Publicado en Juan Mauricio Renold (Comp.

), Religión, Ciencias Sociales y

Humanidades. Rosario: EditoraUNR, pp. 139-150 ISBN 978-987-702-145-5. (2016)

Perspectivismo amerindio: notas antropológicas desde una crítica postcolonial1

Pablo Wright2

En este trabajo presentaré unas notas generales sobre el llamado perspectivismo

amerindio, corriente teórica que está ganando espacio académico en el marco de los
estudios antropológicos de sociedades indígenas de América del Sur. Aquí no agotaré
por supuesto la totalidad de sus particularidades, contribuciones o críticas, sino que
esbozaré algunas observaciones preliminares, identificando asimismo el contexto
académico más general de donde surge y aspectos relacionados con la economía política
de la producción de conocimiento antropológico basado en una perspectiva postcolonial
(Mignolo, 2000; Wright, 1995, 1998). Mi punto de vista, en un principio exterior al
núcleo central etnográfico de esta corriente teórica etnológica, cuyo corazón se ubica en
la región amazónica, será de índole más amplia en términos regionales, así como desde
la teoría antropológica que se interesa por las ontologías no occidentales, especialmente
la antropología de la religión.

Para comenzar, el perspectivismo como enfoque tiene relación con el estudio

antropológico de las ontologías indígenas sudamericanas, que en la antropología como
disciplina fue y es un tópico clásico dentro de las categorías de religión o de filosofía, y
generalmente asociado con poblaciones aborígenes más que con sectores modernos de
la sociedad industrial –hecho, que por otra parte sería muy sugerente de proponer.

Se trata de una reflexión que surge de un cruce entre el estructuralismo y el post-

estructuralismo franceses y ciertas tradiciones británicas de la antropología amazónica,

1
Una versión preliminar de este trabajo se presentó en el Seminario “Repensando el perspectivismo
amerindio”. Sección Etnología del Instituto de Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras,
Universidad de Buenos Aires, 2 de noviembre de 2012.
2
Investigador Principal del Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (CONICET);
Profesor Titular Regular, Departamento de Antropología (FFyL-Universidad de Buenos Aires, UBA);
Director Sección Etnología, Instituto de Ciencias Antropológicas (FFyL-UBA).

1
en el estudio de organización del parentesco, cosmología, y noción de persona. La
influencia de Lévi-Strauss es clave en la selección tópica, la argumentación, la retórica
textual y la construcción discursiva. No desarrollaré aquí un análisis de la retórica en sí
misma, aunque ésta se observa claramente en los trabajos del etnólogo francés Phillipe
Descola y de su discípulo brasileño Eduardo Viveiros de Castro. En sus textos se nota
claramente la retórica de la tradición francesa, que en la producción del estructuralismo
se halla magníficamente plasmada, por ejemplo, en el discurso inaugural de Lévi-
Strauss al College de France (1987[1958]:21-47). Allí retoma, con una gran cantidad de
gestos y guiños, la tradición de Durkheim y Mauss, y los temas que atraviesan de
manera fundante la etnología de ese país. Las relaciones entre clasificaciones sociales,
taxonomías del mundo natural, y las relaciones entre naturaleza y cultura, se
reactualizan como una agenda tópica que atraviesa profundamente el espíritu de esta
tradición académica.

Pero al ser aquella una antropología metropolitana (Krotz, 1993; Wright, 1995), se
construyó a partir del estudio de sus periferias o de regiones coloniales; por lo tanto la
impronta colonial, --la mirada jerárquica, la universalización, la descontextualización
geográfica, el etnocentrismo lingüístico, entre otros rasgos-- en un sentido muy amplio
del término, está fuertemente desarrollada. Es decir, está construida desde un lugar de
enunciación universalizante, que no es consciente de la provincialidad relativa de su
propia localización geopolítica. Lo mismo puede afirmarse de las otras antropologías
metropolitanas, la inglesa y la norteamericana: se trata de gente que va a estudiar a otro
lugar; la mayoría no son etnólogos de su propio país, aunque, como en el caso de
Viveiros de Castro, a pesar de ser brasileño, su retórica y sus recursos conceptuales lo
muestran como viviendo en una isla francesa dentro de la amazonia brasileña.

