[1]

Los pueblos indígenas

> Aché

[2]
 ¿Dónde están? ¿quiénes son?
¿cómo son los pueblos indígenas que están
el Paraguay? La Independencia del Estado
paraguayo, ¿les ha permitido transitar por
un camino más libre y digno, más indepen-
diente?
Muchas historias, una sola colonia
Desde la primera colonia comenzada por
los años de 1524, esa región de América
que llamamos Paraguay, dividida por un
río de ancha y tranquila corriente que sin
embargo separa más que una cordillera de
montañas, ha tenido dos historias que pue-
den parecer diferentes, pero que en realidad
son una sola. Esta historia está marcada por
el colonialismo a la que han sido someti-
dos los pueblos indígenas y que después
fatalmente se ha extendido a la mayoría
del pueblo paraguayo. Al final el mismo
colonizador sufre los males que impuso al
colonizado.
El colonialismo significa sobre todo dos co-
sas: la sustitución de las poblaciones prime-
ras por una población nueva y el dominio
que esa población advenediza pretende y
en gran parte consigue sobre los originarios.
Nuestros conocimientos de poblaciones
originarias son escasos. Aesos protopobla-
dores del Paraguay se les llega a dar una
profundidad de tiempo de 10.000 años; por
lo menos está probado científicamente que
los abrigos y refugios del Paraguay oriental
son de hacia 5.200 años atrás. Quedan de
ellos hachas, raspadores, otros instrumentos
de piedra y alguna preciosísima punta de
flecha de cuarzo finamente trabajada.
en busca de sus independencias
Sus rastros se definen más por la conserva-
ción de los paisajes ecológicos que por su
transformación.
Puede ser que los Aché-Guayaquíes sean
remanentes de esas poblaciones, que al
fin se guaranizaron lingüísticamente, pero
en otros aspectos de su cultura material y
modo de vivir mantuvieron su identidad,
que siguió siendo nómade, sin cerámica Bartomeu Melià, s.j.
y con agricultura muy reducida. Pero la
palabra y los cantos eran su patrimonio
más preciado. Han sobrevivido hasta hoy y
muestran una notable energía, aun después
de las persecuciones y masacres de que
fueron objeto hasta la década de 1970 del
siglo XX.
Bajaron después desde el norte hacia el
Paraguay, sociedades de guaraníes amazó-
nicos, con masivas y compactas migracio-
nes, que desplazaron y arrinconaron a los
anteriores.
Los Chaqueños
Si hay una realidad y una historia mal cono-
cida, distorsionada y muy tenida en menos
en el Paraguay es la de los pueblos indí-
genas chaqueños. Los nombres incluso de
esos pueblos, dónde están, sus cualidades y
culturas no entran si quiera en la memoria y
conocimiento de los paraguayos más cultos.
La mayoría de esos pueblos son conocidos
–cuando lo son– por sus apodos y marcan-
tes: indios chulupíes, indios lenguas, indios
moros, indios tobas, indios guaycurúes…
Sus autodenominaciones son muy diferen-
tes: Ayoreo, Ebytoso, Ishir, Nivaklé, Lumna-
na, Maká, Enlhet, Enxet, Sanapaná, Angaité,
Guaná, , Maskoy –parecerá complicado,
pero hay que respetar la realidad y varie-
dad–. A su vez se distribuyen en cuatro
grandes grupos étnicos: Guaycurú, Maskoy,
Enimagá y Zamuco.
De hecho estas naciones indígenas son los
pobladores más antiguos en el Paraguay.
El gran Chaco desde hace miles de años
estuvo habitado por naciones de tipo racial
Pámpido, que se desarrollaron como dife-
rentes por lengua y cultura, independientes
y sin sujeción al mundo colonial que tuvie-
ron siempre en jaque. Cuando el el
gran Chaco es más bien un complejo ecoló-
gico sin fronteras políticas esos pueblos se
relacionaban sin trabas con parientes de su
misma nación que hoy están en Argentina y
Bolivia.
[3]
 Es cierto que algunas de las tribus, sobre
todo las más cercanas al río Paraguay, como
más expuestas al contacto con la sociedad
colonial, llegaron a desaparecer, como los
Agaces y Payaguáes, Guentusés, Guatatáes
y Yaperúes, entre otros. A veces el mestizaje
con otros indígenas los ha descaracterizado
en lengua y modo de vida, pero de todas
esas familias lingüísticas hay sobrevivientes
hasta hoy. Maká y Ayoreo, por ejemplo,
preservan su identidad con gran fuerza y
orgullo.
Su tipo de economía de reciprocidad,
es decir, cuando los bienes circulan y se
intercambian sin moneda y sin trueque, y
son dados con entera gratuidad a quien se
> Aché
quiere y según las necesidades, les mante-
nía con gran autonomía e independencia.
Productos de la caza y la recolección, así
como de la pesca, eran distribuidos en la fa-
milia, entre parientes, con amigos y aliados.
Los chamanes, hombres y mujeres, juga-
ban un rol muy importante como líderes
espirituales, profetas y eficientes curadores,
además de conducirlos por caminos de
futuro.
Los Guaraníes
La vida humana en el Paraguay no había co-
menzado con los Guaraníes, pero es cierto
que el Paraguay actual tiene en los guara-
níes su principal origen y fundamento.
[4]
Eran los principios de nuestra era, hace
unos 2.000 años cuando los guaraníes
en sucesivas oleadas bajaron al Paraguay.
Ocuparon esas hermosas tierras de montes y
campos, de fuentes y arroyos. Los ríos eran
las rutas que facilitaron su expansión; entra-
ron por el río Paraná, pasaron a la cuenca
del río Uruguay y ocuparon los valles del
sur del Brasil.
Las primeras descripciones de su modo de
vida, de su cultura y economía cuando se
hizo con un mínimo de objetividad y respe-
to nos muestran sociedades de migrantes,
aunque no propiamente nómades, agricul-
tores que cultivan una innumerable serie de
plantas alimenticias, cazan y recogen miel,
viven en aldeas de casas grandes, celebran
fiestas, beben vinos fermentados en grandes
vasijas y servidos en recipientes de diverso
tamaño y formas delicadas. Son muy dados
a religión. Tienen sus hombres-dioses que
cantan, curan y profetizan, son poetas de
palabra inspirada. Buscan y cuidan el «buen
vivir», el teko porã; su economía es la del
jopói, es decir, de «manos abiertas recípro-
camente».
Admiramos hasta hoy sus grandísimas ollas
y vasijas —obra exclusiva de mujeres—,
que se han encontrado a lo largo y ancho
de todo el Paraguay oriental y en los montes
subtropicales de Argentina y del sur del
Brasil. Estas vasijas ya inservibles como
recipientes eran usadas frecuentemente
para enterrar a los muertos, a veces con sus
alhajas de collares y otros adornos.
Su arte plumario era exquisito, de oos
que por desgracia han sido conservados
muy pocos ejemplares por lo frágil de sus
materiales. También la cestería —tarea de
hombres— muestra un notable sentido
estético aun en objetos utilitarios y de uso
cotidiano.
El arte guaraní de rara belleza que nos
impresiona, ha perdurado hasta hoy aunque
los materiales de los que están hechos se
hacen cada vez escasos; los montes han
desaparecido y los pájaros de vistosas plu-
mas han huido o han muerto.
Según indicios y cálculos fundamentados
en datos serios, el número de guaraníes,
distribuidos en numerosas aldeas extendi-
das por ese territorio subtropical que va del
río Paraguay a la costa atlántica y del río
Paranapanema hasta el estuario del Río de
la Plata, habrá alcanzado los dos millones
de personas.
Llegaron los «otros» y ocuparon los
territorios
En el siglo XVI de la era cristiana llegaron
los conquistadores y poco después los
colonos, que se establecieron en esta tierra.
Hubo un reducido mestizaje de españoles y
guaraníes inicialmente; los recién llegados
parecían tan humanos como los mismos in-
dios y fueron recibidos como tales. Fueron
aceptados incluso como yernos y cuñados.
Se pensaba que practicarían también la
única economía conocida, que era la del
don gratuito.
Pero la conquista y colonización trajo, entre
otras cosas, guerras, epidemias y malos
tratos. Las relaciones amigables establecidas
con ellos fueron muy pronto sustituidas por
una historia agresiva; los guaraníes fueron
y son las grandes víctimas de la historia
paraguaya.
La lectura de la documentación histórica
muestra que la colonia es destrucción,
sustitución y en el mejor de los casos
transformación profunda del modo de ser.
Más que descubrimiento lo que se dio fue el
encubrimiento de realidades muy huma-
nas y bellas, ciertamente diferentes, y que
conquistadores y colonos eran incapaces de
entender, no las querían entender.
La mayoría de los pueblos indígenas des-
pués de los primeros contactos desapare-
cieron sin más. De las 32 tribus o pueblos
indígenas, contando también los del
Chaco, que había en el siglo XVI sólo 20
se mantienen en la actualidad en el suelo
patrio, según el inventario que presenta la
doctora Bratislava Súsnik (1995:413-412).
Este hecho de dimensiones trágicas para la
historia de la humanidad, de América y del
Paraguay, apenas es sentido como tal, y más
bien aceptado como fatalidad necesaria
frente a una supuesta civilización superior.
¿Cómo pudieron conseguir los conquistado-
res y colonos ir dominando a esos pueblos
tan arraigados en sus formas de vida mile-
naria? Ciertamente la guerra con medios
desproporcionados —arcabuces contra
flechas, caballos y perros contra personas
de a pie desnudo— causó grandes estragos.
