Anda di halaman 1dari 19

MAKALAH

KRITIK AL-GHAZALI TERHADAP FILOSOF YUNANI DAN


TANGGAPAN IBNU RUSYD TERHADAP AL-GHOZALI

Disusun Guna Memenuhi Tugas Mata Kuliah Filsafat islam


Dosen Pengampu : Drs. H. Ahmad Qodim Suseno, M.Ag.

Disusun Oleh :
IRMA ERVIANA NURIL H
NIM. 31501700054

FAKULTAS
UNIVERSITAS ISLAM SULTAN AGUNG
SEMARANG
2018
BAB I
PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah


Filsafat pindah ketangan orang Arab setelah Islam mengantarkan mereka ke
dalam kehidupan baru, dan mengangkat mereka dari ruang lingkup kesukuan yang
sempit di semenanjung Arabiah ke cakrawala kemanusiaan yang luas.1 Proses
masuknya Filsafat di dunia Islam itu sendiri terjadi setelah Agama Islam berkembang
ke daerah-daerah yang memiliki peradaban dan kebudayaan yang telah maju.
Persoalan yang muncul kemudian adalah ada orang-orang Islam yang mampu
mengikuti perkembangan zaman, bahkan mendahuluinya, dan membela kebebasan
berfikir. Tetapi di sisi lain terdapat ulama-ulama membeku dan berharap akan
menghentikan dunia sekelilingnya yang selalu mungkin bergerak dan maju, karena
mereka tidak bisa menrima fikiran-fikiran baru yang berlainan, dan sikap mereka
nampak jelas.2 Serangan – serangan yang ditujukan kepadakaum Filosof sangat keras,
bahkan sebagian dari mereka mengharamkan secara mutlak. Bahkan Ilmu Mantiq yang
merupakan cabang dari Filsafat juga tidak luput dari kritikan mereka. Karena bagi
mereka, Filsafat dan apa yang berkaitan dengannya akan mengantar kepada kekafiran.
Dikalangan filosof dan para pemikir muslim, ada dua tokoh yang terkenal dengan
kritikan dan pembelaannya terhadap para filosof. Orang mengenalnya dengan al-
Ghazali dan Ibnu Rusyd. Keduanya merupakan filosof dengan pemikirannya yang
cemerlang dan kelebihan masing-masing.
Al- Ghazali dikenal sebagai orang yang gencar mengecam filosof, seperti al-
Farabi, Ibnu Sina yang merupakan murid dan komentator Aristoteles. Masalah-masalah
kefilsafatan yang menjadi sasaran kritikannya adalah hal-hal yang dianggap
membahayakan umat Islam .
Menurut al- Ghazali dalam kitabnya Tahafut al- Falasifah, ada dua puluh
kesalahan diantara kesalahan yang dilakukan oleh para filosof dengan pendapatnya.
Tujuh belas pendapat menjadikan bid’ah dan tiga pendapat menjadikannya kafir, yaitu:

1
Ahmad Fuad al- Ahwani, Islamic Philosophy, diterjemahkan oleh Pustaka Firdaus: Filsafat Islam
(Cet.VIII; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997), h. 3.
2
Ahmad Hanafi, Pengantar Filsafat Islam (Cet. V; Jakarta: Bulan Bintang, 1991), h. 19.

1
alam itu qadim, Ilmu Tuhan tidak meliputi hal-hal yang kecil (juz’iyyat) dan tidak ada
kebangkitan jasmani.3
Akibat serangan – serangan terhadap Fisafat yang berpengaruh terhadap umat
Islam itulah Ibnu Rusyd tampil membela para Filosof. Ia melakukan pembelaan
terhadap filosof karena serangan yang di lakukan oleh al- Ghazali dalam berbagai
argumentasi cukup ‘mematikan’ dan sangat berpengaruh terhadap dunia Islam yang
akhirnya menimbulkan kebencian terhadap fisafat. Tuduhan – tuduhan itu menjadikan
Ibnu Rusyd tidak tinggal diam dan melakukan pembelaan- pembelaan terhadap
pemikiran- pemikiran filosof, yang intinya berusaha memadukan Agama dan filsafat.
Pembelaan yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd terhadap kaum filosof dituangkan
kedalam berbagai karyanya. Diantaranya adalah Tahafut al-Tahafut dan Fasl al- Maqal
fi ma bain al Hikmah wa al- Syari’ah Min al- Ittisal sebagai jawaban dan pembelaan
kepada para filosof atas tuduhan Al- Ghazali tersebut. Dalam buku tersebut dijelaskan
bahwa al- Ghazali dipandang salah dalam memahami filsafat. Bahkan kritikan –kritikan
al- Ghazali terhadap filsafat dinilai saling kontradiksi
Makalah ini akan membahas tentang riwayat hidup kedua tokoh tersebut dan
pemikirannya, terutama kritikan yang dilakukan al- Ghazali terhadap para filosof dan
pembelaan yang dilakukan oleh Ibnu Rusyd terhadap kritikan itu.

B. Rumusan Masalah
Berdasarkan latar belakang di atas, penulis membatasi makalah ini dengan
rumusan masalah sebagai berikut:
1. Bagaimanakah riwayat hidup al- Ghazali?
2. Bagaimana kritik al- Ghazali terhadap para filosof?
3. Bagaimanakah riwayat hidup Ibnu Rusyd?
4. Bagaimana pembelaan Ibnu Rusyd terhadap kritik al- Ghazali dan sejauh mana
usahanya dalam memadukan Agama dan filsafat?

3
Al- Gazali, Tahafut al- Falasifah, Sulaiman Dunya (ed), alih bahasa: Ahmad Thaha (Cet. I; Jakarta:
Pustaka Panjimas, 1986), h. xvii.

