Kebangkitan islam: Perspektif Prof. Dr.

Fazlur Rahman

Kebangkitan Islam

Fenomena Kebangkitan Islam merupakan suatu isu besar yang menjadi perhatian Fazlur

Rahman khusus dalam merumuskan kesan Kebangkitan Islam kepada dunia Islam dan

umatnya. Kebangkitan Islam memberi kesan besar kepada masa hadapan Islam. Sebab itu

ia hendaklah ditangani dan dipandu arah kepada suatu visi yang pro aktif kepada kehidupan

umat Islam. Justeru itu belia

u membuat banyak analisa yang komprehensif dalam bentuk kritis serta memberikan

pandangan membina bagaimana fenomena Kebangkitan Islam dan aliran-aliran yang

memperjuangkan Kebangkitan Islam itu sepatutnya beroperasi. Untuk tujuan tersebut, bab

ini akan merujuk kepada beberapa buku dan artikel beliau yang berkenaan dengan tajuk

ini.

Dalam analisis awalnya Fazlur Rahman melihat fenomena Kebangkitan Islam

ataupun istilah yang sinonim dengannya iaitu Pembaharuan Islam sebagai suatu yang

kompleks dan membawa beberapa pengertian yang berbeza yang dapat disimpulkan

sebagai; suatu keadaan di mana penyebaran Islam di beberapa negara Barat tertentu

menjadi semakin meluas atau meningkat; ataupun usaha untuk kebangkitan kembali dan

menguatkan undang-undang tradisional Islam serta nilai-nilai Islam tertentu di beberapa

negara muslim seperti pengamalan semula hukuman potong tangan terhadap pencuri di

Pakistan dan suatu tuntutan bagi hukuman seumpama itu dan hukuman-hukuman

tradisional lain dalam bentuk suatu perundangan berlaku seperti di Mesir; ataupun suatu

keadaan di mana limpahan kekayaan minyak yang diperolehi oleh negara-negara Muslim

tertentu khususnya negara Arab seperti Arab Saudi dan Libya telah digunakan untuk

membiayai kebangkitan kembali nilai-nilai sosial-keagamaan tradisional dalam masyarakat

muslim atau pun untuk memberi sokongan politik terhadap beberapa gerakan pembebasan
muslim seperti di Palestin, Somalia-Eritrea dan Filipina muslim. Secara lebih terperinci,

beliau mendefinasikan Kebangkitan Islam sebagai;

It may mean the recent increase spread of Islam in certain Western country; it may mean the
revival and strengthening of certain traditional Islamic laws or value in several muslim
countries, such as reimposition of the punishment of cutting off a hand for theft in Pakistan,
and a demand for it and ther traditional laws in the form of a bill in Egypt; or it may mean the
great oil wealth recently acquired by certain Muslim, particularly Arab countries and the fact
that this new power is being used or could be used - particularly by Saudi Arabia and Libya -
either to support the revival of certain traditional religio-social value in Muslim societies or to
support politically certain Muslim liberation movements - the Palestinians, the Somali-
Eritreans, or the Philippine Muslim. (Rahman 1979: 315).

Fazlur Rahman dalam kajiannya mendapati kebangkitan dan pembaharuan Islam

muncul kerana dorongan moral dan bukan dari dorongan teologi (akidah). Walau pun

kadangkala dorongan itu terhasil dari teologi (akidah) tetapi ia lebih kepada bersifat faktor

pembantu (secondary). Ini kerana kebangkitan dan pembaharuan tidak membawa maksud

penyesuaian kembali dogma teologi tetapi lebih mengarah kepada menghidupkan kembali

semangat moral (Rahman 1981: 24).

Dapat disimpulkan bahawa Kebangkitan Islam membawa pengertian yang luas iaitu

penginstitusian semula ajaran dan nilai-nilai Islam dalam semua bidang kehidupan seperti

institusi politik, perundangan, kehidupan sosial, kegiatan ekonomi, aktiviti pendidikan dan

sebagainya. Ini membawa maksud bahawa umat Islam berusaha untuk menggembalikan

semula kegemilangan nilai-nilai ajaran dan institusi Islam dalam kehidupan mereka yang

selama ini tersembunyi atau tidak kelihatan lantaran masalah dalaman yang mereka alami

ataupun masalah akibat dari tekanan unsur luar.

3.2 Aliran Kebangkitan Islam

Fazlur Rahman membuat analisis yang mendalam tentang perkembangan aliran-aliran

dalam kebangkitan Islam dan merumuskan fenomena tersebut kepada empat aliran utama

iaitu; (Rahman 1980: 240-246).

 1. Pra-Modenisme / Fundamentalisme

2. Modenisme Klasik

3. Pasca-Modenisme / Neo-Fundamentalisme / Neo-Revivalisme

4. Neo-Modenisme

Penjelasan terperinci mengenai perkembangan aliran-aliran Kebangkitan Islam ini

beserta idea dan gagasan perjuangan mereka akan diperjelaskan di bawah ini.

3.2.1 Aliran Pra-Modenisme / Fundamentalisme:

Menurut Fazlur Rahman, aliran kebangkitan Pra-Modenisme muncul pada abad ke 18M dan

19M di Semenanjung Tanah Arab, India dan Afrika sebagai reaksi terhadap suasana

kemunduran, kebekuan kehidupan kerohanian dan akhlak Islam kerana penyelewengan

yang dilakukan oleh masyarakat Islam zaman pertengahan daripada norma ajaran al-Qur'an

dan al-Sunnah. Antara aliran penting yang terawal ialah gerakan Muhammad Ibn cAbd al-

Wahhab (meninggal dunia pada 1792) yang berpusat di Semenanjung Arab dan

kemudiannya dikenali sebagai Arab Saudi (Rahman 1993: 8). Aliran Wahhabisme ini

bertambah kukuh apabila Muhammad Ibn cAbd al-Wahhab mengahwini keturunan

penguasa Najd yang menyokong ajarannya dan lantas bertindak menjadikan ajaran tersebut

sebagai ideologi rasmi negara. Gerakan ini menyeru supaya umat Islam kembali kepada

ajaran Islam yang murni seperti yang terkandung di dalam al-Qur'an dan al-Sunnah,

menyucikan monoteisme (keesaan Allah) dan menentang segala pemujaan keramat

(Rahman 1987: 318).

Dalam pada itu di benua kecil India pembaharuan yang sama dilakukan oleh Sheikh

Ahmad Sirhind (meninggal dunia 1625) yang bertindak menentang segala penyelewengan

teori dan praktik yang dilakukan oleh golongan Sufisme dan juga menentang suasana

percampuran ajaran agama yang wujud semasa pemerintahan kerajaan Moghul iaitu di

zaman Maharaja Akbar hasil dari aktiviti intelektual dua orang adik beradik iaitu Abu al-Fazl
dan Fayzi. Dalam ertikata lain gerakan Ahmad Sirhind menekankan agar kembali kepada

syariah. Malangnya perkembangan politik di India dan kejatuhan kuasa Islam kerajaan

Moghul telah tidak menyediakan prasarana yang cukup untuk mencapai matlamat itu

(Rahman 1970: 637-638). Begitu pun selepas itu muncul pula Shah Waliyyullah al-Dahlawi

(meninggal dunia 1762) yang menginterpretasikan Islam melalui bidang sosio-politik dengan

bertindak menentang ketidakadilan sosial dan politik dalam masyarakat dengan mengkritik

bebanan cukai yang terpaksa ditanggung oleh golongan petani dan menyeru masyarakat

Islam India membentuk wilayah tersendiri yang bersekutu dengan suatu bentuk persekutuan

negara-negara Islam antarabangsa (Rahman 1970: 638-639).

Menurut Fazlur Rahman, gerakan Wahhabi dalam pendekatannya lebih mengambil

sikap radikal dan enggan berkompromi terhadap unsur-unsur bidcah yang bertentangan

dengan Islam dan khurafat yang ditimbulkan oleh ajaran Sufisme. Begitu pun kadangkala

Wahhabi membawa idea yang sama dengan idea Ibn Taimiyyah seperti menekankan Ijtihad

atau fikiran asli. Mereka bagaimana pun berbeza dengan Ibn Taimiyyah kerana melakukan

segala usaha dengan kuasa yang ada untuk melemahkan semangat positif Ijtihad (fikiran

asli) dengan menolak intelektualisme. Penekanan yang sungguh-sungguh terhadap usaha

"kembali kepada al-Qur'an dan al-Sunnah" serta menggalakkan Ijtihad banyak membawa

kerosakan khasnya di bidang intelektualisme kerana mereka terlalu mempermudahkan

kurikulum pendidikan di samping mengenepikan warisan disiplin pengajian zaman

pertengahan (Rahman 1993: 8). Inilah sebabnya kebanyakan mereka menemui kegagalan

dalam usaha menyeru kepada Ijtihad hingga mereka menjadi pengikut (muqallidun) kepada

warisan Islam selama dua setengah abad yang pertama (Rahman 1970: 638) Ini berlaku

kerana mereka terlalu berusaha untuk memegang kuasa politik dan mengalami kemiskinan

intelektual.

Walaupun demikian Fazlur Rahman secara positif melihat aliran ini telah merintis

jalan kepada perkembangan Kebangkitan Islam yang seterusnya kerana mereka

mewariskan motivasi moral iaitu reaksi keras terhadap keruntuhan moral dan gerakan
membebaskan fikiran serta semangat dari belenggu kemunduran yang terhasil dari

pengamalan ajaran Sufisme. Menurut beliau;

... its normal motivation: it was a violant reaction at the moral degradation into which the
community had allowed itself to fall gradually over the centuries during which popular Sufism
had become the overwhelming factor. This moral motivation survived as a general legacy of
the Wahhabi revolt after its first intolerent and fanatical phase had passed, and, combined
with the general liberation of the mind and spirit, paved the way to the Modenist Muslims to
overcome .... (Rahman 1966: 199).

Gerakan Sanusiyyah yang muncul di Libya sekitar abad ke 19M juga menunjukkan

karakter yang sama. Walaupun gerakan ini terbit dari tarikat Sufisme dan mengamalkan

beberapa amalan sufi seperti zikir dan mendirikan zawiah (tempat khusus untuk berzikir),

namun ia mempunyai objektif yang berbeza kerana ia merupakan gerakan pembaharuan

sosial yang bertujuan untuk membersihkan masyarakat dari kepercayaan karut dan amalan

salah. Malah mereka turut dilatih menggunakan senjata dan didorong untuk melakukan

pekerjaan profesional seperti pertanian dan perdagangan (Rahman 1966: 208). Fazlur

Rahman memetik kandungan surat Muhammad cAli al-Sanusi (Syeikh Sanusi) kepada suatu

kaum di Afrika Utara untuk menggambarkan perjuangan murninya, iaitu;

... awakening the heedless, teaching the ignorant and guiding those who have strayed from
the right path. (Rahman 1966: 208).

Akan tetapi beberapa pandangan Sheikh Sanusi dikecam oleh pihak al-Azhar

sebagai menyeleweng dari Islam. Perkembangannya banyak dibantu oleh faktor sosiologi di

padang pasir Afrika Utara dan tindakannya melancarkan perjuangan jihad menentang

penjajahan Eropah (Rahman 1970: 639) khususnya Peranchis dan Itali.

Manakala gerakan yang lebih militan dilakukan oleh gerakan jihad Fuluniyyah di

Afrika Barat oleh cUthman dan Fodio dan gerakan al-Mahdi di Sudan (Rahman 1970: 639).

Mereka walaupun memiliki dasar pembaharuan yang sama dengan gerakan Wahhabi

namun mereka menubuhkan negara teokrasi khususnya bagi cUthman dan Fodio, manakala
gerakan al-Mahdi yang dipimpin oleh Muhammad Ahmad di Sudan mendakwa sebagai

Imam al-Mahdi (Rahman 1966: 210).

Fazlur Rahman memberi kesimpulannya bahawa pelopor aliran Pra-Modenisme ini

menyedari bahawa mereka tidak puashati dengan situasi yang wujud seperti kebejatan

sosial serta kelemahan politik dan ekonomi sehingga mereka memberikan tumpuan yang

khusus untuk memperbaiki moral individu dan masyarakat terlebih dahulu. Akan tetapi

penyelesaian ini tidak akan bermakna kecuali jika dilakukan pembaharuan yang mendalam

terhadap kepercayaan, pemikiran dan amalan-amalan agama. Dalam hal ini beliau berkata;

... who are tremendously dissatisfied with the existing state of affairs. Now the existing state
of affairs in question was primarily - or more immediately visibly - a social decay, a political
weakness and an economic disintegration. This naturally led to a greater stress on social
aspect and on strengthening individual and social morality. But are remedy of these ills was
not possible unless a deeper reform of religious and ultimate beliefs and ideas and practices
based upon these was undertaken.(Rahman 1966 : 210).

Kesimpulannya, aliran ini muncul sebagai reaksi terhadap kemunduran masyarakat

Islam dari segi kehidupan kerohanian, politik, ekonomi dan sosial akibat dari penyelewengan

yang dilakukan di zaman pertengahan dari norma-norma ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah

serta pengambilan aspek negatif ajaran Sufisme dan kepercayaan kepada unsur-unsur

khurafat. Intipati perjuangan aliran ini ialah kembali kepada ajaran tulin al-Qur'an dan al-

Sunnah dengan melakukan ijtihad dan jihad.

3.2.3 Aliran Modenisme Klasik

Dalam analisanya Fazlur Rahman mendapati aliran Kebangkitan Islam Modenisme Klasik

muncul pada pertengahan abad ke 19M dan awal abad ke 20M di bawah pengaruh Barat. Di

antara tokoh-tokoh utama aliran ini ialah dua ulama yang melalui pendidikan tradisional iaitu

Jamal al-Din al-Afghani (1839-1897) dan muridnya Syeikh Muhammad cAbduh (1845-1905),

tiga intelektual yang melalui pendidikan moden iaitu Namik Kemal (1840-1888) dari Turki

dan Sayyid Ameer cAli (meninggal dunia, 1928) serta Muhammad Iqbal (1877-1938) dari
Benua Kecil India. Manakala dari India juga muncul intelektual radikal khususnya dalam

persoalan teologi iaitu Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) (Rahman 1987: 319). Aliran ini

muncul secara menyeluruh di dunia Islam melalui bidang intelektual sama ada yang

bercorak politik mahu pun pendidikan sebagai suatu tekanan kepada kalangan ortodoks

supaya melakukan transformasi ke arah modenisasi.

Aliran ini berusaha untuk menginterpretasikan semula Islam dengan idea-idea

moden dan mewujudkan pandangan hidup berdasarkan kerangka prinsip-prinsip Islam serta

dalam masa yang sama memastikan bahawa Islam serasi dengan orientasi moden

(Rahman 1973: 924). Modenisme Islam merupakan tindak balas Islam yang tulin terhadap

suasana semasa dan ia mempunyai semua ciri pembaharuan Islam: pergolakan antara idea,

ketidakpuasan hati terhadap keadaan semasa, gangguan pada peringkat yang praktikal,

tafsiran baru tentang Islam dan ujian berterusan terhadap pembaharuan Islam (Rahman

1995: 981).

Ketika kalangan pembaharuan yang awal tidak berkesan dalam usaha-usaha

berijtihad, negara-negara Islam seperti Turki, Mesir dan Benua Kecil India mewujudkan

suatu fenomena baru iaitu Modenisme Islam yang membuka satu sejarah baru dalam

pemikiran Islam. Intisari pemikiran yang mereka kemukakan ialah mewujudkan hubungan

antara al-Qur'an dan pemikiran moden hasil dari integrasi institusi moden dengan ajaran

moral al-Qur'an (Rahman 1981: 28). Mereka memberi tumpuan kepada persoalan ijtihad,

penolakan taklid, pembaharuan sosial, pendidikan, wanita, politik dan pemerintahan. Dalam

semua persoalan ini, aliran Modenisme Klasik memberikan Islam suatu pentafsiran liberal

serta menganjurkan perubahan terhadap institusi, doktrin dan amalan Islam zaman

pertengahan (Rahman 1981: 30-31). Penafsiran Islam mereka ialah berhati-hati mencari

jalan keluar yang selamat (sceptic) terhadap hadith tetapi dengan disokong oleh kritis ilmiah.

Mereka cuba mengadun semangat moden dengan warisan Islam tradisional atau cuba

membuat pembaharuan terhadap tradisional Islam. Isi pembaharuan kalangan modenis

ialah ijtihad terhadap masalah-masalah pokok dalam kehidupan masyarakat Islam. Hal Ini
berlaku kerana lingkungan mental mereka telah mengalami perubahan radikal lantaran

mereka terbuka kepada gagasan-gagasan dari Barat (Rahman 1979: 319-320).

Berikutnya, Fazlur Rahman melihat kecenderungan aliran Modenisme Klasik

berusaha untuk mengemukakan pandangan mereka dalam persoalan-persoalan penting

seperti berikut: (Rahman 1981: 30-31).

1. Pendidikan: Modenisme Klasik menegaskan bahawa pengasingan ilmu akal (rasional)

dan empirikal dari kurikulum pendidikan tradisional dan juga penekanan yang

berlebihan terhadap apa yang dinamakan sebagai "ilmu Syariah" atau "ilmu-ilmu

agama" telah menyebabkan kerosakan yang membawa kepada kemunduran umat

Islam dalam bidang saintifik. Lantaran itu mereka menganjurkan sistem pendidikan

yang menggabungkan pendidikan moden dan tradisional.

2. Hak-hak Wanita: Menurut mereka, al-Qur'an bukan sahaja memperbaiki status wanita

malah memberikan persamaan hak antara mereka dengan kaum lelaki. Penafian hak

wanita ini wujud dalam tradisi Islam akibat pengamalan adat istiadat yang bercanggah

dengan Islam dan juga akibat dari salah faham ahli perundangan Islam zaman

pertengahan dalam memahami tujuan al-Qur'an. Aliran modenis ini kemudiannya

bertindak mengambil sikap membezakan di antara prinsip, nilai dan tujuan al-Qur'an

dengan aspek perundangan al-Qur'an.