Pero aun la entrada, cuando era aparente-
mente amiga y suave, estableció desequi-
librios internos a los que los indígenas no
estaban acostumbrados. Otorgar excesivo
poder a los supuestos caciques, concederles
privilegios y atemorizarlos con eventuales
represalias si no accedían a las demandas
del colono, abrieron el camino hacia la
corrupción. El nuevo sistema mercantil, que
anulaba el sistema de reciprocidad y el don,
creaba codicias, desigualdades y empo-
brecimiento. Apoderarse del trabajo ajeno
agravó el dolor y la miseria de los pueblos
indígenas que entraban en la colonia.
Hubo rebeliones indígenas contra el sistema
colonial –más de 25 en menos de un siglo,
entre 1535 y 1610, la mayoría conducidas
por líderes religiosos que no podían sopor-
tar el cambio de sistema; fueron derrotados
y sometidos. Sólo tuvieron un relativo éxito
cuando los indios huyeron a los montes
fuera del alcance de los españoles. Ahí
permanecieron libres en sus selvas hasta la
mitad del siglo XX.
La colonia se impuso en la medida en
que consiguió, por las buenas o las malas,
avanzar sobre el terreno y apropiarse de los
territorios indígenas. La destrucción de esos
territorios es la más inicua y perversa táctica
del mundo colonial. Sin territorio propio,
sin tekoha, como dicen los guaraníes, —sin
el lugar donde somos lo que somos— no
hay teko, es decir no hay identidad, ni
libertad ni posibilidad de continuar siendo.
Con otros medios, pero con los mismos
fines, esa estrategia ha funcionado y se ha
intensificado hasta hoy.
Dentro del mundo colonial hubo algu-
nas políticas y leyes, que defendieron a
los pueblos indígenas y permitieron que
mantuvieran sus territorios. Los tres pueblos
misioneros de los franciscanos y los treinta
y dos jesuíticas fueron un relativo triunfo de
humanidad en aquel contexto. Los guara-
níes que en ellas vivieron, si bien coloni-
zados en muchos aspectos, retuvieron tres
aspectos esenciales de su cultura: la lengua,
el sistema económico de reciprocidad, sin
entrada ni circulación de moneda y un am-
plísimo territorio continuo, donde la entrada
[5]
 de colonos estaba muy restringida. Con
la expulsión de los jesuitas en 1768, los
derechos indígenas quedaron desprotegidos
y los colonos pudieron entrar y desvirtuar el
sistema de comunidad tan pacientemente
construido.
De la comunidad a la ciudadanía
individual
Con la Independencia en 1811 los indí-
genas sufrieron a lo largo de doscientos
años una segunda colonización, marcada
por el abandono del Estado y por políticas
de asimilación a un supuesto modo de ser
nacional, que negaba la diversidad cultural
> Maka
y los desposeía de sus derechos y territorios.
El dictador José Gaspar de Francia en 1821
todavía reconocía como nación a los Mba-
yás o Caduveos, hacía un pacto de paz con
ellos, pero los quería desarmados.
El siglo XIX, más que el tiempo colonial,
configuró las situación jurídica, política y
social en que se encuentran los pueblos
indígenas en el Praguay. y
El presidente Carlos Antonio López a través
del tristemente famoso Decreto del 7 de
octubre de 1848 suprimió la institución del
táva comunal, declarando extinta la “comu-
nidad”, lo que permitía al Estado apropiarse
y disponer de las tierras de “los 21 pueblos
de indios”, a cuyos miembros se concedía
—por irónico trueque— la ciudadanía.
[6]
Art. 1º “Se declara ciudadanos de la
República a los indígenas de los 21
Pueblos siguientes...” Art. 11 “Se decla-
ran propiedades del Estado los bienes,
derechos y acciones de los menciona-
dos 21 pueblos de naturales...”
De esta manera se suprimía la esencia
histórica, social y cultural de gran parte del
pueblo guaraní paraguayo. La Constitución
de 1870, promulgada después de la Guerra
de la Triple Alianza, cuando el Paraguay
estaba todavía ocupado por los extranjeros,
legalizaba una posición discriminatoria
contra los indígenas, dando atribuciones al
Congreso de “proveer a la seguridad de las
fronteras; conservar el trato pacífico con los
indios y promover la conversión al cristia-
nismo y a la civilización” (Art. 72, inc. 13).
El Estado paraguayo fue llevado a privatizar
las tierras fiscales, por supuesto sin con-
sultar y sin tener en cuenta los legítimos
derechos de las naciones indígenas, cuyos
derechos permanecen hasta hoy y tienen
que ser reivindicados. Dos grandes empre-
sas se hicieron con una porción considera-
ble del territorio nacional: la firma Carlos
Casado, en el Alto Paraguay, y La Industrial
Paraguaya S.A, en la zona de Alto Paraná.
La firma Casado, concretamente, despreció
a los pueblos indígenas que atrajo hacia sí,
los destruyó física y moralmente, les robó
la lengua y la cultura; es decir, les robó el
alma.
El proceso continuó. En 1904 se autorizó
por Ley al Poder Ejecutivo el fomentar “la
reducción de las tribus indígenas, procu-
rando su establecimiento por medio de
misiones y suministrando tierras y elemen-
tos de trabajo” (art. 31), pero “el poder Eje-
cutivo podrá disponer en las tierras fiscales
de zona adecuada cuya extensión nunca
superará las 7.500 hectáreas...” (Art. 2°
de la Ley de 1907) y “para estimular estos
trabajos el Poder Ejecutivo podrá conceder
en propiedad a las personas o sociedad que
emprenda las reducciones, hasta la cuarta
parte de las tierras a ellas destinadas” (Art.
3). Tanto como la perversidad de los intere-
ses privados, llama también la atención la
ignorancia y cobardía de la clase dirigente,
del poder legislativo y judicial. Hasta hoy
se tiene que soportar la desvergonzada falta
de justicia cuando se trata de cuestiones
indígenas, y la ausencia incluso de imagina-
ción y sentido común para tratar asuntos de
tierras y territorios recientemente usurpados
y robados.
La imprecisión y aun falta de catastros,
sobre todo en el Chaco, han llevado a las
naciones indígenas a un estado de indefen-
sión grave, lo que no es de admirar cuando
hasta a la misma soberanía nacional en esos
territorios está hoy tan amenazada.
En 1958 se creó el Departamento de Asun-
tos Indígenas (DAI), con resultados más
negativos que positivos, que el INDI, insta-
lado en 1975, tampoco consiguió revertir,
ya que no carece de poder para encaminar
una política en la que sean las comunida-
des las que tengan su propia voz y puedan
hacer frente a una sociedad estructurada en
modos de vida que les sean enteramente
contrarios.
Aires nuevos trajo la Constitución Nacio-
nal de 1992, en una democracia recién
estrenada. El texto referente a los pueblos
indígenas de la nueva Constitución de 1992
fue promulgada en los siguientes términos:
Art. 62. «Esta Constitución reconoce la
existencia de los pueblos indígenas, defini-
dos como grupos de cultura anteriores a la
formación y a la organización del Estado
Paraguayo»; Art. 63. «Queda reconocido
y garantizado el derecho de los pueblos
indígenas a preservar y a desarrollar su iden-
tidad étnica en el respectivo hábitat. Tienen
derecho, asimismo, a aplicar libremente sus
sistemas de organización política, social,
económica, cultural y religiosa, al igual que
la voluntaria sujeción a sus normas consue-
tudinarias para la regulación de la convi-
vencia interna, siempre que ellas no atenten
contra los derechos fundamentales estable-
cidos en esta Constitución. En los conflic-
tos jurisdiccionales se tendrá en cuenta el
derecho consuetudinario indígena».
Sin lugar a dudas, los artículos del Capítulo
V de la nueva Constitución son un avance
sin precedentes en la legislación paragua-
ya, y más teniendo en cuenta que desde la
Constitución de 1870 los indígenas eran
constantemente ignorados.
Sin embargo, en un Estado que todavía se
resiente demasiado del coloniaje inicial, las
cuestiones de fondo siguen pendientes.
Vistas como “parcialidades” -ya nunca más
como “naciones”, ni “pueblos”- las comuni-
dades y pueblos indígenas son tratados como
sobrevivientes en vías de asimilación a la
única ciudadanía paraguaya. Reconocer y de-
volver su tierra a los indígenas necesita años
para llegar a término. En territorios indígenas
ni se piensa.
Es cierto que hay acciones muy meritorias de
indigenismo y filantropía, que se hacen pre-
sentes en casos de emergencia, pero el Estado
y la sociedad paraguaya mantienen sin saldar
su deuda con los pueblos indígenas.
> Maka
Hay que esperar que los mismos pueblos
indígenas busquen y consigan sus indepen-
dencias por tantos siglos negadas, superando
su pesimista visión del Bicentenario respecto
del cual la nación Guaraní declaraba preci-
samente el reciente 26 de marzo de 2011:
No considerar el Bicentenario de la indepen-
dencia del Paraguay como aniversario para
celebrar porque para nuestros pueblos solo
fueron 200 años de despojo, discriminación,
humillación, avasallamiento, persecución,
saqueo y muerte.
Desde diversos ángulos es lo que mues-
tran ese arte y esas voces de variado tono y
contenido que se exponen hoy ante nosotros.
Una nueva historia ancha y ajena a la que se
nos invita a entrar y participar, y no seremos
excluidos.
[7]
Un siglo de antropología