2
BAB II
PEMBAHASAN

A. Riwayat Hidup al- Ghazali


Nama lengkapnya adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin
Muhammad bin Ahmad al- Ghazali ath- Thusi. Ia lahir di Thus wilayah Khurasan pada
tahun 450 H/1058 M. Dan termasuk salah seorang pemikir Islam yang tebesar dengan
gelar Hujjah al Islam (bukti kebenaran Islam) dan Zain al din(Hiasan Agama). wafat
pada tahun 505 H. (1111 M). Ayahnya adalah seorang sufi yang sangat wara’ yang
hanya makan dari usaha tangannya sendiri. Kerjanya memintal dan menjual wool. Ia
meninggal sewaktu anakya (al- Ghazali) itu masih kecil. Sebelum meninggal, ia
menitipkan al- Ghazali dan saudaranya, Ahmad kepada seorang sufi lain untuk
mendapatkan bimbingan dan pendidikan.4
Al- Ghazali pertama – tama belajar agama di kota Tus, kemudian di Jurjan, dan
akhirnya di Naisabur pada Iman al- Juwaini, sampai yang terakhir ini wafat tahun 478
H/ 1085 M. Kemudian ia berkunjung kepada Nizam al- Mulk di kota Mu’askar, dan
disitulah ia mendapatkan kehormatan dan penghargaan yang besar, sehingga ia tinggal
di kota itu selama enam tahun. Pada tahun 483 H/1090 M., ia diangkat menjadi guru di
sekolah Nizamiyah di Baghdad, dan pekerjaanya itu dikerjakan dengan sangat baik.
Selama di Baghdad, selain mengajar, ia juga mengadakan bantahan – bantahan
pemikiran – pemikiran golongan Bat|iniyah, ‘Isma’iliyah, golongan filsafat dan lain –
lain. Dan selama itu pula ia ditimpa keragu – raguan tentang kegunaan pekerjaannya,
sehingga akhirnya ia menderita penyakit yang tidak bisa diobati dengan obat lahiriyah
(fisioterapi). Pekerjaan itu kemudian ditinggalkannya pada tahun 484 H, untuk menuju
Damsyik, dan di kota itulah ia melakukan perenungan, membaca dan menulis selama
kurang lebih dua tahun, dengan Tasawuf sebagai jalan hidupnya.
Al- Ghazali adalah pakar ilmu syar’iyah. Meskipun pengetahuannya tentang hadis
tidak begitu banyak namun ia juga menguasai ilmu fikih, usul fikih, kalam, mantiq,
filsafat, tasawuf, akhlak dan sebagainya. Karya-karyanya pun tak terhitung jumlahnya.5
Al- Ghazali adalah salah seorang sufisme, pejuang kerohanian, tokoh pendidikan dan

4
Ahmad Daudy, Kuliah Filsafat Islam (Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang, 1989), h. 97.
5
Samsul Munir Amin, Kisah Nyata Hikmah Kaum Sufisme (Jakarta: Amzah, 2008), h. 175.

3
dakwah. Dia adalah salah seorang dari kalangan al- Rabbaniyun, orang-orang yang
berilmu yang konsekuen lagi mengajarkannya.6
Al- Ghazali belajar kepada Abu Nasr al- Isma’ili di Jurjan dan akhirnya masuk ke
sekolah Nizamiyah di Naisabur yang dipimpin oleh Imam Haramain (imam dua kota
haram: Mekah dan Madinah).7 Di antara karya al- Ghazali yang paling besar dan
terkenal adalah Ihya’ ‘Ulumuddin, yang dalam bahasa Indonesia berarti
“Menghidupkan kembali ilmu-ilmu agama”. Dalam bidang filsafat, karyanya yang
berjudul Tahafut al- Falasifah (kesesatan kaum filosof) sempat mengejutkan dunia
kefilsafatan. Al- Ghazali mengeritik beberapa kesalahan dan kesesatan berpikir para
filosof pada masa itu. Karyanya yang lain diantaranya sebagai berikut:
Al- Iqtisad fi al- I’tiqad yang berisi tentang aqidah. Maqasid al- Falasifah, berisi
tentang ilmu mantiq, alam, dan ketuhanan. Al- Munqiz Min al- Dalal, berisi tentang
berbagai ilmu yang mewarnai zamannya dan berbagai aliran dengan kelebihan dan
kesalahan-kesalahannya. Mizan al- ‘Amal, berisi tentang penjelasan tentang akhlak.

B. Kritik Al- Ghazali Terhadap Para Filosof


Al- Ghazali menyatakan posisi iman lebih tinggi dari pada akal karena iman dapat
mengangkat akal dengan potensi akal yang cemerlang, kritis dan mandiri, bukan akal
yang taklid, sebab menurut pandangan Islam bahwa mengangkat akal yang cemerlang
dan merdeka sama dengan mengangkat iman, karena tidak ada pertentangan antara
iman dan akal. Al- Ghazali meragukan pemikiran-pemikiran taklid yang diwariskan
oleh aliran-aliran yang ada dan diterima secara buta oleh masyarakat, tanpa
mempertanyakan dan meragukannya.
Analisa al- Ghazali menyatakan sekiranya alam melimpah dari Allah sebagai
suatu keniscayaan, seperti melimpahnya sinar dari matahari, alam akan Qadim serupa
Qadimnya Allah. Baginya, tidak akan ada orang yang mampu membuat sinar dan
bayang-bayang. Orang yang menimbulkan suatu pekerjaan tidak akan disebut pembuat,
tetapi hanya menjadi penyebab terjadinya pekerjaan. Atas dasar itulah al-Ghazali
mengecap para filosof muslim yang mengemukakan filsafat emanasi dengan kafir
zindik.
Al- Ghazali sebenarnya tidak bermaksud membentuk dan membuat filsafat baru,
akan tetapi tujuan utama al- Ghazali adalah untuk menegakkan agama yang benar dan

6
Yusuf Qard}awi, Al- Gazali antara Pro dan Kontra (Jakarta: Pustaka Progressif, 2004), h. 39-40.
7
Sirajuddin Zar, Filsafat Islam (Jakarta: PT. Raja Grafindo Persada, 2004), h. 156.

4
mengumandangkan agama berdasarkan dalil-dalil sebagai sandaran hukum, baik dalil
aqli maupun naqli. Sebagaimana sabda Rasulullah Saw :
‫من احب دنياه اضر بااخرته ومن احب اخرته اضر بدنياه فاثروامايبقى على مايفنى‬.
Artinya: Barang siapa mencintai dunia, niscaya membawa melarat kepada
dunianya, dan barang siapa mencintai akhiratnya niscaya membawa melarat kepada
dunianya. Maka `utamakanlah apa yang kekal, atas apa yang fana (lenyap binasa).8
Menurut al- Ghazali qadimnya sesuatu itu adalah sesuatu yang terjadi tanpa
sebab, tetapi kehendak Allah swt. Pandangan filosof Muslim bahwa qadimnya alam
tidak ada hak prerogatif Allah, mereka menempatkan Allah lebih rendah dari makhluk-
Nya. Menurut al- Ghazali bahwa para filosof Muslim sangat keliru karena sebagai
Muslim, mereka tidak menyadari bahwa Allah menciptakan alam semesta secara
emanasi tanpa dibatasi ruang dan waktu.
Al- Ghazali memandang para filosof sebagai ahli bid’ah dan kafir. Para filosof
dalam penelitiannya banyak mendustakan Allah dan Rasul- Nya Para filosof Muslim
maupun filosof Yunani lebih mengarah ke pola pikir materialis dan naturalis. Kritikan
al- Ghazali yang tajam ditulis secara rinci dalam kitabnya Tahafut al- Falasifah, dimana
ada dua puluh kesalahan di antara kesalahan yang dilakukan oleh para filosof dengan
pendapatnya, yaitu:
1. Kekalnya (Qadimnya) Alam (tidak bermula dan tidak berakhir)
2. Keabadian (‘Abadiyah) alam, masa dan gerak
3. Sesungguhnya Allah adalah pencipta alam dan sesungguhnya alam adalah produk
ciptaan- Nya, ungkapan ini bersifat metaforis
4. Pembuktian mereka tentang eksistensi penciptaan alam
5. Pembuktian mereka dengan argumentasi rasional bahwa Tuhan itu satu dan tidak
mungkinnya pengandaian Tuhan (wajib al- Wujud)
6. Penolakan atas sifat-sifat Tuhan
7. Kemustahilan konsep genus(jins) kepada Tuhan
8. Wujud Tuhan adalah wujud yang sederhana, wujud murni, tanpa quiditas atau
esensi (mahiyah)
9. Argumen rasional bahwa Tuhan bukan tubuh (jisim)
10. Argumen rasional tentang sebab dan penciptaan alam (hukum alam tak dapat
berubah)
11. Pembuktian mereka dengan mengatakan bahwa pengetahuan Tuhan selain diri-
Nya
12. Pembuktian bahwa Tuhan mengetahui diri- Nya sendiri
13. Tuhan tidak mengetahui perincian segala sesuatu (juz’iyyat)
14. Sesungguhnya dunia adalah hewan (makhluk hidup) dan mematuhi Tuhan dengan
gerak putarnya

