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cristóbal gnecco*

arqueologías nacionales y el estudio del


pasado en américa latina

La relación entre arqueología y nación no es obvia, a pesar de la numerosa litera-


1
tura al respecto; sin embargo, es seguro decir que ambas son invenciones moder-
nas, de alguna manera relacionadas. Aunque proyectiva y teleológica, la
modernidad comienza en el pasado, en donde construye su legitimidad, su senti-
do, su continuidad. Pero la modernidad es novedosa, se promueve como nueva y
se proyecta hacia el futuro. ¿Cómo fue posible qué esa racionalidad cultural ali-
mentada por la moral del progreso y construida sobre la teleología volteara su
espalda al futuro, tan ostensiblemente, para deleitarse en la contemplación del
pasado? La obsesión de la modernidad con el pasado fue instrumental y duró tan-
to como la modernidad misma; terminó con su realización. Esa duración se condi-
cionó a dos contingencias: (a) la unión temporal entre modernidad y
nacionalismo, cuyo usufructo del pasado se basó en su teatralización (característi-
ca, pero no exclusiva, de los gobiernos populistas) a través de la creación y ritua-
lización de imágenes fundacionales; y (b) la densificación y legitimación del
orden contemporáneo. El pasado otorgó a la nación, la entidad política que mejor
ejemplifica la trascendencia moderna, la continuidad necesaria para no aparecer
como una transgresión descarnada de la sacralidad que había reemplazado (aun-
que así sucedió); lo nuevo encontró en lo histórico una densidad profunda. El
cortejo del pasado por la nación no es una contradicción ni una aporía sino una

* Universidad del Cauca, Colombia.


1
Arqueología y nacionalismo tuvieron una relación cercana y compleja. La capilaridad de sus
conexiones ha sido objeto de una gran cantidad de investigaciones en las tres últimas décadas,
tanta que no es injusto decir que se ha vuelto una obsesión para quienes aventuran en el terreno
inestable de los análisis metadisciplinarios.
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tensión constitutiva de la modernidad. Estas notas pretenden perfilar esa tensión a


través de la relación entre tres actores: arqueología, nación y pasado. No trato de
hacer una arqueología de la nación ni una arqueología del pasado; sólo pretendo
encontrar una casa para una arqueología pasada (dado que ya no existe porque la
modernidad misma es una reliquia). Mis notas comenzarán con liminaridad y
mestizaje y procederán a considerar cómo están interrelacionados esos tres acto-
res. Es necesaria una precisión metodológica antes de abordar el argumento: las
trayectorias nacionales en América Latina fueron diversas y divergentes. Aunque
existen algunas comunalidades, las diferencias son mayores. Por esa razón no
existe una arqueología latinoamericana reificada. El plural debe usarse: hay mu-
chas arqueologías en la región, con colores particulares de acuerdo con los ante-
cedentes coloniales, la impronta del catolicismo y las relaciones raciales en cada
país. En consecuencia, navegaré las comunalidades pero indicaré las diferencias.
Una característica común de la mayoría de las arqueologías latinoamericanas
es su aparente contradicción funcional: un dispositivo de memoria en un proyecto
utópico que llegó a la región hace unos 150 años y que borró el pasado colonial en
gran parte (sólo sobrevivió donde la ideología aristocrática se aferró a viejas cos-
mologías.) Las historias creadas de nuevo por la modernidad —las historias na-
cionales— fueron invocadas, variadamente, desde dos fuentes: una lejana raíz
indígena civilizada y el catolicismo. Eso explica la omnipresencia de la Iglesia
Católica en la región hasta hoy y la glorificación, aún vigente, de cierto pasado
pre-europeo. Sin embargo, existen divergencias cuando vemos cómo esas dos
fuentes coexistieron o se repelieron. En México concurrieron el catolicismo y un
interés extendido por el pasado prehispánico: el proyecto de la Iglesia encontró en
el pasado indígena mucha de su legitimidad; sin embargo, cuando triunfaron las
ideas liberales a mediados del siglo XIX el repudio a la Iglesia también supuso el
repudio a las cosas arqueológicas. En Perú la resistencia indígena al dominio es-
pañol fue amplia y extendida; por eso las elites peruanas evitaron la exegesis de lo
indígena, incluyendo el campo que pronto sería llamado arqueológico. Sólo cuan-
do el dominio burgués fue asegurado el nacionalismo usó el pasado prehispánico
2
para su propio provecho.

Arqueología y nación
Si, como Gupta y Ferguson (2008:242) señalaron, “los Estados nacionales
desempeñan un papel fundamental en las políticas populares de construcción de

2
Las trayectorias diferentes de México y Perú fueron documentadas por Brading (1973).
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lugar y en la creación de vínculos naturalizados entre los lugares y las poblacio-


nes” hay que precisar el papel de la arqueología en esa naturalización; hay que
describir cómo lo arqueológico (objetos, claro, pero sobre todo su anclaje espacial
—sitios, áreas, monumentos) unió tiempo, espacio y materia. La materialidad de
lo arqueológico (la materialidad creada por lo arqueológico) es también una tem-
poralidad y una espacialidad. Aunque con matices y particularidades, allí, en esa
relación triple, puede encontrarse el lugar de la arqueología en el nacionalismo:
un lugar histórico que precisa contextos, no generalidades vanas.
¿Qué significa ser nacional en términos arqueológicos? Significa modernizar
la forma de contar el tiempo, hacerlo trascendente (objetivo, neutral), llevar un
colectivo (la sociedad nacional) y una singularidad (el individuo moderno) a re-
conocerse mutuamente como totalidad y parte y unirlos en un espacio ceremonial,
mnemónico. El tiempo moderno desempeñó tres funciones: fue una medida de
progreso (la sociedad supo dónde estaba, hacia dónde iba y de dónde venía); fue
un medio de control (los sujetos tuvieron que ajustarse a un comportamiento tem-
poral que estableció un origen, una ruta y un destino); y fue señal de un intercam-
bio simbólico (entre la sociedad y el conocimiento experto). La arqueología fue
una disciplina creada por la modernidad y entonces reclutada para tratar con los
sentidos temporales; en América Latina trató con lo que Néstor García (1989)
llamó heterogeneidad multitemporal de la mayor parte de las sociedades. Así
como los modernistas (especialmente artistas plásticos) de finales del siglo XIX
apelaron a fuentes tradicionales (campesinas/indígenas) para construir sus artes
nacionales la arqueología construyó una nueva temporalidad —la de un celebrado
pasado pre-europeo puesto en términos Occidentales, con medios Occidentales y
para servir necesidades Occidentales— para densificar la novedad de las naciones
recientes. La arqueología continuó el proceso colonial de extirpación de idola-
trías: esta vez, ya en tiempos republicanos, la disciplina extirpó la temporalidad
indígena y, por el camino, su existencia como referente cultural (salvo para ser
destruido). La nueva temporalidad, típicamente moderna y latinoamericana, rápi-
damente desplazó (pero no acabó) otras temporalidades coexistentes: las de los
nativos, los esclavos, los autodesignados blancos. Enterró los tiempos oscuros de
3
la conquista y la colonización levantando un pasado indígena glorioso.