> Aché

[8]
Designo como «antropología guara-
ní» al conjunto de producciones de carácter
científico que han tenido por objeto la
descripción y el aporte al conocimiento
de los grupos étnicos de origen, lengua y
cultura tupí-guaraní, bajo sus distintas deno-
minaciones —antiguas y modernas— y en
situaciones geográficas diferenciadas.
Es también la ocasión de incitar a la re-
flexión sobre los sentidos de los conceptos
como el de “independencia” o el propio
“Paraguay”, ya que toda cuestión que con-
cierna a los guaraníes y a lo que estos hayan
podido inspirar en materia de producción
de conocimiento escrito se encuentra ínti-
mamente ligada a una cierta idea de lo que
entendemos por el término “nación” y sus
atributos.
Antropología guaraní-cainguá designa a
modo de etnónimo el conjunto de los des-
cendientes de los grupos étnicos guaraníes
que no fueron parte del proceso de cons-
trucción y conformación del estado-nación
paraguayo. En otras palabras, me refiero
así a la antropología de los Guaraníes en el
Paraguay y no a los Guaraníes del Paraguay.
Historia paraguaya y etnohistoria
de los Guaraníes
El sentimiento que domina en la conciencia
nacional paraguaya es pasional y afectivo,
hasta aquí no hay novedad, puesto que por
definición el nacionalismo es un sentimien-
to, y no radica en fundamentos racionales.
Ahora bien, el discurso de la tan celebrada
“alianza hispano-guarani”, que consiste en
erigir una mentira histórica a símbolo es
Guaraní-Cainguá
muy contraria al conocimiento mínimo de
lo que ha significado, para el Nuevo Mun-
do, el episodio de la Conquista.
El nacionalismo exacerbado que caracteriza
al Paraguay podría asociarse a las secue-
las de un traumatismo de nacimiento. De
manera perversa se alimentan y aceptan los
procesos de colonialidad de larga trayecto- Gloria Scappini
ria a la par que se invisibiliza —mediante
la negación— una historia indígena de
resistencias cuyo conocimiento profundo
es fundamental para la construcción de un
discurso real sobre el pasado, el presente
y el futuro, como país y como comunidad,
como territorio y como universo social.
Radicalmente opuesta a los discursos do-
minantes sobre la formación de la nación
paraguaya se encuentra la etnohistoria, que
intenta reconstruir lo que se puede llamar
una historia social de los vencidos.
El Paraguay le debe un reconocimiento a
la labor de la doctora Branislava Susnik
(1920-1996) cuyo análisis historiográfico ha
sabido reconstruir los procesos etnohistóri-
cos que articulan la sociedad guaraní con la
sociedad paraguaya. Esta producción tiene
el mérito de haber mostrado la diferencia
entre un abordaje netamente científico y
el que estaba ideológicamente orientado
de modo muy diferente en el conjunto de
obras correspondientes a la generación no-
vecentista, también llamada “nacionalista-
indigenista”. Despectivos con los guaraníes
contemporáneos y enaltecedores del origen
blanco del pueblo paraguayo, los autores de
esa generación elogian un pasado guaraní
grandioso —grandioso porque previamen-
te transferido al campo de la memoria
colectiva, donde ya no representa ningún
peligro para la construcción de una identi-
dad paraguaya “homogénea” y única en su
género—, pero desprecian la historia real de
los guaraníes que se mantiene alejados de la
identidad paraguaya.
Antropología Social Paraguaya y
Antropología de los Guaraníes
Los descendientes de los guaraníes serían en
la actualidad los seis sub-grupos identifi-
cados como pertenecientes a la familia lin-
güística tupí-guaraní. En territorio paraguayo
son conocidos según las siguientes deno-
[9]
 minaciones: Mbyá-Guaraní, Avá-Guaraní,
Pa‡-Tavyterã, Guaraníes Occidentales y
Ñandeva, y Aché-Guayakí (cuya afiliación
lingüística al tronco común continua siendo
objeto de debate).
Estos grupos, si bien comparten rasgos
culturales y de manera incluyente se consi-
deran parte de la gran Nación guaraní, pre-
sentan igualmente particularidades locales
que los diferencian y tienen que ver con las
condiciones de sus respectivas historicida-
des en cuanto a los préstamos, influencias
y contactos de orden político, religioso o
cultural con la sociedad envolvente.
No obstante, como raíces y árboles poten-
ciales, sanadores y cicatrizantes de heri-
das profundas, los guaraníes han podido
transmitir a los estudiosos aspectos de un
pensamiento y sabiduría inconmensurables.
Podemos destacar tres grupos de produc-
ción antropológica:
- aquella llevada a cabo por viajeros,
exploradores y misioneros a fines del
siglo XIX y comienzos de siglo XX;
- la europea de la primera mitad del
siglo XX;
- y aquella antropología aplicada por
autores paraguayosa lo largo de la
segunda mitad del mismo siglo, arti-
culada a su vez con investigaciones
extranjeras.
Descubrir y describir
Las primeras descripciones del siglo se ini-
cian con los trabajos de Juan Bautista Am-
brosetti, Los Indios Cainguá del Alto Paraná
(1895), arqueólogo argentino, explorador de
las selvas misioneras y folklorista.
El año 1914 marca un acontecimiento
importante en la antropología guaraní y en
la antropología sudamericana en general. Es
la aparición de una obra en la que, según el
brasileño Egon Schaden, los guaraníes ha-
blan y se muestran a través del antropólogo
y no al revés; son “los Mitos de creación y
destrucción del mundo como fundamentos
de la religión de los Apapokuva-Guarani”,
memorizados y transcritos en su propia
lengua por Curt Unkel Nimuendajú.
Existe así un antes y un después de Nimuen-
dajú, que marca un nuevo sendero según la
[10]
posición del investigador, quien a partir de
ahora intentará adoptar las categorías del
pueblo con el que trabaja, y no se limitará
a relatar la interacción entre la visión del
«hombre civilizado» y las «culturas primi-
tivas».
En los años ’20 aparecen ya enn el mismo
Paraguay varias obras de etnología y etno-
grafía guaraní. El sabio suizo Moisés Bertoni
da a luz en plena selva a los primeros tomos
de su Civilización Guaraní (1922/1927),
netamente orientada a fines de legitima-
ción ideológica Desde 1910 el padre Franz
Müller ofrece sus observaciones durante
la instalación de las primeras misiones
de los Padres del Verbo Divino entre los
Mbyá del Monday y Chiripá de la región de
Mbaracayú, que culminan con las impor-
tantes Contribuciones a la etnografía de los
indios guaraníes de las selvas orientales del
Paragua, en varios artículos de la revista
Anthropos de los años 1934-35.
En París, mientras tanto, obras de mucha im-
portancia teórica ven la luz: Alfred Métraux,
a partir de 1927, reconstruye las Migracio-
nes históricas de los Tupí-Guaraníes, siste-
matiza la cultura material hasta entonces
conocida y esboza interpretaciones sobre la
religión y mitología tupinambá puesta en re-
lación con las demás cosmologías integran-
tes de la gran familia tupí-guaraní (1928).
Años más tarde, en Asunción, Max Schmi-
dt, en colaboración con los proyectos del
Dr. Andrés Barbero, presentará sus nue-
vos hallazgos prehistóricos en materia de
cerámica guaraní (1932); el médico francés
Jean Vellard lanzará el resultado de sus
andanzas por los selvas del Guairá en una
pequeña pero no menos intrigante mono-
grafía: Une Civilisation du miel: les Indiens
Guayakís du Paraguay (1939), que de hecho
habla más de los Mbyá que de los buscados
y no encontrados Guayakís; y el General
Juan Belaieff comunicará algunas notas
sobre los Cahyguá (1936) ofrece oportunas
notas sobre las Tradiciones de los Avá-eté
(Autoridades judiciales y espirituales de los
Kayguá) (1945). Finalmente, el italiano Luigi
Miraglia comparte desde 1941 los resulta-
dos de sus observaciones sobre las técnicas
de subsistencia guaraníes: caza, recolección
y agricultura, aportando figuras e ilustracio-
nes muy técnicas y expresivas.
Conocer y defender
En el Paraguay, un antes y un después se
sitúan en torno de León Cadogan (1899-
1973), quien a partir de fines de los años
cuarenta inicia una obra que se extende-
rá hasta su muerte, caracterizada por un
conocimiento etnográfico amplio, refinado
y exacto, trayendo sobretodo a considera-
ción las condiciones de existencia de las
comunidades guaraníes y las relaciones
conflictivas con el Estado-Nación paragua-
yo. Al mito de una alianza pacifica hispano-
guaraní, Tupã Kuchuvi Veve (tal su nombre
religioso otorgado al autor por los Mbyá),
contrapone la situación bélica vivida por
los Cainguás a partir de nuestra intromisión
en sus tierras. Los paraguayos seríamos los
descendientes del cacique Paraguá quien,
aliándose con los españoles, traicionó a su
hermano Guairá, contraviniendo el reparto
inicial de mundo realizado por Ñanderu
durante la Creación. No nos hemos confor-
mado con nuestra mitad.
Con la publicación en 1946 de las Tradicio-
nes religiosas de los indios Jeguaká Tenondé
Porã-gue i del Guairá comúnmente llamados
Mbyá, Mbyá-Apyteré o Ka’ynguá y poste-
riormente, en 1959 del Ayvú Rapytá: textos
míticos de los Mbyá-Guaraní del Guairá,
Cadogan, al compilar cantos, himnos y
relatos de los Mbyá, eleva la espiritualidad
guaraní al grado de un pensamiento religio-
so complejo y meta-filosófico, constituyén-
dose en un clásico de la literatura indígena
americana.
Arduo defensor de los derechos de la
causa indígena, León Cadogan se ocupará
también de construir puentes y atraer la
atención sobre la necesidad de una antro-
pología científica en el Paraguay, ayudado
por personas como Claude Lévi-Strauss,
Alfred Métraux y Otto Zerries. Es en ese
contexto que se tejen las colaboraciones
con la misión francesa Pierre Clastres-
Lucien Sébag, con la antropología brasileña
a través de Egon Schaden, con el argentino
Miguel A. Bartolomé y con referentes de
la antropología alemana al traer a Mark
y Christine. Münzel. Con ellos Bartomeu
Melià, discípulo de Don León, publicará en
1973 La agonía de los Aché Guayakí: histo-
ria y cantos, en pleno contexto de denuncia
del genocidio que se estaba perpetrando en
los montes de Caaguazú, del Alto Paraná,
Ybyturuzú y Caazapá.
En la última fase de la vida de Cadogan,
la presencia de Georg y Friedl Grünberg
produce conocimientos importantes y
útiles sobre los los Chiriguanos y los Pa‡-
Tavyterã, de útil aplicación en cuestiones
de tierras, salud y educación, en colabo-
ración con proyectos que incluso tuvieron
algún apoyo estatal. Otro grupo que hará
correr tinta es el pueblo Avá-Guaraní,
gracias a la pluma de Miguel Chase-Sardi
y José Antonio Perasso.
Los ’50, ’60 y ’70 fueron muy fértiles en
cuanto a producción antropológica guara-
ní. A partir de los años ’80 las comunida-
des sufrían la molesta entrada de extraños
en sus territorios. Ahí se consolida la
obra contemporánea y continua de Beate
Lehner con una serie de concisas mono-
grafías sobre Los Pãi Tavyterã, SPSAJ. 1987;
El territorio de Che’iro y los mennonita
(1989); La comunidad Guaraní; un modelo
democrático paraguayo (1991).
Bartomeu Meliá puede considerarse en la
actualidad un referente importante de la
antropología local guaraní. Historia, et-
nología y etnolingüística se condensan en
una obra que sigue los mismos senderos
de su maestro León Cadogan: desconstruir
colonialismo a través del conocimiento
profundo del pensamiento indígena: he
ahí un callejón que podría llevar a la
Independencia. Sus trabajos bibliográficos
y de síntesis etnológica prestan una buena
ayuda para visualizar cuán extenso es
el panorama de esos Guaraníes que han
pasado al papel, pero que todavía son esos
desconocidos.
Fotos Página opuesta:
> Algunos referentes de la producción
etnohistórica y antropológica sobre
los Guaraníes:
Branislava Susnik y Franz Müller
José A. Gómez Perasso
León Cadogan y Bartomeu Melià
Miguel Chase Sardi
Georg y Paz Grunberg
[11]
 Presente y futuro

