TEOLOGIA ECOFEMINISTA

Ensaio para repensar o Conhecimento e a Religião

IVONE GEBARA
Introdução
Demônios nos habitam em qualquer ação ou reflexão que fazemos. São
demônios que combatemos e ao mesmo tempo nos alimentam. Estranha
mistura! Estranha contradição! E estranha introdução...
É mais ou menos isso que sinto ao redigir estas páginas. Sinto meu texto ser
atravessado pelos demônios que tenho combatido. Para algumas pessoas,
provavelmente meus demônios sejam seus anjos da guarda e meus anjos da
guarda, seus demônios. Como nascem em nós demônios e anjos? Acho que
nascem e evoluem conosco. Fazem parte de nossas heranças, nossas lutas e
esperanças. Ao longo de nosso caminho, encontram outros e tornam-se legião.
Pode parecer estranha essa linguagem, quando já não acreditamos em
demônios e anjos. Para mim, eles não são entidades com vida própria, fora de
nós, mas aspectos de nossa existência, valores e contravalores que, como fios
multicoloridos, tecem nosso cotidiano. Nascem de nossas entranhas, agregam-
se, envolvem-se, alimentam-se no emaranhado da vida. É difícil explica-los
porque se envolvem em nossas explicações. Não podemos tomar posse nem de
sua força, nem de sua fragilidade. Estão em nós, às vezes parecem fora de nós,
mas sempre misturados na mesma teia, entrelaçados na vida e na morte.
Anjos e demônios são analogias que uso para expressar simbolicamente a
experiência que vivo nos limites de minha subjetividade. Anjos e demônios
expressam também as contradições que vivemos comunitariamente com grupos
que parecem exercitar as mesmas práticas “exorcistas” e de ressurreição.
“Exorcistas” são práticas de combate ao mal e, portanto, de ressurreição; são
tentativas de devolver integridade à vida, restaurar a justiça e voltar a uma
relação marcada pela beleza.
Mas até no lugar de combate por amor e justiça, há ambiguidade da vida, para
lembrar que vitórias totais são apenas a efêmera linguagem de alguns de nossos
sonhos.
Uso palavras tiradas da religião para dizer coisas para além dela. Quem se sente
dentro da linguagem, entende o que ela esconde e revela; consegue amarrar
outros fios a ela e saboreá-la com certa gula. Quem se sente dentro pode
perceber que a linguagem religiosa se amarra à linguagem do cotidiano e aí
expressa sua densidade. Pode se sentir provocado a ir mais além e pensar
coisas que não foram pensadas, tirar consequências não tiradas.
As palavras da religião têm uma magia própria e ao mesmo tempo dependente
da força de quem as utiliza. Elas alteram diferentemente nossos corpos e nos
abrem para percepções diferentes, singulares e plurais ao mesmo tempo.
Neste momento me lembro do poema de Adélia Prado, O espírito das línguas:
A propósito de músicos, ginastas, coreógrafos digo na minha língua: PUXA
VIDA, VAI SER ARTISTA ASSIM NO INFERNO! É português como se fora
russo. Descuidada de que me entendam ou não, falo as palavras, para mim
também e primeiro incompreensíveis.
As artes falam humanês, também as caras dos homens escrevem o mesmo
código. O que é puxa vida, vai ser artista assim no inferno?
Só expressam as línguas nas clareiras que o choque de uma palavra abre na
outra. Na Bulgária, certamente traduz-se puxa vida por BERIMBAU!
FILIGRANAS DE RENDA! Comprender o que se fala é esbarrar na sem-caráter,
inominável, corisca poesia.
Tocada pela “corisca poesia” releio meu texto e percebo coisas agradáveis e
desagradáveis, incompletas, bonitas, lembranças que precisariam ser melhor
ditas e não consigo dizê-las de outro jeito...
Relendo-me, percebo que o desejo de ressurreição histórica parece atravessar
quase todas as linhas. Uma ressureição de muitos jeitos e que respeite os
diferentes tipos de pessoas.
Parece que aspiro por um pomar cheio de frutas diferentes ou uma horta com
muitos tipos de verdura. A gente prepararia a salada conforme o nosso gosto e
criatividade!
Percebo que os caminhos de ressurreição são também marcados pela
ambiguidade da vida. Nem todas as ressurreições são iguais, assim como as
crucifixões... Mas, para mim, ressurreição é nosso respirar, nossa esperança,
expressão da vida que somos e da Vida na qual somos.
Há uma beleza nesta ambiguidade penetrando tudo... Ela nos despoja da
tentação de absolutizar caminhos, nos torna vulneráveis a perceber que nossos
demônios são a outra face de nossos anjos. E que eles se dão as mãos para
buscar nossas múltiplas ressurreições e às vezes até nossa perdição.
A ambiguidade da vida revela os limites de nosso conhecimento e de nossas
propostas e a eternidade de sonhos que recomeçam de geração em geração.
Essa ambiguidade, assim como o desejo de que esta Terra seja lugar de
redenção, está presente da primeira à última linha deste ensaio.
Gostaria que este livro tivesse gosto bom e fizesse bem. Mas, se amargar na
boca ou arder nos olhos, desculpem... Amargor e ardência podem acontecer,
como efeito imprevisto da combinação do texto com o estado hormonal dos
leitores e leitoras.
Infelizmente não tenho receita para evitar efeitos colaterais. Mas, acreditem, na
maioria dos casos o mal-estar é passageiro e logo o equilíbrio anterior se
restaura. Se não o for, releiam o livro e esperem pelo que vai acontecer.
“Coisas escritas num papel são sementes; ganham vida própria, ficam
autônomas, desligam-se da intenção original do autor e passam a fazer coisas
que nunca foram imaginadas”. Se a escritura tem algo de criação, a leitura tem
algo de recriação.
Por isso é que as “coisas que nunca foram imaginadas” podem acontecer.
Relendo meu texto, percebo que provavelmente desagrade os defensores do
saber arrumado. Não tenho vocação para aparatos científicos embora reconheça
sua importância. Parece que às vezes apertam meu corpo, condicionam meu
pensamento, conflitam com minha criatividade e limitam minha observação do
cotidiano.
Por isso, peço licença para publicar um texto um pouco fora dos cânones
estabelecidos por filósofos e teólogos, embora empregue palavras de seu uso.
Ouso usar termos clássicos da ciência “douta” misturados aos suspiros
cotidianos, ao trivial da vida.
Não esperem conceitos “claros e distintos” nem “dialéticas perfeitas” com
citações de clássicos, modernos e pós-modemos. Não encontrarão exegese
rigorosa nem análises aprofundadas. O que aprendi dos muitos autores e
autoras está misturado nesta crônica ecofemista.
É com carinho e alegria que entrego este texto a você, na esperança de que
ajude a despertar mais pessoas para uma misericórdia mais solidária entre todos
os habitantes da “teia da vida”.

SOBRE O ECOFEMINISMO
“Ecofeministo”, palavra de gênero masculino, tem a ver com associações
histórico-culturais femininas. Tem a ver com mulheres e com a natureza,
palavras femininas, realidades à primeira vista culturalmente femininas, embora
seu uso tenha sido masculino.
A linguagem e a gramática das palavras já nos introduzem na questão que será
objeto de nossa reflexão. Trata-se de captar como “mulheres” e “natureza”,
palavras e realidades consideradas femininas estiveram por séculos sob o
domínio do império masculino.
Os anos 60 começaram a movimentar as “dominadas”. Viram nascer
movimentos - de mulheres, ecológicos de diferentes tendências - anunciando o
final da hegemonia patriarcal masculina. Dessa junção criativa nasce o
ecofeminismo.

