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Se plantean aquí sólo algunas ideas que pueden ayudar a repensar el sentido del

currículum escolar. Proponemos que: • sea social y crítico, que incluya las
profundas relaciones e implicancias entre cultura, representación, identidad y
poder.• sea contingente, flexible, abierto, y democrático para poder incluir el de-
bate de los nuevos emergentes culturales y políticos de la actualidad lo-cal,
regional y global, donde se resguarde la pluralidad de pensamiento.• pueda
centrase en los problemas de nuestro tiempo como el sida, la pobreza, la
alienación, las drogas, el machismo, la violencia, el odio, la homofobia y el
sexismo, la ganancia, la destrucción ambiental, la exclusión y la represión,
teniendo así en cuenta las diferencias de clase, raza, género y el lenguaje de la
vida pública.• considere las preocupaciones y vivencias centrales de los niños y jó-
venes, en tanto sujetos sociales, que transitan tiempos de profundos cambios
sociales y culturales.• analice y considere la influencia de la industria cultural, así
como el papel mediador que ejercen los medios de comunicación y los multi-media
de manera que pueda comprender las condiciones cambiantes en la producción
de la subjetividad.• sea relevante para visualizar la complejidad de la vida social de
esta época, considerando visiones múltiples, abriendo posibilidades y
considerando diferencias, con la intención de leer el futuro en forma contingente.•
Y finalmente siguiendo a Freire (1994), que contemple la participación y los
conocimientos ya adquiridos de los alumnos cuando ingresan al mundo escolar,
siendo estos educandos educadores, y que posicioneal docente como un
educador educando que opta y que no es neutro pero que no impone
autoritariamente su postura; todos participantes por igual de la tarea educativa
orientando al currículum indefectiblemente hacia una mirada democrática. En
síntesis, se propone un currículum progresista y democrático que permita tanto al
docente como al estudiante ser participantes por igual en la tarea educativa, que
se corresponda con el derecho de vivirla co-herentemente como una opción
política. Es así como en los EC se impli-can todas estas cuestiones descritas a la
luz de la realidad de nuestros tiempos, cobrando un protagonismo cada vez más
importante para que los educadores pueden reflexionar, problematizar, facilitar y
mediatizar en el ámbito escolar con una mirada renovada, democrática y cultural,
que permita articular lo viejo y lo nuevo en el quehacer educativo. La emergencia
de los estudios culturales se proyecta, entonces, como una valiosa herramienta
pedagógica, abarcativa en toda su complejidad para el desarrollo de una
educación renovada, enriqueciendo el currículo tradi-cional y renovándolo hacia a
una visión más amplia de la educación, que contribuya al desarrollo del hombre
del siglo XXI, considerando su fuerte implicancia tanto en la construcción de la
subjetividad, como en lo social

Los estudios culturales examinan sus materias en términos de prácticas culturales


y sus relaciones con el poder.
Tienen el objetivo de comprender la cultura en toda su complejidad y analizan el
contexto político y social, que es el lugar donde se manifiesta la cultura.
Son tanto objeto de estudio como lugar de la crítica y la acción política.
Tratan de reconciliar la división del conocimiento, para superar la fractura entre un
conocimiento cultural "tácito" y otro "objetivo" (universal).
Se comprometen con una evaluación de la sociedad moderna moral y con una
línea de acción política radical.

1. La noción de ideología forma parte del legado marxista del que se inspiran la
mayoría de los investigadores que se reclaman de esta corriente. Pensar los
contenidos ideológicos de una cultura consiste en considerar, en un contexto
determinado: ¿en qué medida los sistemas de valores y las representaciones que
recelan estimulan los procesos de resistencia o de aceptación del status quo?
¿cuáles son los discursos y símbolos que propician la toma de conciencia de los
grupos populares sobre su identidad y su fuerza o aquellos que participan en el
registro alienante de la aceptación de las ideas dominantes?
2. La referencia a la ideología conduce a la temática de la hegemonía formulada
por el teórico marxista italiano Antonio Gramsci en los años 1930. Si adhiere a la
idea según la cual "las ideas dominantes son las ideas de la clase dominante",
Gramsci cuestiona también las mediaciones a través las cuales esta autoridad y
esta jerarquía funcionan. Integra el papel de las ideas y de las creencias como
soportes de las alianzas entre los grupos sociales. La hegemonía es
fundamentalmente una construcción del poder para el asentimiento de los
dominados a los valores del orden social y la producción de una voluntad general
consensual. Por lo cual, la noción gramsciana conduce a interesarse por los
medios de comunicación. Ian Connell muestra de qué manera las rutinas del
periodismo audiovisual conducen a poner de relieve el punto de vista patronal en
la presentación del debate sobre la política salarial (Hall y otros 1980).

3. El uso frecuente del término de resistencia hace referencia a un tercer concepto


y cuestiona la especificidad del poder cultural que pueden ejercer las clases
populares. La noción de resistencia sugiere más un espacio de debate que un
sistema cerrado. Por un lado, lejos de ser unos consumidores pasivos y unos
"idiotas culturales", las clases populares movilizan un repertorio de obstáculos
para enfrentarse a la dominación. Se trata de un conflicto social así como de una
indiferencia práctica ante el discurso del "consumo indolente". Pueden ser también
unos efectos de la desrazón, de un mal espíritu, de la creación de micro-espacios
de autonomía y de fiesta (Cohen y Taylor 1976). El problema subyacente a la
noción de resistencia es el que plantea, en el ámbito de los movimientos sociales,
la cuestión de las armas de los débiles (Neveu 2002). ¿Solo son armas débiles o
atestiguan del potencial de acción autónoma? ¿Están condenadas a una postura
puramente defensiva, a unos éxitos parciales y provisionales, sin poder invertir la
relación de fuerzas? Hebdige expresa esta ambivalencia cuando observa que las
subculturas no son "ni simple afirmación, ni rechazo, ni explotación comercial, ni
revuelta autentica. Es cuestión a la vez de una declaración de independencia, de
alteridad, de intención de cambio, de rechazo del anonimato y de un estatus
subordinado. Es una insubordinación. Y se trata simultáneamente de la
confirmación de la privación del poder, de una celebración de la impotencia"
(Hebdige 1988: 35).

4. Se perfila en filigrana la problemática de la identidad. A medida que la dinámica


de los trabajos se desarrolla se imponen unas nuevas variables como la
generación, el género, la etnicidad o la sexualidad. Es un cuestionamiento sobre el
modo de constitución de los colectivos y se presta una atención creciente a la
manera según la cual los individuos estructuran subjetivamente su identidad.

1. La renovación de los objetos y de las interrogaciones. La cultura deja de ser el


objeto de una devoción o de una erudición para ser analizada en su relación con el
poder.

2. La combinación singular entre la investigación y el compromiso. La herencia del


centro, es su aspecto más novedoso y duradero científicamente, no se explica a
pesar del compromiso de sus promotores sino gracias a él. Dos generaciones de
investigadores se han implicado en el trabajo intelectual movilizando múltiples
formas de pasión, de rabia y de compromiso en contra del orden social que
consideraban como injusto y que pretendían cambiar. El compromiso no es la
condición necesaria y suficiente para una ciencia social de calidad, pero el centro
ha encarnado uno de estos poco momentos de la vida intelectual donde el
compromiso de los investigadores no se esteriliza en la ortodoxia, sino que se
fundamenta en una fuerte sensibilidad acerca de los problemas sociales que limita
el efecto de gueto del mundo académico. Concentrando en su sede central la
mayor parte de la segunda generación de investigadores, el centro ha producido
una cantidad considerable de trabajos. Los lógicas de competencia propias al
mundo intelectual inducen unos efectos virtuosos que obligan los investigadores a
gestionar sus rivalidades a través de unas reflexiones teóricas y de unos
protocolos de investigación novedosos.
3. Su rechazo de los marcos disciplinares. Birmingham no ha hecho desaparecer
las divisiones instituidas por las especialidades universitarias. Pero, el rechazo de
las fronteras entre el análisis literario, la sociología de la desviación, la etnografía o
el análisis de los medios de comunicación ha generado una fecunda
interdisciplinariedad.

Por lo tanto, las cultural studies simbolizan una triple superación: 1) el del
estructuralismo limitado a unos herméticos ejercicios de descodificación de los
textos, 2) a través de Gramsci, el de las versiones mecanicistas de la ideología
marxista y 3) el de la sociología funcionalista de los medios de comunicación
norte-americana. En contra del mecanicismo del modelo estímulo-respuesta se
dibuja una atención prestada a las repercusiones ideológicas de los medios de
comunicación y a las respuestas dinámicas de las audiencias.

También se entiende por “cultura”, al repertorio de pautas de significados


transmitidos en “formas simbólicas” y encarnados de tal manera que nos permiten
comunicarnos con otros, compartiendo experiencias, concepciones y creencias
que nos permiten reflexionar, discernir valores y efectuar opiniones. La cultura se
encuentra en cada aspecto de la vida en sociedad, trabajo, escuela, familia;
pensando en nuestro país en la actualidad, encontraríamos a la propia cultura
La entronización de los Estudios Ingleses en el curriculum ordinario de las
universidades solo se produce realmente entre las dos guerras mundiales. La
experiencia acumulada en la formación de los adultos está puesta a contribución.
Surgen varias preguntas: ¿Es necesaria una pedagogía centrada exclusivamente
en el análisis de los textos de la literatura inglesa? O ¿Es preferible intentar
sustraer la enseñanza literaria del aislamiento textual y conectarlo de nuevo con
las realidades sociales? Estos son los términos en los cuales se plantean lo que
está en juego de manera subyacente en los ámbitos intelectuales y políticos a la
hora de definir los programas y los públicos a los que se dirige. La corriente que
domina el mundo académico opta por la primera formula. Esta elección se
corresponde con el informe gubernamental, redactado en 1921, que fija las
grandes líneas del pensamiento de Matthew Arnold sobre "el hombre de cultura".
Uno de los discípulos de Arnold desarrolla las tesis de este último y su libro
titulado Culture and Environment se convierte en la Biblia de la nueva disciplina.
La lectura metódica de los textos ingleses se convierte en el antídoto estético-
moral ante el riesgo que representa la sociedad mercantil.
El Center for Contemporary Cultural Studies (CCCS) nace en 1964 en la
Universidad de Birmingham. La historia del centro ha sido un ejemplo de tensiones
y de debates y tolo lo que ha sido publicado en sus working papers no merece
pasar a la posteridad. Momificar quince años de investigación en una decena de
autores y de libros canonizados sería olvidar el desorden, la pasión y la
efervescencia creadora que caracterizan los "estados nacientes". La inteligencia
emprendedora de los directores sucesivos del centro ha consistido en saber hacer
colaborar en unos programas compartidos unos investigadores cuyas
preocupaciones y referencias eran diferentes. Del marxismo althuseriano hasta la
semiología, los miembros del centro han compartido una atracción común por lo
que el establishment universitario llamaba entonces un "vanguardismo pintoresco".
Esta atención prestada a la renovación de los instrumentos del pensamiento crítico
no ha caído nunca en la ortodoxia. El centro ha sido un caldo de cultivo formado
por importaciones teóricas y bricolajes innovadores sobre objetos considerados
hasta entonces como indignos de un trabajo académico. Este centro de
investigación constituye una combinación original de compromiso social y de
ambición intelectual que ha producido durante más de una década una cantidad
considerable de trabajos.
Hall elabora un marco teórico que subraya que el funcionamiento de un medio de
comunicación puede limitarse a una transmisión mecánica (emisión-recepción),
aunque suponga una puesta en forma del material discursivo (discurso, imagen,
sonido), en la cual influyen los datos técnicos así como las coacciones de
producción y los modelos cognitivos. En aquel momento, este marco analítico
implica tomar en consideración todas las situaciones de desfase y de
malentendido entre los códigos culturales, las gramáticas mediáticas que presiden
a la producción del mensaje, por una parte, y las referencias culturales de los
receptores, por otra parte. Esta visión cuestiona las rutinas de la sociología
empírico-funcionalista de los medios de comunicación, poco interesada por las
condiciones de producción de los mensajes. La noción de descodificación invita a
tomar en serio el hecho que los receptores tienen estatus y culturas determinados
y que ver y oír un mismo programa no implica una misma interpretación y
comprensión.

Gramsci matizó cómo las contradicciones históricas eran, a la par, contradicciones


culturales. Mas, para estudiar la mutua interrelación entre ambos modos de
contradicción, antes era previo el análisis de una de las aportaciones más
aclaradoras del autor italiano: el concepto de hegemonía.
Williams en Marxismo y literatura afirma:
"Gramsci planteó una distinción entre 'dominio' (dominio) y 'hegemonía. El
"dominio" se expresa en formas directamente políticas y en tiempos de crisis por
medio de una coerción directa o efectiva. Sin embargo, la situación más habitual
es un complejo entrelazamiento de fuerzas políticas, sociales y culturales; y la
'hegemonía', según las diferentes interpretaciones, es esto o las fuerzas activas
sociales y culturales que constituyen sus elementos necesarios. Cualesquiera que
sean las implicaciones dconcepto para la teoría política marxista (que todavía
debe reconocer muchos tipos de control político directo, de control de clase y de
control económico, así como esta formación más general), los efectos que
produce sobre la teoría cultural son inmediatos, ya que 'hegemonía' es un
concepto que, a la vez, incluye -y va más allá de- los dos poderosos conceptos
anteriores: el de 'cultura' como 'proceso social total' en que los hombres definen y
configuran sus vidas, y el de 'ideología', en cualquiera de sus sentidos marxistas,
en la que un sistema de significados y valores constituye la expresión o proyección
de un particular interés de clase."(30)

La renovación que hace Gramsci del tema de la dominación social a través del
sentido de
"hegemonía", como capacidad que posee un grupo o clase de ejercer la dirección
intelectual y
moral sobre la totalidad de la sociedad, sintetiza el difícil tema de la dominación
económica con
la dominación política. Gramsci avanza en el esquema de infraestructura
económica y
superestructura ideológica colocando las instituciones de la sociedad civil en el
centro de una
nueva forma de dominación que obtiene el consentimiento mediante la creación
unificadora de
valores, símbolos o mentalidades. La dominación ideológica posibilita la
integración del
ciudadano en una cotidianidad sin coacción. De aquí, que la sociedad capitalista
se afiance en la
conciencia colectiva con un poder omnipresente. La hegemonía ideológica permite
que las clases
sociales diferenciadas acaben perdiendo la perspectica de sus distintos intereses.
Para Gramsci,
por tanto, una Teoría de la Praxis(31) debe aclarar como objeto preferente de
investigación las
modalidades en las que se autonomizan la política y la ideología de su
determinación económica.
Es, no obstante, en la conciencia en donde actúa y repercute la acción de la
hegemonía. El
"El
concepto de 'hegemonía tiene un alcance mayor que el concepto de 'cultura', tal
como fue
definido anteriormente, por su insistencia en relacionar el 'proceso social total' con
las
distribuciones específicas del poder y la influencia"(32).
Un libro aparentemente tan alejado de la cotidianidad como es Marxismo y
literatura, sin
embargo pone los pilares de la concepción de Williams sobre la existencia diaria
en la sociedad
capitalista. El complejo repaso que se hace de los conceptos esenciales del
pensamiento
marxiano, no es sino un intenso esfuerzo por resituar al individuo en su proceso
cultural y al
proceso cultural en el proceso de la dominación de clase. A este respecto, la
cultura, para
Williams, tiene que investigarse desde tres niveles: como teoría cultural, como
producción
cultural y como consumo cultural. Y en los tres niveles, el problema de la
existencia diaria se
convierte en el objetivo último de una praxis que salga de la conciencia dominada
y avance hacia
la conciencia emancipada de su dualidad.

“Aportes de los estudios culturales al análisis de la cultura política


FORMATO DE RAE Análisis de contenido y reflexivo

ESTUDIANTE
TITULO
AUTOR
PUBLICACION Tipo
EDITORIAL año ciudad
CAPITULO
CONTENIDO (Descripción general del contenido; la ubicación histórica y problemática expuesta)

Propuestas de contenido del autor (donde (ubicación conceptual) y en qué forma se expresan en el Movi
Conexiones finales (entre las propuestas de los MS y los resultados)

6. El trabajo final será un texto expositivo que nutra la tesis (marco teórico o
estado del arte) de máximo 5 páginas, márgenes 3 cm por cada lado, fuente times
new roman 12 interlineado 1,5 y citando las referencias

Eje 0: Los estudios culturales y la educación: encuentros y desencuentros


Este eje será transversal y tendrá por propósito identificar los puntos encuentro y
desencuentro a nivel epistemológico entre el campo de la educación y la cultura
política y el de los estudios culturales; para tal fin nos acercaremos a la trayectoria
general de ambos campos, haciendo especial énfasis en la de los estudios
culturales. Este eje será transversal a los siguientes, los cuales serán asumidos
como ejes problémicos que emergen de la intersección de los dos campos de
estudio:
Eje 1: Proyectos culturales y políticos en las instituciones educativas
Este primer eje busca reflexionar acerca de las posibilidades de investigación en
torno a los proyectos culturales y políticos que han sido fundamento de las
apuestas educativas. En ese sentido pretende contribuir a proyectos de
investigación que busquen responder preguntas como ¿Qué tipo de sujetos
pedagógicos se están configurando en virtud de las políticas educativas
institucionales de orden nacional y global? ¿Qué rasgos culturales se han ido
configurando en virtud de las prácticas del sistema educativo formal? ¿Qué
proyectos culturales abanderan o lideran los maestros y maestras en sus
instituciones?
Eje 2: Expresiones culturales y procesos de formación
Este eje busca problematizar fenómenos estéticos y rituales y su relación con la
educación; busca contribuir a investigaciones interesadas en las preguntas por los
procesos de formación que se evidencian en diversas prácticas y expresiones
culturales contemporáneas como el cine, el teatro, los performances, los medios
de comunicación social, entre otros.
Eje 3: Educación y prácticas alternativas
Este eje se formula desde la pregunta: ¿Cuáles son las características de las
prácticas culturales que en diversos sectores sociales se han configurado como
apuestas educativas diferentes a las instituciones formales? Apunta a contribuir a
las investigaciones que buscan sistematizar la experiencia y las prácticas
educativas de sujetos sociales como comunidades indígenas, afrodescendientes,
campesinos, líderes sociales, cuyas cosmovisiones y modos de entender la
educación están relacionadas, asunto complejo que aún está por conocer con
profundidad.
Eje 4: Conflicto y educación
Este eje tiene como pregunta central: ¿Cómo inciden en las instituciones
educativas fenómenos socioculturales que afectan al país? De este modo busca
apunta a contribuir a las investigaciones que se concentren en la memoria de la
violencia política, o en fenómenos como el desempleo, el desplazamiento forzado,
la desmovilización, la violencia social e intrafamiliar y el modo como cada uno de
estos fenómenos incide en el campo de la educación.
Reseña de Libro Hall, S. (2010). Sin garantías: trayectorias y problemáticas en
estudios culturales. En la tradición teórica de los Estudios Culturales el nombre de
Stuart Hall ocupa un lugar importante por su aportación sobre las lecturas de las
audiencias planteadas en su trabajo más conocido, Encoding/Decoding. Sin
embargo, su trabajo académico se extiende más allá de dicha obra, abarcando
temas que incluyen la epistemología de los estudios culturales, así como
reflexiones profundas sobre la globalización, identidad y cultura. En esta obra
titulada Sin garantías: trayectorias y problemáticas en estudios culturales
Dichos temas son el eje principal del libro y representan los enfoques tomados en
cuenta por los editores al hacer la recopilación y traducción de la obra de Hall. La
primera parte del libro titulada Sobre los estudios culturales consta de tres
artículos que plantean el origen de esta perspectiva teórica. Sin embargo, más allá
de ser una simple recopilación histórica o revisión de literatura, se aborda el
surgimiento epistemológico, los problemas iniciales que llevaron a la fundación del
Centro de Estudios Culturales Contemporáneos (CECC, por sus siglas en inglés) y
la narración crítica de los obstáculos burocráticos, académicos e incluso políticos a
los que se enfrentaron en Birmingham. La importancia de esta primera parte
radica por un lado, en la crítica retrospectiva que hace Hall sin temor a señalar los
errores de quienes comenzaron con la idea del CECC; y por otro, en la posibilidad
de encontrar en palabras de este autor clásico, un análisis denso de las
verdaderas aportaciones teóricas que los Estudios Culturales han tenido en el
ámbito de las ciencias sociales. La intención de Hall en estos escritos es
responder con claridad y concreción a los cuestionamientos sobre qué son los
Estudios Culturales, cuál es su contribución académica y cuáles eran las
pretensiones de quienes iniciaron esta corriente. La tendencia marxista del
pensamiento de Hall se ve reflejada en la selección de artículos que componen la
segunda parte, en donde se debaten los conceptos de ideología y hegemonía
desde la teoría social pero también en su interpretación desde la comunicación y
los medios. En este apartado se presenta a un Hall que deconstruye mediante el
análisis profundo, algunos textos de Marx. Interpreta los conceptos fundamentales
del marxismo desde una posición más culturalista que economicista, y propone
que es necesario llevar a cabo una nueva lectura de ellos con una visión
igualmente renovada. Una vez establecidos en las dos primeras partes del libro los
orígenes de los Estudios Culturales y su relación con la teoría social marxista, los
editores presentan tres apartados que abordan el desarrollo académico y las
investigaciones de Hall respecto a temas específicos, que incluyen estudios sobre
la cultura popular de minorías y la evolución del concepto de etnicidad (Raza y
etnicidad), el análisis de las nuevas y antiguas identidades desde una
aproximación culturalista que resulta interesante ante la diversidad de análisis de
tipo antropológico (Identidad y representación), así como reflexiones sobre la
sociedad postcolonial y la situación que enfrentan los estadosnación bajo las
nuevas lógicas globales (Multiculturalismo, globalidad, estado y postcolonialidad).
¿Cuál es la relevancia de esta recopilación y traducción de artículos? ¿Por qué
Stuart Hall? Primeramente, Sin garantías es una evidencia clara de que el alcance
del pensamiento de Hall va más allá de un número limitado de temas con los que
usualmente se le asocia. Además, esta recopilación demuestra que el legado
académico de Hall no solo responde a su diversidad temática, sino también a la
profundidad y nivel de reflexión en su abordaje. Segundo, como señalan los
editores, este es un buen momento para hacer una revisión sobre la vocación
política y contestataria de los Estudios Culturales, y en este sentido Hall no sólo
argumenta, sino que también critica y cuestiona su trayectoria. Finalmente, una de
las propuestas de Hall que generan mayor reflexión en el lector se refiere al papel
de la academia y su vinculación con la sociedad. Para el autor, no debería existir
un abismo que coloque a la investigación en un nicho especial, lejano e
inaccesible respecto al resto de los actores e intereses sociales. Así, algunos de
los argumentos presentados en esta obra podrían ser un primer paso para lograr
reducir esta brecha.