> Angaité

[12]
 Son los hablantes los que hacen una
lengua. Por lo tanto, el presente y el futuro
de las lenguas indígenas del Chaco no son
separables del presente y futuro que tienen
sus hablantes. Veamos, entonces, estas len-
guas desde la perspectiva de los hablantes.
La lengua constituye uno de los recur­sos
básicos a través del cual el niño ad­quiere y
desarrolla su rela­ción afec­ti­va y cog­nitiva
con el mundo: la personalidad humana
y la vitalidad de las sociedades hu­ma­nas
re­po­san en gran parte sobre la len­gua pro­
pia. Es decir, toda len­gua, en combinación
con otros fac­to­res que provienen de la
tradición específica de la so­cie­dad respec-
tiva, describe un sistema. La asunción y el
ma­nejo de este sistema constituyen una
condición indispensable para que aque­llas
personas que se han for­ma­do dentro del
mismo puedan hacer y rehacer su vida de
manera crea­tiva y cons­tructiva. La pér­di­da
de la lengua propia, en cambio, equivale a
la pérdida de una he­rra­mien­ta fundamen-
tal para tal reconstrucción. Implica, por lo
tanto, la pérdida de posi­bi­li­da­des de acción
e inicia­ti­va: la lengua pro­pia, como tal, no
es sustituible.
Ahora bien, los hablantes de las lenguas
indígenas han sido obligados a hacer parte
de una sociedad que habla otra(s) lengua(s).
Eso requiere ver sus lenguas también desde
sus modos de par­ti­ci­pa­ción dentro de la
so­cie­dad en­vol­vente, la paraguaya. Esta so­
cie­dad valora las lenguas in­dí­ge­nas con ex­
pre­sio­nes como: ‘son lindas’, ‘son im­por­tan­
tes’ o, más académicamente, ‘forman par­te
de las lenguas chaqueñas en el Paraguay
del pa­tri­mo­nio in­tangible de la hu­manidad
que se debe man­te­ner y rescatar’. Estas
apre­cia­cio­nes co­rres­pon­den a postulados
más que a convicciones que, como tales, se
basarían sobre co­nocimientos es­pe­cí­fic­ os y
se traducirían en ac­ti­tudes con­cretas hacia
las lenguas indígenas y sus hablantes. Sin
embargo, estas apreciaciones no con­sideran
a los ha­blan­tes. Coincidentemente, si es que
se le da un cierto es­pa­cio a una lengua in­dí­
gena, éste no se relaciona con la vi­da de sus
ha­blan­tes ni con su tra­di­ción: a las lenguas
indí­ge­nas se las percibe co­mo un apéndice Hannes Kalisch
con valor anec­dó­ti­co o, lo que es lo mismo, Nengvaanemkeskama Nempayvaam Enlhet
fol­cló­rico.
Desde la sociedad nacional
De hecho, si se habla desde la sociedad
nacional sobre necesidades co­mu­ni­ca­ti­vas,
ex­presivas o reflexivas, se resalta con mucha
firmeza que aquello que im­por­ta en el mun­
do mo­der­no es la lengua de esta sociedad, el
castellano (vale de­cirlo: contra es­te prejuicio
tam­bién el gua­raní debe luchar). Así se insiste
en la necesidad de que los niños in­dí­genas
apren­dan cas­tellano –la escuela se organiza
en tor­no a esta supuesta ne­cesidad– mien­tras
que el potencial constructivo de las len­guas
autóc­to­nas se ig­nora y se niega por completo:
la pro­mo­ción del castellano no se entiende
como am­plia­ción, sino como reem­pla­zo
de la lengua indí­ge­na, sin que importe que
tal reemplazo implique pa­ra sus hablantes
la pérdida de posi­bi­li­da­des de ac­ción e
inicia­ti­va. Se entiende, pues, bajo ‘na­ción’ la
do­mi­nan­cia de la parte más po­de­ro­sa de la
sociedad y, por ende, a los mismos ha­blan­tes
de la len­gua indígena como un apén­dice de
la so­ciedad y su vi­da como algo me­ra­men­
te anec­dó­ti­co o folclórico (vale de­cirlo: con
esta postura tam­bién los cam­pe­si­nos gua­ra­ní-
hablantes de­ben luchar). Según esta pers­pec­
tiva, pa­ra en­con­trar bienestar deben superar
la vida propia, la suya. La idea de que el
bien­estar sur­ge de una asun­ción y re­cons­truc­
ción activa de la propia vida y de su tra­di­ción
es­pe­cí­fi­ca, eso no existe. To­do lo contrario,
la educación, la salud, la jus­ticia, la religión
o los mo­dos de par­ticipación se pien­san
desde y hacia el modelo na­cio­nal, de manera
que éste se presenta como úni­ca op­ción
ra­zo­na­ble. En nuestra sociedad paraguaya
predomina una ideología que busca re­em­pla­
zar lo que es de la so­cie­dad indígena por lo
«paraguayo»; se asu­me una postura colonial
que quiere ocul­tar, obstruir y eliminar no só­lo
las lenguas in­dí­ge­nas, sino todo lo que dife-
rencia a los pueblos en tér­minos lin­güísticos,
cul­turales y políticos, pa­ra terminar aca­bando
con estos mismos pueblos.
[13]
 Castellano y futuro
Desde la sociedad nacional que sostiene que
sólo el castellano tiene futuro (para no ha­blar
del inglés), se señala que los niños indíge­nas
no tienen futuro si no hablan el cas­te­llano.
Se en­tiende bajo ‘futuro’ la perspectiva de la
so­ciedad nacional, que niega su futuro pro­pio
a las personas y sociedades indígenas con una
perspectiva diferente. Debe decirse incluso
que se les quita su futuro propio, porque se les
im­po­ne un fu­turo que no es el suyo ni lo puede
ser, ya que no se ini­cia en el presente del
pueblo ni con la ini­ciativa del mismo. Las ins­
tituciones del Estado Paraguayo, pues, en plena
coin­ci­dencia con el imaginario y las ac­ti­tu­des
de la sociedad paraguaya, impiden activamente
que las personas in­dígenas se inicien y for­ta­lez­
can a través de su lengua en todo lo que hace
su con­tex­to propio y en el marco de una tra­di­
ción precisa. Esta actitud hace que la lengua, el
nexo en­tre pasado y presente, se des­articule. La
desarticulación de este nexo, a su vez, encubre
aquellas dinámicas y energías de con­s­truc­ción
personal, social, cultural a través de las cua­les
el pueblo rehace cons­tan­te­men­te su vida y que
se sos­tienen en sus ne­ce­si­da­des, am­bi­cio­nes
y potencialidades específicas. En es­te sentido,
la len­gua, que es y debe ser una he­rra­mien­
ta de construcción crucial, se convierte, una
vez cambiada, en uno de los in­di­ca­dores de la
destrucción de la vi­da de sus ha­blantes.
Ya se ve: las actitudes y acciones de la socie-
dad nacional y el Estado hacia las lenguas
in­dí­genas in­ter­fie­ren en la vida y el futuro de
sus ha­blan­tes; des­de la dimensión comunicati-
va ex­pre­san y refuerzan, pues, el desequilibrio
existente entre estas sociedades. La decisión
firme de la sociedad nacional de man­te­ner este
desequilibrio induce a las so­cie­dades autócto-
nas a culpar a su lengua propia de ser la cau­sa
del mis­mo y de la exclusión que coin­cide
con él. De hecho, varios pueblos chaqueños
han in­tentado acceder a la par­ti­cipación en la
sociedad dominante a través de la renuncia a
su len­gua.
Sin embargo, la len­gua no es la razón de su ex­
clu­sión, sino las actitudes hacia su grupo. Aún
hablando bien otra len­gua, la renuncia a la len-
gua propia no les da la par­tici­pa­ción deseada.
Al contrario, pro­duce otra exclusión; como
bien lo saben aquellos grupos de los pueblos
gua­ná, to­ba-enen­lhet, angaité o sanapaná que
han de­jado su len­gua propia pa­ra susti­tuir­
[14]
la con el gua­ra­ní criollo, el aban­dono de la
lengua propia pro­voca una do­lo­ro­sa ruptura
con la his­to­ria personal, social y cul­tural. En
la generación que rea­liza di­cha sustitución, se
obs­tru­yen las capacidades y poten­cia­lidades
de expresión y reflexión de las per­so­nas. En las
ge­ne­ra­cio­nes subsiguientes, se im­po­sibilita la
co­mu­ni­ca­ción con los pue­blos y gru­pos em­pa­
ren­ta­dos y se traba, sobre todo, la co­mu­ni­ca­
ción entre las generaciones. De esta manera,
el dic­ta­men ‘no tienen futuro’, se vuel­ve un
hecho.
La insistencia de la sociedad nacional en
que no hay posibilidad de relacionamiento
sin cas­tellano emerge de la imposición de su
modo de comunicación unilateral y hace que
cualquier cues­tionamiento de dicha imposición
sea en­ten­dido como un intento de autoexclu-
sión. Sin em­bar­go, cues­tionar la imposición del
castellano no es lo mis­mo que cuestionar su
uso. Cier­ta­men­te, la tra­dición y la lengua con
las que nos hacemos no son nin­gu­na jaula que
ate ni ata­je. Al con­tra­rio, toda la vi­da es una
continua construcción y re­cons­truc­ción que se
vale de todo lo que está a su alcance. Es decir,
no se trata de ignorar el castellano. Se trata,
más bien, de co­men­zar con lo pri­me­ro en vez
de comenzar por el segundo paso, que es la
segunda len­gua, el cas­te­llano.
Des­pués de la for­mación paradigmática dentro
de lo propio, la apertura a otros mun­dos no
condena a la ne­gación de sí mismo, sino posi-
bilita una ampliación ar­mó­ni­ca: co­men­zar por
lo pri­me­ro es una condición indispensable para
pensar y recuperar el equilibrio en el re­la­cio­na­
miento. Sin una autoafirmación madura, pues,
el equilibrio no es posible.
¿Y el futuro?
Si sigue la insistencia de la sociedad nacional
en el desequili­brio, las len­guas indígenas van a
des­apa­recer. Sin embargo, sus hablantes to­da­
vía viven. Sus hablantes sien­ten. Sus hablantes
resisten. Estas energías de vida cons­ti­tu­yen
las semillas para un futuro di­fe­ren­te, pa­ra una
vida que no sea el apén­di­ce de la destrucción.
Permiten mantener la es­pe­ran­za en una par­
tici­pación que no co­mien­za por lo que el otro
quiere que seamos. Es la esperanza en una
par­ti­cipación equi­li­bra­da a que accedemos tal
co­mo so­mos.
Pa’alhama-Amyep
La siguiente tabla resume los datos del
Censo Nacional 2002 (DGEEC, 2003:
20, 29). Una interpretación de estos
datos se encuentra en Melià (2004).
Datos adicionales y una amplia biblio-
grafía sobres las lenguas chaqueñas
se encuentran en Fabre (2005, 2006a,
2006b, 2007).
> Pa‡-Tavyterã