Significado prático-teórico
Minha reflexão filosófico-teológica explicita em primeiro lugar a gênese e o uso
corrente de “ecofeminismo”, termo usado na França a partir do final dos anos 70
e que se estendeu para outros países. Foi introduzido pela socióloga feminista
Françoise D’Eaubonne para mostrar a aliança entre a luta pela mudança de
relações entre homens e mulheres e a mudança de nossas relações com o
ecossistema.
Sua reflexão se situava no nível político-ideológico, das lutas sociais e das
relações nacionais e internacionais entre os grupos humanos diante do
crescente desastre ecológico.
O ecofeminismo, como pensamento e movimento social, trabalha a conexão
ideológica entre a exploração da natureza e das mulheres no interior do sistema
hierárquico-patriarcal. O ecofeminismo pode ser considerado uma sabedoria que
tenta recuperar o ecossistema e as mulheres.
Estas foram relegadas pelo sistema patriarcal e particularmente pela
modernidade a serem força de reprodução de mão de obra, “ventres benditos”,
enquanto a natureza tomou-se objeto de dominação em vista do crescimento do
capital.
Como lembra Carolyn Merchant, a modernidade começa com a tortura das
bruxas e o estabelecimento de um novo método científico.
As bruxas foram consideradas símbolos do mal e da violência da natureza,
capazes de provocar tempestades, doenças, matar crianças. A associação entre
as mulheres e a natureza era clara.
Por isso as mulheres desordeiras assim como a natureza em desordem
precisavam ser controladas. Isso justificou socialmente a caça às bruxas e a
execução, obra de cultura, de milhares de mulheres em toda a Europa.
A modernidade começa com a redefinição do papel da mulher como “ama do
lar”, subordinada às relações matrimoniais e à família. Por sua vez a natureza,
esvaziada da força dos espíritos que a habitavam e gradativamente despojada
de seus segredos, passa a ser dominada pelo espírito científico masculino.
Para muitos antropólogos, tanto a natureza como as mulheres são apreendidas
como realidades inferiores à cultura, a qual é associada aos homens.
A separação entre natureza e cultura tornou-se uma chave interpretativa
importante para a civilização ocidental manifestando-se através da separação
entre as ciências humanas e as ciências exatas e também da organização
política.
Grupos humanos foram denominados primitivos e classificados como mais
próximos da natureza. Inferiores, portanto. Isto justificou diferentes formas de
dominação: negros, indígenas e mulheres faziam parte da natureza, o que
justificava sua submissão à ordem da cultura.
A aproximação das mulheres à natureza estava ligada às funções fisiológicas de
reprodução, amamentação e cuidado com as crianças e idosos, o que as excluía
de uma participação mais ativa na cultura e na política.
Tal exclusão persiste, embora muito se tenha caminhado. Diferentes grupos de
mulheres reivindicam o respeito à integralidade de seu corpo. Recusam-se a ser
apenas “ventre e seios” ou “sexo genital”. Recusam-se a ser apenas “ajudantes”
e “complementos” na construção da História.
Tal recusa parece inaugurar hoje novos tipos de relações sociais com avanços
qualitativos, contradições e interrogações. A influência do ecofeminismo tem sido
pequena nos meios intelectuais e religiosos da América Latina.
Apesar disso, a aliança entre feminismo e ecologia tem sido múltipla, a ponto de
já existirem ecofeminismos na América Latina. Em alguns meios feministas
latino-americanos, surgem as mesmas críticas suscitadas na Europa e na
América do Norte. Muitas intelectuais se posicionam contra a junção da luta
feminista com a luta ecológica.
Algumas alegam que a opressão das mulheres é um fenômeno histórico que
vem desde as origens do patriarcalismo, há mais ou menos 6.000 anos,
enquanto que a exploração da natureza data do início do século XVI. Assim,
estaríamos cometendo erros históricos ao aproximar as duas problemáticas.
Outras intelectuais alegam que a ecologia tem sido uma disciplina masculina,
elitista e pouco preocupada com a problemática de marginalizados(as) e com as
questões levantadas pelas mulheres. Por isso, ligar ecologia ao feminismo
significaria enfraquecer a luta das mulheres e introduzir problemas tão
complexos que se perderiam os objetivos específicos.
Atribui-se também ao ecofeminismo uma postura essencialista, que buscaria
uma essência comum entre a mulher e a natureza. Assim, se cairia numa
espécie de predefinição da natureza e do ser feminino. Esse novo idealismo teria
consequências perniciosas para as lutas das mulheres de nosso século, pois nos
desviaria das grandes questões sociais da atualidade e do papel feminino no
“mundo público”, lugar estratégico de crítica à nossa sociedade hierárquica e
excludente.
Na ECO 92, promovida pela ONU no Rio de Janeiro, tais questões foram
debatidas em alguns fóruns feministas brasileiros, embora não chegassem ao
grande público e não ocupassem espaços significativos na imprensa e na
maioria dos grupos de mulheres.
No Brasil, o debate ecofeminista se desenvolveu mais entre grupos feministas
do sudeste do país, especialmente a partir do livro Elogio da Diferença: o
feminino emergente, de Rosiska Darcy de Oliveira. Ela representa o
“feminismo da diferença” pelo qual as mulheres deveriam conquistar espaços
sociais a partir de sua realidade própria ou de sua diferença em relação aos
homens.
Para Rosiska, “as mulheres são diferentes dos homens porque no centro de sua
existência estão valores outros: a ênfase no relacionamento interpessoal, a
atenção e cuidado com o outro, a proteção da vida, a valorização da intimidade
e do afetivo, a gratuidade das relações.
Em uma palavra, uma identidade que provém da interação com os outros. Daí
serem as mulheres mais intuitivas, sensíveis e empáticas”.
Salta aos olhos a separação entre as qualidades “femininas” e as “masculinas”
sem que a construção sociocultural de nossos comportamentos seja
suficientemente enfatizada.
Talvez sem perceber, Rosiska mantém, embora as valorize, as mesmas
diferenças que as categorias patriarcais nos impuseram. Ela parece insistir no
potencial revolucionário da diferença sem perceber que já não se podem fixar
qualidades rígidas, atribuíveis a mulheres e outras a homens, a partir de
naturezas estáticas.
Além disso, gênero, construção do masculino e do feminino, natureza, cultura,
tradição são elaborações históricas e sociais. Não existem essências imutáveis
de gênero, sexo, raça, natureza: sua significação é construída pelos grupos
humanos. Tudo é misturado à cultura, realidade constitutiva e evolutiva. O dado
biológico puro não existe: ele é “culturalizado”.
O dado cultural é marcado por nossa condição biológica. Constata-se também
que a diferença a partir do gênero é cada vez menos rígida, tanto nas atividades
domésticas quanto nas públicas - políticas ou econômicas - sobretudo nos meios
urbanos.
Os valores subjetivos, emoções, ambições assim como a competição não estão
ausentes desses âmbitos, para ambos os sexos. Assumir posturas rígidas em
torno dos papéis sociais de mulheres e homens é não encarar a realidade
contemporânea.
Não podemos absolutizar a questão de gênero, independentemente de classe
social, raça ou etnia. As cumplicidades com a exclusão, embora de acentuada
estrutura androcêntrica, não se afirmam sem a cumplicidade feminina.
Nossa história está repleta de exemplos de reprodução dos comportamentos
hierárquicos excludentes fomentados por mulheres, obedientes ao sistema e
reprodutoras dele.
Não se trata de assumir defesa ingênua das mulheres como se fossem a parte
mais fraca da humanidade. Trata-se de uma postura crítica na qual,
considerando nossa responsabilidade, assumimos comportamentos capazes de
mudar as relações entre homens e mulheres, entre grupos, povos e com a Terra.
Outro aspecto refere-se à compreensão de “natureza”. Nem sempre fica claro
se, para Rosiska, é uma essência atemporal ou se é o mundo físico, os outros
seres viventes, o Cosmos.
No artigo “O Feminino como metáfora da natureza” a feminista Bila Sorj afirma
com pertinência: “Pretende-se valorizar o papel das mulheres na medida em que
se aproxima o feminino da natureza ou, em outras palavras, seria em virtude da
experiência no domínio doméstico, especialmente da maternidade, que as
mulheres estariam mais capacitadas à crítica ecológica?
Aqui, defrontamo-nos novamente com a questão da ênfase na singularidade da
experiência feminina, que produz uma definição do feminino e acaba por gerar
um discurso essencialista.
Uma reflexão mais adequada deveria levar em conta que as mulheres, ao
mesmo tempo que são sujeitos situados nos papéis sociais, possuem,
entretanto, uma subjetividade humana que sempre excede ou transborda os
limites da identidade de gênero.
O envolvimento das mulheres e das feministas na luta ecológica se deve muito
menos à vivência feminina do lar e da família - mesmo que o ‘ecofeminismo’
encontre aí afinidades - e muito mais ao acesso ao mundo público, onde
ganharam experiência política, uma visão mais ampla e diversificada dos
problemas humanos, confiança para criticar a cultura e propor mudanças.”
Com a antropóloga francesa Nicole Claude Mathieu poderíamos perguntar:
“Por que as mulheres são afetadas mais do que os homens pelas más políticas
relativas ao meio ambiente ou pelas más políticas de desenvolvimento?”
A resposta nada tem a ver com a semelhança do feminino à natureza ou a um
sentido especial das mulheres em captar os benefícios da natureza. Mas é
porque “em nível mundial, em cada país pobre ou rico, do Norte ou do Sul, em
cada etnia, em cada classe social existe uma política de poder dos homens sobre
as mulheres. Política que define as mulheres como a categoria social obrigada
a assegurar a continuidade da vida (e frequentemente da sobrevivência)
cotidiana e material”.
Essa reflexão situa a problemática feminina e feminista num jogo de forças mais
amplo, evitando as considerações essencialistas e uma vitimização das
mulheres que obscurece a análise.
Sem negar que críticas plausíveis possam ser feitas, outras permanecem num
nível acadêmico bastante geral e quase nunca se enfrentam com problemas
concretos da vida dos bairros, da sobrevivência das mulheres de meio popular e
da destruição do meio ambiente em que vivem.
Com frequência, críticas teóricas não atentam para a péssima qualidade de
alimentos oferecida aos pobres, a insalubridade das moradias, da água e do ar
sobretudo na periferia das grandes cidades. E nem sempre se lembram que são
as mulheres as primeiras a gerir a vida cotidiana de sobrevivência da família, o
cuidado com as crianças e idosos.
São elas que muitas vezes andam quilômetros para buscar água ou para
encontrar um córrego onde lavam as roupas disputando espaço com alguns
animais. As críticas teóricas correm o risco de permanecer num mundo
privilegiado onde a discussão de ideias é um luxo de grupos pouco
comprometidos com a situação de vida da massa de “excluídas”.
Minha adesão ao ecofeminismo se originou na observação empírica da vida das
mulheres pobres do Nordeste e na convivência em um bairro de periferia. Uma
literatura especializada me ajudou a alargar meus conhecimentos e afinar minha
análise. Entretanto, foi na convivência que percebi a conexão entre a escravidão
econômica e social das mulheres e a escravidão da terra nas mãos de poucos
latifundiários. Essa escravidão também atinge os homens, mas elas parecem
suportá-la em dose dupla por viverem em seu corpo e história as consequências
de uma organização social que sempre privilegia os homens e deixa sobre os
ombros femininos o encargo dos filhos.
Percebi, sobretudo nas periferias urbanas, que são as mulheres as responsáveis
por levar crianças adoentadas para os postos de saúde e enfrentar longas filas
à espera do atendimento. São elas que se angustiam atrás dos remédios vivendo
uma via-sacra em busca dos recursos necessários para salvar as vidas que lhes
são confiadas. São elas as primeiras a buscar alternativas para melhorar a
qualidade do ar e da água através de reivindicações públicas, organizando
mutirões para a limpeza dos bairros e tantas pequenas iniciativas a fim de
garantir um mínimo de condições de salubridade para a vida da família.
Foi a partir de “olhar” o vivido, de “sentir” com a pele e as entranhas, de “cheirar”
com as pessoas os odores das periferias que apreendi os caminhos da luta
ecofeminista.

Nada de extraordinário. Apenas o ordinário da vida, a monotonia do cotidiano

clamando por justiça. Para mim, uma postura ecofeminista é político-crítica,
relacionada com a luta antirracista, antissexista e antielitista.
Mulheres, crianças, populações de origem africana e indígena são as primeiras
vítimas, as primeiras a serem excluídas dos bens produzidos pela Terra. São
elas que ocupam os lugares mais ameaçados do ecossistema. São elas que
vivem mais fortemente no corpo as ameaças de morte que o desequilíbrio
ecológico produzido pelos “outros” lhes impõe.
Ao andar pelas favelas das grandes cidades latino-americanas e aglomerações
habitacionais na zona rural, perceberemos a cor da pele e o sexo das pessoas
que vivem nos pequenos casebres rodeadas de crianças de diferentes idades.
A problemática ecológica tem a ver com raça, sexo e classe e assim não pode
ser isolada da problemática social mundial. Nunca me dediquei aos debates
teóricos entre feministas e ecofeministas.
A linha ecofeminista, na qual trabalho em filosofia e teologia, não adere à
perspectiva essencialista, nem à supremacia da “diferença”, mas quer pensar a
dimensão religiosa da vida humana e particularmente a teologia cristã a partir de
referenciais diferentes daqueles que caracterizaram o mundo patriarcal.
Para mim, a questão fundamental não é sacralizar nem o mundo da natureza
nem o das mulheres. Isso seria uma visão romântica ultrapassada e até certo
ponto ineficaz para nós mulheres diante das urgências deste final de século:
trata-se de buscar caminhos alternativos de convivência.
Seres humanos, animais e natureza em geral tanto podem ser fonte de
destruição quanto de criação; neles morte e vida se entrelaçam, inseparáveis,
no interior da complexa estrutura da Vida.
Fazemos parte de um destino comum: a luta ecológica, das mulheres e de outros
grupos alternativos tem a ver com o conjunto da preservação da vida. O conceito
de natureza aproximado à experiência das mulheres tanto pode ter um
significado positivo como negativo, como assinala Carolyn Merchant: “Central
à teoria orgânica foi a identificação de natureza, especialmente a Terra, com a
mãe provedora: uma fêmea bondosa que atendia as necessidades da
humanidade num universo ordenado.
Mas, uma outra imagem de natureza também existia: selvagem e incontrolável,
podendo resultar em violência, tempestades, enchentes e caos generalizado.
Ambas imagens eram identificadas com o sexo feminino e projeções da
percepção humana do mundo exterior”. A ambivalência do mundo humano, do
mundo animal e físico é constatável em todas as dimensões da vida.
Por isso, qualquer radicalização prática e conceitual poderá conduzir-nos a
dogmatismos perniciosos e a caminhos estreitos que não constroem alternativas
de vida. Se nosso pensamento e prática se pretendem inclusivos, obedecendo
à perspectiva ecofeminista, precisam ser discutidos pelos diferentes grupos e
não erigidos em novas afirmações absolutas. Este é um contínuo desafio porque
a tentação de “ter razão” nos ameaça sempre. Acabamos identificando nossas
razões, aproximações racionais ou interpretações com a realidade em que
vivemos.
Nosso conhecimento parcial, situado, datado e marcado por nossa subjetividade
não pode erigir-se em objetividade universal e em critério para todas as formas
de conhecimento. A tensão entre nossas percepções e nossas teorias deveria
manter-se na tentativa de destronar os absolutismos, as teorias seguras.
Só assim poderemos estar mais em conformidade com o fluxo criador da vida
que faz nascer as flores, rompe os casulos, suscita tempestades, destrói velhas
estruturas para além de nossas previsões científicas.