3. Ekonomi: Modenisme Klasik mempertahankan pendapat bahawa mereka menerima

amalan sistem bank moden. Tetapi dengan kritis menyatakan bahawa institusi riba

(interest) yang bersifat zalim dan berunsur eksploitasi yang dilarang dalam al-Qur'an

tidak boleh disamakan dengan sistem interest pada sistem bank hari ini. Begitupun

dalam persoalan mengenai keadilan ekonomi, rekod mereka tidak

begitu memberangsangkan.
 Menurut Fazlur Rahman, pada masa ini berlaku suatu bentuk penjajahan politik dan

ekonomi Barat yang memberi kesan besar kepada masyarakat Islam kerana mereka

mengalami kekalahan dalam aspek politik dan ketenteraan serta pernah ditakluk oleh kuasa

Barat. Penjajahan politik ini memberi kesan psikologi apabila masyarakat Islam cenderung

kepada Barat dalam bidang intelektual dan saintifik. Kegawatan ini disedari oleh kalangan

masyarakat Islam yang berpendidikan moden tetapi mereka berhadapan dengan masalah

tersendiri iaitu mereka tidak banyak maklumat tentang warisan lampau Islam atau latar

belakang kebudayaan Islam (Rahman 1970: 641). Inilah sebabnya di tengah-tengah

cabaran perjuangan reformasi tidak semua golongan modenis teguh dengan pendirian

menentang tradisi dan membuat perubahan, kerana ada antara mereka yang berbalik

kepada tradisi.

Aliran Modenisme Klasik ini akhirnya mengalami kejatuhan. Ada antara mereka yang

menjadi apologetik dan ada yang cenderung kepada sekular Barat. Gerakan yang dipelopori

oleh Muhammad cAbduh terpecah kepada tiga aliran; Rashid Rida mengembangkan aliran

fundamentalis dan usaha-usaha pembaharuan, aliran apologetik diwakili oleh sasterawan

Farid Wajdi manakala aliran sekular Barat diwakili oleh Dr. Taha Husayn (Rahman 1970:

648).

Kesimpulannya, aliran yang bersifat intelektual ini berusaha untuk

menginterpretasikan semula Islam dengan idea-idea moden dalam paradigma Islam dengan

mewujudkan hubungan antara al-Qur'an dan pemikiran moden. Ia wujud sebagai kesan

daripada pertembungan intelektual Islam dengan dunia Barat dalam ruang lingkup yang

lebih luas. Dengan turut memberi penekanan kepada usaha berijtihad, mereka

menganjurkan perubahan terhadap institusi, doktrin dan amalan Islam.

3.2.4 Aliran Pasca Modenisme (Neo-Fundamentalisme/Neo-Revivalisme):

Pada abad ke 20M muncul aliran Neo-Fundamentalisme iaitu aliran Pasca-Modenisme yang

turut sama mendokong idea aliran Modenisme Klasik bahawa Islam mencakup segala aspek

kehidupan manusia baik dalam kehidupan individu mahupun bermasyarakat dan pengaruh

ini dapat dilihat dari dua segi; (Rahman 1987: 319).

1. Berhujah bahawa Islam adalah cara hidup yang lengkap meliputi kehidupan individu dan

bermasyarakat. Islam tidak terbatas kepada beberapa upacara agama sahaja seperti

yang terkandung di dalam Rukun Islam yang lima (iaitu amalan Islam yang ditentukan

oleh ulama tradisionalis).

2. Menyuburkan kembali keinginan Islam untuk menguasai ilmu sains dan teknologi.

Fazlur Rahman melihat aliran ini muncul sebagai penerimaan dan sebagai reaksi

terhadap pembaharuan aliran Modenisme Klasik. Lantaran itu ia muncul di kawasan dunia

Islam yang telah muncul terlebih dahulu Modenisme Klasik. Walau pun begitu, dalam satu

atau dua dekad terakhir, negara yang telah menyebabkan kelahiran aliran Pra-Modenisme

tanpa mengalami suatu gerakan Modenisme lebih lanjut (tetapi segera menjadi kaya kerana

hasil minyak) iaitu Arab Saudi dan Libya, telah bekerjasama dengan Neo-Fundamentalisme

dari negara yang secara intelektual lebih maju. Fazlur Rahman menegaskan bahawa rakyat

dari kawasan kelahiran aliran Kebangkitan Islam yang lebih tua telah dipersiapkan lebih baik

untuk menerima suatu bentuk Modenisme yang lebih hidup jika dibandingkan dengan

mereka yang menjadi penganut Neo-Fundamentalisme kerana penganut Neo-

Fundamentalisme telah dibebani kontroversi dengan modenis tanpa memahami secara jelas

tujuan mereka sendiri, serta tidak mengembangkan suatu metodologi untuk mencapai tujuan

tersebut (Rahman 1979: 232).

Fazlur Rahman menambah bahawa sebab utama yang membawa kepada

kemunculan fundamentalis baru (Neo-Fundamentalisme) ini ialah perasaan anti-Barat akibat

kolonialisasi tetapi kebiasaannya perasaan benci ini turut mereka gunakan untuk menyerang

pemikiran modenis Islam sendiri. Antara kumpulan dalam aliran Neo-Fundamentalisme ini
ialah Ikhwan al-Muslimin di Timur Tengah, Zia ul-Haq di Pakistan, Imam Khomeini di Iran,

begitu juga fenomena yang serupa di Turki, Malaysia dan Indonesia (Rahman 1993: 10).

Fenomena baru Kebangkitan Islam ini muncul dengan berbagai pandangan dan sikap yang

tidak boleh diperjelaskan sepenuhnya oleh faktor-faktor tempatan. Sebagai contohnya ialah

pendirian konservatif polisi kerajaan Arab Saudi dan Presiden Zia ul-Haq dari Pakistan serta

sikap radikal pemimpin Libya, Mucammar Ghaddafi (Rahman 1981: 23). Fazlur Rahman

kemudiannya merumuskan definasi Neo-Fundamentalisme sebagai suatu usaha untuk

menemukan kembali pengertian Islam yang sebenar yang bebas daripada penyimpangan

dan penyelewengan sejarah serta bebanan campurtangan tradisi Islam demi kepentingan

masyarakat Islam dan sebagai cabaran bagi dunia khasnya dunia Barat. Menurut beliau;

... as an Islamic bid to rediscover the original meaning of the Islamic massege without
historic deviations and distortions and without being encumbered by the intervening tradition,
this bid being meant not only for the benefit of the Islamic community but as a challenge to
the world and to the West in particular. (Rahman 1981: 33).

Malah sifat Neo-Fundamentalisme disebut sebagai gerakan pembebasan pemikiran

dari era tradisi Islam serta dominasi intelektual dan spiritual Barat, iaitu ;

... is liberating force, freeing the mind both from centuries of tradition and from the
intellectual and spiritual domination of the West. (Rahman 1981: 33).

Kesimpulannya, aliran ini bersifat serampang dua mata. Ia mengkritik aliran

Modenisme Klasik sebagai telah menjual maruah Islam dengan harga yang murah dan turut

menyemarakkan perasaan anti-Barat dalam perjuangan merumuskan pengertian Islam yang

sebenar. Dalam perjuangannya itu aliran ini cuba membebaskan diri dari tradisi Islam dan

berusaha membezakan institusi Islam dengan institusi Barat sebagai suatu cabaran kepada

masyarakat Islam dan juga dunia Barat.

3.2.4 Aliran Neo-Modenisme:

Aliran pembaharuan Neo-Modenisme ini muncul kerana menurut Fazlur Rahman meskipun

Modenisme Klasik benar dalam semangatnya namun mereka memiliki kelemahan yang

menyebabkan kemungkinan muncul kemudiannya suatu bentuk Modenisme Baru (Neo-

Modernism) atau pun boleh jadi juga suatu bentuk Sekularisme Baru (Neo-Secularism).

Oleh kerana Sekularisme ternyata bercanggah dengan Islam maka suatu aliran yang

berkemungkinan punya potensi ialah Neo-Modenisme. Fazlur Rahman mengulas

perkembangan ini dengan;

If such development does not occur, then fundamentalism will be a very

transitory phenomenon and will be replaced either by Modernism or some form of
Secularism. Since Secularism does not seem to me to be a real possibility in Muslim
societies, except as an extreme reaction to a solid fundamentalism, some kind of neo-
Modernism seems to be the most likely possibility. (Rahman 1981: 33).

Aliran Neo-Modenisme ini juga muncul sebagai reaksi kepada kelemahan yang

wujud dalam aliran Kebangkitan Islam sebelumnya iaitu Neo-Fundamentalisme. Dapat

dirumuskan bahawa kelemahan mereka ialah; tidak menghuraikan secara jelas metodologi

mereka dalam menanggani masalah-masalah secara khusus dan implikasi dari prinsip-

prinsip dasarnya. Kedua; masalah-masalah yang mereka pilih merupakan masalah-masalah

dunia Barat sehingga meninggalkan kesan bahawa mereka adalah ejen pembaratan.

Perkembangan aliran Neo-Modenisme ini berlaku dari masa ke semasa terutamanya

seperti di Pakistan dan Mesir dengan penubuhan Central Institute of Islamic Research dan

Council of Islamic Research di Universiti al-Azhar. Menurut Rahman, aliran ini berperanan

mengintegrasikan Islam bersama teori falsafah dan sains moden secara kritis dan terbuka

untuk membuka jalan kepada penyelesaian masalah moden berdasarkan ajaran Islam.

Pemikiran moden ini pada prinsipnya akan menolak sama sekali "otoriti tradisi"

(authoritarianism) dan menggunakan segala sumber-sumber yang tersendiri, sedia

menghadapi risiko dan sentiasa terbuka kepada pembetulan. Beliau menegaskan;

... to integrate any given theory or doctrine of modern science and philosophy, as to create
the very postulate under which modern thinking becomes possible. Modern thinking on
principle must reject authoritarianism of all kinds and must, therefore, rely upon its own
resourcess, facing its risk and reaping its fruits. Openness to correction and, in this sense,
a certain amount of doubt, or rather tentativeness, lie in the very nature of modern thought
which in an everfolding process, and always experimental. (Rahman 1970: 651).

Kesimpulannya, aliran ini berusaha mengintegrasikan Islam dan modeniti secara

kritis dengan membuat kajian semula terhadap latar belakang (historicism) institusi dan

ajaran Islam supaya ia mampu memberi penyelesaian untuk kehidupan zaman moden yang

lebih kompleks. Ia memberi tafsiran baru kepada Islam berdasarkan konteks ajaran al-

Qur'an dengan mengenepikan otoriti tradisi yang selama ini memberikan tafsiran yang

mengelirukan kepada Islam.

3.3 Analisis Terhadap Aliran Kebangkitan Islam

3.3.1 Aliran Pra-Modenisme / Fundamentalisme:

Fazlur Rahman memberikan analisisnya bahawa aliran yang tidak menerima pengaruh

Barat ini mempunyai ciri-ciri berikut; (Rahman 1979: 317).

1. Keperihatinan terhadap masalah sosial moral umat Islam dan berusaha

memperbaikinya.

2. Berusaha untuk kembali kepada Islam yang murni (tulin), membenteras khurafat dan

tahyul yang lahir dalam bentuk-bentuk Sufisme popular serta berusaha untuk

melaksanakan ijtihad.

3. Berusaha membenteras fahaman yang membebankan dan boleh membahayakan

seperti konsep qadha' dan qadar yang dihasilkan dari kefahaman ajaran agama dan oleh

aliran Ashcariyyah.

4. Berusaha melaksanakan pembaharuan melalui kekuatan senjata (jihad) jika perlu.

Menurut Fazlur Rahman, antara kekuatan aliran Pra-Modenisme ini ialah walaupun

mereka mempunyai kaitan dengan Sufisme namun ia lebih bersifat positif dan dinamis
dengan menentang sikap menafikan kehidupan dunia dan berusaha menghapuskan

keburukan sosial-moral akibat dari kelemahan Sufisme. Keadaan seperti ini berlaku di India.

Mereka juga memberi penekanan supaya kembali kepada ajaran al-Qur'an dan al-Sunnah

seperti yang diamalkan oleh generasi Islam yang awal. Tumpuan utama mereka ialah

pembinaan semula (reconstruction) dan pembaharuan moral sosial, aktif berpolitik, dan

menggunakan jihad untuk mencapai cita-cita mereka. Suatu fakta bahawa mereka lebih

mengarah kepada Islam yang murni (tulin) daripada Islam yang diamalkan dalam Sejarah

(Historical Islam) (Rahman 1970: 640). Tetapi Fazlur Rahman mengkritik aliran ini kerana

dalam keghairahan ke arah pembaharuan, mereka telah melancarkan jihad sesama orang

Islam (Rahman 1995: 980). Mereka turut menggunakan kaedah kekerasan dengan

memaksakan orang lain menganut fahaman mereka (Rahman 1987: 318).

Fazlur Rahman mendakwa aliran Pra-Modenisme adalah gerakan literal (harfiah)

yang menuntut keimanan dan kesetiaan yang ketat terhadap pengertian literal (harfiah) yang

terkandung dalam al-Qur'an tanpa penafsiran serta memberi penekanan kepada ijtihad dan

menolak amalan taklid (Rahman 1979: 317). Penekanan terhadap pelaksanaan ijtihad

adalah untuk membolehkan umat Islam membebaskan diri dari suasana kemunduran

semasa dan berusaha untuk kembali kepada Islam yang sebenar. Ijtihad ialah memberi

penyelesaian terhadap masalah-masalah baru dengan menggunakan akar umbi sejarah

Islam dan akal fikiran (Rahman 1981: 27). Walaupun mereka mendakwa sebagai

menganjurkan ijtihad atau pemikiran baru namun penyelesaian yang mereka kemukakan

bukan ijtihad baru, sebaliknya penghapusan atau meminimakan kepercayaan tahyul (karut)

dalam agama dan mendapatkan kembali beberapa aspek penting agama seperti

monoteisme (keesaan Allah) dan cara hidup yang murni (Rahman 1980: 242).

Aliran yang dinamakan "Fundamentalis" ini tidak seperti mana Fundamentalisme

dalam Kristian yang bukan setakat memberikan kesetiaan yang kukuh terhadap pengertian

literal kitab suci tetapi juga merupakan reaksi menentang Modenisme di Barat. Sedangkan

Fundamentalisme dalam Islam bukan reaksi menentang Modenisme, melainkan menentang

apa yang dilihat sebagai kepercayaan dan cara hidup yang merendahkan dalam agama

(Rahman 1979: 317).

Sekiranya kalangan aliran zaman pertengahan merosakkan sistem pendidikan

dengan cara menyingkirkan ilmu falsafah dan sains dari sistem madrasah, maka kalangan

Pra-Modenisme bertindak lebih agresif dengan menyingkirkan semua elemen

intelektualisme bahkan dalam ilmu keagamaan sendiri khususnya teologi (Rahman 1980:

240). Demikian juga telah menjadi karektor semua aliran Fundamentalis dalam usaha

mereka untuk "mempermudahkan" agama dan menjadikannya lebih praktikal, mereka

menghapuskan intelektualisme masa lampau serta bertindak melemahkan semangat

intelektualisme masa hadapan (Rahman 1987: 318). Ini kerana sikap curiga mereka kepada

intelektualisme.

Walau pun begitu sikap anti intelektualisme tidak berlaku kepada tokoh aliran

pembaharuan di India iaitu Shah Waliyyullah al-Dahlawi kerana beliau berusaha

mengintegrasikan berbagai ilmu pengetahuan Islam seperti hadith, fiqh, caqidah, falsafah

dan Sufisme (Rahman 1979: 318). Shah Waliyyullah memiliki daya intelektual yang tinggi

dan turut menyeru masyarakat Islam supaya kembali kepada ajaran Islam yang tulin

sekalipun beliau adalah dari kalangan sufi (Rahman 1987: 318). Dalam perkembangannya

aliran Pra-Modenisme menginterpretasikan sumber-sumber agama mengikut keperluan

yang timbul dari situasi yang berlaku di sekitar kehidupan mereka (Rahman 1979: 318).

Kebanyakan mereka merupakan kalangan orang Arab dan Afrika yang memahami al-Qur'an

dan al-Sunnah dalam rangka monoteisme yang telah dicemari oleh bidcah dan tahyul.

Gerakan Sanusiyyah menyediakan suatu bentuk peraturan dalam suasana kehidupan

padang pasir. Muslim India pula memerlukan jawapan yang lebih sempurna dan menyeluruh

kerana struktur sosio-ekonomi dan sosio-politik mereka yang telah musnah selepas

kejatuhan empayar Islam Moghul. Sedangkan gerakan Wahhabi berusaha menyelesaikan

masalah tahyul yang ditimbulkan oleh Sufisme untuk kembali kepada ajaran al-Qur'an

sebagai suatu masalah yang utama bagi mereka. Sebab itulah mereka tidak menumpukan
perhatian terhadap ajaran al-Qur'an mengenai keadilan ekonomi sebagai contohnya kerana

itu bukan merupakan suatu "masalah" bagi mereka. Oleh kerana itu sumbangan positif

mereka terhadap Kebangkitan Islam tiada lanjutan (inconsequential) kerana lingkungan

perkembangan mereka yang terbatas dan "masalah" yang mereka cuba selesaikan juga

tidak meluas (Rahman 1979: 319).

Fazlur Rahman mendakwa semua ini berpunca dari kemunduran sistem pendidikan

tradisional Islam yang dilaksanakan dengan menguasai al-Qur'an dan al-Hadith secara

literal tanpa mengembangkan suatu metodologi tertentu. Mereka menganut pentafsiran

culama' zaman pertengahan tanpa mengembangkan intelektualisme sehingga menjadikan

ajaran Islam kaku dan tidak dapat memberi jawapan kepada persoalan semasa..