3
El contraste entre México y Estados Unidos ilumina el tema. En México el pasado indígena
prehispánico fue glorificado; Bonfil (1996:112-113) describió con estas palabras el funciona-
miento de la nación mestiza: “…la raíz profunda de nuestra nacionalidad está en el pasado indio,
de donde arranca nuestra historia. Es un pasado glorioso que se derrumba con la Conquista. A
partir de entonces surge el verdadero mexicano, el mestizo… La raíz india siempre se reconoce:
los murales glorifican al México precolombino y sus signos presiden todas las alegorías sobre la
historia y el destino de la patria… La arqueología se ve como una tarea patriótica y nacionalista
que debe concluir en la restauración de los grandes templos y en las vitrinas de los museos, nue-
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La modernidad burguesa, la de los mestizos en ascenso, condenó los siglos de


gobierno europeo como brutales, bárbaros, criminales, atrasados y aislados. Así
fue borrado el periodo situado entre las sociedades indígenas pasadas y la moder-
nidad. La paradoja extraordinaria es que el periodo que hizo posible a las socieda-
des latinoamericanas occidentalizadas (la Colonia) fue estigmatizado y eliminado
mientras los indígenas, despreciados y subyugados, fueron glorificados en el pa-
sado.
La historia es conocida y no vale la pena contarla de nuevo, salvo para sinteti-
zarla: el pasado que la nación necesitaba, despojado de raíces europeas pero lleno
de estrategias referenciales europeas (objetivación, universalidad, temporalidad
progresiva), fue provisto por cosas pre-europeas bien escogidas y por las socieda-
des romantizadas que las produjeron, mostradas y vindicadas como las raíces
(bien escondidas) del árbol nacional. Esa fue la tarea de la arqueología, mientras
el “problema” creado por los indígenas contemporáneos fue tratado con políticas
militares, eugénicas e higiénicas y por el trabajo decidido del indigenismo.
El otro contemporáneo fue representado como un sujeto distante en tiempo y
espacio (un habitante de la naturaleza), aunque éste último también fue temporal:
el lugar no es realmente un lugar sino un tiempo (la temporalización de la natura-
leza). La colonización y la modernidad establecieron la complicidad entre el re-
emplazo del otro-en-el-espacio por el otro-en-el-tiempo y la articulación de las
diferencias culturales en jerarquías temporales (Mignolo 1995). Fabian (1983)
llamó alocronismo a este fenómeno simultáneo de desespacialización y tempora-
lización activado por la lógica fundacional del orden colonial. La modernidad
necesitaba una cronopolítica. Para que el otro (lejano en tiempo y espacio) pudie-
se ser “atraído” al tiempo moderno (el lugar de la cultura) la historia tuvo que ser
universal y medible (hegeliana, entonces). Para que el otro fuese atraído primero
se necesitó su localización en un tiempo-lugar lejano: de esta manera la distancia
apareció como un prerequisito del proyecto civilizador; sin ella ese proyecto no
hubiese existido. La atracción del otro fue hecha desde su localización en un
espacio-tiempo distante: la distancia fue una necesidad de la civilización. El dis-
curso espacio-temporal usado por Occidente para localizar el espacio-tiempo de la
alteridad es un discurso distanciado que ha producido tiempos y espacios margi-
nados de, y colonizados por, el tiempo y el espacio occidentales. Este discurso ha
tipologizado temporalidad y espacialidad con categorías políticas devenidas disci-
plinarias (salvaje, primitivo, tribal, mítico). El tiempo del otro (el tiempo verdade-

vos templos de la nacionalidad”. En la arqueología norteamericana, en cambio, nunca existió esa


gloria: la historia que contó fue limpiada de grandeza y civilización. Los arqueólogos norteame-
ricanos contaron la historia que querían oír los colonos de descendencia europea: la historia de
la inferioridad de los indios.
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ro al cual se negó la entrada en la nueva temporalidad creada por la arqueología)


es un tiempo detenido, un no-tiempo en el cual no ocurren los eventos que la mo-
ral Occidental asocia con el cambio, el progreso y el desarrollo. El tiempo del otro
es natural, ajeno al tiempo transformado por la cultura. El tiempo natural de la
alteridad debe ser conquistado y dinamizado: el tiempo de la cultura civiliza el
tiempo del otro. El tiempo y el espacio (temporalizado) devinieron categorías
básicas en la racionalización de las diferencias culturales.
El tiempo físico y el tiempo tipológico fueron usados para naturalizar la cons-
trucción de un otro efectivamente localizado en otro tiempo: un tiempo primordial
que debía ser borrado a través de su atracción al tiempo de la civilización. El alo-
cronismo produjo un tiempo bueno y otro malo. La localización del conflicto no
en el pasado sino en el presente (las sociedades pre-europeas seleccionadas fueron
mostradas como pacíficas, bucólicas, artísticas), debido a una degradación discur-
siva de la alteridad contemporánea, explica por qué los arqueólogos latinoameri-
canos recuentan, una y otra vez, una vieja historia de discontinuidades, catástrofes
y difusiones.
La nueva temporalidad producida por la arqueología fue enunciada por un
sujeto historizante que salió de la oscuridad para contar la historia de ancestros
previamente vilipendiados (ancestros indios, extrañamente, pero purificados de
cualquier huella étnica). Ese sujeto fue el mestizo, aunque su antecesor fue el
criollo liminar, a quien visitaré por un momento. La liminaridad fue característica
de las guerras de independencia y de buena parte del siglo XIX (excepto en Argen-
tina, Uruguay y Brasil). Las independencias latinoamericanas del dominio euro-
peo tomaron varias décadas y fueron disparadas por la frustración de las elites
criollas —nacidas en América de descendientes europeos pero mantenidas al
margen de las decisiones políticas y de los principales cargos del gobierno— y
por la discusión de las ideas de la modernidad burguesa, estigmatizadas por el
4
contubernio secular entre Iglesia y aristocracia. Los elementos discursivos inter-
relacionados establecidos por las aristocracias criollas para crear un sentido de
unidad social y política contra los europeos fueron una identidad nacional em-
brionaria, bajo la cual todos eran iguales, y la retórica de una lucha legítima con-
tra la explotación y la subyugación ejercidas por los ocupantes europeos. La
americanidad, tan despreciada por los intelectuales europeos (Gerbi 1993), y la

4
Estaba en juego la constitución de un nuevo ser —el individuo libre y racional, capaz de elegir
su propio destino— o la perpetuación del sujeto sumiso, cuyo destino estaba marcado por la re-
ligión. Sólo a finales del siglo XVIII, con las reformas borbónicas, el Estado pretendió intervenir
en el modelo de colonización religioso (colonización de la mente, del cuerpo, de la familia, de la
lengua) con éxito dispar; por ejemplo, las reformas escolares modernas fueron detenidas, en casi
todas partes, por el poder de intervención de la Iglesia.
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patria fueron los aglutinantes de esa unidad retórica. La construcción de comuni-