Ecofeminismo e teologia
A ligação entre ecofeminismo e teologia parece até mais estranha do que aquela
entre feminismo e ecologia. Mulheres e ecossistema estiveram pouco presentes
no discurso teológico oficial.
Além disso, as mulheres nunca tiveram espaços na “produção” teológica da
hierarquia, sendo consideradas mais “consumidoras” ou “reprodutoras” da
religião no interior do mundo patriarcal, embora sempre tenha havido exceções
significativas na história da Igreja."
Parte do esforço teológico feminista está em recuperar a memória daquelas que,
ao longo dos séculos não aceitaram de maneira passiva o sistema religioso
dominante. As grandes questões teológicas até o início dos anos 60 tinham a
ver com o conhecimento de Deus e de seus desígnios: “Como podemos
conhecer Deus? Como se revela sua vontade?”
Embora eu esteja simplificando, os anos 70 marcaram uma mudança de
orientação nas perguntas teológicas. A teologia passou a perguntar mais sobre
as maneiras de transformar o mundo para torná-lo mais justo.
A pergunta era: “Como viver o Reinado de Deus na História?” Esta mudança de
referencial teológico tomou contornos originais na América Latina. Nessa
perspectiva, o discurso teológico, especialmente dos últimos 25 anos se
concentrou em tomo da justiça social a partir de uma análise econômica e
situada na herança colonial do continente latino-americano.
Hoje ocorre nova virada não só introduzida pelo feminismo, mas pela situação
da Terra. Reconhecemos que o destino de oprimidos(as) está intimamente
ligado ao destino deste planeta vivo, vulnerável aos comportamentos destrutivos
da humanidade.
Por isso, falar de justiça social implica falar de ecojustiça e impõe uma mudança
nos discursos e práticas oficiais das igrejas. Do ponto de vista teológico, a
preocupação em torno do ecofeminismo na América Latina é ainda reduzida.
Não se captou com a agudez e crítica suficientes a cumplicidade das
elaborações cristãs patriarcais com a manutenção da dominação das mulheres
e da exploração sem limites dos recursos naturais.
Poucas vezes tiramos as consequências reais da cumplicidade do cristianismo
colonial com a destruição de divindades indígenas ligadas aos fenômenos
naturais.
Se, por um lado, houve o reconhecimento de erros cometidos pela Igreja Católica
na colonização, isso não significou a acolhida de outras aproximações religiosas
como igualmente detentoras de “verdades”.
Não se reconheceram as expressões legítimas da organização de sentido
religioso das culturas indígenas e africanas de maneira a instaurar um diálogo
igualitário e solidário. Não enfrentamos as consequências reais do discurso
religioso cristão na atual crise que atravessa o planeta e a comunidade humana.
Este continua sendo eminentemente antropocêntrico, androcêntrico, branco e
ocidental. A imagem de Deus é ainda predominantemente masculina assim
como a “salvação” surge sempre através do Messias masculino.
Essa dimensão sacrificial salvífica masculina, a importância do sangue
masculino, a acentuação da “guerra santa” são alguns dos pontos que a teologia
feminista problematiza.
Isso significa uma revolução na maneira de formular as convicções profundas
que fazem parte de nossa vida e tradição, embora estas formulações tenham
sido expressas de forma diferente em outros contextos e culturas.
Ecofeminismo teológico na América Latina
Há uma diversidade de pequenos grupos ecofeministas organizados na
Argentina, Chile, Peru, Venezuela, Bolívia, Uruguai, Brasil, México, mas com
pouca incidência na reflexão teológica do continente sobretudo nas instituições
acadêmicas.
Mas, apesar dos poucos espaços de atuação institucional, surge uma tentativa
de constituir uma rede ecofeminista latino-americana. Ela não trabalharia apenas
questões teológicas, mas aquelas referentes a nossa vida cotidiana e a
espiritualidade que nos nutre. Cresce lentamente a consciência de situar o
feminismo na tradição libertária da América Latina e conjugá-lo à perspectiva
ecológica para a construção de relações de autonomia e interdependência não
competitivas. É o início significativo de um processo.
O grupo de maior expressão no momento na América Latina é o Coletivo Con-
Spirando, sediado em Santiago, Chile. Sua capacidade de articular-se com
outros grupos é um fator de crescimento de uma consciência ecofeminista latino-
americana. Desde março de 1992, vem publicando a revista ConSpirando. No
editorial do primeiro número lê-se: “Por meio deste número ‘piloto’ a convidamos
a formar una rede de mulheres da América Latina que querem ter uma
espiritualidade e uma teologia própria que reflitam mais fielmente nossas
experiências do sagrado.
O nome da revista — Con-Spirando — é uma tentativa de visualizar alguns
elementos dessas experiências: a imagem de respirar juntas - que nos traz
também imagens do planeta como um grande pulmão de vida.”
Nas edições seguintes são publicados textos de muitas ecofemistas, em
particular norte-americanas, para incentivar o diálogo sobre questões comuns.
Nos editoriais dizem: “Parece-nos que necessitamos novas formas de entender
nosso lugar no mundo - resituar-nos - para daí retomar nossa vida cotidiana, a
trama de relações que organiza nossas sociedades e a maneira de produzir a
cultura em que habitamos.
Visualizamos no ecofeminismo - ou ecofeminismo - uma corrente de energia de
mudança político-cultural que nos põe em movimento, agita nossas mentes,
reanima nossas intuições, desata nossas perguntas.
 Como lemos, enquanto latino-americanas este corpo de visões e
propostas?
 Como ressoam em nós tais ideias?
 Que gestos e ações geram estas perspectivas?
 Que teologias podem nascer dessas novas cosmovisões?
 Como se expressa a espiritualidade que emerge de uma nova
antropologia?
 Que novas propostas de ação político-cultural derivam do ecofeminismo?”
Estas perguntas continuam desafiadoras para os grupos que se dispõem a
repensar uma reformulação da fé cristã a partir do nosso tempo e que procuram
uma espiritualidade capaz de sustentar nossas buscas.
O pensamento religioso ecofeminista na América Latina nasce especialmente de
grupos de intelectuais que têm compromisso com as mulheres empobrecidas. A
experiência delas e suas questões são o pano de fundo de nossas motivações
e de nossa inspiração.
Entretanto, o material teórico ecofeminista é muitas vezes inspirado do trabalho
das companheiras do Norte. Estas nos ajudam a levantar perguntas sobre a
nossa realidade pessoal e social, assim como tentamos fazer o mesmo em
relação a elas em várias ocasiões.
Começamos a perceber os vínculos entre todas as formas de opressão e
violência e acordamos para a conexão político-ideológica entre a dominação das
mulheres e a dominação da natureza.
Trata-se de uma dominação ideológico-cultural do conjunto do processo histórico
patriarcal em que vivemos. Não que apenas as mulheres sejam vítimas desse
processo, mas o são igualmente os homens e o conjunto dos seres vivos. Mas,
o tipo de opressão e exclusão sofridas pelas mulheres é mais legitimado pelo
sistema, baseado numa hierarquização excludente a partir do gênero, raça,
classe.
Daí se justifica uma organização especial de mulheres para fazer face a esta
problemática e treinar-se mutuamente no exercício do poder político e religioso
do qual fomos sistematicamente excluídas.
O ecofeminismo tem servido como luz para vários grupos feministas ou de
mulheres de bairros pobres na América Latina. Um continente onde a população
indígena vive em maior conexão com a natureza e sofre de extermínio gradativo;
onde a população negra com suas tradições religiosas acentua a interligação
das forças humanas e da natureza é a mais empobrecida e marginalizada; onde
os racismos crescem marcados por diferentes ideologias (especialmente a do
“branqueamento da pele e da cultura”); onde as florestas, lagos e rios são
destruídos de forma espantosa como objetos de lucro para o capitalismo
internacional; onde a população feminina é a mais desprotegida de direitos de
cidadania; onde a cruz e a espada patriarcais foram os vencedores e os
“machos” são os mais importantes mediadores do sagrado.
Por isso, diz Rosa Dominga Trepasso do grupo ecofeminista Talitha Cumi de
Lima, Peru: “Atrevo-me a pensar que o feminismo necessariamente teve de
evoluir para o ecofeminismo ao colocar em evidência as vinculações de todas as
formas de opressão e violência, desde a opressão no interior da família até a
destruição do planeta”.
No pluralismo dos pensamentos, o ecofeminismo busca seu direito à cidadania
no interior das instituições sociais e religiosas. Quer acompanhar os desafios do
mundo pós-modemo e do mundo de quem nem teve acesso à modernidade.
Trata-se de um pensamento ligado especialmente ao mundo dos pobres,
famintos e analfabetos. Tal pensamento reproduz parte dos gritos da massa
crescente de excluídas e excluídos em busca de sobrevivência e dignidade.
Com muitos outros grupos buscamos a salvação do corpo sagrado da Terra,
corpo prostituído, vendido e comprado em vista do lucro fácil e do acúmulo de
riquezas para uma minoria.
Diante do deplorável quadro institucional em que vivemos e sua cumplicidade
com os processos destrutivos de grupos humanos e naturais, nossas ações e
um pensamento alternativo se dão através das minorias que aceitam o desafio
de compreender o mundo e a si mesmas a partir de outros paradigmas.
A perspectiva ecofeminista tem a pretensão de fazer perceber a necessidade de
nos acolhermos como um mesmo Corpo Sagrado. Isso faz com que a teologia
ecofeminista na América Latina seja mais uma “pré-ocupação” e uma “ocupação”
de minorias, especialmente femininas.
Não temos condições nem tentações de apresentar-nos como a única alternativa
a ser assumida pelo pensamento oficial de nossas instituições religiosas. Aliás,
cada vez mais estranhamos a expressão “pensamento oficial”, que tem uma
carga histórica dominadora.
Em nossa postura reflexiva assumimos um esforço contínuo para guardar o
diálogo o qual permanece muitas vezes nos limites do conflito. Dialogar não é
fazer acordos fáceis, mas tentar uma abertura entre os grupos a partir de
questões concretas. Não é assumir posturas arrogantes de donas do saber e da
verdade, mas acolher o fato de que cada grupo é capaz de dar sua humilde e
valiosa contribuição na construção de nossa história comum.
Estamos na luta sem saber de antemão os resultados. Estamos nela porque
sentimos que ela faz vibrar nossas entranhas e alimenta nossa esperança.
Acreditamos que essa luta pode ser um caminho de solidariedade, misericórdia
e reconciliação de todas as forças vitais. Amamos a vida e não queremos vê-la
perecer por causa de nossos caprichos e de nossa capacidade destruidora.
Estamos nesta luta porque não aguentamos mais o sistema de discriminações e
exclusões e porque esta luta por dignidade e beleza é o sentido de nossa
existência.
Ecologia e feminismo convidam a arrumar os sentidos e os conhecimento de um
outro jeito. Por isso, um passo importante a ser dado é repensar nosso
conhecimento, nossa epistemologia para, a partir daí, captar de uma outra
maneira os sentidos de nossa existência.

