. XVIII,
8: lex domini immaculata. I Tim. I, 8: scimus quia bona est lex. Secundo quantum ad particulare legis
mandatum, dicens et mandatum legis est sanctum, quantum ad praecepta caeremonialia, quibus homines
ordinantur ad Dei cultum. Lev. XX, 7: sancti estote, quia ego sanctus sum. Et iustum quantum ad praecepta
iudicialia, quibus homo debito modo ordinatur ad proximum. Ps. XVIII, 10: iudicia domini vera, iustificata,
et cetera. Et bonum, id est honestum, quantum ad praecepta moralia. Ps. CXVIII, 72: bonum est mihi lex
oris tui super millia, et cetera. Quia tamen omnia praecepta ordinant nos in Deum, ideo totam legem sanctam
nominavit. Deinde cum dicit quod ergo bonum est, etc., movet quaestionem quantum ad legis effectum. Et
primo quaestionem, dicens quod ergo bonum est, scilicet in se, factum est mihi mors, id est per se causa
mortis. Quod quidem aliquis poterat falso intelligere ex eo quod supra dictum est: inventum est mihi
mandatum, quod erat ad vitam, hoc esse ad mortem. Secundo solvit per interemptionem, dicens absit. Non
potest id quod est secundum se bonum et vivificum, esse causa mali et mortis, secundum illud Matth. VII,
v. 18: non potest arbor bona fructus malos facere. Tertio, ibi sed peccatum, etc., concordat id quod nunc
dicitur, cum eo quod supra dictum est. Non enim mandatum sic invenitur esse ad mortem, quod ipsum
mortem operetur sed quia, occasione accepta ab ipso peccato, mortem operatur. Et hoc est quod dicit sed
peccatum, ut appareat peccatum, id est ex hoc apparet esse peccatum per legis bonum id est per mandatum
legis: quia ex hoc ipsum bonum est, quod facit cognitionem peccati. Et hoc occasionaliter in quantum
manifestat peccatum. Non autem sic intelligitur peccatum per legem operatum esse mortem, quasi sine lege
mors non fuisset. Dictum est enim supra quod regnavit mors ab Adam usque ad Moysen, scilicet cum lex
non esset. Sed intelligitur quod peccatum per legem operatur mortem, quia damnatio mortis est augmentata
lege adveniente. Et hoc est quod subditur: ita dico quod peccatum operatum est mortem per bonum, ut
peccatum fiat peccans, id est peccare faciens per mandatum legis occasionaliter. Et hoc supra modum quo
antea peccabant, vel quia accessit reatus praevaricationis, vel quia crevit concupiscentia peccati, ut supra
dictum est, veniente prohibitione legis. Peccatum autem hic intelligitur, sicut supra diximus, vel Diabolus
vel potius fomes peccati”.
[En seguida, cuando dice: Así es que la Ley es santa, etc., saca la conclusión deseada: que no sólo no es
pecado la Ley, sino que más bien es buena, por cuanto da a conocer el pecado y lo prohibe. Y primero saca
la conclusión en cuanto a toda la Ley, diciendo: Como es patente por las premisas, ciertamente la Ley es
santa. La Ley del Señor es inmaculada (Sal 18,8). Sabemos que la Ley es buena (I Tim 1,8). Lo segundo,
en cuanto a los particulares mandatos de la Ley, diciendo: El mandamiento de la Ley es santo también en
cuanto a los preceptos ceremoniales por los que se ordenan los hombres para el culto de Dios. Seréis santos
para Mí, porque santo soy Yo el Señor (I Tim 1,8). Y justo en cuanto a los preceptos judiciales, por los que
el hombre se ordena del modo debido respecto al prójimo. Los juicios del Señor son verdad: en sí mismos
están justificados (Sal 18,10). Y bueno, o sea, honesto, en cuanto a los preceptos morales. Mejor es para mí
la Ley que salió de tu boca que millones de oro y plata (Sal 1 18,72). Porque como todos los preceptos nos
ordenan respecto a Dios, dijo el Apóstol que toda la Ley es santa. En seguida, cuando dice: Luego ¿lo que
es bueno vino a ser muerte para mí? plantea la cuestión en cuanto al efecto de la Ley. Y primero, la pregunta,
diciendo: Luego ¿lo que es bueno, es claro que en sí mismo, vino a ser muerte para mí?, o sea, que por sí
mismo es causa de muerte. Lo que ciertamente podría alguien falsamente entender por lo arriba dicho: ha
resultado que lo que era para mí un mandamiento de vida ha venido a ser para muerte. Lo segundo, disipa
la cuestión en cuanto a la muerte, diciendo: De ninguna manera. Lo que de suyo es bueno y vivificante no
puede ser causa del mal y de la muerte, según aquello de Mateo 7, 18: Un árbol bueno no puede dar frutos
malos. Lo tercero: Sino que el pecado, etc., armoniza lo que ahora se dice con lo que arriba se dijo. Porque
no es que de tal manera se halle que el mandamiento sea para muerte que él mismo obre la muerte, sino que
tomada la ocasión por el mismo pecado se obra la muerte. Y esto es lo que dice así: Sino que el pecado, para
mostrarse pecado, o sea, que muestra ser pecado por el bien de la Ley, esto es, por el mandato de la Ley,
porque es bueno precisamente por dar el conocimiento del pecado. Y esto es ocasionalmente, por cuanto
hace patente el pecado. Así es que no se entiende que el pecado obrado por la Ley sea la muerte como si no
habiendo Ley no habría muerte. Porque se dijo arriba que reinó la muerte desde Adán hasta Moisés, no
 95

Tomás continúa señalando que cuando se introdujo la Ley, sobreabundó el delito

en cuanto a la gravedad de la culpa. Pero esta sobreabundancia se aplica al conocimiento
que alcanzó el hombre del pecado y, por lo mismo, de la virtud de sus obras. Este
conocimiento humilla al hombre y le permite reconocer su fragilidad, abriéndolo a la vez
a pedir un auxilio que lo salve, a saber, la gracia. No es la finalidad de la Ley que aumente
el delito, sino que el hombre descubra su debilidad y la necesidad del auxilio divino122.

existiendo la Ley; sino que se entiende que el pecado opera por la Ley la muerte porque el castigo de la
muerte es mayor sobreviniendo la Ley. Y esto es lo que agrega: Digo que de tal manera el pecado ha obrado
la muerte por medio de lo que es bueno, que el pecado se haga pecaminoso, esto es, haciendo pecar tomando
ocasión del mandamiento de la Ley. Y esto sobremanera de lo que antes pecaba, o bien porque sobrevino la
culpa de la prevaricación, o bien porque aumentó la concupiscencia del pecado, como arriba se dijo, al
presentarse la prohibición de la Ley. Mas aquí se entiende por pecado, como arriba dijimos, o bien el diablo,
o más bien el fomes o pábulo del pecado]
122
Ibíd, c. 5, l. 6: “Secundo superabundavit delictum lege superveniente quantum ad gravitatem reatus.
Gravius enim fuit peccatum ubi accessit praevaricatio, non tantum legis naturae, sed etiam legis scriptae.
Unde supra IV, 15 dictum est quod ubi non est lex, nec praevaricatio. Secundo, autem potest responderi ut
dicitur, quod ly ut teneatur causaliter, ita tamen quod loquatur apostolus de abundantia delicti secundum
quod est in nostra cognitione, ut sit sensus: lex subintravit ut abundaret delictum, id est ut abundantius
delictum cognosceretur, secundum modum loquendi quo dicitur aliquid fieri cum innotescit. Unde supra
dictum est, quod per legem est cognitio peccati. Tertio modo potest exponi ita quod ly ut teneatur causaliter,
ita tamen quod abundantia delicti non intelligatur finis legis subintrantis, sed id quod ex abundantia delicti
sequitur, scilicet humiliatio hominis. Lege enim subintrante abundavit delictum, ut dictum est in prima
expositione. Ex qua quidem delicti abundantia consecutum est, quod homo infirmitatem suam recognoscens
humilietur. Dicebat enim homo superbus, de viribus suis praesumens: non deest qui impleat, sed deest qui
iubeat, secundum illud Ex. XXIV, 7: omnia quae locutus est dominus, facimus, et ei obediemus. Sed quando,
lege data, consecuta est multitudo delictorum, homo suam infirmitatem cognovit ad observantiam legis,
secundum illud Sap. IX, 5: infirmus homo et exigui temporis, et cetera”.
[En segundo lugar, sobreabundó el delito bajo la Ley en cuanto a la gravedad de la culpa. Porque fue más
grave el pecado donde ocurrió la prevaricación no sólo de la ley natural, sino también de la ley escrita. Por
lo cual arriba se dijo (cap. IV) que donde no hay ley, tampoco hay prevaricación. Mas también se puede
contestar diciendo que el «para que» se entiende causalmente, de modo que el Apóstol, habla de la
abundancia del delito en cuanto que cae bajo nuestro conocimiento, siendo entonces éste el sentido: la ley
se sub-introdujo para que abundara el delito, esto es, para que más abundantemente se conociera el delito
según un modo de hablar por el que se dice que algo se hace dándose uno cuenta de ello. Por lo cual arriba
se dijo que por la ley viene el conocimiento del pecado. De un tercer modo se puede explicar: tomándose el
«para que» causalmente, pero de tal manera que no se entienda que la abundancia del delito es la finalidad
de la ley sub-introducida, sino lo que de la abundancia del delito se sigue, esto es, la humillación del hombre.
Porque una vez sub-introducida la ley, abundó el delito, como se dijo en la primera exposición. Y
ciertamente de la abundancia del delito se siguió que reconociendo el hombre su flaqueza se humillara.
Porque decía el hombre soberbio, presumiendo de sus fuerzas: No hace falta quien cumpla, sino que hace
falta quien ordene, según aquello del Éxodo 24, 7: Haremos todas las cosas que ha ordenado el Señor y le
obedeceremos. Pero cuando, habiéndose dado la Ley, se siguió una multitud de delitos, conoció el hombre
su flaqueza para la observancia de la Ley, según el Libro de la Sabiduría (9, 5): Hombre flaco y de poca
edad, etc.]
 96