dades nacionales fue predicada desde la igualdad y realizada sobre desigualdades
5
profundas. Una vez que fueron aseguradas las independencias se estableció una
firme dominación interna, recapitulando el rígido sistema de segregación colonial
impuesto por los españoles y los portugueses. Las elites criollas reemplazaron a
las burocracias coloniales; el colonialismo interno reemplazó el colonialismo
imperial. Aunque hubo muchas alusiones constitucionales y legales a la igualdad
y la democracia en los siglos XIX y XX la discriminación a lo largo de vectores
culturales/raciales fue rampante. La exclusión del “pueblo” de las promesas de la
modernidad se edificó en el desdén ilustrado que las elites sentían por la irracio-
nalidad de la masa; las luchas de independencia se proclamaron “contra la tiranía
en nombre de la voluntad popular” y “contra el pueblo en nombre de la razón”
(Martín 2003:4). Como señaló Garrido (1993:297) las elites convocaron la noción
abstracta de “pueblo” pero temieron la manifestación concreta de la “plebe”.
El colonialismo interno fue central en la lucha entre ideas liberales y conser-
vadoras en el siglo XIX, muchas veces disputada en campos de batalla que produ-
jeron miles de muertos en varias guerras civiles que imitaron la exuberancia de
Cien años de soledad. Mientras los conservadores defendieron proyectos de na-
ciones coloniales (europeizantes, católicas, segregadas) los liberales lucharon por
naciones modernas (mestizas, seculares e integradas). El resultado de este enfren-
tamiento fue un desarrollo desigual del capitalismo: en algunas áreas se desarro-
llaron relaciones capitalistas homogéneas, mientras en otras sobrevivieron
relaciones feudales. Esta articulación, que en el terreno de las lógicas culturales
resultó en una coproducción híbrida entre modernidad y tradición (García 1989),
configuró un “sistema de inclusión abstracta y exclusión concreta” (Martín
2003:5). Las ideas liberales, modernas, finalmente triunfaron, aunque varió el
grado de hibridación: mientras Colombia adoptó un proyecto en el cual el Estado
moderno compartió su casa con la Iglesia Católica, en México las guerras de re-
forma enfrentaron a los modernizadores con los indios, la Iglesia y el pasado his-
pánico.
Desde mediados del siglo XIX las elites liberales intentaron construir naciona-
lidades incluyentes para las cuales los indios eran un problema: el colonialismo
interno los mantuvo subyugados y a distancia pero el nacionalismo demandó su
inclusión bajo una ética igualitaria. Además, la historia nacional necesitaba su
pasado. Esa fue la contribución de la arqueología: leer la historia pre-europea con
ojos mestizos, dotando objetos y sitios ajenos con una simbología propia. La ar-
5
Esta no es una rareza histórica; como Anderson (1991:7) notó “independientemente de las de-
sigualdades sociales y de la explotación que pueden prevalecer en cada caso, la nación siempre
se concibe como una camaradería profunda y horizontal”.
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queología en casi todos los países latinoamericanos fue parte de la retórica del
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mestizaje, una ideología potentísima que creó una raza el mestizo, la suma de las
razas. A diferencia de los Estados-nación europeos el mestizo no fue una raza
histórica unitaria desenterrada de tiempos sin memoria sino una raza reciente, una
mezcla hecha sin ocultar la labor de construcción. Su creación fue una tarea retó-
rica sin precedentes que dejó un ignominioso rastro de violencia: el mestizaje no
fue un hecho biológico (el intercambio de genes) sino una violencia discursiva
que canibalizó las diferencias raciales (Ribeiro 2003:48). No fue un “proceso
inevitable” sino el resultado de una relación asimétrica de poder en la cual una
7
elite moderna (descendiente de los criollos) estableció los términos del proceso:
la lucha por las diferencias raciales debería dar paso a la unidad democrática del
mestizaje.
El mestizaje fue parte fundacional y fundamental de las narrativas nacionales
latinoamericanas y funcionó de arriba hacia abajo. Sus ideólogos más prominen-
tes se consideraban blancos y miraron hacia abajo desde su lugar en la punta de la
pirámide social, hacia el foro donde el mestizo arquetípico debía ser creado. Pen-
sando países de otros para construir países para todos, imaginaron sociedades
armónicas basadas en contratos sociales incluyentes que permitirían el desarrollo
y la entrada concertada en la economía mundial. En la mayor parte de los países
latinoamericanos no hubo ni habría una conciencia mestiza entre los mestizos, ni
un discurso mestizo desde los mestizos, como ocurrió en México y Perú; no hubo
un proselitismo político por la identidad mestiza desde la base (el lugar del mesti-
zo), como habría de haber en el siglo XX por la identidad indígena y afrodescen-
diente. El mestizo, a pesar de las apologías integristas, siguió siendo un fantasma
de identidad promovido desde las alturas ilustradas, una mezcla de colores sin
color distintivo (aunque en su horizonte de realización el blanco siempre fue el
color deseado). Sin embargo, a pesar de estas ambigüedades ontológicas el mesti-
zo fue el lugar hacia el cual el discurso homogenista del nacionalismo condujo los
pasos de las alteridades. Hacia allá también se dirigió la historia contada por los
arqueólogos. Por eso casi todas las arqueologías latinoamericanas son tan atípicas
desde la visión europea y norteamericana: crearon una historia para Estados-
nación hechos alrededor de una raza sin historia. En nuestros países la arqueolo-

6
Ideología como concepción de mundo convertida en un movimiento cultural que produce una
forma de actividad o voluntad práctica (Gramsci, en Hall 2010b).
7
“El problema con estos conceptos no es de exactitud científica, de su supuesta relación referen-
cial con entidades existentes, allá afuera”. El meollo del asunto es el uso que se da a estas cate-
gorías, el propósito por el cual son movilizadas y las contiendas políticas que hacen necesaria
esa movilización” (Trouillot 2011:194).
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8
gía fue hecha para y por mestizos: una arqueología mestiza . Así nació la unión
temporal entre nacionalismo, modernidad, mestizaje y arqueología. Su temporali-
dad y sus condiciones de existencia variaron: mientras en Colombia y Perú co-
menzó en el siglo XIX, en Bolivia sólo comenzó un siglo después, con la llamada
revolución de 1952. En Argentina y Uruguay no fue dominante (o lo fue de otra
manera): la arqueología se edificó sobre un naturalismo de gabinete, complacido
con las riquezas de la nación (Haber 2004). Aunque las arqueologías argentina y
uruguaya fueron profundamente nacionalistas proclamaron la inexistencia retórica
de los indios. En Argentina el “problema” étnico fue resuelto con su eliminación:
el “desierto”, el lugar metafórico disputado a los indios en las guerras de extermi-
nio, se convirtió en la mejor imagen de su desaparición forzada. El desierto fue la
nada a la cual el nacionalismo argentino condenó a sus habitantes originales; la
9
arqueología naturalista reforzó la ideología de un país sin indios.

Arqueología como canibalismo (el ascenso del mestizo)


El eugenismo fue una gran preocupación colonial, heredada por las jóvenes na-
ciones latinoamericanas. El mestizaje fue la más potente de las estrategias eugéni-
cas probadas —exceptuando a Argentina y Uruguay (y, en menor grado, a Chile),
donde a la inmigración europea planeada en gran escala se unieron incursiones
genocidas contra los indios. El mestizaje fue mostrado como la solución más hu-
mana y menos traumática del “problema” étnico; también fue el principal acceso
al poder para las nacientes burguesías nacionales. El mestizaje fue menos una
categoría sustantiva que dio cuenta de la mezcla (racial o de otra clase), una cate-
goría de identificación somática o una nueva categoría racial que un reto a las
taxonomías establecidas: socavó la segregación aristocrática, que no era un asunto
de gradientes sino de tipos rígidos y definidos. Si patria y americano fueron aglu-
tinantes sociales durante las independencias del gobierno europeo la importancia
10
otorgada al mestizo señaló el final de las repúblicas de señoritos y el ascenso de
la burguesía.
El mestizaje resolvió la trágica liminaridad de las elites que despreciaban a los
indios y a los negros y se sabían no europeos pero amaban su proyecto de civili-

8
En estos países la arqueología fue burguesa, mestiza y nacional. (El único rechazo burgués a la
arqueología ocurrió en el México liberal de la segunda mitad del siglo XIX). No existió una ar-
queología por/para la aristocracia.
9
Hubo pocas excepciones, como Florentino Ameghino y su exaltación de una civilización preco-
lonial (Nastri 2004).
10
Las independencias latinoamericanas fueron cambios aristocráticos en el gobierno, no revolu-
ciones en el sentido de clase.
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 61

zación y su herencia de sangre. Las elites se sentían distintas, sin saber bien qué
eran. Simón Bolívar (1969:34) lo escribió así en su Carta de Jamaica, el mani-
fiesto ejemplar de las naciones por venir:

…no somos ni indios ni europeos sino una especie media entre los legítimos propie-
tarios del país y los usurpadores españoles: en suma, siendo nosotros americanos
por nacimiento y nuestros derechos los de Europa tenemos que disputar éstos a los
del país y que mantenernos en él contra la invasión de los invasores; así nos halla-
mos en el caso más extraordinario y complicado.

Con el mestizaje los sujetos liminares encontraron un lugar, un nombre, una


ontología. Los sesenta años que van de fines del siglo XIX hasta las primeras dé-
cadas del siglo XX tienen la impronta liberal en los juicios y las políticas (media-
das por el conocimiento) sobre la alteridad; también son la época del país mestizo,
el gran caldero utópico de fusión racial dirigida a un paulatino blanqueamiento.
El mestizaje fue presentado como la característica más importante de la mayor
parte de las sociedades latinoamericanas (su singularidad, su orgullo frente a la
“irreal” y “viciosa” composición monoétnica de las sociedades del Atlántico Nor-
te), su único futuro posible. Aquellos que se opusieron a su realización —desde
grupos indígenas luchando por sus derechos y su autonomía hasta conservadores
segregacionistas promulgando políticas públicas— fueron estigmatizados como
productores de un anacronismo atávico. El mestizaje fue mostrado como un pro-
ceso natural e inevitable. El mestizo fue llamado “raza cósmica” por el mejicano
José Vasconcelos, “negroide” por el colombiano Fernando González, “indoameri-
cano” por el peruano José María Arguedas, “moreno” por el brasileño Darcy Ri-
beiro. Su celebrada promoción circuló como una corriente unificadora de los
proyectos nacionales en América Latina:

En la América española ya no repetirá la Naturaleza uno de sus ensayos parciales,


ya no será la raza de un solo color, de rasgos particulares… lo que de allí va a salir
es la raza definitiva, la raza síntesis o raza integral, hecha con el genio y con la san-
gre de todos los pueblos y, por lo mismo, más capaz de verdadera fraternidad y de
visión realmente universal (Vasconcelos 1948:30).