A QUESTÃO EPISTEMOLÓGICA
A perspectiva ecofeminista nos abre para um referencial de experiência mais
amplo e inclusivo do que o veiculado por nossa cultura ocidental. Esse
referencial deve ser pensado em todos os níveis do nosso conhecimento e no
jeito como o pensamos.
Este capítulo refletirá na abertura de percepção que o feminismo e a ecologia
provocam e nos elementos novos que acrescentam à nossa tradição cognitiva.
Conhecer nosso conhecimento
“O papel cultural da filosofia não é entregar a verdade, mas construir o espírito
da verdade: isso significa nunca deixar adormecer a energia inquiridora da
mente; nunca deixar de questionar o que parece óbvio e definitivo; sempre
desafiar fontes do senso comum, aparentemente intactas; sempre suspeitar que
há um ‘outro lado’ naquilo que consideramos inquestionável; nunca se permitir
esquecer que há questões anteriores ao legítimo horizonte da ciência, as quais
são cruciais à sobrevivência da humanidade, tal como a conhecemos”
Kolakowski nos convida a não permitir que nossa capacidade cognitiva seja
entorpecida pelos dogmatismos construídos ao longo da História, mas que
estejamos atentas(os) ao movimento da vida. Convida-nos também a prestar
atenção para “o outro lado” das coisas, que não aparece na ciência oficial, e
captar sua influência em nossas formas de conhecer.
Os itens que constituirão esta reflexão querem guardar essa inspiração. Para
nós, mulheres, mais do que nunca o convite a movermos as águas patriarcais
em todos os níveis do saber se impõe como uma exigência de justiça em relação
a nós mesmas e à humanidade.
Entre os níveis do saber situo-me a partir do saber religioso, a partir do qual
tentarei fazer epistemologia ecofeminista. O saber religioso contém muito do que
chamaríamos “irracional”, embora dotado de certa racionalidade. Nele falamos
de seres, situações, relações que nem sempre podem ser partilhadas ou
explicadas. Aí está a “irracionalidade”.
Não se trata de oposição à razão humana, mas abertura a horizontes,
experiências e discursos que escapariam a uma racionalidade totalmente
verificável. O dever de pensar este “irracional-racional” se impõe com mais força
às mulheres que no Brasil e na América Latina parecem ser as maiores
“consumidoras” destas experiências, mas não necessariamente produtoras
delas.
A relação entre consumo e produção não é direta e proporcional, embora haja
produtoras que consomem seu produto. Entretanto, há nesta relação produtores
que impõem seu produto e consumidoras que o acolhem, reproduzem e o tornam
necessidade vital, sem perceber a dependência e a falta de autonomia da qual
são “vítimas” no ato de consumir o “produto”.
Há uma questão de “poder” que se instaura entre produtores e consumidores em
qualquer tipo de mercado. Poderíamos pensar numa relação semelhante quanto
se trata de religião? Poderíamos falar dela como se fala de qualquer produto da
cultura?
A questão religiosa traz uma complexidade ímpar e não podemos defini-la com
facilidade. Trata-se de uma experiência que escapa à simples descrição, pois
inclui uma série imensa de relações em que há algo que não se explica.
Entretanto, podemos falar com um pouco mais de segurança das “objetivações”
ou “instituições” religiosas.
Nesse nível quero me mover para não cair na tentação de exercer julgamentos
onde não são possíveis. A reflexão epistemológica será o primeiro passo para
encontrar pistas de compreensão da estrutura do conhecimento religioso
institucionalizado.
A partir dessa estrutura, podemos limitar a experiência religiosa e até controlá-la
em suas manifestações. Ela passa a ser submissa a um controle social, inclusive
no nível cognitivo, embora saibamos que sua dimensão relacional ética e estética
escapa a este controle.
Isso pelo fato de não sermos capazes de explicar todas as relações humanas e
reduzi-las a fenômenos mecânicos. A religião fala de relações e seres invisíveis,
de sonhos utópicos, de salvação e perdição, de Deus, do diabo, do céu e do
inferno.
A tarefa epistemológica não é desmacarar nossas utopias, desvendar nossos
sonhos ou destruir a poesia de nossa existência. Sua tarefa é mostrar que o
“conhecimento” no sentido religioso pode ser um caminho de Justiça e de Amor,
ou de Submissão e Injustiça, se não estivermos atentas(os) para o fato de que
contém uma força incrível.
É a força de nossos sonhos e crenças profundas, do fio que interliga todos os
elementos de nossa vida e ajuda a construir o sentido dado a nossa existência.
Nossos sonhos podem ser aprisionados e manipulados, nosso desejo de justiça
e amor reduzido à obediência de normas e nossa capacidade criativa submetida
ao temor de uma certa concepção de pecado ou de Deus.
Pensar é tarefa árdua, mas não podemos deixar de fazê-lo, pois as gerações
futuras esperam de nós o legado crítico em relação a nossas produções
culturais.