8
Diriwayatkan Ahmad Al- Bazzar, At- Tabrani dari Musa Al- Asy’ari dan dipandang sahih, TK. H.
Ismail Yakub, Ih}ya’ Al- Gazali (Cet. I; Semarang: Faizan, 1979), h. 9.

5
15. Tujuan menggerakkan langit
16. Sesungguhnya jiwa-jiwa langit mengetahui partikular-partikular yang bermula (al-
juz’iyyat al- hadisah)
17. Kemustahilan perpisahan dari sebab alami peristiwa-peristiwa
18. Sesungguhnya jiwa manusia adalah benda (jauhar) dengan sendirinya tidak
menempati ruang, tidak terpatri dalam tubuh, dan bukan tubuh
19. Jiwa manusia setelah terwujud mustahil akan hancur
20. Pengingkaran terhadap kebangkit jasmani di akhirat.
Tujuh belas pendapat menjadikan bid’ah dan tiga pendapat menjadikannya kafir.
Ketiga persoalan yang mengantar kepada kekafiran di maksud itu adalah:
1. Alam itu qadim,
2. Ilmu Tuhan tidak meliputi hal-hal yang kecil (juz’iyyat)
3. dan tidak ada kebangkitan jasmani.9
Sosok al- Ghazali sangat berpengaruh pada pemikiran dunia Islam. Bahkan
dengan karya-karyanya yang bersumber dari al- Qur’an dan hadis menjadi jawaban
bagi metode penelitian para filosof Muslim yang sebelumnya para filosof menghasilkan
karya yang bertentangan dari dalil naqli dan ‘aqli. Tetapi tidak dapat dipungkiri pula
bahwa kedatangan al- Ghazali dengan karya- karyanya yang menyerang filosof sangat
merugikan perkembangan khazanah Ilmu pengetahuan karena dibatasinya ruang gerak
akal dalam mengkaji dan menyikapi perkembangan jaman yang selalu berubah dan tak
dapat dihentikan oleh siapapun.

C. Riwayat Hidup Ibnu Rusyd


Ibnu Rusyd adalah filosof Islam ketiga terbesar di belahan Barat Dunia Islam.
Nama lengkapnya adalah Abul Walid Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu
Ahmad Ibnu Rusyd yang dilahirkan di Cordova pada tahun 520 H/1126 M. Ia adalah
seorang filosof Islam terbesar di Eropa pada zaman pertengahan dengan sebutan
“Averrois” dikenal di Eropa pada zaman pertengahan berasal dari kalangan keluarga
besar yang terkenal dengan keutamaan dan mempunyai kedudukan tinggi di Andalusia
(Spanyol).
Keluarga Ibnu Rusyd sejak dari kakeknya, tercatat sebagai tokoh keilmuan.
Kakeknya menjabat sebagai Qadi di Cordova dan meninggalkan karya-karya ilmiah
yang berpengaruh di Spanyol, begitu pula ayahnya. Ibnu Rusyd dari kecil tumbuh
dalam suasana rumah tangga dan keluarga yang besar sekali perhatiannya kepada ilmu

9
Abu Hamid al- Gazali, Tahafut al- Falasifah, (Cet.1; Mesir: Dar al- Ma’arif,1976) h. 86-87

6
pengetahuan. Ia mempelajari kitab Qanun karya Ibnu Sina dalam kedokteran dan
filsafat di kota kelahirannya sendiri.10
Perhatian keluarga Ibnu Rusyd yang besar terhadap ilmu pengetahuan merupakan
salah satu faktor yang ikut melapangkan jalan baginya menjadi ilmuan. Faktor lain
keberhasilannya adalah ketajaman berpikir dan kejeniusan otaknya. Oleh karena itu,
tidaklah mengherankan jika ia dapat mewarisi intelektualitas keluarganya dan berhasil
menjadi seorang sarjana yang menguasai berbagai disiplin ilmu, seperti hukum, filsafat,
kedokteran, astronomi, sastra Arab dan lainnya.11 Ibnu Rusyd dipandang sebagai
pemikir yang sangat menonjol pada periode puncak perkembangan filsafat Islam.
Keunggulannya terletak pada kekuatan dan ketajaman filsafatnya yang luas serta
pengaruhnya yang besar terhadap perkembangan pemikiran di Barat. Filsafatnya
merembes dari Andalusia (Spanyol) ke seluruh negeri-negeri Eropa, dan itulah yang
menjadi pokok pangkal kebangkitan bangsa-bangsa Barat.12
Pada tahun 1169 M. Ibnu Tufail membawa Ibnu Rusyd (ketika itu umurnya 43
tahun) ke hadapan sultan yang berpikiran maju dan memberi perhatian kepada bidang
ilmu, yaitu Abu Ya’qub Yusuf, yang memberinya tugas untuk menyeleksi dan
mengoreksi berbagai syarah (komentar) dan tafsir karya-karya Aristoteles, sehingga
ungkapan-ungkapannya lebih kena dan bersih dari banyak cacat, karena keteledoran
transkrip maupun kekeliruan para penulis sejarah dan penafsir lainnya. Ketika Ibnu
Tufail memasuki usia senja tahun 1182 M., Ibnu Rusyd (dalam usia 56 tahun)
menempati jabatan sebagai dokter pribadi Sultan Ya’qub di istana Marakish.13
Sebagai komentator Aristoteles, buah pikiran Ibnu Rusyd banyak dipengaruhi
oleh filosof Yunani.14 Pengaruhnya dikalangan istana tidak disenangi oleh kaum ulama
dan fuqaha’. Bahkan ia dituduh mmbawa filsafat yang menyeleweng dari ajaran–ajaran
Islam. Akibatnya ia ditangkap dan dan diasingkan ke suatu tempat bernama Lucena di
daerah Cordova. Tindakan kaum ulama dan fuqaha’ tidak hanya sampai di situ, bahkan
membawa pengaruh yang menyebabkan kaum filosof tidak disenangi lagi. Semua buku
Ibnu Rusyd diperintahkan untuk dibakar, kecuali mengenai ilmu-ilmu kedokteran,