En lo que podríamos señalar como los fundadores de la discursividad (Geertz 1987) de

esta corriente (Descola y Viveiros de Castro), pueden detectarse esas confluencias de
temas caros al mundo intelectual francés. En su construcción teórica es posible
identificar la confluencia teórica de diferentes enfoques como el estructuralismo
linguístico y antropológico, del post-estructuralismo de Deleuze y la escuela de la
desconstrucción; también de la lingüística de Emile Benveniste, y algunos elementos de
las etnografías norteamericanas. Dentro de las etnografías amazonistas, casi todas ellas
realizadas por conspicuos etnólogos metropolitanos, hay influencia de las obras del

2
sueco Kaj Arhemn, los norteamericanos Anthony Seeger y Christopher Crocker, y los
ingleses Joanna Overing, Barbara Macallum, Peter Riviere, y Stephen Hugh-Jones,
entre los más citados..

Es decir, se da una confluencia de antropologías metropolitanas en un área cultural

determinada, heredera de las clásicas áreas culturales en que la disciplina ha clasificado
el mundo de las sociedades no-occidentales: por ejemplo, Grandes Praderas, Costa
Noroccidental, Tierras Altas Sudamericanas, Tierras Bajas sudamericanas, (donde
Amazonia es la estrella), Chaco, o Patagonia. Y analizando la producción antropológica,
cada área a veces parece tener una vida propia, con sus propias epistemologías y sus
ontologías. Es decir, en los trabajos se ven tópicos arquetípicos e ineludibles que luego
hacen historia y tradición. Es el caso, por ejemplo de las sociedades segmentarias y los
linajes en África, el horse complex en Estados Unidos y Canadá, dualismo en los Andes,
y así sucesivamente.

En nuestro caso, el perspectivismo amerindio podría ser una producción más

contemporánea surgida de un área cultural muy particular que es la Amazonia,
mayormente trabajada por antropólogos extranjeros. Esto no quiere decir que no haya
antropólogos nacionales en Brasil, Perú, Colombia, Venezuela o Ecuador, pero el peso
de los discursos y teorías que llegan de las metrópolis tienen una visibilidad mayor que
la de sus contrapartes sudamericanas. Aquí el lugar de enunciación teórica, a pesar del
origen nacional sudamericano de estos investigadores, está influido por ese discurso
metropolitano.

El impacto de obras publicadas en revistas metropolitanas se observa con más fuerza ni

bien son traducidas al inglés, la actual lingua franca académica. Eso ocurrió, por
ejemplo con los trabajos de Lévi-Strauss: cuando lo tradujeron al inglés, los
norteamericanos descubrieron a este autor, lo mismo ocurrió con la obra de Pierre
Bourdieu. Al estar en inglés, se derramó por el mundo de un modo veloz y dinámico.
Por su parte, la obra de Descola se relaciona, por un lado con un área cultural particular
(Amazonia), aunque tiene una agenda teórica sobre la relación entre naturaleza y
cultura, naturaleza y sociedad, humanidad y no humanidad, prosigue en parte el
programa de la Escuela Sociológica Francesa en el estudio de las clasificaciones, la

3
relación entre empirismo y kantismo, las relaciones entre orden social y clasificación
del mundo natural.
La proposición de Descola de estudiar las diferentes formas de la relación humano- no
humano, humano-animal, se enraiza fuertemente en esta tradición. Entonces las
diferentes formas humanas de objetivarse en el mundo, al estilo de Cassirer, que en la
Filosofía de las formas simbólicas habla de las diferentes formas de objetivación del
espíritu humano en el mundo, revisten importancia para Descola en sus estudios de las
formas de clasificación.
En sus trabajos elige investigar las formas de clasificación de humanos y animales, y
propone cuatro modelos ideales, al estilo de tipos ideales que después tienen variantes
empíricas. Esta óptica recuerda a Max Weber quien desarrolló análisis sociológicos
recurriendo a instrumentos conceptuales como los tipos ideales. Descola denomina a
estas cuatro modalidades ideales: totemismo, animismo, analogismo, y naturalismo.
Esta clasificación remeda a las de Lévi-Strauss, quien propuso muchas fórmulas
abstractas que no tienen necesariamente un correlato empírico exacto, pero que, sin
embargo, sirven para pensar y tienen poder epistemológico y metodológico.