Kesimpulannya, antara kekuatan aliran ini ialah meskipun ada kalangan mereka

yang berakar umbi dari Sufisme namun pegangan hidup mereka lebih positif dan dinamik,

mereka menuju kepada pengamalan Islam tulin (Normative Islam) dan tidak kepada Islam

yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam). Namun aliran ini juga tidak dapat lari dari

kelemahan seperti melancarkan jihad terhadap sesama Islam, memahami ajaran al-Qur'an

secara literal, ijtihad yang mereka laksanakan lebih kepada menghapuskan khurafat dan

mengembalikan monoteisme, menyingkirkan unsur-unsur intelektualisme, dan tiada

kelanjutan kerana lingkungan dan masalah yang mereka tangani amat terbatas.

3.3.2 Aliran Modenisme Klasik:

Fazlur Rahman yakin betapa aliran Modenisme Klasik telah membuat sumbangan besar

lebih daripada aliran Pra-Modenisme kerana tidak dapat dibayangkan bagaimana jadinya

institusi Islam seperti sosial, politik dan pendidikan di negara Islam jika mereka tidak

mencipta konsep Islam berdasarkan al-Qur'an dan sunnah Rasulullah s.a.w. (Rahman 1979:

320). Sebenarnya kebimbangan golongan konservatif dan pembaharuan terhadap aliran

Modenisme Klasik ialah gagasan perubahan sosial yang diilhami dari Barat dan tidak Islamik
(Rahman 1979: 321). Hal ini disangkal oleh Fazlur Rahman, menurut beliau dakwaan ini

timbul kerana orang Islam tidak memiliki keyakinan diri atau sedang mengalami tekanan

psikologi akibat penguasaan politik-ekonomi pihak Barat dalam kehidupan mereka,

sedangkan di zaman awal dahulu pun orang Islam menyerap banyak gagasan yang bukan-

Islam, tetapi tidak timbul sebarang masalah (Rahman 1979: 321).

Fazlur Rahman cuba menelusi metodologi aliran Modenisme Klasik dan mendapati

kebanyakan aktiviti mereka beroperasi dalam lingkungan perbahasan yang diketengahkan

oleh aliran Pra-Modenisme. Tegas beliau, aliran Pra-Modenisme hanya menerima ajaran al-

Qur'an dan al-Sunnah dengan menolak ajaran dari perkembangan Islam zaman

pertengahan. Sedangkan kalangan Modenisme Klasik mengambil fenomena zaman

pertengahan sebagai inspirasi perjuangan mereka. Sebagai contohnya perkembangan

falsafah dan sains Islam dari abad ke 10M hingga 13M, menurut kalangan Modenisme

Klasik adalah kerana al-Qur'an sering menyuruh manusia supaya berfikir. Mereka juga

mendakwa punca kemunduran masyarakat Islam ialah kerana penyimpangan mereka dari

ajaran Islam yang sebenar dan tidak menggunakan kebolehan berfikir. Manakala aliran Pra-

Modenisme langsung tidak memikirkan tentang sains tetapi mengambil beberapa

pendekatan falsafah zaman pertengahan seperti pandangan bahawa falsafah boleh

membawa kepada kesalahan dalam berfikir. Sebab itulah mereka mengambil mudah

tentang kurikulum pendidikan dan menafikan intelektualisme (Rahman 1981: 29).

Di antara sumbangan besar aliran Modenisme Klasik dalam kehidupan umat Islam

ialah mengetengahkan mesej penting bahawa "Islam adalah cara hidup" dari segi politik,

ekonomi dan sosial, individu dan bermasyarakat. Islam perlu dipraktikkan dalam segenap

bidang hidup bukan setakat di masjid sahaja tetapi juga di pasar, dewan perundangan dan

di medan perang (Rahman 1979: 322). Mereka turut berhujah bahawa al-Qur'an telah

menetapkan sistem politik berdasarkan "musyawwarah" (al-Syucara', 42:38) iaitu sistem

demokrasi. Umat Islam zaman pertengahan telah menyeleweng dengan membiasakan diri

dengan pemerintahan separuh otokratik Sultan dan Amir. Lantas golongan Modenisme
Klasik menyeru supaya dikembalikan corak politik demokrasi Islam. Mereka turut berhujah

bahawa al-Qur'an telah memberikan berbagai hak kepada wanita tetapi di zaman

pertengahan hak tersebut beransur-ansur dinafikan. Aliran ini membawa intipati yang positif

untuk menyelamatkan masyarakat Islam dari kemunduran dengan menjadikan kehidupan

generasi awal masyarakat Islam sebagai inspirasi mereka (Rahman 1970: 642). Sedangkan

hal ini tidak pernah disentuh secara jelas oleh aliran Pra-Modenisme kecuali mereka

memberi tumpuan kepada perkara-perkara tertentu sahaja.

Fazlur Rahman melihat metodologi penafsiran Islam aliran Modenisme Klasik ini

didasarkan kepada al-Qur'an dan kerangka "Sunnah Sejarah" iaitu riwayat hidup Rasulullah

s.a.w. yang ada dalam sejarah dan dibezakan dengan "Sunnah Teknikal" yang terdapat

dalam kitab hadith. Mereka umumnya amat sedikit bersandarkan hadith atas alasan hadith

kadangkala bertentangan dengan al-Qur'an (Rahman 1979: 321-322). Mereka menegaskan

keperluan untuk melakukan ijtihad dengan memberi pengertian baru kepada isi ijtihad yang

mereka ambil dari Barat seperti dalam membicarakan soal peranan akal terhadap keimanan,

politik demokrasi serta hak dan pendidikan wanita (Rahman 1980: 242). Mereka begitu

berkait rapat dengan Barat dan nyata dipengaruhi oleh sebahagian institusi dan doktrin

Barat untuk diintegrasikan dengan Islam dan kemudian membuat tawaran bahawa Islam

lebih unggul sebagai suatu sistem hidup. Tegas Fazlur Rahman, mereka bersikap;

... did not regard Islam and Christianity to be commensurate and comparable "religions" but
rather regarded Christian plus Western secular institution - political, education, economic,
etc - to be commensurate with Islam. He, therefore, talked about an Islamic polity, an Islamic
law, an Islamic education, an Islamic society, etc. and not for secular polity, law, education
etc, within the context of Islam. (Rahman 1980: 243).

Aliran Modenisme Klasik yang dipelopori oleh Jamal al-Din al-Afghani muncul

sebagai reaksi terhadap dominasi Barat terhadap kehidupan masyarakat Islam di mana

beliau berusaha untuk membebaskan mereka dari segi politik dan intelektual dengan

melaksanakan pembaharuan untuk memperkuatkan masyarakat Islam. Beliau tidak sahaja

menyeru masyarakat Islam menentang ketuanan Barat tetapi turut menyeru mereka

membina kerajaan yang kukuh dan stabil, menggalakkan pencarian ilmu moden saintifik dan

ilmu falsafah. Di samping perjuangan politik dan spiritualnya, beliau turut mewariskan

kepada Modenisme Islam tentang perjuangan Humanisme. Inilah sebab mengapa al-

Afghani tidak setakat membangkitkan sentimen Islam untuk menghadapi cabaran Barat

tetapi juga menyemarakkan sentimen Pra-Islam dan yang bukan-Islam. Di India beliau

menggunakan sentimen Hindu kuno, di Mesir dengan sentimen Fircaun dan di Turki dengan

sentimen Pra-Islam. Suatu keadaan yang membantu meletakkan golongan nasionalis begitu

hampir dengan sentimen Islam (Rahman 1970: 642-643).

Kritikan Orientalis dan Misionari Kristian terhadap institusi sosial dalam sejarah Islam

seperti masalah poligami, perceraian yang tidak terurus dan kerendahan status wanita

dijadikan objektif reformasi sosial oleh aliran Modenisme Klasik. Akan tetapi reformasi sosial

merupakan persoalan yang kompleks dan perlu ditangani secara intelektual kerana ia

berkait rapat dengan etika sosial dan keadilan sosial. Tambahan pula ia mengandungi

aspek perundangan yang pada dasarnya merujuk kepada siapa ia diperundangkan dan

siapa yang memperundangkannya. Ia kemudiannya menjangkau ke bidang politik negara

seperti persoalan perlembagaan, perwakilan dan sifat semulajadi pihak yang berkuasa di

mana akhirnya perubahan politik akan turut membawa perubahan dalam perundangan dan

sosial (Rahman 1970: 643).

Persoalan hubungan antara akal dan wahyu (iman) serta pemikiran saintifik muncul

kembali pada abad ke 19M tetapi dengan bentuk baru. Ia bukan setakat konflik antara

agama dan akal tetapi suatu pandangan dunia baru saintifik telah muncul menuntut

pengiktirafan. Muhammad cAbduh dan Sayyid Ahmad Khan telah memberi pandangan

masing-masing yang menggambarkan pendekatan yang berbeza antara tokoh aliran

Modenisme Klasik ini. Kedua mereka sependapat bahawa tiada konflik antara agama dan

akal atau Islam dan sains. Akan tetapi pendirian Muhammad cAbduh lebih sederhana jika

dibandingkan dengan pandangan Sayyid Ahmad Khan. Muhammad cAbduh lebih

cenderung menghidupkan kembali semangat rasional aliran Muctazilah, sementara Sayyid

Ahmad Khan lebih radikal dengan memihak kepada pemikiran ahli falsafah zaman

pertengahan seperti Ibnu Khaldun dan Ibn Rushd. Inilah titik perbezaan keduanya dalam

membicarakan banyak isu (Rahman 1970: 645). Mereka berbeza dari segi pendekatan

untuk menggalakkan kepercayaan kepada pandangan dunia saintifik dan menolak

kepercayaan kepada tahyul dan mukjizat. Muhammad cAbduh secara umum mengakui

adanya mukjizat berbeza dengan Sayyid Ahmad Khan yang menekankan prinsip

"Penerimaan kepada peraturan alam semulajadi" (Confirmity of Nature) iaitu konsep sebab

dan akibat yang menolak keadaan luar biasa. Pendapatnya sama dengan pendapat

pemikiran saintifik di Barat dan pendapat ahli falsafah Islam zaman pertengahan iaitu

memegang konsep deisme (percaya Tuhan tetapi menolak wahyu) (Rahman 1970: 645).

Lanjutan dari inilah timbul kemudiannyya persoalan tentang Hadith di mana Muhammad
cAbduh berpendapat bahawa adalah menjadi suatu masalah jika seseorang meragukan

satu-satu hadith kerana pada prinsipnya ia hendaklah diterima. Sedangkan Sayyid Ahmad

Khan yang dibantu oleh rakannya bernama Maulavi Chiragh cAli yang menolak semua

hadith pada prinsipnya (Rahman 1970: 646).

Fazlur Rahman dalam analisisnya melihat aliran Modenisme Klasik mempunyai dua

kelemahan, iaitu; (Rahman 1979: 324).

1. Tidak menghuraikan secara jelas metodologi mereka dalam menanggani masalah dan

kesan dari prinsip mereka iaitu "Islam cara hidup yang sempurna dalam segenap bidang

kehidupan".

2. Masalah-masalah ad hoc yang dipilih mereka sebenarnya telah menjadi suatu masalah

di dunia Barat hingga menggambarkan mereka bersifat kebaratan (Westernized) dan

menjadi orang yang dibaratkan (westernizers).

Di samping itu mereka juga mendakwa pengambilan masalah-masalah Barat tidak

hanya pada isu demokrasi moden, sains dan pendidikan tetapi juga terhadap moral

sosial. Di samping sikap mereka yang liberal, modenis Islam juga melibatkan pemikiran
individu tertentu dan tidak seperti kalangan fundamentalis yang awal (Pra-Modenisme) yang

lebih bersifat gerakan popular (Rahman 1981: 28). Sebenarnya menurut Fazlur Rahman,

aliran Modenisme Islam Klasik tidak begitu berjaya dalam perjuangannya dan ia

ditenggelami oleh kemunculan aliran Neo-Fundamentalisme. Beliau berkata;

Yet, Modernism has not yet succeeded in the Muslim World, and for the time being at least,
appears to be submerged under a storm of what I call Neo-Fundamentalism.... (Rahman
1980: 244).

Kesimpulannya, aliran ini telah membuat sumbangan besar kepada Islam dengan

mewujudkan institusi kehidupan berdasarkan konsep Islam, mempopularkan dan

mempraktikkan motto "Islam adalah cara hidup", berusaha membebaskan kehidupan

masyarakat Islam dari penjajahan mental Barat. Akan tetapi aliran ini turut memperlihatkan

aspek negatif seperti; gagasan perubahan dan pembaharuan mereka berpunca dari Barat,

aktiviti mereka berkisar di sekitar aspek yang telah disentuh oleh aliran Pra-Modenisme, ia

juga hanya melibatkan pemikiran individu modenis tertentu sahaja.

3.3.3 Aliran Pasca Modenisme / Neo-Fundamentalis / Neo-Revivalisme:

Menurut analisa yang dibuat oleh Fazlur Rahman, terdapat empat aliran di kalangan

masyarakat Islam iaitu golongan Sekularis, Modenis, Tradisionalis dan Neo-Fundamentalis

di mana aliran Neo-Fundamentalisme ini muncul di sekitar tahun 1930an. Pendirian

sekularis ialah memisahkan agama dari institusi kenegaraan telah dilaksanakan di Turki

semenjak tahun 1920an. Perkaitan antara modenis dan sekularis adalah tidak jelas, namun

modenis menyanjung nilai Barat (Rahman 1981: 32). Dalam hal ini Fazlur Rahman

mengemukakan dua perbezaan antara Fundamentalis-Tradisionalis-Konservatif dengan

Neo-Fundamentalis, iaitu: (Rahman 1981: 32).

1. Golongan Tradisionalis-Konservatif berakar umbi dari tradisi; memikul bebannya,

mempertahankannya dan menjadi jurucakap tradisi. Tradisi ini pada kebiasaannya ialah

usaha untuk kembali kepada al-Qur'an dan al-Sunnah. Bagi aliran Tradisionalis, tiada
 apa yang diistilahkan sebagai zaman baru kerana tiada makna lain bagi al-Qur'an selain

dari apa yang telah ditentukan oleh tradisi. Aliran Tradisionalis-Konservatif muncul

sebagai pemberontakan, sedangkan aliran Neo-Fundamentalisme muncul sebagai

cabaran.

2. Golongan Tradisionalis-Konservatif mempunyai pendirian yang sempit yang muncul

dalam tradisi Islam. Sedangkan golongan Neo-Fundamentalisme merupakan aliran

masa Post-Modernism (Pasca Modenisme) dan dipengaruhi oleh modenisma sebagai

reaksi pengaruh dan tekanan asing. Lantaran itu ia adalah bentuk fundamentalis yang

lebih moden.

Fazlur Rahman melihat aliran ini muncul pada pertengahan pertama abad ke

20M dalam bentuk gerakan sosio-politik yang terorganisasi di Timur Tengah, Indo-Pakistan

dan Indonesia yang pada hakikatnya dipengaruhi oleh Modenisme Klasik kerana membawa

cita-cita yang sama iaitu; mendokong demokrasi, mempraktikkan suatu bentuk pendidikan

Islam yang moden (seperti yang dilaksanakan di Indonesia dan negara Arab) dan

meletakkan Islam sebagai cara hidup dari segi sosial, politik dan ekonomi dalam kehidupan

individu dan juga bermasyarakat (Rahman 1979: 322). Tetapi tambah Fazlur Rahman lagi,

aliran Neo-Fundamentalisme ini tidak menerima metod atau semangat Modenisme Klasik

kerana apa yang telah mereka terima adalah secara pis aller (terpaksa) kerana ia telah

diterima oleh sebahagian besar masyarakat atau oleh mereka yang berpendidikan (Rahman

1979: 322).

Ia adalah gerakan pembebasan dari era tradisi, intelektual dan dominasi Barat.

Walaupun ia menyeru kepada ijtihad namun pada hakikatnya seruan ini tidak begitu

bertenaga jika dibandingkan dengan aliran fundamentalisme sebelumnya. Ini berlaku kerana

sifatnya yang kemiskinan intelektual dan hanya sebagai suatu reaksi dari Modenisme dan

sikap keterlaluan pro-Barat kalangan modenis (Rahman 1981: 33). Tetapi kemudiannya

aliran ini mengambil sikap yang lebih ekstrim dengan menolak hampir semua pandangan

aliran Modenisme Klasik hingga menuduh aliran Modenisme Klasik sebagai menyerah
kepada Barat dan telah menjual Islam dengan harga yang murah. Pada hal pemimpin

mereka tidak mempunyai kemampuan intelektual untuk melaksanakan tugas merumuskan

tujuan dan memperkembangkan suatu metodologi Islam. Suatu kenyataan yang telah

memerangkap diri mereka sendiri. Seperti kata Fazlur Rahman;

But by their redical rejection of Modernism, they locked themselves into a position from
which they could not, as said above, either define their goal or develop a methodology.
Besides their leaders were not of an intellectual calibre that could be expected to perform
these task. (Rahman 1979: 324).

Tambah Fazlur Rahman, sikap utama aliran Neo-Fundamentalisme ialah penolakan

terhadap Barat (anti-Barat) dan menzahirkan perbezaan antara masyarakat Islam dari

masyarakat Barat khususnya dalam isu-isu yang mereka gemari seperti larangan faedah

bank (interest), larangan pembatasan kelahiran (family planning), pandangan mengenai

status wanita, kaedah pengumpulan zakat dan sebagainya. Ini dilakukan supaya dapat

melepaskan diri (merdeka) dari segi mental terhadap Barat dengan sepenuh pengertian.

Menurut beliau, aliran ini;

... is to "disengage" mentally from the west and to cultivate an independent but
understanding attitude toward it, as toward any other civilization, through more particularly to
the west because it is the source of much of the social change occuring throughout the
world. So long as Muslims remain mentally locked with the West in one way or the other,
they will not be able to act independently and autonomously. (Rahman 1982: 136-137).

Sikap anti intelektual mereka khususnya al-Mawdudi yang mempelopori Jamacat-i-

Islami masih diingati oleh Fazlur Rahman ketika mana beliau telah memperolehi (Sarjana)

M.A. dan sedang mengikuti pengajian peringkat Doktor Falsafah (Phd.), dipelawa oleh al-

Mawdudi untuk menganggotai Jamacat kerana banyak peluang yang tersedia sedangkan

semakin banyak belajar boleh membekukan kemampuan praktikal (Rahman 1982: 117).