4 EL CONOCIMIENTO CONNATURAL DE DIOS

Expuestas las posibilidades y obstáculos que tiene el hombre para conocer a Dios,
según Tomás de Aquino, se puede proseguir, señalando lo que el autor expone como un
verdadero despliegue de dicho conocimiento, que va más allá de lo que el hombre a
primera vista podría imaginar. Seguimos la estructura que habitualmente emplea el autor
en su modo de razonar: exponer un tema (lo que se ha presentado en el capítulo 1 y 2), las
objeciones (en el capítulo 3) y la propuesta final (lo que ahora desarrolla el capítulo 4).

4.1 EL MÁXIMO BIEN DEL HOMBRE

A lo largo del Comentario a la Carta a los Romanos la doctrina de santo Tomás

sobre el conocimiento que el hombre tiene de Dios se va develando. A partir de este
comentario, se puede afirmar que el hombre, por la acción del Espíritu Santo, puede tener
un conocimiento connatural de Dios.

Continuando Tomás con su reflexión, da un paso más, planteando que el máximo

bien del hombre está en el conocimiento de Dios. Este conocimiento de Dios, para que
sea pleno, lo ha de llevar a una adhesión a Él y a que sea por Él instruido123. Como ha
quedado establecido anteriormente, esta adhesión vital del hombre a Dios sólo puede darse
por la acción del Espíritu Santo que, inhabitando al hombre, lo mueve o inclina hacia Él,
como sumo bien.

Tomás señala que a lo largo de la historia de la salvación el pueblo judío ha

tenido, sin lugar a dudas, una ventaja sobre los gentiles, ya que Dios se le ha manifestado

123
Ibíd, c. 3, l. 1: “Maximum enim bonum hominis est in Dei cognitione, in hoc quod Deo adhaereat et a
Deo instruatur, Ps. XCIII, 12: beatus homo quem tu erudieris, domine”.
[En efecto, el máximo bien del hombre está en el conocimiento de Dios, en que a Dios se adhiera y por Dios
sea instruido. Bienaventurado el hombre a quien tú ¡oh Señor! habrás instruido (Salmo 93, 12)]
 97

de manera más explícita en su historia. Por lo mismo, ha tenido más posibilidad de

contemplar a Dios por la bendición de Dios a sus padres, por las promesas y por la prole124.

La adhesión vital del hombre a Dios es más que un simple conocimiento. Es la

respuesta activa de la fe a la Palabra de Dios, movida o informada por la caridad. Para ello
es necesario la mediación humana y eclesial que, a través de la predicación de la palabra
de Dios, permite al hombre dar esa respuesta cuando es movido por el Espíritu Santo. La
salvación consiste justamente en esta escucha de la Palabra de Dios y la respuesta creyente
que informa toda la vida.

Así las cosas, se entiende que el conocimiento de Dios sea el máximo bien del
hombre, ya que le permite comenzar a vislumbrar aquello que sobrepasa todo lo que pueda
imaginar por sus solas fuerzas. Esto lo proyecta hacia una trascendencia que encuentra su
meta en Dios, pero a la vez le permite comenzar a vivir esa trascendencia desde ahora,
gracias a la inhabitación del Espíritu Santo.

4.2 EN CAMINO A LA CONSUMACIÓN DEL CONOCIMIENTO DE DIOS

El hombre viador tiene una experiencia hic et nunc de lo que será su destino
definitivo, gracias a la acción del Espíritu Santo que lo inhabita e inclina hacia Dios.

124
Ibíd, c. 3, l. 1: “Dicit ergo primo: quaesitum est quid amplius sit Iudaeo, est autem ei amplius et quantum
ad quantitatem, quae significatur cum dicit multum, et quantum ad numerum, qui significatur cum dicit per
omnem modum. Habent enim amplius aliquid et in contemplatione divinorum, secundum illud Ps. LXXV,
v. 1: notus in Iudaea, et secundum dispositionem temporalium, Ps. CXLVII, 20: non fecit taliter omni
nationi. Habent etiam amplius quantum ad patres, quantum ad promissiones, et quantum ad prolem. Infra
IX, 4: quorum est adoptio filiorum Dei et gloria, et testamentum. Et in quolibet eorum non est parva
excellentia sed magna et praecipua, quod pertinet ad id quod dicit multum”.
[Se pregunta cuál es la ventaja del Judío. Pues bien, la ventaja para él consiste tanto en la cantidad, lo cual
significa diciendo: grande, como en cuanto al número y diversidad, lo que significa diciendo: de todas
maneras. En efecto, tiene ventaja tanto en cuanto a la contemplación de las cosas divinas, según aquello del
Salmo 75, 2: Conocido es Dios en la Judea, como en cuanto al arreglo de las cosas temporales: No hizo cosa
semejante con ninguna otra nación (Salmo 147, 20). Ventaja tiene también en cuanto a los padres, en cuanto
a las promesas y en cuanto a la prole. Los israelitas, de quienes es la filiación, la gloria, las alianzas (Rom
9, 4). Y en todas y cada una de estas cosas no es pequeña la excelencia sino grande y primordial, lo que
expresa diciendo: grande]
 98

Además, por la profecía se le concede al hombre el conocimiento previo de las cosas

futuras. Este es otro motivo por el cual el hombre vive proyectado fuera de sí. Tomás
habla de la predestinación afirmando que se refiere propiamente a aquellas cosas que están
sobre la naturaleza, a las que se ordena la creatura racional. Sobre ella, está sólo Dios,
pero ésta puede unirse por la gracia125. Es algo sorprendente, que permite ver con claridad
la posibilidad cierta y real de que el hombre viva una plenitud que supera todo lo que
puede imaginar, o bien renunciar a ello y permanecer en el barro sin trascenderse, cerrado
a lo que da verdadero sentido a su existencia.