NÚMERO
DE MIEMBROS ÁREA OTRO PAÍS
FAMILIA LINGÜÍSTICA LENGUA HABLANTES DEL DONDE DONDE
(MÁS DE PUEBLO SE HABLA SE HABLA
5 AÑOS)

Enlhet 6439 7221

Enxet 3842 5844
Toba-enenlhet
1265 2230
Enlhet-enenlhet (Toba-maskoy)
–
(anteriormente maskoy)
Sanapaná 984 2271

Angaité 1030 3694

Guaná 29 242

Nivaclé 10019 12028

Argentina
Manjui
Mataco-mataguayo (Ihumnahanes)
365 452
Chaco
Macá 1042 1282 –

Ayoreo 1756 2016 Bolivia

Zamuco Ishir
1259 1571 Brasil
(Tomaraho, Ybytoso)

Guaycurú Toba-qom 1183 1474 Argentina

Guaraní occidental
1714 2155
(Guarayo) Bolivia
Ñandéva 1550 1984
Guaraní enlhetizado ? – –
Guaraní Mbyá 10016 14324 Argentina
Avá guaraní 6308 13430 Brasil
Región
Pa‡-tavyterã 6365 13132 Oriental Brasil
Aché 739 1190 –

[15]
 Arte indígena:
> Máscaras chiriguano

> Traje ceremonial Ishir.

Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro

[16]
El arte de los pueblos indígenas
desarrollado en el Paraguay es complejo
y presenta vigorosas particularidades que
impiden un tratamiento homogéneo e
indiferenciado de sus formas. Sin embargo,
las circunstancias compartidas posibilitan
el encuentro de rasgos comunes, crecidos
por debajo o paralelamente a aquellas
diferencias. Este texto presenta rápidamen-
te un panorama referido tanto a los focos
centrales de la producción artística indígena
como a los rumbos diferentes que arrancan
de esas fuentes.
El símbolo primero
Todas las culturas indígenas crecen en torno
a una médula mítica y ritual que construye
el sentido comunitario y proporciona los
argumentos secretos de las identidades indi-
viduales y grupales. La importancia central
del rito tiene dos consecuencias. En primer
lugar, los núcleos duros de la cultura indí-
gena son innegociables: aunque sucumban
muchas veces ante la presión neocolonial,
y aunque deban reacomodar sus formatos
ante las nuevas circunstancias de su tiempo,
cuando logran sobrevivir lo hacen mante-
niendo el esquema original de sus matri-
ces de sentido. En segundo lugar, los ritos
constituyen los paradigmas de la creación
colectiva: el propio cuerpo deviene soporte
primero del arte y, en torno a él, se produ-
cen diversas situaciones de creatividad y
producción estética cuya apretada integra-
ción cumpliría, desde nuestra mirada, el
viejo sueño occidental del “arte total”. Así,
la danza, el cántico y el arte plumario entre
los guaraníes; y los tatuajes, las pinturas cor-
porales, la ornamentación plumaria, tanto
como las coreografías y dramatizaciones
principios y desenlaces
ceremoniales, entre los chaqueños, constitu-
yen la reserva más firme de los procesos de
significación indígena. Las formas nutridas
de estos núcleos no sólo son las más resis-
tentes sino las más seguras y potentes, las
mejor orientadas en su vocación expresiva y
las mejor resueltas en sus recursos estéticos.
Las razones de la economía
Aunque es dentro del círculo ceremonial
en donde se traman las nervaduras más
firmes del arte indígena, los quehaceres de
la sobrevivencia también devienen fuentes
potentes de creación. El arte occidental parte
de la inutilidad de las cosas, pero el indígena
asume las funciones utilitarias; antes que me-
nospreciar los supuestamente prosaicos usos
de la producción económica; los llena de
poesía. Las funciones mejor conectadas con
las formas propias de subsistencia son las que
reciben más refuerzos estéticos: por ejemplo,
la cestería guaraní afectada a la agricultura y Las formas condicionadas por el mercado
los tejidos chaqueños de caraguatá vincula-
dos a la caza y la recolección. El avance de
los mercados capitalistas actúa en un doble
sentido; acarrea, por un lado, la paulatina
destrucción de formas tradicionales pero, por ción, que por un lado causó la pérdida o el
otro, señala nuevas posibilidades. En efecto,
la expansión mercantil sobre los territorios
indígenas plantea enormes esfuerzos de
adaptación y cambio que, en cuanto puedan nuevas producciones, como es el caso de las
ser manejados por las propias comunidades, tallas zoomorfas, confeccionadas tanto por
abren nuevas posibilidades económicas y
creativas. Cuando las nueva demandas del
mercado afectan a comunidades autodeter-
minadas y dueñas de sus propios procesos de constante de reimaginar el presente nuevo.
significación, pueden reacomodar éstas sus
códigos y aun cambiarlos.
El destino de las formas
Ahora bien, existe una diferencia fundamen-
tal en el desarrollo de las formas surgidas
de fuentes endógenas (la ceremonia y la
economía tradicional) y las convocadas por
las nuevas razones del mercado. Las prime-
ras, en cuanto elaboran el principio de la
identidad grupal y guardan los argumentos
de la reproducción social, constituyen el
corpus estético (simbólico, en general) mejor
custodiado y más estable. Los procesos de
cambio del rito son lentos y operan en el re-
ducidísimo margen de lo indispensable. Aun
los grupos que sobreviven en condiciones de
máxima dependencia de la sociedad envol-
vente, como los maká, conservan obstinadas
reservas de producción significante, capaces
de nutrirse con las imágenes de la moderni-
dad occidental.
Las formas derivadas de la subsistencia tra-
dicional, también generan imágenes resis-
tentes, bien afianzadas en la experiencia y la
sensibilidad comunitaria. Pero estas formas
están más expuestas que las anteriores; los
cambios de la economía y la expansión de la
cultura envolvente determinan la extinción
de muchas pautas, (como las de la cerámica
indígena en general) y el reacomodo de pa-
trones milenarios (como parte de la cestería
mbyá, que conserva sus técnicas decorativas
mientras readapta sus formas y funciones a
nuevos usos transculturales).
son mucho más flexibles y se encuentran
abiertas a novedades y cambios, aunque se
produzcan éstos dentro del horizonte cultural
propio de las comunidades. La mercantiliza-
menoscabo de tantas expresiones indígenas,
por otro, impulsó el resurgimiento de ciertas
prácticas estéticas y aun la emergencia de
los grupos guaraníes como los chaqueños:
figuras nuevas, cargadas quizá de la antigua
memoria comunitaria y animadas por el afán
Es cierto que muchas de estas piezas pueden
nacer huérfanas de experiencia comunitaria
o crecer como remedos desteñidos de esa ex-
periencia; pero también es cierto que muchas
de ellas son capaces de recoger momentos
desprendidos de la tradición cultural: de asi-
milar remanentes o restos que habían queda-
do sueltos y precisan de nuevos espacios de
inscripción. Pero además debe considerarse
que esta nueva producción puede constituir
una fuente complementaria de subsistencia.
Y, por último, una posibilidad de recuperar
ciertos posicionamientos sociales de la mujer,
Ticio Escobar
quebrantados en las nuevas condiciones de
producción socio-económicas: los heredados
de la proto tejedora mítica, la que trama con
manos oscuras y despejada mirada gran parte
del tejido que sostiene lo social.
[17]
> Urnas funerarias guaraní.
Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro

