Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.

Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.

Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.

CRISTINA GODOY
HORACIO BOTALLA

antropológica
EDUARDO HOURCADE

de una historia
Luz y contraluz
 ÍNDICE
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.

930 Luz y contraluz de una historia antropológica / Eduardo

Hourcade... [et al.]. - la. ed. - Buenos Aires: Biblos, 1995.
208 pp.; 23x16 cm. - (Historiografía)

Traducciones de Gabriela Lea Wolochwianski y Horacio Presentación, por E. Hourcade, C. Godoy y H. Botalla…………….. 9
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.

Botalla.
Robert Darnton: el rostro americano de la nueva historia,
ISBN 950-786-076-2 por Cristina Godoy ............................................................................. 11
I. Hourcade, Eduardo - 1. Historiografía
Antropología y mentalités en torno a Robert Darnton,
por Horacio Luis Botalla…………………………………………… 29

Texto, símbolos y frenchness, por Roger Chartier…………………. 45

Robert Darnton y la masacre de los gatos: ¿historia interpretativa

o historia cuantitativa?, por Philiph Benedict………………………. 61

Los peligros del geertzismo, por Giovanni Levi……………………. 73

Diálogo a propósito de la historia cultural,

Traducciones: Gabriela Lea Wolochwianski y Horacio Botalla.
por Pierre Bourdieu, Roger Chartier y Robert Darnton…………… 81
Los trabajos reproducidos en este libro cuentan con la autorización de sus
autores y de The Journal of Modem History.
Historia y antropología, por Robert Darnton……………………….. 99

Chartier, Darnton y la gran matanza del símbolo,

Por Dorninick LaCapra…………………………………………….. 119

Diseño de tapa: Horacio Ossani. Los historiadores cuentan cuentos: de gatos cartesianos y
Armado: Hernán Díaz. de riñas de gallos gálicos, por James Fernández…………………… 139
Coordinación: Mónica Urrestarazu.
La suspensión del texto: metafísica de la historia etnográfica
© Editorial Biblos, 1995. En La gran matanza de gatos de Darnton, por Haroid Mah………….157
Pasaje José M. Giuffra 318, 1064 Buenos Aires
Hecho el depósito que dispone la ley 11.723 De la historia de las mentalidades a la historia cultural.
Entrevista con Robert Darnton, por Patricia Nettel…………………179
Prohibida su reproducción total o parcial.
Impreso en la Argentina.
Un balance de las controversias, por Eduardo Hourcade……………189
 DIÁLOGO A PROPÓSITO DE LA HISTORIA CULTURAL* **
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.

Pierre Bourdieu, Roger Chartier y Robert Darnton

Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.

Pierre Bourdieu: —La intención de esta discusión es realizar algo similar

a lo que supone, por lo general, la reseña, evitando los efectos de
imposición un poco terroristas de ese género académico. Aquí, a
propósito de un libro que plantea problemas importantes para los
historiadores y los sociólogos. se procura iniciar un género nuevo, una
libre confrontación científica: plantear objeciones que el autor acepta
responder. Pero tal vez hay que comenzar por recordar rápidamente el
proyecto metodológico tal como se enuncia en la introducción y se afirma
en la conclusión.
Robert Darnton: —Me propuse acceder a los mundos simbólicos del
Antiguo Régimen, es decir, hacer un tipo de historia que pretende ser
antropológica, pero que se puede denominar simplemente historia
cultural. En lugar de realizar un inventario de las ideas y distinguir la
cultura popular de la cultura de élite como se hace normalmente, he
seguido todo tipo de pistas que atravesaban un terreno definido por un
problema común: ¿cómo pensar el mundo simbólico del otro? Partí de un
grupo de textos, el relato de una matanza de gatos o una versión
"antropófaga" de "Caperucita Roja", que me fascinaron por su opacidad.
Afrontar la alteridad que señala esta opacidad: he aquí el objetivo del
libro.
Roger Chartier: —Para un historiador francés, tu libro obliga a
reflexionar: primero, porque asocia dos propósitos generalmente
concebidos como incompatibles: por una parte, comprender la radical
alteridad de conductas o de pensamientos de los hombres de hace tres
siglos: por otra parte, caracterizar a través de esta alteridad incluso una
identidad francesa que atraviesa el tiempo: "La frenchness existe",
escribe, una frenchness identificaba: en los cuentos campesinos del siglo
XVIII (o anteriores), encarnada

* Traducido del francés por Horacio Luis Botalla.