Tomás plantea, entonces, siguiendo al Apóstol y a la Sagrada Escritura, que Dios

se comunica al hombre y le da a conocer las cosas futuras por la profecía. A dicha gracia
la denomina gratis data126. Luego, de un segundo modo, la creatura puede unirse a Dios
por la gracia de la dilección conforme a lo que afirma 1 Juan 4, 16, cuando afirma: “El
que permanece en la caridad, en Dios permanece y Dios en él”. A esta gracia de dilección
(secundum effectum dilectionis) Tomás la llama gratia gratum facientem, la cual es gracia
de adopción127. Finalmente, hay un tercer modo por el cual Dios se comunica al hombre,
a saber, mediante Cristo y su unión en el ser personal (per unionem in esse personali), que

125
Ibíd, c. 1, l. 3 “Relinquitur ergo quod praedestinatio dicatur proprie eorum solum quae sunt supra
naturam, in quae rationalis creatura ordinatur. Supra autem naturam rationalis creaturae est Deus solus, cui
unitur rationalis creatura per gratiam”.
[Queda pues en pie que la predestinación se dice propiamente solamente de aquellas cosas que están sobre
la naturaleza, a las cuales se ordena la creatura racional. Ahora bien, sobre la naturaleza de la creatura
racional está Dios solo, a quien se une la creatura racional mediante la gracia]
126
Ibíd, c. 1, l. 3: “Uno modo, quantum ad actum ipsius Dei, puta cum per gratiam prophetiae communicatur
homini praecognitio futurorum, quae est propria Deo: et huiusmodi dicitur gratia gratis data (…).
[De un modo, en cuanto al acto del propio Dios; por ejemplo, por medio de la gracia de profecía se le
comunica al hombre el preconocimiento de las cosas futuras, el cual es propio de Dios, y a esta gracia se le
llama gratis data]
127
Ibíd, c. 1, l. 3: “alio modo quantum ad ipsum Deum, cui unitur rationalis creatura, communiter quidem,
secundum effectum dilectionis, secundum illud I Io. IV, 16: qui manet in charitate in Deo manet et Deus in
eo, quod quidem fit per gratiam gratum facientem, quae est gratia adoptionis”.
[De otro modo, en cuanto al mismo Dios, al cual se une la creatura racional comúnmente según efecto de la
dilección, conforme a 1 Juan 4, 16: El que permanece en la caridad, en Dios permanece y Dios en él: lo cual
se verifica por la gracia gratum faciens, la cual es gracia de adopción]
 99

se llama gracia de unión (gratia unionis)128. Por todo lo anterior, el hombre está
predestinado a la salvación, como verdadero hijo de Dios129.

Así, todo lo bueno en la vida del hombre es gracia, regalo, don de Dios, quien se
manifiesta y atrae hacia sí a la creatura. Gracias a la acción de Dios que se comunica y
revela al hombre, éste puede vivir su vida como proyecto y vocación, asumiendo y
desplegando toda su humanidad y sin anular lo propio; más bien, le permite superar sus
límites creaturales.

La fe es fundamental en todo este proceso de camino a la consumación del

hombre en Dios. Explicando Tomás el texto “porque en él se revela la justicia que es de
Dios, de fe en fe, según está escrito: ‘El justo vivirá de la fe’” (Rom. 1, 17), muestra cómo
la fe proyecta al hombre hacia la consumación. Interpreta el ‘de fe en fe’, diciendo que se
refiere, en primer lugar, a la fe del antiguo y del nuevo testamento por la cual quienes
vivieron antes y después de Cristo pudieron creer; y, en segundo lugar, se refiere a pasar
de la fe presente a la fe futura, entendiendo la futura como la plena visión de Dios. Así lo
afirma el Apóstol cuando dice: “pasaremos de ver en un espejo a ver cara a cara” (1 Cor.
13, 12)130. El paso de ver en un espejo a ver cara a cara, permite pensar analógicamente
en la expresión de conocimiento vespertino y matutino que emplea Tomás en la Summa
Theologiae131.

128
Ibíd, c. 1, l. 3: “alio modo, quae est singularis Christo, per unionem in esse personali: et haec dicitur
gratia unionis”.
[De otro modo, la que es singular de Cristo por la unión en el ser personal: y esta se llama gracia de unión]
129
Ibíd, c. 1, l. 3: “Sicut ergo hominem esse unitum Deo, per gratiam adoptionis, cadit sub praedestinatione,
ita etiam esse unitum Deo, per gratiam unionis in persona, sub praedestinatione cadit. Et quantum ad hoc
dicit qui praedestinatus est filius Dei”.
[Ahora bien, así como el estar unido el hombre a Dios por la gracia de adopción cae bajo la predestinación,
así también el estar unido a Dios por la gracia de unión en persona, cae bajo la predestinación, y en cuanto
a esto se dice: Predestinado Hijo de Dios]
130
Ibíd, c. 1, l. 6: “Alio modo potest intelligi ex fide praesenti in fidem futuram, id est in plenam visionem
Dei (…)”.
[También de otro modo se puede entender: de la fe presente a la fe futura, o sea, a la plena visión de Dios
(…)]
131
Cf. S.Th. I, q. 58.
 100

Dando un paso más, afirma el Aquinate, la fe viene por razón del conocimiento
evangélico132, que es una gracia recibida por la predicación gracias al auxilio del Espíritu
Santo que le mueve a adherirse voluntariamente a ese conocimiento. Santo Tomás
explicita que es un don recibido, y continúa analizando el texto de Habacuc 1, 4 que el
Apóstol cita en su carta (Rom. 1, 17): ‘más mi justo vivirá por la fe’ (iustus autem meus
ex fide vivit). Esta cita de la versión de los LXX que utiliza el Apóstol, quiere indicar que
la expresión ‘mi justo’ se interpreta como ‘por mi justificado’, o sea, por Dios. El hombre
no puede gloriarse ni de la fe, ni de las obras. Tomás en su comentario sigue la biblia
hebraica que dice ‘el justo vive de su fe’ (iustus ex fide sua vivit)133 y a partir de esto, abre
su interpretación a una nueva dimensión, a saber, al aspecto de la adhesión voluntaria por
parte del hombre que hace que llegue a pasar de una fe informe a una fe informada por la
caridad134. Se trata por lo mismo de una adhesión vital que involucra todo el ser y por lo
mismo le empuja a una connaturalidad con quien es el objeto de su fe: Dios mismo.

132
In ad Rom. c. 1, l. 6: “quae quidem dicitur fides ratione certae et firmae cognitionis, haec autem ratione
evangelicae cognitionis”.
[la cual se dice que es fe por razón de cierto y firme conocimiento. Y esto por razón del conocimiento
evangélico]
133
Ibíd, c. 1, l. 6: “Probat autem hanc expositionem cum subdit sicut scriptum est iustus autem meus ex fide
vivit. Quod quidem accipitur secundum litteram Lxx. Nam in littera nostra, quae est secundum Hebraicam
veritatem, dicitur iustus ex fide sua vivit. Dicitur autem iustus meus, scilicet a me iustificatus et apud me
iustus reputatus, infra IV, 2 s.: si autem Abraham ex operibus legis iustificatus est, habet gloriam sed non
apud Deum. Quid enim Scriptura dicit? Credidit Abraham Deo, et reputatum est ei ad iustitiam. Unde ex
hoc subditur ex fide vivit, scilicet vita gratiae. Gal. II, 20: quod autem nunc vivo in carne, in fide vivo filii
Dei. Quatuor autem hic considerare oportet circa fidem”.
[Toda esta exposición la prueba añadiendo: Según está escrito: mas mi justo vive por la fe. Este es el texto
aceptado conforme a los Setenta. Porque en nuestro texto, que es según la versión Hebraica, se dice que el
justo vive de su fe. Ahora bien, se dice mi justo, o sea, por mí justificado, y que ante mí es tenido por justo.
Porque si Abraham fue justificado por obras, tiene de qué gloriarse, mas no delante de Dios. Pues ¿qué dice
la Escritura? Abraham le creyó a Dios, y le fue imputado a justicia (Rm 4, 2-3). De aquí que por esto se
añade: Vive por la fe, o sea, la vida de la gracia. Y si ahora vivo en carne, vivo por la fe en el Hijo de Dios
Gal 2, 20]. Mas conviene considerar aquí cuatro cosas acerca de la fe]
134
Ibíd, c. 1, l. 6: “Actus autem fidei, qui est credere, dependet ex intellectu et voluntate movente intellectum
ad assensum; unde actus fidei erit perfectus si voluntas perficiatur per habitum charitatis et intellectus per
habitum fidei, non autem si habitus charitatis desit; et ideo fides formata charitate est virtus, non autem fides
informis”.
[Ahora bien, el acto de fe, que consiste en creer, depende del entendimiento y de la voluntad que mueva al
intelecto al asentimiento. De aquí que el acto de la fe será perfecto si la voluntad se perfeccionare por el
 101

Respecto de la condición creatural del ser humano, Tomás afirma que la

naturaleza humana creada está abierta a la gracia y necesita de ella para alcanzar su forma
final. Habla de una naturaleza abierta a los bienes de la gracia (subiicitur bonis gratiae) y
que sin ella permanece como informe (quae quidem in hominibus iniustis nondum
iustificata est sed est sicut informis). Se ve, entonces, de un modo más explícito en lo que
acaba de señalar Tomás que la naturaleza humana tiene en su ser más propio una radical
apertura a Dios que, mediante su gracia, puede alcanzar una condición más plena, sin por
esto anular su propia identidad. La gracia asume la naturaleza y le da la forma
pertinente135.