En este libro se reúnen textos suyos en torno a cinco problemáticas centrales. La


primera, referida a los estudios culturales, está compuesta de tres capítulos. En el
primero de ellos, “El surgimiento de los estudios culturales y la crisis en las
humanidades”, publicado por vez primera en 1990, Hall hace una retrospectiva de
la historia de los estudios culturales en Gran Bretaña, de sus principales referentes
y características, dándole un importante lugar al Centro de Estudios Culturales
Contemporáneos en Birmingham. El siguiente texto, “Estudios culturales: dos
paradigmas”, publicado en 1980, nos adentra en una elaboración teórica sobre el
lugar ocupado por los estudios culturales en relación con el paradigma humanista
en donde se resaltan Williams y Thomson y el paradigma estructuralista asociado
a las discusiones con Althusser. Finalmente, este primer aparte se cierra con una
famosa conferencia de Hall a lo que puede considerarse el congreso fundacional
de los estudios culturales en Estados Unidos a comienzos de los años noventa.
Titulada “Los estudios culturales y sus legados teóricos”, en esta conferencia Hall
hace un balance de los principales rasgos que definen el proyecto intelectual y
político de los estudios culturales ante su entonces creciente institucionalización
en los Estados Unidos, donde han primado posiciones textualistas y
despolitizadas.
En la segunda parte, se reúnen seis capítulos que abordan aspectos centrales de
sus contribuciones a la teoría social. Hall, operando desde una problemática
marxista, despliega una crítica implacable a los reduccionismos derivados del
economicismo derivado de la Segunda Internacional así como de los
reduccionismos discursivistas. Su posición, entendible como un pensamiento sin
garantías, es un cuestionamiento a las certezas y clausuras derivadas de
cualquier tipo de reduccionismo. La noción de articulación, central a la
argumentación de Hall, es elaborada con cierto detenimiento en el primero de los
capítulos que componen esta parte del libro: “Sobre postmodernismo y
articulación”. Resultado de un par de entrevistas cuidadosamente editadas y
publicadas por vez primera a mediados de los años ochenta, en este texto también
se evidencia la crítica de Hall al postmodernismo y algunas de sus figuras más
visibles al tiempo que se reivindica como un postmarxista, ya que continua
operando desde una problemática marxista sin haber nunca caído en las
clausuras de la ortodoxia reduccionista de ciertos marxismos. El siguiente capítulo,
“Notas de Marx sobre el método: una ‘lectura’ de la Introducción de 1857”, es el
texto más temprano de Hall que se publica en este libro. Aparecido como uno de
los Working Papers del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos de
Birmigham, este texto de 1973 es un exhaustivo examen de los planteamientos de
Marx en esta ahora famosa introducción (que permaneció inédita hasta la primera
mitad del siglo XX, cuando junto con los Gundrisse y los Manuscritos económico-
filosóficos ofrecen una serie de matices y densidades de su pensamiento que
habían sido pasados por alto en las ortodoxias marxistas). La noción de totalidad
diferenciada, es decir, de una unidad-en-diferencia, que Hall subraya en el análisis
de Marx es central para un encuadre metodológico que se mueve en el registro de
la historicidad radical y en el plano de lo concreto. Los siguientes cuatro capítulos,
tres de ellos de la primera mitad de los ochenta y uno de finales de los setenta,
Hall discute el concepto de ideología desde una perspectiva materialista de la
cultura y en relación con sus operaciones en los medios. En el marco de esta
discusión, Hall sugiere una teoría que asuma una determinación no determinista y
que no desconozca la contingencia como condición de posibilidad de la agencia, la
historia y la política. De estos capítulos, el de “Significación, representación,
ideología: Althusser y los debates post-estructuralistas”, es el más conocido y
citado.
Raza y etnicidad es el tema aglutinante de la siguiente parte, compuesto de cinco
capítulos. Aunque se pueden encontrar textos muy tempranos de Hall donde se
evidencia su preocupación por la raza como consecuencia de sus marcaciones
raciales como migrante caribeño (como por ejemplo su artículo “Pluralismo, raza y
clase en la sociedad caribe”), estos capítulos aparecen publicados en los años
ochenta. El capítulo que abre esta tercera parte, titulado “La importancia de
Gramsci para el estudio de la raza y la etnicidad”, inicialmente escrito por Hall
como un informe solicitado por la UNESCO, evidencia lo inspirador que fue para
Hall la lectura de Gramsci, no solo para sus análisis del Thatcherismo sino
también para pensar asuntos como la raza y la etnicidad. Luego de una exposición
detallada de lo que constituye el encuadre conceptual y analítico gramsciano, Hall
subraya ocho puntos en los cuales encuentra una particular relevancia para el
estudio de la etnicidad/raza. Por su parte los dos capítulos siguientes abordan la
raza y la racialización de lo negro en relación con la cultura popular y los medios,
respectivamente. “¿Qué es lo ‘negro’ en la cultura popular negra?” resalta la
relevancia de pensar relacionalmente lo popular, no como una esencia. No
obstante, reconoce que la apelación a la cultura popular negra ha implicado en
ciertos momentos una esencialización amerita ser complejizado. En el texto “Los
blancos de sus ojos: ideologías racistas y medios de comunicación”, Hall sugiere
la distinción entre racismo manifiesto y racismo inferencial para explicar cómo los
medios articulan las ideologías raciales. En los dos capítulos finales de esta parte,
“Nuevas etnicidades” y “Antiguas y nuevas identidades, antiguas y nuevas
etnicidades”, se refieren a las distinciones entre unas etnicidades e identidades
que reproducen fronteras fijas de la desigualdad y las más recientes etnicidades e
identidades que subvierten estas estabilizaciones en aras de potenciar novedosas
movilizaciones sociales y políticas.
La parte cuarta, compuesta por seis capítulos, se centra en la identidad y la
representación. Los primeros cuatro textos exploran la identidad en clave de
diferencia y de diáspora, así como en relación con la emergencia y disputa del
sujeto. Lo que alguna vez Hall denominó su “prisma caribeño” evidencia sus
improntas no solo temáticas, al referirse al Caribe, sino también conceptuales
como en la noción de diáspora. Para Hall diáspora no significa una esencialidad
trasnshistórica que se reproduce idénticamente en su puridad a través del tiempo,
sino una imaginada comunalidad de origen y de experiencia histórica en múltiples
conversaciones y posicionamientos en el presente. Por su parte, la identidad, nos
plantea Hall, debe ser puesta bajo tachadura, interrumpirla en sus apresurados
cerramientos y estabilizaciones, hay que pensarla como identidad y diferencia,
punto de sutura inestable entre posiciones de sujeto y procesos de subjetivación.
Los dos últimos capítulos de este aparte, “El espectáculo del ‘Otro’” y “El trabajo
de la representación”, fueron escritos para un libro colectivo editado por Hall
en1997 para la Open University, titulado Representación: representaciones
culturales y prácticas significantes. En ambos textos, que aparecen en este libro
dirigido a la educación de adultos, Hall presenta de una manera muy pedagógica
las trayectorias y debates del concepto en la teoría social para llegar a proponer
que se lo entienda en su dimensión constitutiva del mundo y, por tanto, en la
reproducción y disputa de la vida social. Sobre todo en el primero, Hall enfatiza las
conexiones entre el pensamiento racial y las prácticas de estereotipación.
La parte cinco, que cierra el libro, contiene seis capítulos que cubren algunas de
las publicaciones más tardías de Hall donde su atención se dirige a asuntos como
el multicultualismo, la globalización o la teoría postcolonial. En los dos primeros
capítulos se caracteriza lo que constituirían las particularidades, continuidades y
rupturas, de la experiencia histórica del presente en términos de “nuevos tiempos”
o de la “globalización”. Hall es abiertamente crítico de las interpretaciones
celebracionistas de estos procesos que buscan naturalizarse desde cierta
amanecía histórica. “El Estado en cuestión” es un capítulo, también escrito para un
libro de texto de la Open University, en el que Hall hace un recorrido sobre el
surgimiento y principales conceptualizaciones del estado, para terminar
proponiendo algunas de sus propias elaboraciones sobre este desde su lectura
gramsciana. En el siguiente capítulo, “Cultura, comunidad, nación” Hall se refiere a
Raymond Williams tanto en sus influencias y afinidades como en el lugar
compartido desde las dislocaciones y las márgenes frente a la cultura dominante
inglesa. Este posicionamiento se hace relevante para pensar las transformaciones
de las formaciones y emergencias nacionales en la fase actual de la globalización.
Por su parte, el capítulo titulado “¿Cuándo fue lo ‘postcolonial’?: pensando en el
límite”, parte de clarificar el sentido de lo postcolonial en la teoría postcolonial para
luego abordar algunas de las críticas más visibles que se han realizado a los
estudios postcoloniales. Finalmente, en “La cuestión multicultural”, Hall diferencia
entre multiculturalidad (como un hecho histórico de la heterogeneidad cultural
existente en una formación social) y multiculturalismos (como las políticas y
medidas que en un momento dado se toman frente a esta heterogeneidad efectiva
e imaginada). La multiculturalidad deviene en una cuestión en tanto nos
problematiza social y políticamente.
Grossberg, Lawrence. (2009). El corazón de los estudios culturales:
Contextualidad, construccionismo y complejidad. En: Tabula Rasa. Bogotá -
Colombia, No.10: 13-48, enero-junio 2009.

Introducción
en las últimas décadas, el tema de los «estudios culturales» ha ganado visibilidad
pública como algo digno de ser adoptado o atacado (por cualquier número de
razones diferentes en ambos lados). se ha desplazado rápidamente por el espacio
geográfico, disciplinario y político. Por supuesto, fuera de eso y desde mucho
antes
de dicha visibilidad pública, se ha venido haciendo estudios culturales, algunos sin
nombrar nunca su proyecto bajo esta categoría, o incluso sin desear tal identidad
compartida. Han aparecido, en su mayor parte después de la segunda Guerra
Mundial, en una variedad de lugares, desde una variedad de disciplinas y
proyectos intelectuales. Hay que admitirlo, definir los estudios culturales es una
tarea riesgosa. Muchas personas alegan estar haciéndolos. Pero el hecho es que
pocas personas que trabajan en los estudios culturales o contra ellos se ponen de
acuerdo en una definición. cualquier definición es susceptible de dejar por fuera al
menos a algunas
personas que quieren situarse en los estudios culturales. con frecuencia esto se
toma como evidencia de la necesidad de evitar proponer una definición. en
ocasiones se asume que cualquier definición inevitablemente establecería límites
cerrados, y esto contradeciría la política de los estudios culturales.
Pero creo que debemos asumir el riesgo. sin cierto sentido de especificidad en los
estudios culturales, no hay nada que evite que se conviertan en la última
apropiación administrativa y en la marginación de la academia crítica o
políticamente articulada. Lo más importante: sin tal sentido de especificidad,
también se perdería con
demasiada facilidad precisamente lo que ellos contribuyen en términos
políticointelectuales, a medida que se convierten cada vez más en un significante
casi vacío del estudio de la cultura, o del estudio de la política de la cultura, que
los hace pasar de nuevo por estrategias de mercadeo. Por ello espero que mis
esfuerzos en este texto se lean no como una mirada hacia el pasado, como si la
cuestión relevante fuera juzgar diferentes candidatos, sino como una proyección
prospectiva para acoger un proyecto. Quiero sumarme a una conversación sobre
cómo debemos usar nuestra energía y nuestro trabajo como académicos.
Permítanme afirmarlo con la mayor claridad. no creo que los estudios culturales
traten sobre la cultura, si bien la cultura es crucial para su proyecto. Los estudios
culturales no son el estudio de los textos o la textualidad; no pretenden interpretar
o juzgar textos particulares o tipos de textos. no tratan de la interpretación de
textos, o de la lectura del poder social que se desprende de ellos, o de la lectura
de las realidades sociales como textos. no son la práctica de leer el mundo en un
grano de arena. ni son el estudio de las culturas nacionales ni un nuevo
acercamiento al lenguaje o a los estudios de área, aunque creo que los estudios
culturales tienen algo que decir de todos ellos. Tampoco pueden definirse por un
enfoque en la cultura de masas o la cultura popular o las culturas subalternas. no
tratan de la teoría como metáfora para la inscripción del poder en los textos o en la
vida social, o como una garantía de ello.
Si se me presionara a hablar de maneras más convencionales, podría comenzar
describiendo los estudios culturales de esta forma: se interesan por la descripción
y la intervención en las maneras como las prácticas culturales se producen, se
insertan y funcionan en la vida cotidiana de los seres humanos y las formaciones
sociales, con el fin de reproducir, enfrentar y posiblemente transformar las
estructuras de poder existentes. Es decir, si la gente hace historia, pero la hace en
condiciones que les son ajenas, los estudios culturales exploran las maneras
como este proceso se realiza con las prácticas culturales y a través de ellas, y el
lugar de dichas prácticas dentro de formaciones históricas específicas. Pero esto
también es inadecuado, de modo que podría intentarlo de nuevo. Los estudios
culturales describen cómo las vidas cotidianas de las personas están articuladas
por la cultura y con ella. Investiga cómo las estructuras y fuerzas particulares que
organizan sus vidas cotidianas de maneras contradictorias empoderan o
desempoderan a las personas, y cómo se articulan sus vidas (cotidianas) a las
trayectorias del poder político y económico y a través de ellas. Los estudios
culturales exploran las posibilidades históricas de transformación de las realidades
vividas por las personas y las relaciones de poder en las que se construyen dichas
realidades, en cuanto reafirma la contribución vital del trabajo intelectual a la
imaginación y realización de tales posibilidades. Los estudios culturales se ocupan
del papel de las prácticas culturales en la construcción de los contextos de la vida
humana como configuraciones de poder, de cómo las relaciones de poder son
estructuradas por las prácticas discursivas que constituyen el mundo vivido como
humano. Tratan de usar los mejores recursos intelectuales disponibles para lograr
una mejor comprensión de las relaciones de poder (como el estado de juego y
equilibrio en un campo de fuerzas) en un contexto particular, creyendo que tal
conocimiento dará a las personas más posibilidades de cambiar el contexto y, por
ende, las relaciones de poder. es decir, buscan entender no sólo las
organizaciones del poder, sino también las posibilidades de supervivencia, lucha,
resistencia y cambio. Dan por sentada la contestación, no como realidad en cada
instancia, sino como presuposición necesaria para la existencia del trabajo crítico,
la oposición política e incluso el cambio histórico. sin embargo me parece que esto
pasa por alto algo crucial sobre los estudios culturales; de hecho, omite
precisamente lo que se encuentra en el corazón de los estudios culturales. como
lo planteó alguna vez Hall, hablando sobre los estudios culturales en los estados
Unidos:
se necesita toda una gama de trabajos para decir qué es en este contexto. Qué es
en relación con esta cultura que lo separe genuinamente de trabajos anteriores o
producidos en otro lugar. no estoy seguro de que los estudios culturales en los
estados Unidos hayan pasado realmente por ese momento de auto-aclaración […]
creo que importa lo que es en situaciones particulares […] es la inserción precisa
de cierto tipo de práctica crítica en un momento institucional y ese momento es
precisamente el de la vida académica institucional en este país (1992: 292).
Esa vida institucional es únicamente el contexto más inmediato de nuestro trabajo
como intelectuales, y no puede separarse de sus relaciones con otros contextos
próximos y concéntricos de la vida social, política, económica y cultural, es decir,
de la totalidad de la formación social. creo que el proyecto de los estudios
culturales, que vincula a diferentes personas y trabajos, y al parecer amenaza
muchos otros, implica un compromiso con una práctica particular de trabajo
intelectual-político, y con la reivindicación de que tal trabajo intelectual importa
dentro y fuera de la academia. Los estudios culturales son una manera de habitar
la posición del académico, el profesor, el artista y el intelectual, una manera (entre
muchas) de politizar la teoría y teorizar la política. el proyecto de los estudios
culturales es un esfuerzo por hallar una práctica intelectual que sea responsable
con el contexto cambiante (las condiciones geográficas, históricas, políticas,
intelectuales e institucionales en continuo cambio) en el que trabaja. como tal,
construyen para sí mismos una reclamación más limitada y modesta a la autoridad
de lo que se suele hacer desde la academia; rechazan todos y cada uno de los
sueños de verdad universal, absoluta, completa y perfecta, y al mismo tiempo, se
niegan a dejar el sueño de la verdad a los fardos del relativismo. su modestia se
basa en sus rigurosos esfuerzos por contar la mejor historia que pueda contarse,
sobre cualquier contexto, dentro de ese contexto. aceptan que el conocimiento y la
política, así como las herramientas de su producción, están siempre, de manera
inevitable, limitadas por el contexto. Pero se rehúsan a concluir que sea imposible
el conocimiento o los juicios sobre conocimientos contrapuestos; quieren aferrarse
a una concepción más modesta de la posibilidad y la autoridad del conocimiento.
al mismo tiempo, su modestia socava cualquier supuesto de que ser un
académico en estudios culturales (o tener conocimiento especializado en cultura y
en prácticas de interpretación) lo convierta a uno en experto en absolutamente
todo. en lugar de ello, ¡los estudios culturales toman trabajo!.

Quiero en este artículo intentar definir ese proyecto común, para explicar quizá
algo sobre el «corazón» de los estudios culturales como su centro y la fuente de al
menos una parte de la pasión que subyace al trabajo. Para hacerlo contaré dos
historias: la primera, en su mayor parte (auto)-biográfica, hace una lectura
retrospectiva de mi deseo por los estudios culturales a partir de mi experiencia en
el centro de estudios culturales contemporáneos (cccs); la segunda construirá los
estudios culturales desde su compromiso central hacia una contextualidad radical.
En búsqueda del Centro de Estudios Culturales Contemporáneos en 1968, como
resultado de varios eventos fortuitos y fuerzas políticas desafortunadas, fui a
estudiar —por una temporada demasiado breve— al centro de estudios culturales
contemporáneos.6 Para ser honestos, no tenía idea de qué
era el centro. nunca había oído hablar de richard Hoggart o stuart Hall (en ese
entonces director fundador y director asociado, respectivamente). Fui con un
interés en la «vida social» de las ideas (filosofías) y los símbolos populares, por un
fuerte interés en descubrir cómo funcionaba la música popular en la unión de la
política y lo popular de un lado, y de otro, las diversas fracciones de lo que
entonces se conocía como la contracultura. no tenía idea de qué eran los estudios
culturales —mis profesores de la Universidad de rochester me aseguraban que allí
me sentiría intelectualmente como en casa— pero por fortuna, la mayor parte de
las personas en el centro sentían la misma incertidumbre. Para reiterar una frase
común (usada primero creo que por angela Mcrobbie), todos entendimos que los
estábamos construyendo a medida que avanzábamos. Fue en ese espacio del
centro, a menudo atestado, contradictorio y lleno de tensiones, pero para mí
siempre emocionante, generoso y receptivo que se inició la trayectoria de mi vida
intelectual y política.