* "Dialogue à propos de l'histoire culturelle", en Actes de la Reckerche en
Sciences Sociales, 59, setiembre de 1985, pp. 86-93.
[81]
 82 P. Bourdieu. R. Chartier y R. Darnton
por los héroes de la literatura nacional, presente en la sabiduría popular de hoy. Pero
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
¿cómo se puede identificar tal continuidad en textos u objetos considerados, por otra
parte, opacos al lector de hoy? Ésta es la primera cuestión planteada por el libro.
Por otro lado, la obra pretende ser una crítica severa de la historia francesa—en
particular de la historia llamada "de las mentalidades"— En contra de ella, en este libro y
en otros textos planteas dos críticas que sólo pueden conmover. Primero, consideras que
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
la misma noción de mentalidad es laxa, imprecisa, indecisa. En segundo lugar, rechazas
vivamente el programa y la práctica de la historia de las mentalidades en su forma serial y
cuantitativa, tal como la define Pierre Chaunu con el término de "historia serial en el
tercer nivel" –este "tercer nivel" sería el de la cultura, establecido sobre los de la
economía y de la sociedad–. En esta perspectiva, la historia de las mentalidades debe
apoyarse sobre la recolección de datos masivos homogéneos, repetidos, tratados de
acuerdo a procedimientos similares a los utilizados para el análisis de las series
económicas, demográficas o sociales. Contra tal modalidad tu critica es doble: los objetos
culturales no son de la misma naturaleza que los datos dispuestos en series por la historia
económica o la demografía histórica y, por otra parte, la cultura no puede ser considerada
como un "nivel" de una totalidad social estructurada como una casa de tres pisos, ya que
todas las relaciones entre los hombres son de orden cultural –aun las que calificamos
como "económicas" o "sociales —. Al querer cuantificar demasiado, los historiadores
franceses finalmente han perdido lo esencial en un "menosprecio del elemento simbólico"
La crítica es fuerte pero ¿es verdaderamente pertinente para dar cuenta de la realidad de la
historia cultural francesa? El programa definido hace doce años por Pierre Chaunu luego
de su lectura de la tesis de Michel Vovelle sobre los testamentos provenzales ¿es la
expresión de lo que hacen hoy los historiadores franceses?
En fin, tu libro se presenta como un intento de antropología histórica o mejor, como
un anthropological mode of history capaz de superar las aporías en las que se encerró la
historia de las mentalidades "a la francesa" En efecto, el antropólogo le ofrece mucho al
historiador: un camino (ingresar en una cultura diferente a partir de la opacidad
incomprensible de un rito, de un texto, de un gesto), un proyecto (intentar ver las cosas
desde el punto de vista del indígena), un concepto –el que define la cultura como universo
simbólico en el que símbolos compartidos "como el aire que respiramos" sirven para
pensar y actuar, clasificar y juzgar, poner en guardia o en acusación–. Comprender una
cultura es, pues, ante todo, reencontrar las significaciones conferidas en las formas
simbólicas que ella trata. Para realizar esto hay un único método: ir "del texto al contexto"
y viceversa es decir, relacionar cada empleo individualizado y localizado de tal o cual
símbolo con el “universo de significaciones" que le da sentido. Para ti la referencia
antropológica aporta al historiador una "concepción coherente" de la cultura, la de
Clifford Geertz, con quien has dictado durante seis años un seminario en Princeton sobre
el tema historia y antropología del cual nació el propio libro. Pero ¿en qué condiciones
Diálogo a propósito de la historia cultural 83
esa definición esa definición pueden ser legítimamente manejada por el historiador? ¿Qué
actitud implica frente a textos que dan acceso a las formas simbólicas manipuladas en las
sociedades antiguas? ¿Es suficiente fundar una manera de hacer historia cultural
desembarazada de las incertidumbres de difunta de la historia de mentalidades? Todas
éstas son cuestiones que el libro permite formular con toda claridad.
R.D.: –Cuando yo solté esa palabra fatal, no pensaba que frenchness podía herir los
oídos franceses. No la utilicé como una injuria –todo lo contrario– pero según lo que me
has dicho veo que me arriesgo a desatar en mi contra un grito de gallo: este americano ha
atentado contra el espíritu nacional: peor aún, ¡contra la historiografía francesa! Quisiera
entonces insistir sobre dos cosas: yo no razono a partir de una idea de “carácter nacional”,
y no llevo adelante una historia americana en contra de la francesa. Mi crítica no me
parece “severa”. Es más bien generosa: comprende tanto a los “anglosajones” como a los
franceses. Esto también corre el riesgo de pasar por salvajes en Francia pues nosotros los
“anglosajones”, en nuestra tribu, practicamos una crítica franca y calificamos a nuestros
adversarios. Por mi parte, no apunto a una escuela nacional ni, sobre todo, a la Escuela de
los Annales, que me acogió con una hospitalidad por la que le estoy reconocido. Me
opongo a un "discurso del método" (la expresión es de Pierre Chaunu) que consiste en
tratar a la historia cultural como la historia económica en distinguir niveles
(infraestructura contra superestructural) y en privilegiar la confección de estadísticas en el
estudio del nivel cultural. Esta manera de concebir la historia me parecía muy extendida
hace varios años cuando redactaba mi libro. Hoy veo que estaba equivocado y que la
historia antropológica florece por todas partes, sobre todo en el bulevar Raspail. Acepto
pues, tu crítica que encuentro tan franca como la mía.
Pero no veo la contradicción de la que me acusas. El argumento central del libro no
gira en torno a la frechness. Llegue a esta noción, la cual por otra parte casi no sostengo,
pensando en todos los astutos y picaros –los Scapin, Figaro, Robert Macaire– de la
literatura que me parecen ligados a los héroes de los cuentos populares. Aunque se
encuentra estos tricksters en los cuentos de todos los países, tienen un estilo particular en
los cuentos franceses. Si se compara sistemáticamente estos cuentos con sus análogos
alemanes, italianos e ingleses, las diferencias saltan a la vista. Por otra parte, mis
conclusiones convergen con las de expertos franceses como Paul Delarue. Pero pasar del
folclore al Volk me parece arriesgado y no pretendo haber aislado lo esencial del francés
actual ni una frenchness que existiría desde siempre. He empleado el término frenchness
como una boutade, una provocación y una interrogación: ¿existe una larga duración