Dando un paso más, continúa Tomás su exposición señalando que la naturaleza

humana formada por la gracia está aún informe respecto del estado cualitativamente
superior que sólo alcanzará en la gloria136. Es así que tanto la creación entera como el
hombre está expectante y desea ver esa revelación definitiva de la gloria que ha de recibir
como hijo de Dios, de la misma manera que la materia anhela la forma o el color aspira a
la realización de la imagen; y todo esto es también por una gracia137.

hábito de la caridad y el entendimiento por el hábito de la fe, mas no si falta el hábito de la caridad, y así la
fe informada por la caridad es virtud, mas no la fe informe]
135
Ibíd, c. 8, l. 4: “(…) potest dici creatura ipsa humana natura, quae subiicitur bonis gratiae, quae quidem
in hominibus iniustis nondum iustificata est sed est sicut informis”.
[(…) se puede decir que la creación es la propia humana naturaleza, la cual se sujeta a los bienes de la gracia:
la cual naturaleza de ninguna manera está justificada en los hombres injustos sino que en ellos está como
informe]
136
Ibíd, c. 8, l. 4: “In hominibus autem iam iustificatis, est quidem partim formata per gratiam sed tamen
est adhuc informis respectu illius formae, quam est acceptura per gloriam”.
[Y en los hombres ya justificados en parte está ciertamente conformada por la gracia, pero sin embargo es
todavía informe respecto de la forma que se recibirá en la gloria]
137
Ibíd, c. 8, l. 4: “Sic igitur ipsa creatura, id est nos ipsi, secundum quod consideramur in bonis naturae,
expectat revelationem gloriae filiorum Dei. Quod etiam nobis competit per gratiam, sicut si dicamus quod
materia expectat formam, vel colores expectant completionem imaginis”.
[Y así, la misma creación, esto es, nosotros mismos, en cuanto atendemos a los bienes de la naturaleza,
desea vivamente la revelación de los hijos de Dios. Lo cual nos corresponde también por la gracia, como si
dijéramos que la materia desea la forma, o bien que los colores esperan con ansia el cumplimiento de la
imagen]
 102

Finalmente, Tomás señala que la creación entera ansía un doble fin: en primer
lugar, realizar el fin para el cual fue creada y que fue impreso en la creatura en su forma
y en la virtud que la inclina para alcanzar dicho fin (uno modo secundum quod Deus
imprimit aliquam formam et virtutem naturalem huiusmodi creaturae, ex qua inclinatur
ad aliquem finem naturalem138), así como el árbol espera dar su fruto y el fuego subir más
arriba; en segundo lugar, existe un fin que sobreexcede la forma natural de la criatura (alio
modo creatura sensibilis ordinatur a Deo ad aliquem finem qui superexcedit formam
naturalem ipsius139). Del mismo modo como el hombre está llamado a un fin sobrenatural
en la gloria, la creación entera también está llamada a participar de una cierta cualidad de
gloria. Por eso, también desea con ansia la revelación de los hijos de Dios, como se dice
en Apocalipsis 21, 1: ‘Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva’140.

4.3 LA PLENITUD: LA VISIÓN PLENA DE DIOS

Tomás, hablando de la prudencia de la carne (prudentiam carnis) o de la

sabiduría de la carne (carnis sapientiam), desarrolla todo un argumento para demostrar

138
Ibíd, c. 8, l. 4.: “Uno modo secundum quod Deus imprimit aliquam formam et virtutem naturalem
huiusmodi creaturae, ex qua inclinatur ad aliquem finem naturalem”.
[De un modo, en cuanto que Dios imprime una forma y virtud natural a tal creación, forma y virtud por la
cual se inclina la creatura a algún fin natural]
139
Ibíd, c. 8, l. 4.: “Alio modo creatura sensibilis ordinatur a Deo ad aliquem finem qui superexcedit formam
naturalem ipsius”.
[De otro modo, la creatura sensible es ordenada por Dios a algún fin que sobreexcede la forma natural de
ella misma]
140
Ibíd, c. 8, l. 4.: “Sicut enim humanum corpus induetur quadam forma gloriae supernaturali, ita tota
creatura sensibilis, in illa gloria filiorum Dei, quamdam novitatem gloriae consequetur, secundum illud
Apoc. XXI, 1: vidi caelum novum et terram novam. Et per hunc modum creatura sensibilis expectat
revelationem gloriae filiorum Dei”.
[Porque, así como el cuerpo humano se revestirá de cierta forma de gloria sobrenatural, así también toda la
creación sensible en aquella gloria de los hijos de Dios conseguirá cierta cualidad de gloria, según aquello
del Apocalipsis 21,1: Y vi un cielo nuevo y una tierra nueva. Y en este sentido la creación sensible espera
con ansia la revelación de la gloria de los hijos de Dios]
 103

que la plenitud de la vida en el hombre sólo se encuentra en Dios. Señala que la sabiduría
del hombre está en su prudencia, refiriéndose con ello a la sabiduría o prudencia en las
cosas humanas. Por sabiduría, entiende el Aquinate el conocer la causa última y altísima
de la cual dependen todas las cosas. Ahora bien, esta causa suprema de todas las cosas es
Dios. De ahí concluye que la sabiduría es el conocimiento de las cosas divinas. Esta
prudencia del hombre, basada en el conocimiento de las cosas divinas, la llama sabiduría
según Dios y difiere de la prudencia de la carne en cuanto que esta últina permite ordenar
la vida sólo de acuerdo a las inclinaciones terrenas, que muchas veces van en contra de la
Ley de Dios. Santo Tomás ocupa la palabra inclinar, que implica un movimiento de la
voluntad, una adhesión vital que involucra todo el ser. El punto es que la inclinación,
cuando va orientada a las creaturas como fin último corrompe al hombre por el pecado,
como negación de Dios o de su voluntad141. Cuando se ordena al bien supremo que es
Dios, le permite desplegar todo su ser.

141
Ibíd, c. 8, l. 2: “Ubi notandum est, quod id quod supra dixerat prudentiam carnis, nunc nominat carnis
sapientiam, non quod idem sit sapientia simpliciter et prudentia, sed quia in rebus humanis est prudentia.
Prov. X, 23: sapientia est viro prudentia. Ad cuius intellectum sciendum quod sapiens simpliciter dicitur qui
cognoscit causam altissimam ex qua omnia dependent. Causa autem suprema simpliciter omnium Deus est.
Unde sapientia simpliciter est cognitio divinarum rerum, ut Augustinus dicit in libro de Trinitate. I Cor. II,
6: sapientiam loquimur inter perfectos. Dicitur autem sapiens in unoquoque genere qui cognoscit altissimam
causam illius generis: sicut in arte aedificatoria dicitur sapiens, non ille qui scit dolare ligna et lapides, sed
ille qui concipit et disponit convenientem formam domus: ex hoc enim totum artificium dependet; unde et
apostolus dicit I Cor. III, 10: ut sapiens architectus fundamentum posui. Sic igitur sapiens in rebus humanis
dicitur qui bonam aestimationem habens de fine humanae vitae, secundum hoc ordinat totam humanam
vitam, quod pertinet ad prudentiam. Et ita sapientia carnis est idem quod carnis prudentia. De hac sapientia
dicitur Iac. c. III, 15: non est desursum descendens, sed terrena, animalis, diabolica. Dicitur autem haec
sapientia Deo inimica, quia contra legem Dei hominem inclinat. Iob XV, 26: currit adversus Deum collo
erecto et pingui cervice. Et ideo ad hoc probandum inducit aliud medium, subdens legi enim Dei non est
subiecta. Non enim potest aliquis Deum odire secundum quod in se est, cum Deus sit ipsa essentia bonitatis:
sed secundum hoc aliquis peccator Deum odit, quod praeceptum divinae legis est contrarium suae voluntati,
sicut adulter odit Deum, inquantum odit hoc praeceptum: non moechaberis. Et sic omnes peccatores
inquantum nolunt subiici legi Dei, sunt inimici Dei. II Par. XIX, 2: his qui oderunt Deum amicitia iungeris.
Unde convenienter probat quod prudentia, vel sapientia carnis sit inimica Deo, quia non est subiecta legi
Dei”.
[Y aquí se debe observar que lo que arriba denominó prudencia de la carne ahora lo llama sabiduría de la
carne, no porque sean lo mismo sabiduría simpliciter y prudencia, sino porque es prudencia en las cosas
humanas. La sabiduría del hombre está en su prudencia (Prov 10,23). Para entender esto se debe saber que
se dice que es sabio simpliciter el que conoce la causa última y altísima de la cual dependen todas las cosas.
Y la causa suprema simpliciter de todas las cosas es Dios. De aquí que la sabiduría simpliciter es el
conocimiento de las cosas divinas, como dice Agustín (libro De Trinitate). Predicamos, sí, sabiduría entre
los perfectos (1Co 2,6). Ahora bien, se llama sabio en determinada disciplina al que conoce la última causa
 104