El centro fue creado por dos dimensiones al menos del contexto de la posguerra:
de un lado, los acelerados procesos de cambio social y el impacto cada vez más
visible de los cambios culturales parecían poner la confusión mundial en la agenda
académica; y del otro lado, los cambios en la institución de la academia y los
desafíos a la misma, más las formas de práctica académica parecían pedir que se
reconsiderara al menos una parte de la función del intelectual. no permanecí en el
centro tanto como hubiera querido; de nuevo las fuerzas sociales e históricas
incidieron en mis realidades y, no cabe duda de ello, la brevedad de mi
permanencia en el cccs tuvo sus consecuencias, positivas y negativas. Lo más
importante, lo que me llevé del centro no fue algún sentido o incluso algún
fragmento en particular de la trayectoria teórica que definió la historia del centro, ni
salí de allí con algún sentido de la serie específica de problemáticas (sobre las que
hablaré pronto) que llegaran a asociarse con diferentes épocas y diferentes grupos
en el centro. en lugar de ello, lo que me llevé fue una comprensión de los estudios
culturales como respuesta a una serie de frustraciones y críticas a las prácticas
académicas existentes y como un intento de hacer el trabajo de manera diferente.
Hoggart había creado el centro para hacer realidad su visión particular de que la
cultura (principalmente la literatura y el arte, pero también la cultura expresiva en
su significado más amplio) ponía a disposición, de aquellos formados para hallarlo,
un tipo distintivo de conocimiento social. este conocimiento no puede adquirirse
por ningún otro medio. es un tipo de conocimiento que Hoggart describe en varias
ocasiones, como poético, metafórico, intuitivo y subjetivo. Es un conocimiento o
acceso privilegiado a lo que williams llamó la «estructura del sentimiento».
Producir dicho conocimiento requiere un riguroso escrutinio de «las palabras en la
página» mediante «un análisis literario-crítico», que se mueve entre lo que
Hoggart llamó «leer en busca del tono» (en toda su complejidad psicológica,
cultural y estética) y «leer en busca de valor». Lo último busca develar el complejo
campo de valores que se manifiesta, se refleja o resiste en el trabajo. De manera
crucial, Hoggart afirmó que esos métodos de crítica literaria podían aplicarse de
manera útil a una gama más amplia de actividades y productos humanos de lo que
pudieran haber imaginado los críticos literarios tradicionales. en particular, Hoggart
quería desplazar el análisis del dominio de la alta cultura para llevarla hacia la
clase, las culturas populares y de clase media, que ocupaban cada vez más el
centro del escenario de las sociedades occidentales modernas. esta práctica de
crítica literaria definió uno de los seminarios semanales que constituyeron la
actividad regular del centro. Una vez a la semana, Hoggart (u otro miembro del
cuerpo de profesores o investigador visitante) presentaba a los estudiantes una
copia mimeografiada (las únicas formas de reproducción del centro eran el
mimeógrafo y el papel carbón) de pasajes de algún texto: al comienzo de obras de
la literatura culta, pero a medida que el año avanzaba, se utilizaron más obras
literarias populares e incluso fragmentos de los medios de masas. si bien al
comienzo se identificaban las obras, a medida que pasaba el año era frecuente
que recibiéramos textos sin identificación alguna y se nos pidiera pensar cuál sería
su procedencia. en ocasiones se nos pedía que comparáramos pasajes,
determinando mediante un escrutinio muy riguroso cuáles se clasificaban como
«literatura culta», cuáles como literatura popular, y cuáles pertenecían a los
medios de masas. Todo el año en ese seminario lo pasamos afinando las
habilidades necesarias para leer buscando el tono y los valores. Los otros
seminarios fueron: (1) un seminario de lectura, que más tarde se llamó seminario
de teoría, bajo la guía de stuart Hall, en el que leímos una variedad amplísima de
textos sobre teoría sociológica y antropológica, pragmatismo, existencialismo,
semiótica, etc. en ese seminario, los participantes exploraban cómo teorizar el
proyecto, de manera amplia si bien ingenua, en términos de las relaciones entre
cultura y sociedad, como lo habían planteado williams y Hoggart; y (2) un
seminario de investigación en el que las personas presentaban sus
investigaciones y eventualmente, se formulaba un proyecto de investigación —
grupal— colectivo y cooperativo alrededor de un texto particular. era aquí, en la
práctica, en la investigación, que los participantes trataban de pensar qué eran los
estudios culturales, y lo que significaba hacer estudios culturales: ¿Qué significaba
entender la cultura en relación con la sociedad, y la sociedad a través de la
cultura? Y era aquí que los participantes trataban de encarar la demanda de
complejidad e interdisciplinariedad que estaba implícita en la definición de williams
sobre los estudios culturales como el estudio de las relaciones entre todos los
elementos en una forma de vida total.
No me sentí atraído hacia la práctica crítica (extraer los valores de los textos), sino
hacia las preguntas más grandes que, para Hoggart, fundamentaban el proyecto
de los estudios culturales. La cuestión que Hoggart les planteaba a los textos no
era, como pareció llegar a ser en un momento posterior en el centro, lo que la
gente hace con un texto, sino «qué relación tiene este [...] complejo texto para la
vida imaginativa de los individuos que constituyen su audiencia» (1969). Para
Hoggart, la cultura nos da conocimiento de la vida hecha cuerpo, la vida vivida en
toda su complejidad, lo experiencial de la totalidad de la vida, o lo que eliot llamó
(y que a Hoggart le encantaba citar), «el mundo real de la teología y los caballos».
La cultura nos da acceso a la textura de la vida como es vivida, en tanto se
desarrolla en un contexto moral e histórico particular; nos dice qué se sentía estar
vivo en cierta época y lugar. Por supuesto, esta visión fue reconfigurada por sus
condiciones materiales, incluyendo: (1) la marginalidad física del cccs en la
Universidad de birmingham, pero también la marginalidad académica de los
proyectos de estudios culturales de Hoggart, williams, Hall y otros más en general.
Después de todo, Hoggart fue contratado en birmingham como un académico, no
como el autor de The Uses of Literacy; (2) las contradicciones políticas de la
experiencia de los años sesenta; (3) la enorme diversidad, bordeando lo caótico,
en el centro. esta diversidad fue una característica constante y consistente del
centro, aunque a menudo se eclipsa en historias que presentan únicamente «la
diversidad que ganó» (para usar
la frase de John clarke); y (4) los estudiantes de postgrado más bien atípicos que
poblaban el centro. Muchos eran estudiantes de tiempo parcial, que viajaban
desde la periferia y tenían sus vidas y empleos en otros lugares. casi todos tenían
lo que puede describirse sólo como intereses y formaciones atípicas (al menos
para la educación superior inglesa de la época), pero lo más importante, la
mayoría estaban involucrados con sus «objetos de estudio» en formas más que
simplemente académicas, sino que eran participantes (habiendo sido configurados
por las prácticas y relaciones que estábamos estudiando), lo que de alguna
manera los autorizaba políticamente en las cuestiones que trataban de plantear.
Los estudios culturales se propusieron como un tipo de imaginario discursivo en el
centro, que asumía que la cultura (los símbolos, el lenguaje) importaba, al igual
que el trabajo intelectual.12 e importaban no sólo dentro de la academia, sino
fundamentalmente fuera de ésta. en ese sentido, el centro parecía estar tratando
de hacer que la academia escuchara las demandas de la política, las
demandas del mundo exterior a (o en intersección con) la academia, y que
produjera algo que valiera la pena decir tanto afuera como adentro de la
academia, de modo que quienes estuvieran involucrados en la política social y
cotidiana quisieran escuchar ese trabajo intelectual e incluso, quizá, hasta
participar en su producción. Cuando tenía que proponerse alguna noción de los
estudios culturales, por lo general era el resultado de demandas pedagógicas, y
las más de las veces se conceptualizaba en términos que tuvieran sentido
pedagógico.
Aún más, me parecía a mí, un joven buscando un proyecto que pudiera mezclar
mis variadas pasiones, compromisos e intereses, que el centro no estaba tratando
de crear una nueva norma o campo académico, sino articular un tipo diferente de
proyecto intelectual, una manera distinta de plantear y responder preguntas. es
decir, lo impulsaba un sentido sobre la incapacidad de las normas académicas
dominantes de proporcionar respuestas adecuadas a las preguntas urgentes e
importantes de la época, preguntas que demandaban un nuevo acercamiento al
proyecto de conocimiento de las realidades sociales y las posibilidades humanas.
Pero más aún, era el fracaso de las normas académicas dominantes incluso para
plantear las preguntas, preguntas que venían, al menos en parte, de fuera de la
academia, de fuera de los discursos de reproducción académica. en esta primera
época del centro, el proyecto se vivió más como un sentido de malestar e
insatisfacción, y estaba articulado como crítica y como búsqueda, másque como
una visión completa y positiva de alternativas coherentes. Los objetos de estas
frustraciones y críticas eran una serie de supuestos interrelacionados sobre la
forma «adecuada» de realizar el trabajo intelectual: la organización del
conocimiento por disciplinas; la lógica dialéctica (negativa, binaria) de los
argumentos teóricos; la entrega al reduccionismo y la simplificación; la demanda
de universalismo y eldeseo de totalización; la demanda de una objetividad que no
sólo aislaba cualquier pasión y compromiso, sino también cuestiones de cultura y
cambio. esto parecía caracterizar las prácticas dominantes de las ciencias
humanas, aun dentro de las humanidades, por lo que eran fundamentalmente
inadecuadas frente a las demandas y los cambios que estaban tomando lugar en
el mundo en el que vivían los integrantes del centro. Los compromisos
epistemológicos del centro se ofrecían a menudo de manera implícita y a veces,
incluso, como rechazos incipientes de estas lógicas básicas dominantes en la
empresa académica. en primer lugar, los estudios culturales se basaron en un
sentido de malestar (pero no en un completo rechazo) con la organización del
conocimiento por disciplinas, pues seguía luchando con la manera de unir los
diversos cuerpos de especialidades. Pero el supuesto fundamental del trabajo del
centro, de que la existencia humana sólo podía entenderse de manera relacional,
encapsulado en las primeras concepciones del
campo como «cultura y sociedad», significaba que los estudios culturales estaban
obligados a transgredir las fronteras entre las disciplinas. Tendrían que hacerse
cargo de los objetos que «constituían» varias disciplinas, pero también tendrían
que cambiar aquellos objetos, precisamente porque tales objetos disciplinarios aún
no se entendían relacionalmente. con igual importancia, tendrían el sentido de que
ningún aspecto de la vida humana (así como la vida humana en su totalidad
vivida) podía separarse de las cuestiones y efectos de la cultura, significaba
también que los estudios culturales transformarían aún más y más los objetos
disciplinarios, pues tenían que entenderse en parte a través del lente de la cultura,
dado que siempre se construían discursivamente, al menos en parte. como
resultado, los estudios culturales tendrían que ser interdisciplinarios y
antidisciplinarios; deberían transformar las disciplinas aun a medida que se
servían de ellas, y tendrían que ser reflexivos sobre las maneras como hacían
esto, haciéndose concientes de sus propias condiciones de producción de
conocimiento. así, pese a que los primeros trabajos de los estudios culturales
británicos se describen a menudo como la unión de los estudios literarios y
sociológicos, es mejor pensarlos, así lo creo, como la reescritura de lo que
significa hacer cualquiera de éstos precisamente porque deben hacerse juntos. De
ese modo, los estudios culturales implicaban cierto riesgo. reclamaban el riesgo de
hablar más allá de las propias competencias disciplinares y en las que se tenían
credenciales. segundo, los estudios culturales se basaban en un sentido de
malestar con lo que podría llamarse la lógica argumentativa de las humanidades,
que tendían a pensar
en términos de relaciones dialécticas de oposición, contaminación o mediación.
esto era cierto si se estaba pensando en paradigmas (humanismo/estructuralismo,
materialismo/idealismo), política (dominación/subordinación, poder/resistencia) o
en problemas (individuo/social, estructura/agencia, estabilidad/cambio). a mi
manera de ver, la lógica de los estudios culturales es, y ha sido siempre la de
ocupar
el punto medio, no en el sentido de un compromiso (el punto medio aristotélico),
sino en el sentido de funcionar entre campos, de abrir nuevas posibilidades, de
percibir multiplicidades en lugar de simples diferencias. Tercero, los estudios
culturales se basaron en un sentido de malestar con la que puede ser la lógica
más básica de la empresa académica, que estipula que la comprensión
académica se basa en metas de simplificación y reducción. El poder normalizador
de la mayoría de las formas modernas de producción de conocimiento depende de
un movimiento de lo complejo a lo simple, de lo concreto a lo ejemplarizante, de lo
singular a lo típico. Los estudios culturales se construyen sobre el deseo de hallar
un modo de conservar la complejidad de la realidad humana, para rehusarse a
reducir la vida humana o el poder a una dimensión, a un eje, a un marco
explicativo. rechazan reducir la complejidad de la realidad a un solo plano o
dominio de la existencia —sea éste la biología, la economía, la política de estado,
las relaciones sociales y sexuales o incluso la cultura—. cada uno de estos planos
existe en relación con los otros sin ser reducible a cualquiera de ellos. así, al
contrario de algunas otras teorías culturales contemporáneas, los estudios
culturales creen que hay realidades materiales (no discursivas), cuyos efectos son
reales y mensurables. ¡no convierte todo en cultura! Los estudios culturales no
tratan el mundo como si fueran única y absolutamente cultura; y no niega la
existencia material del mundo aparte de las maneras como los seres humanos lo
entienden y se comunican sobre él. Los estudios culturales no son una forma de
idealismo radical en el que el mundo real se pierde en los significados que
nosotros (como mentes o como hablantes) construimos de él, sino una celebración
de la multiplicidad de las materialidades. Los estudios culturales tratan, tan bien
como pueden, de aceptar el hecho de que las cosas son siempre más
complicadas de lo que cualquier perspectiva, cualquier juicio pueda
conceptualizar. si el mundo es complejo y cambiante, entonces parecería obvio —
aunque, a la vez, profundamente novedoso— que la práctica de la producción de
conocimiento exigía que se hiciera más que descubrir constantemente lo que ya
se sabe. en otras palabras, el lugar donde se acaba (en el análisis de lo que
sucede) rara vez será el lugar donde se comenzó, o incluso donde se habría
esperado llegar. en lugar de la retórica disyuntiva de la academia moderna, los
estudios culturales adoptan una retórica conjuntiva, «sí (eso es cierto), pero
también lo es … (y también esto… y aquello…)», una lógica del «sí y… y… y», en
la que cada cláusula adicional transforma los significados y efectos de todas las
anteriores. Los participantes de este proyecto tampoco estaban dispuestos a
postergar las
dificultades, las contradicciones, los excesos, las resistencias, que siempre hacían
inadecuadas tales explicaciones singulares a un replanteamiento, un apéndice, un
último capítulo. Los estudios culturales reconocían que las personas (los grupos,
las instituciones, los estados, etc.) intentan realizar toda clase de cosas, pero ese
intento no siempre equivale al éxito, y que las acciones humanas muy a menudo
se ven abocadas a enfrentar el fracaso como a construir el éxito. La realidad tiene
que ver tanto con las configuraciones de desarreglos, fracasos y remedios,
presiones, fuerzas y posibilidades como con visiones y el triunfo. Las
complejidades son, de hecho, precisamente de lo que se trata la realidad vivida y
deben incluirse desde el principio mismo. este compromiso con la complejidad
entonces manifiesta también un compromiso político fundamental: a saber, que el
cambio nunca es bien servido reduciendo la complejidad a la simplicidad. Los
estudios culturales son, por consiguiente, ¡decididamente antirreduccionistas!
cuarto, los integrantes del centro asumían una actitud de sospecha ante los
reclamos de universalismo adelantados por gran parte de la labor académica. Las
teorías se suponen, en cualquiera de las condiciones enunciadas que son
incluidas en la teoría misma, para ser aplicables universalmente. ahora mientras
muchos proyectos intelectuales contemporáneos se oponen a tal universalidad,
por lo general en la forma de teorías particulares que a menudo parecen implicar
el relativismo (o parecen ofrecer poca resistencia a ser considerados como
relativistas), lo que presencié en el trabajo que se hacía en el centro, en especial
en los seminarios de teoría e investigación, era un intento de pensar el
conocimiento contextualmente, de plantear conocimiento que no pretendiera
abarcar necesariamente el mundo entero. siempre he pensado que este esfuerzo
por hacer un trabajo radicalmente contextualista —por llevar ese contextualismo
no sólo al objeto, sino también a la teoría y la política, por resistir el universalismo
epistemológico de la ciencia— es el corazón mismo de los estudios culturales. en
estrecha conexión con el deseo de universalismo, en especial en las humanidades
está el deseo de la completud (y un deseo de protegerse uno mismo de la
posibilidad de la crítica). Dicho sueño —de un análisis perfecto— no sólo
proporcionaría la medida para nuestro estudio, sino que también garantizaría la
política (la pureza política, la utilidad política) de nuestra labor, garantizando que
nuestro trabajo sólo produciría los efectos que queremos y aislándonos de la
posibilidad de ser cooptados. el reflejo de ese deseo es la práctica cada vez más
común de crítica en las humanidades, que determina que estemos siempre e
inevitablemente decepcionados con cualquier análisis, puesto que nunca puede
estar completo. aún más, tales fallas marcan la complicidad de cualquier análisis
incompleto con los mismos sistemas de poder que se busca entender y desafiar,
lo que es incluso más pretencioso. aparentemente, lo que falla le sirve al enemigo.
Lo más común es que esto tome la forma de argumentos por ausencia: usted no
habló sobre «tal cosa». De nuevo, el trabajo del centro parecía oponerse a tales
prácticas y supuestos. Los estudios culturales simplemente rechazaban la idea de
que fueran posibles tales
garantías; la complejidad del mundo simplemente significaba que se tendría que
estar siempre trabajando, seguir teorizando, aceptando el fracaso como parte del
camino para contar mejores historias. Y finalmente, había en el centro una
negativa fundamental a la demanda, impuesta con tanta fuerza en la academia,
por aislar las propias pasiones, las simpatías biográficas y los compromisos
políticos, en nombre de una objetividad (espuria) intelectual (léase científica). Los
estudios culturales sabían, al igual que los pragmáticos (cuya influencia era tan
fuerte en el asesor de mi tesis doctoral Jim carey), que sin tales apuestas en el
mundo no hay deseo o necesidad o posibilidad de conocimiento, en nuestras vidas
ni en las vidas de los otros. el conocimiento siempre depende de lo que restrepo
(2008) llamó la «relevancia visceral». Y mientras se siguiera buscando un mayor
entendimiento con el fin de hallar, en cierta medida, otras posibilidades políticas,
nunca podría haber garantía alguna de utilidad política o resultados o pureza. Los
estudios culturales buscaban combinar el rigor académico y la competencia con la
pasión social y el compromiso político. al mismo tiempo, había una modestia sobre
el sentido de sí del centro y sobre su práctica, la cual espero que siga dejando
huella en los estudios culturales. nadie en el centro pensaba que lo que hacían era
necesaria o absolutamente mejor o más importante que otras formas de trabajo
intelectual. no pensaban que todas las personas debían hacer estudios culturales,
o que estuvieran contando las únicas historias dignas de ser contadas. esa
modestia es muy a menudo
negada por algunos, que sacan de contexto el trabajo del centro, y por ende, sus
mismas preguntas. así, los estudios culturales tratan de evitar en forma diligente lo
que podría llamar la «hiperinflación de las (pequeñas) disciplinas» y, amenudo,
diferencias aun menores. Me refiero aquí no tanto a la universalización de las
teorías, sino a los dominios teóricos, donde nociones como la cultura, la
comunicación, el performance o la retórica reclaman cada vez más no sólo la
omnipresencia (que todo es «x» o que «x» está en todas partes, en lugar de
que todo puede existir en relaciones con «x»), sino que además este concepto
tiene la «respuesta» a todas nuestras preguntas y problemas. Debo admitir que
siempre desconfío de cualquier formación intelectual que piense que su centro, su
concepto teórico fundador, es lo que en realidad siempre habíamos estado
buscando. rara vez se definen o localizan estos conceptos en algo que no sea de
una forma puramente teórica o incluso ontológica. es decir, sin dejar en claro las
consecuencias empíricas específicas del concepto, es imposible saber cuáles son
las apuestas del argumento o cuál es la diferencia que establece dicho concepto.
esa hiperinflación se logra de varias formas: (1) leer cada trabajo intelectual del
agrado de uno como un ejemplo de «x» aun cuando el autor sea o no consciente
de ello; (2) si un autor usa «x» en un momento específico de un argumento de
mayor envergadura, leer la totalidad como si ejemplificara la parte (y así se
convierte en un ejemplo de «x»); (3) apropiarse subrepticiamente de la polisemia
sin teorizarla, de modo que pueda jugarse en las ambigüedades; y (4) aplicar el
concepto a un creciente universo de objetos. Y mientras exista un discurso
imperialista de este tipo ligado a los estudios culturales, creo que viola en esencia
el espíritu y la práctica de los estudios culturales realizados en el centro. Me
parece que el centro estaba tratando de hacer algo que yo no había encontrado
antes: integrar la convicción en la importancia del mejor conocimiento —el
producido con mayor rigor—, un reconocimiento de lo caótico del mundo por fuera
de las categorías académicas, y un compromiso con la responsabilidad política de
los intelectuales. esta búsqueda de contra-lógicas epistemológicas, de una
manera
diferente de hacer el trabajo intelectual, fue lo que vi en el centro, al menos lo que
recuerdo de mi experiencia. Y esa experiencia, así como las relaciones que
entablé con la gente que había en el centro, especialmente con stuart Hall, ha
configurado mi carrera académica desde entonces. La mayor parte de lo que he
descrito era en el
mejor de los casos implícito, incluso germinal, en los primeros días del centro. Lo
que estaba claro era que había una problemática epistemológica; lo que estaba
claro era que el desafío, el proyecto, era encontrar una práctica diferente de
producción de conocimiento, que no sólo rechazara las prácticas intelectuales
dominantes
de las ciencias humanas, sino que también encontrara una expresión positiva, en
su epistemología misma, de su compromiso profundo con (una ontología de) la
relacionalidad, y la necesaria efectividad de la cultura. estas lógicas eran también
lo que integraba, como prácticas y proyectos intelectuales, los estudios culturales
británicos con el trabajo de Jim carey, mi profesor en los estados Unidos, a quien
stuart Hall me envió diciendo que era la única persona que conocía que estuviera
intentando hacer estudios culturales en los estados Unidos en esa época.
Los estudios culturales como contextualidad radical Ya he sugerido de manera
implícita que los estudios culturales se definenpor su práctica, entendida ésta
como un intento riguroso de contextualizar el trabajo intelectual y político, que el
contexto define su objeto y su práctica. De hecho, Hall es, en una serie de
entrevistas recientes, bastante explícito sobre la «perspectiva intelectual» de los
estudios culturales como una interrogación de contextos (Hall usa el término
«coyuntura»): «Tienen una vocación intelectual para producir una comprensión
crítica de una coyuntura, una coyuntura histórico-cultural». Y nuevamente,
hablando del proyecto colectivo del centro: «el compromiso de entender una
coyuntura es lo que desde el comienzo pensamos era la labor de los estudios
culturales». Los estudios culturales parten del supuesto de la relacionalidad, que
comparten con otros proyectos y formaciones, pero toman la relacionalidad para
implicar
o, de manera más precisa, como equivalente de la pretensión más radical de
contextualidad: que la identidad, importancia y efectos de cualquier práctica o
evento (incluyendo los culturales) se definen sólo por la compleja serie de
relaciones que le rodean, interpenetran y configuran, haciéndole ser lo que es.
ningún elemento puede aislarse de sus relaciones, aunque esas relaciones
puedan cambiarse, y estén cambiando constantemente. cualquier evento puede
entenderse exclusivamente de manera relacional, como una condensación de
múltiples determinaciones y efectos. Los estudios culturales representan así el
compromiso con la apertura y la contingencia de la realidad social donde el
cambio es lo dado o la norma. Ese contextualismo radical se encuentra en el
corazón de los estudios culturales. es por eso que, por ejemplo, al escribir sobre
Policing the Crisis, Hall dice: si sólo se hubiera tomado la raza como un asunto
negro, se habría visto el impacto de la ley y las políticas de orden en las
comunidades locales, pero nunca se habría visto el grado en que la raza y el delito
eran un prisma para una crisis mucho mayor. no se habría mirado la imagen
mayor. se habría escrito un texto negro, pero no se habría escrito un texto de
estudios culturales porque no se habría visto esta articulación arriba en los
políticos, en la institución judicial, hasta abajo en el talante popular de las
personas, en la política, así como en la comunidad, en la pobreza de los negros y
en la discriminación (1998: 192).
De manera similar, Hall siempre ubica, contextualiza, su trabajo en la raza, como
cuando afirma: «nunca he trabajado sobre la raza y la etnicidad como un tipo de
subcategoría. siempre he trabajado sobre la formación social en conjunto que