cultural? ¿Se pueden trazar sus grandes corrientes gracias al folclore comparativo? La
cosa me parece posible y no incompatible con la noción de opacidad o de alteridad. ¿No
es concebible que un cierto estilo perviva más allá de ciertos usos que lo acompañan? Se
puede apreciar a los Scapins y reír de las picardías hoy sin gozar de las torturas de los
animales. No creo que la cultura cambie a un ritmo igual y de una manera coherente en
 84 P. Bourdieu. R. Chartier y R. Darnton
todos los frentes. Que sus cambios impliquen contradicciones tanto como continuidades
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
me parece normal. Tomemos el caso de Jacques-Louis Ménétra, tan bien estudiado por
Daniel Roche. Podemos gustar de las picardías boccaccianas de su relato: pero que viole
con otro compañero a una joven y que encuentren esta hazaña divertida nos sobrepasa.
Choca aun en las Confesiones de Rousseau. Jean-Jacques nos relata su sensiblería en
expansión pero al pasar menciona que con un amigo han "alquilado" una virgen a su
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
madre para compartirla a la manera de Ménétra. Confrontar estas contradicciones no es
un asunto de definiciones ni de un simple va y viene entre texto y contexto. Es un
esfuerzo por pensar al otro, por trasladarse a un sistema cultural en el que el sentido de las
palabras y de las cosas se nos escapa continuamente.
P.B.: —Cuando reprochas a la historia de Annales ignorar a menudo a la vez la
autonomía y la especificidad de lo simbólico (la autonomía en el sentido que se opera
siempre una reducción del nivel supuesto como superior al nivel inferior, y la
especificidad, en el sentido que se la estudia con los mismos métodos) estaremos
completamente de acuerdo y creo que se puede clausurar este debate...
¿HISTORIA DE LAS MENTALIDADES O HISTORIA ANTROPOLÓGICA?
R.C.: —Sí, todo el mundo está de acuerdo en este punto. Pero no se puede caracterizar
la historia cultural francesa como unida en torno a ese proyecto de historia serial, aun en
la medida en que las discusiones críticas sobre los postulados de esta historia serial son
sostenidas tanto por historiadores franceses como por historiadores norteamericanos. La
práctica de la historia cultural en estos últimos años se caracteriza más bien por otra
problemática, que es la de los usos, la de los empleos plurales de los objetos culturales.
Esto no quiere decir forzosamente que existe un renunciamiento a lo serial, en la medida
en que la constitución de estadísticas o de series puede ser un primer punto de referencia
en la distribución de un material. No pienso que se pueda construir una sociología de los
usos sociales de los bienes culturales sin reparar previamente en la distribución desigual
de esos bienes culturales. Y tú mismo, en tus trabajos sobre el libro, estás haciendo
historia serial. También encuentro que el proceso es injusto, y ganado de antemano, ya
que todo el mundo está de acuerdo. Pero es injusto también porque colocaba todo un
conjunto de trabajos muy diferentes bajo una denominación única, inadecuada o
simplificadora y que, por otra parte, parece dar buena cuenta de una dimensión
fundamental de la sociología o de la historia de las producciones culturales que debe
tomarse en consideración en tus trabajos sobre el libro.
R.D.: –Debo explicarme: ya que no rechazo todo trabajo cuantitativo y yo mismo hice
mucho de eso: por otra parte, reconozco que mis críticas se dirigen sin duda a una historia
cultural ya superada en la Francia de los años 60 y 70, y no la que se practica
actualmente. Dicho esto, considero que esta visión de la historia cultural está muy ex-
Diálogo a propósito de la historia cultural 85
tendida en Francia y merece ser criticada cara a cara. Hablar de "historia cuantitativa en el
tercer nivel” es presuponer que existen niveles, que un nivel deriva de otro, que puede ser
estudiado de la misma manera, etcétera.
R.C.: —Diría que es tal vez el efecto de un olvido de las raíces primeras de lo que era
la historia cultural.
R.D.: —Sí, se remite a Lucien Febvre y a Marc Bloch.
R.C.: —Una noción como la de representación colectiva tal como es manejada por
Durkheim y Mauss planteaba los problemas de un modo completamente pertinente para el
objetivo que has recordado hace un momento: intentar construir las condiciones de
comprensión de maneras de pensar distantes, opacas, irreductibles a otras (y a las
nuestras) Y creo que el basamento primero de los Annales, con una noción como la de
utillaje mental procuraba plantear, a pesar de sus límites, como problema principal el que
tú te planteas como tal.
R.D.: —Siempre me agradaron las metáforas de utillaje mental y de bagaje mental
usadas por Lucien Febvre, pero cuanto más he pensado en ellas me resultan más
insatisfactorias. Implican una concepción de la cultura como algo inerte. Es como si se
pudiera subir a un granero e inspeccionar los paquetes y las cajas dejados por nuestros
antepasados La cultura aparece así como un stock de ideas y de actitudes que es necesario
desembalar e inventariar. Por mi parte, prefiero enfrentar la cultura como una actividad –
el esfuerzo por expresarse y producir un sentido apropiándose de los símbolos y de los
signos puestos a nuestra disposición por la sociedad–. Esto puede realizarse a través de
los gatos, que son "buenos para pensar”, tanto como a través de las proposiciones
filosóficas
P.B.: —Pienso, pero sería muy largo desarrollar, que habría que recordar a genealogía
histórica de todos estos conceptos, que los historiadores (sobre todo franceses) parecen
haber olvidado. Esta genealogía permitiría ver inmediatamente que las líneas
conceptuales que se han desarrollado en Estados Unidos y en Francia se remontan a los
mismos antecedentes Por un lado, una línea: Kant, Durkheim, sobre todo el de los
artículos sobre las Formas primitivas de clasificación", y luego la noción de mentalidad–
por otro, otra línea: Kant. Cassirer, Suzanne Langer, algunos de los antropólogos
norteamericanos contemporáneos, etc. Se ve que, oponiendo la antropología cultural
norteamericana a la historia de las mentalidades se introduce una diferencia allí donde no
la hay: y, si la hay, es tal vez porque se tiene interés en establecerla debido a posturas
estratégicas, imperialismos culturales, pasados y presentes, que se enfrentan: luchas entre
escuelas por la dominación. De hecho, desde el punto de vista de la historia de las ideas,
la diferencia me parece mínima o nula. Por ejemplo, uno de los eslabones es Cassirer y