10
Nurcholis Majid, Kaki Langit Peradaban Islam, Cet.II; Jakarta: Paramadina, 2009), h. 95-96.
11
Ahmad Fu’ad al-Ahwani, A History of Muslim Philosophy, suntingan M.M. Syarif (ed) dengan judul
Para Filosof Muslim (Cet. III; Bandung: Mizan, 1999), h. 5.
12
Syekh Muhammad ‘Abduh, Al Islam wa al- Nasraniyyah fi al- ‘Ilmi wa al- Madaniyah, diterjemahkan
oleh Muhammad Syaf dan Abu Bakar Usman denga judul Ilmu dan Peradaban Menurut Islam dan Kristen
(Bandung: Diponegoro, 1978), h. 169.
13
Abu Hasan Asy’ari, Ibnu Rusyd (Cet. I; Jakarta: Dian Rakyat, 2009), h. 17.
14
Harun Nasution, Filsafat dan Mistisisme dalam Islam (Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang, 1995), h. 45.

7
matematika dan astronomi. Ia pun diumumkan keseluruh negeri sebagai penyeleweng
dan menjadi kafir. Setelah Ibnu Rusyd dipindahkan ke Maroko, ia meninggal di sana
pada tahun 1198 dalam usia 72 tahun.
Diantara buku-bukunya yang penting sampai saat ini antara lain: Bidayah al-
Mujtahid, buku fikih. Buku ini bernilai tinggi, karena berisi perbandingan mazhab
(aliran-aliran) dalam fikih dengan menyebutkan alasannya masing-masing. Fasl al-
Maqal fi ma bain al- Hikmah wa al-Syar’iah min al- Ittisal (Ilmu Kalam). Buku ini
dimaksudkan untuk menunjukkan adanya persesuaaian antara filsafat dan syariat, dan
sudah pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman pada tahun 1895 M. oleh Muler,
orientalis asal Jerman. Manahij al- ‘Adillah fi al- Ahl al-Millah (Ilmu Kalam). Buku ini
menguraikan tentang pendirian aliran-aliran Ilmu Kalam dan kelemahan-
kelemahannya, dan sudah pernah diterjemahkan ke dalam bahasa Jerman, juga oleh
Muler pada tahun 1895 M.
Tahafut al- Tahafut, suatu buku yang terkenal dalam lapangan filsafat dan ilmu
kalam, dan dimaksudkan untuk membela filsafat dari serangan Al- Ghazali dalam
bukunya Tahafut al- Falasifah. Buku Tahafut al- Tahafut ini diterbitkan di Munich
Jerman oleh Joseph Muler pada tahun 1859. Dalam buku tersebut terdapat tinjauan Ibnu
Rusyd terhadap persoalan Ilmu Tuhan (al- ‘Ilm al- Ilahi), yaitu apakah semata-mata
merupakan pengetahuan yang universal ataukah merupakan pengetahuan terhadap
semua partikular secara terpisah-pisah.

D. Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap kritik al- Ghazali


Berangkat dari kritikan Al- Ghazali terhadap para filosof, Ibnu Rusyd merasa
berkewajiban membela para filosof dan pemikiran mereka serta mendudukkan masalah
tersebut pada proporsinya. Untuk itu ia menulis sanggahan berjudul Tahafut al- Tahafut
dan Fasl al- Maqal fi ma bain al- Hikmah wa al- Syari’ah min al- Ittisal sebagai
jawaban dari tahafut al- falasifah dari Al- Ghazali. Dalam kitab Tahafut al- Tahafut
Ibnu Rusyd sangat rinci bantahan-bantahannya terhadap ke-20 tuduhan al- Ghazali
tersebut. Tapi dalam makalah ini hanya penulis batasi pada bantahan dan tanggapan
Ibnu Rusyd terhadap 3 persoalan yang menurut al- Ghazali dapat mengantarkan kepada
kekafiran.
1. Qadimnya Alam
Mengenai qadim dan haditsnya alam Ibnu Rusyd menjelaskan, perselisihan
yang terjadi antara kaum teolog dengan kaum filosof klasik mengenai persoalan

8
apakah alam semesta ini qadim (ada tanpa permulaan) atau hadis| (ada setelah
tiada), lebih condong kepada soal penamaan belaka. Terutama dikalangan
sebagian filosof klasik. Dengan demikian sebenarnya mereka sendiri pada
dasarnya sepakat tentang adanya tiga macam wujud: dua sisi wujud dan satu yang
menengahi keduanya. Para teolog maupun filosof sepakat dalam memberikan
sebutan nama kepada kedua sisi wujud itu, tetapi mereka berselisih mengenai
wujud pertengahan. Pada wujud yang pertengahan inilah alam semesta
menempatkan posisinya.15
Sisi wujud yang pertama adalah: Wujud yang tercipta dari sesuatu di luar
dirinya sendiri dan berasal dari sesuatu yang berbeda, yaitu berasal dari penyebab
gerak (sebab fa’il, officient couse) yang tercipta dari bahan (materi) tertentu dan
wujud ini keberadaannya didahului oleh zaman. Inilah kondisi benda-benda
wujud yang tertangkap indera seperti air, udara, bumi, hewan tumbuhan dan
sebagainya. Wujud ini disepakati untuk menamakannya sebagai sesuatu yang
muhdas|ah (tercipta setelah tidak ada).
Sisi wujud yang berseberangan dengan sisi tersebut di atas adalah: wujud
yang keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun, tidak disebabkan oleh
sesuatu apapun juga dan tidak didahului oleh zaman. Sisi wujud ini juga
disepakati (Asy’ariyah dan filosof Klasik), untuk menamakannya sebagai yang
qadim (ada tanpa permulaan). Wujud ini telah dibuktikan secara burhan, dan
wujud itu dapat diketahui dengan bukti-bukti pikiran yaitu Allah swt., penggerak
segala sesuatu yang ada yang memperbuat dan menciptakan segala sesuatu serta
memeliharanya pula. Maha Tinggi Allah dan Maha Tinggi dalam kekuasaan-
Nya.
Adapun sisi wujud yang diantara keduanya yaitu: wujud yang
keberadaannya tidak berasal dari sesuatu apapun, tidak didahului oleh zaman,
akan tetapi wujud karena adanya sesuatu penggerak dan wujud tersebut adalah
alam semesta dengan segala perangkatnya. Semua golongan sepakat tentang
adanya ketiga sifat tersebut bagi alam, yaitu bukan dari tiada, tidak didahului
zaman dan terjadi karena Zat pembuat. Para mutakallimin mengakui bahwa
zaman tidak mendahului alam semesta, atau seharusnya mengakui demikian,
karena bagi mereka zaman adalah sesuatu yang menyertai gerakan dari benda.