Pada pandangan beliau, al-Mawdudi bukan seorang culama' tetapi seorang bekas wartawan

yang cerdas dan memiliki pengetahuan bahasa Arab serta boleh berbahasa Inggeris serta

telah banyak membaca karya penulis-penulis Barat. Ia bukan sarjana yang serius tetapi

bagai "angin segar" dalam iklim kegersangan Islam. Malangnya al-Mawdudi tidak memiliki

wawasan yang lebih luas dan mendalam tentang peranan Islam di dunia. Beliau tidak
pernah menubuhkan satu institusi pendidikan serta sukatan pelajaran bagi reformasi

pendidikan Islam. Malah tidak ada seorang pengikutnya pun yang menjadi pengkaji Islam

yang serius sehingga mereka percaya bahawa kenyataan al-Mawdudi merupakan

pernyataan muktamad tentang Islam tanpa mempedulikan hakikat bahawa kenyataan al-

Mawdudi sering sahaja bertentangan sesama sendiri khususnya dalam membicarakan

persoalan kebijaksanaan ekonomi dan teori politik (Rahman 1982: 116).

Fazlur Rahman mengkritik hebat aliran Neo-Fundamentalisme ini sebagai tidak

berakar umbi dari tradisi atau produk dari sistem pendidikan tradisional. Mereka mempunyai

sedikit latar belakang pendidikan tradisional dan tidak tahu apakah itu tradisi walaupun

mereka berusaha menghapuskan bebanan tradisional. Kebanyakan dari mereka kecuali

Ayatullah Khomeini bukan dari kalangan ulama (yang mendapat pendidikan tradisional)

tetapi adalah orang biasa yang terdiri dari golongan profesional seperti peguam, doktor dan

jurutera (Rahman 1981: 33-34) malah mereka juga bukan sarjana yang berpendidikan tinggi

(Rahman 1980: 246). Tetapi mereka ini mempunyai keinginan kuat untuk menggabungkan

diri dengan Islam dan berhadapan dengan Barat. Mereka ini mendapat sokongan golongan

pertengahan (bawahan) bukan kerana pemikiran yang sistematik dan kefahaman terhadap

warisan lampau tetapi kerana reaksi mereka terhadap pemodenan yang dilakukan oleh

masyarakat golongan atasan (Rahman 1970: 651). Menurut Fazlur Rahman, cara mereka

berusaha untuk menguatkan masyarakat Islam dalam dunia yang praktikal ialah dengan

slogan penuh muslihat dan tidak dengan usaha-usaha intelektual. Beliau melihat aliran ini

sebagai;

... without serious intellectual effort, with the aid only of catchy slogans... (Rahman 1981:
34).

Ini tegas Fazlur Rahman merupakan suatu kesilapan besar dalam Kebangkitan

Islam. Beliau secara kritis mendakwa keadaan itu menyebabkan ramai anak muda yang

berminat dan bersemangat dengan Islam terperangkap dengan pemikiran seorang individu,
suatu sifat yang wujud kepada kumpulan seperti Jamacat-i-Islami dan Ikhwan al-Muslimin.

Tegas beliau:

Thus the well-meaning young enthusiast of Islam became a prisoner of one man's idea. This
is indeed a basic characteristic of such group as the Jama'at and the Muslim Brotherhood ....
(Rahman 1982: 139).

Kerana itulah tiada satu pun negara Islam Neo-Fundamentalisme termasuk Pakistan

dan Iran yang berjaya mengimplimentasikan dua dasar mereka seperti yang telah disentuh

sebelum ini (Islam sebagai cara hidup yang lengkap dan menyuburkan kembali minat Islam

terhadap ilmu sains dan teknologi). Manakala pemimpin Libya, Mucammar Ghaddafi pula

mengisytiharkan bahawa institusi bank moden tidak termasuk dalam larangan al-Qur'an

mengenai riba (Rahman 1987: 319-320). Dalam hal yang sama, Iran pula diumpamakan

hanya bersikap "manis mulut" sahaja dalam usaha penggalakkan ilmu sains dan teknologi,

kalangan Neo-Fundamentalisme yang lain bersikap terlalu mempermudahkan kurikulum

pengajian Islam yang diperkenalkan oleh kalangan Tradisionalis, sementara yang lain pula

memulakan program "Islamisasi" ilmu pengetahuan Barat (Rahman 1987: 319).

Semua keadaan ini dari penilaian Fazlur Rahman, meletakkan aliran Neo-

Fundamentalisme sebagai "a uniform phenomena" kerana tidak melakukan apa yang

diperkatakan sedangkan pada hakikatnya apa yang berlaku di Libya ialah tindakan radikal

dalam perundangan apabila Mucammar Ghaddafi menolak ajaran hadith dan

menggantikannya dengan kehendak rakyat. Demikian halnya keadaan yang berlaku di

Pakistan dan Iran iaitu mereka tidak mengambil perhatian berat kepada kehendak rakyat.

Apa yang berlaku di Iran ialah tindakan pemimpin agama (culama') memerintah negara

bertentangan dengan pandangan salah seorang pemikir Syicah iaitu Sayyid Ameer cAli

yang menegaskan bahawa tiada teokrasi (pemerintahan ulama) dalam Islam tetapi apa yang

berlaku ialah sebaliknya iaitu pemerintahan golongan culama'. Fazlur Rahman menegaskan

betapa;
...there exist, particularly in the Arab Middle East, extrimist splinter groups of neo-
fundamentalist that are strikingly reminiscent of the Kharijis of early Islamic times, on most
crucial issues, such a democracy or the nature of Islamic legislation, even the mainstream
elements are sharply divided. While in Libya, for example, Mu'ammar al-Qadhdhafi has
taken a most radical stand on legislation, repudiating the precept of hadith as its source and
replacing them with the will of the people, the current rulers of Pakistan and Iran show little
confidence in the will of the people. The most interesting attitude in this connection is that of
the religious leaders of Iran: while almost all reformes since the mid-nineteenth century -
including shi'i thinkers such as Ameer Ali - have insisted that there can be no theocracy in
Islam since Islam has no priesthood, the Iranian religious leaders are asserting precisely the
opposite, namely, that Islam does have a priesthood and that this priestly class must rule ....
(Rahman 1987: 320).

Menurut Fazlur Rahman lagi, Muhammad Iqbal menjelaskan bahawa pembaharuan

semula Islam tidak semata-mata membawa pengertian membuat penyesuaian dengan

suasana moden tetapi merupakan suatu interpretasi baru dalam pengertian Islam itu sendiri.

Ini juga tidak bermaksud hanya membina sistem pemikiran yang ideal tetapi juga pada masa

yang sama memerlukan komitmen untuk membentuk dunia menurut semangat prinsip-

prinsip demokratik. Tambah Iqbal lagi, Eropah moden telah melakukan usaha ini tetapi

kebanyakannya berbentuk pembinaan intelektual. Turki menurut beliau mampu mencapai

tugas ini untuk Islam iaitu Turki mampu mencapai warisan dalam bentuk dimensi baru Islam

dan sebagai tanda unsur kreatif untuk masa hadapan Islam (Fazlur Rahman 1984: 160-

161).

Walaupun Fazlur Rahman memaparkan aspek negatif dari aliran Neo-

Fundamentalisme, beliau mengingatkan betapa aspek kekuatan aliran ini perlu diberi

perhatian kerana ia berjaya memperbaiki beberapa kelemahan Modenisme Klasik dan

kecenderungan sekularis yang sedang meluas serta berjaya mengorientasi orang awam

muslim yang berpendidikan moden mendekatkan diri kepada Islam. Beliau berkata;

... has undoubtedly served as a corrective not only for several types of excesses in classical
modernism but, above all, for secularist trends that would otherwise have spread much
faster in Muslim societies. That is to say, neorevivalism has reoriented the modern-educated
lay Muslim emotionally toward Islam. (Fazlur Rahman 1982: 137).

Di samping itu aspek positif lain aliran ini terletak kepada semangat perjuangan yang

kental. Tegas Fazlur Rahman, aliran ini;

It is vibrant, it pulsates with anger and enthusiasm, and it is exuberant and full of righteous
hatred. Its ethical dynamism is genuine, is integrity remarkable. Some of its expressions may
be disconcerting or even grostesque, but should it find enough content, it could prove to be a
great, even decisive, force in the world torn by individual, national, racist, and communal
selfishness and narrowmindedness, and for a humanity wounded by mutual exploitation,
inhuman aggression, and chronic mistrust. (Fazlur Rahman 1981: 35).

Kesimpulannya, aliran ini mempunyai kekuatan yang istimewa kerana ia muncul

sebagai suatu kuasa yang mencabar kewibawaan Barat dan juga sebagai reaksi kepada

keterlaluan pro-Barat Modenisme Islam, mempunyai semangat yang kuat berjuang untuk

Islam bagi menghadapi Barat. Walaupun demikian aliran ini mempunyai ciri-ciri negatif

seperti; intipati perjuangan mereka sama dengan Modenisme Klasik, seruan ijtihad mereka

tidak bertenaga, kebanyakan mereka tidak mempunyai asas pendidikan Islam tradisional,

kerap menggunakan slogan penuh muslihat (catchy slogan) untuk menarik sokongan ramai,

dikongkong oleh pendapat muktamad dan kudus ketua kumpulan dan mereka juga digelar

"a uniform phenomena" kerana kerap bercakap tentang Islam tetapi dalam tindakannya

mereka menyimpang dari ajaran Islam.

3.3.4 Aliran Neo-Modenisme:

Menurut Fazlur Rahman, aliran Neo-Modenisme mengambil sikap kritis terhadap Barat dan

juga terhadap warisan institusi Islam sendiri. Mereka mengkaji dunia Barat beserta gagasan-

gagasannya secara objektif dan juga gagasan dan ajaran-ajaran agama Islam sendiri.

Mereka juga berusaha untuk membangkitkan kembali kesedaran muslim mengenai

kesempurnaan Islam sebagai suatu cara hidup. Mereka perlu bersungguh-sungguh

membina keyakinan diri serta tidak mengalah secara membuta tuli kepada Barat. Beliau

berhujah bahawa Neo-Modenisme Islam ialah;

... reinterpreted the teaching of the Qur'an and the Sunna - aginst the historical interpretation
and practice, at the same time seeking to prove the "superiority" of the Islamic teaching to
the Westerners. This Modenist activity reawakened the Muslim consciousness of a "total" or
"integral" Islam - the idea that Islam embraced not only certain ritual and laws but the totally
of life, including all spiritual, political and social aspects. (Rahman 1970: 281)
 Bagi Fazlur Rahman, aliran-aliran Kebangkitan Islam sebelum ini tidak mampu untuk

menghadapi pelbagai cabaran Post-Modernism (Era Selepas-Moden / Pasca Moden) yang

lebih kompleks. Untuk memastikan umat Islam mampu menghadapi cabaran semasa, beliau

menyeru mereka bersikap kritis terhadap warisan sejarah tradisi Islam supaya mereka tetap

berpegang pada akar umbi Islam yang tulin pada ketika mereka mengalami tekanan

kemajuan dan kemodenan. Tradisi Islam menurut beliau bukan suatu yang statik tetapi

merupakan daya dinamik yang berubah selaras dengan perubahan masa dan tempat tetapi

berasaskan prinsip-prinsip al-Qur'an dan al-Sunnah. Di sini Fazlur Rahman membuat

perbezaan di antara Islam Normatif (Normative Islam) dan Islam yang berlaku dalam sejarah

(Historical Islam) supaya umat Islam dapat mencari ajaran agama Islam yang tulin dan

bersifat kritis serta selektif terhadap Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam).

Islam Normatif (Normative Islam) adalah pengajaran-pengajaran dari al-Qur'an dan al-

Sunnah, sementara Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam) ialah bentuk Islam

yang diinterpretasikan, difahami dan dipraktikkan oleh umat Islam. Islam yang berlaku dalam

sejarah (Historical Islam) inilah yang dimaksudkan oleh Fazlur Rahman sebagai Tradisi

Islam yang sifatnya berterusan mengalami perubahan dengan berpandukan ajaran al-Qur'an

dan al-Sunnah, sedangkan Islam Normatif (Normative Islam) bersifat mutlak dan tetap.

Dengan lain perkataan, aliran Neo-Modenisme Islam berusaha untuk menyatukan antara

tradisi Islam dan modeniti sebagai ramuan petunjuk masa hadapan kehidupan umat Islam.

Untuk memenuhi segala keperluan itu, Fazlur Rahman tanpa ragu menyatakan

wujud suatu keperluan yang mendesak untuk mengembangkan suatu metodologi yang tepat

untuk mempelajari al-Qur'an bagi membantu masyarakat mendapat petunjuk pada masa

hadapan (Rahman 1979: 325). Ijtihad harus dilakukan secara sistematik dan komprehensif

serta harus didefinasikan sebagai kesungguhan berfikir secara ilmiah dalam perdebatan

sehingga menghasilkan keputusan yang komprehensif. Walau pun begitu dalam usaha

menggelakkan ijtihad secara bebas, perlu diadakan metodologi pentafsiran al-Qur'an yang

sesuai dengan Sunnah atau teladan Nabi (Rahman 1979: 325).

 Menurut Fazlur Rahman pelaksanaan Ijtihad mestilah berpandukan perkara-perkara

berikut; pertama, tafsiran al-Qur'an tentang Tuhan, hubungan Tuhan dengan manusia dan
calam, dan peranan Tuhan dalam sejarah manusia dan masyarakat. Kedua, mengkaji

situasi semasa dengan tepat untuk melihat situasi perundangan al-Qur'an. Kemudian

menafsirkan perundangan al-Qur'an menerusi pemahaman untuk menghasilkan

perundangan baru yang sesuai dengan situasi semasa. Situasi sekarang harus dikaji secara

sedar dan tepat untuk melihat perbezaan dan persamaan yang wujud dengan situasi

perundangan al-Qur'an. Langkah terakhir ialah menafsirkan perundangan al-Qur'an untuk

menghasilkan hukum baru bagi situasi sekarang (Rahman 1979: 325-326). Ini mudah untuk

difahami kerana situasi sosial tidak tetap sama tetapi terus berubah. Dengan demikian

perundangan harus ditafsirkan bukan setakat dari segi tujuan dan prinsip moral al-Qur'an

tetapi juga dari segi situasi yang wujud. Tujuan dan prinsip al-Qur'an jika tidak dapat

memberi panduan dalam perubahan sosial akan hilang fungsinya.

Kebangkitan Islam perlu dijana melalui suatu reformasi kehidupan yang

komprehensif supaya mampu membina semula Islam yang disifatkan oleh beliau sebagai

suatu cabaran besar kepada masyarakat muslim yang beliau lihat sebagai belum bersedia

untuk melaksanakannya kerana tidak mempunyai keberanian dan kurang dari segi

pengertian. Jelas beliau;

... how to recover Islam from the debris of history and make it a living force not only among
Muslims but in the world at large. For the world, at this critical juncture of its history, appears
to offer a unique opportunity for Islam to play its due role in the construction of a viable future
for humanity. It is precisely this opportunity that constitutes the challenge for Islam. At the
moment despite its long heart-searching and disturbance of conscience the Muslim
community is not prepared to play this role. It does not know how to recover and reconstruct
Islam nor does it seem to have the courage to do so: it lack both understanding and
courage. And without this, no other means of effective power, not even oil, will work: there
may soon be substitutes for oil, but there is no visibles substitute for Islam. (Rahman 1979:
327).
 Selaras dengan itu, Fazlur Rahman mengemukakan pandangannya bagaimana

struktur asas kehidupan Islam mampu digembeling untuk sama-sama mewujudkan suasana

kebangkitan Islam yang sebenar agar Islam menjadi kuasa dunia yang dinamik sesuai

dengan segala tahap perkembangan hidup manusia. Beliau menyeru masyarakat Islam

yang sebahagian besarnya selama ini telah menjadi tawanan hasil dari ciptaan-ciptaan

sejarah mereka sendiri sama ada dalam bentuk perundangan atau pun institusi seharusnya

berusaha mengatasi Islam yang berlaku dalam sejarah (Historical Islam) dan menemukan

kembali Islam yang sebenarnya berdasarkan prinsip-prinsip al-Qur'an (Rahman 1979: 330).

Satu-satunya cara yang mungkin untuk melakukan kebangkitan menurut beliau ialah dengan

merombak kembali asal-usul dan perkembangan keseluruhan tradisi Islam dengan cara di

mana al-Qur'an dan Sunnah Rasulullah s.a.w. didekati, ditanggani dan ditafsirkan (Rahman

1982: 101). Selaras dengan itu, Fazlur Rahman mengemukakan pandangan beliau tentang

struktur politik, pendidikan dan sosial yang patut wujud dalam memberi pengertian yang

berkesan terhadap Kebangkitan Islam di dunia Islam kontemporari.

3.3.4.1 Politik

Fazlur Rahman dengan panjang lebar telah menghuraikan pandangannya mengenai konsep

politik demokrasi-shura. Tegas beliau organisasi negara dalam Islam adalah bersifat

demokrasi kerana ia menerima mandat dari rakyat iaitu masyarakat Islam. Masyarakat Islam

pula ialah mereka yang melaksanakan perintah Allah sepertimana yang diwahyukan dalam

al-Qur'an dan yang ditunjukkan sebagai model dalam sejarah oleh Rasulullah s.a.w.

Manakala negara adalah pihak yang diberi amanah melaksanakan kehendak rakyat.

Lantaran itu objektif negara Islam ialah menjamin keselamatan dan perpaduan negara,

mendokong dan melaksanakan undang-undang serta melaksanakan pembangunan negara

(Rahman 1982: 261).