Durkheim: en una nota de The Myth of the State (New Have, Yale University Press, 1946.
p. 16), Cassirer dice que utiliza "formas primitiva de clasificación". Así, relacionando
explícitamente la historia del simbolismo con sus fuentes antropológicas, como tú lo has
 86 P. Bourdieu. R. Chartier y R. Darnton
hecho, se restituye a la cultura su verdadero fundamento, y está bien así. Pero situando
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
ese fundamento en una tradición cultural nacional, se crea una falsa diferencia con la
tradición francesa, a la cual sólo se puede reprochar el haber olvidado o rechazado sus
orígenes.
R.C.: —Tanto que esta tradición, no más que la norteamericana, no es una, y que la
misma noción —la de la mentalidad— ha podido generar aproximaciones muy
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
contrastadas en la práctica del análisis histórico y, se sabe, a menudo notables éxitos.
P.B.: —Dicho esto, pienso que lo laxo de los conceptos específicos de los
historiadores, "mentalidad", "utillaje mental", etc., está ligado —como el éxito social de
estos conceptos, y la historia que se inspira en ellos— al rechazo de la herencia
durkheimiana. Si la historia ha triunfado socialmente tan bien en Francia es tal vez
porque presentó una fuerza edulcorada, eufemizada, de la herencia durkheimiana. Éxito
social que tiene, creo, por contrapartida, algunos efectos científicamente funestos. Es
por eso que la reafirmación explícita de la ligazón con la antropología me parece impor-
tante.
R.C.: — Me parece en todo caso difícil postular una unidad conceptual o
metodológica que pudiera definir "la historia en Francia" o "la Escuela de los Annales".
Aun si la afirmación de una identidad común ha podido ser (y permanece aún)
estratégicamente aprovechable, creo que la diversidad, incluso la oposición, de las
prácticas muestran que no es sino reverencia o engaño. Y las revisiones actuales tienen
el mérito de enunciarlo claramente.
R.D.: —Esta reflexión me parece muy justa. No veo oposición entre escuelas
nacionales sino un debate que comparten todos los miembros de la república de las
letras. En los sectores "anglosajones" tenemos antropólogos durkheirnianos como Mary
Douglas que se oponen a los weberianos como Clifford Geertz. Existe pues una ruptura
en la genealogía trazada por Pierre Bourdieu. Los weberianos reprochan a los
durkheirnianos el tratar a la cultura como una función del sistema social, el reducirla a
un funcionalismo. Los durkheirnianos responden que los weberianos separan la cultura
del zócalo social y pecan de intelectualismo.
P.B.: —Es lo que me hace decir que existe por una parte el problema de la
especificidad de los métodos para estudiar la cultura y, por otra parte, el Problema de la
dependencia de la cultura respecto de otra cosa. Es verdad que estoy muy incómodo por
la metáfora arquitectónica de los niveles, que es tan cara a la Escuela de los Annales.
R.D.: —Está aún inscripto en el subtítulo de la revista: Annales. Economías.
Sociedades. Civilizaciones.
UNIDAD CULTURAL Y DIFERENCIACIÓN SOCIAL
R.B.: —Dicho esto, no es suficiente afirmar la autonomía de la cultura y tratarla como
Diálogo a propósito de la historia cultural 87
sistema que posee su coherencia: es necesario proponer el problema de la relación entre
este sistema y el mundo social en el cual se produce. Esta cuestión se plantea sobre todo
para sistemas simbólicos elaborados como las religiones: hay agentes religiosos que
producen y hacen funcionar el sistema, hay profetas, clérigos, sacerdotes, etc. La cuestión
expone pues la relación entre el sistema cultural y el sistema de los agentes de
producción. Desde que se realiza el paso de las religiones que estudia la etnología, es
decir, de las religiones sin profesionales de la producción a religiones dotadas de un
aparato específico, ya no se puede estudiar el mensaje, y en todo caso comprenderlo, sin
analizar sociológicamente el campo de producción. Lo cual no quiere decir que no sea
necesario estudiarlo como sistema.
Geertz tiene razón al decir, con muchos otros, sobre todo los estructuralistas, que no
se comprende nada si no se estudia el mensaje religioso como sistema, por analogía con la
lengua, etc., pues hay que poner este sistema simbólico en relación con el sistema de
producción por el cual es engendrado. Es la razón por la que la distinción entre el estudio
de la matanza de los gatos y el estudio de la Encyclopédie o de Rousseau me parece
indispensable. En un caso es como la lengua ordinaria, una creación sin agentes
especializados. En el otro caso, hay un cuerpo de profesionales de los que hay que tener
en cuenta las propiedades sociales si se quiere comprender verdaderamente lo que relatan.
R.D.: —Para retomar esta objeción, diré primero que, sí se estudia el último libro de
Geertz, se ve que habla mucho del sistema de producción económica...
P.B.: —No hablo de producción económica. Hablo de producción específica,
religiosa, realizada por un cuerpo de agentes especializados, según una división del
trabajo particular, con los sacerdotes, los profetas, los hechiceros, etc., o intelectual.
R.D.: —Sí, entiendo. Yo procuro abordar la cuestión del campo de producción
cultural en el cuarto capítulo, en el que estudio la sociología de los escritores en París de
acuerdo a los informes de la policía secreta de Luis XV. Las nociones de campo y de
polos —la oposición entre "el mundo" parisino y los bajos fondos de "Grub Street", el
habitus de Voltaire erigido contra el de Rousseau— me parecen válidas. Pero se está muy
lejos allí de una historia de niveles. Por otro parte, Geertz mismo enlaza lo cultural, lo
social y lo económico cuando analiza el sistema político de Bali en su último libro, que es
también una obra histórica: Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali. Por mi
parte, sitúo la matanza de los gatos en un conjunto de relaciones sociales y económicas
que opone obreros y patrones en el París del siglo XVIII. Pero, hecha la reflexión, tal vez
me equivoqué al tratar la matanza, los informes de la policía y el "Discurso preliminar" de
la Enciclopedia de acuerdo al mismo registro. Lo hice conscientemente. Creo que la
matanza era tan compleja como un poema y que exigía ser estudiada de la misma manera.
Por tanto, acepto que el poeta difiere del artesano en que ocupa una posición en otro
campo de producción. Tal vez salté las barreras que circunscriben el mundo intelectual
porque fui movido por una voluntad mal colocada de demostrar que todo el mundo,
 88 P. Bourdieu. R. Chartier y R. Darnton Diálogo a propósito de la historia cultural 89