Para la mentalidad moderna de los apólogos del mestizaje era claro que en
América Latina, a diferencia de Europa y Estados Unidos, el individualismo bur-
gués (el lugar de la modernidad soñada) no surgió de un sector social positiva-
mente valorado sino de un grupo grandemente estigmatizado, segregado y
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11
discriminado desde épocas coloniales. El ascenso y el éxito de la ética burguesa
fueron producto del trabajo de los mestizos, no de los aristócratas criollos. Sin
embargo, no todo fue fiesta en el lugar acordado a los mestizos por la filosofía
liberal: hubo voces —desde varios sectores y con argumentos diferentes, pero
convergentes— que se pronunciaron contra su existencia social, política e, inclu-
so, racial. Esas voces fueron potentes donde quiera que prevalecieron las ideas
conservadoras, como en Colombia: la concepción del mestizaje como degenera-
12
ción de los blancos como resultado de la mezcla con razas inferiores fue promi-
nente en la ideología segregacionista contra la cual lucharon, incesantemente, las
elites ilustradas.
Algunas de las declaraciones más explícitas sobre el mestizaje aparecieron en
los manifiesos vanguardistas. En el Manifiesto antropófago Oswald de Andrade
(2002:173, 179) presentó el mestizaje como antropofagia, el acto mediante el cual
la América india ingirió a la Europa civilizada: “Sólo la antropofagia nos une.
Socialmente. Económicamente. Filosóficamente. Única ley del mundo... Antropo-
fagia. Absorción del enemigo sacro”. La arqueología también fue antropófaga,
pero al revés: la Europa civilizada (la de las elites criollas y burguesas) ingirió a la
América india y la contó en sus propios términos: la historia de todos. Pero esa
historia excluyó a los indígenas contemporáneos. Guillermo Bonfil (1987:23)
señaló:

Hay un orgullo circunstancial por un pasado que, de alguna manera, se asume glo-
rioso pero se vive como cosa muerta, asunto de especialistas imán irresistible para
atraer turistas. Y, sobre todo, se presume como algo ajeno, que ocurrió antes aquí,
en el mismo sitio donde hoy estamos nosotros, los mexicanos… El único nexo se
finca en el hecho de ocupar el mismo territorio en distintas épocas… Sólo quedarían
ruinas: unas en piedra y otras vivientes. Ese pasado lo aceptamos y lo usamos como
pasado del territorio pero nunca, a fondo, como nuestro pasado: son los indios, es lo
indio (cursivas en el texto original).

Esta exclusión no fue sorpresiva. La arqueología no contó la historia indígena


sino la historia de la civilización. Por eso libró una “guerra justa” contra la histo-

11
En Argentina el desprecio a los mestizos no murió con el nacimiento la república: sobrevivió
como narrativa sólida en el imaginario nacional blanco/europeo.
12
El presidente colombiano Laureano Gómez (1928:24) señaló: “...el mestizo no constituye un
elemento utilizable para la unidad política y económica de América Latina: conserva demasiado
los defectos indígenas: es falso, servil, abandonado y repugna todo esfuerzo y trabajo. Sólo en
cruces sucesivos de estos mestizos primarios con europeos se manifiesta la fuerza de caracteres
adquirida por el blanco... El elemento negro constituye una tara: en los países donde él ha desa-
parecido, como en la Argentina, Chile y Uruguay, se ha podido establecer una organización
económica y política con sólidas bases de estabilidad”.
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 63

ria indígena en nombre de la razón aristotélica. Los indígenas entraron a la civili-


zación de la mano de una historia contada por otros. Pero entraron no siendo. El
requisito de entrada fue su negación. La ontología de los indígenas en el discurso
de los arqueólogos es una larga negativa: no son, no están, no habitan ese discur-
so. La negación de la continuidad cultural y de la coetaneidad arrebató a los indí-
genas contemporáneos su pedazo del pastel nacional, a pesar de que sus ancestros
(abstractos, remotos y, en todo caso, desconectados) fueron reivindicados como la
primera piedra del edificio de la nación. Esta es otra flor de la paradójica (¿para-
dójica?) y anacrónica (¿anacrónica?) cohabitación de modernidad y colonialismo
en los discursos latinoamericanos sobre el otro étnico. La temporalidad arqueoló-
gica buscó en el pasado indígena (pero no en su presente) una edad clásica pérdi-
da, pero recuperable, así sólo fuera en el mundo exuberante y posible de la
retórica. Además, fue doblemente moralista: por un lado, estableció al indígena
como un deber ser especular, el buen salvaje en el cual la maldad de la civiliza-
ción debía mirarse para reconocer sus errores; por otro, estableció un deber ser
para los indígenas, un modelo bucólico y patriarcal (después autosostenible y
ecológico) que no podían abandonar a ninguna costa, aún si eso significaba un
aislamiento paternalista que, acaso, no deseaban ni buscaban. Por si fuera poco, la
apropiación de los logros indígenas por los contadores de historias nacionales,
miembros de una elite que despreció a los indios y se consideraba blanca (aunque
promovía el mestizaje), fue una paradoja brutal. El peruano José Carlos Mariáte-
gui (1929) lo señaló así cuando escribió sobre las revoluciones mundiales:

En Indo-América las circunstancias no son las mismas [que en China]. La aristocra-


cia y la burguesía criollas no se sienten solidarizadas con el pueblo por el lazo de
una historia y de una cultura comunes. En el Perú el aristócrata y el burgués blancos
desprecian lo popular, lo nacional.

Como función del argumento caníbal la arqueología se convirtió en la notaria


de la desaparición de las sociedades pre-europeas “civilizadas”; legitimó la desa-
parición de los indios (algo del pasado); pavimentó el camino de las ideologías
13
mestizas nacionales. Las palabras del colombiano Ezequiel Uricoechea

13
Este papel también fue desempeñado por los museos. Como Stavenhagen (2002:28) señaló
“…pronto los países latinoamericanos se volvieron modernos y los indios sólo reliquias de un
pasado pintoresco (de hecho, museos magníficos —como el de Ciudad de México— fueron
construidos para rendir homenaje a las grandes civilizaciones muertas del pasado y para simbo-
lizar las fuertes raíces de la nación mestiza contemporánea)”. Este papel también fue desempe-
ñado por los museos. Como Stavenhagen (2002:28) señaló “…pronto los países
latinoamericanos se volvieron modernos y los indios sólo reliquias de un pasado pintoresco (de
hecho, museos magníficos —como el de Ciudad de México— fueron construidos para rendir
64 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA 46 ENERO-DICIEMBRE 2010

(1984:32), escritas hace más de 150 años, son eco poderoso en un archivo discur-
sivo aún vigente:

…busquemos en los monumentos que nos quedan y que ni el tiempo ni la avaricia


han podido destruir el verdadero carácter y el grado de perfección intelectual de
aquellas gentes, primeros moradores de América… Seamos nosotros los que damos
el último tributo del hombre a los que ya desaparecieron sucumbidos por el yugo de
la esclavitud e ignorancia y levantemos con nuestros esfuerzos el último monumen-
to al indio, a sus talentos y a su saber.

Monumento, testimonio de grandeza, último tributo. ¿Qué texto académico, de


aquellos tantos usados en las universidades, acoge una mejor definición de la
arqueología? Las arqueologías latinoamericanas fueron herramientas para glorifi-
car y cimentar una unidad nacional de la cual fueron brutalmente excluidas las
minorías —o las mayorías, como en Bolivia. México es buen ejemplo; como se-
ñaló Navarrete (2010:71):

…esta ideología, definida desde el Estado y los círculos intelectuales más cercanos,
propuso que el pueblo mexicano era producto de la mezcla biológica de la raza indí-
gena y la raza hispánica y que había heredado las mejores cualidades de ambas. La
mezcla racial debía conducir a la homogeneización completa de la población mexi-
cana y a la desaparición de los grupos racialmente indígenas y de los europeos; sin
embargo, la cultura mestiza fue siempre definida como una cultura netamente occi-
dental y se afirmó que la mezcla racial debía llevar al elevamiento de la raza indíge-
na al nivel superior ocupado por la europea.