Fazlur Rahman berhujah bahawa prinsip-prinsip demokrasi seperti pilihanraya

bukanlah suatu yang asing dengan Islam kerana ia merupakan sebahagian daripada
amalan orang Arab yang diwariskan kepada Islam dan dibuat pengesahan sendiri oleh al-

Qur'an (Rahman 1971: 2). Pada praktik sejarahnya, di zaman Pra-Islam ketua kabilah tidak

akan memutuskan sendiri sebarang masalah-masalah yang rumit, sebaliknya keputusan itu

dilakukan melalui persetujuan bersama kalangan warga tua kabilah yang mewakili

kelompok-kelompok dalam kabilah itu.

Dari kaca mata Islam, tidak ada keburukan untuk melaksanakan semangat

demokrasi kepada masyarakat kerana sistem politik Islam yang dilaksanakan secara Shura

atau Persetujuan Bersama itu berfungsi apabila Ketua Negara mentadbir dengan dibantu

oleh Majlis Perundangan yang dilantik oleh rakyat untuk membawa aspirasi atau

persetujuan mereka (Fazlur Rahman 1982: 262). Shura juga memberi ruang untuk kritikan

dan pandangan yang membina tetapi tidak akan memberi ruang kepada sebarang unsur

kejahatan, permusuhan atau menggalakkan rakyat bersikap membelakangkan undang-

undang kerana ia merupakan suatu jenayah ke atas negara. Dalam masa yang sama Shura

menjamin hak-hak kemanusiaan seperti hak untuk berfikir, kehidupan, pemilikan harta,

kehormatan dan sebagainya (Rahman 1982: 265).

Akan tetapi menurut Fazlur Rahman sistem Shura ini bukan berfungsi sepertimana

sistem parlimen yang hanya memberi kuasa penuh kepada kalangan eksekutif (Rahman

1982: 263). Ia juga bukan bermaksud untuk membenarkan dan memperkembangkan idea

pemerintahan oleh seorang individu yang sangat kuat atau berkuasa (dictatorship) seperti

yang diperjuangkan oleh beberapa tokoh muslim pada abad ke 19M dan 20M (Rahman

1980: 43). Malangnya Shura atau Persetujuan Bersama yang diperintahkan oleh al-Qur'an

dalam ayat di bawah tidak pernah dilaksanakan seperti sepatutnya. Firman Allah s.w.t.;

(al-Shura, 42: ayat 38)

Maksudnya,

"Dan urusan mereka dijalankan secara bermesyuarat sesama mereka".

 Bahkan lebih teruk lagi apabila Shura telah diselewengkan oleh teori-teori politik

golongan Sunni hingga menjadi "orang yang diajak bermusyawarah oleh pemerintah dan

yang dilihat oleh pemerintah sebagai layak untuk bermusyawarah". Manakala golongan

Syicah pula langsung tidak memberi ruang untuk Shura-Demokrasi kerana dogmatik mereka

bahawa kekuasaan adalah milik mutlak Imam Ghaib (Rahman 1987: 116). Malah ada

kalangan masyarakat Islam yang membenarkan diri mereka diperintah secara otokratik

(Rahman 1986: 19). Bagi Fazlur Rahman sebuah kerajaan yang tiada penglibatan aspirasi

rakyat merupakan kerajaan yang lemah kerana pada hakikatnya yang memperkukuhkan

demokrasi ialah dokongan aspirasi rakyat (Rahman 1986: 19). Dalam pada itu beliau turut

mempersoalkan pengenalan institusi Khalifah sebagai institusi politik sebagai tidak

mempunyai asas kukuh kerana menurut beliau konotasi al-Qur'an terhadap istilah khalifah

sama ada yang berbentuk tunggal (singular) atau pun jamak (plural) tidak membawa

maksud konotasi politik kerana al-Qur'an bermaksud menetapkan bahawa semua manusia

adalah Khalifah atau Pengganti Tuhan (Allah) di muka bumi (Rahman 1986: 19). Inilah

antara fenomena yang berlaku dalam struktur politik masyarakat Islam dewasa ini.

Lebih parah lagi apabila terdapat kalangan masyarakat Islam yang masih

mempersoalkan mengenai kesahan (validity) demokrasi sehingga mereka cenderung untuk

kembali kepada sistem politik diktator-keagamaan atau agama-ketenteraan. Mentaliti seperti

ini wujud dalam pemikiran Jeneral Zia-ul-Haq yang berpendapat bahawa pilihanraya

demokrasi sebagai tidak Islamik sementara suatu bentuk pemerintahan monarki merupakan

bentuk yang boleh diterima oleh Islam (Rahman 1982: 118). Mereka mendakwa bahawa

sistem demokrasi di Barat terletak kepada kehendak rakyat yang tidak memiliki wawasan

dasar moral bagi manusia dengan pertimbangan yang sempit, individualistik dan

materialistik. Kenyataan ini menurut Fazlur Rahman timbul kerana mereka keliru lantas

menolak demokrasi yang disyorkan oleh al-Qur'an sebagai dasar moral dalam kehidupan

masyarakat. Tambah beliau, demokrasi di Barat wajar diberi pujian dari segi prinsip tetapi

adalah lebih baik sekiranya masyarakat Islam memberikan etika terhadap kehidupan
individu dan masyarakat kerana antara agama-agama sejarah hanya Islam sahaja yang

membangunkan secara sedar suatu masyarakat di atas dasar Islam yang universal (

Rahman 1987: 117).

Di kalangan masyarakat Islam, konsep Demokrasi ini masih menjadi bahan polimik

yang hebat khususnya mengenai "Konsep Kedaulatan Tuhan". Menurut Abu al-Acla al-

Mawdudi, kedaulatan negara Islam terletak kepada Tuhan dan bukan kepada rakyatnya.

Oleh itu beliau menolak prinsip demokrasi dan menyamakannya dengan syirik kepada Allah

kerana kedaulatan rakyat membenarkan rakyat membuat perundangan. Sedangkan

menurut Fazlur Rahman maksud "Konsep Kedaulatan Tuhan" ialah rakyat dan negara Islam

menerima dan melaksanakan segala tindakan mereka dengan penuh keadilan

dan persamaan sebagaimana yang diperintah oleh al-Qur'an (Rahman 1982: 264).

Semua ini menurut Fazlur Rahman berlaku kerana kepimpinan agama tidak dapat

melakukan sesuatu terhadap masyarakat kerana mereka telah dikuasai oleh otokrat-otokrat

politik dan kegagalan mereka melaksanakan tanggungjawab menyebarkan pengetahuan

agama sehingga mewujudkan sistem seakan Brahmanisme (Rahman 1987: 116).

Adakalanya juga kepimpinan agama tidak memberi nasihat yang baik kepada masyarakat

yang telah sesat kerana takut kehilangan populariti (Rahman 1980: 61) atau untuk menjaga

kestabilan dan perpaduan politik (Rahman 1966: 240). Inilah antara sebab yang boleh

membawa kepada keruntuhan masyarakat.

Fazlur Rahman kemudian membuat analisis yang lebih jauh dengan membicarakan

konsep Shura-Ijmac. Menurut beliau, konsep Shura-Ijmac tidak bersesuaian dengan sistem

pelbagai parti yang diamalkan di kebanyakan negara demokrasi moden kerana

ia mengandungi bahaya yang terselindung terutamanya terhadap negara yang sedang

membangun kerana ia boleh melemahkan semangat tanggungjawab ahli politiknya. Akan

tetapi di negara yang hanya membenarkan satu parti, ia hendaklah bersifat dinamik yang

mewakili kehendak masyarakat ramai. Islam menjamin kebebasan memberi pendapat dan
kritikan membina secara bertanggungjawab sebagai suatu perintah agama. Kewujudan

pelbagai parti hanya akan mewujudkan pihak pembangkang. Walau pun ini mengundang

bahaya tertentu namun bahaya kewujudan sistem pelbagai parti adalah lebih dahsyat

(Rahman 1982: 262). Sebab itulah al-Qur'an dengan keras melarang perselisihan

dan persekongkolan rahsia, baik yang dilakukan oleh kelompok ataupun parti-parti politik.

Ini bererti Islam melarang wujudnya kumpulan-kumpulan kecil serpihan dalam satu-satu

parti politik (Rahman 1980: 43). Lantaran itu juga parti-parti politik hendaklah mengambil

pendirian untuk bermusyawwarah (consultancy) antara mereka untuk menjamin perpaduan.

Dalam pada itu Fazlur Rahman melihat parti-parti politik Islam yang terdapat di

negara Islam telah memanipulasi dan mengeksploitasi Islam untuk tujuan politik dan

pemerintahan serta menjadikan Islam sebagai penaik semangat (demagogi) semata-mata.

Slogan "Islam tidak memisahkan agama dengan politik" dipergunakan untuk menipu rakyat

biasa agar mereka dapat menerima kenyataan dari slogan itu. Malangnya apa yang berlaku

ialah bukannya politik atau negara yang seharusnya melayani objektif jangka panjang Islam

tetapi sebenarnya yang berlaku ialah Islam pula yang harus melayani atau menuruti semua

objektif parti politik (Rahman 1982: 140). Inilah antara punca kenapa kalangan sekular

memandang sinis kepada parti Islam kerana selama ini tindakan mereka memilih

Sekularisme adalah kerana hendak menggelak dari penguasaan agama terhadap politik,

tetapi malangnya orang yang dikatakan pejuang agama telah memperguna dan

mengkhianati agama.

Dalam pada itu, soal pentadbiran negara Islam hendaklah dikendalikan oleh individu

yang berkemampuan mengurus hal ehwal kenegaraan dan keagamaan. Sebagai ketua

agama fungsinya bukan seperti mana Pope Kristian. Sebaliknya ia bertanggungjawab

mengawal dan mengeluarkan arahan kegiatan keagamaan dalam kehidupan masyarakat.

Contohnya, bagaimana hendak mengendalikan masjid dan sekolah agama serta kurikulum

agama yang diajarkan. Jika ini tidak dapat dilaksanakan ia boleh menyebabkan pemisahan

fungsi kepada sekular dan agama.

 Sebenarnya kebanyakkan idea-idea Fazlur Rahman tentang pembaharuan politik

banyak disandarkan kepada pandangan pemikir Muhammad Iqbal. Beliau sependapat

dengan Muhammad Iqbal menolak pemisahan antara agama dan urusan negara iaitu

Sekularisme. Apa yang dianjurkan oleh Mustafa Kamal Attartuk di Turki adalah suatu tragedi

bagi suatu bangsa yang pernah menjadi pemimpin dunia dan kini menjadi pemborong dan

peniru pembaratan (Westernization) (Rahman 1984: 158-160). Tetapi dari satu segi beliau

menyanjung Turki kerana mencipta jalan bagi nilai baru kerana mereka telah melalui

pengalaman yang berharga dengan maju ke hadapan, berubah dan memperluaskan,

melahirkan semangat baru serta membawa masalah-masalah baru dan mencadangkan

interpretasi baru.

Fazlur Rahman turut mengkritik masyarakat dan kerajaan di negara-negara Islam

yang gemar memberi ungkapan "Islam: Cara hidup yang lengkap", tetapi tidak berusaha

dengan sewajarnya untuk menjadikannya sebagai polisi keutamaan negara. Sebaliknya,

Islam hanya diberi ruang lingkup yang sempit dalam polisi rasmi sama ada untuk

mengabaikannya ataupun dengan menubuhkan "Kementerian Hal Ehwal Agama" yang jelas

menunjukkan polisi negara terbabit percaya kepada Sekularisme. Beliau menempelak

tindakan mereka sebagai;

Their claim that Islam is a "total way of life" is either an expression of their double-
mindedness or pure lip-service to the popular aspirations. (Rahman 1966: 124).

3.3.4.2 Pendidikan

Prof. Dr. Fazlur Rahman menafsirkan tujuan pendidikan menurut al-Qur'an ialah suatu

usaha untuk membangunkan kebolehan semulajadi dalaman manusia sehingga ilmu

pengetahuan yang diperolehinya mampu melahirkan kreativiti dan mengeksploitasi daya

semulajadinya untuk menjadi manusia yang baik, adil dan progresif (Rahman 1967: 315).

Kebolehan semulajadi yang dimaksudkan oleh beliau ialah kemampuan akal yang telah
dikurniakan oleh Allah kepada manusia yang berfungsi untuk mendapatkan ilmu

pengetahuan. Kermudian dengan ilmu pengetahuan yang ada dan digunakan dengan

kaedah yang betul dapat memberi manusia "sedikit" rasa tanggungjawab kepada dirinya

supaya dapat mengendalikan kehidupan dengan baik dan membawa kepada kemajuan

hidup.

Beliau seterusnya menjelaskan bahawa sistem pendidikan Islam pada zaman

pertengahan dilakukan secara informal dan berpusat kepada guru (teacher-centric) di mana

guru memberikan semacam ijazah kepada muridnya sebagai tanda memberi izin untuk

mengajarkan ilmu yang telah diperolehinya. Ijazah tersebut pada kebiasaannya meliputi

beberapa mata pelajaran seperti hadith atau fiqh dan kadangkala juga berupa pengajian

beberapa kitab khusus. Perkembangan berikutnya menyebabkan wujud sistem madrasah

yang diorganisasikan dengan lebih teratur dengan mengadakan ujian bagi setiap pelajaran

yang dipelajari. Akan tetapi suatu yang agak ganjil kerana kebanyakan cendikiawan yang

lahir pada akhir abad pertengahan bukan merupakan lepasan (product) madrasah formal

tetapi dari kalangan madrasah informal (Rahman 1966:185) dan memiliki keistimewaan

peribadi serta tidak banyak menimba ilmu daripada kurikulum rasmi (Rahman 1966:

189). Di antara mereka ialah Nasir al-Din al-Tusi dan Ibn Khaldun (Rahman 1980: 240).

Fazlur Rahman melihat sikap negatif masyarakat Islam terhadap ilmu pengetahuan

di suku terakhir abad pertengahan (Pra-Modenisme) di mana ilmu pengetahuan benar-

benar telah disekularkan. Terdapat usaha untuk membezakan antara ilmu agama dan ilmu

umum atau ilmu yang penting dengan ilmu yang kurang penting hingga menimbulkan

fenomena peningkatan yang satu bererti kemunduran yang satu lagi (Rahman 1982: 135).

Pengenalan sistem pendidikan madrasah yang kebanyakannya dikawal oleh

kerajaan dilihat sebagai gejala kemunduran ilmu pengetahuan dan kesarjanaan Islam akibat

dari penutupan "pintu ijtihad" dari abad 10M / 4H hingga abad 11M / 5H yang tidak

menggalakkan pemikiran bebas (Rahman 1966: 185-186). Kurikulum madrasah yang sempit
telah mengenepikan pemikiran umum dan sains-sains kealaman dengan membataskan

skopnya kepada ilmu-ilmu keagamaan teras seperti hadith (tradisi), fiqh (termasuk hukum),

kalam (teologi) dan tafsir (al-Qur'an). Dalam situasi begini kadangkala di madrasah milik

golongan hadith, teologi dicurigai dan diketepikan. Manakala di madrasah tertentu

kadangkala buku tentang Sufisme digunapakai (Fazlur Rahman 1966: 189). Metodologi

pembelajaran pula lebih kepada mempelajari teks daripada pemahaman yang lantas

menekankan kaedah hafalan. Pelajar diajar cara bagaimana untuk menghafal dan bukan

diajar cara bagaimana untuk melahirkan pemikiran yang kreatif. Pendekatan sebegini

merosakkan konsep ilmu pengetahuan kerana menjadikan ilmu pengetahuan sebagai

perkara yang didapati di dalam buku atau dalam pemikiran guru dan bukan dengan

menggunakan kreativiti (Rahman 1967: 322-323). Tugas guru ialah di samping

mengajarkan teks asli, turut mengajarkan komentar orang lain tanpa menyertakan

komentarnya sendiri. Kurikulum madrasah sebegini telah menyebabkan pemikiran yang

sempit serta mengakibatkan pendidikan agama yang tinggi menjadi lesu. Keadaan ini

mendorong orang yang berpemikiran serius dan cemerlang beralih kepada Sufisme. Dalam

hal ini beliau sependapat dengan Shah Waliyyullah al-Dahlawi bahawa kurikulum pendidikan

mesti turut meliputi ilmu matematik, astronomi dan kedoktoran. Oleh itu Fazlur Rahman

berpendapat bahawa sistem pendidikan madrasah bukan mewakili keseluruhan sistem

pendidikan Islam (Rahman 1966: 191).

Perkembangan berikutnya iaitu pada abad ke 19M / 13H menunjukkan kemunculan

aliran Modenisme Klasik yang menyatakan penolakan mereka terhadap otoriti zaman

pertengahan dan desakan mereka kepada ijtihad serta menuntut masyarakat Islam

mempelajari ilmu moden. Pelopor utama aliran ini ialah Jamal al-Din al-Afghani yang

menyarankan masyarakat Islam supaya mengembangkan bidang falsafah dan ilmiah

dengan memperluaskan kurikulum pendidikan serta menyatakan bahawa Islam tidak

bertentangan dengan ilmu sains (akal) (Rahman 1966: 216). Usaha beliau ini disokong oleh

modenis yang lain iaitu Muhammad cAbduh dengan kenyataan bahawa Islam dan sains
tidak mungkin bertentangan kerana kedua-duanya berfungsi pada tahap yang berlainan

(Rahman 1966: 217).

Menurut Fazlur Rahman fenomena umum apabila kebanyakan negara umat Islam

melaksanakan sistem pendidikan moden Barat sekular ialah penekanan kepada aspek

teknologi sedangkan selama ini masyarakat Islam tradisi lebih tertumpu kepada aspek

spiritual. Pembaharuan dilakukan dengan mengimbangi kedua-dua aspek ini dengan

konteks bahawa teknologi moden berpotensi untuk meningkatkan pengeluaran barangan

dan tradisi spiritual untuk menghidupkan kembali keunggulan tamadun Islam lampau. Walau

bagaimanapun usaha-usaha ini dipersoalkan keberkesanannya kerana timbul beberapa

masalah, iaitu (Rahman 1970: 655);

i . berkaitan dengan perubahan sosial yang melibatkan pendidikan wanita.

ii . integrasi ilmu moden dan tradisional.