esracializada» (1995:53-54). el resultado es, por supuesto, que cualquier discusión
de
asuntos de raza y etnicidad no puede separarse de la formación social particular
en laque se ubica y a la que se dirige la discusión de Hall. Él es rigurosamente
consistenteen esto: «no pido para mi versión particular de una noción no
esencialista deraza una integridad permanente. Puedo reclamar para ella sólo una
cierta verdadcoyuntural [léase ‘contextual’]» (1997: 157). es demasiado fácil
olvidar y muya menudo se olvida—, que el trabajo sobre el racismo y, partiendo de
ahí, sobrela identidad en sus distintas formas, se aborda en el contexto y como
respuesta acuestiones sobre los cambios en las formaciones sociales. Los
estudios culturales
abordan de manera «práctica» su contextualismo.15este contextualismo radical
está encarnado en el concepto de articulación. Laarticulación nombra tanto los
procesos básicos de la producción de la realidad,de la producción de contextos y
del poder (i.e., determinación o efectividad),como la práctica analítica de los
estudios cultures. es la práctica transformativao el trabajo de hacer, deshacer y
rehacer relaciones y contextos, de establecernuevas relaciones a partir de viejas
relaciones o de no relaciones, de trazarlíneas y mapear conexiones.16 Perola
articulación no es una prácticaúnica o singular. Las distintasconexiones tendrán
fuerzas diferentesen contextos particulares y debenmedirse; no todas las
conexiones soniguales o igualmente importantes.De hecho, hay tantas prácticas
dearticulación diferentes como formashay de relacionamiento.17no debepermitirse
que el uso de la noción decontexto allane todas las realidades, singularice cada
territorio, como sihablar sobre contextos necesariamente hiciera equivalente cada
sistema derelacionalidad, o pusiera cada territorio en el mismo plano o la misma
escala.su sentido del contexto es siempre una unidad compleja, sobredeterminada
ycontingente. si puede entenderse un contexto como las relaciones que se
hanestablecido por la operación del poder, en los intereses de ciertas posiciones
depoder, la lucha para cambiar el contexto involucra la lucha por entender
esasrelaciones y, cuando sea posible, rearticularlas. La articulación exige
deconstrucción y reconstrucción; primero debe verse que loque parecen ser
totalidades o unidades armónicas sin costuras ni grietas ha sidoforjado de partes
diversas y divergentes, como ha sido forjada la apariencia misma
de totalidad. es decir, los mismos procesos de articulación han sido borrados
yahora deben redescubrirse en la posibilidad de desarticulación. La
articulacióncomienza descubriendo la heterogeneidad, las diferencias, las
fracturas, en lastotalidades. Pero no puede terminar allí, en la negatividad de la
crítica, porque laheterogeneidad nunca se mantiene pura y simplemente allí como
heterogeneidad.siempre se rearticula en otras totalidades; esa es la función misma
del poder social.Y si no entran en esta lucha, en el intento de pensar a través de
las posibilidadesde rearticulación, los estudios culturales abandonan el sentido
mismo de laposibilidad política que los impulsa.esto no significa que la realidad
esté enteramente abierta. Los estudios culturalesfuncionan en lo que stuart Hall
describe como la lógica de «no garantías», que PaulGilroy ha llamado «anti-
antiesencialismo». el esencialismo representa una lógica degarantías; asume que
las relaciones que constituyen la existencia social e históricason necesariamente
de la manera como son. el esencialismo es la aseveración deque todas las
relaciones que constituyen la realidad vivida y cognoscible tuvieron ytienen que
ser de la manera como son, porque las relaciones son ahora y siempreintrínsecas
a los términos de la relación misma. en las posiciones esencialistas, lasrespuestas
están garantizadas y todo se junta de antemano. Las identidades son fijas.Los
efectos están determinados aun antes de producirse, porque todas las
relacionesimportantes en la historia están necesariamente contenidas en el hecho
mismo deque algo es lo que es, o en sus mismos orígenes. si la historia no parece
desplegarsede acuerdo con esta trayectoria inevitable, es resultado de algún
principio externode negación, como la falsa conciencia.Los estudios culturales,
como todos los antiesencialismos, niegan que la forma y laestructura de la
realidad sean inevitables. Pero también rechazan la universalizaciónde la
contingencia que caracteriza muchas versiones del antiesencialismo, las
cualestambién niegan con demasiada facilidad cualquier realidad estable a las
relacionesque define la realidad vivida. Los estudios culturales están
comprometidos con la realidad de las relaciones que tienen efectos determinantes,
pero se rehúsa aasumir que tales relaciones y efectos tengan que ser,
necesariamente, lo que son. no tenían que ser así, pero, dado que lo son, son
reales al igual que sus efectos.Los estudios culturales trabajan en el espacio entre,
de un lado, el constreñimientoabsoluto, el cerramiento, la comprensión final y
completa, la dominación total y,del otro lado, la absoluta libertad y posibilidad y la
apertura total. Los estudiosculturales tratan de construir teorías y descripciones
políticas y contextualessobre cómo se hacen, deshacen y rehacen los contextos.
rechazan cualquierpretensión de necesarias relaciones (garantizadas), así como
de necesarias norelaciones (también garantizadas) en favor de no necesarias
relaciones (si bienaceptan que las relaciones son reales).ahora podemos ver que
la articulación es la versión de los estudios culturales delo que se llama
generalmente construccionismo, la pretensión de que la realidadse construye en
lugar de estar dada; la realidad es siempre una organización o
configuración compleja que se está constituyendo constantemente. así
planteados,nos permiten ver una verdad muy simple: el hecho de que algo se
construya nolo hace menos real, independientemente de cuáles sean las piezas
que integrenesa construcción. el hecho de que los estudios culturales afirmen que
algunas deesas piezas sean, necesariamente, discursivas e incluso significativas,
no las hacemenos reales. Una mesa no es imaginaria por haber sido ensamblada
con piezasde madera separadas, y el hecho de que se usen otras clases de
elementos —clavoso tornillos, por ejemplo— no la hace menos real. Los estudios
culturales noniegan que haya una realidad material, pero sostienen, en oposición a
algunos, quees imposible separar lo que algunos llamarían hechos brutos de
hechos sociales.el que se traten algunos hechos como brutos, como si no se
hubieran construido,dice más sobre la organización particular de la realidad en la
que es necesaria taldiferenciación que sobre los hechos mismos. Diferentes
autores han tratado de limitar las pretensiones del construccionismo,predicando
una especie de diferenciación cualitativa entre dos tipos de modosde ser: el real y
el discursivo (el significado siendo la naturaleza del discurso máscomúnmente
asumida). asumen que estos dos dominios de la realidad (similares encierta forma
al dualismo de Descartes entre la sustancia pensante y la materia)
sonontológicamente distintos y, con excepción de circunstancias específicas y
limitadas,existes en planos distintos que deben ser comunicados por actos de
concienciadistintivamente humanos. Pero me parece que el construccionismo
rechaza estadicotomía radical al afirmar que, por el contrario, el mundo está
constituido pororganizaciones complejas de diferentes tipos de eventos, algunos
de los cualesson siempre expresivos (en el sentido amplio del término), y que el
discurso esúnicamente la forma de expresión en el nivel de la conciencia humana.
es decir, talcomo la mesa está hecha de madera y clavos (y quizá incluso de
pegante y barniz), larealidad, cualquier realidad, es siempre una articulación
compleja de muchos tiposde eventos diferentes. La cultura o el discurso pueden
no entenderse adecuadamentecomo simples reflexiones externas sobre la
realidad que, en ciertas circunstancias,los afecta. Tal vez deba verse como un
elemento integral de la realidad, o como lohe sugerido, como un tipo de pegante,
barniz, clavos, etc., que ayuda a unir y darleun sentido de pertenencia conjunta (cf.
Hacking 1999).Los estudios culturales consideran que las prácticas culturales (o
discursivas)importan porque son cruciales para la construcción de los contextos
específicosy las formas de vida humana y de la realidad que habitamos. Los seres
humanosviven en un mundo que es, al menos en parte, creado por sí mismos, y
esemundo se ha construido mediante prácticas que construyen y transforman
lasrealidades discursivas y no discursivas (ambas materiales) en forma
simultáneae íntimamente interconectada. no sólo están articulados culturalmente
cadapráctica o evento humanos, sino que las prácticas culturales se
encuentranconstantemente involucradas en la producción continua de la realidad,
nonecesariamente como logro intencional de las acciones humanas. Para
ponerloen términos más simples, la cultura en la que vivimos, las prácticas
culturales queusamos, las formas culturales que ponemos e insertamos en la
realidad, tienenconsecuencias en la manera como se organiza y se vive la
realidad. Las prácticasculturales contribuyen a la producción del contexto como
una organizacióndel poder, y construyen el contexto como una experiencia del
poder vividadiariamente. es por esto que la cultura importa, porque es una
dimensiónclave de la transformación o construcción permanente de la realidad. Lo
queno quiere decir, como afirmaría mucha de la teoría contemporánea, que
lacultura por sí misma (e.g., como la producción de significación o
subjetividad)construye la realidad.
Los estudios culturales tratan de entender algo sobre cómo se está
construyendola organización del poder mediante la desarticulación y la
rearticulación derelaciones, tomando la cultura como punto de partida e ingreso al
complejobalance de fuerzas construidas por las relaciones de ésta con la
sociedad, lapolítica, la vida cotidiana, etc. Los estudios culturales se interesan, en
primerlugar, por las prácticas culturales como su ingreso al contexto material de
lasdesiguales relaciones de fuerza y poder. Pero el contexto mismo no
puedeseparar de esas prácticas culturales y de las relaciones de poder, porque
ellasarticulan la unidad y la especificidad del contexto como un entorno vivido.
Yesto lleva a uno de los compromisos más visibles de los estudios culturales:
su práctica es necesariamente interdisciplinaria. esto suele malinterpretarsecomo
una especie de compromiso a priori (o ataque político a la
organizacióndisciplinaria de la academia) antes que como una conclusión de la
lógicade la contextualidad radical. el trabajo de los estudios culturales debe
serinterdisciplinario porque la cultura no puede analizarse en términos
puramenteculturales; entender las formaciones culturales específicas requiere
mirar a larelaciones de la cultura con todo lo que no es cultura. Pero, ¿dónde,
cómo ycuánto de interdisciplinariedad se necesita? nuevamente, la respuesta
debeser contextual, política y estratégica. su interdisciplinariedad debe ser
losuficientemente responsable para producir un conocimiento útil aun cuando
esté limitada por demandas estratégicas de la política del contexto.así, puede
considerarse los estudios culturales como un análisis contextual decómo se
hacen, desafían, deshacen, cambian, etc. los contextos (o aun mejor, un
contexto específico), en cuanto estructuras de poder y dominación. La definiciónde
estudios culturales de raymond williams, la que más ha influido en sudesarrollo en
Gran bretaña, como el estudio de todas las relaciones entre todoslos elementos en
una forma total de vida, planteaba dos problemas: primero,¿dónde se ubica el
privilegio de la cultura? Y segundo, ¿cómo se especifica elconcepto de una forma
total de vida para hacer posible esa tarea? williamsno logró entender que el
espacio de una forma total de vida es un espaciofracturado y contradictorio de
múltiples contextos y formas de vida y de luchacontrapuestas. ese espacio —un
contexto o lo que Hall llama coyuntura— esuna compleja articulación de discursos,
vida cotidiana y lo que Foucault llamaríatecnologías o regímenes de poder. en
cualquier espacio dado, tales contextosson siempre plurales. aún más, en
cualquier contexto, como resultado de suscomplejas relaciones con otros
contextos, el poder es siempre multidimensional,contradictorio y nunca suturado
totalmente.Los estudios culturales intentan desplegar la teoría (y la investigación)
demanera estratégica para ganar el conocimiento necesario para describir
elcontexto en formas que puedan permitir la articulación de nuevas o
mejoresestrategias políticas. Toman lo que Marx llamaba la «desviación por la
teoría»con el fin de ofrecer una descripción nueva y mejor, moviéndose de
«loempírico» a «lo concreto», donde siempre se conceptualiza lo último.
Perotambién deben hacer una desviación a través de lo real, del contexto
empírico,para poder seguir teorizando. Intentan llegar a una comprensión del
contextodiferente y mejor de aquella con la que comenzaron (o la que podrían
haberpredicho exclusivamente con bases teóricas) basada en las demandas
ycuestiones políticas que se les plantearon al principio. no se supone quelos
estudios culturales redescubran lo que ya sabemos. es por eso que sóloal final
pueden plantearse las preguntas críticas de política, porqué sólopuede alcanzarse
la política y la estrategia después del trabajo de los estudiosculturales. aunque
ponen el conocimiento al servicio de la política, también
intentan hacer que ésta escuche la autoridad del conocimiento (y por ende,su
rechazo al relativismo). así, quiero defender los estudios culturales comouna
rigurosa actividad de producción de conocimiento, sin desconectarla deotros tipos
de actividades y compromisosesta contextualidad radical afecta cada elemento de
la práctica misma de losestudios culturales, comenzando con su objeto, el cual
como he dicho, es siempreun contexto. en consecuencia, el objeto de la atención
inicial de los estudiosculturales nunca es un texto aislado, sino un conjunto
estructurado de prácticas—una formación cultural, un régimen discursivo—que ya
incluye las prácticasdiscursivas y no discursivas. Pero incluso una formación de
éstas debe ubicarseen formaciones superpuestas de la vida cotidiana (como un
plano organizadodel poder moderno). el discurso en los estudios culturales es un
hecho integral—público—. Por consiguiente, la cultura se considera siempre
parcialmenteconstituida por su inserción en el contexto política y económicamente
constituidode la vida cotidiana. como Hall et al. lo plantean en Policing the
Crisis:Hay fuerzas históricas claras en acción en este periodo, que modelan porasí
decirlo, desde el exterior, las transacciones inmediatas en el terreno
entre«asaltantes», potenciales asaltantes, sus víctimas y sus captores. en
muchosestudios comparables, estas fuerzas de mayor envergadura no son
másque observadas y citadas; su relación directa e indirecta con el
fenómenoanalizado queda, sin embargo, como algo vago y abstracto —como
parte del«segundo plano»—. en nuestro caso, creemos que esos llamados
«problemasde segundo plano» son en realidad, exactamente, las fuerzas críticas
queproducen el «asalto» en la forma específica como aparece (1978: 185).Más
aún, incluso si la cultura define el comienzo de la trayectoria de alguien enun
contexto y a través de él, no hay un modo operativo esencial de las
prácticasculturales ni garantía de cómo están funcionando en un contexto
particular. Losestudios culturales no comienzan con una teoría general de la
cultura. consideranlas prácticas culturales como el punto de intersección de
muchos efectos posibles.no comienza definiendo la cultura o sus efectos, o
asumiendo de antemano lasdimensiones relevantes en las cuales describir
prácticas particulares. en lugar deello, las prácticas culturales son lugares donde
pueden darse y se dan diferentescosas, donde hay intersección de diferentes
posibilidades. La contextualidad radical de los estudios culturales también
reconfigura surelación con la teoría. si bien los estudios culturales están
comprometidos con lanecesidad del trabajo teórico, consideran la teoría como un
recurso que debe serusado de manera estratégica para responder a un proyecto
particular, cuestiones
y contextos específicos. La medida de verdad de una teoría es su capacidadde
permitir una mejor comprensión del contexto, donde lo «mejor» se define,en
primer lugar, en términos de una relación con las complejas realidades
delcontexto, sin reducir la relación a alguna noción de correspondencia y, en
segundolugar, en términos de su capacidad de abrir nuevas posibilidades, quizá
inclusonuevas imaginaciones de posibilidades, para cambiar ese contexto. La
elección deparadigmas teóricos es siempre una apuesta por lo que funcionará.en
los estudios culturales, la teoría y el contexto se constituyen y
determinanmutuamente. en ese sentido, los estudios culturales «desacralizan» la
teoríapara retomarla como un recurso estratégico contingente. así, los
estudiosculturales no pueden identificarse con un paradigma o tradición teórica
singular;se han enfrentado, y siguen haciéndolo, con diferentes filosofías
modernas ypostmodernas, incluyendo el marxismo, la fenomenología, la
hermenéutica, elpragmatismo, el postestructuralismo, el postmodernismo, y con
los intereses
teóricos (y políticos) del feminismo, la teoría crítica de la raza, la teoría queer,
lateoría postcolonial, la teoría del discurso, etc.ahí radica la importancia del
elocuente rechazo de Hall al manto del teórico:Tengo una relación estratégica con
la teoría. no me considero unteórico en el sentido de que ese sea mi trabajo.
siempre me interesa
seguir teorizando sobre el mundo, sobre lo concreto, pero no meinteresa la
producción de teorías como un objeto por sí mismo. Y porlo tanto uso la teoría de
maneras estratégicas [...] es porque pienso quemi objeto es pensar lo concreto del
objeto en sus muchas relacionesdistintas (1997: 152).Para Hall, esto define una
práctica distinta de la teoría: «esto puede ser untrabajo teórico de un tipo en
apariencia impreciso, poroso, pero no falto derigor. siempre está conectado con lo
específico de un momento concreto».18Y esta particular relación con la teoría está
de algún modo en el centro de losestudios culturales: «los estudios culturales […]
pueden en realidad funcionarmoviéndose de una coyuntura históricaa otra usando
un marco teórico enevolución que no esté purificadoconceptualmente». en
consecuencia, los estudios culturales no están motivadospor cuestiones teóricas;
no derivan sus preguntas de sus intereses teóricos.De lo contrario, la teoría se
convierte en una manera de evitar los riesgos dela investigación. al definir por
anticipado las preguntas y las respuestas, lasapuestas teóricas a menudo reducen
la posibilidad misma de contar una historiadistinta y mejor, una historia de
sorpresa y descubrimiento.si los estudios culturales tienen una motivación política,
también creen que lapolítica es contextual. el asumir que uno sabe de antemano
las apuestas políticas,o la solución políticamente correcta, garantiza que uno
cuente la misma historiareemplazando por los compromisos políticos el trabajo
intelectual necesario parallegar a un análisis y a una estrategia política apropiada.
Los lugares, las metas ylas formas de lucha pueden entenderse sólo después de
que se ha hecho el trabajode reconstruir el contexto para entender mejor las
relaciones de poder. no sepuede asumir, pese a las apariencias, que puedan
darse por sentadas las apuestaso los constituyentes políticos de cualquier
contexto particular. no se puedesimplemente asumir que porque cierto tipo de
lucha política tuvo sentido en losaños ochenta, tendrá sentido en los noventa. no
se puede asumir que porquecierto tipo de lucha política tuvo sentido en Inglaterra,
lo tendrá en estadosUnidos. Los estudios culturales buscan un equilibrio
contingente y temporal en lalucha entre las realidades políticas y los recursos
teóricos, reconociendo que dichoequilibrio sólo puede determinarse mediante el
trabajo empírico.Los estudios culturales consideran el poder como una
organización complejay contradictoria, en múltiples ejes y dimensiones que no
puede reducirse unaa otra. no puede explicarse las relaciones sexuales y de
género únicamentemediante las relaciones económicas y de clase, ni puede
explicarse las relacioneseconómicas y de clase por las relaciones sexuales y de
género. si se cambian lasrelaciones sexuales y de género, no hay garantía de que
cambien las relaciones declase (de manera semejante o comparable), y si
cambian las relaciones de clase,no hay garantía de que cambiarán las relaciones
sexuales y de género (de manerasemejante o comparable). el poder es,
infortunadamente, más complejo queeso. Pero en el lado optimista, el poder nunca
es capaz de totalizarse. siempreexisten fisuras y líneas de fuga que pueden
convertirse en puntos activos de luchay transformación. el poder nunca logra
absolutamente todo lo que quisiera paracualquier lugar, y siempre existe la
posibilidad de cambiar las estructuras y laorganización del poder. Más aún,
aunque el poder opera en las instituciones yen el estado, también lo hace donde
las personas viven su cotidianidad, y en losespacios en los que se interceptan
estos campos. Los estudios culturales tienenun interés permanente en la manera
como el poder infiltra, contamina, limita yposiciona las posibilidades que tienen las
personas de vivir sus vidas en formasdignas y seguras. Pues si se quiere cambiar
las relaciones de poder, si se quieremover a las personas, aun cuando sea un
poco, debe comenzarse desde donde laspersonas están, desde dónde y cómo
viven sus vidas en realidad.Los espacios-problema de los estudios culturalesal
mismo tiempo, el punto de los estudios culturales no es simplemente
eldescubrimiento o la afirmación constantes de que todo es contextual,
complejo,etc., pues estos supuestos configuran el trabajo de los estudios
culturales. Losestudios culturales requieren una «aplicación rigurosa de […] la
premisa de laespecificidad histórica» (Hall 1980: 336). Por ende, la tarea de los
estudios culturalesno puede asumirse a priori, independientemente del contexto.
Para decirlo deotra manera, las mismas cuestiones que plantean los estudios
culturales —susproblemáticas— tienen que definirse en el trabajo del análisis. en
consecuencia,el supuesto común de que los estudios culturales son —
necesariamente— unateoría de la ideología y la representación o de la identidad y
la subjetividad o dela circulación de la comunicación (producción-texto-consumo) o
de la hegemoníaestá errado, aun cuando los estudios culturales aborden con
frecuencia esos temas.su contextualización radical cuestiona cualquier supuesto
que busque afirmar quelas preguntas que hacemos, los desafíos que enfrentamos,
son de alguna manerauniversales; como si el mundo entero se viera siempre
impulsado a responderlas mismas preguntas —las nuestras—. con demasiada
frecuencia, actuamoscomo si no hubiera límites para la pertinencia de los debates
en los que estamosinvolucrados, a las teorías que hallamos útiles y a las
condiciones o circunstanciasque las han condicionado. Tales formas de
«parroquialismo», incluyendo susformas cosmopolitas modernas, pueden
hacernos difícil, si no imposible, enfrentarla complejidad de las luchas
contemporáneas como analistas críticos de la sociedady la cultura y, de ese modo,
cuestionar nuestra capacidad de embarcarnos endiscusiones más amplias y
ayudar a imaginar alternativas futuras.Los estudios culturales comienzan
permitiendo que el mundo exterior a laacademia nos plantee preguntas a nosotros
como intelectuales. sus preguntasentonces se derivan del sentido mismo del
investigador (hay que admitirlo, queson en parte de sentido común) del contexto y
las cuestiones y posibilidadespolíticas que están en juego. Hay, lo sé, una
aparente contradicción aquí: elcontexto «real» se construye en el análisis y sin
embargo plantea las preguntasantes del análisis. no es cuestión de dejar que el
contexto hable por sí mismo,pero los estudios culturales creen que el contexto
material y discursivo puederesponder, por así decirlo (aun cuando sólo medible en
posibilidades políticas).Los estudios culturales comienzan reconociendo que el
contexto ya está siempreestructurado, no sólo por relaciones de fuerza y poder,
sino también por vocesde rabia, desesperanza y esperanza políticas. si los
estudios culturales tratan decomenzar donde están las personas, entonces deben
comenzar también con lasarticulaciones ya constituidas de esperanzas y
frustraciones populares en la vidacotidiana. eso no quiere decir, por supuesto, que
el análisis deba o vaya a terminaren el mismo lugar, o incluso que esté usando los
mismos términos. Pero losestudios culturales tratan conscientemente de traer la
caótica y dolorosa realidaddel poder —como funciona afuera (pero también
dentro) de la academia— a lapráctica académica, sin reducirla por ello a la lógica
de la academia.Para comprender los esfuerzos del centro en la «invención» de los
estudiosculturales, debemos devolverlos a su contexto. Dicho contexto, creo, tiene
quever en parte con el cambio social, como lo plantea stuart Hall:Para mí, los
estudios culturales en realidad comienzan con el debate sobre lanaturaleza del
cambio social y cultural en la Gran bretaña de la postguerra.Un intento de abordar
la ruptura de la cultura tradicional, en especial delas culturas de clase
tradicionales, comenzó registrando el impacto denuevas formas del poder
adquisitivo y la sociedad de consumo en la mismaestructura jerárquica y piramidal
de la sociedad británica. Tratando deconfrontar la fluidez y el impacto
desestabilizador de los medios de masasy de una sociedad de masas emergente
en esta vieja sociedad de claseseuropea, registraron el impacto cultural del
ingreso, por tanto tiempodiferido, del reino Unido al mundo moderno (Hall 1990:
12).Pero existe, por así decirlo, otro lado del contexto, que concierne a la
universidad ysus prácticas de producción de conocimiento. como ha escrito stuart
Hall (1990),al menos una parte del contexto que determina el surgimiento de los
estudiosculturales en los años setenta fue una crisis de la universidad. esa crisis
se definióde manera más patente con el creciente poder de un estrechamente
definido
modelo científico de conocimiento, y el consecuente ascenso del
«cientificismo»como ideología en todas las esferas culturales, políticas y
económicas. Perotambién involucraba una compleja serie de desarrollos que
ponían en duda lasciencias sociales (en una emergente crítica remanente a su
seudo-objetividad y a lafacilidad con la que eran cooptadas para ponerse al
servicio de las operaciones delas relaciones de poder existentes) y las
humanidades (en una crítica más ampliaa su irrelevancia, elitismo y esoterismo
cada vez mayores).esa fue una crisis no sólo de la universidad, sino también del