15
Ibnu Rusyd, Fashl Maqal fi ma bain al- H}ikmah wa al- Syari’ah min al- Ittisal.., op (Cet. II; Cairo: Dar
al- Ma’arif,1972), h. 43

9
Dan mereka juga menyetujui pendapat para filosof Klasik bahwa masa yang akan
datang tidak ada batasnya, demikian pula halnya dengan wujud yang akan datang.
Sisi wujud yang lain, tampak sekali ia memiliki segi-segi persamaan dengan
wujud aktual yang muhdas dan wujud yang qadim. Kalangan yang melihat lebih
mirip ke arah wujud qadim dibanding wujud muhdats dalam wujud ketiga ini
akan menamakannya sebagai wujud qadim, sedangkan kalangan yang lebih
melihat dominannya sifat muhdas pada wujud ini akan menamakannya sebagai
wujud muhdas. Padhal wujud ketiga ini tidaklah wujud muhdas atau wujud qadim
secara hakiki, karena suatu wujud muhdas yang hakiki pasti akan mengalami
kehancuran, sedangkan wujud qadim yang hakiki keberadaannya dan tidak
disebabkan oleh sesuatu. Di antara para filosof itu ada yang menamakannya
sebagai wujud muhdas azali, yaitu Plato dan pengikutnya, karena bagi mereka
masa lalu adalah terbatas sifatnya.
Demikian Ibnu Rusyd menguraikan tentang pertentangan atau perbedaan
pendapat antara kaum mutakallimin dan para filosof klasik tentang penciptaan
alam yang pada dasarnya menurut Ibnu Rusyd semua pendapat kedua kelompok
tersebut mengenai alam semesta ini tidaklah sesuai dengan makna lahiriyah
syari’at. Sebab jika makna lahiriyah syari’at itu diteliti dengan seksama, maka
dari ayat-ayat yang memberitakan tentang proses penciptaan alam semesta akan
nampak jelas bahwa bentuk alam semesta itu memang benar-benar tercipta dari
ketiadaan (muhdas| bi al- Haqiqah), namun wujud alam itu sendiri (bukan bentuk
materinya) dan masa terus berkelanjutan pada kedua sisi itu (qadim dan hudus|)
tanpa pernah putus. Artinya bahwa alam ini diciptacan dari sesuatu yang memang
sudah ada bukan dari tiada (creatio ex nihilo).
Pendapat Ibnu Rusyd ini didukung oleh Firman Allah (Q.S. Hud {11: 7):
Terjemahnya: Dan Dia-lah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam masa,
dan adalah singgasana-Nya (sebelum itu) di atas air, agar Dia menguji siapakah
di antara kamu yang lebih baik amalnya.16 Menurut Ibnu Rusyd bahwa secara
lahiriyah ayat ini mengandung makna bahwa sebelum adanya wujud langit dan
bumi telah ada suatu wujud tertentu, yaitu wujud air dan wujud lain yang ada di
atas air itu sendiri yaitu tahta (‘arsy) sebagai tahta kerajaan Tuhan, dan adanya
masa terstentu sebelumadanya masa ini yaitu masa diciptakannya langit dan

16
Departemen Agama R.I. Al- Qur’an dan Terjemahnya. (Semarang: Toha Putra,1997). h. 327

10
bumi. Tegasnya, sebelum langit dan bumi diciptakan telah adaair, ‘arsy (tahta),
dan masa.
Firman Allah yang lain yang diambil contoh oleh Ibnu Rusyd yaitu pada
Q.S. Fussilat (41) ayat 11: Terjemahnya: kemudian Dia menuju kepada
penciptaan langit dan langit itu masih merupakan asap. Menurut Ibnu Rusyd
bahwa kalau dicermati ayat-ayat ini, dijelaskan oleh Allah bahwa Ia menciptakan
bumi dalam dua masa. Dihiasinya dengan gunung-gunung dan diisinya dengan
berbagai makanan. Kemudian barulah Tuhan naik ke langit yang ada pada waktu
itu masih merupakan uap (asap). Disini Ibnu Rusyd menafsirkan bahwa secara
lahiriyah mengandung arti bahwa langit diciptakan dari sesuatu yang lain, yaitu
uap (asap).
Sebagaimana firman Allah dalam Q.S. al- Ambiya’ (21), ayat
30: Terjemahnya: Dan Apakah orang-orang yang kafir tidak mengetahui
bahwasanya langit dan bumi itu keduanya dahulu adalah suatu yang padu,
kemudian Kami pisahkan antara keduanya. dan dari air Kami jadikan segala
sesuatu yang hidup. Maka Mengapakah mereka tiada juga beriman. Dari ayat
tersebut dapat diberi interpretasi bahwa langit dan bumi pada mulanya berasal
dari unsur yang sama, kemudian dipecah menjadi dua benda yang berlainan.
Begitu pula tentang sesuatu yang hidup diciptakan dari suatu unsur anazir, yaitu
air, dalam arti bahwa sebelum adanya alam ini sudah ada suatu unsur yaitu air.
Dengan merujuk kepada dalil-dalil naqli di atas dapat ditarik kesimpulan
bahwa sebelum penciptaan langit dan bumi, sudah ada benda lain yaitu air dan
uap, bukan diciptakan dari tiada (creatio ex nihilo). Sementera itu tentang kekal
dalam zaman yang akan datang dapat dilihat dalam firman Allah Q.S. Ibrahim
(14) ayat 48: Terjemahnya: (yaitu) pada hari (ketika) bumi diganti dengan bumi
yang lain dan (demikian pula) langit, dan meraka semuanya (di padang
Mahsyar) berkumpul menghadap ke hadirat Allah yang Maha Esa lagi Maha
Perkasa. Ayat tersebut di atas menurut Ibnu Rusyd memberi kejelasan bahwa
langit dan bumi akan ditukar dengan bumi dan langit yang lain. Lebih lanjut ia
berpendapat bahwa adanya wujud kedua setelah wujud ini.
Selanjutnya Ibnu Rusyd berpendapat bahwa benar ada penciptaan dan alam
ini memerlukan motive power (tenaga penggerak), namun penafsirannya berbeda
dengan penafsiran kaum teolog (mutakallimin), menurut Ibnu Rusyd penciptaan