A epistemologia em busca de sentido

A questão feminista e a ecológica parecem estranhas às tradicionais temáticas
epistemológicas. Não se trata aqui de trabalhar assuntos abstratos, difíceis de
compreender na nossa vida cotidiana, mas de perceber a importância capital de
questões epistemológicas consideradas a partir de nossa experiência.
Tomo a palavra “epistemologia” num sentido amplo, não restrito à filosofia que
se preocupava em refletir a adequação de nossas ideias à realidade. Não discuto
essa separação clássica entre coisas e ideias. Minha intenção é entregar às
pessoas comuns certa “posse” de seu saber e refletir sobre sua capacidade
cognitiva.
Em cursos que dei para lideranças, especialmente de meio popular, a primeira
atitude foi de espanto ao escutar a palavra “epistemologia”. As pessoas
pensavam em coisas super-teóricas e na experiência de coisas abstratas
distantes dos problemas cotidianos que nos angustiam. Mais ainda, parecia que
nada tinha a ver com as questões teológicas ligadas ao feminismo.
Num primeiro momento, tentava mostrar como era complexo e bonito conhecer
alguém ou uma situação. Permitia que as pessoas relatassem como fizeram a
experiência de pensar sobre as coisas tristes, os sofrimentos e as alegrias de
sua vida.
Em seguida, refletia que tudo isso fazia parte do conhecimento humano. Elas
percebiam as diferenças que havia entre si, a partir de seu discurso e o quanto
conhecer o próprio conhecimento era parte da vida.
Umas falavam de detalhes, outras de percepções globais ou de sentimentos
antes mesmo de contar um fato. Percebiam que se podia falar de uma maneira
simples de coisas que pareciam tão complicadas. Devagar os preconceitos
desapareciam e as pessoas começavam a perceber que uma palavra à primeira
vista hermética nada mais é do que um convite a pensarmos como conhecemos
as coisas e a nós mesmas(os).
Então, as pessoas começavam a perceber que certas expressões como “o milho
se torna nossa carne” ou “amo as flores” são uma forma de reconhecer a
interdependência entre o milho e as flores com a nossa vida. Isto é
conhecimento, isto é epistemologia!
Começavam a perceber a diferença e a semelhança entre afirmar “amo meu
filho” e “amo a Deus”. E novamente descobrem que isto é epistemologia!
Descobriam como contavam as histórias de suas vidas e os acontecimentos que
privilegiavam e percebiam que isto é também epistemologia!
Trata-se de uma metodologia do conhecimento cuja finalidade é descomplicar
as palavras. Devolver ao comum das pessoas aquilo que faz parte de sua vida,
mas que lhes foi tirado pelo elitismo científico. Democratizar o conhecimento
entregando às pessoas o poder de conhecer os mecanismos de seu
conhecimento a partir de sua experiência.
A questão epistemológica é prática em primeiro lugar e se relaciona com a
atuação cotidiana nos meios populares. Começar a pensar de maneira diferente
exige posturas diferentes frente ao conhecimento, abrir espaços de pensamento
alternativo, pensar nosso próprio pensamento em função daquilo que queremos.
Este trabalho é importante nas organizações de mulheres, nas escolas primárias
de bairro, nos sindicatos e grupos de reflexão bíblica, nas universidades e
escolas técnicas. Trabalhar a epistemologia é querer influir nos processos de
transmissão do conhecimento e tentar mudar a estrutura hierárquica de poder
que se reproduz nas bases de nossa sociedade e de nosso conhecimento.
Muitos educadores populares inspirados em Paulo Freire perceberam o quanto,
através de processos educativos e de alfabetização, era possível ajudar as
pessoas a buscar maior dignidade em seu cotidiano.
O que proponho obedece à mesma inspiração embora se abra a referenciais
diferentes. A perspectiva ecofemista, junção de certa ecologia com certo
feminismo, quer mostrar a conexão entre a dominação das mulheres e da
natureza do ponto de vista da ideologia cultural e das estruturas sociais e
também introduzir novas formas de pensar, em vista da “ecojustiça”.
A luta pela justiça nas relações humanas implica uma prática de justiça em
relação ao ecossistema. Não haverá vida humana sem a vida do planeta com
suas inúmeras expressões. Tal necessidade torna a epistemologia um capítulo
central deste livro.
“Em que a questão feminista e a ecológica modificam nossa compreensão da
realidade e de nós mesmas(os)? Trata-se apenas de novos conteúdos a serem
incluídos nas formas tradicionais de conhecimento ou pensá-las significa tentar
modificar a forma de pensar o mundo e consequentemente atuar de forma
diferente?”
Tais perguntas anunciam a importância da nova maneira de compreender o
mundo e o ser humano. Ao falar de compreensão da realidade, referimo-nos a
experiências de vida, ao conhecimento que temos delas. “Realidade” é um termo
amplo, mas que se refere as coisas que nos tocam, à nossa apreensão delas. É
um termo vasto, mas limitado a uma experiência pessoal e grupal determinadas.
Quando queremos conhecer o que nos toca, entramos no campo da
epistemologia. Quando pergunto em que a ecologia e o feminismo modificam
meu conhecimento, quero introduzir em meu campo de conhecimento dois
aspectos que não estavam incluídos nas epistemologias tradicionais.
Tentávamos entender as coisas da vida sem perceber a presença das mulheres
e dos elementos do ecossistema como referenciais importantes e realidades
sem as quais o conhecimento não é possível.
Mulheres e ecossistema estavam lá, basicamente presentes/ausentes, mas não
eram considerados constitutivos do conhecimento. O que chamávamos de
conhecimento era de fato conhecimento, mas limitado a certa perspectiva sobre
o real e a partir de um grupo preciso de pessoas (em geral homens) que o
formulava.
Nesse sentido, tais condições eram profundamente androcêntricas e
antropocêntricas. Hoje alargamos essa perspectiva para novas aquisições.
Queremos introduzir as questões de gênero e ecológicas nos modos humanos
de conhecer.
“Trata-se apenas de introduzir novos conteúdos epistemológicos ou seria o caso
de construir uma nova epistemologia?” A meu ver, ocorrem as duas coisas.
Introduzir novos conteúdos não é difícil nem problemático pois o ser humano
introduz continuamente novos conhecimentos em seu campo de saber.
Entretanto, construir uma nova epistemologia parece uma pretensão quase sem
tamanho: mas é disto que se trata também.
Precisamos construir pouco a pouco novos jeitos de conhecer que se relacionem
intimamente com as novas cosmologias, as novas cosmovisões e antropologias
mais unitárias. Precisamos superar as divisões ^ • dualistas e hierárquicas de
nossas formas de conhecimento e acentuar a conexão e interdependência entre
elas. Precisamos sair do eurocentrismo do conhecimento e das dominações
imperialistas da verdade sustentadas pelo mundo ocidental.
Trata-se da reconstrução, urgente e necessária, de nossas referências culturais,
cósmicas, vitais. Nossa tarefa será apontar para pistas que lentamente
modificariam nosso olhar sobre nós mesmas(os) e o mundo.
A epistemologia ecofemista não é uma novidade que se impõe à primeira
abordagem, nem algo pronto para ser adquirido como um novo livro; é uma
atitude, uma busca de sabedoria, uma convicção que se desenvolve em conexão
com o conjunto de todos os seres vivos.
A perspectiva ecofeminista é uma linha de ação e pensamento que, com outras,
abre caminhos para ousar uma nova relação com todos os seres. Quero enfatizar
a questão epistemológica ligada ao conhecimento teológico cristão e
particularmente o que se desenvolveu a partir da Igreja Católica Romana da qual
herdei muito de meu saber religioso.
Trata-se de um ensaio no qual algumas intuições são partilhadas em vista do
alargamento de nossas percepções e de uma mudança de nossos
relacionamentos. Sem dúvida estas reflexões deverão ser completadas e
criticadas para nunca deixar adormecer a energia inquiridora da mente.
Conhecimento e ética
As epistemologias desembocam em questões éticas, pois o conhecimento é uma
ação com consequências sobre o sujeito e a comunidade. Portanto, as questões
éticas estão no bojo das epistemológicas embora isto nem sempre seja claro.
Em todo ato de conhecimento há uma postura assumida diante da vida, dos
acontecimentos e em relação às diferentes situações previsíveis e/ou
imprevisíveis de nosso cotidiano. Não há neutralidade possível mesmo que não
estejamos conscientes da situação em que vivemos e não conheçamos o
sistema de influências que nos atinge.
Em todo ato de conhecimento há uma visão e compreensão do mundo e do ser
humano que transparece na ação de conhecer e nas consequências do
conhecimento. Conhecer é tomar uma posição mesmo espontaneamente; é
afirmar-se como ser humano em relação a um mundo de valores; é tomar uma
posição diante dos seres vivos, dos humanos e de mim mesma.
Nossa vida cotidiana está repleta de exemplos de como nosso conhecimento
tem implicações éticas. Basta perceber a importância de conhecer melhor nosso
bairro para atuar sobre ele. Não me refiro apenas ao espaço geográfico no qual
as casas estão construídas, mas às pessoas que nele moram, suas dificuldades,
forma de sobrevivência, esperanças e sonhos. Na mesma dinâmica tento captar
por que são “estas coisas” e não outras que chamam mais minha atenção, por
que “estas” e não outras habitam mais meu campo de interesses.
Penso também na vegetação pobre ou rica presente no bairro, na qualidade do
ar, na cor do céu, na quantidade de estrelas visíveis à noite. Dependendo da
forma de meu conhecimento, minha ação ou relação com as pessoas e as coisas
se modifica.
Portanto, a relação entre ética e epistemologia não está num mundo abstrato,
mas enraizada no concreto de nossa existência. A questão ética no
conhecimento é cada vez mais abrangente e de uma atualidade ímpar.
Hoje não se pode mais falar do conhecimento ilimitado do ser humano, da
pesquisa científica sem limites sem pensarmos a serviço de quem é realizada. A
questão ética refere-se aos limites que nos impomos em vista do bem concreto
das pessoas e do ecossistema. Refere-se também à maneira como nos
relacionamos com todos os seres e conosco mesmas(os).
Ela ilumina a consciência do caráter ambíguo de nossas ações assim como a
dificuldade de estabelecer critérios éticos neste momento da História.
Por isso, participação e diálogo são cada vez mais exigência ética de nosso
tempo. Elas nos permitem estabelecer balizas ou encontrar luzes que ajudam a
construção de relações mais justas.
Hierarquia antropocêntrica e androcêntrica
As epistemologias filosóficas elaboradas a partir da tradição ocidental são de
base antropocêntrica e androcêntrica. Isto não significa que tenham sido falsas
ou que quisessem eliminar as mulheres, mas que sua descrição do
conhecimento humano se refere particularmente à experiência de uma parte da
humanidade apresentada como a experiência de conhecimento de todos os
humanos.
À primeira vista, pensamos que isto não poderia ser diferente porque o
conhecimento não tem sexo: o ser humano é que conhece e o conhecimento
racional é prerrogativa do anthropos.
Com o desenvolvimento do feminismo percebemos que a tarefa de conhecer de
maneira “científica” se desenvolveu mais através dos seres humanos masculinos
que universalizaram o saber a partir de sua experiência de sabedoria e poder.
Quando se falava em conhecimento científico, filosófico, teológico ou apenas
conhecimento verdadeiro, a referência era o conhecimento realizado e divulgado
pelos homens.
Às mulheres e ao povo pobre restava o conhecimento empírico, baseado na
experiência cotidiana e que não era reconhecido como verdadeiro. “Falava-se
também dos graus do conhecimento, da sua profundidade e extensão. Pobres e
mulheres eram associados a níveis mais baixos de abstração, de ciência e
sabedoria.
A hierarquização do saber corresponde à própria hierarquização social. Uma
hierarquização fundada na exclusão das maiorias em favor de uma elite
masculina detentora do poder e do saber. Ela se refere à questão das classes
sociais e também do gênero. O gênero masculino tem o monopólio do
conhecimento divulgado e socialmente aceito.
A questão das etnias também interfere no conhecimento. Em geral, os negros
são apresentados como os que menos sabem, assim como os indígenas.
A história de dominação marcou de tal forma as bases de nossa cultura que
adotamos como conhecimento nosso aquele divulgado pelos detentores do
poder político e social. Não percebemos o quanto este procedimento ergueu
barreiras entre os povos e impediu uma verdadeira partilha de saberes.
Os processos de exclusão em nosso conhecimento também estão presentes nos
meios de comunicação de massa; na forma de dar as notícias ou de apresentar
os programas. Ditam os conhecimentos e as atitudes que a maioria da população
deve ter. Desconhecem a vida de excluídos e excluídas. Não lhes interessa seu
saber nem como sentem a vida. São considerados “nada”.
Como diz Eduardo Galeano:
Os ninguéns: os filhos de ninguém, os donos de nada
Os ninguéns: os nenhuns, os nenhuneados, correndo como lebres, morrendo na
vida, fodidos, refodidos
Que são, embora não sejam
Que não falam idiomas, mas dialetos
Que não professam religiões, mas superstições
Que não fazem arte, mas artesanato
Que não praticam cultura, mas folclore
Que não são seres humanos, mas recursos humanos
Que não têm rosto, mas braços
Que não têm nome, mas número
Que não figuram na História Universal, mas nas páginas policiais na imprensa
local
Os ninguém custam menos que a bala que os mata.
A mesma hierarquização social se expressa pois em hierarquização do saber,
étnica e sexual. Essa hierarquização marca nossa maneira de conhecer o meio
em que vivemos, nossos semelhantes e a nós mesmas(os). Reproduzimos esse
modelo nos níveis de nossa existência desde nossa herança patriarcal.
O conhecimento de base androcêntrica, sobretudo nas ciências sociais e
históricas, sempre coloca em primeiro plano os feitos gloriosos das figuras
masculinas, o pensamento emanado dos homens. As outras personagens são
secundárias. Na nossa maneira de conhecer está presente a ideologia patriarcal
que nos condiciona sem que disso tenhamos percepção clara.
Quando, na América Latina, se pergunta “como está a Igreja em sua cidade?”,
quase sempre a resposta privilegia a ação do bispos e sacerdotes. O mesmo se
aplica à situação social do Brasil. A resposta tende a se voltar à atuação do
governo que, por sinal, tem maioria masculina.
Nossa maneira de conhecer é marcada pelo esquema hierárquico androcêntrico.
Tal esquema é a marca do conhecimento oficial, daquele que introjetamos
embora nossa experiência cotidiana o contradiga. O ato de conhecer é um ato
contextual — situado e datado — e marcado por aspectos ideológicos com
tendências sexistas, isto é, que sublinham a importância de um sexo sobre outro.
O conhecimento androcêntrico desemboca num conhecimento antropocêntrico
no qual as ações e reações humanas são colocadas em evidência.
Se uma guerra destrói centenas de pessoas e todas as plantações de dezenas
de aldeias, essa destruição será considerado secundária por quem conta a
história. Embora as plantações sejam a base da sobrevivência da população,
não entram na contabilidade da vitória ou derrota. Basta lembrar das guerras
mundiais, ou do Vietnã e do Ruanda. As agressões contra a natureza estão
articuladas à agressão contra os habitantes: não há intenção direta de destruir a
fauna ou a flora. Entretanto a agressão contra os humanos atinge o conjunto da
natureza, a qual é usada como arma de guerra. A natureza é envenenada para
atingir o inimigo. Torna-se assim vítima de guerra.
O mesmo acontece com as mulheres, alvo de guerra, cujo corpo é usado para
provocar terror na população civil. Violadas e violentamente golpeadas servem
como isca para provocar o ódio dos grupos de resistência que se tornam mais
vulneráveis às armadilhas. Golpeadas até a morte, mostram em seu corpo o
poder do agressor. Isso se verificou na ação militar e paramilitar no Haiti, no
Ruanda, na Sérvia e em muitos outros lugares. A utilização da natureza, fauna
e flora, e das mulheres como armas de guerra têm pouquíssimo espaço nas
análises históricas. Quase não interfere no conhecimento e não merece
consideração ética ou teológica.
O céu estrelado encoberto pelas nuvens de poluição é totalmente esquecido. É
pouco mencionado o ar carregado de gases assassinos, o chão semeado com
milhões de minas explosivas, ativas durante décadas e vitimando sobretudo a
população civil e trabalhadora.
Muitos diriam que pensar na natureza em situações de guerra é esquecer-se dos
seres humanos para preocupar-se com seres de menor importância. Esse
raciocínio não capta a conexão entre todos os seres e energias do universo.
Para nós humanos, nossos semelhantes importam em primeiro lugar: a questão
não é escolher entre um ninho de passarinhos ou uma criança.
Espontaneamente salvamos a criança. Este é um gesto biológico, animal,
instintivo. Entretanto, temos de superar o sentimento de imediatez.
A geografia física e a humana não subsistem uma sem a outra no estado atual
da evolução da vida. Apesar dos avanços positivos do conhecimento humano, a
natureza e os seres humanos são cientificamente utilizados para servir a certos
interesses políticos e econômicos minoritários. São cooptados nos “jogos de
guerra”, dobrados aos desejos de destruição e até certo ponto esquecidos
quando se trata depois de contar a História.
Como entendemos a História? Como nos posicionamos diante dos fatos e a
partir de que valores passamos a agir? Que tipo de saber desenvolvemos, com
que finalidade e com que meios?
A questão epistemológica suscita implicações éticas para o presente e para o
futuro.
O quê e como conhecemos, como divulgamos nosso conhecimento tem a ver
com a maneira como lidamos e valoramos nossa vida e todas as vidas. Uma
reflexão sobre o conhecimento não está presente em todos os momentos na
nossa consciência.
A maioria das pessoas mal pensa nisso. Conhecem simplesmente, sem
perceber que sua forma de conhecer é fruto do ambiente em que vivem, de sua
educação, de seu lugar social. Fruto da ideologia vigente, mais ou menos
escolhida ou simplesmente acolhida. A maioria das pessoas nem pensa que
pode modificar sua forma de conhecer, a qual é continuamente modificada pela
sociedade de mercado e consumo.
O conhecimento é algo quase espontâneo em nós. Entretanto, intelectuais e
sobretudo filósofas(os) devem pensar sobre estas questões e ajudar as pessoas
a perceber as consequências pessoais e coletivas de seu tipo de conhecimento.
E nosso dever alargar o nível de conhecimentos para perspectivas mais amplas
em que a solidariedade mútua e a ternura sejam resgatadas como componentes
importantíssimos nos processos de conhecimento e educação. Isto deve ser
considerado no nível social mais amplo e no cotidiano.
Para tornar mais simples e acessível o trabalho das filósofas(os) vamos pensar
a epistemologia patriarcal que orienta nossa teologia e abrir-nos para uma
perspectiva epistemológica ecofeminista. Não é propor a substituição simplista
de uma por outra nem fazer uma crítica destrutiva à epistemologia base da
tradição cristã ocidental e sim inaugurar uma problemática, um desafio.
Trata-se de “mover o solo” de nossas seguranças para perceber o quanto elas
repousam em construções que podem ter sido válidas num tempo e menos
válidas em outro. Trata-se de pensar a Vida como um processo a partir do qual
as modificações são introduzidas e que boa parte do presente e do futuro
dependem das nossas escolhas cognitivas.
Nessa perspectiva situamos os dois grandes itens deste capítulo:
a) epistemologia teológica patriarcal;
b) epistemologia ecofeminista.
a) Epistemologia Teológica Patriarcal
Os trabalhos de Nancy Tuana e Seyla Benhabib revelaram a problemática
patriarcal na História da Filosofia. Seu trabalho e inspiração está presente em
algumas de minhas percepções. Alguns traços me parecem característicos na
epistemologia patriarcal; estas trazem consequências no conjunto da vivência
cristã.
Hoje começam a ser problemáticas frente à compreensão da vida humana e do
mundo, embora tenham sido a forma pela qual milhões de pessoas expressaram
suas convicções mais profundas.
Por isso, é com respeito ao conjunto da obra humana passada e aos significados
que forneceu que me permito abrir um espaço crítico de reflexão. Afirmo em
termos simples os limites de nossa percepção cognitiva tradicional diante das
consequências destrutivas presentes no mundo em que vivemos.