[18]
Cuando se habla de “arte”, se habla
de un conjunto de objetos y prácticas que
recalcan sus formas para producir una
interferencia en la significación ordinaria
de las cosas e intensificar la experiencia del
mundo. El arte indígena, como cualquier
otro, recurre a la belleza para representar
aspectos de la realidad, inaccesibles por
otra vía, y poder así movilizar el sentido,
procesar en conjunto la memoria y proyec-
tar en clave de imagen el porvenir comu-
nitario. Sin embargo, a la hora de otorgar
el título de “arte” a estas operaciones, salta
enseguida una objeción: en el contexto de
las cultura indígenas, lo estético no puede
ser desprendido de un complejo sistema
simbólico que fusiona en su espeso interior
momentos diferenciados por el pensamien-
to occidental moderno (tales como “arte”,
“política”, “religión, “derecho” o “cien-
cia”). Las formas estéticas se encuentran en
aquel contexto confundidas con los otros
dispositivos a través de los cuales organiza
la sociedad sus conocimientos, creencias
y sensibilidades. Es decir, en las culturas
indígenas no cabe aislar el resplandor de
la forma de las utilidades prosaicas o los
graves destinos trascendentales que requie-
ren la intervención de la belleza. Es más:
tales culturas no sólo ignoran la autonomía
del arte, sino que tampoco diferencian
entre géneros artísticos: las artes visuales,
la literatura, la danza y el teatro enredan
sus expresiones en el curso de ambiguos y
fecundos procesos de significación social
que se apuntalan entre sí en el fondo oscuro
de verdades inaccesibles.
Las expresiones del arte indígena, como
casi todo tipo de arte no moderno, no
En pro del arte indígena
llenan los requisitos exigidos por la Estética
ilustrada: no son producto de una creación
individual (a pesar de que cada artista re-
formule los patrones colectivos) ni generan
rupturas transgresoras (aunque supongan
una constante renovación del sentido
social) ni se manifiestan en piezas únicas
(aun cuando la obra producida serialmente
reitere con fuerza las verdades repetidas de
su propia historia). Por lo tanto, desde la Ticio Escobar
mirada reprobadora del arte moderno, tales
expresiones son consideradas meros hechos
de artesanía, folklore, “patrimonio intangi-
ble” o “cultura material”. No cumplen los
requisitos de la autonomía formal moderna:
no son inútiles, en el sentido kantiano del
término; se encuentran comprometidas con
ritos arcaicos y prosaicas funciones, em-
pantanadas en la densidad de sus historias
turbias y lastradas por la materialidad de
sus soportes y el proceso de sus técnicas
rudimentarias.
La dicotomía entre el gran sistema del arte
(fruto de una creación esclarecida del espí-
ritu) y el circuito de las artes menores (pro-
ducto de oficios, testimonio de creencias
llanas) sacraliza el ámbito de aquel sistema.
Por un lado, los terrenos del arte quedan
convertidos en feudo de verdades superio-
res, liberadas éstas de las condiciones de
productividad que marcan la artesanía y de
los expedientes litúrgicos que demanda el
culto bárbaro. Por otro, devienen recogi-
do recinto del artista genial, opuesto él al
ingenioso y práctico artesano o al oficiante
supersticioso y exaltado.
No obstante esta desobediencia de los para-
digmas modernos, sigue siendo conveniente
hablar de arte indígena. Este reconocimien-
to supone asumir la diferencia de las cultu-
ras otras: significa admitir modelos de arte
alternativos a los del occidental e implica
recusar un modelo colonial que discrimina
entre formas culturales superiores e inferio-
res, dignas o no de ser consideradas como
expresiones privilegiadas del espíritu. Bajo
este título se abogará en pro del uso
del término “arte indígena” mediante dos
alegatos básicos.
Desde el fondo incierto de la historia y
cubriendo el mundo hasta sus últimos rinco-
nes, diversas sociedades no-modernas traba-
jan la alquimia oscura del sentido mediante
la refinada manipulación de la apariencia.
Lo hacen entreverando formas y funciones,
belleza y utilidad: la guirnalda que inflama
[19]

> Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro
[20]
la frente del shamán o enaltece la del cazador,
las pinturas que ornamentan con opulencia los
cuerpos humanos para divinizarlos o hacer-
los rozar el límite de su condición animal,
las vasijas depuradas en sus diseños o sobre-
ornamentadas para el culto o la fiesta profana,
así como el diseño seguro de tantos utensilios
comunes inmersos en la cotidianeidad de los
pueblos indígenas; todos estos gestos y estos
objetos, antes que apelar a la fruición estética,
buscan reforzar, mediante la belleza sin duda,
significados sociales que crecen mucho más
allá de los terrenos del arte. Una vez más: la
belleza no tiene un valor absoluto: sirve como
alegato de otras verdades.
Pero la falta de autonomía de lo estético no
significa ausencia de forma. Aun mimetizada,
sumergida en la trama espesa del conjunto
sociocultural y confundida con las muchas
fuerzas que dinamizan el hacer colectivo, la
forma estética se encuentra indudablemente
presente: anima desde dentro las certezas pri-
meras y empuja en silencio la memoria pesada
y cambiante de la comunidad. La belleza tra-
baja clandestinamente para apuntalar verdades
y funciones que requieren el aval de su propia
imagen en la escena de la representación: su-
braya funciones, inflama verdades, intensifica
figuras fundamentales; se tensa hasta el límite
obligada a decir lo que está fuera de su alcance
y, al hacerlo, llena el horizonte cultural de
relámpagos, inquietudes y presagios.
Así, en las culturas indígenas lo estético signifi-
ca un momento intenso pero contaminado con
triviales funciones utilitarias o excelsas finalida-
des cultuales, enredado con los residuos de
formas desconocidas, oscurecido en sus bor-
des que nunca coincidirán con los contornos
nítidos de una idea previa de lo artístico. Lo
bello apunta más allá de la armonía y de la
fruición: despierta las potencias dormidas de
las cosas y las inviste de sorpresa y extrañeza;
las aleja, quebranta su presencia ordinaria
y las arranca de su encuadre habitual para
enfrentarlas a la experiencia, inconclusa
siempre, de lo extraordinario. En estos casos,
las creencias religiosas y las figuras míticas
que animan las representaciones rituales
requieren ser recalcadas mediante la mani-
pulación de la sensibilidad y la gestión de las
formas. Las imágenes más intensas y los colo-
res sugerentes, así como las luces, composi-
ciones y las figuras inquietantes ayudan a que
el mundo se manifieste en su complejidad y
en sus sombras; en su incertidumbre radical,
en vilo sobre las preguntas primeras: aquellas
que no conocen respuesta.
Por otra parte debe considerarse que existen
operaciones artísticas que van más allá del
alcance de lo estético. Esto es especialmente
claro en culturas no-modernas y en ciertas
operaciones del arte contemporáneo, pero
también atraviesa todo el devenir del arte
en general. Para definir mejor este tipo de
operaciones tomemos como ejemplo el caso
de los rituales, ámbito privilegiado del arte
indígena. La escena de la representación
ceremonial se encuentra demarcada por un
círculo de contornos tajantes. Al ingresar en
él, las personas y los objetos quedan bañados
por luminiscente distancia que supone estar
del otro lado, más allá de la posibilidad de
ser tocados, fuera del alcance del tiempo or-
dinario y el sentido concertado. De este lado
de la línea que dibuja el cerco del espacio
ceremonial, los hombres y las cosas obede-
cen a sus nombres y sus funciones: no son
más que utensilios profanos y muchedumbre
sudorosa y expectante agolpada en torno
al escenario. Al cruzar la raya invisible que
preserva la distancia y abre el juego de la mi-
rada, los objetos y los hombres se desdoblan.
Ya no coincide cada cual consigo mismo y,
más allá de sí, deviene oficiante, dios o ele-
mento consagrado. ¿Qué los ha auratizado?
¿Qué los ha distanciado y vuelto inquietantes
indicios de algo que está más allá de sí? Ante
esta pregunta se abren dos caminos, entrecru-
zados casi siempre. Son los que, titubeante,
sigue el arte en general: el que privilegia la
apariencia estética y el que hace inflexión autodeterminación y su derecho a un territorio
en el concepto. propio y una vida digna. Por un lado, la gestión
del proyecto histórico de cada etnia requie-
Ante la pregunta acerca de qué ha otorga-
re un imaginario definido y una autoestima
do un excedente de significación, un valor
básica, fundamento y corolario de la expresión
excepcional, a ciertos objetos y personajes
artística. Por otro, los territorios simbólicos
que aparecen, radiantes, en la escena ritual,
son tan esenciales para los indígenas como los
la primera vía es la de la belleza, recién
físicos; aquellos son expresión de éstos; éstos,
referida más arriba. El otro itinerario es el
proyección de aquellos. Por eso, resulta difícil
que se abre al concepto: a esos objetos y
defender el ámbito propio de una comunidad
personajes los ha hecho raros y distantes,
si no se garantiza su derecho a la diferencia: su
los ha auratizado, el hecho de saberlos
posibilidad de vivir y pensar, de creer y crear de
emplazados dentro de la circunferencia que
manera propia.
los separa del mundo cotidiano y los ofrece
a la mirada. Éste es un camino largo que, Por eso, aunque el arte indígena no pueda hoy
estirando un poco los términos, podría ser ser considerado como un cuerpo completo y
calificado de conceptual. Conceptual, en el
sentido que coincide, por ejemplo, con la
vía abierta, o instaurada, en el arte moderno
por Duchamp: es la idea de la inscripción
de los objetos la que los auratiza, indepen-
dientemente de sus valores expresivos o for-
males: fuera del círculo establecido por la
galería o el museo, el urinario o la rueda de
bicicleta no brillan, no se distancian, no se
exponen a la mirada: no significan otra cosa
que la marcada por sus funciones prosaicas.
Fuera del círculo consagrado de la cultura
indígena, las cosas coinciden, opacas, con-
sigo mismas y no remiten a la falta primera
o la plenitud fundante. Acá la belleza no
tiene nada que hacer: sólo importa un pues-
to; la noción de un puesto. La distancia está
marcada por el concepto.