No obstante su preferencia por esta construcción ideal, Descola anuncia sus límites
refiriendo que elige estas modalidades que

“… están lejos de agotar las múltiples maneras de estructurar la experiencia individual y colectiva, y que
otros principios sociales no relacionados con lo humano y lo animal actúan igualmente en la miríada de
soluciones que los humanos han adoptado a fin de objetivarse en el mundo” (2003:35).

Aquí se ubica como mandato más filosófico qué formas de objetivar en el mundo
existen. En este caso si el autor eligió esa, recuerda que no es la única posible. Esta
elección la observamos en el desarrollo del perspectivismo de Viveiros de Castro, que
potencia y restringe de algún modo la elección de Descola quien había dejado más
margen para el juego. En efecto, el etnólogo brasileño se circunscribe mucho a relación
humano-animal, humano-no humano, en algo que podemos llamar el contrato
ontológico básico de las sociedades indígenas sudamericanas, y parece ignorar las otras
formas de objetivarse el ser humano en el mundo.

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“Si insisto aquí –dice Descola– en la identificación entre humano y no-humano, humano y animales– es
simplemente para dar una breve visión de una vía alternativa que permitiría describir, clasificar y hacer
inteligibles las relaciones que los humanos mantienen entre ellos y con los no-humanos, vía que
significaría la economía de una dicotomía, incluso metodológica, entre la naturaleza y la cultura”
(Descola 2003:35).

Esta propuesta tiene un gran poder analítico y es más amplia que la que después retoma
Viveiros de Castro en su célebre trabajo de 1996, publicado en la Revista Mana del
Museu Nacional, Los pronombres cosmológicos y el perspectivismo amerindio,
posteriormente traducida al inglés y publicada en 1998 en Man, como Cosmological
Deixis and Amerindian Perspectivism.

Lo interesante, tanto del trabajo de Descola como lo que propone Viveiros y otros
autores brasileños como Aparecida Vilaça y Carlos Fausto, es que es una crítica al
dualismo ontológico occidental, y si bien parece una crítica más filosófica, tiene una
consecuencia política importante, porque justamente habilita la recuperación de saberes
subalternos, saberes orales, saberes que en la antropología o en las ciencias sociales se
las denomina etno-saberes (etno-economía, etno-zoología, incluso etno- filosofía). Esto
es así porque el prefijo etno- indica que proviene de grupos indígenas que generalmente
no tienen escritura y que son saberes que no provienen de la tradición científica
occidental. Estos trabajos recuperan saberes, filosofías y ontologías de una forma muy
sistemática y poderosa.

La idea de perspectivismo, entre otras cosas, la recupera Viveiros de Castro del

antropólogo sueco Kaj Arnhem (1990) sobre ecosofía Makuna, quien afirma que el
pensamiento amerindio tiene una cualidad que es la cualidad perspectiva. ¿Qué es
esto? Que el mundo es habitado por distintas especies de sujetos o personas humanas y
no-humanas que lo ven según diferentes puntos de vista. Esto relativiza el dualismo
entre naturaleza y cultura y también entre humano y no-humano. Es decir, introduce
articulaciones intermedias o continuidades que desarman la división naturaleza-cultura
y, al mismo tiempo, otros dualismos tan caros al pensamiento occidental en ciencias
sociales, como: universal-particular, objetivo y subjetivo, físico-moral, hecho y valor,
dado-instituido, necesidad-espontaneidad, inmanencia-trascendencia, cuerpo-espíritu,

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animalidad-humanidad. Aquí podríamos añadir material-no material, adentro-afuera, y
psíquico-físico.