Por lo anterior, tal como lo hace el Apóstol, Tomás insiste en la reforma de vida.
Ésta consiste en la reforma interior de la mente, ya que el sentido fundamental del hombre
es la razón. A través de ella, el hombre puede conocer y juzgar todas las cosas, qué ha de
hacer o evitar. Este sentido interior del hombre lo tuvo íntegro y actuante al ser creado,
pero fue corrompido por el pecado, perdiendo su belleza y decoro. Por ello el hombre ha
de hacer este camino de renovación interior de su razón conforme a las enseñanzas del
Evangelio. Con la ayuda del Espíritu Santo este camino que lleva al hombre a recuperar
nuevamente la forma y la belleza originales es posible, y el hombre se ha de volcar
totalmente a esta tarea apoyado por este auxilio divino de la gracia142.

de esa disciplina: así como en el arte de construir se llama sabio no al que sabe desbastar la piedra y la
madera, sino al que concibe y dispone la forma conveniente de la construcción porque de esto depende la
construcción toda, por lo cual el Apóstol dice: Cual sabio arquitecto puse el fundamento (1Co 2,6). Así
también se dice que es sabio en las cosas humanas el que teniendo un recto juicio acerca del fin de la vida
humana, conforme a él ordena toda la vida humana, lo cual corresponde a la prudencia. Y de esta manera la
sabiduría de la carne es lo mismo que la prudencia de la carne. De tal sabiduría dice Santiago 3,15: No es
ésa la sabiduría que desciende de lo alto, sino terrena, animal, diabólica. Mas se dice que tal sabiduría es
enemiga de Dios porque inclina al hombre contra la ley de Dios. Corrió contra Dios erguido el cuello y
engallada la cerviz (Jb 15,26). Y por eso, para probarlo, presenta otro recurso, diciendo: Porque no está
sometida a la Ley de Dios. Porque nadie puede odiar a Dios según lo que es en Sí mismo, siendo Dios como
es la esencia misma de la bondad, sino que según esto el pecador odia a Dios por cuanto el precepto de la
Ley divina es contrario a su propia voluntad: y así, el adúltero odia a Dios en cuanto odia este precepto: No
adulterarás. Y así, todos los pecadores en cuanto no quieren sujetarse a la Ley de Dios son enemigos de
Dios. Tú te estrechas en amistad con gente que aborrece a Dios (2 Paral 19,2). Por lo cual justamente prueba
que la prudencia o sabiduría de la carne, es enemiga de Dios porque no se sujeta a la Ley de Dios]
142
Ibíd, c. 12, l. 1: “Secundo mandat interiorem mentis reformationem, cum dicit sed reformamini in novitate
sensus vestri. Sensus autem hominis hic dicitur ratio, secundum quod per eam homo iudicat de agendis.
Hunc autem sensum homo in sua creatione habuit integrum et vigentem, unde dicitur Eccli. XVII, 6: sensus
implevit corda illorum, et bona, et mala ostendit illis. Sed per peccatum hic sensus est corruptus, et quasi
inveteratus, Bar. III, 11: inveterasti in terra aliena, et per consequens pulchritudinem et decorem suum
amisit. Thren. I, 6: egressus est a filia Sion omnis decor eius. Monet ergo apostolus ut reformemur, id est,
iterato formam et decorem mentis assumamus, quem nostra mens habuit, quod quidem fit per gratiam
spiritus sancti, ad quam participando homo studium habere debet, ita scilicet ut qui eam nondum
perceperunt, eam percipiant, et qui illam perceperunt, in ea proficiant. Eph. IV, 23: renovamini spiritu mentis
vestrae. Ps. CII, 5: renovabitur ut aquilae iuventus tua. Vel aliter renovamini, scilicet in exterioribus actibus,
in novitate sensus vestri, id est secundum novitatem gratiae, quam mente percepistis”.
[Lo segundo que manda es la reformación interior de la mente, diciendo: Antes bien transformaos con la
renovación de vuestra mente o sentido. Se dice que el sentido del hombre es la razón, porque por ella es por
la que el hombre juzga sobre lo que ha de hacer; y tal sentido lo tuvo el hombre íntegro y actuante al ser
creado. Por lo cual se dice en el Eclesiástico 17,6: Llenóles el corazón de discernimiento, y les hizo conocer
los bienes y los males. Pero por el pecado se corrompió ese discernimiento y como que se arraigó así
(Envejeciste en país extranjero: Baruc 3,1 1), y por lo consiguiente perdió su belleza y su decoro. Perdido
ha la hija de Sión toda su hermosura (Trenos 1,6). Así es que el Apóstol nos amonesta para que nos
 105

El hombre, cuando ha sido reformado por la gracia, logra en su mente ver

claramente qué es lo que Dios quiere de él143. Tomás da un ejemplo clarísimo para
entender la importancia de dicha reforma de vida cuando dice que, si una persona tiene
dañado el sentido del gusto, no podrá discernir si una cosa tiene o no buen sabor, mientras
que si, por el contrario, lo tiene sano, podrá discernir qué alimento posee un buen sabor y
es grato para el hombre. En esta lógica, el hombre que tiene corrompido su afecto por las
cosas temporales, desviándolo de su fin más propio (que es encaminarse al origen de todos
los bienes que es Dios), no puede distinguir correctamente lo que es bueno de lo malo144.
El sentido verdadero lo alcanza quien, con la ayuda de la gracia, reforma su mente, no
conformándola con este siglo, sino con el querer de Dios. De ahí que la llamada a la
santidad y a la salvación empuje al hombre entero a gustar y ver qué bueno es el Señor145.

reformemos, esto es, para que de nuevo asumamos la forma y la belleza de la mente que tuvo nuestro
espíritu, lo cual se logra ciertamente mediante la gracia del Espíritu Santo, a cuya participación debe
aplicarse el hombre, de modo que quienes nunca la hayan experimentado la conozcan, y que quienes la
hayan sentido en ella progresen. Renovaos en el espíritu de vuestra mente (¡Ef 4,23). Que se renueve tu
juventud como la del águila (Sal 102,5), O bien de otra manera: Renovaos en los actos externos con la
renovación de vuestra mente, o sea, conforme a la renovación de la gracia que experimentasteis con la
mente]
143
Aquí santo Tomás comenta el texto de Rom 12, 1: “Os exhorto, pues, hermanos, por la misericordia de
Dios, a que ofrezcan vuestros cuerpos como una víctima viva, santa, agradable a Dios: tal será vuestro culto
espiritual. Y no os acomodéis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la renovación de vuestra
mente, de forma que podáis distinguir cuál es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, lo perfecto”.
144
Cf. Rivera, Jorge, «El conocimiento por connaturalidad en Santo Tomás de Aquino», en: De asombros
y Nostalgia …, p. 173. El autor expresa algo fundamental para entender la importancia de los hábitos buenos,
llamados virtudes, para la elaboración de un correcto juicio. Afirma que el hábito actúa como una segunda
naturaleza, que viene a ser como una determinación cuasi natural de la realidad humana. Esta determinación
es algo adquirido. De ahí que muchas veces el hombre se vea inclinado al mal, cuando los hábitos adquiridos
son contra la verdad y el bien supremo. Si el hábito es bueno, la inclinación irá en la dirección correcta para
que el hombre pueda descubrir la verdad y obrar el bien que le plenifica como ser humano. Es así, afirma el
autor, que el hábito viene a actuar como species impressa para el intelecto. De ahí que el adquirir la virtud
de la prudencia y la sabiduría son fundamentales en el proceso de conocer la verdad y adherir al bien.
145
Ibíd, c. 12, l. 1: Tertio assignat rationem admonitionis praedictae, cum dicit ut probetis quae sit voluntas.
Circa quod considerandum est, quod, sicut homo qui habet gustum infectum, non habet rectum iudicium de
saporibus sed ea quae sunt suavia interdum abominatur, ea vero quae sunt abominabilia appetit, qui autem
habet gustum sanum, rectum iudicium de saporibus habet; ita homo qui habet corruptum affectum quasi
conformatum rebus saecularibus, non habet rectum iudicium de bono; sed ille qui habet rectum et sanum
affectum, sensu eius innovato per gratiam, rectum iudicium habet de bono. Ideo ergo dixit: nolite conformari
huic saeculo, sed renovamini in novitate sensus vestri, ut probetis, id est, experimento cognoscatis —Ps.
XXXIII, 9: gustate et videte, quoniam suavis est dominus—, quae sit voluntas Dei, qua scilicet vult vos esse
salvos —I Thess. IV, 3: haec est voluntas Dei, sanctificatio vestra—, bona, id est, vult bonum honestum nos
 106