conocimiento mismo,que se vivió y experimentó no sólo en la academia sino
también en muchas delas instituciones culturales dominantes de occidente. Me
parece que Hoggart,Hall y el centro, así como williams y carey en los estados
Unidos,19 estabanrespondiendo a un contexto que, para ellos, planteaba un
desafío explícitamenteepistemológico. aquí podría traer acolación una de las citas
favoritas deHoggart, que le oí citar con frecuenciadurante mi estadía en el
centro:Dios nos guarde de la visión única y del sueño de newton (william
blake)este desafío fundamental fue planteado especialmente en el contexto de
lapostguerra, principalmente por el estatus y el poder en continua expansión de
laciencia, y más específicamente, por la creciente percepción (si no el reclamo
porparte de las ciencias —constituidas como el cientificismo y el positivismo—)
deque las ciencias duras o de laboratorio constituían la única vía de
conocimientoválida. Por ende, la naturaleza «radical» del reclamo por una forma
diferentede conocimiento (ya sea la lectura de textos culturales que hacía Hoggart,
o elesfuerzo de williams de localizar cualquier práctica en la totalidad social, o
lanoción de carey de la teoría cultural de la comunicación) como una manerade
cuestionar no sólo la visión única del cientificismo (ya sea en sus formas
deconductismo, funcionalismo, utilitarismo o economismo, o incluso en formasmás
recientes, como la teoría cognitiva, la teoría del caos o la teoría de redes),
sintambién cualquier pretensión de una visión privilegiada única (me atrevo a
sugerir,el formalismo estético o el fundamentalismo religioso). Y no fue más que
unpequeño paso para la crítica más amplia de cualquier supuesto, cualquier
reducción,que haga el trabajo del intelectual más fácil de lo que debería ser, que
reduzca lapropia capacidad de sorprenderse por los resultados de una
investigación.en esta primera iniciativa de creación de los estudios culturales, la
respuesta a estedesafío epistemológico, o lo que llamaré una problemática, se
organizó alrededorde la categoría central de la experiencia, con la intención de
hallar lo que Hoggartdescribió preguntando «cómo se sentiría vivir en un tiempo y
lugar particulares»,o lo que williams elaboró como la comunidad de procesos y la
estructura delsentimiento, o lo que carey defendió en las nociones de ritual y
comunidad. sinembargo, el esfuerzo para responder a tal problemática no debe
centrarse encuestiones de experiencia. Por ejemplo, la obra de Foucault puede
verse en granparte como una respuesta comparable a la misma problemática:Las
genealogías son precisamente anti-ciencias […] una insurrección […]contra los
efectos del poder centralizadores dados a las instituciones yal funcionamiento de
un discurso científico organizado en una sociedadcomo la nuestra […] La
genealogía debe conducir la lucha justamentecontra los efectos del poder de un
discurso considerado científico(Foucault, 1991: 23).Pero no quiero sugerir, o dejar
que se asuma, que esta problemática epistemológicaha perdido su relevancia para
los estudios culturales, que estuvo de algún modoasociada a elementos del
contexto de la posguerra que han desaparecido. Dehecho, esta problemática ha
mantenido su relevancia desde los años cincuenta,y en todo caso, ha cobrado
mayor urgencia en los últimos años, aunque de unamanera diferente y quizá más
complicada. nosotros también hoy en día, al
menos en los estados Unidos (pues es ese el contexto que he estado
estudiando),estamos en medio de una crisis epistemológica, en parte creada por
nosotros. es,creo, una crisis mucho más generalizada y mucho más profunda, que
no se limitaa las instituciones de educación superior, o a la corporatización, la
capitalización y
desprofesionalización de la academia (aunque es más como si estuvieran
tratandode convertirse en Ford Motor company en lugar de llegar a ser las
anteriorescorporaciones innovadoras y exitosas y a pesar de que esto a menudo
se haga demaneras completamente contradictorias). nos inquieta o debería
inquietarnos elhecho de que las ideas exitosas de financiamiento y el proceso (la
ilusión de lademocracia racional) supera la visión, pero hay más. Las preguntas
son muchomás amplias en realidad. Para muchas personas, de muchas facciones
políticas
distintas, la educación está «en problemas». Por supuesto, el contenido
deldiagnóstico y sus supuestas consecuencias políticas varían ampliamente,
perocasi cualquier caso, la perspectiva política de alguien parece predefinir la
maneracomo ven la crisis. Podría decirse que la noción misma, el significado y el
valor dela educación parecen estar bajo ataque.aún más, los conceptos y valores
de conocimiento, evidencia y adjudicación racionalparecen inciertos. De hecho, un
lugar clave en la lucha actual por la configuraciónfutura de la sociedad
estadounidense20 implica el intento de redefinir el significadomismo del
conocimiento, y con ello, el valor del secularismo en la educación, y almismo
tiempo, de reconstruir los loci de la autoridad «intelectual»:es un caso de cuánto
valor asigna la cultura a la idea misma de la verdad[…] Vivimos en una cultura
relativista en la que se ponen en escena o semanipulan los «reality shows» de la
televisión, en la que los sondeos deopinión y los manipuladores de opinión son
aceptados como parte de laactividad política, donde los académicos defienden
que la historia dependede quién la escriba, donde un asistente del Presidente
bush, restandoimportancia a las afirmaciones de los reporteros que viven en la
«comunidadbasada en la realidad», puede afirmar que «somos un imperio ahora,
y cuandoactuamos, creamos nuestra propia realidad» (Kakutani 2006).aun así no
deberíamos asumir que la situación que he descrito significa que elcientificismo
haya dejado de hacer parte del problema. Por el contrario, la situaciónes más
contradictoria de que solemos admitir, pues la ciencia aún parece mantenersu
influencia, no sólo en la universidad, sino también en los diversos escenarios
públicos. Y, cada vez más, muchos intelectuales de la cultura que
deberíandesconfiar de la continuidad del poder (y los reduccionismos) de la
ciencia se hanadherido a lo que en la superficie parecen paradigmas más
comprensivos (como lacomplejidad, o el caos, o los nuevos paradigmas de las
ciencias biológicas) porqueusan un lenguaje que suena parecido al nuestro (sin
siquiera reconocer que lasciencias humanas han estado diciendo estas mismas
cosas durante mucho tiempo).olvidamos por nuestra propia cuenta y riesgo que el
cientificismo no es un asuntode paradigmas específicos, sino de autoridad y el
poder de posiciones discursivasparticulares, de lo que cuenta como conocimiento
y evidencia, etc. sólo porquela ciencia habla sobre los conceptos que usamos (y
hemos usado con frecuenciadesde mucho antes que las ciencias) como
complejidad o autopoiesis, sólo porque
la ciencia habla de multiplicidades (y realidades múltiples), hay poca evidencia
deque las ciencias estén dispuestas a compartir su autoridad. La crítica a la
ciencia enlas ciencias humanas se basa a menudo en su supuesto
«fundacionalismo», que esla creencia en la existencia de un compás o cálculo
singular para cualquier decisiónética o epistemológica. ello implicala posibilidad de
un conocimientouniversalmente verdadero, basado enuna observación empírica
directa y en la manipulación del mundo o la capacidadde modelar el mundo
mediante representaciones lógicas (o matemáticas). si bientradicionalmente, tales
opiniones también asumían que la objetividad independientedel observador no
sólo es posible, sino también la norma del conocimiento, estose ha visto
cuestionado cada vez más en diversas perspectivas científicas. Porconsiguiente,
la vieja hipótesis de que un sólo modelo podía describir todas lasrealidades, una
hipótesis de la posibilidad monológica del conocimiento, tambiénha quedado
hecha añicos con los recientes avances de la ciencia. Lo que pareceser la
renuncia a la monológica del conocimiento sigue funcionando como
unapluralización únicamente en los regímenes más amplios de la ciencia.en lugar
de ello, cada vez es más común encontrar afirmaciones de que la mente esel
cerebro, asumiendo que el lenguaje de la mentalidad puede reducirse al
lenguajede la función cerebral. considérese un argumento aparecido
recientemente en lascolumnas de opinión de The New York Times: podemos
explicar falsas creenciasmediante la neuroquímica del recuerdo. Los autores no
mencionan eso, aunquedicha ciencia bien podría describir qué ha pasado cuando
alguien recuerda unamentira como si fuera verdad, no pueden explicar porqué
sucede esto únicamentepara algunas creencias y para algunas personas. o para
decirlo de otra manera,no pueden explicar lo que siempre hemos sabido: se puede
engañar a algunaspersonas durante todo el tiempo, etc. Más aún, pese a la
afirmación de que talesconocimientos científicos nos ayudarán a comprender de
manera más completanuestras ideas políticas —haciendo eco a lo que los
positivistas han venidoafirmando durante siglos, no explican cómo funcionaría
exactamente esto, amenos que vayamos a transformar los cerebros de las
personas para alterar suspensamientos— una visión particularmente
antidemocrática.21Mi argumento es que la problemática epistemológica, que
incluye las preguntasdel cientificismo y el reduccionismo, yque en parte fue la
responsable de lacreación de los estudios culturales enel centro, ha seguido
configurandoel espacio político y discursivo en elque han evolucionado los
estudiosculturales, y al que deben responder.Por ende, debemos mantener
talproblemática como un lugar continuode lucha epistemológica, como lo
hacestuart Hall, en uno de sus fragmentosmás recientes: «Discuto ‘el trabajo’como
parte de una formación cultural/política, un elemento constitutivo enun campo de
ideas, prácticas, movimientos sociales y acontecimientos políticos—aunque
también quiero recalcar que éste ofrece un punto de ventaja privilegiadoen ese
mundo—» (Hall 2006: 3).Pero pienso que en ciertos momentos, en diferentes
tiempos y espacios, esaproblemática epistemológica se ha articulado a otras
preguntas y ha sido modificadapor otras preguntas, otras problemáticas. De modo
que, en cierta medida,en diferentes contextos, los estudios culturales han tenido
que ser recreadosde nuevo (o se han recreado por sí mismos) en respuesta a
«problemáticas»diferentes y cambiantes. estoy argumentando que los estudios
culturales tomansu forma como respuesta a su contexto, que los estudios
culturales es unarespuesta en parte a cambios «experimentados», a desafíos y
demandas políticoscambiantes, así como a recursos y debates teóricos
emergentes. sin dicho sentido
de la complejidad del proyecto y de la historia de los estudios culturales,
puedecaerse en la trampa de Francis Mulhern (2000) de identificar la totalidad de
losestudios culturales con una sola visión: la crítica cultural del cambio social, y
conlas preguntas que williams identificó como constituyentes de lo que llamó
latradición de «cultura y sociedad».Permítanme tratar de explicar esta noción de
«problemáticas», tomando por uninstante el argumento de David scott (1996) que
afirma que demasiada críticacultural se contenta con desafiar las respuestas que
se dan por sentadas —ennombre de la deconstrucción, la historización o el
antiesencialismo, por
ejemplo—, pero rara vez cuestionan las preguntas mismas. scott plantea
quepensamos los contextos como «espacios problema»: «pensamos en
diferentescoyunturas históricas como constitutivas de diferentes espacios
problemaideológico-conceptuales; y […] pensamos en estos espacios problema
menoscomo generadores de nuevas proposiciones que como generadores de
nuevaspreguntas y demandas». en otras palabras, si los estudios culturales
responden alos contextos, los cuales plantean sus propias preguntas y demandas
específicas.Y obteniendo las respuestas incorrectas, no escuchando a los
contextos por asídecirlo, garantizará con mucha certeza que uno cuente malas
historias.Quiero usar este concepto para insinuar que durante las pasadas cuatro
décadas,los estudios culturales han asumido diferentes configuraciones (lo que
williamsllamó formaciones) respondiendo al menos a cuatro problemáticas
distintas (y,en ocasiones, a las interacciones entre ellas), constituyendo los
espacios-problemaen los que se situaban a sí mismos, aunque siempre sobre las
bases de una
problemática epistemológica:Primero, un espacio problema (o problemática) de
agencia y resistencia, que
construye una narrativa cuyo objeto debe «desplazar una historia de sumisióncon
una historia de resistencia» (scott, 2004: 114). esa problemática rechaza
demanera explícita las teorías que asumen una oposición simple entre la
dominacióny la subordinación, donde la primera tiene el potencial (si no realmente
el éxitode «colonizar» por completo y hacer pasiva a la segunda. Hacen énfasis en
lacapacidad de las personas de orientar los recursos de que disponen a sus
propiasnecesidades y deseos, incluso hasta el punto de diversos modos de
resistencia.esto es, de manera muy evidente creo, la fuerza que impulsa los
paradigmas másestrechamente asociados a los estudios culturales británicos: en
primer lugar, lasteorías subculturales de la resistencia simbólica, y en segundo
lugar, una teoríade la cultura asumida como comunicación, entendida con base en
un modelode producción y consumo o de codificación y decodificación.22 ambas
poníande relieve las nociones de la audiencia activa. esta problemática ha
reaparecidoa lo largo de todo el siglo XX —como la cuestión del tema
revolucionario en laizquierda y la cuestión del tema liberal en los debates de la
llamada cultura demasas en los estados Unidos—. enel centro, así como en otros
lugares,se planteó esta problemática en partepara hacer frente a los
argumentossobre el aburguesamiento de la claseobrera (o de los colonizados)
despuésde la segunda Guerra Mundial, y por otro lado, como un argumento contra
esasformas de análisis político y cultural que presuponían la pasividad de las
masaspolíticas y las audiencias culturales. este enfoque se hizo evidente en el
trabajodel centro sobre las subculturas, así como en su modelo de la
«codificación/decodificación» de la comunicación mediática. en el trabajo británico,
fue aquíque llegó a pensarse en los estudios culturales principalmente en términos
deteorías y prácticas de la etnografía socio-fenomenológica, si bien
continuóbasándose también en diversas formas de análisis ideológico.segundo, se
ofreció un espacio problema (o problemática) de subjetividad en partecomo crítica
del realismo sociológico ocasionalmente naïve presente en algunasnociones de
identidad, aun en los estudios culturales, y que aborda la autoridadde la
experiencia. su trabajo dominante sostiene que debe entenderse la culturacomo la
producción simultánea e interconectada de subjetividad, experiencia ydiferencia.
este fue, obviamente, el desafío planteado por las críticas feminista ypost-
estructuralista (así como por las relecturas estructuralistas de Marx y Freud)de las
teorías esencialistas sobre la identidad y las teorías fenomenológicas de
laexperiencia. La cultura aquí se entiende como la producción de experiencia y
deconciencia, inevitablemente ligada a las nociones de identidad y de posiciones
desujeto, que se producen mediante la construcción semiótica de la diferencia.
estetrabajo se basó principalmente en teorías semióticas y post-estructuralistas de
latextualidad (comenzando con las obras de althusser, Lacan y Derrida), y fue
másvisible en estudios literarios y de cine, en las teorías feminista y crítica de la
raza,en especial en los estados Unidos. Dicho trabajo con frecuencia llega a
definir losestudios culturales en los estados Unidos, y ello ha llevado a muchos a
identificarlos estudios culturales con una política multicultural.Tercero, un espacio-
problema (o problemática) de la política del estadohegemónico, o mejor, de la
lucha hegemónica como contexto de la lucha nacionalcontemporánea político-
económica, relacionada con el intento, de parte de unbloque o alianza histórica, de
ganar el favor popular hacia formas particulares depoder económico y político-
estatal, operando en el terreno y en los espacios delo popular y el sentido común.
Tenía sus raíces en las reteorizaciones marxistassobre la naturaleza y la relación
entre el estado y el poder ideológico, incluyendolos trabajos de Lukacs, adorno y
Gramsci, y en las reflexiones del periodoposterior a la segunda Guerra Mundial
sobre la aparición de las democracias dela cultura de masas en europa y los
estados Unidos, y en ocasiones, su posible
relación con el fascismo (en la obra de arendt, Mills y Marcuse, así como en
unatradición completa de comentadores liberales y conservadores en la sociedad
dela posguerra en los estados Unidos). sin embargo, a finales de los años
setentaapareció una rearticulación exclusivamente de los estudios culturales sobre
laproblemática, como respuesta a tres desarrollos: una crisis global del
capitalismoy sus complejas articulaciones con una serie de desafíos emergentes
para lalegitimación del liberalismo capitalista; el enfrentamiento entre el
liberalismodel siglo XX y los movimientos de liberación (de los mundos
colonizados y losmovimientos sociales y contraculturales de los años sesenta en
las democraciasindustrializadas avanzadas); la aparición y el éxito de una
formación de «nuevaderecha», que a menudo empleaba nuevas formas de política
racial, de clase y degénero. no fue sólo la práctica particular de la derecha de una
política de alianzasque parecía demandar una nueva respuesta, sino también su
práctica política,como lo que Gramsci llamó una «guerra de posiciones», que
buscaba ganar elfavor de la gente para su posición de liderazgo en un amplio
rango de lugares
sociales, antes que lograr consenso ideológico en una gran batalla entre
dosbandos homogéneos. aún más, la derecha parecía reconocer la necesidad
políticade trabajar en el campo del sentido común y con los lenguajes y la lógica
de «lopopular». este trabajo de los estudios culturales, que en mi opinión marcó
unviraje significativo para los estudios culturales en lengua inglesa, fue
inauguradoen el centro por Policing the Crisis si bien se asocia con mayor
frecuencia con eltrabajo de stuart Hall sobre el thatcherismo, de John clarke y
angela Mcrobbiesobre el neoliberalismo, y de Paul Gilroy sobre la raciología
contemporánea. engran medida, con la sola excepción del mío, ese trabajo hizo
falta en los estadosUnidos, aunque han aparecido más obras sobre el surgimiento
de la nuevaderecha, en conjunto con la cuarta problemática, en años
recientescuarto, un espacio problema (o problemática) de periodización
histórica,relacionado con cambios más coyunturales e incluso «trascendentales»,
incluyendolos debates contemporáneos que van de la postmodernidad a la
globalización, etc.
en los estudios culturales británicos, tales intereses dieron lugar al conjunto
deobras menos conocidas sobre los «nuevos tiempos».Conclusionesse deduce
que cualquier formación de los estudios culturales debe reflexionar
continuamente en su propia contextualidad, en las preguntas que se plantea así
misma y en las herramientas que emplea como respuesta a esos desafíos.
Talcontextualización —y, por lo tanto, autorreflexión concreta— es necesaria si
losestudios culturales van a responder a las demandas (las preguntas planteadas),
laslimitaciones y las posibilidades del contexto, incluyendo las posibilidades
dispersaspara prácticas y recursos intelectuales que puedan constituir un trabajo
intelectualcomprometido políticamente en ese contexto. Los estudios culturales
siempre debenreflexionar sobre sus supuestos del contexto que analizan, y su
lugar en él o en surelación con él. Debe hacer sus propias preguntas —y las
categorías y conceptosen los que son concebibles tales preguntas— y es por eso
que la parte más difícilde cualquier proyecto en los estudios culturales con
frecuencia es descubrir cuáles la pregunta. el contexto es el comienzo y el final de
nuestras investigaciones.La trayectoria desde el comienzo hasta el final da la
medida de nuestro éxito en elmapeo y el logro de una mejor
descripción/comprensión del contexto.esa contextualización radical interrumpe
cualquier deseo de hablar antes dehaber completado el trabajo, pues entonces
somos propensos a abandonar elcompromiso con la complejidad, la contingencia,
la contestación y la multiplicidad,que es un sello distintivo de los estudios
culturales. con demasiada frecuencia,ante necesidades políticas aparentemente
urgentes, aun los académicos dedicadosa los estudios culturales podrían verse
abocados a acoger con demasiada facilidadlas mismas simplificaciones,
reduccionismos y esencialismos a los que se suponeque deberían oponerse los
estudios culturales. con demasiada frecuencia, comointelectuales, nos mostramos
renuentes a comenzar por asumir que no entendemos
lo que sucede, que quizá lo que funcionó ayer en ese lugar no funcionará hoy en
elmismo sitio. en lugar de ello, mantenemos tanta carga teórica y política que rara
veznos sorprendemos, porque casi siempre encontramos lo que íbamos a buscar,
y quelo que ya conocíamos como explicación ha demostrado, una vez más, ser
cierto. Los
estudios culturales están, creo, comprometidos con decirnos cosas que no
sabemos;buscan sorprender a sus productores, a sus interlocutores, a sus
audiencias y asus potenciales constituyentes, y de esa forma, ofreciendo mejores
descripcionesy explicaciones —de nuevo, explicaciones que no rehúyen la
complejidad, lacontingencia y la contestación—, busca abrir nuevas
posibilidades.Por consiguiente, los estudios culturales deben evitar dos discursos
cada vez másseductores que dejan al analista libre de responsabilidades. el
primero toma suspropias suposiciones políticas (sin importar el sentido común de
que puedanestar revestidas) como si fueran la conclusión de algún análisis, que
siempre seasume ha sido completado en algún lugar (pero siempre queda
ausente). el deseopolítico sobrepasa el trabajo de análisis teórico y empírico real.
en el extremo,el periodismo partidista (que algunas veces degenera en diatribas)
reemplazael trabajo intelectual. Los estudios culturales deben combatir la
convicciónde la certeza política, reconociendo que cualesquiera sean las
motivaciones,esperanzas y supuestos que lo llevaron a uno a un estudio
particular, la políticallega a la conclusión del análisis. el segundo, para parafrasear
a Derek Gregory(2004), asume que el mundo existe para proporcionar
ilustraciones para nuestrosconceptos. en lugar de un rodeo por la teoría, sustituye
con la teoría el análisissocial como si las categorías teóricas fueran —por sí
mismas— suficientescomo descripciones de una coyuntura. con frecuencia
confunde la filosofía yla ontología por el análisis contextual de lo concreto. Los
estudios culturalesrequieren que se traiga lo conceptual y lo empírico (aunque
obviamente laseparación nunca está tan bien delineada y ambos términos deben
repensarsejuntos a la luz de un materialismo radicalmente contextual), con la
posibilidad deque el último pudiera alterar en realidad al primero aun cuando el
primero lleve auna nueva descripción del último. es esta posibilidad la que parece
retroceder amenudo en algunas versiones del trabajo crítico
contemporáneo.Finalmente, los estudios culturales se niegan a secundar el
esfuerzo cada vez máscomún de reducir todo trabajo intelectual a una simple
lógica de productividad yeficiencia (generalmente funcionalista), como si toda la
academia funcionara dentrode la misma temporalidad. Por el contrario, los
estudios culturales, reflexionandosobre su existencia como práctica cultural, deben
aceptar y aun defender el casi(pero no mucho) inevitable desplazamiento de sus
propios efectos y efectividad.Después de todo, una de las cosas que han hecho
visibles los estudios culturaleses que los efectos de las prácticas culturales están
rara vez dónde y cuándo seespera que estén. están casi en cualquier otro lugar,
en algún otro tiempo. aunquesería agradable si los efectos del trabajo intelectual
(y sus intervenciones) fuerantan inmediatos y obvios como nos imaginamos que
son algunas otras formas deintervenciones políticas, ese infortunadamente no
suele ser el caso.como han subrayado muchos intelectuales políticos, el trabajo
crítico siempretiene dos polos políticos: una crítica negativa de lo dominante del
presente yuna esperanza positiva de un futuro imaginado o posible. Gramsci
distinguíaentre el pesimismo del intelecto y el optimismo de la voluntad; ricoeur
entre lahermenéutica de la sospecha y la fe, y sedgwick entre una política
paranoide y unareparadora. obviamente podría enumerar otros que funcionan en
ese espacioincluyendo a Marx, Jameson, Hall, Fanon, Gilroy, cesaire, chatterjee,
c.L.r. James,etc. el trabajo crítico en el mejor de los casos trabaja en la brecha
entre el presentefallido y el futuro utópico, pero no hay garantía, no hay lógica
dialéctica, que conectelas dos dimensiones. con demasiada frecuencia el trabajo
crítico hace demasiadoénfasis en la negatividad del presente, reinscribiendo su
pesimismo, y dejando lopositivo —como la imaginación de un futuro distinto— a la
deriva, disociada delanálisis negativo del presente. Quiero establecer una
diferencia entre la imaginaciónutópica de las posibilidades (lo que podríamos
pensar como pre-emergente), de lasmaneras como ello puede realizarse como lo
emergente.23 si lo primero se mantienede algún modo independiente de cualquier
sentido del presente, lo último estásiempre fundado en la cuestión política práctica
de cómo iremos de aquí a allá. esdecir, el trabajo crítico debe articular el
negativismo del presente con el positivismodel futuro. La imaginación de un
posible futuro debe construirse y hacerse posiblepor el análisis del presente. sólo
porque el presente no tenía que ser como es, elfuturo puede ser de algún modo
diferente de como parece que será.aunque los estudios culturales buscan cambiar
el contexto de su propio trabajo,rara vez es capaz de señalar, con alguna
confianza, los beneficios inmediatosde su propio trabajo. sin embargo, los estudios
culturales siguen creyendo quesu trabajo intelectual es importante, aun cuando no
sea nuestra salvación. Losestudios culturales no van a salvar el mundo ni siquiera
a la universidad; en lugarde ello, esta es una modesta propuesta de práctica
político-intelectual flexible yradicalmente contextual. Intenta producir la mejor
posibilidad de conocimientoal servicio de la construcción de un mundo mejor. Y
como tal, puede ayudarsea ir un poco más allá hacia nuestrameta de hacer del
mundo un lugarmás justo y equitativo para todas laspersonas. Por supuesto, el
que lasmalas historias den lugar a una malapolítica no garantiza que
mejoreshistorias hagan una mejor política.no existe una relación necesaria entreel
conocimiento y la política, sólo lasposibilidades de que se articulen.
CÓMO INVESTIGAR LA REALIDAD PARA TRANSFORMARLA1