contexto y de apropiación.
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.

intelectuales y obreros, se enfrentaba a los mismos problemas —¿cómo encontrar un

sentido a la vida?— y que el obrero podía responder de una manera tan profunda, en su
género, como la del escritor.
P.B.: —Comprendo perfectamente esta intención de "rehabilitación". Pero ¿no
conduce a simplificar un poco —sobre todo en el caso de las producciones eruditas— la
relación entre el producto cultural y el mundo social?
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
R.C.: —Me parece que la metáfora de los "niveles" que estructurarían la totalidad
social no puede considerarse característica de una "manera francesa" de escribir historia.
Ciertamente, ha sido una comodidad universitaria para la redacción de las tesis (por otra
parte, tú recuerdas en una nota cómo muchas de las tesis francesas estaban organizadas
según este plan canónico que proporcionaba una manera bastan te cómoda de ensamblar

los materiales recogidos). Por otro lado, ha sido una expresión de la conceptualización
R.D.: —Lo que yo rechazo es afirmar que la cultura es la expresión de lo social.
marxista en su forma más gastada. Pero quiero decir que, por una parte, no se puede
P.B.: —... Tú quieres decir el reflejo...
identificar absolutamente el conjunto de lo que se escribe hoy con este modo de pensar y
R.D.: —Sí, el reflejo.
que, por otra parte, criticarla no resuelve el problema que es el de articular fenómenos que
P.B.: —Temo que, como se hace a menudo, creas un adversario por amalgama... y que
se nos induce a continuar designando como "sociales" con otros que designamos como
así tiendes a acrecentar la distancia entre lo que tú haces y lo que hacen algunos —los
"culturales". Tú mismo utilizas tal distinción: confundir, para el siglo XVIII, las
mejores— historiadores franceses. Si yo hice historia de las ideas salvajes, evocando a
relaciones sociales y sus manifestaciones culturales.
Durkheim, Cassirer, etc. —en realidad, una sociología diferencial hábil del uso teórico y
P.B.: —Creo que, a la vez, es injusto reducir la Escuela de Annales a esta tripartición
práctico de los conceptos que se toman en préstamos— haría estallar completamente la
y que, al mismo tiempo, está justificado porque existe como hecho social: para hacer
representación de una "tradición francesa" y, del mismo golpe, el mito, útil para todo el
psicoanálisis social del espíritu científico a la manera de Bachelard, se podría decir que el
mundo, de la Escuela de Annales, es porque es importante recordar que, finalmente, ha
inconsciente cultural del historiador se expresa en esos planos de disertaciones o de tesis
habido préstamos a las mismas fuentes; luego, divergencia ligada a efectos de contexto.
que, en su aparente insignificancia —son automáticas, no se las piensa— inducen tesis
En otros casos pudo haber habido invención simultánea. También existe, simplemente, el
epistemológicas que no se examinan.
hecho de que la gente no lee. Hubo un tiempo en el que los franceses no leían a los
R.C.: —Seguro, pero en aquel momento yo no creía que se tratase solamente de la
norteamericanos, ahora ha llegado la época en que los norteamericanos no leen el francés.
autodenominada "Escuela de Annales"...
En consecuencia, hay obstáculos objetivos a la unificación del campo científico, pero
P.B.: —Sí, es mucho más general... Los automatismos clasificatorios tocan los
existen también intereses nacionales: y también intereses particulares. Weber dice con
principios de la construcción de la realidad social y no hay nada más importante. Pero,
todas las letras, aunque nadie lo ha remarcado, que lo que llama carisma es exactamente
para ampliar un poco, quisiera volver a la discusión que se ha entablado hace un momento
lo que los durkheimianos designan con la palabra mana. Se ve enseguida las
a propósito de Weber. Todo el mundo está muy de acuerdo (el culturalismo
consecuencias inmensas de esta apariencia de diferencia, y el provecho que hay en
norteamericano, el estructuralismo, etc.) en decir que los fenómenos culturales, la lengua,
reunificarlas... En el fondo, esto es todo lo que tenía que decir en este debate.
los mitos, la religión, deben ser comprendidos en su coherencia y que si no se los
R.D.: —Sí, me gusta mucho la idea de participar en una república de las letras
comprende como sistema, no se comprende nada. Pero ¿se ha comprendido todo cuando
internacional, ya que considero que la investigación es internacional. Podemos ir más allá
se los comprende como sistemas? Es un gran debate: en la historia del arte y de la
de las fronteras políticas y étnicas. Por otra parte, sin embargo, me pregunto si no hay una
literatura, es la oposición entre lectura interna, estructuralista, semiológica, y la lectura
tradición que es propia de Estados Unidos, un país donde la antropología ha nacido en
externa. Desde mi punto de vista esta oposición es del todo ficticia y se debe relacionar el
contacto perpetuo, violento, con una civilización antigua, la indígena, enfrentada por la
sistema de las obras culturales con el sistema de las relaciones sociales en las cuales se
nueva nación. Tal vez existe allí el enraizamiento de una tradición científica diferente de
produce y funciona. Dicho esto, ese sistema de posiciones sociales ¿es el espacio social
la de los antropólogos europeos. Los norteamericanos se aventuraron al oeste, al sur, han
en su conjunto, como creen la mayor parte de los sociólogos del arte, de la literatura o de
procurado dominarlas lenguas indígenas, y esto debió influir mucho a la Escuela de Boas
las obras culturales, y también los etnólogos, acostumbrados a sociedades relativamente
y todos aquellos que se ocuparon de la lengua, la lingüística, los cuentos populares, los
poco diferenciadas, o bien el subespacio de los productores profesionales de obras
mitos. Los estudiantes que toman el ómnibus a Nueva York para asistir a los seminarios
culturales? En sociedades como la de la Francia del siglo XVIII, el proceso de
de Boas, de Benedict y de Mead, atraviesan una ciudad que da que pensar. Cuando miran
diferenciación ya está muy avanzado, la economía está constituida como tal, tienen sus
ante todo sus libros —y ellos leen los clásicos de Durkheim y de Mauss— ven un mundo
reglas propias, el campo religioso está establecido desde hace tiempo, el campo
muy diferente al mundo del intelectual europeo. También existía allá un problema de
intelectual comienza a constituirse, etc. ¿Se puede en este caso, establecer una relación
 90 P. Bourdieu. R Chartier y R. Darnton
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
global del sistema simbólico con el conjunto de la sociedad? O ¿es que ya no es necesario
acercarse al mundo relativamente autónomo de los profesionales? Es allí donde Weber es
muy útil cuando recuerda que, para comprender la religión, el judaísmo antiguo por
ejemplo, es necesario estudiar los agentes religiosos, los profetas, os sacerdotes que están
en concurrencia…
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
R.D.: –Sí, por otra parte, he procurado seguir esta estrategia. Quizá no es muy
evidente en mi libro, pero es por eso que comencé un mundo muy laxo, que es común a
casi todos los franceses, sobre todo los campesinos. Enseguida, intente ingresar en
campos de producción específicos, y finalmente se cae en el mundo de los intelectuales en
Paris que son espiados por agente de policía. Se los puede situar, se puede saber cuántos
eran abogados, cuántos eran bibliotecarios, nobles, etc., y lo que han producido. En lugar
simplemente de contar los autores, me esfuerzo por explicar los que significaban las ideas
del autor y de peligro para la policía: por ejemplo, es interesante que el inspector no
utilice jamás las palabras “filósofos” y “luces”: el no espía “las luces”, ese movimiento