11
itu terus menerus setiap saat dalam bentuk perubahan alam yang berkelanjutan.
Semua bentuk alam berubah dalam bentuk baru, menggantukan bentuk lama.
Lebih jelasnya sebagaimana yang dikatakan Hasyisyah Nasution tentang
keabadian alam, Ibnu Rusyd membedakannya dua macam keabadian, yaitu
keabadian dengan adanya sebab dan keabadian tanpa sebab. Penggerak atau
perantara itulah yang menjadi sebab abadinya alam, seperti abadinya penggerak
itu sendiri. Hanya Tuhan yang abadi tanpa sebab, sedangkan alam menjadi abadi
tetapi karena adanya sebab dan perantara.17
Demikian pula tentang pendapat para teolog (mutakallimin) mengenai alam
semesta, menurut Ibnu Rusyd berbeda dengan makna lahir Syari’at, tetapi mereka
melakukan penakwilan terhadapnya. Sebab dalam syari’at sendiri (al- Qur’an)
tidak ada yang secara eksplisit yang menegaskan bahwa Tuhan ada bersamaan
dengan ketiadaan murni (al- ‘adam al- mahd) dan memang tidak ada nash apapun
mengenai hal ini. Maka bagaimana bisa dibayangkan bahwa dalam kerja takwil
para teolog terhadap ayat-ayat tersebut telah menghasilkan suatu Ijma’.
Apabila alam itu baru, maka kelanjutannya seperti yang dikatakan oleh
mutakallimin, yaitu bahwa alam itu mesti ada yang membuatnya. Akan tetapi bisa
timbul keragu-raguan tentang macamnya wujud Zat pembuat tersebut yang tidak
bisa dihindari oleh ilmu kalam, yaitu bahwa zat pembuat itu tidak bisa dikatakan
azali (qadim) atau baru. Tidak bisa dikatakan baru karena dia membutuhkan zat
yang membuat- Nya, dan begitu seterusnya sampai tidak berkesudahan, dan ini
mustahil. Tidak dikatakan azali karena hal ini berarti bahwa pembuatannya yang
berhubungan dengan perkara-perkara yang dibuat itu azali pula, dan
kelanjutannya perkara-perkara yang dimuat tadi adalah azali juga.18
2. Ilmu Tuhan terhadap hal-hal yang kecil (Juz’iyat)
Persoalan kedua yang digugat oleh al- Ghazali dan dianggapnya dapat
mengantar kepada kekufuran ialah bahwa Tuhan tidak mengetahui perincian atau
hal-hal yang particular (juz’iyat) yang terjadi di alam. Pernyataan yang
mengatakan bahwa Tuhan hanya mengetahui tentang diri-Nya, atau pernytaan
yang mengatakan bahwa Tuhan hanya mengetahui tentang selain diri-Nya, tetapi
pengetahuan-Nya itu bersifat kulli (global). Bila dapat dibenarkan, karena
menurut al- Ghazali, setiap yang maujud ini diciptakan karena iradah (kehendak)-

17
Hasyimsyah Nasution, Filsafat Islam (Cet. I; Jakarta: Gaya Medra Pratama, 1999), h. 123.
18
Poerwantara, dkk., Seluk Beluk Filsafat Islam (Bandung: Remaja Rosdakarya, 1994), h. 212.

12
Nya, dan segala sesuatu yang terjadi di alam ini, terjadi atas kehendak-Nya,
olehnya ini tentulah seluruhnya itu diketahui oleh Tuhan, sebab yang berhendak
haruslah mengetahui yang dikehendakinya jadi tentulah Tuhan mengetahui segala
sesuatu secara rinci.19
Kalau al- Ghazali mengatakan bahwa para filosof meyakini Tuhan tidak
mengetahui perincian atau hal-hal yang particular (juz’ iyyat) yang terjadi di
alam, berkenan dengan persoalan ini, Ibnu Rusyd menganggap bahwa al- Ghazali
telah melakukan suatu kekeliruan dalam nilai para filosof. Pada hal para filosof
itu jelas berpendapat bahwa Allah mengetahui juz’iyyat dengan ilmu yang tidak
sejenis dengan pengetahuan kita tentang juz’iyyat itu jadi menurut Ibnu Rusyd,
pertentangan antara al- Ghazali dan para filosof timbul dari penyamaan
pengetahuan Tuhan dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia tentang
perincian (juz’ iyyat) diperoleh melalui panca indera, dan para dengan panca
indera ini pulalah pengetahuan manusia tentang sesuatu selalu berubah-ubah dan
berkembang sesuai dengan penginderaan yang dicernanya. Sedangkan
pengetahuan tentang kulliyah (universal) diperoleh melalui akal dan sifatnya
tidak berhubungan langsung dengan rincian-rincian (Juz’iyyat) yang materi itu.
Selanjutnya Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa pengetahuan Allah adalah
merupakan sebab (‘IIIah) bagi wujud yang diketahui oleh- Nya yang tidak
berubah oleh perobahan yang dialami Juz’iyyat (parcicular) Tuhan juga
mengetahui apa-apa yang, akan terjadi dan sesuatu yang telah terjadi.
Pengetahuan Tuhan tidak dibatasi oleh waktu yang telah lampau, sekarang dan
yang akan datang. Pengetahuan bersifat qadim, yaitu semenjak azali Tuhan
mengetahui segala hal-hal yang terjadi di alam, betapapun kecilnya. Lebih lanjut
Ibnu Rusyd menjelaskan bahwa istilah dalam pengetahuan, apabila digunakan
untuk menerangkan ‘ilmu al-Muhdas (ilmu yang baru) dan ‘ilmu al-Qadim (ilmu
Tuhan) maka penggunanya itu semata-mata adalah karena kesamaan nama
(isytirak homonimi) saja. Sebagaimana banyak nama yang digunakan untuk hal-
hal yang secara esensial saling berlawanan, seperti kata jalal untuk arti besar dan
kecil, dan kata sarim untuk arti terang dan gelap. Karenannya tidak terdapat suatu
batasan tertentu yang mampu mencakup dua bentuk ilmu sekaligus, sebagaimana
sangkaan para teolog (mutakallimin) yang hidup di zaman kita ini.

19
Muhammad Yusuf Musa, Bain al- Din wa al- Falsafah fi Ra’yi Ibn Rusyd wa Falasifah al- Asr al-
Wasit (Cet. II; Mesir: Dar al- Ma’arif, 1968), h. 211.