Enrique Krauze (1998:57) escribió que “México tiene muchos problemas pero,
también, muchos no problemas. Uno de ellos es el étnico... La zona maya es la
excepción principal (si no la única) que confirma una regla de la historia mexica-
na: el mestizaje fue una bendición”. Vale la pena repetir esta afirmación extraor-
dinaria: el mestizaje fue una bendición. Captura la verdad del Estado-nación, la
verdad de la raza cósmica, la verdad de las democracias latinoamericanas, la ver-
dad de la superación del conflicto racial —ejemplificada en la democracia racial
brasileña creada por ideólogos como Gilberto Freyre (1964), Sérgio Buarque
14
(2007) y Darcy Ribeiro (1999). Esa oración también captura el silencio de esa
retórica: el mestizaje fue genocida.

homenaje a las grandes civilizaciones muertas del pasado y para simbolizar las fuertes raíces de
la nación mestiza contemporánea)”.
14
Como académico y político nacionalista Ribeiro fue un constructor de la ideología homogenista
del proyecto republicano de Brasil. Sus afirmaciones fueron lapidarias: “Al contrario de lo que
sucede con otros países, que guardan dentro de su cuerpo contingentes claramente opuestos a la
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 65

Así como el mestizaje fue una canibalización de las diferencias, la arqueología


fue una canibalización de otros tiempos. La arqueología fue importante para la
burguesía mestiza: proveyó la nueva temporalidad que unió a las civilizaciones
pre-europeas con el mundo moderno-civilizado implantado por la lógica burgue-
sa, saltando sobre los tiempos coloniales condenados. Por la misma razón, las
aristocracias locales y los regímenes conservadores no se interesaron por la ar-
queología: despreciaban el pasado indígena con el mismo fervor con el cual admi-
raban la herencia europea. La única excepción extraordinaria fue México, donde
el levantamiento de Hidalgo y Morelos en 1810 ocurrió cuando el indigenismo
católico exaltó el legado indígena prehispánico (Brading 1973).
La modernidad construyó una historia homogénea en América Latina: sin frac-
turas, acumulativa, fluida, continua. Las sociedades latinoamericanas fueron mos-
tradas como totalidades híbridas cuya continuidad fue provista por la profundidad
temporal. La retórica de modernidad, civilización y burguesía preparó el tiempo
de la arqueología, que creció a partir del ímpetu evolucionista que duró en estos
países más allá de su aparente caída en el Atlántico norte a fines del siglo XIX. El
cartógrafo italiano Agustín Codazzi (1959:446-447), activo en Venezuela y Co-
lombia a mediados del siglo XIX, escribió en este sentido:

…a medida que la cultura crece y se universaliza, van asemejándose [las diversas


nacionalidades], acercándose al tipo común y único de la humanidad, y acabarán por
desaparecer del todo, para no formar en el linaje humano sino una sola familia, liga-
dos sus miembros por los vínculos de filiación que los une a su Creador y Padre
común.

El evolucionismo no fue sólo un asunto de ordenar para catalogar. El orden es


la aspiración logocéntrica, la construcción intencionada de una jerarquía. La so-
brevivencia del más fuerte en la lucha por la vida (la imagen icónica del legado
darwinista que cruza las representaciones coloniales tanto como los canales de
historia natural en la televisión y la aplaudida saga nórdica de El señor de los
anillos) fue sólo el desarrollo moderno (porque fue trascendente) de las jerarquías
naturales de la filosofía aristotélica, el reposicionamiento de la cosmópolis en la
escena racial de la modernidad. También fue el punto de unión de las ciencias
naturales y las ciencias sociales, la bisagra que faltaba en un horizonte de saber

identificación con la macroetnia nacional, en Brasil, a pesar de la multiplicidad de orígenes ra-


ciales y étnicos de la población, no se encuentran esos contingentes esquivos y separatistas dis-
puestos a organizarse en quistes… a pesar de estar hechos por la fusión de matrices tan
diferenciadas los brasileños son, en la actualidad, uno de los pueblos más homogéneos lingüísti-
ca y culturalmente y, también, uno de los más integrados socialmente de la tierra” (Ribeiro
1999:389, 393).
66 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA 46 ENERO-DICIEMBRE 2010

escindido. Aunque algunas arqueologías tuvieron un acento naturalista —las so-


ciedades pre-europeas como parte del paisaje sin agencia de lo inanimado, como
en Argentina— y otras cultural —esas mismas sociedades como productoras de
las raíces del árbol nacional— el evolucionismo permitió unificar su lenguaje:
aportó el discurso aglutinante que confinó a los indígenas en la distancia temporal
y dio a la historia nacional su origen, su dirección y su sentido. Aunque la filoso-
fía evolucionista perdió centralidad en la globalización moderna de finales del
siglo XIX —debido al desmantelamiento de la razón histórica por parte de una
burguesía cada vez más amenazada por las organizaciones obreras— nunca aban-
donó sus aposentos en el edificio metafísico de la arqueología, ni siquiera allí
donde la obsesión por el espacio silenció, sólo en apariencia, el valor político del
tiempo.
La arqueología fue una herramienta eugénica para la purificación del tiempo:
proveyó los insumos discursivos (objetos, tropos, estructuras narrativas, archivos
sólidos y casi atemporales) por medio de los cuales un grupo étnico, el de los mes-
tizos, fue elevado a sociedad nacional. Si “una nación es un grupo étnico que busca
la soberanía política sobre el territorio, del cual reclama una propiedad y un control
culturales” (Wade 2000:34) la arqueología estableció los medios de la soberanía de
los mestizos al producir sus marcas (nuestras culturas arqueológicas) en el territo-
rio y en la memoria. Con ella los mestizos ejercieron el control cultural que necesi-
taban sobre el tiempo y el espacio. La arqueología fue parte de una historia étnica
devenida historia nacional, atemporalizada por su naturalización —parte del utilla-
je conceptual de un grupo étnico nuevo necesitado de una historia vieja. Por eso
reifició y fetichizó las “culturas” indígenas. Esa operación fetichista le permitió
canibalizar objetos ajenos, elevados a símbolos nacionales, ignorando los contex-
tos sociales donde fueron producidos. El elogio arqueológico de un pasado glorio-
so fue bucólico y estético; silenció la tragedia de la conquista y siglos de
colonialismo. El pasado fue vaciado de conflicto, del poder del poder. Así se insti-
tuyó una operación arqueológica doble: la pasteurización del pasado y la supresión
de la continuidad histórica de los indígenas (¿No es este el antecedente más carac-
terizado de la virtualidad de la alteridad multicultural?). La arqueología construyó
una imagen de unidad esencial y atemporal (la de las sociedades pre-europeas) que
trajo orden e identidad al caos doméstico (el de las sociedades nacionales que esta-
ban siendo creadas). El difusionismo y la mirada comparativa impusieron similitu-
15
des allí donde otros sólo veían diferencias. Al cartografiar la unidad y al certificar
la desaparición de las sociedades indígenas la arqueología dio crédito a la idea