Epistemologia essencialista
Uma das características mais importantes da epistemologia patriarcal vigente na
teologia cristã é seu caráter essencialista. Mesmo tentando ser realista, ela
mantém um referencial que parece ser mais importante do que ela mesma. Para
a teologia cristã existe uma essência das coisas, aquilo que faz com que algo
seja “isto” e não outra coisa e lhe dá sua especificidade.
Buscamos sempre a essência de cada coisa, ou, a forma como Deus criou cada
ser. É como se todo o nosso conhecimento e ações éticas devessem conformar-
se à vontade de uma realidade superior ou a uma realidade natural anterior a
nós mesmas(os). Parece que não somos o que somos na nossa cotidianidade.
Há uma predefinição de nós mesmos, até certo ponto inacessível ao
conhecimento e ao mesmo tempo reguladora dele.
A predefinição do ser humano está na sua finalidade. Tudo funciona como se,
ao longo do processo histórico, tivéssemos obscurecido essa essência e nossa
tarefa seja tentar restaurá-la em meio às vicissitudes da vida. Mas, essa
restauração histórica nunca é totalmente realizável.
Assim, através de um processo nunca acabado, o ser humano tem a missão de
tentar restaurar sua imagem, o ideal no qual foi criado apesar de todos os
desvios. O movimento é de volta, embora a vida caminhe para diante, uma volta
sem fim a um estado anterior, pré-definido, referência para julgar o presente.
Cada nova geração deve recomeçar essa tarefa até que se chegue “ao final dos
tempos”.
Essa compreensão da teologia católica foi fundamentada na Escritura e atribuída
à Revelação de Deus. A “essência humana” corresponderia à realidade anterior
à “queda” de Adão e Eva. À ela devemos voltar sempre, em busca da unidade
perdida.
Como se estabeleceu no imaginário humano a teoria da essência ideal? Como
se desenvolveu a ponto de servir de modelo para nossa atual maneira de ser?
Como se tomou tão universal a ponto de anular as diferenças próprias à nossa
condição de seres culturais?
Tais perguntas nos assolam quando assumimos a tarefa filosófica de pensar os
referenciais teológicos. A crítica à epistemologia essencialista não anula a
fragilidade e a não coincidência do ser humano consigo mesmo. Não anula um
sentimento paradoxal de sermos maiores e menores que nós mesmos, não nega
nossa dificuldade de amar e fazer o bem. “Fazemos o que não queremos e não
fazemos o que queremos”, dizia São Paulo.
Nossos sonhos são sempre maiores do que nós e as frustações são comuns em
nossa existência. Bem antes das tragédias gregas se expressou o sentimento
da dramaticidade da existência humana devida à nossa paradoxal capacidade
de sermos construtores e destruidores da vida, maiores e menores do que nós
mesmos.
Uma epistemologia essencialista não é captada à primeira vista, sobretudo
quando se descreve a atividade humana, as dificuldades no relacionamento. É
difícil captá-la quando se toca nos problemas de injustiça e desigualdade sociais.
No conhecimento teológico existe uma certa negação da realidade paradoxal
que nos caracteriza e a afirmação da necessidade de nos conformarmos a um
ideal de ser humano, a um ideal de convivência humana, a um ideal de
obediência a Deus.
O mais impressionante é que esse ideal é muitas vezes buscado no referencial
bíblico, como um dado revelado, para além da realidade empírica. É como se ele
pudesse fornecer certezas que legitimariam nosso conhecimento e ações: eis a
epistemologia de referencial essencialista.
A epistemologia essencialista é fundamentalista em relação à Bíblia.
Fundamentalista aqui não é necessariamente interpretar os textos ao pé da letra,
dar-lhes uma correspondência factual. Significa tomar a Escritura ou a Bíblia
como referência indiscutível, capaz de me definir a partir do passado ou de um
estado ideal, uma essência ideal querida por Deus.
A Bíblia conteria elementos expressos na cultura judaica, mas que seriam, “algo”
para além de todas as culturas. Ao buscar esse “algo”, as pistas não seguem
mais a lógica da razão.
O fundamentalismo bíblico pode até tomar formas progressistas e
revolucionárias, embora expresse uma característica essencialista. Uma
variante desta epistemologia estabelece modelos futuros de conhecimento e
comportamento, como se caminhássemos para um final seguro, pré-
estabelecido. Transportam para o final da História aquilo que no texto bíblico se
apresenta como o início ou como aspiração dinâmica por um mundo melhor.
Então, por exemplo, fala do paraíso terrestre não como origem, mas como
esperança, desejo, sonho coletivo da comunidade cristã. O livro de Carlos
Mesters, ‘Paraíso, saudade ou esperança?', é um exemplo disso.
“O ideal que Deus queria para o homem está descrito na primeira parte (do
Gênesis). É o paraíso. Dentro desta narração, o ideal do paraíso funciona como
uma imagem-contraste que se opõe parte por parte, realidade do mundo atual,
escrita na terceira parte.
Então, se não é Deus, quem é o responsável por esse mal-estar
generalizado do mundo e da vida?... responsável é o ADAM, o próprio homem,
ele mesmo e nenhum outro.
Nele está a origem dos males, então — e aqui está outro objetivo da narração
— esse mesmo homem, por sua conversão e iniciativa, poderá rovocar a
eliminação dos males e atingir o ideal do paraíso.
Todo o esforço neste sentido terá êxito, pois a vontade de Deus não mudou”.
Muitas perguntas poderiam ser feitas a este texto de Mesters, que alimentou a
esperança de muitos grupos latino-americanos na década dos 70.
Hoje, esta formulação da esperança em termos muito antropocêntricos e
idealistas parece enfraquecida e não faltam questionamentos a essa
compreensão do ser humano e desta realidade última que tudo sustenta e que
precariamente chamamos “Deus”.
Algumas pessoas objetariam que isto que chamo de perspectiva essencialista é
a expressão da esperança humana, a qual corresponderia à afirmação da
bondade fundamental do ser humano e da possibilidade de felicidade.
Equivaleria a dizer que o mal não tem a última palavra na História humana e sim
o bem. Embora admita valor a esta objeção, creio que ela traz uma perspectiva
essencialista que coloca o ser humano como substancialmente bom.
Essa determinação da Substância humana do lado do bem parece cada vez mais
problemática. O que nossa experiência pessoal nos ensina? O que a convivência
com a alegria e o sofrimento humano nos revelam? O que a violência crescente
nos faz experimentar? O que nos revela esta mistura de maldade e bondade em
nossos comportamentos? Não estaria na hora de tentar repensar o ser humano
não mais a partir de essências boas, ideais, mas a partir dessa realidade cósmica
misturada e complexa de que fazemos parte?