Finalizando este apartado, se puede ver con mayor claridad la dinámica

envolvente de la obra de la gracia en el ser humano, en cuanto que se aprecia (de acuerdo
a los textos citados) la acción de Dios por su gracia, que sale de sí mismo en busca de la
creación corrompida por el pecado, para atraer a sí al hombre y en él a todo lo creado,
transformándolo a la condición renovada de los hijos de Dios. Siguiendo a San Pablo,
puede afirmarse como corolario que, gracias a la obra de la redención realizada por Dios
Padre que envío a su Hijo y la obra del Espíritu Santo enviado por ambos y que actúa en
la Iglesia, “todo es vuestro…, vosotros de Cristo y Cristo de Dios”146.

velle, et ad hoc suis praeceptis nos inducit —Mich. VI, 8: indicabo tibi, o homo, quid sit bonum, et quid
Deus requirat a te—, et beneplacens, inquantum scilicet bene disposito est delectabile id, quod Deus vult
nos velle. Ps. XVIII, v. 9: iustitiae domini rectae laetificantes corda. Et non tantum utilis ad finem
consequendum, sed etiam perfecta, quasi coniungens nos fini. Matth. V, 48: estote perfecti, sicut et pater
vester caelestis perfectus est. Gen. XVII, 1: ambula coram me, et esto perfectus. Talem ergo experiuntur
Dei voluntatem illi, qui non conformantur huic saeculo, sed reformantur in novitate sensus sui. Illi autem
qui in vetustate permanent, saeculo conformati, iudicant Dei voluntatem non esse bonam, sed gravem et
inutilem. Eccli. VI, 21: quam aspera est sapientia indoctis hominibus”.
[Tercero, da la razón de la predicha admonición cuando dice: a fin de acertar sobre lo que Dios quiere.
Acerca de lo cual se debe considerar que así como el hombre que tiene infectado el paladar carece de un
recto juicio de los sabores, tanto que suele abominar de lo que es gustoso y apetecer lo que es detestable; y
en cambio quien tiene sano el paladar forma un recto juicio de los sabores, así también el hombre que tiene
corrompido el afecto en cuanto conformado con las cosas temporales, no tiene un recto juicio sobre el bien;
y en cambio el que tiene recto y sano el afecto, con su corazón renovado por la gracia, tiene un recto juicio
acerca del bien. Y por lo mismo dice: No queráis conformaros con este siglo, antes bien transformaos con
la renovación de vuestra mente, a fin de acertar, o sea. de que conozcáis experimentalmente (Gustad y ved
cuan suave es el Señor: Salmo 33, 9) lo que Dios quiere: que os salvéis (Esta es la voluntad de Dios: vuestra
santificación: 1 Tes 4, 3), acertando con lo que es bueno, porque quiere que nosotros queramos el bien
honesto, y para esto nos lleva de la mano mediante sus preceptos (¡Oh hombre, yo te mostraré lo que
conviene hacer y lo que el Señor pide de ti!: Miq 6, 8), y con lo más agradable, por cuanto al bien dispuesto
le es deleitable aquello que Dios quiere que nosotros queramos. Los mandamientos del Señor son rectos y
alegran los corazones (Sal 18, 9). Y no sólo lo útil para el fin que se ha de conseguir, sino también lo
perfecto, lo que nos vincula con nuestro fin. Sed perfectos como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,
48). Camina delante de Mí, y sé perfecto (Sen 17, 1). Así es que tal voluntad de Dios experimentan aquellos
que no se conforman a este siglo, sino que se reforman en la renovación de su mente. Pero los que
permanecen en la vetustez, de acuerdo con el siglo, juzgan que no es buena la voluntad de Dios, sino pesada
y nociva. ¡Oh, cuan sumamente áspera es la sabiduría para los hombres necios! (Ecli 6, 21)]
146
1Cor 3, 21-23
 107

VI. CONCLUSIÓN

En este apartado se recogen los principales resultados de esta investigación

contenidos en el corpus de la tesis. Y, a partir de ellos, se presentan algunas reflexiones
con perspectivas de orden pastoral y espiritual.

i. Luego de haber realizado la investigación acerca de Super Epistolam Beati Pauli

ad Romanos lectura, se puede apreciar que, aún cuando el Aquinate no trata
explícitamente el tema del conocimiento de Dios por connaturalidad, se puede
afirmar que santo Tomás ofrece numerosos elementos que responden
inequívocamente a la doctrina del conocimiento por connaturalidad de Dios, tal
cual Tomás mismo la entiende y explica en otras partes de su obra, y que esta
doctrina permite entender cómo santo Tomás explica el conocimiento que el
hombre tiene de Dios en su Comentario a la Carta a los Romanos.
ii. El conocimiento de Dios por connaturalidad es posible para el hombre cuando
éste se abre a la acción de la gracia. Junto a lo anterior, puede afirmarse que es el
tipo de conocimiento más alto que el hombre puede tener acerca de Dios en este
mundo. Involucra todo su ser (intelecto, afecto y voluntad) y lo proyecta a la
dimensión escatológica de la visión definitiva en la gloria.
iii. La apertura del ser humano a la acción de la gracia es antecedida por el don del
Espíritu Santo, que lo atrae e inclina hacia Dios, llevándolo a exclamar “¡Abbá,
Padre!” cuando descubre la gracia de la filiación divina por adopción (Rom. 8,
15-16). Esta apertura es un don de Dios que necesita la colaboración del hombre
para realizar un itinerario. Partiendo del conocimiento natural que proviene de la
observación de la naturaleza, pasando por el conocimiento que proviene del
cumplimiento de la Ley y del recto obrar moral, llega al plus del conocimiento
de la fe. Para lograr este fin, debe superar los obstáculos a este conocimiento,
para conocer y ser conocido por Dios en el Espíritu. Santo Tomás no opone el
conocimiento natural al sobrenatural; por el contrario, para él se trata de dos
 108

formas de conocimiento complementarias, siendo una elevada por la otra. Es de

meridiana importancia destacar esto ya que, en la sociedad actual, la cultura
inclina a las personas a vivir de una manera muy vuelta sobre sí misma, incapaz
de comunicarse con otros y, por lo mismo, incapaz de abrirse al Otro que es Dios.
A modo de ejemplo, se puede mencionar el efecto de absorción y aislación que
produce en las personas el uso permanente de las redes sociales, al punto de
generar una verdadera adicción; se contempla en ello la paradoja que a máxima
conexión haya una mínima comunicación de personas. Se percibe la inmensa
dificultad de un diálogo sincero con los demás, consigo mismo y con Dios. Al no
haber silencio interior para contemplar la creación, para escuchar la Palabra de
Dios, la voz de la propia conciencia, el hombre cierra el acceso y posiblidad para
experimentar un verdadero conocimiento de Dios, que trascienda el mero
concepto.
iv. A diferencia del conocimiento racional que permite al hombre conocer las cosas
al modo del cognoscente, el conocimiento por connaturalidad permite conocer
las cosas al modo como ellas son en sí mismas, por involucrar al apetito. Este
conocimiento por connaturalidad puede ser de orden natural o sobrenatural. Un
ejemplo que puede ayudar a comprender mejor el conocimiento connatural de
tipo natural es la manera como san Agustín (siguiendo a Aristóteles) describe la
amistad, cuando afirma: «mi alma y la suya no eran más que una en dos
cuerpos»147. De una manera semejante puede darse un ejemplo del conocimiento
de Dios por connaturalidad (conocimiento connatural sobrenatural), cuando San
Pablo dice: “con Cristo estoy crucificado: y no vivo yo, sino que es Cristo quien
vive en mí; la vida que vivo al presente en la carne, la vivo en la fe del Hijo de
Dios que me amó y se entregó a la muerte por mí”148. Esta unión producida por
el don del Espíritu Santo lleva a tener esta experiencia de ser habitado y vivir la