Son relativamente pocas las ocasiones de confrontar directamente, en el curso de


la vida, procesos fundamentales de transformación social. Cómo combinar
precisamente lo vivencial con lo racional en estos procesos de cambio radical,
constituye la esencia del problema que tenemos entre manos. Y éste, en el fondo,
es un problema ontológico y de concepciones generales del que no podemos
excusarnos. En especial, ¿qué exigencias nos ha hecho y nos hace la realidad del
cambio en cuanto a nuestro papel como científicos y en cuanto a nuestra
concepción y utilización de la ciencia? Porque, al vivir, no lo hacemos sólo como
hombres, sino como seres preparados para el estudio y la crítica de la sociedad y
el mundo.

Estos problemas filosóficos, de concepción del trabajo y de articulación teórica, se


han sentido de manera constante y, a veces, angustiosa, en la experiencia
colombiana que un número de investigadores sociales hemos vivido y tratado de
racionalizar en los últimos años (1970-1976). Se trata, pues, de un problema
teórico-práctico de suma gravedad y urgencia. No es indispensable detallar la
naturaleza de la experiencia colombiana de “investigación-acción” (“estudio-
acción”), que es tema de la parte específica de este trabajo, ya que ha sido motivo
de varias publicaciones y amplia controversia nacional e internacional.2
Para fines del presente estudio, baste
1. El esfuerzo de investigación-acción se dirigió a comprender la situación histórica
y social de grupos obreros, campesinos e indígenas colombianos, sujetos al
impacto de la expansión capitalista, es decir, al sector más explotado y atrasado
de nuestra sociedad.
2. Este trabajo implicó adelantar experimentos muy preliminares, o sondeos, sobre
cómo vincular la comprensión histórico social y los estudios resultantes, a la
práctica de organizaciones locales y nacionales conscientes (gremiales y/o
políticas) dentro el contexto de la lucha de clases del país.
3. Tales experimentos o sondeos se realizaron en Colombia en cinco regiones
rurales y costaneras, y en dos ciudades, con personas que incluían tanto
profesionales o intelectuales comprometidos en esta línea de estudio-acción como
cuadros del ámbito local, especialmente de gremios.
4. Desde su iniciación, el trabajo fue independiente de cualquier partido o grupo
político, aunque durante el curso del mismo se realizaron diversas formas de
contacto e intercambio con aquellos organismos políticos que compartían el
interés por la metodología ensayada. Además, con esta experiencia se trató de
responder, en la práctica, a la inquietud que el autor había hecho en años
anteriores (desde 1967) sobre el “compromiso” de los científicos colombianos (y
de los intelectuales en general) ante las exigencias de la realidad del cambio
social. Aunque estos ensayos de investigación-acción no fueron siempre
coherentes y padecieron de inevitables errores, destacaron pautas que merecen
recogerse y analizarse. Generaron fracasos y altibajos, incomprensiones y
persecuciones, estímulos y polé- micas. Por lo mismo conviene evaluar la
experiencia resultante para medir lo que representa dentro del proceso de
transformación radical, que es el sino de nuestra generación y también de las que
siguen. Porque tratar de vincular el conocimiento y la acción —la teoría y la
práctica—, como en el castigo de Sísifo, es un esfuerzo permanente e inacabado
de comprensión, revisión y superación sobre una cuesta sin fin, difícil y llena de
tropiezos. Es la cuesta que el hombre ha venido transitando desde que el mundo
es mundo. Para evitar discusiones innecesarias, conviene establecer desde el
principio las bases gnoseológicas del presente trabajo, que pueden resumirse de
la siguiente manera:
1. El problema de la relación entre el pensar el ser —la sensación y lo físico— se
resuelve por la observación de lo material que es externo a nosotros e
independiente de nuestra conciencia; y lo material incluye no sólo lo constatable
de la naturaleza sino también las condiciones fundamentales, primarias, de la
existencia humana.
2. El problema de la formación y reducción del conocimiento no se resuelve
diferenciando los fenómenos de las cosas-en-sí, sino planteando la diferencia
entre lo que es conocido y lo que todavía no se conoce. Todo conocimiento es
inacabado y variable y queda sujeto, por lo mismo, al razonamiento dialéctico;
nace de la ignorancia, en un esfuerzo por reducirla y llegar a ser más completo y
exacto.
3. El problema de la relación entre el pensar y el actuar se resuelve reconociendo
una actividad real de las cosas a la cual sólo se adviene por la práctica que, en
este sentido, es anterior a la reflexión; allí se demuestra la verdad objetiva, que es
la materia en movimiento.
4. El problema de la relación entre forma y contenido se resuelve planteando la
posibilidad de superar su indiferencia por la práctica y no sólo por el
comportamiento intuitivo o contemplativo; toda cosa se da como un complejo
inextricable de forma y contenido; de allí que la teoría no pueda separarse de la
práctica, ni el sujeto del objeto.
CIENCIA Y REALIDAD
Aunque fue en 1970 cuando se concibieron formalmente los trabajos de campo
entre obreros, campesinos e indígenas colombianos en la modalidad de la
investigación-acción, ya desde antes se venían experimentando dificultades
teóricas y metodológicas: no satisfacían los marcos de referencia ni las categorías
vigentes en los paradigmas normales de la sociología que se habían recibido de
Europa y Estados Unidos. Muchos los hallábamos en buena parte inaplicables a la
realidad existente, viciados ideológicamente por defender los intereses de la
burguesía dominante, y demasiado especializados o parcelados para entender la
globalidad de los fenómenos que se encontraban a diario.3 Sin entrar a discutir las
razones de este rechazo —que son motivo de otros ensayos y que, en general, se
conocen ya bastante en la literatura científica reciente—4 la experiencia
acumulada en los últimos años indica que había causas profundas del mismo
relacionadas con los conceptos de ciencia y realidad que se estaban manejando y
que, en ese momento inicial, no se alcanzaban a ver todavía en toda su magnitud
y trascendencia. Estudiaremos ahora algunas de estas implicaciones
SOBRE LA CAUSALIDAD
Recordemos una vez más cómo se había insistido en los textos y en las aulas que
la sociología podría ser ciencia natural positiva, pautada al estilo de las ciencias
exactas, en la que se debían cumplir las reglas generales del método científico de
investigación. Estas reglas son las que en su día le había transferido Durkheim de
las ciencias experimentales, y que había popularizado Pearson (y más
recientemente Popper) dentro de esquemas fijos de acumulación científica,
validez, confiabilidad, inducción y deducción.5 En esencia, se creía que el mismo
concepto de causalidad podría aplicarse así en las ciencias naturales como en las
sociales, es decir, que había causas reales análogas tanto en una como en otras y
que éstas podían descubrirse de manera independiente por observadores
idóneos, aun de manera experimental o controlada. El trabajo de campo realizado
en las regiones escogidas, especialmente en la primera etapa, reflejó esta
orientación positivista, que se expresó de manera consciente —en cuanto a la
aplicación de algunas técnicas formales— y también inconscientemente, porque
los procedimientos salían desde su origen condicionados por el paradigma
positivista sin caer en cuenta de sus posibles consecuencias deformantes para el
análisis.6 Las principales perplejidades que fueron rompiendo el paradigma normal
conocido surgieron del estudio de los movimientos sociales. Éstos, según los
cánones positivistas, pueden ser respuestas a impulsos aplicados en
determinados sectores del sistema social; o son efecto de situaciones patológicas
susceptibles de mejoramiento en sus fuentes, que pueden ser individuales o
grupales. Así se justificaban teóricamente campañas de reforma social propiciadas
por la burguesía dominante, como la acción comunal, la defensa civil, la
beneficencia y el reparto de tierras en granjas familiares, todo dentro del contexto
político-social existente. Pero el estudio más profundo e independiente de los
problemas económicos y sociales dejaba traslucir una red de causas y efectos
sólo explicable a través de análisis estructurales que se salían de las pautas
mecanicistas y organicistas acostumbradas, esto es, del paradigma vigente. No
podían aplicarse allí los mismos principios causales de las ciencias naturales,
evidentemente, porque la materia prima que se manejaba pertenece a una
categoría ontológica distinta, que tiene cualidades propias.7 Se confrontaban
hechos y procesos de concatenación circular o espiral, en sistemas abiertos que
iban alimentando su propio desenvolvimiento y su propia dinámica, muchas veces
como profecías que imponían mecanismos para su propia confirmación, en formas
de causación no encontradas en la naturaleza, donde predominan sistemas
cerrados y donde el principio de la acción y reacción es más simple y directo.8 En
todo caso, se vislumbraba un universo de acción vinculado a las causas que el
paradigma vigente no anticipaba de modo conveniente, o que, más correctamente,
dejaba en la penumbra del conocimiento. Esta penumbra era, precisamente, lo
más interesante para el trabajo, y exigía que se le dirigiera la atención. Al hacerse
así, lo que pareció dibujarse en ella fue un reflejo del principio hegeliano: “El
viviente no deja que la causa alcance su efecto”.9 De modo que a las anteriores
dimensiones conocidas de multicausalidad, circularidad y autoconfirmación en lo
social se añadía, entonces, otro elemento de volición que llevaba a tomar en
cuenta lo fortuito o lo aleatorio en el hombre, especialmente en situaciones de
coyuntura como las que se experimentaban en las regiones escogidas para la
experimentación activa. No se trata aquí de un azar ciego y mecánico sujeto a
reglas matemáticas en un universo homogéneo, como se aplica en las ciencias
exactas; sino de un elemento aleatorio humano condicionado por tendencias
anteriores o limitado a cierta viabilidad dentro de opciones de acción. Como en lo
social el antecedente inmediato de la acción es volitivo, la acción no va
determinada en sentido único, sino que tiene una determinación múltiple dentro
del proceso o marco en el cual adquiere sentido.10 La determinación múltiple, con
ese abanico de opciones dentro de una coyuntura (posibilidades que se cierran al
abrirse otras), explicaría por qué la historia no se repite, por qué sus procesos no
son inevitables, excepto quizás en formas muy largas y lentas. Dentro de una
tendencia histórica o proceso de mediano o corto plazo, todo es posible: la
determinación múltiple y la volición hacen que ocurran vaivenes, como los
avances, saltos y retrocesos que se observaban en la realidad de las regiones. De
allí la incidencia de protagonistas concretos y los giros singulares que éstos
imponían en las campañas de los grupos regionales de base. Así se entendía
también la naturaleza última de la relación entre lo táctico y lo estratégico —la
construcción consciente de la historia hacia el futuro—, problema que surgía en el
trabajo de campo de manera cotidiana, pero sin poderlo entender bien, y mucho
menos manejar, en todas sus implicaciones. Toda esta problemática de la
causalidad fue llevando a cuestionar la orientación del trabajo regional y las
herramientas analíticas disponibles. Hasta allí se había procedido de manera
rutinaria. La experiencia fue indicando que la validación de los efectos del trabajo
sólo podía hacerse, de manera definitiva, mediante el criterio de la acción
concreta, esto es, que la causa última tenía una dimensión teórico-práctica. Lo
aleatorio de la acción social que se veía día a día quedaba al fin y al cabo sujeto al
marco de la praxis, como explicaremos más adelante.
SOBRE LA CONSTATACIÓN DEL CONOCIMIENTO
Otro resquebrajamiento del paradigma normal se produjo con la transferencia de
la noción sobre constatación científica de las ciencias naturales a las sociales. Un
primer aspecto fue el de la observación experimental. A diferencia del observador
naturalista, se sabe que en las disciplinas sociales el observador forma parte del
universo por observar. Esta condición especial había sido oscurecida por los
cánones positivistas sobre la “objetividad” y la “neutralidad” en la ciencia, con la
consecuencia de que algunas técnicas de campo como la “observación
participante” y la “observación por experimentación” (muy conocida entre
antropólogos) tendían a conservar las diferencias entre el observador y lo
observado. Además, tales técnicas “neutrales” dejaban a las comunidades
estudiadas como víctimas de la explotación científica.11 Como una posible
alternativa, desde antes se había propuesto la “inserción en el proceso social”. En
este caso se exigía del investigador su plena identificación con los grupos con los
cuales entraba en contacto, no sólo para obtener información fidedigna, sino para
contribuir al logro de las metas de cambio de esos grupos. Se diferenciaba así
esta técnica de las anteriores en que se reconocía a las masas populares un papel
protagonista, con la consiguiente disminución del papel del intelectual-observador
como monopolizador o contralor de la información científica.12 En segundo lugar,
aunque el propósito del trabajo investigativo era obtener y entender mejor la
ciencia y el conocimiento a
través del contacto primario con los grupos populares de base, como fuente
promisoria, los resultados de esta variación en el paradigma resultaron
decepcionantes. La inserción del investigador en el proceso social implicó la
subordinación de aquél a la práctica política condicionada por intereses
inmediatos, y el conocimiento alcanzado fue más de perfeccionamiento y
confirmación de éste que de innovación o descubrimiento. Aunque,
como veremos más adelante, el sentido común o saber popular es valioso y
necesario como fundamento de la acción social, no se vio cómo podía articularse
éste al conocimiento científico verificable que se buscaba, para orientar las
campañas de defensa de los propios intereses populares. Finalmente se advirtió
que el conocimiento científico verificable resultaba más bien de las abstracciones
que se hacían en seminarios cerrados y de las discusiones que se sostenían entre
colegas del mismo nivel intelectual, así como del propio estudio de la literatura
crítica. En esto no se descubrió nada nuevo, aunque las expectativas iniciales
sobre las posibilidades de derivar conocimiento científico directamente del
contacto con las bases habían sido grandes. Volveremos a este tema cuando
tratemos las “categorías mediadoras específicas” y el papel de los grupos
populares de referencia.
SOBRE EL EMPIRISMO
La práctica permitió constatar también que el investigador consecuente puede ser
al mismo tiempo sujeto y objeto de su propia investigación y experimentar
directamente el efecto de sus trabajos (véase la parte final de este estudio); pero
tiene que enfatizar uno u otro papel dentro del proceso, en una secuencia de
ritmos en el tiempo y el espacio que incluyen acercarse y distanciarse por turnos
de las bases, acción y reflexión.13 Al buscar la realidad en el terreno, lo que le
salva de quedar por fuera del proceso es su compromiso con las masas
organizadas, es decir, su inserción personal. Las masas, como sujetos activos,
son entonces las que justifican la presencia del investigador y su contribución a las
tareas concretas, así en la etapa activa como en la reflexiva.
No podía, pues, haber lugar en este trabajo a la experimentación social tradicional
para hacer ciencia e interpretar la realidad, en tales condiciones, sino al
envolvimiento personal y la inserción por ritmos. Las técnicas quedaban
subordinadas a las lealtades a los grupos actuantes y a las necesidades del
proceso: resultó importante tener conciencia de “para quién” se trabajaba. Así, no
se rechazaron técnicas empíricas de investigación usualmente cobijadas por la
escuela clásica, como la encuesta, el cuestionario o la entrevista, por ser
positivistas (sólo los grupos extremistas confundieron erróneamente el empirismo
con el positivismo); sino que recibieron un nuevo sentido dentro del contexto de la
inserción con los grupos actuantes. Por ejemplo, no podía haber lugar a la
distinción tajante entre entrevistador y entrevistado que dictaminan los textos
ortodoxos de metodología: había que transformar la entrevista en una experiencia
de participación y consenso entre el dador y el recibidor de la información, en la
cual ambos se identificaran en cuanto a la necesidad y fines compartidos de esa
experiencia. Por eso, en el texto mimeografiado que se preparó en 1974
(“Cuestiones de metodología…”, ya citado), se dedica un capítulo a las técnicas
empíricas de medición estadística, conteo, análisis y organización del material,
que se juzgaron necesarias para comprender la realidad en los ámbitos local y
regional.
Este esfuerzo de participación en el estudio puede denominarse empírico en el
buen sentido, esto es, busca ajustar herramientas analíticas a las necesidades
reales de las bases y no a las de los investigadores.14 Así, obviamente las
técnicas desarrolladas por las ciencias sociales tradicionales no todas resultan de
rechazar (como algunos pretendieron), sino que pueden utilizarse, perfeccionarse
y convertirse en armas de politización y educación de las masas. Que esto es
posible, la experiencia colombiana en inserción (y en “autoinvestigación”, como
veremos más adelante) también tiende a demostrarlo. Pero hay que poner en su
contexto conformista, y reconocer sus limitaciones, a aquellas técnicas empíricas
derivadas del paradigma normal que cosifican la relación social, creando un
perfecto divorcio entre sujeto y objeto de investigación, es decir, manteniendo la
asimetría en las relaciones entre entrevistador y entrevistado (como en las
encuestas de opinión). Más aún: se admite ya que deben rechazarse tales
técnicas, cuando estos ejercicios se convierten en armas ideológicas a favor de
las clases dominantes, y en formas de represión y control de las clases pobres y
explotadas, como sigue ocurriendo con frecuencia.
SOBRE LA REALIDAD OBJETIVA
Las pautas positivistas habían exigido “cortes seccionales” como aproximaciones
a la realidad, de nuevo en ilógica imitación de lastécnicas de muestreo muy
desarrolladas en las ciencias exactas. Así se derivaban “hechos” mensurables con
los cuales se reconstruía mentalmente, pedazo a pedazo, el mosaico de la
sociedad.
Sin negar la importancia de la mensura en lo social cuando ésta se justifica, en el
terreno pudo verse cómo estos “hechos” quedaban amputados de su dimensión
temporal y procesal. Pero esta dimensión temporal era parte fundamental de la
propia realidad de los “hechos” observados. Era su porción dinámica, viva, la que
precisamente debía comandar el mayor interés, porque corría ante los ojos de los
investigadores la realidad objetiva de materia y movimiento que buscan los
científicos como causa final de las cosas.15
La realidad objetiva aparecía como “cosas en sí” que se movían en la dimensión
espacio-tiempo y que venían de un pasado histórico condicionante. Se convertían
en “cosas para nosotros” al llegar al nivel del entendimiento de los grupos
concretos, tales como los de la base en las regiones. Así ocurrió con conceptos
generales conocidos, como explotación, organización e imperialismo, por ejemplo,
que, entendidos empíricamente o como sensaciones individuales por campesinos
e indígenas, pasaban a ser reconocidos racionalmente y articulados ideológica y
científicamente, por primera vez por ellos, en su contexto estructural real. Uno de
los dirigentes campesinos que plasmaron formalmente su ideología, logró explicar
en términos de “lucha inconsciente de clase” determinadas pautas tradicionales de
la conducta de los terrajeros, clase a la que pertenecía. Y el recuerdo de la
organización campesina que se había dado en una región hacía casi medio siglo
resurgió como “cosa para nosotros” una vez que se tradujoal contexto de las
confrontaciones actuales y los viejos luchadores fueron resituados en el proceso
histórico vivo. Esta transformación de “cosas en sí” en “cosas para nosotros”,
según Lenin, “es precisamente el conocimiento”.16 El nivel de conocimiento de la
realidad objetiva en las regiones donde se trabajó subió algo, gracias a esta
transformación. No subió más porque este esfuerzo de búsqueda y creación de
conocimiento quedó frustrado, en parte, por la utilización consciente o
inconsciente del aparato conceptual del paradigma vigente. De allí que todo el
sentido de la implicación de aquella transformación de “cosas en sí” en “cosas
para nosotros” para entender la realidad objetiva, sólo vino a esclarecerse cuando
se cuestionaron así mismo las ideas tradicionales que había sobre la vigencia de
leyes, la función de conceptos y el uso de definiciones en la ciencia. Aquel
principio de aleatoriedad condicionada con el cual reexaminamos los procesos
causales no fue poco para transformar ideas fijas sobre lo heurístico y el armazón
conceptual de la ciencia social, como veremos en seguida.
SOBRE LOS CONCEPTOS
Con frecuencia tendemos a absolutizar las leyes y los conceptos, y a convertir las
definiciones en dogmas, esto es, a hacer de la teoría un “fetiche” como objeto de
culto supersticioso y excesivo. Así ocurrió en las experiencias descritas, con el
resultado de que se oscurecía o deformaba la realidad. No fueron pocos los casos
en los cuales los investigadores, por falta de claridad en los marcos de referencia
y rigidez conceptual y de métodos, querían ver en el terreno, como con vida
propia, leyes tales como la de la “reproducción ampliada en la expansión
capitalista” y la de la “correspondencia entre estructura y superestructura”, o
aplicar fácilmente conceptos complejos como autogestión y colonialismo, o
confirmar definiciones amplias como las de sector medio, latifundio y dependencia,
para hallar que, naturalmente, salieron mediatizadas, incompletas, deformes y, a
veces, contradichas en la práctica. En el caso de las definiciones, muchas
resultaron tautológicas, es decir, imposibles de concebir sin sus componentes
reales dados, con lo cual poco se ganó en poder de análisis.17
Esta mala situación teórica se empeoró por el efecto obsesivo de los eslóganes y
las doctrinas prefabricadas, con su propio juego de leyes, conceptos y definiciones
absolutas, que como fetiches saltaban también en los movimientos populares y
políticos en las regiones estudiadas. Resultaba demasiado fácil adoptar
interpretaciones de otras épocas, formaciones sociales y coyunturas políticas
distintas a las que en realidad se encontraban. Y esto a la larga no podía ser
positivo para ganar conocimiento ni para una acción política eficaz, lo cual es
ampliamente aceptado.18
Pero no estamos constatando aquí nada nuevo: en efecto, los conceptos, las
definiciones y las leyes, aunque necesarios para ligar la realidad observada con la
articulación intelectual, es decir, para fundamentar las representaciones de la
realidad, tienen un valor limitado y circunscrito a contextos determinados para
explicar eventos y procesos. Decía Rickert: “De los conceptos no podemos
recoger y sacar más que lo que hemos puesto en ellos”19 y, con ellos, “no
podemos hacer otra cosa que echar puentes sobre el río caudaloso de la realidad,
por diminutos que sean los ojos de esos puentes”.20 Marx ya había sugerido que
cada período histórico puede tener sus propias leyes,21 y Lenin había escrito que
“la ley no es más que una verdad aproximada” constituida por verdades
relativas.22 La dogmatización debía quedar así proscrita de sus obras y de las de
sus seguidores más consecuentes.
Así como no resultó conveniente esperar a trabajar con conceptos estables o
permanentes que dieran siempre una descripción “correcta, completa y objetiva”
de los hechos, hubo de buscarse soluciones teóricas alternas que permitiesen
aproximarse mejor a la realidad para entenderla y transformarla. La respuesta más
adecuada la ofreció el método dialéctico aplicado en pasos alternos y
complementarios, así: a) propiciando un intercambio
entre conceptos conocidos, o preconceptos, y los hechos (o sus percepciones)
con observaciones adecuadas en el medio social; b) siguiendo con la acción a
nivel de base para constatar en la realidad del medio lo que se quería
conceptualizar; c) retornando a reflexionar sobre este conjunto experimental para
deducir conceptos más adecuados u obtener mejores luces sobre viejos
conceptos o teorías que así se adaptaron al contexto real; y d) volviendo a
comenzar el ciclo de investigación para culminarlo en la acción.
Estos pasos y ritmos podían ejecutarse ad infinitum, como lo veremos otra vez en
la sección dedicada a la praxis y el conocimiento.23 Se sabe que esta forma de
trabajar dialécticamente puede evitar que las categorías nuevas se vayan
acomodando a formas viejas de pensamiento, lo cual es indispensable en la
creación de nuevos paradigmas.24 Es lo que ocurre hasta en las ciencias
naturales, pues allí también los datos van surgiendo condicionados al medio social
en que se forman. Se apela entonces a planteamientos ad hoc que tratan de
explicar las áreas no cubiertas por los paradigmas existentes o que dirigen la
atención a las porciones oscuras de las explicaciones teóricas vigentes, que en