Epistemologia monoteísta
A epistemologia monoteísta entende que há um Deus, ou um modelo divino
centralizador que toma possível o conhecimento humano.
Embora esse monoteísmo tenha origens culturais precisas, tenta impor-se às
demais culturas como expressão da vontade e da verdade do Deus Único e
Criador.
Esse monoteísmo epistemológico se afirma de diferentes maneiras. Não é
novidade, por exemplo, a afirmação de que Deus é o “objeto” do conhecimento
teológico, que tenta captar sua maneira de agir, desejos ou projetos e algo de
seu Ser. Deus é tratado como um “objeto” de conhecimento, embora bem pouco
objetivo.
Para Kant, a afirmação de Deus era um dos postulados da razão prática e,
portanto, não explicável a partir da razão pura. Deus é um objeto sem
objetividade, sem personalidade socialmente identificável. Mas é desse “objeto”
presente/ausente que fala a teologia; ela não discute a forma de existência de
Deus, mas parte de sua existência como um dado. Trata-o como uma “aquisição”
incontestável.
A meu ver, essa aquisição toca a “irracionalidade”, a criatividade poética e não
as “certezas da razão”.
A questão que levanto à teologia patriarcal não é sua insistência em falar de
Deus, desse Mistério que nos envolve, mas o jeito pretensiosamente objetivo
como se falou dele e as consequências históricas desta fala na vida de grupos
sociais, sobretudo oprimidos e mulheres.
O discurso teológico sobre Deus dá-lhe uma consistência histórica, uma
imagem e um papel. Mas, quem são os que lhe atribuem um papel? Sem
dúvida são os seres humanos e, numa estrutura patriarcal, os humanos
masculinos, os maiores responsáveis pela imagem de Deus veiculada na
sociedade. São os que detêm maior parcela de poder social, político e religioso.
Ao conhecermos a imagem de Deus apresentada pelos homens de um
determinado grupo social, conhecemos um pouco os mesmos homens dos quais
Deus aparece como imagem. Apreendemos seus valores, hierarquias, paixões
e principalmente sonhos.
Consequentemente, conhecemos aqueles que falam de Deus e quase
desconhecemos aqueles(as) que se calam, que não produzem os discursos
públicos sobre Deus.
Trata-se de fazer aparecer o quanto o discurso sobre Deus da teologia tradicional
revela mais as ações masculinas como expressões do divino e obscurece o que
está fora dos cânones patriarcais.
Esta é uma questão epistemológica fundamental a partir da qual se percebe
como o gênero masculino se torna o critério de veracidade do conhecimento e
encobre as percepções diferentes.
Alguns exemplos da Bíblia nos ajudam a entender esse monoteísmo
epistemológico. O narrador oculto no Gênesis mostra os grandes feitos de Deus:
“Haja Luz e houve Luz... que a terra verdeje de verdura, ervas que deem
semente e árvores frutíferas... e a Terra produziu verdura... façamos o homem à
nossa imagem e semelhança e que ele domine sobre os peixes do mar, as aves
do céu, os animais domésticos, todas as feras e todos os répteis que rastejam
sobre a Terra”.(1. 26)
Nem sempre se respeitou o caráter transcendente e misterioso desse sopro
criador. Algumas vezes, ele foi reduzido a um impulso mecânico. É bom lembrar
que, no texto, o ser humano não apenas nomeia a criação como obra da Palavra
de Deus, mas se nomeia como obra da mesma Palavra. Essa Palavra é
absolutamente transcendente, para além de todas as palavras.
Ao examinarmos o texto, verificaremos que se constrói nele uma
descontinuidade. O Transcendente, aquele que tudo cria e justifica, é de outra
ordem, é um outro Ser absolutamente diferente.
A Transcendência como realidade absolutamente “outra” se torna o fundamento
de tudo o que existe. O que é “totalmente diferente” funda aquilo que é, o
existente aqui e agora. Mas, o fato de o ser humano ser entre todas as criaturas
o único capaz de nomear suas origens, isto é, nomear Deus, lhe dá o poder de
tomar Deus sua imagem, o centro da criação.
Ao mesmo tempo que o homem nomeia Deus ou uma imagem de Deus como
seu centro, nomeia-se como centro da História.
Antropocentrismo e monoteocentrismo se confudem e se distinguem num
mesmo processo. Um depende do outro para viver. Por isso, o monoteísmo
ocidental masculino teve chances de assumir uma postura imperialista capaz de
destruir as expressões do divino consideradas inferiores e excluir as mulheres
do “poder sagrado”.
Não foram poucos os episódios nos quais em nome do conhecimento do
verdadeiro Deus se desrespeitaram seres humanos e culturas, se destruiu, se
conquistou e se estabeleceram impérios.
Em nome de Deus, as mulheres foram silenciadas, queimadas, submetidas por
força do poder que se proclamou como único caminho da verdade.
Outro exemplo tirado da Bíblia esclarece mais a questão da epistemologia
monoteísta de expressão masculina. No capítulo 3 do Livro do Êxodo, em que é
narrada a vocação de Moisés, o protagonista principal é ainda Deus, embora o
herói seja Moisés.
“Eu vi, eu vi a miséria do meu povo que está no Egito. Ouvi o seu clamor por
causa de seus opressores; pois eu conheço as suas angústias. Por isso, desci
para libertá-lo da mão dos egípcios e para fazê-lo subir daquela terra a uma terra
boa e vasta, terra onde mana leite e mel” (v. 7 e 8).
De novo a “pessoa” de Deus capta a necessidade de liberdade do povo e parece
tomar a iniciativa da saída do Egito. Aqui o povo transforma sua experiência em
“palavra” ou “ação de Deus”.
Entretanto, ela não é transmitida como “nossa palavra” e “nossa experiência”,
mas como sendo uma palavra e uma decisão acima de nós com uma expressão
histórica claramente masculina.
Há uma estrutura básica que preside os discursos sobre as ações libertadoras
de Deus. Sempre se pode verificar a transcendência absoluta introduzindo-se no
mundo da imanência, no mundo dos fenômenos vividos pelos seres humanos.
A justiça da qual estes necessitam não parece vir deles, mas de Deus. A
denúncia dos males causadores de morte e destruição também provém da ação
divina. No fundo, só Ele sabe do que o ser humano necessita.
Essa estrutura leva-nos a uma organização sociopolítica fundada na
transcendência absoluta de um Deus que parece influir diretamente no curso da
História, embora nem sempre seja vitorioso.
Parece que isso corresponde à estrutura de organização sociopolítica vigente na
época, a qual justifica a autoridade dos que detêm o poder de libertar o povo e
favorece a conservação de uma estrutura hierárquica necessária à manutenção
da ordem social.
Os estudos bíblicos contemporâneos mostram inegável participação das
mulheres no processo libertador descrito pelo Êxodo.
Entretanto, do ponto de vista do conhecimento, nosso olhar estava limitado às
ações masculinas e à transcendência divina expressa especialmente a partir de
referenciais masculinos.
Nosso conhecimento é condicionado por aqueles que dão as “cartas do jogo” e
detêm o poder do conhecimento e de decisão na vida social.
Epistemologia privilegiadamente androcêntrica
O centro de todo o conhecimento teológico se situa na experiência masculina.
Assim, o grande representante da luta do Êxodo é Moisés. As figuras femininas
desaparecem do cenário. Quase não se percebe que três mulheres preparam o
caminho de Moisés: sua mãe, sua irmã Miriam e a filha do Faraó que o criou.
A interpretação do texto, se não oculta totalmente a presença dessas mulheres,
as nomeia muito discretamente. Phillis Trible, professora de Literatura Sagrada
do “Union Theological Seminary” de New York, mostra o quanto os traços das
ações de mulheres na Bíblia foram apagados pela dominação patriarcal.
Assim como a criação física (luz, água, verde) parece obra de uma “voz”
masculina, também o processo libertador, explicitado como busca de justiça
social parece reduzido a uma iniciativa masculina.
Ler a História sem perceber essas reduções foi próprio do ensinamento
patriarcal. Tal leitura influencia nosso conhecimento, nosso agir e nossa
identidade religiosa, cultural, social e pessoal.
A História é compreendida como absolutamente dependente da vontade do Ser
Supremo com imagem masculina. Este parece tomar partido e embora nem
sempre se identifique de que lado está, o mundo bíblico situa-o frequentemente
junto dos amantes da justiça e da misericórdia (de gênero mais masculino que
feminino).
Assim, as grandes decisões sociais e políticas e as obras de justiça e
misericórdia proviriam do sexo masculino. O mundo doméstico, território das
mulheres, não entraria na grande aventura de fazer acontecer a justiça, a
solidariedade e a paz. Ao contrário, é o lugar de violentos castigos de Deus.
Exemplos típicos são a história de Eva e de Miriam, irmã de Moisés e Aarão.
Phillis Trible analisa tal situação: “Miriam se muda com o povo de Israel para o
deserto enquanto desaparece do Êxodo. Mais tarde ela retorna na Bíblia, em
conexão com um possível choque de liderança, do qual emerge. Esse
ressurgimento ocorre no Livro dos Números, em que Miriam e Aarão são ouvidos
acerca da autoridade de seu irmão.
‘Será que o Senhor falou apenas através de Moisés?’ Javé não puniu Aarão,
mas Miriam: por sua rebeldia, foi atingida por uma doença de pele, talvez lepra,
vindo a morrer mais tarde por causa dela.”
Comportamentos semelhantes se reproduzem hoje em nossa cultura patriarcal.
As mulheres são sempre acusadas e consideram-se culpadas quando sua
família não cresce harmoniosamente, quando os filhos têm problemas escolares
e outros.
A história oficial é sempre masculina, mas suas consequências nefastas
com frequência recaem sobre os ombros femininos.
O mesmo se dá nas igrejas. As mulheres são sempre mais responsabilizadas do
que os homens. Ver o ensinamento que se refere à limitação da natalidade e ao
planejamento familiar. Os juízes masculinos são mais condescendentes com
seus semelhantes!
Até esse final de século, a dogmática teológica, cristológica e mariológica
estabelecida particularmente na Igreja Católica vinha sendo objeto de
controvérsias entre diversas tendências masculinas. As mulheres não
participavam ativamente nessas discussões.
Hoje a situação é diferente. Há uma reversão do quadro patriarcal. Mulheres
buscam expressar à sua maneira a fé e convicções e tal comportamento levanta
sérias perguntas à dogmática tradicional. “Afinal Deus falou apenas pela boca
de Moisés?”, gritou a irada Miriam, no Livro dos Números 12.12.

Epistemologia de verdades eternas

A epistemologia patriarcal, especialmente a teológica, repousa em “verdades
eternas”. O que significam elas? São verdades indiscutíveis, a substância na
qual repousariam conhecimentos verdadeiros porque seriam manifestação da
Luz divina em nós.
Afirmar Deus como Ser Absoluto, criador de todas as coisas, faz parte dessas
verdades eternas. Acrescentam-se as verdades reveladas que segundo a
tradição cristã não podem ser condicionadas aos diferentes contextos
socioculturais, embora se manifestem neles. É como se elas aparecessem na
história concreta, mas proviessem de uma realidade para além ou anterior a ela.
Tal perspectiva nos abre para o mundo da experiência humana natural e ao
mesmo tempo para a Revelação sobrenatural, ato gratuito da bondade e
misericórdia de Deus.
A Revelação sobrenatural, nessa perspectiva, é indiscutível e daria sustentação
à nossa busca de verdade. Deve estar sempre presente em qualquer elaboração
teológica e na experiência cotidiana de fé dos crentes.
Do ponto de vista epistemológico estaríamos articulando em nossa própria
experiência cognitiva dois tipos de fenômeno: um, obra da revelação divina;
outro, obra da fé e experiência humanas.
Estaríamos situados em dois níveis cognitivos: conhecimento natural;
conhecimento sobrenatural.
Um não se opõe necessariamente ao outro, mas há prevalência do sobrenatural
sobre o natural, como do espírito em relação à matéria. Essa estrutura
epistemológica fica clara, por exemplo, no livro de Ronaldo Munoz, O Deus dos
cristãos:
“(... ) nós, os que cremos em Jesus Cristo, cremos que com sua ressurreição dentre os
mortos seu DEUS foi confirmado como o verdadeiro e o ‘Deus’ de seus juízes condenado
como falso. Cremos que nessa ‘crise’, nesse juízo feito por Deus mesmo entre Jesus e
seus condenadores, nos foi dada a chave definitiva para — em qualquer tempo, em
qualquer situação social e eclesiástica — reconhecer a imagem do Deus vivo,
distinguindo-a de suas caricaturas e falsificações.”
O nível de certezas que se infere destas afirmações parece provir da estrutura
metafísica platônico-aristotélica acoplada à tradição teológica, à trágica
experiência de Jesus na sua luta-pela vida dos marginalizados. A ressurreição é
afirmada como um evento após a morte de Jesus e como uma vitória de “seu
Deus”.
Aqui não se trataria de simbologia, a partir da qual se abririam novos significados,
mas de “verdade eterna”, “verdade revelada”, constitutiva e imutável de nossa
fé. O que toca nossa experiência se oculta e dá lugar a afirmações de princípio
que até hoje incomodam diante da tragicidade de nossa vida concreta.
No texto, o Deus verdadeiro, o Pai de Jesus Cristo é afirmado como “o Deus
verdadeiro” e, portanto, como Verdade indubitável.
As provas para esta afirmação são de ordem até certo ponto histórica, porém
interpretadas a partir de uma metafísica dualista e a-histórica.
Entretanto, numa estrutura não metafísica, a ressurreição seria afirmada
prioritariamente como a própria prática histórica de Jesus, a qual lhe valeu a
morte.
Essa prática, continuada por seus discípulos e discípulas, é que é continuamente
ressuscitada. Numa estrutura teológica diferente não se afirma a ordem
metafísica da ressurreição, necessária no esquema patriarcal dada a afirmação
de Jesus como verdadeiramente homem e Deus.
Acolhe-se o mistério enigmático e processual da Vida. Silencia-se diante de seu
silêncio e acolhe-se o mistério da vida e da morte como realidade sempre maior
do que toda compreensão humana. Silencia-se também diante das tão sutis
distinções entre os falsos deuses e o Deus verdadeiro: elas introduzem na
estrutura metafísica deste pensamento um julgamento de valor, certo moralismo
e redução da Transcendência a conflitos históricos.
Do ponto de vista teórico, este pensamento encerra também contradições
flagrantes. A quem pertence a autoridade na afirmação das verdades
eternas? Como se estabelece sua eternidade e o que seria mesmo esta
eternidade? Como seriam estas verdades se não se sustentassem por sua
pretensa eternidade? A que modelo de História correspondem? A que modelo
de ser humano nos remetem?
A partir dessas hipóteses, consideradas fora da ótica dogmática tradicional, a
proposta de Jesus não introduz nenhum esquema que poderia ser identificado
ao das verdades eternas. Sua proposta de fraternidade não é nem um programa
político nem uma afirmação metafísica. Trata-se de uma orientação da
existência, de um caminho a ser construído e aberto a partir dos imprevistos e
previstos da vida cotidiana, a partir do encontro com os excluídos(as).
Não é metafísica dizer que o Reino é semelhante ao fermento que uma mulher
mistura à farinha, ou a um grande banquete em que todos(as) se saciam, ou a
pães multiplicados que matam a fome da multidão. É lição ou sabedoria tirada
do cotidiano da vida, daquilo que toca nossos corpos e tece nossas relações.
Abre-se aqui uma pista relativa às cristologias feministas. Entretanto tal
enfoque foge ao objetivo deste livro.