13
Selanjutnya Ibnu Rusyd mengatakan bahwa para filosof klasik tidak saja
berpendapat bahwa Allah SWT tidak mengetahui hal-hal yang particular
(juz’iyat) dengan gambaran model pengetahuan manusia, tetapi juga tidak
mengetahui hal-hal yang universal (kulliyat), karena kulliyat yang kita ketahui
adalah juga efek dari karakter wujud yang ada, sedangkan ilmu Tuhan tidaklah
demikian. Sehingga apa yang dicapai burhan (pembuktian) mengatakan bahwa
sesungguhnya ilmu Tuhan yang Qadim itu terlalu suci untuk hanya disifati
dengan kulli atau juz’i. Jadi memperselisihkan persoalan ini jelas tidak berguna.
Terlebih lagi soal pengkafiran terhadap para filosof.
3. Kebangkitan Jasmani
Persoalan atau masalah yang terakhir yang menjadi gugatan al- Ghazali
terhadap para filosof yang menurutnya dapat mengantar kepada kekafiran ialah
pengingkaran terhadap kebengkitan jasmani di akhirat. Sebagaimana dijelaskan
sebelumnya bahwa al- Ghazali dalam kitab Tahafut al- Falasifahnya telah
mengkafirkan para filosof yang mengatakan bahwa di akhirat nanti manusia akan
dibangkitkan kembali dalam wujud rohani, tidak dalam bentuk jasmani.
Dalam membantah gugatan dan vonis al- Ghazali, Ibnu Rusyd
menandaskan bahwa filosof tidak menolak adanya kebangkitan, bahkan semua
agama samawi mengakui adanya kebangkitan ukhrawi. Hanya saja sebagian
berpendapat bahwa kebangkitan tersebut dalam bentuk rohani, dan sebagian yang
lain berpendapat bahwa dalam bentuk rohani dan jasmani sekaligus.
Ibnu Rusyd sendiri, tidak menafikan kemungkinan kebangkitan jasmani
bersama-sama rohani, walaupun secara pribadi Ibnu Rusyd cenderung
berpendapat bahwa kebangkitan di akhirat nanti dalam wujud rohani saja. Karena
menurutnya kalaupun kebangkitan ukhrawi tersebut dalam bentuk fisik, dimana
ruh-ruh akan menyatu kembali dengan jasad sebagaimana keadaannya semula di
dunia, tetapi jasad tersebut bukanlah jasad yang ada di dunia itu sendiri, karena
jasad yang ada di dunia telah hancur mustahil dapat kembali seperti semula.
Ibnu Rusyd sendriri dalam sanggahannya terhadap al- Ghazali menganggap
bahwa pemikiran al- Ghazali tentang kebangkitan jasmani terdapat pertentangan
dengan pendapatnya sendiri. Karena di dalam kitabnya Tahafut al-Falasifah, al-
Ghazali mengatakan bahwa kebangkitan tidak hanya dalam bentuk rohani.
Keterangan ini menurut Ibnu Rusyd bertentangan dengan tulisan al- Ghazali
sendiri dalam bukunya yang lain. Dalam bukunya itu al Ghazali menyebut bahwa

14
pembangkitan bagi kaum sufi akan terjadi hanya dalam bentuk ruhani dan tidak
dalam bentuk jasmani. Sementara bila dilihat sejarah kehidupan al- Ghazali, di
akhir hidupnya dia adalah seorang sufi. Dengan demikian gugatan al- Ghazali
terhadap filosof gugur dengan sendirinya oleh pendapatnya sendiri.
Sekalipun demikian, Ibnu Rusyd berpendapat bahwa bagi orang awam, soal
pembangkitan itu perlu digambarkan dalam bentuk jasmani, dan tidak hanya
dalam rohani, karena kebangkitan jasmani lebih mendorong untuk berbuat amal
dan keutamaan-keutamaan dengan menisbahkan kepada orang banyak.
Jadi persoalan, kebangkitan jasmani di akhirat bagi Ibnu Rusyd adalah salah
satu masalah dari sekian banyak masalah yang diperselisihkan karena sebagian
dari kelompok yang menamakan dirinya ahli burhan, menganggap persoalan ini
harus diartikan sesuai dengan makna lahirnya ayat, karena pembuktian melalui
metode burhan tidak akan membawa kesimpulan yang memustahilkan pegangan
makna secara lahiriyah, dan ini dipegangi oleh Mazhab al- ‘Asy’ari.
Selanjutnya Ibnu Rusyd menegaskan bahwa ulama yang melakukan
kesalahan dalam persoalan ini dapat dimaafkan, dan bila benar patut disyukuri
atau mendapatkan pahala, selama ia sendiri mengakui adanya Hari Kebangkitan
dan melakukan interpretasi hanya berkenaan dengan sifat kebangkitan., bukan
pada wujudnya (eksistensinya). Apabila melakukan penakwilan tidak boleh
membawanya kepada penafian (peniadaan) akan wujud (Hari Kebangkitan itu
sendiri). Karena pengingkarannya adalah sesuatu kekafiran, karena yang
demikian itu termasuk dalam prinsip syari’at.
Sementara itu menurut Ibnu Rusyd bahwa orang yang bukan ahli ilmu tidak
boleh melakukan penakwilan karena akan membawa kekafiran sebab bisa
menjerumuskan, dan hanya wajib mengimani lahiriyahnya saja. Sementara orang
yang memiliki kapasitas dalam penakwilan tidak boleh membeberkan
penakwilannya. Karena akan mendorong kepada kekufuran. Olehnya itu hasil
penakwilan hanya ditempatkan dalam kitab-kitab burhan saja, dan hanya ahli
burhan saja yang dapat menjangkaunya. Karena bila takwilan-takwilan itu
diajarkan secara bebas akan menimbulkan ancaman terhadap syari’at maupun
filsafat, walaupun tujuannya baik yaitu untuk memperbanyak ahli ilmu. Tapi yang
terjadi justru orang-orang yang merusaklah yang banyak bermunculan. Karena
akibatnya adalah munculnya orang-orang yang mencela filsafat maupun syari’at
itu sendiri.