Masalah ini sepatutnya tidak menghambat usaha-usaha reformasi pendidikan. Oleh

itu Fazlur Rahman mengemukakan dua metodologi reformasi pendidikannya iaitu (Rahman

1982: 120-131);

1. Menerima pendidikan sekular moden sepertimana yang berkembang di Barat dan

berusaha untuk mengIslamkannya dengan konsep-konsep asas Islam. Metodologi ini

mengandungi dua tujuan, iaitu;

i) Membentuk watak pelajar dengan nilai-nilai Islam dalam kehidupan individu dan

masyarakat.

ii) Memungkinkan mereka yang berpendidikan moden menyerapkan kajian disiplin

mereka pada peringkat yang lebih tinggi dengan nilai-nilai Islam melalui kandungan

dan orientasinya.

2. Melakukan reformasi dari dua sudut (Rahman 1982: 138-139);

 i) Reformasi pendidikan tradisional secara menyeluruh. Fenomena ini telah digerakkan

pada peringkat awal oleh aliran Pra-Modenisme dalam konteks "memurnikan" Islam

iaitu dengan cara "menyederhanakan" atau melupuskan sukatan pelajaran yang tidak

penting seperti teologi zaman pertengahan, falsafah logik dan beberapa persoalan

hukum.

ii) Usaha menggabungkan dan memadukan ilmu pengetahuan tradisional dengan ilmu

pengetahuan moden. Ini dilakukan dengan cara menyatukan kedua-dua ilmu

pengetahuan dalam satu kurikulum dan dilaksanakan dengan memanjangkan jam

waktu belajar. Metodologi ini telah dilaksanakan di Indonesia iaitu waktu pagi untuk

mempelajari ilmu moden dan sebelah petang untuk pelajaran ilmu tradisional.

Walau bagaimanapun timbul masalah mengenai integrasi ilmu moden dan tradisional

atau asimilasi ilmu moden dengan nilai dan budaya Islam. Integrasi ini kurang berlaku

kerana prinsip pemisahan (dichotomy) yang memang wujud dalam masyarakat Islam. Ini

kerana pengambilan sistem pendidikan asing akan memberi kesan kepada aspek spiritual,

moral dan budaya. Keraguan yang sering ditimbulkan ialah adakah teknologi ilmu moden

akan membantu melahirkan kreativiti material ataupun ia akan melahirkan suatu bentuk nilai

hidup baru. Hanya masyarakat Jepun yang berjaya mencapai kemajuan teknologi di

samping memelihara latar belakang budaya tradisi. Tetapi kemajuan Jepun selepas Perang

Dunia Kedua memperlihatkan warisan agama-budaya Jepun dijajah oleh idea-idea baru

(Rahman 1970: 655). Inilah asas kepada kebimbangan tersebut.

Dunia Islam menurut Fazlur Rahman belum memiliki kemampuan intelektual untuk

melakukan penyesuaian (assimilasi), pengubahsuaian ataupun menolak idea-idea pemikiran

Barat kerana ia hanya boleh dilakukan sekiranya dilakukan penggabungan dan penyesuaian

di antara ilmu moden dan ilmu tradisional (Rahman 1970: 656). Oleh itu beliau bimbang

dengan kemungkinan gagalnya usaha menyemai watak keIslaman kepada para pelajar

dalam jangka masa panjang sekiranya bidang-bidang pengajian tinggi masih sekular dan
tidak bermatlamat (Rahman 1982: 133-134). Oleh itu usaha untuk mengIslamisasikan ilmu

pengetahuan sekular secara intelektual wajar dilakukan. Walaupun demikian usaha

Islamisasi ilmu ini tidak akan tercapai kecuali jika umat Islam mampu memahami metafisik

Islam yang berdasarkan al-Qur'an serta mewujudkan pandangan dunia (welstanchaung)

Islam yang dijiwai oleh al-Qur'an (Rahman 1982: 133). Fazlur Rahman sebenarnya mahu

membangunkan metodologinya ini berdasarkan prinsip al-Qur'an iaitu penganalisaan

terhadap tradisi Islam dengan berpandukan kriteria dan prinsip-prinsip al-Qur'an dan

kemudian mengkaji bentuk-bentuk pengetahuan yang dihasilkan oleh kemodenan. Penilaian

terhadap tradisi Islam perlu dilakukan terlebih dahulu untuk menentukan antara yang betul

dengan yang salah, kemudian barulah dibuat penilaian terhadap tradisi Barat. Tegas beliau,

penilaian dan kritisme bukanlah penamat tetapi merupakan langkah pertama untuk mencari

ilmu pengetahuan baru iaitu matlamat intelektual Islam (Rahman 1988: 11).

Tambah Rahman lagi, reformasi pendidikan Islam sepatutnya mampu melahirkan

intelektual Islam yang kreatif dalam semua bidang bersama-sama dengan komitmen

terhadap Islam. Tetapi agak malang kerana sebahagian besar pelajar

yang memasuki bidang pendidikan agama merupakan mereka yang tersisih atau gagal

untuk memasuki bidang lain yang lebih "menguntungkan" (Rahman 1982: 139). Inilah antara

faktor yang mampu mengugat reformasi tersebut. Reformasi pendidikan merupakan

pendekatan jangka panjang untuk menyelesaikan pelbagai masalah yang dihadapi oleh

umat Islam hari ini dan proses pelaksanaannya akan memakan masa paling kurang selama

dua generasi. Manakala pendekatan jangka pendeknya ialah umat Islam hendaklah

bersedia untuk melaksanakan suatu dasar politik Islam yang tulin dan menyediakan

kebebasan intelektualisme. Pemikiran tidak boleh hidup tanpa milieu kebebasan intelektual

di mana perbezaan pendapat, konfrontasi pandangan-pandangan dan perdebatan antara

gagasan adalah dijamin (Rahman 1982: 125)

Menurut Fazlur Rahman, penggunaan teknik-teknik penyelidikan moden merupakan

suatu keperluan sekiranya orang Islam inginkan kemajuan, sedangkan kekhuatiran bahawa
penggunaan teknik moden tersebut membahayakan Islam adalah tidak berasas (Rahman

1982: 120). Penggunaan teknik penyelidikan moden dapat membantu menyelusuri institusi-

institusi penting Islam secara jujur dan kritis serta menentukan kesahannya (validity) dalam

usaha untuk memberi jawapan kepada segala persoalan semasa yang timbul.

Menyentuh konteks pendidikan di Pakistan sebagai contoh, beliau melihat sistem

pendidikan tradisional madrasah kuat menentang perubahan kurikulum sedangkan

pengajian Islam di universiti-universiti moden selepas mencapai kemerdekaannya masih

terbelenggu dengan sifat semulajadinya dan tidak efektif di mana kebanyakan tenaga

pengajarnya khususnya dari "Department Islamiyyat" tidak memiliki instrumen asas

pengajian Islam seperti penguasaan yang baik dalam bahasa Arab (Rahman 1970: 656).

Fazlur Rahman membuat kesimpulan bahawa keberkesanan Kebangkitan Islam

tidak akan terserlah sehingga perkembangan pendidikan Islam mampu memberi

sumbangan kepada aspek-aspek kemanusiaan (Rahman 1970: 656) kerana pendidikan

berupaya menyelamatkan agama dari cengkaman eksploitasi politik penaik semangat

(demagogy), malah lebih penting lagi pendidikan dapat menyelamatkan manusia moden dari

watak dirinya sendiri melalui agama (Rahman 1982: 140). Kurikulum dan pelaksanaan

pendidikan Islam yang integrasi dengan memberi tumpuan kepada aspek intelektualisme

dan pembinaan aspek-aspek kemanusiaan berupaya melahirkan produk yang mampu

melaksanakan Islam yang sebenar dalam kehidupan.

3.3.4.3. Sosial

Fazlur Rahman menekankan betapa persekitaran intelektual Islam mesti diwujudkan terlebih

dahulu bagi memastikan keberkesanan perbincangan tentang persoalan perubahan sosial.

Persoalan perubahan sosial menjadi isu penting kerana (Rahman 1970: 652);

i . Kesan pengaruh moden Barat ke atas masyarakat Islam adalah melalui bidang sosio-

politik.
ii . Kritikan utama yang dilemparkan ke atas masyarakat Islam oleh golongan Misionari

Kristian dan Orientalis.

Tokoh aliran Modenisme pro-Barat seperti Sayyid Ahmad Khan dan Sayyid Ameer
cAli menganjurkan pengambilan dan peniruan terhadap konsep keluarga dan bentuk

demokrasi moden Barat. Manakala Jamal al-Din al-Afghani melihat pendemokrasian negara

merupakan suatu keperluan dalaman dalam usaha untuk mewujudkan kerajaan yang stabil

dan kuat. Lanjutan dari itu kebanyakan negara Islam telah memperkenalkan pembaharuan

dalam undang-undang keluarga dan status wanita dengan tujuan untuk memperkuatkan

institusi kekeluargaan Islam. Di Pakistan, pemikir seperti Muhammad Iqbal tidak memihak

kepada golongan konservatif dalam isu-isu sosial seperti apabila Family Law Ordinance

diperkenalkan pada tahun 1960. Ulama konservatif dan para pengikut mereka terus

mendesak pemulihan kembali status quo mereka tetapi golongan modenis yang jumlahnya

kecil tetapi berpengaruh serta mempunyai kekuatan politik mengambil inisiatif mengekang

usaha konservatif untuk mengundur ke belakang. Sebaliknya golongan modenis dengan

sungguh-sungguh mahu meyakinkan bahawa undang-undang baru itu mampu membantu

menguatkan institusi keluarga dalam masyarakat Islam (Rahman 1982: 652).

Pada peringkat ini, Fazlur Rahman berusaha mengemukakan pandangan Neo-

Modenismenya untuk reformasi sosial. Beliau menekankan bahawa untuk memahami

orientasi al-Qur'an dalam reformasi sosial tersebut, adalah menjadi suatu kesalahan jika

tidak dapat membuat perbezaan di antara perintah perundangan (hukum) dan pengajaran

(semangat) moral (Rahman 1980: 47). Tetapi amat penting juga untuk diberi perhatian

bahawa semua pandangan beliau itu mempunyai sandaran atau alasan sama ada kepada

al-Qur'an, al-Sunnah / al-Hadith serta aplikasi sejarah Islam dan tidak semata-mata

apologatik kepada Barat. Pendekatan seperti ini dikemukakan sebagai memberi tafsiran

baru terhadap sumber-sumber asas Islam (Rahman 1982: 285).

 Fazlur Rahman melihat selama ini wujud suatu bentuk penganiayaan dan

pengabaian terhadap kalangan wanita Islam di beberapa negara Islam, sedangkan potensi

mereka kepada pembangunan masyarakat Islam amat berharga. Berbagai bentuk

penganiayaan itu adakalanya telah diperundangkan oleh kerajaan negara berkenaan.

Sebagai seorang reformis, beliau menyelidiki bahawa fenomena itu berlaku bukan kerana

pengajaran moral dari al-Qur'an sebaliknya ia wujud hasil dari pembawaan atau sikap

masyarakat (Rahman 1982: 285). Milieu (suasana) sosial yang memandang rendah kepada

kedudukan wanita juga berlaku hasil dari kemasukan pelbagai tradisi kebudayaan ke dalam

masyarakat Islam (Rahman 1983: 37). Sedangkan intipati ajaran al-Qur'an memberi

penekanan antara lain untuk memperkuatkan dan memulihkan kembali beberapa segmen

lemah dalam struktur masyarakat Arab Pra-Islam yang selama ini disalahgunakan dan

ditindas oleh elemen-elemen yang lebih kuat dalam masyarakat seperti persoalan anak

yatim, hamba, orang miskin dan wanita. Untuk menjelaskan pendiriannya, beliau

membawakan beberapa isu contoh bagi memperlihatkan metodologi Neo-Modenismenya,

iaitu;

1. Purdah

Menurut Fazlur Rahman, al-Qur'an tidak menganjurkan pemakaian purdah dan

pemisahan antara berlainan jantina, tetapi memberi penekanan kepada kesopanan

antara berlainan jantina. Malah dari segi sejarah, purdah dan pemisahan antara jantina

tidak berlaku di zaman Rasulullah s.a.w. tetapi wujud di kalangan masyarakat Islam

kebelakangan (Rahman 1982: 290). Beliau berhujah bahawa sekiranya keadaan ini

berlaku sudah tentu tidak berasas untuk al-Qur'an menyeru supaya tatacara tingkah laku

antara berlainan jantina hendaklah dilakukan dengan penuh kesopanan. Firman Allah

s.w.t.;
 (al-Nur 24: ayat 31)

Maksudnya,

"Dan katakanlah kepada perempuan-perempuan yang beriman supaya menyekat

pandangan mereka (daripada memandang yang haram), dan memelihara kehormatan
mereka; dan janganlah mereka memperlihatkan perhiasan tubuh mereka kecuali yang
zahir daripadanya; dan hendaklah mereka menutup belahan leher bajunya dengan
tudung kepala mereka".

Berdasarkan ayat di atas, Fazlur Rahman mentafsirkan dengan terperinci ayat-

ayat tersebut di mana ayat "menyekat pandangan" sebagai tidak membawa maksud

purdah ataupun pemisahan antara jantina. Ayat "janganlah mereka memperlihatkan

perhiasan tubuh mereka kecuali yang zahir daripadanya", pandangan majoriti pihak yang

berkuasa (memberi fatwa agama) menyatakan bahawa apa yang dimaksudkan sebagai

"perhiasan tubuh mereka kecuali yang zahir" ialah perhiasan tubuh yang yang selalunya

terdedah iaitu muka dan sebahagian lengan tangan (dari siku hingga ke pergelangan

tangan), serta barangan kemas seperti cincin, gelang dan juga kosmetik seperti bedak

muka dan sebagainya. Ayat "hendaklah mereka menutup belahan bajunya dengan

tudung kepala mereka", merupakan bukti jelas bahawa muka tidak perlu ditutup (tidak

perlu memakai purdah) (Rahman 1982: 290-291). Beliau seterusnya mengemukakan

firman Allah s.w.t. yang lain, iaitu;

(al-Ahzab 33: ayat 59)

Maksudnya,
 "Wahai Nabi! Suruhlah isteri-isterimu dan anak-anak perempuanmu serta perempuan-
perempuan yang beriman, supaya mereka melabuhkan pakaiannya bagi menutup
seluruh tubuhnya (semasa mereka keluar); cara yang demikian lebih sesuai untuk
mereka dikenal (sebagai perempuan yang baik-baik) maka dengan itu mereka tidak
diganggu. Dan (ingatlah) Allah adalah amat pengampun lagi amat mengasihani".

Dalam ayat di atas, wanita Islam termasuk para isteri Rasulullah s.a.w. diminta

"apabila keluar pada waktu malam" supaya mereka dapat dibezakan daripada kalangan

pelacur dan juga untuk menggelakkan diri daripada gangguan para hipokrit (munafik /

perogol) jika mereka tidak berpakaian sedemikian. Ayat ini tidak membawa maksud

anjuran berpurdah (Rahman 1982: 291) kerana apa yang jelas, purdah diamalkan

sebagai suatu simbol status kehormatan (Rahman 1982: 291).

Menurut Fazlur Rahman, adalah dipercayai bahawa pemakaian purdah berasal

dari tradisi Parsi ataupun Greek kerana kalangan bangsawan wanita mereka menutup

muka sebagai tanda perbezaan status. Wanita Arab di zaman Rasulullah s.a.w. juga

tidak menutup muka dan al-Qur'an memberi penekanan kepada kesopanan antara

jantina dan tidak menggalakkan percampuran antara lelaki-wanita (Rahman 1980:

452). Beliau juga mendakwa penggunaan purdah di kalangan masyarakat Islam adalah

kerana simbol status dan untuk menjaga kesopanan. Purdah tidak dipakai oleh kalangan

masyarakat kelas bawahan di bandar, malah tidak juga di luar bandar. Malah pada hari

ini di bandar, pemakaian purdah semakin ditinggalkan kerana pendidikan moden dan

pertambahan peluang pekerjaan bagi wanita. Sebaliknya di kawasan luar bandar yang

mengalami kemewahan hasil pertanian dan menerima pendidikan ortodoks, bilangan

yang memakai purdah agak ramai (Rahman 1980: 452).

2. Persamaan hak

Fazlur Rahman juga mendapati bahawa penulisan hadith telah menyimpang dari norma

ajaran al-Qur'an. Contohnya, al-Qur'an menyebutkan bahawa lelaki dan wanita adalah

sama dari segi kebaikan dan ketakwaan. Firman Allah s.w.t.;

 (al-Baqarah, 2 : ayat 228)

Maksudnya,

"Dalam pada itu orang-orang lelaki (suami-suami itu) mempunyai satu darjat kelebihan
atas orang-orang perempuan (isterinya)".

Sedangkan menurut satu hadith, Rasulullah s.a.w. bersabda kepada seorang

wanita bahawa kedudukan wanita dari segi agama dan akal adalah lebih rendah

daripada lelaki. Ketika ditanya mengenai maksud kerendahan dalam agama, baginda

menjawab: "Kerana apabila kamu haidh, kamu tidak disuruh melakukan sembahyang

dan juga puasa". Manakala ketika ditanya mengenai sebab kerendahan akal wanita,

baginda menjawab: "Persaksian wanita adalah setengah daripada persaksian

lelaki dalam soal perundangan" (Rahman 1982: 292).

Bahagian terakhir hadith di atas menyentuh perkembangan undang-undang

persaksian dalam Islam yang menetapkan untuk membuktikan sesuatu kes sivil di

mahkamah, persaksian dua orang saksi lelaki ataupun seorang lelaki dan dua orang

wanita diperlukan. Ini berdasarkan firman Allah s.w.t.;

(al-Baqarah 2 : ayat 282)

Maksudnya,

"Dan hendaklah kamu mengadakan dua orang saksi lelaki dari kalangan kamu.
Kemudian kalau tidak ada saksi dua orang lelaki, maka bolehlah seorang lelaki dan dua
orang perempuan dari orang-orang yang kamu setujui menjadi saksi".