Esta forma dual en el pensamiento científico-filosófico occidental puede verse, por

ejemplo en muchas teorías sociológicas y psicológicas donde se habla de objetivo-
subjetivo, cualitativo-cuantitativo, etc. De cierta forma son trampas en las que está
encerrado occidente. En este contexto, los trabajos de perspectivismo contribuyen a
reblandecer estos dualismos y a redirigir la mirada filosófica y la exploración empírica
Entonces, reinstalando el eje de autoridad filosófica Viveiros de Castro señala que “el
perspectivismo es una teoría indígena”. Generalmente en esta corriente, se utiliza el
término amerindio de uso común en la etnología francesa, poco frecuente en las
antropologías latinoamericanas, donde es más fácil encontrar los términos indígena,
aborigen o el colectivo pueblos originarios.

Continúa Viveiros diciendo que es

“una teoría indígena por la cual el modo como los humanos ven a los animales y otras subjetividades que
pueblan el universo… es profundamente diferente al modo como esos seres los ven y se ven”. (1996:116-
117).

Es decir, los hombres se ven a sí mismos como hombres, como seres humanos, y ven a
los animales como animales, pero los animales ven a los seres humanos como hombres
y se ven a sí mismos como hombres y ven su comida, toda su forma de vida, con un
espíritu, con una forma social humana. Entonces, la forma en que ven es un percepto y
no un concepto, es decir, hay una relación directa en esta concepción, en esta
percepción, y es dada. ¿De dónde vienen estos conocimientos que los diferentes
antropólogos han recopilado en etnografías y que Viveiros de Castro retoma como una
fuente fundamental? De los shamanes, que son aquellos que comunican las diferentes
perspectivas; son ellos, en nuestros términos, los articuladores cosmológicos, y los que
toman los perceptos y arman las categorías que permiten comunicar esas visiones
cruzadas: las visiones de los animales, las visiones de los humanos. Pero estos shamanes
son amazónicos, o sea es la visión del shamanismo amazónico. Otros shamanismos
funcionan diferentes a éste, aunque la mecánica, la articulación de ser una especie de
bisagra cosmológica funciona en todos los sistemas shamánicos. El perspectivismo se

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basa claramente en una relación entre el ser humano y el animal, y la relación entre el
predador y la presa. Por lo tanto genera un modelo de predación, de ser predado, de
canibalismo que es muy particular en el Amazonas, que no se encuentra en otras áreas,
pero sin embargo está analíticamente muy bien trabajado por muchos antropólogos.
Viveiros de Castro, con materiales etnográficos propios entre los Araweté, y de otros
antropólogos amazonistas, realiza una gran síntesis de lo que es la economía simbólica
de la alteridad de los grupos amazónicos.

En relación con esto llama la atención de que afirme que el perspectivismo se aplica
sobre todo a ciertos animales que tienen un rol social o simbólico fundamental, que son
los grandes predadores, y que son los rivales de los humanos. Por eso el modelo
perspectivista hace recaer mucho de su poder analítico y de la lógica de la
argumentación en esta relación predador-presa. Otra fuente de información de estas
visiones cruzadas, de estas perspectivas, viene de la mitología, donde lo interesante es
que en todas las mitologías de tierras bajas sudamericanas se da una indiferenciación de
hombres y animales en el origen. Es decir, a diferencia de la mitología bíblica judeo-
cristiana donde el hombre tiene que comandar la naturaleza y el animal es sujeto de
predación y de control del ser humano–, en las mitologías indígenas en general en el
tiempo mítico del origen, todos los seres que existían eran humanos, y después, por
diferentes razones –generalmente catástrofes cósmicas, infracciones morales a tabúes,
etc.– algunos se transforman en animales.
Entonces la condición original es de humanidad y los animales son en realidad ex
humanos. Esta condición representa un factor actual clave como reclamo político de las
poblaciones indígenas, ya que fundamenta principios filosóficos de su visión de lo que
es la tierra, los “recursos naturales”, de lo que son los animales. En esta sabiduría
ancestral que nutre una verdadera ecología simbólica, el animal es el foco estratégico de
la objetivación. Lo interesante es que esto parece echar por tierra la distinción en la
ontología de la tradición griega occidental entre apariencia y esencia, cuerpo-espíritu, o
cuerpo-principio inmaterial, donde se ve que en la Amazonia –y eso ya lo informan
muchas publicaciones– el cuerpo tiene un rol fundamental en vez del que pudiera tener
el alma. Así como los europeos de la época de la Conquista trataban de ver, como dice
Viveiros de Castro tomando a Lévi-Strauss– si los indígenas tenían alma para
corroborar si eran sujetos de derecho para evangelizarlos o no, por su parte los
indígenas trataban de ver si el cadáver de un europeo se descomponía. Esto tenía sentido