Los otros derechos
Pero hay otras razones, de carácter político,
para argumentar en pro del término “arte
indígena”. El reconocer la existencia de un
arte diferente puede refutar una posición
discriminatoria que supone que la cultu-
ra occidental detenta la prerrogativa de
acceder a ciertas privilegiadas experiencias
sensibles. Y puede proponer otra visión
del indígena actual: abre la posibilidad de
considerarlo no sólo como un ser margina-
do y humillado sino como un creador: un
productor de formas genuinas, un sujeto
sensible e imaginativo capaz de aportar
soluciones y figuras nuevas al patrimonio
simbólico universal.
Por último, el reconocimiento de un arte
diferente puede apoyar la reivindicación
que hacen los pueblos indígenas de su
> Museo de Arte Indígena del CAV/Museo del Barro
cerrado, impermeable en sus formas a las de la
cultura erudita y la industrializada, es impor-
tante que su diferencia sea preservada. Las
disyunciones binarias que enfrentan en forma
fatal lo popular —ya sea con lo ilustrado, ya
con lo masivo— requieren ser desmontadas.
Pero esta operación no debe suponer la alegre
equivalencia de todas las formas ni desconocer
la pluralidad de los procesos de identifica-
ción y subjetividad. Desde sus memorias y sus
posiciones distintas, ante cuestiones cada vez
más compartidas, las diversas comunidades
étnicas se arrogan el derecho de inscribir a su
manera la memoria común y producir objetos
y acontecimientos que anticipen posibilidades
alternativas de futuro. Un futuro cuyas sombras
tantas sólo pueden ser rasgadas mediante el
filo de imágenes construidas desde las mismas
colectividades.

[21]
 1. La subregión agrícola de utilización
intensiva de recursos, altamente
integrada a los mercados mundiales.
2. La subregión rural tradicional, pero
escasamente agrícola y
recientemente urbanizada.
3. La subregión agrícola-rural tradicional
en transformación.
4. La subregión de la ganadería
semi intensiva.
5. La subregión de Ñéembucú.
6. La subregión Metropolitana de Asunción.
7. La subregión ganadera en emergencia
transformación (Noreste del Chaco).
8. La subregión agroindustrial y
ganadera consolidada (Chaco central).
9. La subregión ganadera en transformación
(bajo Chaco).

Las nuevas territorialidades

La dimensión territorial ha
sido muy poco abordada en los estudios y
análisis de la vida socioeconómica para-
guaya. No obstante, el territorio, entendido
no solo como soporte físico sino como
espacio de creación conjunta, con límites
cambiantes por las diferentes acciones de
los actores, se convierte en una importante
grilla de lectura.
Desde esta perspectiva las regiones o los es-
pacios no son solo los departamentos y dis-
tritos administrativos tradicionales. Nuevas
regiones emergen, se fracturan e integran en
el transcurso de algunas décadas e inclusive
en menores periodos de tiempo.
El territorio paraguayo ha sido casi siempre
estudiado y diagnosticado por sus caracte-
rísticas naturales, principalmente por zonas
ecológicas o simplemente en función de los
puntos cardinales. Las diferentes porciones
del territorio o las regiones fueron inventa-
riadas más que conocidas y comprendidas.
El espacio geográfico era concebido solo
como el soporte físico sobre el cual se des-
envolvían los fenómenos sociales y econó-
micos. Las regiones Oriental y Occidental
son sus respectivos departamentos y distritos
se consolidaron como las únicas formas de
comprender y actuar en el territorio donde
los “accidentes geográficos” constituían
los límites entre regiones, departamentos y
distritos.
La lenta antropización del espacio para-
guayo por la incorporación tardía de las
zonas más alejadas de la capital así como el
centralismo sostenido, hizo que las regiones
fuesen más naturales que humanas.

[22]
Desde el enfoque territorial, donde el espacio
geográfico o el territorio más que un soporte
físico es un sistema de objetos y un sistema
de interrelaciones, donde cada acción de los
actores sociales modifica el espacio como el
paisaje, marcándolo, explotándolo, protegién-
dolo e inclusive olvidándolo. De esta forma el
territorio comenzó a configurarse lentamente
como resultado de las diferentes formas de
implantación de asentamientos y de utilización
de los recursos.
Las mayores transformaciones territoriales en
Paraguay en los dos últimos siglos estuvieron
más vinculadas con los sistemas de transportes
fluviales dando lugar a los Pueblos-puerto.
Posteriormente, ya a finales del siglo XIX, apa-
rece el ferrocarril y rediseña la ocupación del
espacio generando Pueblos-tren hasta 1960,
cuando se instalan de forma sistemáticas las in-
fraestructuras viales dando lugar a los Pueblos-
ruta hasta nuestros días.
El primer esquema territorial que primó durante
los primeros 150 años de la vida independiente
es el siguiente
• Un centro urbano con poder: Asunción.
• Una serie de pueblos situados sobre el río
Paraguay que vivían del comercio portuario
básico.
después de la Independencia
• Una serie de pueblos del interior con escasa
vinculación interna que subsistían sin
crecer, especialmente en los alrededores de
Asunción y a lo largo de la única vía férrea
existente en ese entonces.
• Grandes zonas vacías o escasamente pobla-
das y sin poblaciones establecidas, princi-
palmente en el este, norte y sur de la región
Oriental.
• Un estado de abandono, pero no de desin-
terés en la región occidental.
Las grandes transformaciones económicas y
territoriales de la sociedad paraguaya se con-
centran en los últimos cincuenta años donde
el espacio fue ocupado e incorporado casi en
su totalidad. Por disponer de una sociedad y
economía eminentemente rural las actividades
productivas agrícolas, pecuarias y forestales
se consolidaron como los principales agentes
de transformación de los territorios y de las
regiones, aunque con costos ambientales y Fabricio Vázquez
culturales.
Las regiones contemporáneas ya no se es-
tructuran por los límites naturales, políticos
administrativos y ni siquiera geopolíticos.
Por el contrario, siguen una serie de patrones
estructurantes donde la economía es la fuerza
más fuerte y visible.
Sobre las antiguas regiones naturales se cons-
truyen diversos territorios productivos, urbanos
y vinculados a una serie de otros lugares tanto
del país como del exterior, conformando una
densa red de conexiones materiales e inmate-
riales.
Las subregiones o los territorios del Paraguay
contemporáneo pueden presentarse según el
mapa de la página opuesta.
La organización regional resultante de los
juegos de intereses y fuerzas económicos no
siempre es compatible con las necesidades so-
ciales que aseguren un desarrollo equilibrado,
provocando diversas problemáticas en todos
los ámbitos.
El impacto de los desajustes entre las regiones
con mayor nivel de desarrollo tecnológico, de
infraestructura y de servicios conspira contra
la democratización del bienestar, que sigue-
concentrándose en algunos pocos puntos del
territorio.
Dos fuerzas intentan rediseñar los sistemas
territoriales; por un lado los actores privados
orientados a extender e intensificar sus proce-
sos productivos, principalmente agrícolas y el
conjunto de políticas públicas que intenta, con
diversas dificultades, erigirse como la instancia
que guía el desarrollo, asegurando una equidad
territorial.
Las regiones del país seguirán experimentando
modificaciones de intensidades diferentes y
siguiendo sus propias lógicas. El desafío mayor
consiste en la comprensión de las transfor-
maciones económicas y societales para luego
diseñar un modelo deseable y compartido de
crecimiento económico con equidad social
en el marco del desarrollo sustentable, pero,
además, territorialmente equilibrado.
[23]
 La exclusión de los pueblos