15
El trabajo propagandístico internacional del arqueólogo peruano Luis Guillermo Lumbreras
(e.g., 1981) es el mejor ejemplo en este sentido.
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 67

burguesa de la raza cósmica. La apropiación nacionalista de la herencia arqueoló-


gica rompió su conexión con los indios contemporáneos, implicando que sólo los
mestizos (las sociedades nacionales) eran los herederos dignos del esplendor pre-
europeo y los sujetos a cargo de su custodia y promoción.
La temporalidad arqueológica fue una intervención deliberada en la escena
racial, el lugar de producción de un diacrítico (la historia nacional/mestiza) que
participó, con fuerza, en lo que Michel Foucault (2000:64-66) llamó “guerra de
razas”, una guerra basada en principios de “eliminación, de segregación y, final-
mente, de normalización de la sociedad” (esa fue la tarea de las arqueologías lati-
noamericanas: normalizar la temporalidad en la lucha racial). Sin embargo, las
batallas y las heridas de la guerra fueron ocultadas (esa fue la tarea de la ideología
del mestizaje.) El mestizo, la raza triunfante, fue des-racializado cuando ganó la
guerra. Nunca más, desde el triunfo del integrismo nacionalista, el mestizo fue
llamado raza. Pero a pesar de sí mismas, de su participación irrestricta en la cons-
trucción del nacionalismo (una guerra racista des-racializada), las arqueologías
latinoamericanas fueron y son racistas: subestimaron, despreciaron o ignoraron las
especificidades históricas étnicas. Su racismo no sólo se expresó en la ruptura de
la continuidad histórica de los indígenas ni en el uso de tipologías que devaluaron
e inferiorizaron sus culturas, como sugirieron Curtoni y Politis (2006). Su racis-
mo, más insidiosamente, tomó cuerpo en la hechura de una temporalidad raciali-
zada (civilizadora, teleológica, progresiva: la temporalidad que la arqueología
hizo para los mestizos y que les permitió tener un lugar privilegiado en las bata-
llas raciales); tomó cuerpo en el desplazamiento de otras temporalidades. Curtoni
y Politis (2006:98) escribieron que ese racismo fue erodado por el indigenismo,
de manera que las afirmaciones racistas explícitas posteriores a su advenimiento
serían anacrónicas. Disiento: lejos del anacronismo, el racismo arqueológico está
vivo en la manera como se integró al imaginario histórico nacional y, ahora, al
incoherente discurso histórico multicultural. La demarcación de identidades y
diferencias es histórica; por eso entender los tropos arqueológicos desde lo que
Stuart Hall (2010a:302) llamó “gramática de la raza” nos libra de las ideas libera-
les y positivas sobre la inocencia disciplinaria y nos permite ver que en las ideo-
logías nacionalistas latinoamericanas el racismo fue cosméticamente ocultado con
un culturalismo que quiso que los indios y los negros dejaron de ser categorías
raciales a través de su disolución en la sociedad mestiza. El mestizaje, como cate-
16
goría cultural, fue el ejemplo más acabado de la des-racialización nacionalista
que, sin embargo, vivificó las formas más explícitas de la segregación.

16
Este asunto cambió con el multiculturalismo: la promoción de las diferencias condujo a una
nueva racialización, incluyendo la del mestizaje.
68 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA 46 ENERO-DICIEMBRE 2010

La temporalidad así creada por la arqueología no fue una exterioridad epis-


témica ni una hegemonía triunfante. No fue exterioridad porque fue hecha den-
tro de los límites epistémicos esperados por los sujetos Occidentales: nada de lo
que dijo fue ajeno a la historia hegeliana. Puede haber sido exterior para los
otros étnicos, seguro, pero esa temporalidad no fue creada para ellos. Allí, sin
embargo, radican sus límites: como discurso creador de hegemonía la tempora-
lidad arqueológica fue un fracaso. Si la hegemonía —estas ideas son de Grams-
ci, presentadas por Hall (2010b:269)— “abarca los intereses de otros grupos
subordinados y comienza a propagarse a lo largo de toda la sociedad, trayendo
consigo la unidad intelectual y moral”; si la hegemonía de un “bloque histórico”
particular surge del “proceso de coordinación de los intereses de un grupo do-
minante con los de los otros grupos”; si la hegemonía se gana menos por coer-
ción que por consentimiento; si la hegemonía “no se ejerce apenas sobre los
campo económicos y administrativos sino que abarca, además, los dominios
críticos del liderazgo cultural, moral, ético e intelectual” entonces la hegemonía
histórica que buscó asegurar la arqueología fue una empresa tan fallida como el
17
mestizaje o como el Estado-nación en los países periféricos: el consentimiento
que creó fue lábil, parcial, desde arriba (en museos, currículos escolares, cele-
braciones mnemónicas). La inclusión —arqueológica, racial, nacional— de los
otros fue predicada por una minoría dominante y edificada sobre la violencia.
Pero los otros no se reconocieron en una historia que, sin embargo, fue hecha
18
con las cosas de sus “ancestros” (esos ancestros dejaron de ser suyos cuando se
convirtieron en los improbables antecesores de la sociedad nacional —nuestros

17
Como señaló Trouillot (2011:168-169) “La ficción de las entidades homogéneas nunca prevale-
ció en el Sur o en Europa Oriental. El Estado periférico nunca produjo un efecto de identifica-
ción de manera tan competente como lo hizo el Estado en Francia, Gran Bretaña, Alemania o
Estados Unidos. Esta gran disyunción entre el Estado y la nación, como la dependencia, antece-
de a la independencia política”.
18
No se reconocieron, aunque algunos ahora se relacionen con la arqueología. Sin embargo, el
posicionamiento de los pueblos indígenas frente a la disciplina no es consensual. Algunos valo-
ran los procesos y resultados arqueológicos si son parte de sus agendas, considerando que los
objetos y los rasgos vueltos arqueológicos por los discursos académicos o apropiados por las
comunidades pueden servir para fortalecer la reflexión histórica, central para la movilización so-
cial y la vida. Otros confrontan la arqueología abiertamente y rechazan cualquier posibilidad de
transacción. Una revisión, incluso rápida, de la distribución geográfica de esas dos posiciones
antitéticas muestra que la primera es más frecuente en grupos indígenas en democracias indus-
trializadas mientras la segunda caracteriza a los grupos del viejo Tercer Mundo. Esa distribución
no es aberrante; responde a la efectividad diferencial de las políticas multiculturales, a qué tan
exitosas han sido en la construcción de hegemonías fuertes —alcanzadas más completamente en
los países donde el nacionalismo fue más agresivo y triunfante.
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 69

indios). Sus temporalidades siguieron vivas, aunque para vivir debieron ejercer
19
las artes del ocultamiento.
La temporalidad arqueológica fue exitosa en otro sentido. El uso simbólico de
referentes indígenas por la ideología nacional-mestiza tuvo éxito en neutralizar,
acaso en impedir, los reclamos nativos sobre parte de su relación con los ances-
tros. Habría que reconocer, sin embargo, que se trató de un éxito fácil, ganado
con el trabajo ajeno, sobre todo de la iglesia católica, que creó una perversidad
colonial: la invención de otro dentro del otro, una doble alteridad funcional a la
hechura del yo civilizado. El otro bueno, que aceptó la dominación colonial y la
conversión religiosa, y el otro malo, rebelde y sin domesticar, fueron los polos
dinámicos de una moralidad permanente que sirvió funciones gubernativas. El
catolicismo influyó en la clasificación de los seres humanos y no humanos,
creando dos eras principales: el tiempo anterior a su advenimiento, dominado por
los espíritus y el peligro, y el tiempo del yo convertido y civilizado. Los ances-
tros formaron parte del otro malo y se hicieron habitar en el tiempo de la oscuri-
dad.
La presencia de la arqueología en el nacionalismo no sólo estuvo enmarcada
en la creación de una temporalidad. También el espacio fue motivo de su trabajo.
En Brasil y Argentina la disciplina proveyó argumentos de primitivismo pasado a
la imaginación del territorio y de civilización a las políticas de conquista, durante
la época colonial, y de afirmación de soberanía, durante la República. Mientras en
la mayor parte de América Latina la arqueología participó de la conquista nacio-
nal del tiempo, en esos dos países (y, quizás, también en Chile) participó más
agudamente del dominio del espacio. Las representaciones geo-arqueológicas
—Lúcio Ferreira (2010) señaló, sobre todo, la expedición a la costa de Guyana
organizada por Emílio Goeldi a finales de la década de 1890— llaman la atención
sobre la marca simbólica que significó el ejercicio de la soberanía desde la im-
pronta arqueológica. La relación entre investigaciones arqueológicas y cartografía
del territorio (un doble acto de soberanía nacional) quizás haya sido más clara en
el Cono Sur que en otras partes pero no fue su única instancia de operación; tam-
bién se puede ver, de otras maneras, en todos los países que hicieron participar las
búsquedas arqueológicas de la presencia nacional en las fronteras (internas o ex-
ternas, agrícolas o geográficas). El estadista argentino Juan Bautista Alberdi es-
cribió que gobernar es poblar:

En otro tiempo nos poblaba España; hoy nos poblamos nosotros mismos. A este
fin capital deben dirigirse todas nuestras constituciones. Necesitamos constitucio-

19
Desde hace unas pocas décadas han salido a plena luz y han mostrado su fuerza, impensable si
la hegemonía arqueológica hubiera sido triunfante.
70 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA 46 ENERO-DICIEMBRE 2010

nes, necesitamos una política de creación, de población, de conquista sobre la so-


ledad y el desierto. Los gobiernos americanos, como institución y como personas,
no tienen otra misión seria, por ahora, que la de formar y desenvolver la población
de los territorios de su mando, apellidados Estados antes de tiempo (Alberdi
1998:178).