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porque el punto clave de la perspectiva del sujeto, de cualquier sujeto en la visión
amazónica, es el cuerpo.

Para llegar a proponer el perspectivismo, Viveiros de Castro retoma la idea de Deleuze

acerca de que “El punto de vista crea el objeto y crea el sujeto”. Esta postura recuerda
los desarrollos muy tempranos y pioneros de la lingüística como Voloshinov
(1986[1929]), cuyo enfoque filosófico influido por el marxismo, proponía que cualquier
ontología y epistemología debían ser relacionales, dialécticas, porque la constitución de
lo humano en términos sociales, es relacional.
Retornando el tema del cuerpo, en la discusión ontológica de los colonizadores
europeos, el problema era el alma y la conversión espiritual. En cambio, para los
indígenas sudamericanos amazónicos, el problema era la metamorfosis corporal;
querían saber si los europeos tenían un cuerpo como ellos!

Este énfasis en el cuerpo tiene un poder analítico importante que excede obviamente lo
amazónico. Es importante poder objetivar cómo se han construido académicamente las
áreas culturales que, como tales, parecen alcanzar cierta autonomía, auto-regulación y a
veces se tornan hegemónicas.
Dentro de este panorama, creo que la Amazonia en la antropología académica
internacional es una provincia ontológica más, en la cual antropólogos metropolitanos
generalizan casos particulares para todas las tierras bajas sudamericanas. Esto parece
suceder, por otra parte, en toda área cultural construida por la disciplina. Todas las áreas
culturales, no sólo las áreas culturales clásicas sino por ejemplo también en corrientes
disciplinares como la antropología urbana, las áreas más temáticas a veces corren el
riesgo de ontologizar o naturalizar los tópicos que surgen en las investigaciones.
En el caso del área amazónica que analizamos, se observa la ausencia de la
problematización ontológica en relación al proceso histórico de construcción del estado
nacional y como sujetos y grupos subalternos como los indígenas se constituyen
ontológicamente, abrevando por supuesto de sus tradiciones ancestrales.
El estado como principal agente interpelador de identidades, y como institución central
en modelar formas de ciudadanía, cumple un papel estructurador en las relaciones
sociales y los modelos de metaforización de las mismas que aparecen en las ontologías
indígenas, lo que se puede observar en mitos y rituales relacionados con el origen de los
blancos, de las armas de fuego, de las riquezas, de la desigualdad, de la religión, del

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idioma, del territorio. etc. (cf. Hill, 1988; Bartolomé, 1976; Wright, 1999). La
influencia del estado también se observa en la modelación de las formas de ciudadanía
de los antropólogos que investigan en su propio país, algo que no parece ser así en los
antropólogos extranjeros. La mención, por ejemplo del país donde uno realiza la
investigación es un dato absolutamente necesario en los papers, algo obvio para un
antropólogo nacional (su país es un dato de la realidad, parte de su Dasein!), 3 pero que,
como en el caso de la británica Laura Rival, parece no ser tan omnipresente. En un
excelente trabajo de 1993, Rival investiga el rol de los árboles en la sociedad Huaorani
(que viven en Ecuador) pero en ningún momento señala dónde los Huaorani están! Ello
no menoscaba el valor del artículo que es sobresaliente, pero es un rasgo que omite de
un modo casi imposible para un ciudadano del país. Es una omisión que señala algo de
la geopolítica académica que estructura asimismo la mirada de antropólogos
metropolitanos y su lugar de enunciación (Clifford, 1989; Wright, 1995).