147
Agustín, San, Confesiones. l. IV, c. VI, 11.
148
Gál 2, 20
 109

propia vida ‘desde’ Dios, sin por ello negar la necesaria colaboración por parte
del hombre redimido.
v. El conocimiento de Dios por connaturalidad, de acuerdo a santo Tomás,
necesariamente implica en el hombre un movimiento de la voluntad, que
involucra toda su vida moral. Sólo quien se hace connatural a Dios, por la acción
del Espíritu Santo y la colaboración de la voluntad por el libre albedrío, puede
acceder a este tipo de conocimiento. Por lo mismo, el don de sabiduría es
fundamental, pues provoca una verdadera transformación en la persona, que
puede entenderse como una experiencia que permite gustar internamente lo que
se conoce (sapere en latín significa, originalmente, ‘tener sabor’, de donde derivó
en conocer, esto es, en 'gustar' intelectualmente las cosas conocidas) 149. Se puede
establecer así que la íntima relación que existe entre conocimiento y moral es
también un aporte sustancial al quehacer teológico. Entendido de esta forma, la
investigación teológica alcanzaría su culmen cuando es capaz de generar un
cambio de vida en el teólogo, de acuerdo a la revelación objeto de su estudio. Se
aprecia la íntima relación entre teología y moral, entre teología y espiritualidad.
Es lo que se observa en la tradición patrística de la Iglesia, donde los Padres, a la
vez que teólogos, eran santos y pastores.
vi. En una época de búsqueda existencial y de fragilidad de la razón, la
profundización en el conocimiento de Dios por connaturalidad puede abrir
nuevos campos de investigación donde el espíritu contemporáneo pueda
recuperar la relevancia de la pregunta por Dios, no desde la pura razón ni de una
teodicea puramente sentimental. El don del Espíritu Santo, que antecede al
hombre, reubica el tema del conocimiento en el lugar de la experiencia. Ésta
puede expresarse tanto en la búsqueda de Dios como en la pregunta moral. La
experiencia de ser conocido y amado por Dios, el reconocerlo como Padre, es el
máximo bien del hombre en esta vida y, a la vez, es expresión del anhelo de un

149
La adquisición del hábito juega un rol fundamental en la pedagogía divina, como un verdadero itinerario
que permite al hombre ir connaturalizándose con Dios.
 110

conocimiento pleno cara a cara en la eternidad. El conocimiento de Dios por

connaturalidad sería así un anticipo de ese gozoso conocimiento de Dios,
planteado como una comunión de amor, en la visio beatifica.
vii. Es digna de mención la importancia que tiene la mediación humana y eclesial
para este peregrinar del hombre en la búsqueda del conocimiento como adhesión
a Dios. Como lo ha señalado el Apóstol, y Tomás de Aquino en su comentario,
el cristiano no vive sólo, sino en una comunidad donde se predica y se escucha
la Palabra de Dios. La apertura y acogida a esa palabra de Dios que es Evangelio
(Buena Noticia), juega un rol fundamental en el proceso de atraer e inclinar
afectivamente al hombre hacia el bien supremo que es Dios. Esto muestra que la
salvación es un don, viene desde fuera del hombre y lo invita a unir su voluntad
a esa palabra proclamada y acogida por la fe. Es gracia y colaboración humana
que actúan sinérgicamente en una adhesión de fe vital en Dios (credere in Deum).
Evangelizar ha sido la vida de la Iglesia desde sus orígenes. Se puede citar el
ejemplo de los últimos Pontífices: el anuncio del Evangelio de S.S. Pablo VI150
y que continúa proclamando hoy S.S. Francisco151. Está además la inmensa labor

150
Pablo VI, «Evangelii nuntiandi» acceso 22 de enero 2018, http://w2.vatican.va/content/paul-
vi/es/apost_exhortations/documents/hf_p-vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi.html., n.o 22: «La Buena
Nueva proclamada por el testimonio de vida deberá ser pues, tarde o temprano, proclamada por la palabra
de vida. No hay evangelización verdadera, mientras no se anuncie el nombre, la doctrina, la vida, las
promesas, el reino, el misterio de Jesús de Nazaret Hijo de Dios. La historia de la Iglesia, a partir del discurso
de Pedro en la mañana de Pentecostés, se entremezcla y se confunde con la historia de este anuncio. En cada
nueva etapa de la historia humana, la Iglesia, impulsada continuamente por el deseo de evangelizar, no tiene
más que una preocupación: ¿a quién enviar para anunciar este misterio? ¿Cómo lograr que resuene y llegue
a todos aquellos que lo deben escuchar? Este anuncio —kerygma, predicación o catequesis— adquiere un
puesto tan importante en la evangelización que con frecuencia es en realidad sinónimo».
151
Francisco, «Evangelii Gaudium: Exhortación Apostólica sobre el anuncio del Evangelio en el mundo
actual», acceso 22 de enero 2018,
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-francesco_esortazione-
ap_20131124_evangelii-gaudium.html, n. o 20: «En la Palabra de Dios aparece permanentemente este
dinamismo de “salida” que Dios quiere provocar en los creyentes. Abraham aceptó el llamado a salir hacia
una tierra nueva (cf. Gn 12, 1-3). Moisés escuchó el llamado de Dios: “Ve, yo te envío” (Ex 3, 10), e hizo
salir al pueblo hacia la tierra de la promesa (cf. Ex 3, 17). A Jeremías le dijo: “Adondequiera que yo te envíe
irás” (Jr 1, 7). Hoy, en este “id” de Jesús, están presentes los escenarios y los desafíos siempre nuevos de la
misión evangelizadora de la Iglesia, y todos somos llamados a esta nueva “salida” misionera. Cada cristiano
y cada comunidad discernirá cuál es el camino que el Señor le pide, pero todos somos invitados a aceptar
 111

evangelizadora de S.S. Bendicto XVI con sus catequesis semanales y la

publicación de Jesus de Nazaret152 y, finalmente el ejemplo misionero de San
Juan Pablo II, recorriendo el mundo entero como un peregrino de la fe, invitando
a abrir de par en par las puertas del corazón a Jesucristo, desde el primer día de
su pontificado153.
viii. En la exposición de la doctrina de Tomás de Aquino, ha quedado también
claramente señalado, que Dios es el que tiene el conocimiento acabado de todo y
por lo mismo del ser humano, con quien entra en un diálogo de amor. Conocer a
Dios permite al hombre conocerse a sí mismo, como él lo conoce y ama. Esto es
una verdad que le da un sustento a la vida de cada persona y le permite alcanzar
su vocación última. Hay una concordancia con lo que enseña el Vaticano II
cuando afirma en G.S. 22: “En realidad, el misterio del hombre sólo se esclarece
en el misterio del Verbo encarnado. Porque Adán, el primer hombre, era figura
del que había de venir, es decir, Cristo nuestro Señor, Cristo, el nuevo Adán, en
la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente
el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación. Nada
extraño, pues, que todas las verdades hasta aquí expuestas encuentren en Cristo
su fuente y su corona”154.