La nominación prematura de Estados, razonó Alberdi, sólo podría corregirse


con políticas de población. Los arqueólogos oyeron el llamado: poblar el territorio
con reliquias indígenas (las cosas de nuestros indios) fue semejante a gobernar. Si
no había indígenas contemporáneos —como en Argentina y Uruguay, donde la
imagen del desierto fue instrumental en el despojo de los territorios de los indios,
fantasmas retóricos en un espacio declarado vacío— el territorio nacional tenía
que ser poblado con símbolos del pasado. Para las jóvenes naciones latinoameri-
canas el pasado siempre fue más manejable que el presente, tan incierto; fue el
lugar temporal donde el futuro pudo ser creado con libertad.
El nacionalismo no fue patrimonio exclusivo de las arqueologías republica-
nas; también apareció en el horizonte constitutivo de la arqueología social, una
alternativa disciplinaria marxista que retó el canon científico establecido. Uno
de sus propósitos fue la producción de un discurso autóctono y militante. El
marxismo ofreció la emancipación en países signados por la opresión de clase y
por el endocolonialismo. Su resistencia se dirigió contra la arqueología burgue-
sa:

El hecho es que, desde años atrás, en algunos arqueólogos estaba presente cierto
sentimiento de irrealidad en sus actividades profesionales, a la vez que, cada día con
mayor vigor, destacaba la incongruencia de nuestra posición progresista frente a una
teoría y una práctica neocolonialista (Lumbreras 1981:5).

Aunque la arqueología marxista se presentó como una alternativa periférica,


un reto abierto a los mandatos metropolitanos, fue sólidamente edificada en una
ideología centro-periferia y en un canon positivista. Su resistencia no fue anti-
moderna porque apeló a la ciencia para rechazar el pensamiento especulativo
(burgués) y para emancipar a los oprimidos (un propósito evidentemente mo-
derno); lo que sí retó fue la versión capitalista-democrática de la modernidad. La
originalidad de la arqueología social fue, quizás, que su apego al internacionalis-
mo marxista la convirtió en el heraldo de una suerte de latinoamericanismo ar-
queológico hasta entonces desconocido: las arqueologías nacionales,
relativamente aisladas, fueron tomadas fuera de guardia y se entregaron, con pla-
cer, a la retórica de las comunalidades, de los horizontes ampliamente comparti-
dos, de las tradiciones venerables.
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 71

Antropología y arqueología: caminos divergentes en el jardín nacional


La antropología y la arqueología fueron disciplinas destinadas a la producción de
la imaginación nacional. El indigenismo fue la principal contribución antropoló-
gica al nacionalismo: proveyó los medios epistémicos por los cuales las socieda-
des indígenas fueron devoradas por la sociedad nacional. El indigenismo fue la
retórica antropológica nacional por excelencia. Para Manuel Gamio, un indigenis-
ta prominente, la disciplina era un arte para el buen gobierno, un piñón importante
en la maquinaria maquiavélica de la modernidad:

Es axiomático que la Antropología, en su verdadero, amplio concepto, debe ser el


conocimiento básico para el desempeño del buen gobierno, ya que por medio de ella
se conoce a la población, que es la materia prima con que se gobierna y para quien
se gobierna. Por medio de la Antropología se caracterizan la naturaleza abstracta y
la física de los hombres y de los pueblos y se deducen los medios apropiados para
facilitarles un desarrollo evolutivo normal (Gamio 1960:15).

Aunque arqueología y antropología nacieron en la misma cuna nacional, nacie-


ron separadas: una habló de los indios contemporáneos para atraerlos/rechazarlos
en el proyecto erótico-político de la modernidad; la otra habló a y por los mestizos
de las cosas dejadas por unos indios pasados e inexistentes. La arqueología fue
nacionalista pero nunca fue indigenista. Nunca habló sobre los indios, sobre los
medios para atraerlos a la casa nacional: sólo habló del pasado monumental que
dejaron. El énfasis en la monumentalidad (grandes obras públicas, metalurgia,
estatuaria), a expensas de manifestaciones “menos civilizadas”, fue parte de la
retórica de la civilización, cuyo orígen fue localizado en sociedades pre-europeas
“civilizadas”; sus herederos contemporáneos fueron sacados de ese camino con el
argumento de que eran restos degradados y salvajes de sus brillantes ancestros.
Muy a la guisa del discriminador nacionalismo latinoamericano la arqueología no
contribuyó a disolver la rígida cosmópolis colonial sino a densificarla.
En México, el país latinoamericano que construyó la retórica integrista más
20
fuerte desde comienzos del siglo xx, los arqueólogos fueron clave en la promo-
ción del orgullo nacional. Los sitios monumentales y su parafernalia asociada
fueron teatros adecuados para la puesta en escena del nacionalismo. También lo

20
¿Por qué el nacionalismo mexicano fue tan triunfante? Porque estuvo ligado a algo más que la
retórica: lo acompañaron profundas transformaciones sociales (entre ellas el laicismo y una re-
forma agraria sin parangón en América) que hicieron que ser mexicano fuera, además de parti-
cipar de una historia singular, ser incluido en cambios que modificaron el país. Por eso la
historia contada por los arqueólogos tuvo y tiene tanta fuerza: fue parte de un nacionalismo real
puesto en marcha por los gobiernos post-revolucionarios. Eso no sucedió en ningún otro país del
continente.
72 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA 46 ENERO-DICIEMBRE 2010

fueron en otros países, aunque en menor grado. Teotihuacán y Monte Albán, en


México; San Agustín, en Colombia; Ingapirca, en Ecuador; Tiwanaku, en Bolivia;
Macchu Picchu y Chan-Chan, en Perú; el pukará de Tilcara, en Argentina: sitios
donde el Estado centró sus esfuerzos para hacer su pasado glorioso. Este naciona-
lismo escénico fue extendido y dedicado a las peculiaridades de los restos pre-
europeos: más espectaculares en algunos países que en otros. En Bolivia Carlos
Ponce (Mamani 1994:47, 50) delineó el lugar arqueológico del nacionalismo mes-
tizo:

…[la misión de la arqueología es] proveer las raíces antiguas de la cultura nacional.
En el caso de la gente que testimonia el pasado, por lo tanto, la arqueología descu-
bre la alienación de la conciencia nacional y retoma la posesión legítima de los an-
tecedentes prehispánicos… A pesar de la intensa introducción de patrones
extranjeros permanece un núcleo cultural precolombino como continuidad tradicio-
nal. Por esa razón los arqueólogos en aquellos países que tienen ancestro indígena
deben descifrar, incluso, las raíces más profundas de la nación y los cimientos de la
nacionalidad.