que nosotros identificamos fácilmente hoy, pero “después de la batalla”. Al contrario,
sigue de cerca a todos los autores sin distinción.
Pero él sabe clasificar sus piezas de caza. Constata que, cito, “Diderot es un joven
lleno de ingenio pero extremadamente peligroso”. ¿Por qué peligroso? Este joven no
amenaza del trono, pero toca lo sagrado: esto surge de la comparación de su informe con
otros en los que la policía anotaba todo tipo de “malos propósitos” y de “rumores
públicos”. Luego, en el capitulo siguiente, se intenta circunscribir el peligro al mundo
enciclopedista. La cosa no es evidente porque finalmente la Enciclopedia era un
diccionario de 17 tomos en folio, cargados de reseña sobre las maneras de fabricar los
alfileres y de moler granos. ¿Dónde estaba el peligro? Considero por mi parte que estaba
incorporado en el árbol de los conocimientos humanos y en el “Discurso preliminar”: es
decir que, y aquí parto de Foucault, la Enciclopedia representaba una nueva matriz para la
organización del saber. Excluyendo algunas cosas para englobar otras, colocaba la
ortodoxia cristiana fuera de la ley de la razón, como impensable. Era una especie de golpe
de efecto…
P.B.: –Una revolución cultural…
R.D.: –…Si, que sobrepasaba, creo, la visión del agente de la policía secreta, pero del
era más o menos consciente. Luego, hay otro corte, el que representa Rosseau y el lazo
afectivo que lo unía a sus lectores burgueses de provincia. Pues el procedimiento está
completamente enraizado en lo social y no rechazo del todo…
P.B.: –Tú asocias la aparición de una nueva razón con la aparición de un nuevo
mundo social.
R.D.: –Sí, el mundo de los intelectuales sobre todo.
P.B.: –Son gente que tienen una nueva forma de autoridad, que reposa entre otras
bases, y que introduce una nueva razón, luego una nueva forma de poder.
Diálogo a propósito de la historia cultural 91
R.D.: —Y es la aparición de los conocimientos como poder lo que me parece
importante.
CULTURA Y SOCIEDADES
R.C.: —Quisiera volver sobre la definición de la cultura como un "universo
simbólico". La noción de símbolo se toma allí en una acepción amplia, fiel al sentido
que le da Geertz: “Todo objeto, acto, acontecimiento, cualidad o relación que sirve de
soporte a una representación". ¿Es ésta una definición verdaderamente operativa?
Veamos las cosas "desde el punto de vista indígena". En los diccionarios antiguos, el
símbolo es definido como un signo particular, una especie de emblema, que asegura la
representación del alguna cosa, moral, por imágenes o cosas naturales. Es entonces
claro que el símbolo es un signo, pero un signo específico que implica una relación de
representación —por ejemplo una abstracción por una figura—. Para ser calificada de
"simbólica", la relación entre un signo y lo que hace conocer, que no es visible, supone
que ese signo está colocado en lugar de la cosa representada, que es la cosa
representante. Entonces si los símbolos son signos, todos los signos no son símbolos en
la medida en que la relación que los une a la cosa de la que son el "índice", "la marca",
no es necesariamente una relación de representación. Por supuesto, el historiador o el
antropólogo no tiene que ser prisionero de las categorías de pensamiento de aquellos
que estudia, y está en todo derecho de constituir su propio léxico de análisis. El
recuerdo del sentido antiguo de símbolo tiene pues aquí un propósito particular: señalar
que si hay preocupación ante todo por reconstituir la manera con la que los hombres del
siglo XVIII concebían y expresaban sus relaciones con el mundo, hay que estar muy
atentos a las definiciones que daban del término mismo que designa el modo
considerado esencial de esta manera de pensar y de leer. Y señalar también, contra una
acepción demasiado laxa de símbolo, que hacer perder a la noción en comprehensión lo
que ella le atribuye en extensión, que las definiciones antiguas permiten construir mejor
un sentido operatorio fundándolo sobre un tipo particular de relación entre los signos y
los significados: a saber la relación de representación.
P.B.: —¿No es necesario distinguir entre las "formas simbólicas", las estructuras
mentales, los sistemas de clasificación interiorizados, por un lado, y los símbolos
objetivados, bajo la forma de prácticas, rituales sobre todo, u objetos religiosos,
artísticos, etc.? ¿Los segundos podrían ser el producto del trabajo de profesionales de la
objetivación, de la "creación"?
R.C.: —Sin duda. Y es tal vez esta distinción la que diferencia los cuatro últimos
ensayos del libro de los dos primeros. En esos cuatro estudios, el texto es tomado
siempre en sí mismo, analizado en sus intenciones y funciones. La atención se presta
 92 P. Bourdieu, R. Chartier y R. Darnton
prioritariamente a las categorías y representaciones que fundan las descripciones, sobre
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
las estrategias retóricas que apuntan a imponer un orden inédito (en provecho de los
burgueses del Antiguo Régimen en el texto montpellierano o de los filósofos en el
"Discurso preliminar" de D'Alembert), sobre las maneras de construir y de pensar su
propia existencia a través de lo escrito, leído o producido. ¿Se puede calificar
verdaderamente de "simbólicas" las formas intelectuales y afectivas así consideradas, y de
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
"antropológicas" la trayectoria que apunta a reconstruir las categorías y las clasificaciones
en uso en textos que describen, clasifican, jerarquizan los individuos o los saberes? Se
puede dudar de esto, salvo en aceptar una definición muy extensiva de las formas
simbólicas, tan extensiva que pierda todo contenido preciso y que no dé muy bien cuenta
del orden del símbolo.
R.D.: —Aunque utilizo corrientemente diccionarios de la época del antiguo Régimen,
jamás pensé en pescar allí una definición de símbolo que sirviera como base de todo
análisis cultural. No creo mucho en las definiciones: pero si debiera hacerlo, una que rinda
justicia al dominio simbólico en toda su extensión no la reduciría a la noción de un lazo
que une por una parte la representación y por la otra el objeto representado. Esta noción
sería válida en algunos casos, pero vaciaría a la comunicación de una gran parte de su
fuerza. A título de ejemplo se puede retomar la célebre cuestión de Gilbert Ryle: ¿cuál es
la diferencia entre un wink (guiño) y un blink (parpadeo)? Éste no es sino un movimiento
de los párpados mientras que aquel transmite un sentido. Ese sentido puede variar
enormemente. No erige una relación directa y sin ambigüedad entre un símbolo y una
cosa, pero establece una cierta complicidad entre aquel que emite el signo y aquel que lo
registra. Creo que la mayor parte de los intercambios humanos está inmersa en relaciones
de este género. La ironía, el amor, el recogimiento ante lo sagrado, todo tipo de
disposiciones afectivas se expresan a través de gestos y palabras que sobrepasan lo que tú
llamas "la relación de representación". Yo diría aun, sin dar todavía en la categoría-
refugio de frenchness, que ustedes, franceses, tienen un talento excepcional para estos
intercambios. Saben caer en silencios expresivos, abrir los ojos muy grandes, arrojar
miradas llenas de fuego, pasear a través de los bosques de símbolos. Si yo debiera
restringirme al mundo "anglosajón" y citar ejemplos asociados a los pobres gatos de la
calle Saint-Séverin, nombraría al célebre pangolín de Mary Douglas, el conejo de Edmund
Leach, el casuario de Ralph Bulmer, la nutria de S. J. Tambiah: animales tan "buenos para
pensar" como mis gatos. ¿Son símbolos? Ciertamente, pero su fuerza no señala una
relación de representación. Ella mantiene su posición ambigua en un sistema de categorías
que subyace en la organización conceptual del mundo en algunos pueblos. Creo que el
historiador-antropólogo debe estudiar el engranaje de estas categorías en el pensamiento