En relación con el perspectivismo, Rival está más interesada en la etnobiología y le hace

una crítica al modelo de Viveiros de Castro en el sentido de que deja de lado la relación
humano-vegetal, que es relevante enfatizando la de humano-animal. En este sentido,
debemos recordar que la ontología indaga qué es la realidad y qué naturaleza tiene el
mundo, no sólo la relación humano-animal, y la epistemología supone a la ontología ya
que es cómo conozco este mundo. Continuando con Rival, mirar la relación humano-
vegetal supondría quizás un replanteo de la lógica simbólica de la relación entre
humanos y el mundo, que no supondría como presupuesto básico sólo la relación
predación-predado.
Pensando en este modelo amazónico perspectivista, es importante recordar que muchos
pueblos no tienen un modelo de relación humano-no humano a partir de la predación
sino de la compasión, de relaciones de love religion y reciprocidad. En relación con
esto, es clave el trabajo pionero entre los Ojibwa de las praderas canadienses de Irving
Hallowell (1975 [1960]) quien abordó lo que él llama el mundo subjetivado de este
grupo, que presenta similitudes con las sociedades chaqueñas, y es diferente al modelo
amazónico. Sería interesante ver estos trabajos a la luz de Hallowell y realizar un

3
Para entender el papel fundante que tiene “la nación” y sus ideologías en la formación de las
subjetividades de los ciudadanos, consultar las profundas reflexiones de Rita Segato en “La Nación y sus
Otros” (2007). A partir de esto se puede inferir el impacto que estos procesos tienen en la conformación
de los imaginarios antropológicos, sus límites y alcances en términos geopolíticos y geoculturales.

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diálogo en donde se puedan superar lo que considero las hegemonías geopolíticas y
lingüísticas de la academia.
También hay trabajos interesantes de antropólogos fuera del área amazónica, de lugares
distantes como Rusia (Brightman, Grotti y Ulturgasheva, 2010). Los autores (dos
británicos y una rusa) analizan la noción de persona comparativamente en Amazonia y
Siberia. En relación con esto señalan que la teoría perspectivista deriva de los estudios
de predación, donde se enfatiza demasiado las relaciones humano-animal a expensas de
las relaciones humano-plantas. Los autores comentan el trabajo de Marc Leanerts que
menciona que algunas sociedades amazónicas como los Asheninka tienen un modelo
doble según con quién hablen: si están hablando entre ellos aplican una ontología más
perspectivista, y si hay un blanco delante, pasan al naturalismo. Aquí se daría lo que en
lingüística se llama “cambio de código” o code-switching; es decir, dependa de quién
tenga adelante, usaré un código u otro. Quizás sea posible hablar aquí de un verdadero
code-switching ontológico (Wright, 2003) donde se observa la dimensión pragmática de
la interacción pero que incluye también la dimensión de la economía política de la
interacción social indígenas-no indígenas (y sus múltiples factores históricos
determinantes) que no parece tener peso en la postura teórica perspectivista de Viveiros
de Castro, para superar esa suerte de monismo filosófico restringido a un área cultural
particular.

En síntesis, dado el desmedido y acrítico uso de esta corriente como modelo de

interpretación de sistemas religiosos, cosmologías y epistemologías indígenas, se hace
necesaria entonces una correcta contextualización histórica y cultural de las perspectivas
teóricas utilizadas para su investigación, así como de los lugares de enunciación
geopolítica a través de las cuales son construidas e interpretadas por las disciplinas
académicas. En este sentido, se considera que una crítica postcolonial historiza
críticamente estas teorías, facilitando la identificación de estereotipos, lugares comunes
y supuestos que solo en la superficie parecen superar esquemas de análisis previos,
cuando en realidad potencian la esencialización de alteridades étnicas, apartándolas de
su lugar dentro de procesos históricos, políticos y nacionales en donde ellas adquieren
sentidos complejos, multívocos plenos de una densidad simbólica cuyas texturas deben
desentrañarse solamente en la historia, la cultura y las espacialidades nacionales y
regionales.

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11
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