Hace unos cuarenta años antropología y arqueología divergieron, las antropo-


logías latinoamericanas abandonaron su origen indigenista para relacionarse con
los movimientos sociales, especialmente con las organizaciones indígenas; co-
menzaron a militar en un furioso y sonoro antinacionalismo: abandonaron la
neutralidad valorativa que habían abrazado mientras producían “datos objetivos”
y se relacionaron con la base social, concibiendo la investigación como una fu-
sión de participación política y activismo cultural. Una parte no despreciable de
la antropología criticó y se alejó de la objetividad etnográfica y de la neutralidad
investigativa. Las investigaciones antropológicas tradicionales desde afuera,
alimentadas por problemas disciplinarios, fueron enfrentadas por investigaciones
colaborativas, críticas de la plataforma de exterioridad y objetividad de la antro-
pología académica convencional y nutridas de las necesidades y expectativas de
proyectos de vida constituidos y deseados por fuera de los mandatos Occidenta-
les.
El discurso nacionalista en boga a mediados del siglo XX fue socavado por
la misma disciplina que reclutó para que lo proveyera de munición retórico-
etnográfica. El antinacionalismo antropológico alabó y apoyó las diferencias
culturales, debilitando el ideal de homogeneización promovido por el naciona-
lismo; incluso, fue en contra del principio central del evolucionismo, el pro-
greso tecnológico, construyendo un evolucionismo indígena alternativo basado
en avances “espirituales” y “filosóficos”. El relativismo cultural anunció que
las sociedades indígenas eran desarrolladas a su manera, tenían complejos
sistemas de pensamiento, estaban en una suerte de armonía con la naturaleza y
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 73

no habían necesitado la influencia Occidental para transitar el camino de la


civilización. Algunas antropologías abandonaron su relación funcional con el
Estado.
Entre tanto, la arqueología continuó alimentando el nacionalismo al disolver
las sociedades nativas pasadas en una historia común; se encerró, más firmemen-
te, en un ghetto empirista desde donde se rehusó a salir a la luz pública y desde
donde reforzó una vieja autoridad —la del arqueólogo que produce los textos y la
de la disciplina que lo autoriza para hacerlo— que descansa en dos estrategias
narrativas distintas pero superpuestas, una confesional que muestra la experiencia
del arqueólogo —“yo estuve allí y esto fue lo que encontré”— y otra que la su-
prime, para dar paso a la “neutralidad” de la ciencia. De esta manera quedaría
garantizada la infalibilidad del discurso arqueológico, su trascendencia de la
realidad para alcanzar el plano totalizante de la abstracción.

El fin de las arqueologías nacionales


En 2012 las arqueologías nacionales han muerto o están camino de morir —a
pesar de su fuerza inercial, sobre todo basada en un imaginario colectivo bien
aceitado desde hace décadas y difundido por una academia deliberadamente des-
contextualizada. Dos o tres décadas de multiculturalismo han alterado el rostro de
la práctica arqueológica: numerosos arqueólogos, especialmente en Brasil y Chile
(los dos países que sufren, con mayor rigor, la agresiva expansión capitalista en la
región), buscan satisfacer las necesidades del capital, transformándose en mercan-
cías y acomodándose a una concepción legalista y vertical del patrimonio. La
arqueología de rescate, de contrato o de urgencia (varios nombres para una misma
maldición) ha abandonado la posibilidad de intervenir para dedicarse a la función
indigna de complacer. Su tragedia es mirada con desdén por la arqueología aca-
démica que, sin embargo, se ha vuelto marginal: parece no haber notado que su
funcionalidad estructural con el proyecto nacional perdió sentido desde que las
políticas multiculturales comenzaron a ser implementadas. Los arqueólogos aca-
démicos, entregados al abrazo ya incómodo de la ciencia, son aves raras en el país
multicultural: autistas descontextualizados que cortejan un monopolio narrativo
que les fue arrebatado, hace ya mucho, por el empoderamiento histórico de acto-
res locales, generalmente étnicos. Ante este hecho algunos de sus practicantes,
acaso los más osados teóricamente, han acudido a una curiosa postura que mezcla
un poco del viejo positivismo con otro poco de un nuevo constructivismo. Este
coctel improbable define los contornos de la arqueología multicultural (también
llamada pública) que hace tres cosas: abrir su práctica a la participación de actores
locales (en las investigaciones y en las tomas de decisión), abrir los espacios de
74 BOLETÍN DE ANTROPOLOGÍA AMERICANA 46 ENERO-DICIEMBRE 2010

circulación de su discurso (sobre todo con la promoción de museos locales y de


medios impresos y audiovisuales) e incluir otros horizontes históricos en sus in-
terpretaciones. La primera sólo ha logrado que los actores locales sean miembros
de los equipos de trabajo (el obrero de siempre, esta vez con vestidos étnicos) o,
como mucho, que sean entrenados en la disciplina (arrebatándolos al salvajismo
de su práctica y trayéndolos al curso de la civilización). La segunda es, aparen-
temente, una buena intención que ha contribuido a la fetichización del pasado,
como en el caso de los museos locales que han surgido por doquier, como la pes-
te, sin reflexionar sobre su significado y papel, convertidos en depósitos de cosas
que nadie quiere y a nadie interesa. La tercera ha enriquecido la hermenéutica
arqueológica pero no ha tenido interés alguno en tender puentes interculturales;
sus expansiones interpretativas, muchas veces acudiendo a cosmologías ajenas
que producen curiosos híbridos argumentales (por ejemplo: objetos vivos, con
agencia, en medio de rígidos marcos funcionales), son profundizaciones de la
arrogancia logocéntrica pero no posibilidades de entendimientos horizontales
entre culturas. Estas características, que parecerían definir una arqueología que
milita contra la violencia epistémica de la tradición logocéntrica, son engañosas.
La arqueología multicultural es una arqueología académica tradicional acomodada
a las necesidades y mandatos del multiculturalismo. Es el disfraz de una vieja
práctica que ha decidido seguir haciendo lo mismo que ha hecho por siglos, cam-
biando todo para continuar igual.
No es paradójico, pero es sintomático, que los arqueólogos se nieguen a perder
su vieja y cómoda funcionalidad con la nación simplemente ignorando los cam-
bios contextuales o acomodándose a ellos de una manera oportunista. Tampoco es
paradójico que sigan creyendo en la relación naturalizada entre nación y Estado,
aunque esa ficción reificada sea ahora insostenible y se exija reconocer su histori-
cidad. Las pocas reflexiones sobre arqueología y multiculturalismo (i.e., Benavi-
des 2005; Angelo 2010) contrastan con las toneladas de literatura sobre
nacionalismo y arqueología, como este artículo. Es como si los arqueólogos hu-
biesen decidido vivir en el cielo nacional para siempre, sin importar que ya no
exista o esté dejando de existir. Esa decisión cuestionable, sin embargo, debe dar
cuenta de dos hechos inevitables: el activismo antisistémico aumentará su ritmo
de confrontación con el establecimiento académico en el marco de la promoción y
protección de las diferencias culturales; y la responsabilidad política caerá sobre
las disciplinas que decidan conservar sus viejos privilegios, alineándose con las
fuerzas más reaccionarias de la sociedad. Por eso uno de los dilemas centrales de
la arqueología contemporánea es qué hacer con su relación con la modernidad y,
por contera, con el nacionalismo. Trouillot (2011:135) señaló sobre la moderni-
dad:
CRISTÓBAL GNECCO ARQUEOLOGÍAS NACIONALES Y EL ESTUDIO… 75

Podemos escoger lamentar ese proyecto y silenciar el daño que trajeron sus prome-
sas. Podemos pretender que el proyecto todavía está vivo como conjunto pero que se
ha vuelto cada vez más irrelevante. O podemos decidir analizar el conjunto, su his-
toria, su atractivo y su caída para reimaginar el futuro en términos distintos.

Es cierto: no estamos condenados reproducir el canon disciplinario y sus for-


mas atrabiliarias de relación con otros sujetos y cosmologías y, tan importante,
con sus horizontes de edificación de vidas alternativas. El futuro no tiene por qué
ser el lugar de reproducción del presente. ¿Cómo concluir estas notas, entonces?
¿Cómo empezarlas? Lo haré proponiendo una arqueología de la disciplina: un
argumento alrededor de lo que hizo y no hizo, de lo que hizo voz y de lo que vol-
vió silencio. Pero también una arqueología que se abra a otros mundos y, al hacer-
lo, deje de ser lo que fue para buscar nuevos destinos. Una arqueología de la
diferencia radical, entonces —una arqueología radical de la diferencia. No otra
arqueología sino otros mundos desde la arqueología: otras sociedades, otras tem-
poralidades, otras formas de aglutinación, otras formas de ser.

Agradezco
Que unos amigos tomen de su tiempo para comentar el trabajo de otros es una
expresión de generosidad y afecto. Estoy agradecido con Gustavo Verdesio, Ale-
jandro Haber y Herinaldy Gómez porque sus comentarios a los borradores de este
trabajo me llevaron a modificar algunas de sus partes, profundizando argumentos,
cambiándolos o condenándolos al olvido, acaso merecido.

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Fuente: http://www.luxuriousmexico.com