Fazlur Rahman berhujah, tujuan ayat al-Qur'an itu ialah menyentuh urusan

transaksi kewangan atau urusan perniagaan yang pada kebiasaannya kaum wanita
jarang terlibat dan adalah lebih baik dua orang wanita menjadi saksi daripada seorang

wanita sahaja yang menjadi saksi. Beliau mempersoalkan tindakan membuat

kesimpulan mengenakan undang-undang umum kepada semua keadaan dan kepada

semua tujuan dengan kenyataan persaksian wanita lebih rendah daripada persaksian

lelaki. Beliau mempersoalkan mengapa undang-undang yang ada tidak diubah apabila

keadaan sosial telah mengalami perubahan dengan keadaan wanita telah sama-sama

dengan lelaki mendapat peluang pendidikan, terlibat dalam urusan perniagaan dan

transaksi kewangan. Ini menunjukkan otoriti hadith dalam perkembangan perundangan

selepas zaman Rasulullah s.a.w. boleh dipersoalkan (Rahman 1982: 292-293). Keadaan

inilah akhirnya yang telah menyebabkan wujudnya ketidakadilan antara jantina. Fazlur

Rahman seterusnya mengemukakan firman Allah s.w.t. berikut;

(al-Nisa' 4: ayat 34)

Maksudnya,

"Kaum lelaki itu adalah pemimpin dan pengawal yang bertanggungjawab terhadap kaum
perempuan, oleh kerana Allah telah melebihkan orang-orang lelaki (dengan beberapa
keistimewaan) atas orang-orang perempuan, dan juga kerana orang-orang lelaki telah
membelanjakan (memberi nafkah) sebahagian dari harta mereka".

Dalam membicarakan ayat di atas, beliau pergi lebih jauh dengan menjelaskan

bahawa ayat tersebut memberikan rasional kelebihan lelaki daripada wanita dalam

sosio-ekonomi dari segi fungsinya dan bukan secara hakiki (Rahman 1980: 49). Beliau

berhujah bahawa ayat itu tidak merujuk kepada sebarang perbezaan antara lelaki-

wanita, tetapi memberi penegasan bahawa lelaki adalah pencari nafkah yang

bertanggungjawab menanggung perbelanjaan seisi keluarga dan memberi perbelanjaan

kepada isteri. Atas daya usahanya itu, lelaki lebih banyak memperolehi kemahiran hidup
dan kebijaksanaan praktikal lebih daripada wanita hingga melayakkannya untuk

"mengurus hal ehwal wanita" (Rahman 1982: 294-295).

Menurut Fazlur Rahman, fenomena perbezaan antara lelaki-wanita ini wujud

kerana faktor sosio-ekonomi dan bukan kerana faktor jantina. Oleh itu wanita harus

diberi masa untuk memperolehi pengalaman dan kebijaksanaan praktikal sama seperti

yang diperolehi oleh lelaki. Wanita juga hendaklah dibenarkan keluar bekerja dan

menjadi entiti ekonomi yang efektif. Tambahan pula pada masa ini pendapatan dari

suami sahaja tidak lagi mencukupi untuk keperluan keluarga (Rahman 1982: 295).

Beliau menegaskan;

The modernist, however, holds that such statement of the Qur'an relate to a given
sociohistorical situation where, man being the essentially operative factor in society, the
mental power of women are generally underdeveloped an inhibited, but that when the
social situation changes, the law must change as well. (Rahman 1980: 453).

Demikian halnya dalam soal harta pusaka, ketidaksamaan ekonomi terhadap

wanita berlaku apabila ditetapkan nisbah pembahagian harta pusaka kepada wanita

ialah setengah daripada yang diperolehi oleh lelaki. Jika si mati meninggalkan hanya

anak lelaki maka anak lelaki itu akan mewarisi semua harta tetapi jika si mati hanya

meninggalkan anak perempuan maka ia akan mewarisi hanya dua pertiga (2/3)

harta pusaka. Beliau membawa contoh ketidaksamaan ekonomi dalam pembahagian

harta pusaka dengan membawa ayat al-Qur'an, iaitu;

(al-Nisa' 4 : ayat 11)

Maksudnya,
 "Allah perintahkan kamu mengenai (pembahagian pusaka untuk) anak-anak kamu, iaitu
bahagian seorang anak lelaki menyamai bahagian dua orang anak perempuan. Tetapi
jika anak-anak perempuan itu lebih dari dua, maka bahagian mereka ialah dua pertiga
dari harta yang ditinggalkan si mati dan jika anak perempuan itu seorang sahaja, maka
bahagiannya ialah seperdua (separuh) harta itu".

Sesetengah modenis seperti Zia Golkap dari Turki, menganjurkan adalah lebih

adil persamaan nisbah diberikan tanpa mengira jantina. Tetapi modenis seperti

Muhammad Iqbal pula berpendapat, apabila seorang wanita mendapat mahar (mas

kahwin) daripada suaminya maka akan wujud persamaan. Begitupun Fazlur Rahman

melihat nilai mahar (mas kahwin) biasanya lebih kurang nilainya (sedikit) daripada harta

pusaka. Beliau menyarankan perubahan nisbah pembahagian harta pusaka perlu

dilakukan selaras dengan perubahan sosial yang berlaku. Dalam masyarakat kabilah

(puak), persoalan kewangan ahli-ahlinya adalah dibantu oleh ahli yang lain. Apabila

perubahan sosial berlaku maka perubahan dalam nisbah pembahagian harta pusaka

perlu juga dilakukan. Pada beliau apabila keadilan menjadi keutamaan, maka perubahan

kepada yang lebih Islamik amat penting untuk dilakukan. Beliau merujuk kepada firman

Allah s.w.t.;

(al-Nisa' 4 : ayat 13)

Maksudnya,

"Segala hukum yang tersebut adalah batas-batas (syariat) Allah. Dan sesiapa yang taat
kepada Allah dan Rasul-Nya, akan dimasukkan-Nya ke dalam syurga yang mengalir dari
bawahnya beberapa sungai".

Masalah yang dialami oleh kebanyakan negara Islam ialah melaksanakan

pembahagian yang saksama terhadap wanita dalam soal harta pusaka kerana

kebanyakan mereka mengamalkan sistem kekeluargaan bersama yang menafikan anak

perempuan daripada mendapat harta pusaka (Rahman1980: 453).

 3. Poligami

Al-Qur'an memperundangkan poligami iaitu berkahwin dengan empat orang wanita

dalam keadaan-keadaan tertentu sahaja seperti firman Allah s.w.t.;

(al-Nisa' 4 : ayat 3)

Maksudnya,

"Dan jika kamu takut tidak berlaku adil terhadap perempuan-perempuan yatim (apabila
kamu berkahwin dengan mereka), maka berkahwinlah (dengan) sesiapa yang kamu
berkenan dari perempuan-perempuan (lain): dua, tiga atau empat. Kemudian jika kamu
bimbang tidak akan berlaku adil (di antara isteri-isteri kamu) maka (berkahwinlah
dengan) seorang sahaja, atau (pakailah) hamba-hamba perempuan yang kamu miliki".

Akan tetapi al-Qur'an menambah pengajaran moral iaitu sekiranya seseorang

merasa khuatir tidak dapat berlaku adil terhadap isteri-isteri mereka, mereka sewajarnya

hanya memiliki seorang isteri sahaja. Firman Allah s.w.t.;

(al-Nisa' 4 : ayat 129)

Maksudnya,

"Dan kamu tidak akan dapat berlaku adil di antara isteri-isteri kamu sekalipun kamu
bersungguh-sungguh (hendak melakukannya)".

Bagi kalangan modenis, pengamalan poligami adalah suatu penyimpangan dari

norma ajaran al-Qur'an. Menurut Fazlur Rahman, al-Tabari dalam komentarnya

mengenai persoalan poligami menjelaskan bahawa terdapat lima interpretasi berbeza

yang berbentuk spekulatif yang tidak sesuai dengan maksud ayat al-Qur'an khususnya

mengenai ayat 3 surah al-Nisa' di atas, sedangkan tafsiran itu muncul di sekitar abad ke

2H / 9M (Rahman 1983: 46). Suatu fakta yang jelas dari ayat tersebut ialah al-Qur'an

menyentuh persoalan poligami dalam konteks gadis anak yatim yang sudah dewasa di

mana penjaganya enggan menyerahkan kembali harta mereka. Al-Qur'an memberi

kebenaran pengamalan poligami adalah jelas iaitu ia tidak bersifat umum (Rahman

1982: 300). Ini menunjukkan terdapat ketidakaturan apa yang diamalkan oleh

masyarakat dengan kenyataan daripada al-Qur'an.

Inilah yang mendorong kalangan modenis berusaha untuk menghapuskan atau

mengenakan syarat yang ketat untuk berpoligami seperti apabila terdapat ramai janda

dan anak yatim akibat dari berlaku peperangan. Menurut Fazlur Rahman, al-Qur'an

menyentuh dua peringkat poligami, iaitu; peringkat perundangan di mana poligami

dibenarkan secara terhad, dan peringkat pengajaran moral di mana al-Qur'an berharap

agar masyarakat berubah selaras dengan perkembangan zaman (Rahman 1980: 451-

452).

Beliau pergi jauh dengan panjang lebar menggunakan ayat-ayat al-Qur'an

menjelaskan pendirian bahawa al-Qur'an membawa maksud monogami berbanding

poligami kerana al-Qur'an memberi penekanan supaya "keadilan" mesti dilaksanakan

terhadap semua isteri dan al-Qur'an kemudiannya menambah bahawa keadilan dalam

persoalan poligami sebagai suatu yang tidak dapat dicapai oleh manusia. Dalam ayat

yang lain Allah s.w.t. berfirman;

(al-Rum 30 : ayat 21)

Maksudnya,
 "Dan diantara tanda-tanda yang membuktikan kekuasaan-Nya dan rahmat-Nya bahawa
Ia menciptakan untuk kamu (wahai kaum lelaki), isteri-isteri dari jenis kamu sendiri,
supaya kamu bersenang hati dan hidup mesra dengannya, dan dijadikan-Nya di antara
kamu (suami isteri) perasaan kasih sayang dan belas kasihan".

Ayat ini menjelaskan betapa hubungan yang sepatutnya antara suami-isteri ialah

cinta dan kasih sayang, dan ikatan perkahwinan tidak boleh didefinasikan sebagai

hubungan zahir (luaran) sahaja kerana apa yang dianggap sebagai hubungan zahir

(luaran) itu akan diikuti oleh hubungan batin dalaman (cinta). Oleh itu amat sukar untuk

mencintai lebih daripada seorang wanita dalam satu-satu masa. Dalam pada itu, konsep

keluarga seperti yang diperjelaskan oleh al-Qur'an adalah menunjukkan monogami.

Firman Allah s.w.t.;

(al-Zaariyat 51 : ayat 49)

Maksudnya,

"Dan tiap-tiap jenis Kami ciptakan berpasangan, supaya kamu mengingati (kekuasaan
Kami dan mentauhidkan Kami)".

Manakala dalam ayat yang lain Allah s.w.t. berfirman;

(al-Nisa' 4: ayat 20)

Maksudnya,

"Dan jika kamu hendak mengambil isteri (baru) menggantikan isteri (lama yang kamu
ceraikan) sedang kamu telah pun memberikan kepada seseorang di antaranya (isteri
yang diceraikan itu) harta yang banyak, maka janganlah kamu mengambil sedikit pun
daripada harta itu. Patutkah kamu mengambilnya dengan cara yang tidak benar dan
(yang menyebabkan) dosa yang nyata".
 Ini jelas menunjukkan bahawa jika seseorang lelaki itu berkeinginan untuk

berkahwin dengan wanita lain ia hendaklah berperanan menggantikan tempat isteri

pertama itu dan bukannya berada pada kedudukan yang sama (Rahman 1966: 416-

418). Lantaran itu Fazlur Rahman mendakwa hujah konservatif dalam soal keadilan

tidak kukuh kerana menganggap keadilan sebagai persamaan dalam hubungan zahir

(luaran) dan persamaan layanan seperti persamaan dalam pemberian belanja bulanan

kepada setiap isteri (Rahman 1966: 417). Oleh itu tujuan pengajaran al-Qur'an dalam

ayat ini ialah mengekalkan monogami.

Pada zaman Pra-Islam, poligami diamalkan secara berleluasa di Tanah Arab

kerana terdapat ramai janda akibat dari banyak peperangan berlaku pada masa itu.

Kitab al-Muwatta' karangan Imam Malik menjelaskan keadaan yang berlaku pada zaman

khalifah cUmar Bin al-Khattab di mana berlaku perluasan wilayah sehingga ramai rakyat

di kawasan tersebut menjadi hamba dan bilangan wanita terlalu ramai. Maka tidak

hairan sekiranya ahli perundangan pada masa itu menekankan terhadap kebenaran

berpoligami dan mengkesampingkan keadilan hanya sebagai suatu nasihat (Rahman

1983: 48).

Fazlur Rahman menyimpulkan bahawa penyelesaian bagi masalah ini ialah

kebenaran untuk berpoligami hanya bersifat sementara dan tujuan al-Qur'an adalah

untuk menghapuskannya kerana tujuan al-Qur'an ialah keadilan sosial kepada seluruh

manusia dan khususnya terhadap wanita.

4. Perancangan Keluarga (Family Planning)

Menurut Fazlur Rahman, masalah yang timbul dalam pelaksanaan perancangan

keluarga bukan berpunca dari ajaran agama tetapi berakar umbi dari persekitaran sosial

dan sikap yang tradisional serta disokong oleh kalangan Konservatif yang melahirkan

kebimbangan tentang kemungkinan berlaku sesuatu yang tidak bermoral dan

melemahkan institusi keluarga Islam. Akan tetapi faktor politik merupakan faktor utama

penentangan terhadap anjuran perancangan keluarga di kebanyakan negara sedang

membangun (Rahman 1980: 465). Sebagai contohnya, Jamacat-i-Islami menggunakan

sikap anti perancangan keluarga sebagai modal politik dan bahan ceramah mereka.

Mereka mendakwa perancangan keluarga ini merupakan rancangan Barat sama ada

untuk terus mengekalkan sistem Kapitalis atau pun untuk melemahkan masyarakat

bukan Barat (Rahman 1976: 290-291).

Sedangkan bagi Fazlur Rahman, persoalan itu tidak wajar dilihat sebagai ciptaan

Barat sebaliknya setiap masyarakat harus melihat kewajaran melaksanakan

perancangan keluarga dalam konteks keperluan mereka sendiri (Rahman 1976: 291).

Tambah beliau lagi, idea untuk memperkuatkan masyarakat Islam hari ini terbantut

dengan pertambahan tidak terkawal ahli dalam masyarakat dan sepatutnya usaha-usaha

untuk memperbaiki kualiti masyarakat lebih diutamakan.

 3.3.4.4. Ekonomi

Fazlur Rahman lebih memberi penekanan kepada "keadilan ekonomi" dalam membicarakan

persoalan ekonomi. Ini dapat dilihat apabila beliau memberikan pandangannya tentang;

Fazlur Rahman berhujah bahawa riba yang diharamkan oleh al-

Qur'an amat berbeza sifatnya daripada interest (faedah) dalam sistem bank moden

pada hari ini kerana sistem bank moden berorientasikan pembangunan sedangkan riba

adalah suatu bentuk penindasan oleh golongan kaya terhadap golongan miskin dalam

masyarakat yang lazimnya melibatkan aktiviti kepenggunaan. Dalam operasinya bank

moden tidak menjual wang yang sedikit untuk mendapatkan wang yang lebih banyak,

sedangkan interest (faedah) ialah sewa atau harga pinjaman wang. Walaupun begitu

kadar interest (faedah) bank wajar dikawal dan pinjaman-pinjaman dilaburkan ke arah

pelaburan yang produktif dan bukan berorientasikan kepenggunaan (Rahman 1991: 52-

53). Beliau menambah, sekiranya kadar modal (capital) mempunyai saham dalam

membuat kekayaan, interest (faedah) bank hendaklah dibenarkan dan eksploitasi

ekonomi hendaklah dilarang (Rahman 1969: 7).

Fazlur Rahman dalam analisisnya mengenai peranan interest rate (kadar

faedah) dalam sistem ekonomi kontemporari mendapati interest rate (kadar faedah)

memainkan peranan yang sama seperti harga dan terlibat dalam urusan penawaran dan

permintaan (supply and demand) pinjaman. Sekiranya interest rate (kadar faedah) iaitu

harga untuk meminjam wang dikurangkan kepada kosong, maka ia akan menyebabkan

penawaran wang terhad dan permintaan yang tiada had. Dalam keadaan sebegini

mustahil untuk mengawal nisbah pinjaman dan menetapkan keutamaan terutamanya

dalam masyarakat hari ini yang menghadapi bahaya nepotisme dan korupsi. Interest

rate (kadar faedah) pada hari ini telah menjadi suatu piawaian yang objektif bagi

pemberian pinjaman dan keperluan untuk mendapatkan pinjaman digambarkan sebagai

kesediaan untuk membayar sejumlah tertentu iaitu interest rate (kadar faedah) (Rahman

1964: 37). Penetapan interest rate (kadar faedah) bank bukan dengan persetujuan di

antara peminjam dan pemberi pinjaman (Rahman 1964: 38) tetapi turun naiknya interest

rate (kadar faedah) bergantung kepada pelbagai faktor ekonomi yang kompleks.

Manakala kecenderungan untuk menurunkan interest rate (kadar faedah) sehingga

kosong hanya boleh dilaksanakan sekiranya nilai sebenar kekayaan dan modal

pinjaman negara seiring dengan permintaan dan penawaran wang, dan pemberian

pinjaman mudah diberikan (Rahman 1964: 38).

Fazlur Rahman mendakwa sebahagian besar fuqaha Islam telah terperangkap

dalam penjara buatan mereka sendiri atau sengaja menimbulkan masalah apabila

menggunakan kaedah "Hiyal" iaitu muslihat perundangan yang diada-adakan apabila

mentafsirkan pengharaman riba sebagai suatu pengharaman yang umum terhadap

semua tambahan yang melebihi pinjaman modal sama ada ia mempunyai tujuan

perdagangan atau pun tidak, walaupun tambahan itu tidak berlipatganda tetapi hanya

peratusan tambahan yang kecil (Rahman 1991: 50).