Epistemologia aristotélico-tomista
A epistemologia presente especialmente na Igreja Católica Romana conserva a
estrutura aristotélico-tomista, própria da Idade Média.
A maneira como Aristóteles, e mais tarde Santo Tomás de Aquino, entenderam
e organizaram seus conhecimentos se tornou uma espécie de óculos a partir dos
quais entendemos nossa vida e a fé cristã.
Aristóteles que viveu no IV século A.C. e Tomás de Aquino que viveu no século
XIII forneceram os referenciais para compreendermos as “verdades de nossa
fé”.
Essa maneira de entender o mundo consiste em distinguir entre as verdades
adquiridas pela razão natural e as verdades da fé.
Não há contradição entre elas, mas diferença. A razão natural pode provar a
existência de Deus, mas não a Trindade, a Encarnação, a Ressurreição. Estas
são as verdades da fé, que conhecemos através da revelação presente na
Sagrada Escritura.
A razão nunca pode contrariar as verdades da fé e a razão deve estar submissa
às verdades da fé. A ordem dos conhecimentos naturais pode ser modificada,
mas não a ordem dos conhecimentos revelados por Deus, as verdades da fé.
Há uma estrutura básica considerada acima da contingência dos lugares e dos
tempos. Entretanto, essa estrutura “imutável”, que veio diretamente de Deus, se
explicita num certo tempo e espaço, sendo acolhida pelos crentes como caminho
de salvação.
A revelação divina feita num tempo histórico é vivenciada como presente gratuito
em vista da salvação da humanidade. Na perspectiva da teologia tradicional, ela
não pode ser mudada pois corre-se o risco de mudar o próprio “depósito da fé”
entregue por Deus.
Do ponto de vista epistemológico revela-se a presença de uma estrutura de
conhecimento teológico limitada por afirmações imutáveis. As perguntas sobre
nossa fé e sua formulação podem ir até certo ponto. Não podem ultrapassar o
limite das “verdades de fé”.
Pode-se dizer muitas coisas sobre Deus, Jesus Cristo, a Virgem Maria, mas tudo
o que dissermos seguindo nossa criatividade deve manter as mesmas verdades
“reveladas”, confirmadas pelos concílios ecumênicos em suas declarações
dogmáticas. Elas ganham quase uma existência em si mesmas e não podem ser
questionadas pela história e vida das comunidades cristãs.
A partir delas também se afirma o poder dado às autoridades eclesiásticas
masculinas como guardiãs da fidelidade a esta doutrina.
Tais autoridades exercem o controle sobre o que os fiéis podem e devem crer,
afirmando seu poder como emanado de Jesus Cristo, fundador da Igreja
segundo a vontade absoluta de Deus.
Embora se fale em “comunidade de fé”, em consenso entre seus membros, esse
esforço democrático teve pouco lugar na história das igrejas cristãs.
Por várias razões, a Igreja se opôs ao modernismo e ao diálogo mais aberto com
os grandes problemas do mundo. Seu fundamento “não era deste mundo”
embora seu poder aqui se manifestasse com força.
A Igreja Católica Romana, especialmente, permaneceu com uma
epistemologia paralela à epistemologia racionalista e mecanicista da
Modernidade. Não aceitou bem a autonomia da busca científica. Condenou,
perseguiu e até matou os que ousavam discordar do conhecimento explicitado a
partir das verdades eternas.
A epistemologia do cristianismo afirma as verdades da fé como imutáveis
no interior do processo histórico. É como se tudo mudasse, mas algumas
coisas permanecessem iguais a fim de garantir a imutabilidade de Deus.
Este esquema que encobre a estrutura dualista da teologia cristã não permite a
formulação dos valores humanos inerentes à experiência dos seguidores de
Jesus de forma diferente da estabelecida dogmaticamente e considerada
inquestionável.
Poderíamos até dizer que a experiência de Jesus, sua luta contra os poderes
destruidores do ser humano foi reduzida a um esquema intelectual que muitas
vezes viola nossa razão, violenta nossas percepções e agride nosso coração.
Este esquema dogmático dualista, a meu ver, não permite a flexibilidade
necessária à compreensão dos valores que deram substância à vida de Jesus e
à nossa vida.
Do ponto de vista dos valores se poderia falar da sua universalidade histórica. O
amor, a misericórdia, a prática da justiça são valores sem os quais a convivência
humana seria impossível.
Nesse sentido seriam universais, embora sua interpretação seja particular e
muitas vezes ambígua. Lembrar tais ambiguidades ajuda a não cair em novos
idealismos.
A perspectiva dualista fundada nas verdades eternas cria barreiras para a
reflexão feminista. As mulheres estão fora do que se afirmou como “revelação”
e por isso suas reivindicações são consideradas heterodoxas e quase heréticas.
A abertura epistemológica que propõe implica uma maneira diferente de ver o
mundo, os seres humanos e sua relação com o Mistério Último que nos constitui.
Ela desestabiliza as “verdades eternas”, questiona seu caráter parcial e
pretendidamente universal.
Pode-se objetar que depois do Concílio Vaticano II e, na América Latina, com
a Teologia da Libertação, se introduz uma nova epistemologia. Creio que o
Concílio trouxe em primeiro lugar uma abertura aos grandes problemas
especialmente do Primeiro Mundo; surgiu uma tentativa de diálogo e de
aproximação institucional em relação a diferentes igrejas e religiões; se abre
também um diálogo maior para as questões de justiça social a nível mundial.
Cresceu um espaço para o debate de questões e desafios lançados pelos
cientistas. Mas não houve propriamente mudança de epistemologia. A
cosmologia e antropologia cristã continuaram as mesmas, embora a linguagem
dualista tenha sido mitigada sobretudo pelo trabalho dos setores progressistas.
Quanto à Teologia da Libertação, seu mérito foi recuperar a situação dos
pobres como uma questão teológica fundamental e a partir daí alimentar uma
espiritualidade de libertação das diferentes opressões, especialmente os
pecados sociais.
Mostrou a relação íntima entre a adesão a Jesus e a luta contra as cotidianas
injustiças sociais do continente. A Teologia da Libertação introduziu autores do
Iluminismo moderno como Marx e Engels que, apesar dos méritos
incontestáveis, guardaram a estrutura mecanicista da ciência de seu tempo na
compreensão da História.
Assim, a Teologia da Libertação parece sobrepor à epistemologia antiga e
medieval uma epistemologia moderna e mecanicista em que à primeira vista
parecem harmonizar-se conceitos como luta de classes, sociedade sem classes
e Reino de Deus. Mas não se introduz uma nova abordagem: apenas se
acrescentam aspectos da epistemologia da modernidade numa perspectiva
teológica de libertação integral dos pobres da América Latina.
Por exemplo, a reinterpretação de Jesus de Nazaré não critica a dogmática
tradicional, não faz a desconstrução do dogma cristológico, mas o relê à luz da
opção pelos pobres e da luta pela justiça.Trata-se de uma tentativa de
harmonizar dois universos epistemológicos sem a eliminação ou modificação de
nenhum deles.
A questão é saber qual prevalece com mais intensidade no discurso teológico. A
resposta não é fácil pela sua complexidade e pela diversidade dos autores,
teólogos da Libertação.
Dado o limite desta reflexão não poderíamos aprofundar este aspecto de forma
exaustiva. Alguns exemplos poderão ajudar a entender melhor minha reflexão.
Começo por Gustavo Gutierrez: “O Deus feito carne, o Deus presente em todos
e em cada um dos humanos não é mais ‘espiritual’ que o Deus presente no
monte, no templo. É, inclusive, mais ‘material’, não está menos empenhado na
história humana; pelo contrário, seu compromisso é maior com a realização de
sua paz e sua justiça entre os humanos. Não é mais ‘espiritual’, e sim mais
próximo, visível e, simultaneamente, mais interior.
Desde que Deus se fez homem, a humanidade, cada pessoa, a História, é templo
vivo de Deus vivo. O ‘profano’, o que está fora do templo, não existe mais”.
Não se trata de uma crítica ao pensamento de Gutierrez, mas de uma discussão
teórico-prática para tentar ver por onde vão as setas que indicam os novos
caminhos para hoje.
A teologia tradicional é muitas vezes necessária para afirmar a diferença dos
caminhos novos. Não se trata também de querer que Gustavo diga o que não
poderia dizer, dada a sua formação e o contexto sócio-eclesial em que atua.
O que pretendo é que se perceba como certas linhas de pensamento e ação se
incorporam aos movimentos sociais e como é preciso ver os fios que a
constituem para tentar captar sua estrutura epistemológica.
O caráter antropocêntrico e androcêntrico da Teologia da Libertação é
indiscutível nesse exemplo. Trata-se de Deus na história dos homens, um Deus
que continua sendo o Criador e Senhor.
A partir daí, toda a tradição tomista sobre Deus, a Encarnação é recuperada.
Não se sente a necessidade de rever as bases cosmológicas e antropológicas
da formulação da fé cristã. Salva-se a bondade e a justiça de Deus sem se
perguntar sobre as consequências das imagens de Deus ao longo da história.