muchos casos pueden ser extensas y significativas.25 En los casos colombianos,
muchos de estos planteamientos ad hoc se derivaron de un análisis preliminar del
materialismo histórico —como veremos en seguida—, pero tratando de no dejarse
esclavizar por sus conceptos más específicos o por sus definiciones más
corrientes, aunque hubo el peligro de que algunos vieran allí un fatal
“revisionismo”.
SOBRE LA CIENCIA SOCIAL CRÍTICA
En este limitado esfuerzo por adquirir conocimiento válido y útil a la vez, surgió
finalmente otro factor que no era nuevo, sino reiterativo: la dimensión del “hecho”
como proceso histórico, que la realidad es un “complejo de procesos”.
Reconfirmamos por enésima vez que, en lo social, no puede haber realidad sin
historia: los “hechos” deben completarse con “tendencias”, aunque éstas sean
categorías distintas en la lógica.26 Como era de esperarse, las tendencias o
procesos aparecían simplemente como actos sucesivos válidos para contextos
inmediatos, que podían eslabonarse unos a otros para dar dirección a un cambio y
sentido a una transformación social de mayor alcance. Había tendencia en las
tomas de tierras, por ejemplo, hacia un desafío a fondo de la estructura latifundista
tradicional; y este desafío podía llevar, a su vez, a trastocar los basamentos del
poder político local y regional. Siendo que estas tendencias venían del pasado
(aunque, evidentemente, otras se iniciaron en estos años de experiencia), su
comprensión no era posible sin adentrarse en la historia, y mucho menos se sentía
nadie capacitado para proyectarlas al futuro sin entender lo que venía del ayer
mediato e inmediato.
La adición definitiva de la historia en este esquema para comprender la realidad
objetiva (una convicción que, en verdad, venía de mucho antes, desde los
primeros estudios de Saucío en 1955 y Boyacá en 1957), terminó por romper el
paradigma normal y la vigencia de la sociología positivista y académica. Ya no
parecía posible transformar esta sociología académica, desde su interior, en
instrumento revolucionario. La conocida en Colombia se había concebido en
términos de los intereses conservadores de clase y de poder social y político de la
burguesía dominante: ésta no podía suicidarse intelectualmente con su propio
instrumento. En las regiones estudiadas se sentía la necesidad de contar con una
sociología que fuese ante todo una ciencia social inspirada en los intereses de las
clases trabajadoras y explotadas; se necesitaba de una “ciencia popular”, como se
definió al comienzo del trabajo, que fuera de mayor utilidad en el análisis de las
luchas de clases que se advertían en el terreno, así como en la acción política y
proyección futura de las clases trabajadoras como actores en la historia (más
adelante volveremos a este punto fundamental). En esta nueva ciencia social del
pueblo y para el pueblo trabajador había necesidad de integrar diversas
disciplinas: no era con la sociología sola, ni ésta como fundamento general. Era el
materialismo histórico, como filosofía de la historia, el que brindaba el punto
culminante de la unificación, como se había demostrado en otras épocas y
latitudes, por muchos estudiosos competentes.27 Con el materialismo histórico,
como decía Lukács, se estaba ya en capacidad de “revelar la esencia del orden
social capitalista y atravesar con los fríos rayos de la ciencia los velos puestos por
la burguesía para encubrir la situación de la lucha de clases, la situación real”:
podía ser al mismo tiempo guía científica e instrumento de lucha.28
Las otras disciplinas que en este plano podían integrarse a la sociología y a la
historia, eran la economía, la geografía, la psicología, la antropología, la ciencia
política y el derecho, hasta llegar a redondear algo que se acerca a lo que se
denominaba economía política en el siglo XIX; pero con los elementos de “teoría
crítica” que Marx y Engels, como figuras cumbres, les añadieron en sus obras y en
su propia acción política, elementos que retomaron otros científicos sociales, entre
ellos algunos miembros de la Escuela de Frankfurt en las décadas de 1950 y
1960, así como marxistas de diversas nacionalidades desde hacía varias décadas.
Se esbozaba así una “ciencia social crítica” que no era nueva, pero cuya
necesidad actual llevaba a aplicarla con mayor intensidad y dedicación.29 No se
logró en un primer momento, por los limitados grupos comprometidos en estos
experimentos, articular coherentemente el paradigma alterno de la ciencia social
crítica; pero pudieron barruntar aproximadamente por dónde podía andar el nuevo
esfuerzo investigativo regional, basándose en experiencias e informaciones
anteriores pertinentes de Colombia y otros países. A medida que se avanzaba, se
vio que el reto para tales grupos era francamente epistemológico, puesto que
habían de entenderse a fondo las implicaciones teórico-prácticas y filosóficas de lo
que se había llamado, con cierto entusiasmo ingenuo, investigaciónacción. Estas
implicaciones y sus consecuencias son objeto de análisis en las secciones que
siguen.
LA PRAXIS Y EL CONOCIMIENTO
El rechazo del positivismo y de las técnicas “objetivas” de investigación inspiradas
en el modelo conocido de la integración y el equilibrio social no podía dejar la
orientación de los nuevos trabajos regionales en el vacío; esto hubiera equivalido
a rechazar la ciencia misma. Había, pues, que sustituir la estructura científica
inicial de los trabajos por otra más adecuada a las necesidades reales y a la
naturaleza de las tareas investigativas concretas en
esas regiones. En la sección anterior se dieron indicaciones de cómo se fue
formando un paradigma científico alterno en el campo de la metodología y en la
concepción de la realidad. La adopción del materialismo histórico como guía
científica e instrumento de lucha fue un paso en esta dirección. Pero la idea
central alrededor de la cual cristalizó lo que pudiera considerarse como base del
paradigma alterno fue la posibilidad de crear y poseer conocimiento científico en la
propia acción de las masas trabajadoras: que la investigación social y la acción
política, con ella, pueden sintetizarse e influirse mutuamente para aumentar tanto
el nivel de eficacia de la acción como el entendimiento de la realidad.30 Tomando
en cuenta que “el criterio de la corrección del pensamiento es, por supuesto, la
realidad”, el último criterio de validez del conocimiento científico venía a ser,
entonces, la praxis, entendida como una unidad dialéctica formada por la teoría y
la práctica, en la cual la práctica es cíclicamente determinante.31
El descubrimiento de la praxis como elemento definitorio de la validez del trabajo
regional no era, de ninguna manera, la base de un nuevo paradigma general en
las ciencias sociales nacionales, puesto que ese descubrimiento, como ya se dijo,
venía de muy atrás y, en efecto, se había aplicado en diversos contextos, dentro y
fuera del país. El “nuevo” paradigma era viejo según otros criterios; lo que faltaba
en este caso era conocerlo mejor y abrirle posibilidades adicionales de aplicación
en medios y organizaciones sociales y políticas diversas, donde indudablemente
se justificaba su adopción.32 El punto de partida de esta discusión no fue la
primigenia definición aristotélica de praxis como acción o ejercicio para alcanzar la
bondad y la justicia en la formación del carácter, sino la que la define como acción
política para cambiar estructuralmente la sociedad. Su fuente es el descubrimiento
que hizo Hegel de que la actividad como trabajo es la forma original de la praxis
humana —que el hombre es resultado de su propio trabajo—, descubrimiento que
luego elaboró Marx como “acción instrumental”, es decir, como la actividad
productiva que regula el intercambio material de la especie humana con su medio
ambiente natural.33
El principio de la praxis original, llevado al campo del conocimiento como
relaciones entre teoría y práctica, cristaliza en ocho de las once Tesis sobre
Feuerbach (1888), especialmente en la segunda y la undécima. Estas Tesis de
Marx pueden considerarse, a nivel filosófico, como la primera articulación formal
del paradigma de la ciencia social crítica: la comprometida con la acción para
transformar el mundo, en contraposición al paradigma positivista que interpreta la
praxis como simple manipulación tecnológica y control racional de los procesos
naturales y sociales.34 En el contexto concreto del trabajo regional aquí
examinado, lo que se llamó teoría envolvía preconceptos, ideas preliminares o
informaciones externas (exógenas) relacionadas a “cosas en sí”, procesos, hechos
o tendencias que se observaban en la realidad, como viene explicado; y práctica
quería decir la aplicación de principios o de información derivada de la
observación, aplicación realizada primordialmente por los grupos de base, como
actores y controladores del proceso, con quienes los investigadores compartían la
información y hacían el trabajo de campo. Estos pasos se podían dar en forma
simultánea, o siguiendo el ritmo reflexiónacción con acercamientos y
distanciamientos de la base, como quedó explicado en la sección anterior. La idea
era propiciar un intercambio entre conceptos y hechos, observaciones adecuadas,
acción concreta o práctica pertinente para determinar la validez de lo observado,
vuelta a la reflexión según los resultados de la
práctica, y producción de preconceptos o planteamientos ad hoc a un nuevo nivel,
con lo cual podía reiniciarse indefinidamente el ciclo rítmico de la investigación-
acción.
Aunque no pudieron aplicarse estos principios en toda su extensión por razones
diversas (véase más adelante), esta modalidad experimental de trabajo produjo
buenos avances tanto en la acumulación del conocimiento científico de la realidad
regional como en la acción política y organizativa (coyuntural) de los grupos de
base interesados. Se afianzó así la certeza del principio de la praxis para
determinar la validez de los trabajos locales, y las posibilidades de desarrollar allí
el paradigma alterno de la ciencia social crítica. Varios ejemplos podrán ilustrar
este aserto.
1. La hipótesis del “arma cultural” como elemento movilizador de masas había sido
expuesta y aplicada por las organizaciones revolucionarias vietnamitas (entre
otras).35 En Colombia, esta hipótesis no había sido ensayada en firme ni en
grande, en parte por considerar —erróneamente, en nuestra opinión— que el
“frente cultural”, con sus expresiones costumbristas, artísticas e intelectuales,
debía tener una baja prioridad en la lucha contra el
imperialismo y la burguesía. Con la información preliminar sobre la experiencia
vietnamita se decidió estimular el “frente cultural” en una región donde la música
popular tiene grande arraigo. A raíz de estos ensayos se obtuvo la formación de
conjuntos que cambiaron la música romántica tradicional para darle un contenido
de protesta revolucionaria, lo cual sirvió para la movilización y politización de
masas campesinas en esa región. Al mismo tiempo, en el campo del
conocimiento, se logró un mayor entendimiento del origen, sentido e historia real
de esa música como la concibe el pueblo que la canta e interpreta, y no la
burguesía que la baila; y se rompieron algunos esquemas clásicos de la historia
cultural nacional sostenidos por intelectuales y artistas de la burguesía.
2. La hipótesis de la “recuperación crítica de la historia” lleva a examinar el
desarrollo de las luchas de clase del pasado para rescatar de ellas, con fines
actuales, aquellos elementos que hubieran sido útiles para la clase trabajadora en
sus confrontaciones con la clase dominante. El período crítico de 1918 a 1929,
cuando surgieron los primeros sindicatos en Colombia, era casi un misterio para
los historiadores colombianos, así como para las organizaciones políticas. Este
misterio no empezó a revelarse sino cuando uno de los principales dirigentes de
esa época, Juana Julia Guzmán, ya octogenaria, constató el resurgimiento de la
lucha campesina en 1972 y se reincorporó a ella. Antes se había resistido a dar
ninguna información a los historiadores burgueses y liberales que se le habían
aproximado con ese fin. Con la incorporación de Juana Julia al movimiento
campesino se obtuvieron los primeros datos fidedignos sobre el papel del
anarcosindicalismo en los primeros sindicatos colombianos y el origen del Partido
Socialista del país, datos que fueron publicados en un folleto ilustrado que, por un
tiempo, era la única fuente citable sobre este importante desarrollo político en
Colombia. Simultáneamente, la recuperación de ese período de luchas y de uno
de sus viejos dirigentes dio continuidad histórica y mayor impulso ideológico y
organizativo al movimiento regional de “usuarios campesinos” entre 1972 y 1974,
para llevarlo a una posición de avanzada que le fue reconocida en todo el país.
3. La teoría de la “lucha y violencia de clases” como una constante histórica,
ampliamente conocida, se confrontó en una región colombiana con similares
resultados pedagógicos y políticos. Con ella en mente se descubrió que, a
principios del siglo XX, una diócesis había usurpado las tierras de un resguardo
indígena para hacer allí un seminario. La investigación histórica de archivo y
notaría sobre este tema —como la local en el terreno— llevó no sólo a confirmar la
teoría y enriquecer el conocimiento de la región y su historia desde el punto de
vista de la lucha de clases, sino a proveer al movimiento indígena de las armas
formales y del conocimiento ideológico y político necesarios para enfrentarse al
obispo y recuperar a la fuerza la tierra, en una gran victoria popular. En cada uno
de estos casos se determinó la validez del conocimiento por los resultados
objetivos de la práctica social y política, y no mediante apreciaciones subjetivas.36
Así lo aleatorio quedó circunscrito por la acción concreta y el conocimiento
pertinente, es decir, hubo cierto control de desemboque de coyunturas que no
hubiera sido posible de otra forma. Estos casos tenían referentes teóricos
anteriores o exógenos, algunos de ellos basados en experiencias y reflexiones
específicas de otras partes, lo cual no invalida la posibilidad de crear conocimiento
absolutamente original, de esta misma forma. De todos modos, es demostrable
que en esos casos se obtuvo, y se creó, conocimiento científico en la propia
acción de masas, pasando éste a ser patrimonio general de los grupos de base y
particular de la ciencia social crítica. Al mismo tiempo, se alimentó la lucha popular
con ese mismo conocimiento, y recibió así un impulso importante dentro de las
opciones ofrecidas por las coyunturas. De allí que pueda sostenerse otra vez que
la praxis tiene fuerza definitoria, y que vincular en nuestro medio la teoría a la
práctica en el ámbito del cambio radical o revolucionario no es ni tan difícil ni tan
complejo como parece.37
Queda, sin embargo, un interrogante por resolver a este respecto: el del papel de
la organización de base en la obtención y utilización del conocimiento y en la
ejecución de la praxis. Sin esa organización no se habría ido tan lejos, ni se
habrían obtenido los datos con la profundización necesaria, ni éstos habrían tenido
la trascendencia y utilidad política que alcanzaron. Pero esto también dependía del
tipo de organización y de la naturaleza de las relaciones establecidas entre los
investigadores y las bases, lo cual es el tema de la sección que sigue.
SABER POPULAR Y ACCIÓN POLÍTICA
Si se admite que la praxis de validación, como la concebimos aquí, es ante todo
política, la problemática de la investigación-acción lleva necesariamente a calificar
las relaciones entre los investigadores y las bases populares o sus organismos
con los cuales se desarrolla la labor política. Éste es un aspecto fundamental del
método de investigación, porque, como queda dicho, el propósito de éste es
producir conocimiento que tenga relevancia para la práctica social y política: no se
estudia nada porque sí. Siendo que la acción concreta se realiza a nivel de base,
es necesario entender las formas como aquélla se nutre de la investigación, y los
mecanismos mediante los cuales el estudio a su vez se perfecciona y profundiza
por el contacto con la base.
En la investigación-acción es fundamental conocer y apreciar el papel que juega la
sabiduría popular, el sentido común y la cultura del pueblo, para obtener y crear
conocimientos científicos, por una parte; y reconocer el papel de los partidos y
otros organismos políticos o gremiales, como contralores y receptores del trabajo
investigativo y como protagonistas históricos, por otra. A estos aspectos
fundamentales se dedica, necesariamente, el resto del trabajo, más aún tomando
en cuenta que son tópicos relativamente poco tratados en la literatura crítica.
Pueden analizarse ordenadamente de la siguiente manera:
1. Estudiando las relaciones recíprocas entre sentido común, ciencia,
comunicación y acción política.
2. Examinando la interpretación de la realidad desde el punto de vista proletario,
según “categorías mediadoras específicas”.
3. Estudiando cómo se combinan sujeto y objeto en la práctica de la investigación,
reconociendo las consecuencias políticas de esta combinación.
Analizaremos cada uno de estos tres problemas, en lo que toca a la experiencia
colombiana objeto del presente estudio.
SOBRE EL SENTIDO COMÚN
Algunas de las investigaciones regionales emprendidas se inspiraron inicialmente
en una concepción casi romántica de “pueblo”, hasta el punto de inclinarse a ver
en las opiniones y actitudes de éste toda la verdad revolucionaria. Esta tendencia
obviamente errónea, de creer que “las masas nunca se equivocan”, provenía de
escuelas políticas en que se había enfatizado la identificación personal del
estudiantado y de los intelectuales con las masas, demandando demostraciones
palpables del compromiso, tales como callos en las manos, y una forma de vida
franciscana a tono con la pobreza de los tugurios y caseríos rurales en que se
hacía el trabajo. En la práctica este “masoquismo populista” no llevó a ninguna
parte: no era ésta la mejor forma de vincularse con las
masas trabajadoras, por no ser intelectual ni humanamente honesta, y por pecar
de un objetivismo extremo que, en el fondo,
corresponde a la intelectualidad pequeñoburguesa.38
Pero, evidentemente, como reacción al intelectualismo académico del que venían
muchos investigadores, se quiso probar la
potencialidad científica de la vinculación con las bases, creando
grupos de referencia constituidos por campesinos, obreros e indí-
genas.39 La meta era reducir la distancia entre el trabajo manual y
el trabajo intelectual, para que los obreros, campesinos e indígenas no siguieran
subyugados espiritualmente a los intelectuales.
Se quería estimular sus cuadros más avanzados para que asumieran por lo
menos algunas tareas investigativas y analíticas que
se consideraban monopolio de los técnicos y de los burócratas.
Como no había plena claridad en cuanto a la orientación ideológica de los trabajos
—excepto una idea muy general y algo ingenua de compartir la búsqueda de la
conciencia proletaria con las bases—, pronto surgió el celo partidista para hacer
ver que
este tipo de trabajo de “intelectuales independientes” era “voluntarista”, por relegar
a segundo plano a los activistas y a los
cuadros políticos organizados (investigadores-militantes). Estas
dificultades políticas impidieron la realización plena de aquellos
principios metodológicos, en estos casos.
La primera inspiración de este tipo de trabajo —quizás no
muy bien interpretada— iba en otra dirección que no era la de
hacer competencia a los partidos o a sus cuadros: era la de la experiencia
pedagógico-política directa con las clases trabajadoras.
Su origen era Gramsci y su tesis de que es necesario “destruir el
prejuicio de que la filosofía es algo sumamente difícil por tratarse
de una actividad propia de determinada categoría especializada
de letrados”.40 Por el contrario, se creía, con él, que existe una “filosofía
espontánea” contenida en el lenguaje (como conjunto de
conocimientos y conceptos), en el sentido común y en el sistema
de creencias o folklore que, aunque incoherente y dispersa, tiene
valor para articular la praxis a nivel popular. Gramsci señalaba
como una debilidad mayor de las izquierdas el “no haber sabido
crear la unidad ideológica entre los de arriba y los de abajo (como se había hecho
en la Iglesia católica), entre los sencillos y los
intelectuales”, punto de vista de gran importancia para romper
con la tradición académica e implementar el compromiso de los
intelectuales. Además, para el mismo autor, “toda filosofía tiende
a convertirse en el sentido común de un ambiente así mismo restringido (el de
todos los intelectuales)”, lo cual vino a relativizar
el problema y a reforzar la decisión de aquellos grupos de investigadores de
vincularse a las bases en las regiones.41
Por supuesto, ni Gramsci ni los investigadores aludidos trataban de introducir una
ciencia nueva en la vida individual de
las masas. Querían dar utilidad crítica a la actividad ya existente,
haciendo que la “filosofía de los intelectuales” tomara en cuenta
con mayor fidelidad las realidades encontradas y fuera como la
culminación del progreso del sentido común; porque como lo
sostiene el mismo Gramsci, el sentido común implica un principio
de causalidad serio, que se desarrolla quizás de una manera más
exacta e inmediata que la ofrecida por juicios filosóficos profundos o por
observaciones técnicas sofisticadas. En esto se registran
casos anteriores importantes, basados en la transformación de
experiencias cotidianas en conocimiento filosófico o científico: el
de Kant, por ejemplo, cuyas interpretaciones newtonianas en su
Crítica de la razón pura van selladas por una racionalidad que no
era otra cosa que el sentido común de su época;42 o el de Galileo,
cuya “teoría del ímpetu” expresada en sus primeros escritos sobre la mecánica
(De motu) era la expresión de la opinión común
sobre el movimiento, a partir del siglo XV.43
Veamos cómo se tradujo el principio del sentido común a la
realidad del trabajo de campo regional en Colombia, recordando nuevamente la
naturaleza experimental y preliminar de esas
labores.
Primeramente había que tomar en cuenta el saber y la opinión
experimentada de los cuadros y de otras personas informadas de
las regiones y localidades. Esto se refería ante todo a los problemas socio-
económicos regionales y sus prioridades, en lo cual
la confianza de los investigadores fue retribuida con creces. La
riqueza factual de la experiencia campesina se reflejó en la orga- nización de
acciones concretas, como las tomas de tierras; en la
interpretación de la agricultura como técnica y como forma de
vida; sobre la adopción de costumbres y prácticas nuevas en el
medio tradicional; y sobre la utilización de la botánica, la herbología, la música y el
drama en el contexto regional específico. En
estas actividades, como en otras, se registraron muchos más éxitos que fracasos,
lo cual confirmó la secular convicción sobre las
posibilidades intelectuales y creadoras del pueblo.
Luego, había que llegar con ideas e informaciones a las bases
e ilustrar o modificar el sentido común para convertirlo en “buen
sentido” (Gramsci). Este problema enfocaba la tesis más general
del destino del conocimiento.
Por lo que viene explicado, la investigación activa no se contenta con acumular
datos como ejercicio epistemológico, que
lleve como tal a descubrir leyes o principios de una ciencia pura,
ni hacer tesis o disertaciones doctorales, porque sí. Ni tampoco
investiga para propiciar reformas, por más necesarias que parezcan, o para el
mantenimiento del statu quo. En la investigación
activa se trabaja para armar ideológica e intelectualmente a las
clases explotadas de la sociedad, para que asuman conscientemente su papel
como actores de la historia. Éste es el destino final
del conocimiento, el que valida la praxis y cumple el compromiso
revolucionario.
Como mucha de la información se originaba en el terreno,
con las bases, el asunto planteaba la devolución de ese conocimiento a las bases.
Esta devolución no podía darse de cualquier
manera: debía ser sistemática y ordenada, aunque sin arrogancia.
En esto se trató de seguir el conocido principio maoísta, “de las
masas, a las masas”. También se prestó atención a la experiencia
vietnamita sobre la utilización de la cultura popular para fines
revolucionarios.44
El principio de la “devolución sistemática” fue uno de los que
más energías desató y más polémicas suscitó, quizás por tocar con elementos
obvios que muchas organizaciones gremiales y políticas
habían relegado a segundo plano, no obstante su importancia.
Porque asegurar la comprensión de lo que uno hace, dice o escribe, puede marcar
la diferencia entre el éxito y el fracaso en un
movimiento político o social. Hasta un filósofo ilustrado como
Fichte se preocupó por la comunicación de sus ideas, y no tuvo
reparos en “traducir” algunos de sus complicados tratados, para
“obligar a comprender al lector”, como él mismo dijo, con una
“exposición clara como la luz del sol, al alcance del gran público” (1801).
El esfuerzo de comunicarse implica, por lo menos, reconocer
las posibilidades de comprensión de nuevas ideas por las bases.
Si no todos los hombres son filósofos formales, por lo menos los
espontáneos abundan, decía Gramsci. En los casos colombianos,