15
BAB III
PENUTUP

A. Kesimpulan
Berdasarkan uraian tersebut di atas, dapatlah penulis simpulkan sebagai berikut:
1. Nama lengka al- Ghazali adalah Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin
Muhammad al-Ghazali ath-Thusi. Ia lahir pada tahun 450 H. dan wafat pada tahun
505 H. (1111 M). Al-Gazali adalah salah seorang sufisme, pejuang kerohanian,
tokoh pendidikan dan dakwah.
Kritikan al- Ghazali yang tajam ditulis secara rinci dalam kitabnya Tahafut al-
Falasifah . di dalam kitabnya tersebut ada 20 pendapat filosof yang kritik. Tujuh
belas pendapat menjadikan filosof dianggap sebag bid’ah dan tiga pendapat
menjadikannya kafir. Ketiga persoalan yang mengantar kepada kekafiran di
maksud itu adalah: Alam itu qadim, Ilmu Tuhan tidak meliputi hal-hal yang kecil
(juz’iyyat), dan tidak ada kebangkitan jasmani.
1.2. Ibnu Rusyd adalah filosof Islam ketiga terbesar di belahan Barat Dunia Islam.
Nama lengkapnya adalah Abul Walid Muhammad Ibnu Ahmad Ibnu Muhammad
Ibnu Ahmad Ibnu Rusyd yang dilahirkan di Cordova pada tahun 520 H/1126 M. Ia
seorang filosof Islam terbesar di Eropa pada zaman pertengahan dengan sebutan
“Averrois”.
3. Berangkat dari kritikan Al-Ghazali terhadap para filosof, Ibnu Rusyd merasa
berkewajiban membela para filosof dan pemikiran mereka serta mendudukkan
masalah tersebut pada proporsinya. Untuk itu ia menulis sanggahan dari tahafut al-
falasifah Al-Ghazali berjudul Tahafut al- Tahafut dan Fas al- Maqal fi ma bain al-
Hikmah wa al-Syari’ah min al- It|t|isal. Adapun sanggahannya terutama terhadap
tiga persoalan yang dianggap al- Ghazali bisa mengantar kepada kekairan antara
lain:
a) Qadimnya alam. Perselisihan yang terjadi antara mutakallimin dengan kaum
filosof klasik mengenai qadimnya alam semesta ini (ada tanpa permulaan) atau
hadis| (ada setelah tiada), lebih condong kepada soal penamaan belaka. Para
mutakallimin maupun filosof sepakat dalam memberikan sebutan nama kepada
kedua sisi wujud itu, tetapi mereka berselisih mengenai wujud pertengahan.
Pada wujud yang pertengahan inilah alam semesta menempatkan posisinya

16
b) Tuhan tidak mengetahui perincian yang ada di alam. Menurut Ibnu Rusyd
ialah bahwa pengetahuan Tuhan tentang perincian yang terjadi di alam tidak
sama dengan pengetahuan manusia. Pengetahuan manusia dalam hal ini
mengambil bentuk efek, sedang pengetahuan Tuhan merupakan sebab, yaitu
sebab bagi wujudnya perincian tersebut. Ibnu Rusyd, sebagaimana Aristoteles
berpendapat bahwa Tuhan tidaklah mengetahui soal-soal juz’iyat. Sama halnya
seperti seorang kepala negara yang tidak mengetahui soal-soal kecil di
daerahnya. Cara Tuhan mengetahui yang juz’iyat berbeda dengan cara
manusia mengetahuinya.
c) Kebangkitan jasmani di akhirat. Menurut Ibnu Rusyd, filosof mengakui
tentang adanya kebangkitan di akhirat, tetapi mereka berbeda interpretasi
mengenai bentuknya. Ada yang mengatakan yang akan dibangkitkan hanya
rohani saja dan ada yang mengatakan jasmani dan rohani. Namun yang pasti,
kehidupan di akhirat tidak sama dengan kehidupan di dunia ini.

B. Saran
Sebuah amanah yang sangat besar ketika judul makalah tentang ‘Serangan-
serangan al- Ghazali terhadap filosof dan Pembelaan Ibnu Rusyd terhadap para filosof’
diberikan kepada penulis untuk dibahas dalam seminar mata kuliah ‘Sejarah Pemikiran
Islam’, karena bagi penulis hal ini merupakan tugas yang berat dan membutuhkan
pemikiran serta tenaga yang luar biasa untuk bisa menyelesaikannya. Olehnya itu
kritikan dan saran yang sifatnya membangun sangat penulis harapkan dari pembaca dan
pemerhati ilmu-ilmu ke- Islaman umumnya dan ilmu-ilmu ke- filsafatan khususnya.

17
DAFTAR PUSTAKA

Al- Qur’an al- Karim


Abduh, Syekh Muhammad. Al- Islam wa al- Nasraniyyah fi al- ‘Ilmi wa al- Madaniyah,
diterjemahkan oleh Muhammad Syaf dan Abu Bakar Usman denga judul Ilmu dan
Peradaban Menurut Islam dan Kristen. Bandung: Diponegoro, 1978.
Al- Ahwani, Ahmad Fu’ad, A History of Muslim Philosophy, suntingan M.M. Syarif (ed)
dengan judul Para Filosof Muslim. Cet. III; Bandung: Mizan, 1999.
____________. Islamic Philosophy, diterjemahkan oleh Pustaka Firdaus: Filsafat Islam,
Cet.VIII; Jakarta: Pustaka Firdaus, 1997.
Amien, Miska Muhammad. Epistemologi Islam. Jakarta: UI Press, 2006.
Amin, Samsul Munir. Kisah Nyata Hikmah Kaum Sufisme. Jakarta: Amzah, 2008.
Al- Asy’ari, Abu Hasan. Ibnu Rusyd. Cet. I; Jakarta: Dian Rakyat, 2009.
Dahlan, Abdul Aziz. Pemikiran Falsafi dalam Islam. Cet. I; Padang: IAIN IB Press, 1999.
Daudy, Ahmad. Kuliah Filsafat Islam. Cet. II; Jakarta: Bulan Bintang, 1989.
Departemen Agama R.I. Al- Qur’an dan Terjemahnya. Semarang: Toha Putra, 1997.
Al- Gazali, Tahafut al- Falasifah. Sulaiman Dunya (ed), alih bahasa: Ahmad Thaha Cet. I;
Jakarta: Pustaka Panjimas, 1986.
Hanafi, Ahmad. Pengantar Filsafat Islam. Cet.V; Jakarta: Bulan Bintang,1991.
http://one.indoskripsi.com. (25 November 2011).
Ibnu Rusyd, Muhammad ibnu Ahmad Ibnu Muhammad Ibnu Ahmad. Fashl Maqal fi ma bain
al- Hikmah wa al- Syari’ah min al- Ittisal. Cet. II; Cairo: Dar al- Ma’arif,1972.
Madjid, Nurcholis. Khazanah Intelektual Islam. Cet. III; Jakarta: Bulan Bintang, 1994.
_________. Kaki Langit Peradaban Islam. Cet.II; Jakarta: Paramadina, 2009.
Musa, Muhammad Yusuf. Bain al- Din wa al- Falsafah fi Ra’yi Ibn Rusyd wa Falasifah al-
Asr al- Wasit|’ Cet. II; Mesir: Dar al- Ma’arif, 1968.
Nasution, Harun. Filsafat dan Mistisisme dalam Islam. Cet. IX; Jakarta: Bulan Bintang,
1995.
_________. Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya. Jilid I. Jakarta: UI Press, 1986.
Nasution, Hasyimsyah. Filsafat Islam. Cet.I ; Jakarta: Gaya Medra Pratama, 1999.
Poerwantana. Seluk Beluk Filsafat Islam. Cet. II; Bandung: Remaja Rosda Karya, 1991.
Qardawi, Yusuf. Al-Gazali antara Pro dan Kontra. Jakarta: Pustaka Progressif, 2004.
Yakub, TK. H. Ismail. Ihya’ Al-Gazali. Cet. I; Semarang: Faizan, 1979.
Zar, Sirajuddin. Filsafat Islam. Jakarta: RajaGrafindo Persada, 2004.

18