de Diderot, en el agente de policía que espía, y en el obrero tipógrafo que imprime sus
obras. La trayectoria inicial es por todas partes la misma, aunque se recurra a la filosofía
de Bacon en un caso y al folclore en el otro. Se puede rehusar la etiqueta de
"antropológica” a esta historia, si se quiere. Me da lo mismo. Pero no se la puede sujetar
Diálogo a propósito de la historia cultural 93
a una concepción estrecha de lo simbólico sin cortarle las alas ni impedirle volar.
R.C.: —Pero no veo razones para calificar de antropológica semejante trayectoria,
donde por otra parte la opacidad de partida que tú asocias a menudo a la trayectoria
antropológica no existe, o no de la misma manera que en la matanza de gatos que hace
reír a los artesanos.
R.D.: —Bien, puede ser que el árbol de los conocimientos en la Enciclopedia sea
evidente para todo el mundo, pero a mi ver no es evidente del todo. Es un poco nuestro
mundo, pero si uno se remonta a sus raíces y se observa el dibujo que encabeza la
Enciclopedia es, a lo sumo, extraño: cuando se ve la teología al lado de la magia negra,
etc. Es una manera de expresión que nos es bastante extraña pero que, por otra parte, ha
fundado nuestro modo de organizar nuestro mundo simbólico. Entonces encuentro que
hay una cierta opacidad, aun en el mundo de los enciclopedistas, que poseen más
alteridad de la que pensamos.
R.C.: —Ciertamente, pero todo objeto de conocimiento, histórico o sociológico, es
opaco: ¿cuáles son entonces los criterios de discriminación en el interior de esta
opacidad común?
P.B.: —Me parece que lo que quiere decir Robert Darnton es que la opacidad puede
ser un indicador cómodo en tanto recuerda al investigador que en el objeto o en la
práctica observados pueden estar en acción estructuras simbólicas que no posee: que las
estructuras mentales según las cuales el objeto ha sido construido no son las suyas.
R.D.:—Sí.
R.C.: —Sí, pero se puede decir también lo contrario: también cuando se cree
comprender hay que prestar atención. Ustedes me lo han señalado cuando hablé de la
Enciclopedia.
P.B.: —Completamente. Sin duda sería un punto para discutir, pero quizá un poco
secundario, aunque central en etnología: es una ventaja ser extranjero o, por el contrario,
no lo es. Tú tienes a veces el sentimiento de la opacidad mientras que para nosotros es
evidente y esto puede ser una ventaja para ti. Pero te has expuesto al peligro de buscar el
mediodía a las catorce horas, como decimos nosotros, y a veces es como si, al oír
"tomar el propósito al pie de la letra", tú piensas en un pie, en una letra.
R.D.: —Acepto eso como crítica.
P.B.: —No es una crítica, es universal. Sucede también lo inverso. Pero el problema
queda en saber si, cuando se atiende a un sistema simbólico se lo trata como
autosuficiente, si se lo estudia en sí mismo, o si se lo relaciona con otra cosa. Se puede
decir que la cultura es un texto, que todo es texto, en una especie de pansimbolismo, en
que todo simboliza todo, como decía Leibniz, de suerte que se puede partir
indiferentemente del estudio de la casa para llegar al estudio de la cocina, pasando por
el estudio de las estructuras sociales, de las relaciones de parentesco, etc. En el otro
extremo, se puede decir que las estructuras mentales que están en el principio del
consenso sobre el sentido del mundo vienen de otra parte, de las estructuras económicas
 94 P. Bourdieu. R. Chartier y R. Darnton
o de las estructuras sociales. Tengo la tendencia a pensar que es una falsa alternativa y
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
que, de hecho, las dos cosas no son exclusivas: se puede hacer una especie de análisis
materialista de lo simbólico tratado como sistema. Lo cual supone que se rompe a la vez
con la teoría del reflejo para ver en los sistemas simbólicos expresiones transfiguradas de
las realidades económicas o sociales y con la pansemiología (pienso en ciertas
formulaciones típicas de Geertz que habla a veces un poco como si, en la realidad social,
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
todo fuera texto, como si el mundo social fuera un texto destindo a ser descifrado...).
R.C.: —"Considerar la cultura como un conjunto de textos que son ellos mismos
conjuntos."
P.B.:—Esta pansemiología subyace en toda la tradición norteamericana. En el límite,
todas las relaciones sociales llegan a ser relaciones de comunicación. Pero en la medida
en que esta tradición "semiológica" ha llegado a ser dominante en Francia, en los años 60,
a través del estructuralismo, y en la medida en que llega a ser dominante hoy entre los
historiadores, los mismos presupuestos se vuelven a encontrar hoy en muchos de los
trabajos publicados en Francia en los Annales o alrededor de los Annales.
R.D.: —Convengo en que hay que rechazar un semiologismo subyacente que invade
todo y que se reduce a una especie de idealismo. Dicho esto, no creo que sea
verdaderamente el propósito de Geertz, aun de Leach o de otros antropólogos que
conozco en Estados Unidos. No se trata de pensar los sistemas de comunicación, la
cultura y el mundo simbólico como algo que se basta a sí mismo sino como una lengua, a
través de la cual el poder, las relaciones sociales y la economía se expresan. Es una
manera de pensar la cultura, no como distanciada y diferenciada de estas otras cosas, sino
muy por el contrario como integrada profundamente en lo social.
R.C.: —Ese semiologismo nunca ha sido tan visible como en el hecho de tratar un
texto —que puede ser un texto literario o filosófico— como un dato de observación
etnológica, un protocolo de encuesta sobre el terreno. En tus dos primeros ensayos, sigues
de cerca el modelo de la thick description (descripción densa). La matanza de los gatos
parisinos es como la riña de gallos balinesa: un punto de ingreso que permite acceder a la
comprensión de una cultura en su totalidad: es un "texto" inscripto entre los otros textos
que constituyen esa cultura, revela una interpretación que ella da de sí misma. Esta línea
de pensamiento, naturalmente, da lugar a una pregunta: ¿es legítimo considerar como
"textos" gestos hechos o cuentos relatados? Ciertamente, los cuentos antiguos no se
conocen sino a través de su fijación por escrito debida a los folcloristas. y la matanza de
los gatos sería desconocida para siempre si Nicolás Contat, el autor de las Anecdotes
typographiques, no lo hubiera escrito treinta años después del suceso. Pero, ¿se puede
calificar igualmente como texto tanto el documento escrito, única huella de una práctica
antigua, y esa misma práctica? ¿No se corre el riesgo de confundir dos lógicas, la que
reglamenta las expresiones escritas y la que articula las producciones del "sentido
práctico"? Aunque siempre arriesgado, el empleo metafórico de término como "texto" o
"lectura" lo es aún más en el caso en que solamente un texto escrito da acceso al objeto
Diálogo a propósito de la historia cultural 95
mismo del cuestionamiento antropológico. No sólo se encuentran aquí borradas las
maneras de decir o de hacer que dan sentido al cuento o al rito tanto como su letra
misma, o más, sino que, sobre todo, existe entre el observador y ese supuesto "texto",
oral o festivo, un "verdadero" texto que posee su estatuto propio. En ese sentido, la
matanza de los gatos no es la riña de gallos: relatándolo e interpretándolo el historiador
es tributario de un relato ya hecho, de un texto ya investido de finalidades específicas y
que, mientras exhibe el acontecimiento, lo constituye como efecto de escritura.
R.D.: —No creo haber suscripto la fórmula "todo es texto", que me parece venir más
bien de París, donde maîtres à penser como Roland Barthes, Paul Ricoeur y Louis
Marín la han manejado con mucho talento. Por mi parte, no soy capaz de seguirlos
siempre cuando escalan las cimas de la filosofía. En tanto historiador, me enfrento a
problemas concretos, a baja latitud, en los archivos. Sólo disponemos, allá abajo, de