[24]
 Las dos fuentes principales de infor-
mación cartográfica y demográfica de que
disponemos son el II Censo Nacional Indíge-
na 2002 y la primera Encuesta Nacional de
Hogares Indígenas 2008. Ambos estudios
fueron ejecutados por la Dirección General
de Estadística, Encuestas y Censos (DGEEC)
y en las dos actividades, sobre todo en la
primera, se contó con una amplia partici-
pación de los pueblos indígenas en todas
las etapas del operativo. Por otra parte los
resultados de los dos estudios muestran la
amplia exclusión que padecen los pueblos
indígenas en el Paraguay.
Principales aspectos de la situación
actual de los pueblos indígenas en
el Paraguay
Los resultados del II Censo Nacional Indíge-
na 2002 indican que la población indígena
en el país está conformada por 87.099 per-
sonas pertenecientes, a 20 Pueblos Indíge-
nas de cinco familias lingüísticas diferentes.
El 47% de esta población está conformada
por niñas, niños, adolescentes y jóvenes
menores de 18 años.
indígenas en el Paraguay
En tanto que la primera Encuesta Nacional
de Hogares Indígenas 2008 revela como
resultado una población que asciende a
108.308 personas. La distribución de la
población indígena se encuentra en 14 de
los 17 departamentos del país, incluyendo
la capital.
Los datos censales y estudios complementa-
rios acerca del acceso a la tenencia legal de
la tierra revelan situaciones poco equitativas
con los indígenas. Lastimosamente, como se
verá en el cuadro, y aún con un marco legal
vigente para el efecto, cerca de la mitad
de las comunidades indígenas no poseen
tierra propia, ni siquiera según los principios
normativos vigentes en el país.
En otras palabras, poco menos de la mitad
de las comunidades indígenas aun en los
tiempos del Paraguay democrático y mo-
derno, no llegaron a conseguir un espacio
donde vivir con dignidad y tranquilidad.
A esta situación se debe sumar el acelerado pro-
Jorge Servín
ceso de deforestación que impacta negativamente
en la vida de los pueblos indígenas y se manifies-
ta en aspectos tan vitales como la privación del
acceso al agua.
Por otra parte, la Encuesta Nacional de Hogares
Indígenas revela que la situación de los pueblos
indígenas en Paraguay continúa dentro de un
amplio margen de exclusión. Históricamente, el
desarrollo y los beneficios de la modernidad aún
no les han llegado. Es decir, desafortunadamente
los pueblos indígenas aún no cuentan con un
bienestar que propicie un desarrollo humano am-
plio y plural; por el contrario, la situación de los
pueblos y comunidades indígenas se caracterizan
hoy por padecer altos niveles de pobreza y estar
en una situación de considerable desventaja ante
el resto de la sociedad nacional. A continuación
se señalan algunos de estos aspectos.
• Según la Encuesta Indígena 2008, la población
indígena asciende a 108.308 personas, de las cuales
un poco más de la mitad son hombres (51.3%)
• La estructura por edad muestra una población emi-
nentemente joven y con escasa población adulta
• La población indígena muestra escasos logros en
la educación formal. En promedio, esta población
cursó solo los 3 primeros años en la escuela.
• El 40.2% de la personas indígenas de 15 años y más
de edad es analfabeta, es decir, cerca de 4 de cada
10 personas no tiene concluido el 2° grado de la
educación primaria.
• Apenas el 12.2% de la población indígena de nues-
tro país cuenta con seguro médico.
• Cerca del 30% de la población indígena informó
haber estado enferma y/o accidentada.
• La tasa de participación laboral (población ocupada
o desocupada respecto a la población total en edad
de trabajar) es del 52,2%. Este porcentaje es superior
en la población masculina respecto a la femenina
(71,1% y 33,8%, respectivamente).
• El 71% de la población indígena ocupada de 10
años y más de edad, trabaja en el sector primario, es
decir, en actividades relacionadas con la agricultura,
la ganadería, la explotación forestal, la caza y la
pesca (71%). El resto se distribuye prácticamente de Página opuesta:
manera equilibrada entre los sectores secundario
(14%) y terciario (15%). > Aché
• En cuanto a la categoría o posición en la que tra- > MAPA DE LAS COMUNIDADES INDÍGENAS
bajan las personas ocupadas, éstas se desempeñan EN EL PARAGUAY
principalmente como trabajadoras independientes:
Fuente: Atlas de comunidades Indígenas en el Paraguay –
65.9% (sobre todo por cuenta propia o familiar no DGEEC, 2004
remunerada).
[25]
 • El ingreso promedio de los ocupados que trabajan En el presente la condición de tenencia jurí-
en relación de dependencia está cercano a los 778 dica y de uso práctico de la tierra es colectiva
mil guaraníes mensuales, siendo mayor entre los
hombres; hay una diferencia de un poco más de para los pueblos indígenas en el Paraguay. Por
300 mil guaraníes aproximadamente a favor de los tanto, contar con tierra propia y con trámi-
primeros respecto a las mujeres. tes concluidos constituye un derecho y una
• La estructura edilicia de las viviendas de los hogares garantía constitucional y es el anhelo de las
indígenas, revela que 37,8% tiene pared de madera, diferentes etnias. De hecho el contar con tierra
siguiéndole en orden de importancia el “tronco de
palma”, con un peso de 21%. titulada, otorga a las sociedades indígenas
el espacio donde pueden ejercer una mayor
• Independientemente de la pertenencia a una de las
5 familias lingüísticas, la gran mayoría de las vivien- autonomía para ser más dueño de sí y de su
das tiene piso de tierra, que llega incluso a superar cultura.
el 90% en el caso de los Maskoy y Zamuco.
La experiencia histórica y reciente habla por sí
• El acceso al agua procedente de ESSAP/SENASA
afecta a sólo 1,4% de los hogares indígenas, mien-
sola. Sólo aquellas comunidades que cuentan
tras que la Red Comunitaria provee de agua a 4,5% con tierra propia en calidad y extensión sufi-
de los hogares. Esta corresponde al servicio mane- ciente mantienen su identidad como pueblo y
jado por alguna comisión vecinal. Generalmente
aquellas comunidades que en nuestro tiempo
son las ONGs las que facilitan la construcción del
tanque pero de la administración del servicio se lograron finalizar los trámites recobran la
encarga la comunidad tranquilidad colectiva. No se puede vislumbrar
• Por otro lado, el servicio de energía eléctrica al- reproducción cultural sin la vinculación a un
canza a 21,3% de los hogares indígenas, siendo los escenario comunitario de la posesión de la
menos beneficiados los pertenecientes a la familia tierra.
lingüística guaraní con un 13% de cobertura y los
más favorecidos los hogares de la familia guaikurú, Mientras tanto, parece claro por ahora que
donde el 62,1% de los hogares cuentan con este
aquellos grupos, redes familiares o personas,
servicio.
que establezcan nuevas formas de reinserción
y asentamiento en las ciudades, en pueblos o
Comunidades Indígenas por tenencia de personería jurídica y tierra, según departamento, 2002 barrios, deberán necesariamente nutrirse de la
savia comunitaria para seguir existiendo como
Con tierra Con personería jurídica Sin personería jurídica
Departamentos Comunidades
propia Sin tierra propia Sin tierra propia tales.
En trámite Sin trámite En trámite Sin trámite NR1 Es decir, una condición fundamental es que
Total 414 225 85 5 70 25 4 las comunidades indígenas cuenten con tierra
Asunción 1 - 1 - - - - titulada y paralelamente vayan luchando por
Concepción 21 11 3 - 5 1 1
revertir los amplios márgenes de exclusión que
San Pedro 26 17 5 1 3 - -
revelan los datos estadísticos conocidos. Mejo-
Guairá 8 2 4 - 2 - -
Caaguazú 47 7 31 - 5 4 - rar y aumentar el acceso a todos los servicios
Caazapá 20 14 2 - 3 1 - públicos (agua potable, educación, salud, luz
Itapúa 31 14 3 1 8 5 - eléctrica, vivienda, entre otros) con la calidad
Alto Paraná 27 17 - - - - - y pertinencia cultural necesarios son los desa-
Central 1 1 5 - 3 2 - fíos más inmediatos; lo que se logrará a través
Amambay 41 34 4 1 - 2 -
de un presupuesto público incluyente que
Canindeyú 97 52 10 1 27 5 2
contemple los aspectos arriba mencionados y
Pdte. Hayes 39 26 7 - 4 1 1
Boquerón 38 21 7 1 5 4 - que a su vez, contemple la incorporación de
Alto Paraguay 17 9 3 - 5 - - criterios técnicos y culturales en la implemen-
tación de la gestión pública.
Fuente: Atlas de Comunidades indígenas Se puede decir, sin embargo, que el panora-
en el Paraguay, Dirección General de Desafíos pendientes finales ma actual es más alentador, dado que existen
Estadística, Encuestas y Censos,
2004:21 – Resultados Finales: II Censo señales e indicios en el ámbito de la gestión
El apego al territorio, concomitantemente a
Nacional Indígena, 2002. DGEEC. pública dependiente del ejecutivo en los que
ambientes bien definidos de parte de los indíge-
se vislumbra e intenta mejorar los servicios
nas ha sido y sigue siendo en gran medida una
hacia los pueblos indígenas; como también
constante a lo largo de siglos. La ubicación, uso y
una apertura a la mayor participación de los
adaptación ambiental forman parte del patrimo-
mismos. El tiempo dirá cuáles serán los resulta-
nio de conocimientos que cada grupo indígena
dos de estos esfuerzos.
ha podido acumular a lo largo del tiempo.

[26]
Exposición
PUEBLOS INDÍGENAS
EN EL PARAGUAY
«Éramos nosotros, los que vivieron por acá»

Centro Cultural de España Juan de Salazar

Mayo de 2011, Asunción, Paraguay

Curador Carlos Colombino

con la especial colaboración de
Bartomeu Melià, s.j.

Museografía y montaje
Marta Salerno
Hilario Vera
Obras expuestas
Colección Centro Cultural del Lago / Areguá
Centro de Artes Visuales/Museo del Barro/ Asunción
Fotografía
Guido Boggiani
Miguel Chase Sardi
Bjarne Fostervold
Fernando Allen
Tide Escobar
Nicolás Richard
Rocío Ortega
Ticio Escobar
(Archivo del Departamento de Documentación
e Investigaciones del CAV/MdeB)
José María Blanch
Gloria Scappini

Ambientación sonora
Música ayoreo /Recopilación de Ysanne Gayet.
Música mbya/ Recopilación de Mito Sequera/Edición del
CAV/MdeB
Audiovisual
Documental de Ysanne Gayet

> caduveo-mbayá

[27]
[28]