Fazlur Rahman menyandarkan alasannya itu kepada al-Qur'an dan al-

Sunnah. Menurut beliau riba adalah suatu bentuk penindasan di Tanah Arab dengan ciri

utamanya ialah pertambahan berlipat ganda daripada jumlah wang pinjaman dalam

jangka masa pendek. Umpamanya seseorang meminjam wang daripada seorang yang

lain dalam jangka waktu satu tahun. Di akhir tempoh pinjaman, pemberi pinjaman datang

meminta peminjam menjelaskan pinjaman atau pun menambah pinjaman pokok.

Sekiranya peminjam gagal membayar pinjaman walau pun masa yang diberikan telah

luput, maka jumlah pinjaman akan meningkat berganda mengikut tempoh masa yang

diberikan oleh pemberi hutang (Rahman 1991: 45-46). Peminjam bukan setakat tidak

dapat membayar pokok pinjamannya tetapi juga interestnya (faedahnya). Riba dilarang

(diharamkan) sewaktu di Madinah berdasarkan ayat;

 (Ali-cImran 3 : ayat 130)

Maksudnya,

"Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu memakan (atau mengambil) riba
dengan berlipat-lipat ganda".

Larangan ini diulangi dengan keras pada firman Allah s.w.t. yang lain

iaitu;

(al-Baqarah 2 : ayat 275)

Maksudnya,

"Orang-orang yang memakan (mengambil) riba itu tidak dapat berdiri betul melainkan
seperti berdirinya orang yang dirasuk oleh syaitan, dengan terhoyong hayang kerana
sentuhan (syaitan yang merasuk) itu. Yang demikian ialah disebabkan mereka
mengatakan: "Bahawa sesungguhnya berjual beli itu hanyalah seperti riba". Padahal
Allah telah menghalalkan berjual beli (berniaga) dan mengharamkan riba".

Fazlur Rahman telah membuat analisis tajam mengenai ayat-ayat riba dengan

meletakkan surah Ali-cImran sebagai asas larangan riba; surah al-Rum sebagai

pendahuluan dan surah al-Baqarah sebagai penutupnya. Beliau merumuskan riba

secara kronologi, iaitu (Rahman 1964: 5);

i) Pada zaman Pra-Islam, riba ialah jumlah asas pinjaman bertambah menjadi berlipat

kali ganda melalui proses faedah (usury).

ii) Proses pertambahan berlipat ganda dinafikan oleh al-Qur'an sebagai suatu bentuk

transaksi perniagaan yang adil.

 iii) Di samping membenarkan keuntungan daripada kegiatan perdagangan, al-Qur'an

turut menggalakkan semangat kerjasama.

Fazlur Rahman kemudiannya membawa bukti sejarah dari kitab al-Muwatta'

Imam Malik mengenai kenyataan Zaid Bin Aslam bahawa pada zaman Pra-Islam riba

beroperasi apabila seseorang meminjamkan kepada seorang yang lain sejumlah wang.

Apabila tempoh yang ditetapkan untuk membayar balik pinjaman selesai, pemberi

pinjaman akan meminta peminjam membayar lebih. Demikian juga pendapat Mufti

Muhammad Syafici betapa amalan biasa di Tanah Arab menetapkan sejumlah tertentu

wang sebagai kadar tetap interest (faedah). Sekiranya peminjam membayar pinjaman

tepat pada masanya, maka ia selesai dengan turut membayar interest (faedah).

Sebaliknya jika tidak, maka peminjam perlu membayar lebih banyak interest

(faedah)(Rahman 1964: 6).

Manakala hadith pula mengenal pasti riba beroperasi dalam tiga keadaan; i)

bidang kepenggunaan, kerana ramai pengguna miskin memperolehi barang keperluan

asas mereka dengan berhutang, ii) bidang pertanian, berlaku apabila petani miskin

meminjam biji benih pada masa penyemaian dengan syarat yang penuh dengan

penindasan, dan iii) orang miskin akan terdorong atau terdesak meminjam untuk

membayar keperluan asas yang lain. Fazlur Rahman berhujah bahawa hadith-hadith

yang melaporkan tentang riba saling bertentangan dan meragukan serta sukar dicari

penyelesaiannya (Rahman 1964: 13). Oleh itu usaha untuk memahami riba yang

dimaksudkan oleh hadith ialah dengan cara memahami pengertian yang dikemukakan

oleh al-Qur'an (Rahman 1964: 30).

Dalam pada itu beliau turut berpendapat bahawa pengamalan riba

dalam bidang perniagaan dan perdagangan belum mempunyai bukti yang khusus dan

tepat (Rahman 1991: 47). Kalau ada pun riba yang wujud dalam perniagaan dan

perdagangan tidak membahayakan orang awam kerana ia bukan barangan keperluan

asas. Walaupun begitu sektor yang mengalami kerosakan teruk akibat pengamalan

riba ialah pertanian, barangan pengguna yang dibeli melalui hutang ataupun satu

pinjaman wang yang kecil untuk memenuhi keperluan asas (Rahman 1991: 48).

Dalam mengungkap hujahnya, Fazlur Rahman bersandarkan pendapat ulama

abad 6H yang bernama cIzz al-Din Ibn cAbd al-Salam dalam tulisannya yang bertajuk

"Qawacid al-Ahkam Fi Masalaih al-Ancam" yang berpendapat bahawa beliau belum

menjumpai sebarang bukti nyata yang boleh dipercayai mengenai kejahatan yang

dilakukan oleh riba yang terangkum sebagai dosa besar (Rahman 1991: 51). Pada

beliau, al-Qur'an melarang riba tetapi tidak mengesahkan larangan terhadap interest

(faedah). Oleh itu sebarang tindakan untuk memanjangkan larangan riba supaya

meliputi semua transaksi seperti itu yang wujud dalam sistem bank komersil hari ini

adalah amat sukar untuk dipraktikkan, tidak Islamik dan tidak bermoral (Rahman 1969:

7). Hingga saat ini pun kebanyakan muslim masih berpendapat sedemikian (riba

merangkumi juga interest), walaupun di zaman moden ini peranan bank di dalam

konteks "ekonomi pembangunan" sudah berubah sangat (Rahman 1980: 41). Dalam

kecelaruan pemikiran ini, ramai kalangan muslim terpelajar pada masa kini

menggunakan teori Keynees dan Marxis untuk mendokong pandangan

mereka (Rahman 1980: 41).

Bagi merumuskan pandangannya, Fazlur Rahman mengemukakan

metodologi Neo-Modenisme Islam beliau bahawa tujuan umum pengajaran moral al-

Qur'an ialah untuk menggalakkan semangat kerjasama dan melaksanakan keadilan

sosio-ekonomi iaitu apa yang disebut oleh al-Qur'an sebagai sedekah dan mencapai

matlamat utamanya iaitu menghapuskan riba. Jelas beliau;

... based on the true spirit of sadaqah, bank-interest will certainly be eliminated,
because in this idea Commonwealth, there will be competition among men, but only for
virtue and mutual help. (Rahman 1964: 39).
 Rujukan:

Rahman, Fazlur. 1964. Riba and interest. Islamic Studies. 3(1): 1-43.
Rahman, Fazlur. 1969. Economics principles of Islam. Islamic Studies. 8(1):
1-8.
Rahman, Fazlur.1980. Major themes of the Qur’an. Minneapolis, Chicago:
Bibliotheca Islamica.
Rahman, Fazlur. 1991. Islam dan masalah keadilan ekonomi. Dlm. Saiful
Azhar Rosly (terj.). Kuala Lumpur: Penerbit A.S. Noordeen.

2. Zakat

Dalam perundangan Islam, zakat adalah suatu cukai wajib dan bukan merupakan suatu

sedekah sukarela. Zakat juga dimaksudkan sebagai campur tangan kerajaan dalam

hak milik persendirian demi kepentingan kebajikan masyarakat. Akan tetap beberapa

perbelanjaan zakat seperti yang ditetapkan dalam al-Qur'an tidak semata-mata

digunakan untuk menolong orang miskin dan mereka yang memerlukannya; ia juga

digunakan sebagai perbelanjaan untuk kesejahteraan sosial dalam pengertian yang

lebih luas meliputi perbelanjaan untuk membantu orang yang berhutang, gaji anggota

perkhidmatan awam, perbelanjaan diplomatik, pertahanan, pendidikan, kesihatan dan

komunikasi sehingga mencakupi seluruh aktiviti negara (Rahman 1980: 41).

Oleh itu Fazlur Rahman menyeru masyarakat Islam moden supaya memikirkan

kembali dan mengubahsuai perincian struktur zakat yang telah ditetapkan oleh

Rasulullah s.a.w. sesuai dengan keperluan masyarakat waktu itu selaras dengan

perubahan masyarakat dan keadaan ekonomi masa kini. Keperluan masyarakat

moden berkembang terlalu pesat sehinggakan bidang pendidikan, komunikasi dan

 sebagainya menjadi suatu kebajikan sosial hingga menimbulkan suatu

keperluan untuk melakukan pengubahsuaian terhadap kadar zakat sesuai dengan

keperluan zaman moden. Akan tetapi ahli hukum klasik Islam telah terlalu angkuh dan

tetap teguh mempertahankan kaedah (jumlah / kadar) yang digunakan oleh Rasulullah

s.a.w. untuk masyarakat waktu itu dengan membenarkan kerajaan mengenakan cukai

lain di samping zakat (Rahman 1966: 119). Inilah sebabnya sehingga ke hari ini

perundangan zakat itu telah hilang makna dan keberkesanannya. Mereka berjaya

mengalahkan matlamat-matlamat al-Qur'an sehinggakan zakat sekadar menjadi

sedekah sukarela yang membolehkan orang kaya dan penindas menggunakan kaedah

perniagaan yang merosakkan seperti penyeludupan, sorok barang, mengambil untung

berlebihan dan menindas orang lain; untuk mengurangkan rasa bersalahnya kerana ia

boleh membayar "bahagian Tuhan" (zakat) (Rahman 1991: 56-57). Dalam pada itu

tindakan membenarkan kerajaan memungut cukai selain dari zakat akan menyebabkan

harta zakat berlebihan serta mewujudkan satu bentuk Dualisme atau pun Sekularisme

(Rahman 1966: 119).

Jelas, dari beberapa kenyataan di atas bahawa aliran Neo-Modenisme Islam

berusaha untuk menggabungkan daya dinamisme pemikiran dua aliran utama iaitu aliran

Tradisionalisme dan aliran Modenisme. Ia bertindak mengenepikan kelemahan dua aliran itu

dan membina semula elemen-elemen konstruktif dua aliran tersebut bagi menghadapi

cabaran masa depan di mana tradisi dijunjung dengan kritis dan modeniti diteliti dengan

selektif berasaskan pengajaran al-Qur'an dan al-Sunnah serta latar belakang sejarah.

3.4 Masa Hadapan Kebangkitan Islam

Sebelum ini Fazlur Rahman telah membuat analisis komprehensif mengenai fenomena

Kebangkitan Islamyang beroperasi di dunia Islam dari segi kekuatan da

Fazlur Rahman seorang yang futuristik terhadap Islam. Beliau membuat analisa yang

cermat terhadap masa hadapan Kebangkitan Islam. Beliau berpendapat mulai tahun 1920

an wujud suatu tindak balas Fundamentalis baru (Neo-Fundamentalisme)

terhadap modenisasi dengan usaha yang teratur untuk menggembalikan cara hidup dan

institusi Islam zaman pertengahan berdepan dengan pembaharuan yang telah dipelopori

oleh aliran Modenis. Walau pun sebab utama kelahiran bentuk Fundamentalis baru (Neo-

Fundamentalis) ini ialah perasaan anti barat akibat kolonialisasi, kebiasaannya perasaan

benci ini turut digunakan untuk menyerang pemikiran modenis Islam sendiri. Akibat ini

dapat kita saksikan seperti wujudnya Khomeini di Iran, Zia ul-Haq di Pakistan, gerakan

Ikhwan al-Muslimin, juga fenomena kebangkitan baru di Turki, Malaysia dan Indonesia.[1]

Sesuatu yang amat menarik mengenai fundamentalis baru (Neo-Fundamentalis) ini menurut

Rahman yang beliau sifatkan sebagai memberi kesan negatif kepada kebangkitan Islam

ialah;

"... they oppose democracy but they do not know what to put in its place, for they are also
against personal rule; they are against the emancipation and public role of women, but they
do not know of any constructive alternative goals for women to follow. They
certainly espouse modern science and, particularly, modern technology - the single item in
the modern muslim legacy that they consider good. Nevertheless in practice, they do not
assign to science and technology any significant priority".[2]

Dalam pada itu, Fazlur Rahman juga berhujah bahawa antara punca kegagalan gerakan

fundamentalis Islam ialah mereka terlebih dahulu membangunkan kekuatan politik tanpa

membentuk suatu masyarakat Islam yang sejati. Iaitu masyarakat yang mempunyai dasar

sosial yang berpaksikan iman, taqwa dan Islam. Apabila wujud dasar sosial ini barulah

masyarakat ini mampu meletakkan dasar politik yang kukuh Pada hakikatnya gerakan

Fundamentalis di Timur Tengah, Indo-Pakistan dan di Asia Tenggara telah disesatkan leh

pemimpinnya untuk berfikir bahawa ketika mana mereka memperolehi kekuasaan politik,

maka seluruh kehidupan akan menjadi Islamik.[3] Sedangkan hal ini tidak pernah

sama sekali berlaku dalam sejarah Islam. Tugas yang sepatutnya diutamakan ialah
mewujudkan sistem pendidikan Islam yang sebenar dan ia memerlukan kepada penilaian

semula semua institusi Islam supaya sesuai dengan matlamat Islam.

Rahman menolak tanggapan bahawa penderitaan yang dialami oleh dunia Islam boleh

diselesaikan dengan memulihkan kembali institusi tradisional Islam. Beliau percaya

perkembangan pandangan hidup Islam menjadi kemungkinan hanya dengan menilai

kembali tradisi Islam di bawah semangat al-Qur'an.. Inilah yang dimaksudkan sebagai

pembaharuan Islam.

Menurut beliau lagi aliran kebangkitan Islam semasa tidak benar-benar membantu

menyelesaikan masalah yang dihadapi oleh dunia Islam dari segi politik, ekonomi dan ssial.

Bahkan mereka gagal mengenal pasti semua masalah itu. Mereka seolah-olah tidak

menerima hakikat bahawa cabaran zaman moden perlukan kepada penyelesaian moden

tanpa mengubah nilai-nilai Islam. Beliau mendesak penilaian yang realistik terhadap

suasana sosio-politik semasa berdasarkan prinsip ajaran Islam dari al-Qur'an, Sunnah atau

pun syariah kerana menurut beliau;

"... Muslims have, by and large, become prisoners of their own historics creations, whether
laws or institutions".[4]

Hanya dengan membuat perbezaan antara prinsip Islam yang penting dan suasana sejarah,

antara perintah dan huraian maka umat Islam mampu membawa prinsip Islam tulen

mengatasi Islam sejarah (historic Islam) untuk menghadapi zaman moden. Pokok

penyelesaiannya menurut Rahman ialah;

"... the solution lies in what kind of human personality the Koran want to mold, primarily in
the home and in the school, and not simply in putting veils on Women".[5]

Kemunculan aliran-aliran kebangkitan sebegini dalam Islam bukan menunjukkan ada pihak

yang "setia" kepada Islam dan pihak yang lain pula "kurang setia" kepada Islam. Ataupun
satu pihak "berpendirian keras" dan terikat secara buta pada Islam tradisional sementara

pihak yang lain kurang.[6] Masing-masing sudah tentu tidak mengakui dakwaan pihak lain

dan ia selalunya kurang tepat.

Untuk itu, Rahman dengan tegas menawarkan dua pilihan kepada masa

hadapan Kebangkitan Islam;

"...there seem to be only two possibilities: either he must change which is quite likely and in
some cases, is happening now, in which case he may play around for a while with
the medieval heritage and seek support therefrom whenever he possesses the scholarly
access to it - or, sooner of later, he must evolve some form of neo-Modernisme. If such
development does not occur, then fundamentalism will be a very transitory phenomenon and
will be replaced either by Modernism or some form of Secularism. Since Secularisme does
not seem to me to be a real possibility in Muslim societies, except as an extreme reaction to
a stolid fundamentalism, some kind of neo-Modernism seem to be the most likely
possibility".[7]

[1]Fazlur Rahman, Health and Medicane In Islamic Tradition, S. Abdul Majeed & Co., Kuala
Lumpur, 1993, hlm. 9-10.
[2]Fazlur Rahman, Health and Medicane in Islamic Tradition, S. Abdul Majeed & Co., Kuala
Lumpur, 1993, hlm. 10.
[3]Fazlur Rahman, "Beberapa Konsep Kunci Tentang Etika al-Qur'an", dalam Metode dan
Alternatif Neomodernisme Islam, Taufik Adnan Amal, (pnyt.) dan (terj.), Mizan, Bandung, 1987,
hlm. 114.
[4]Fazur Rahman, "Islam: Challenges and Opportunities", dalam Islam: Past Influence and Present
Challenge, Alford T. Welch dan Pierre Cachia (pnyt.), et. al., Edinburgh University Press, London,
hlm. 330.
[5]Fazlur Rahman, "Roots of Islamic Neo-Fundamentalism", dalam Change and the Muslim World,
Philip H. Stoddard, David C. Cuthell dan Margaret W. Sullivan (pnyt.), et. al., Syracuse University
Press, New York, 1981, hlm. 35.
[6]Fazlur Rahman, "Islam: Challenges and Opportunities", dalam Islam: Past Influence and Present
Challenge, Alford T. Welch dan Pierre Cachia (pnyt.), et. al., Edinburgh University Press, London,
1979, hlm. 316.
[7]Fazlur Rahman,"Islam: Legacy and Contemporary Challenge", dalam Islamic Studies, Jilid XIX,
no. 4, 1980, hlm. 246.