documentos, de "textos". ¿Cómo interpretarlos? ¿Cómo extraer su sentido? Sería
verdaderamente ingenuo si no supiera distinguir entre el relato de Contat y la matanza
de gatos que realmente tuvo lugar pero que nosotros sólo conocemos a través del relato.
No trato el relato como una especie de ventana, que nos permite ver las cosas
exactamente como se han desarrollado. Al contrario, tengo en cuenta el género, su
estructura narrativa, su retórica, etc. Son tantos los elementos que dan un sentido al
acontecimiento al relatarlo. Pero es un sentido retrospectivo y, sin duda, pobre en
comparación con los aullidos de los gatos, el grito de la burguesía, la risa feroz de los
obreros. La mayor parte de las palabras y de los gestos desaparece en el pasado. No
podemos captar sino algunos fragmentos —muy pocos— cuando se trata de gentes
oscuras, que se puede volver la espalda a este género de documentos y rehusar el
esfuerzo de penetrar en una cultura fuera del alcance de la investigación tradicional. Por
mi parte, me gusta más aceptar el desafío y aventurarme en el estudio de los cuentos y
de los ritos artesanales como si los campesinos y los obreros pudieran manipular un
mundo simbólico tan bien como los intelectuales. Para realizarlo, yo no poseo
metodología tradicional. La idea de opacidad no es una llave que sirve para abrir todas
las mentalidades. No es sino un punto de acceso en el que el historiador puede ubicarse
antes de sumergirse en el fondo de los archivos. Sólo es una invitación al viaje.
Sumergiéndose en los documentos, el investigador se dirá tal vez: “Todo es texto". Yo
no aceptaría la fórmula sino en aquel sentido. Por otra parte, escribiendo mi propio texto
no quise hacer pesado el relato con un discurso sobre el método ampuloso. No rechazo
la reflexión teórica, pero no soy filósofo. Soy un hombre de oficio, y tengo más
confianza en los capítulos en los que desarrollo el tema que en la introducción y la
conclusión en que me esfuerzo por explicar mi trayectoria.
P.B.: —Dicho esto, tu libro supone dos partes, una que es más bien etnológica,
cuando hablas de los campesinos, es decir, de un universo relativamente menos
diferenciado, en el que se puede pensar que hay esquemas culturales comunes, y el otro,
el de los profesionales de la cultura, en donde se pueden distinguir universos sociales
 96 P. Bourdieu, R. Chartier y R. Darnton
Este material es para uso de la Universidad Nacional de Quilmes, sus fines son exclusivamente didácticos.
que tienen leyes de funcionamiento diferentes. Dicho de otro modo, y esto se remite al
problema de la articulación de las dos partes, el semiologismo funciona mejor para una
sociedad indiferenciada que para sociedades diferenciadas: ¿es que la alternativa del
semiologismo y del reduccionismo sociologista o economicista no es un falso debate para
las sociedades diferenciadas en la medida en que este tipo de alquimia se opera a través de
Prohibida su reproducción parcial o total sin permiso escrito de la editorial.
la aparición de universos que tienen su lógica propia?
R.D.: —Para las sociedades diferenciadas y complejas como la sociedad del Antiguo
Régimen, ¿ustedes aceptarían la idea de que los franceses del siglo XVIII vivían casi
todos en un cierto mundo simbólico representado por los cuentos populares y que
enseguida, en el interior de ese mundo, había grupos, medios, intermediarios culturales
como los intelectuales o como ciertos burgueses en algunas ciudades, que tenían una
cultura específica? Sí éste era el caso, creo que tal vez hice bien en comenzar por lo que
era laxo y común, para entrar enseguida en lo que era específico y lo que concernía a
algunos medios. En fin, era la estrategia, pero quizá también la debilidad del libro, ya que
si procedo con una suerte de semiología al comienzo para entrar en un método que es más
sociológico después, cambio de técnica de ataque, lo cual tal vez no es válido.
P.B.: —Pienso que la estructura misma del libro es mucho más sutil y compleja de lo
que dices al comienzo y al final. Yuxtaponiendo estos textos y pensándolos como un todo,
has planteado un problema por completo fundamental, que es el de la articulación en una
sociedad diferenciada de un código cultural al menos vagamente común, con los cuentos y
la matanza de los gatos (es la misma cosa para la lengua que, estando en sus usos sociales
formidablemente diferenciada, mantiene algo que, en cierta medida, es comprendido por
todo el mundo) y códigos específicos asociados a subuniversos.
R.C.: —No sé hasta qué grado se puede postular una comprensión compartida de un
sistema simbólico, y no creo que la manipulación de las mismas formas sea suficiente
para concluir en la coparticipación de la comprensión. Me parece pues arriesgado
proponer que los símbolos son "compartidos como el aire que se respira". La prueba es
que todo tu primer capítulo sobre los cuentos quiere diferenciar muy claramente las
funciones simbólicas de esos cuentos en el medio campesino y los que les atribuyen
Perrault y los otros escritores de cuentos a fines del siglo XVII cuando los convierten en
literatura. Y si los obreros tipógrafos se divierten de tal manera con la matanza de los
gatos, es también, al parecer, como tú sugieres, porque han hecho algo que es a la vez
comprendido e incomprendido por el "burgués". Si se admite que todo el interés es jugar
sobre diferenciaciones, que aquellos que manipulan símbolos conocen, esto me parece
probar que el sentido de los símbolos no está completamente compartido.
R.D.: —Bien, ¿aceptarías la metáfora de la lengua? Cuando hablamos francés,
hablamos todos más o menos la misma lengua. Yo lo hablo con un acento norteamericano
Diálogo a propósito de la historia cultural 97
pero logro hacerme comprender y tú lo hablas con una elocuencia del todo lionesa. Pero
Pierre Bourdieu lo comprende a pesar de eso. Creo que cada uno tenemos nuestro
acento que nos es particular, pero al mismo tiempo queda algo que es común, que es
como el aire que se respira. A propósito de cuentos populares, hablé sobre lo que había
de más general. Es una especie de macrofolclore. Para ser serio, como folclorista, hay
que estudiar el folclore en el plano micro, es decir, hacer pequeños estudios de casos en
los que se pueda interrogar al que relata, etc. Y, al mismo tiempo, me parece válido,
hasta cierto punto, observar el conjunto de los cuentos, extraer de ellos ciertas
estructuras, compararlos con otras tradiciones, como la tradición alemana, la italiana y
la inglesa, como yo lo hice, para sacar conclusiones que son tal vez un poco laxas pero
que pueden representar esa lengua o ese tesoro cultural muy vasto y no muy diferen-
ciado que era común a todo el mundo. Enseguida, cuando sucede la matanza de los
gatos, el gato como símbolo de brujería existe para todo el mundo, pero había una cierta
especificidad que se expresaba a través de los gatos para los obreros. Había mundos
simbólicos en el interior de este universo simbólico y que eran particulares para ciertos
medios. Luego, me parece posible que los obreros que manejaban ese código simbólico
podían burlarse de sus burgueses sin que éstos entendieran muy bien.
P.B.: —Se agrega el problema de los usos sociales diferenciados de los simbolismos
que evocamos al comienzo: me parece que ello tiene que ver con universos
diferenciados que usan de manera diferenciada códigos parcialmente comunes con todo
tipo de juegos estratégicos complejos que se tornan posibles por el lado del
entendimiento y del malentendido: si se comprende perfectamente, si se otorga del todo
el mismo sentido a la misma palabra, habría montones de cosas que no serían posibles.
Se está entre ambas. Y pienso que es con esto con lo que la política juega todo el
tiempo.
R.D.:—"¡Te entendí!"
P.B.: —Existe un buen uso del malentendido.
R.D.: —He aquí todo el juego y la apuesta culturales.