el problema radicaba en cómo llegar a las bases, no con simple información
periodística o educacional (con lo que podían ya estar
suficientemente bombardeadas) sino con conocimiento científico
de la realidad que les creara conciencia de clase revolucionaria
y disolviera la alienación que les impedía entender la realidad y
articular su lucha y defensa colectiva.45
Se ensayaron, en consecuencia, actividades diseñadas a romper, aunque fuera
parcialmente, la barrera cultural con las bases campesinas, obreras e indígenas.
Se trató de ajustar aquellos
principios y técnicas de comunicación a la situación colombiana, reconociendo que
el nivel de desarrollo político y educativo
de los grupos de base era bastante deficiente. Se aplicó, pues, la
regla ya señalada, de comenzar trabajos a nivel de la conciencia
política de las bases, para llevarlas sucesivamente al “buen sentido” y a la
conciencia revolucionaria de clase. Esta ingente tarea
hubo de quedar inconclusa en los ámbitos nacional y regional
por diferentes causas, algunas de las cuales se especifican más
adelante, la más importante de las cuales fue el hecho de quelos investigadores
activos, como tales, no podían asumir ningún
papel como vanguardia política, aunque hubiese, en efecto, un
vacío en este campo.
No obstante, la experiencia pedagógico-política pudo desarrollarse en algunos
aspectos:
• En primer lugar, ante el creciente reconocimiento de la importancia de hacer
estudios para racionalizar y hacer más eficaz
la acción de los organismos gremiales y políticos, se impulsaron
estudios históricos y socio-económicos regionales (costa atlántica,
litoral pacífico, Cauca, Antioquia, Valle del Cauca). Así se cubrieron temas como el
origen del latifundio, la formación de las clases
campesinas, historias de comunidades, historias de movimientos
populares, la situación actual de la educación primaria, factores
de represión y violencia estatal, etc.
• Estos estudios se plantearon en consulta con las bases (sus
cuadros más avanzados ante todo), tomando en cuenta lo ya dicho
sobre la experiencia popular, la determinación de prioridades y
metas de los grupos de base, y el control de la información. Así
se publicaron, con el acuerdo de las bases y buscando simplicidad de expresión,
libros como la Historia de la cuestión agraria
en Colombia (1975); Modos de producción y formaciones sociales
en la costa atlántica (1974); La cuestión indígena en Colombia, por
Ignacio Torres Giraldo (1975); María Cano, mujer rebelde, por
Ignacio Torres Giraldo (1973); En defensa de mi raza, por Manuel
Quintín Lame (1972); Por ahí es la cosa (1972), y otros similares.
• En segundo lugar, con ayuda de los cuadros más avanzados
del ámbito local, se prepararon y publicaron textos ilustrados,
también de fácil comprensión y lectura, derivados del mismo
trabajo de campo (Lomagrande, Tinajones, Felicita Campos, El
Boche, etc.). Así, las bases eran prácticamente las primeras en
conocer los resultados de las investigaciones emprendidas. Para
mantener este impulso, se fueron transmitiendo al personal de
cuadros, mediante manuales y cursillos, las técnicas y el conocimiento necesarios.
A los impresos se añadieron luego materiales
audiovisuales, películas de cortometraje (Mar y pueblo, La hora delhachero, etc.),
filminas, transparencias y, por último, grabaciones
educativas y el empleo de conjuntos musicales y dramáticos de
las propias localidades.
• En tercer lugar, se creó en 1974 una revista nacional de crí-
tica política y oposición, Alternativa, para ampliar el contacto con
las bases e incluir en éstas a porciones de la pequeña burguesía y
clase media colombiana. El fenomenal éxito de esta revista, que
llegó a ser, en cinco meses, la segunda en circulación del país, con
52.000 ejemplares, indicó que se iba por buen camino, por lo menos en la tarea de
politizar a los sectores medios. En este intento
colaboraron importantes agrupaciones de izquierda. Pero el afán
de enfatizar el contacto con los grupos de base campesinos, obreros e indígenas a
expensas de los medios, llevó a una sonada crisis
pública nacional que no fue nada positiva para las causas que los
diversos grupos participantes apoyaban, con la división sucesiva
de la revista y su temporal suspensión.46 Así, la comunicación
con las bases en el campo periodístico ayudó poco a superar la
alienación y la ignorancia de nadie para llegar al “buen sentido”
y la conciencia revolucionaria de clase, debido al “canibalismo”
desatado y a la confusión sobre los fines de la revista con relación
a los intereses de los grupos responsables.
• En cuarto lugar, mediante cursillos especiales y el texto
vulgarizado Cuestiones de metodología (1974), se fueron dando
a los cuadros más aptos, técnicas simples de investigación social
y económica, puestas a su alcance, para permitirles realizar y continuar
indefinidamente sus propios estudios con un mínimo de
sistematización y análisis, sin tener que acudir a asesoría o ayuda
externa: esto es, se quiso estimular la “autoinvestigación” de la comunidad y
resolver, en parte, el problema del control de los
trabajos y el “para quién” de la investigación.
• Finalmente, como ya se sugirió, para todos los proyectos y
niveles se trató de adoptar un lenguaje directo, claro y sencillo para la
comunicación de resultados. Esto obligó a revisar conceptos
y definiciones, como quedó también explicado, y a combatir el
estiramiento científico-académico y la verborragia especializada,
lo cual llevó a diseñar formas nuevas de publicación y producción
intelectual más abiertas y menos esotéricas y “descrestadoras”.
En cuanto a los grupos de referencia populares que al principio se habían
postulado como alternativas de los académicos
e intelectuales, éstos se conformaron por cuadros dirigentes experimentados y de
cierta capacidad analítica. Pero su influencia
resultó ser más práctica que teórica, más política que científica.
Aunque fueron bastante útiles, la discusión estrictamente cientí-
fica hubo de seguirse realizando entre profesionales identificados
con el trabajo investigativo que se estaba adelantando, a quienes
se llevaban las impresiones —el sentido común— de las bases.
A pesar de las grandes dificultades encontradas, estas actividades tuvieron a
veces desarrollos que, en algunos aspectos, fueron
asombrosos. Las dificultades e incomprensiones en su realización
fueron ante todo de naturaleza política, y podían haberse previsto al recordar los
cargos hechos antes sobre “voluntarismo”.
Pero la principal dificultad en el manejo e interpretación de estos elementos de
educación, comunicación y politización parece
que estribó en olvidar parcialmente el proceso dialéctico que la
praxis implica, para llevar a las bases populares principios ideológicos y
conocimientos ordenadores de su propia experiencia
que les permitieran avanzar en la transformación de su mundo.47
En otras palabras, las bases envueltas en estos trabajos avanzaron
ideológicamente, pero no suficientemente, porque la filosofía y el
conocimiento resultantes de la investigación activa no se tradujeron, a ese nivel,
en un sentido común más ilustrado, ordenado y
coherente, en un “buen sentido”, que llevara a un nivel de acción
política superior al existente. Se logró información para las bases,
se obtuvieron datos científicos, se hicieron publicaciones y se impulsaron
movimientos; pero el trabajo no cristalizó en organismos
superiores o en tareas más ambiciosas de transformación social.
Esta tarea superior fue imposible hacerla a los grupos que
ejecutaron la investigación-acción, porque implicaba recursos
de organización política y permanencia institucional que no tenían: desde el
principio habían quedado sueltos, como cuadros
espontáneos. Tampoco fue posible articular firmemente esta tarea con partidos
revolucionarios existentes, aunque hubo varios
intentos positivos, a causa de desconfianzas mutuas que luego se
demostraron irracionales.
Aun así, lo poco que se hizo en este campo pedagógico-polí-
tico resaltó la importancia de entrar al aparato de convicciones
de las bases y de sus dirigentes para disponerlos a actuar, y actuar
con eficacia: parecía ser una manera pertinente de convertir la
“psicología de clase” que se encontraba, en conciencia de clase;
ayudar a transmutar la “clase en sí” en “clase para sí”.48 Que sepamos, no se ha
advertido aún otra forma mejor de convertir el
sentido común en conocimiento científico, ni darle los elementos dinámicos
necesarios para su propia superación política. En
este campo, el reto continúa; pero este reto es, mucho más, para
los partidos revolucionarios de izquierda como tales que para los
intelectuales comprometidos.49
SOBRE LA CIENCIA DEL PROLETARIADO
Cuando se iniciaron los experimentos de investigación-acción, en
1970 (como dijimos en la primera sección de este estudio), al rechazar la tradición
sociológica positivista y académica se empezó a
distinguir entre “ciencia burguesa” y “ciencia del proletariado” a
la manera crítica acostumbrada por los intelectuales de izquierda.
Era evidente que la interpretación dominante de la realidad y del
mundo en Colombia —con su propia ciencia e ideología— era
y sigue siendo la de la burguesía, dominio que, desde finales del
siglo XVIII, viene combinando con el triunfo de los movimientos
políticos liberales que la revolución industrial hizo posible. Esta
observación elemental había enseñado objetivamente que tales
interpretaciones de la realidad y del mundo vienen condicionadas por procesos
impulsados por intereses de clase, esto es, por
fuerzas históricas motoras que impulsan los acontecimientos en la
realidad. Así como la burguesía hizo su revolución —incluyendo
su ciencia como elemento coadyuvante—, podía deducirse que
es posible configurar una contrasociedad en la cual la clase social
determinante sea aquella opuesta a la dominante, en este caso, y
por definición, el proletariado. Es, entonces, fácil concluir que
el proletariado como clase también puede desarrollar e imponer
su propio sistema de interpretación de la realidad, es decir, su
propia ciencia.
Por las experiencias revolucionarias exitosas (la cubana, la china, la soviética, la
vietnamita y otras) se sabía que esta ciencia ha de
ser concebida para entender las contradicciones del capitalismo
y actuar sobre ellas, con elementos ideológicos capacitados para
superar a éste. No se conoce hasta hoy otra concepción adecuada para estos
fines que la propuesta con base en el materialismo
histórico, cuyo desarrollo consecuente, sostenemos, ha sido y es
la ciencia crítica. Porque el materialismo histórico, como filosofía
de la historia, permite combinar el conocimiento con la acción:
él mismo es acción. Al actual proletariado le corresponde, por lo
tanto, adelantar la lucha en la cual coinciden la teoría y la práctica, tesis que ya
aceptamos como válida cuando estudiamos el
concepto de praxis.50
Cómo definir y determinar este proletariado como actor de la
historia, incluyendo en él a los propios intelectuales que hubiesen
adoptado la ideología proletaria, fue problema constante en el
trabajo. Pero no se logró resolverlo. Había grupos en el campo
y en la ciudad que eran, evidentemente, proletarios objetivos, y
con ellos se estableció un contacto muy íntimo. De ellos se quiso reconocer y
respetar su sabiduría popular y sentido común,
para ver si, por allí, se podía desarrollar su propia ciencia; pero
esto no dio resultados palpables. Había, evidentemente, una interpretación
campesina y obrera de la historia y de la sociedad,
como ésta salía de la propia entraña del pueblo trabajador, del
recuerdo de sus ancianos informantes, de su tradición oral y de
sus propios baúles-archivos: era una interpretación distinta de la
burguesa consignada en los textos conocidos de historia. Hubo
casos estimulantes en que se logró que diversos cuadros campesinos plasmaran
por escrito sus concepciones ideológicas nuevas;
estos escritos tuvieron un efecto positivo en la politización y creación de
conciencia proletaria en otros compañeros, y sirvieron
para delinear una “ciencia popular”, como se postuló en 1972.
Pero, en general, la voz de las bases tuvo acentos muy tradicionales que
reflejaban el peso de la alienación a que los tenía
sujetos el sistema capitalista: eran necesariamente personas educadas en, y
corrompidas por, la sociedad capitalista. Hasta los
cuadros considerados avanzados muchas veces demostraron no
tener conciencia clara de su acción en la historia, mucho menos
capacidad para articular una interpretación científica de su propia
realidad ni proyectarla hacia el futuro.
Así, con característica impaciencia, fueron los investigadores
activos y sus aliados intelectuales quienes hubieron de definir lo
que querían como “ciencia popular” en contraposición a la burguesa, e inyectar su
propia definición intelectual en el contexto
de la realidad. Era como buscar un fantasma: a falta de uno, sintieron la necesidad
de crearlo. Y el resultado fue una aplicación
especial del concepto de inserción en el proceso social, para “colocar el
conocimiento al servicio de los intereses populares”, como
se dijo, y no ante todo derivarlo de las condiciones objetivas del
proletariado, como hubiera sido teóricamente más correcto.51
No obstante, se llegó a proponer y aplicar pautas cooperativas
de investigación con los grupos proletarios del campo, en que
éstos tomaron un papel activo, en la solución de este problema.
En todo caso, ante la dureza de este problema real, los fundamentos de la
orientación y validación del trabajo de campo y
de la búsqueda científica siguieron siendo los del materialismo
histórico y la praxis que éste implica. Como el materialismo histórico era
patrimonio casi exclusivo de los investigadores activos
e intelectuales comprometidos, éstos no tuvieron otro camino que
compartirlo y difundirlo en la base como ideología, lo cual llevó
a adoptar como “categorías mediadoras específicas” las que de
manera clásica se exponen como postulados generales del marxismo. En esta
forma, lo que se llamó “ciencia popular” tuvo que
ser un calco ideológico de algunas tesis generales del materialismo
histórico como se han desarrollado en diversos contextos y en diferentes
formaciones sociales, es decir, se cayó en la más grande
forma histórica del dogmatismo, que es la mímesis.52
Esta transferencia de conceptos y categorías dadas resultó
acertada en algunos aspectos y desacertada en otros. En la prác-tica no se sintió
que se hubiera enriquecido ninguna “ciencia del
proletariado”, porque lo que se anticipó como “ciencia popular”
no alcanzó, por aquel dogmatismo, a reflejar fielmente las realidades objetivas
encontradas y, a veces, las distorsionó u oscureció, como ocurrió en las
discusiones sostenidas entre los investigadores y con otros, sobre el papel y
funciones de la vanguardia
revolucionaria, el dogma de los cinco modos de producción, la
supervivencia del feudalismo en Colombia y su relación con la formación social, el
determinismo económico y la caracterización de
la sociedad, que más que todo parecieron ser diálogos de sordos.
Un resultado ambiguo como éste podía haberse previsto: la
condición histórica y social de las masas colombianas parece
que no da aún para formar y enriquecer el complejo científico y
cultural propio de los intereses de las clases trabajadoras (frente
a los de la burguesía) como acto de un sujeto histórico capaz de
producir el futuro anticipando el resultado, es decir, capaz de ver
y entender la realidad concreta del presente y construir así, conscientemente, su
propia historia. No había que hacerse ilusiones
sobre el material humano real con el que se contaba (aunque se
tendía a idealizarlo), y las opciones de lo aleatorio quedaban demasiado
condicionadas por el sistema tradicional: la revolución,
en efecto, no es cosa de un día, y las fallas humanas de las bases y
sus cuadros no dejaron de hacer su costosa irrupción.53
Así, la experiencia de búsqueda de una “ciencia del proletariado” quedó
inconclusa y sin respuesta, en espera de que sucesivos intercambios, contactos y
esfuerzos educativos disminuyeran el
efecto de la ignorancia y la alienación tanto en el proletariado como en los
intelectuales, para permitirles dar el salto cualitativo que
les capacitara a todos para construir ese futuro y esa ciencia, y para
liberarlos políticamente.54 De allí la renovada responsabilidad de
aclaración y crítica que les compete a los cuadros revolucionarios
contemporáneos en la praxis porque, como lo señala Hobsbawm,
si los intelectuales no son necesariamente decisivos, tampoco sin
ellos podrán las clases trabajadoras hacer la revolución, mucho
menos hacerla contra ellos.55
SOBRE EL SUJETO Y OBJETO DEL CONOCIMIENTO
Como hemos visto, el paradigma de la ciencia social crítica estipula que la
diferencia entre sujeto y objeto puede reducirse en la
práctica de la investigación. La experiencia colombiana de investigación-acción
tiende a comprobar esta tesis que, en verdad, no
es nueva: ya Hegel había explicado cómo, en la idea de la vida, el dualismo de
sujeto y objeto queda superado por el conocimiento, en una síntesis que se logra
al reducir el segundo al primero.56
En consecuencia, el trabajo de campo en las regiones colombianas estudiadas no
se concibió como mera observación experimental, o como simple observación con
empleo de las herramientas usuales (cuestionarios, etc.), sino también como
“diálogo”
entre personas intervinientes que participaran conjuntamente de
la experiencia investigativa vista como experiencia vital, utilizaran
de manera compartida la información obtenida, y prepararan y
autorizaran la publicación de los resultados en forma táctica y útil
para las metas de los movimientos involucrados.57
Este entendimiento entre personas de distinto origen, entrenamiento y, muchas
veces, clase social, tuvo lugar cuando aquella
que se consideraba mejor preparada modificó la concepción de
su papel —sea como cuadro o como investigador— y adoptó una
actitud de aprendizaje y de respeto por la experiencia, el saber y
la necesidad de la otra, alistándose al mismo tiempo para dejarse
“expropiar” su técnica y conocimiento. Esta actitud comprensiva tuvo
consecuencias políticas positivas, como se constató en
el terreno. En efecto, cuando quiera que se tomó en cuenta el nivel real de
conciencia de la situación encontrada (que tenían los
miembros de las comunidades de base) como punto de partida
para la acción, y no el nivel del cuadro mismo, cuya conciencia
podía estar mucho más adelantada que la de las bases, se evitaron errores
políticos por exceso de activismo o por ignorancia.58
Además se trató de evitar también (no siempre con éxito) decisiones unilaterales o
verticales que podían oler a paternalismo y
que, de pronto, habrían podido ser formas nuevas de explotación
intelectual y política de las masas, formas que se querían combatir a todo trance.
La investigación así concebida —que era, en parte, “autoinvestigación”—, llevó a
una división del trabajo intelectual y polí-
tico que tomó en cuenta los niveles de preparación, tratando de
evitar discriminación o arrogancia en los cuadros. Por ejemplo,
el análisis cuantitativo lo ejecutaba un cuadro avanzado, mientras
que la entrevista directa, la grabación con ancianos, la búsqueda
de documentos y retratos antiguos en los baúles familiares, o la
fotografía, podían realizarlas otros menos entrenados. Lo principal en estos casos
fue la plena participación de los interesados
en el trabajo, y el conocimiento y control de la investigación y
sus fines por parte de todos, especialmente por la organización
gremial, en estos casos. Así se procedió en el terreno, con resultados que
sobrepasaron toda expectativa. En muchas situaciones
motivadas por la naturaleza de las luchas que se vivían, no habría
sido posible adelantar estudios ni ganar conocimiento sino de esta
forma “dialógica”, en la que se disminuían las diferencias entre
el sujeto y el objeto de la investigación.
Como los estudios que se realizaron de esta forma no eran
simples ejercicios intelectuales sino que iban condicionados a la
práctica política mediata o inmediata, no podían verse sólo como
producto de una síntesis entre sujeto y objeto. Había que verlos
como un entendimiento entre sujetos y objetos activos que compartían la
experiencia dentro de un mismo proceso histórico, en
el fondo, actuando como un solo sujeto. Por lo tanto, había queplantearse el
problema del sentido de la inserción que se realizaba en el proceso histórico,
como efecto político sobre las masas
y sobre sus propios organismos.
En general, la experiencia colombiana dejó entrever que es
posible que este tipo de estudio-acción sea realizado por investigadores aislados
cuando van en función de intereses objetivos
de las bases o de sus gremios; pero que, obviamente, su efecto
político cae en el vacío cuando el trabajo no es convergente con
los de partidos u organizaciones políticas, o cuando no está directamente
auspiciado e impulsado por éstas con sus investigadores militantes. En vista del
peligro que esta indefinición podía
representar cuando quiera que los investigadores activos se apartaron de esta
regla, hubo acusaciones de “espontaneísmo”, y el
celo partidista con frecuencia agudizó situaciones o autorizó la
persecución, la macartización y el “canibalismo” a los cuadros e
investigadores que se consideraban responsables.
Este choque producido por el sectarismo partidista, por una
parte, y por el afán espontáneo e individual de participar en el
proceso revolucionario, por otra, creó presiones para responder
al impasse políticamente, es decir, para que los investigadores se
constituyeran a su vez en grupo político. Pero, aunque se dieron
algunos pasos en este sentido, a la larga no fue posible hacerlo por
diversas razones: a) las diferencias sobre el enfoque de aparatos
de comunicación (especialmente la revista Alternativa), llevaron
a una dramática escisión en tales grupos, con efectos públicos
adversos; b) las bases campesinas y obreras se afectaron también
por una división interna que agudizó contradicciones relacionadas con
interpretaciones tendenciosas y personalistas sobre
el trabajo regional y el origen económico de los aportes; c) en el
momento de la decisión, algunos optamos por inclinar la balanza
y guardar la distancia enfatizando el papel del científico comprometido dentro del
proceso y no el papel del político pragmático
y calculador que podían exigir las circunstancias. De cualquier
manera, tales dilemas y tentaciones simplemente confirmaron la
importancia básica, también ya aceptada, de que en estas actividades teórico-
prácticas tiene la organización, para desarrollar
toda la potencialidad revolucionaria.
Sabido es que, desde el punto de vista de los principios ortodoxos del marxismo-
leninismo, “la organización es la forma de
mediación entre la teoría y la práctica”.59 Por lo tanto, la organización es la que
debería disponer, en últimas, cómo ejecutar
la investigación, cuándo y con quiénes, pues es la que controla
opciones en lo táctico y juega con lo aleatorio del cambio en las
coyunturas. Tal tesis es válida para aquellas organizaciones no
fetichistas que conceden importancia a la investigación, porque
aplican correctamente el principio leninista de que “sin teoría revolucionaria no
puede haber acción revolucionaria”, y el maoísta
de que “quien no ha investigado no tiene derecho a opinar”.60 Sin
embargo, en el caso colombiano, se sentía muchas veces que no
había mucho más que un reconocimiento ritual de tales principios, y que casi
todas las energías y los recursos organizativos se
dedicaban a la acción directa. Semejante solución, aunque respetable desde
muchos puntos de vista, no parecía conveniente
para el proceso revolucionario en general, especialmente en sus
aspectos estratégicos de formación de una contrasociedad fuerte y convencida.
Pero el proceso fue enseñando: los sucesivos
golpes de un enemigo de clase mejor informado por el estudio y
la investigación científica llevaron a algunos de aquellos grupos
activistas y partidos a reconsiderar su posición. En estos casos, la
experiencia en el proceso condujo en Colombia a formas más maduras de
mediación entre la teoría y la práctica, que ya no pueden
ignorar los principios metodológicos de la investigación-acción y
la ciencia social crítica, como aquí se han esbozado.
El hecho de adentrarse en el saber popular y el intercambio
con la experiencia de base sobresalen así como necesidades tácticas. El sentido
común y la formación de una opinión pública basada en la conciencia de clase y
consciente de su verdadera
historia, son elementos que deben considerarse seriamente, por
las posibilidades que ofrecen de crear y enriquecer una eventual
ciencia del proletariado. La comprensión dialéctica de sujetoobjeto en la praxis va
al corazón de este problema, por cuanto
toma en cuenta el desarrollo social y político de las masas.
Como ya se sabe, sin las bases organizadas no es posible el
cambio revolucionario y la construcción del futuro; ni tampoco
sin ellas es posible la adquisición del conocimiento científico necesario para tareas
tan vitales. Pero este conocimiento sigue siendo,
mal que bien, la responsabilidad de los científicos. Evidentemente, serán
científicos más consecuentes, eficaces y productivos, si
mantienen el equilibrio, el ritmo y la dialéctica de esta oposición, y
si la organización política los estimula, acoge y respeta como tales.
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