este llamado: salir de la propia comodidad y atreverse a llegar a todas las periferias que necesitan la luz del
Evangelio». También se puede ver la misma invitación en los números 21-24 de la misma exhortación.
152
Benedicto XVI, Jesús de Nazaret (Madrid, Spain: Ediciones Encuentro SA, 2011).
153
Juan Pablo II «Discurso del 22 de octubre de 1978», acceso el 22 de enero 2018,
https://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/homilies/1978/documents/hf_jp-ii_hom_19781022_inizio-
pontificato.html. n.o 5: «¡Hermanos y hermanas! ¡No tengáis miedo de acoger a Cristo y de aceptar su
potestad! ¡Ayudad al Papa y a todos los que quieren servir a Cristo y, con la potestad de Cristo, servir al
hombre y a la humanidad entera! ¡No temáis! ¡Abrid, más todavía, abrid de par en par las puertas a Cristo!
Abrid a su potestad salvadora los confines de los Estados, los sistemas económicos y los políticos, los
extensos campos de la cultura. de la civilización y del desarrollo. ¡No tengáis miedo! Cristo conoce “lo que
hay dentro del hombre”. ¡Sólo El lo conoce! Con frecuencia el hombre actual no sabe lo que lleva dentro,
en lo profundo de su ánimo, de su corazón. Muchas veces se siente inseguro sobre el sentido de su vida en
este mundo. Se siente invadido por la duda que se transforma en desesperación. Permitid, pues, —os lo
ruego, os lo imploro con humildad y con confianza— permitid que Cristo hable al hombre. ¡Sólo El tiene
palabras de vida, sí, de vida eterna!».
154
Gaudium et spes, n.° 22.
 112

ix. En el desarrollo de la investigación, queda patente en el hombre su radical

apertura a Dios y su inclinación a buscar el bien. No siempre lo logra ya que esta
facultad quedó oscurecida por el pecado original. Si bien el bautismo borra el
pecado, permanece en el hombre la concupiscencia (fomes peccati), que le
dificulta la realización del bien y lo inclina a volverse sobre sí mismo (cor
curvatum in seipsum). El autor ha expuesto profusamente el obstáculo que
significa la injusticia y la impiedad. Dada esta situación, la acción de la gracia es
indispensable para la salvación y permite al hombre salir de su encierro y
volverse a Dios, a la vez que le permite obrar el bien. El hombre experimenta
siempre este movimiento como tarea que le permite realizarse y adquirir la
felicidad plena, pero siempre este camino implicará una ascesis personal, que
puede llamarse ‘colaboración con la gracia’. El bien obrar perfecciona el
conocimiento de Dios por parte del hombre, ya que le hace más connatural a Él.
Esto le permite desplegar con mayor vitalidad su identidad más propia de ser hijo
de Dios.
x. Siguiendo la reflexión anterior, conscientes del daño inflingido en el hombre por
el pecado original, se puede apreciar por contraste, cómo sería la plena comunión
y el consiguiente conocimiento de Dios por connaturalidad que tendría la Madre
de Dios, Inmaculada en su concepción y “llena de gracia” (Lc. 1, 28) durante su
vida terrena. Peregrina en la fe y, por lo mismo, también peregrina en el
conocimiento de Dios como lo afirma el Concilio Vaticano II155. En el fiat, María
prestó su colaboración plena al plan de salvación que Dios proponía. María es así

155
Lumen gentium, n.° 58: En la vida pública de Jesús aparece reveladoramente su Madre ya desde el
principio, cuando en las bodas de Caná de Galilea, movida a misericordia, suscitó con su intercesión el
comienzo de los milagros de Jesús Mesías (cf. Jn 2, 1-11). A lo largo de su predicación acogió las palabras
con que su Hijo, exaltando el reino por encima de las condiciones y lazos de la carne y de la sangre, proclamó
bienaventurados (cf. Mc 3, 35; Lc 11, 27-28) a los que escuchan y guardan la palabra de Dios, como ella lo
hacía fielmente (cf. Lc 2, 29 y 51). Así avanzó también la Santísima Virgen en la peregrinación de la fe, y
mantuvo fielmente su unión con el Hijo hasta la cruz, junto a la cual, no sin designio divino, se mantuvo
erguida (cf. Jn 19, 25), sufriendo profundamente con su Unigénito y asociándose con entrañas de madre a
su sacrificio, consintiendo amorosamente en la inmolación de la víctima que ella misma había engendrado;
y, finalmente, fue dada por el mismo Cristo Jesús agonizante en la cruz como madre al discípulo con estas
palabras: «Mujer, he ahí a tu hijo» (cf. Jn 19,26-27)".
 113

modelo y tipo de la Iglesia156. Todos los fieles cristianos, a ejemplo de Ella, tienen
ese llamado de acoger la gracia y dar el fiat de la propia voluntad157 para entrar
en esta comunión de amor y misión con Cristo, como lo hicieron los Apóstoles
después de Pentecostés, y tantos santos a lo largo de la historia de la Iglesia.

156
Lumen gentium, n.° 63: «La Virgen Santísima, por el don y la prerrogativa de la maternidad divina, que
la une con el Hijo Redentor, y por sus gracias y dones singulares, está también íntimamente unida con la
Iglesia. Como ya enseñó San Ambrosio, la Madre de Dios es tipo de la Iglesia en el orden de la fe, de la
caridad y de la unión perfecta con Cristo. Pues en el misterio de la Iglesia, que con razón es llamada también
madre y virgen, precedió la Santísima Virgen, presentándose de forma eminente y singular como modelo
tanto de la virgen como de la madre. Creyendo y obedeciendo, engendró en la tierra al mismo Hijo del
Padre, y sin conocer varón, cubierta con la sombra del Espíritu Santo, como una nueva Eva, que presta su
fe exenta de toda duda, no a la antigua serpiente, sino al mensajero de Dios, dio a luz al Hijo, a quien Dios
constituyó primogénito entre muchos hermanos (cf. Rm 8,29), esto es, los fieles, a cuya generación y
educación coopera con amor materno».
157
Francisco, «Ángelus, 8 de diciembre de 2016», acceso el 22 de enero 2018,
https://w2.vatican.va/content/francesco/es/angelus/2016/documents/papa-
francesco_angelus_20161208.html: «María responde a la propuesta de Dios diciendo: “He aquí la sierva del
Señor” (v. 38) . No dice: “Bueno, esta vez haré la voluntad de Dios, estoy disponible, luego ya veré…”. No.
El suyo es un sí pleno, total, para toda la vida, sin condiciones. Y como el no de los orígenes había cerrado
el paso del hombre a Dios, ahora el sí de María ha abierto el camino a Dios entre nosotros. Es el sí más
importante de la historia, el sí humilde que derroca el no soberbio de los orígenes, el sí fiel que sana la
desobediencia, el sí disponible que desbarata el egoísmo del pecado».
 114

VII. BIBLIOGRAFÍA

FUENTES PRIMARIAS

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S. Th.. = Summa theologiae. [vols. 4–12, 1886–1906]


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«ÁNGELUS, 8 DE DICIEMBRE DE 2016, SOLEMNIDAD DE LA INMACULADA CONCEPCIÓN DE
LA VIRGEN MARÍA | FRANCISCO».
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«AUDIENCIA GENERAL DEL 2 DE JUNIO DE 2010: SANTO TOMÁS DE AQUINO | BENEDICTO
XVI». https://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100602.html.
«AUDIENCIA GENERAL DEL 16 DE JUNIO DE 2010: SANTO TOMÁS DE AQUINO (2) |
BENEDICTO XVI». http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100616.html.
«AUDIENCIA GENERAL DEL 23 DE JUNIO DE 2010: SANTO TOMÁS DE AQUINO (3) |
BENEDICTO XVI». http://w2.vatican.va/content/benedict-
xvi/es/audiences/2010/documents/hf_ben-xvi_aud_20100623.html.
«EVANGELII GAUDIUM: EXHORTACIÓN APOSTÓLICA SOBRE EL ANUNCIO DEL EVANGELIO
EN EL MUNDO ACTUAL (24 DE NOVIEMBRE DE 2013) | FRANCISCO».
http://w2.vatican.va/content/francesco/es/apost_exhortations/documents/papa-
francesco_esortazione-ap_20131124_evangelii-gaudium.html.
«EVANGELII NUNTIANDI (8 DE DICIEMBRE DE 1975) | PABLO VI».
http://w2.vatican.va/content/paul-vi/es/apost_exhortations/documents/hf_p-
vi_exh_19751208_evangelii-nuntiandi.html.
«FIDES ET RATIO (14 DE SEPTIEMBRE DE 1998) | JUAN PABLO II».
http://w2.vatican.va/content/john-paul-ii/es/encyclicals/documents/hf_jp-
ii_enc_14091998_fides-et-ratio.html.