Paulo Fernando de Moraes Farias.
Sahel: a outra costa da África
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Palestra de Paulo Fernando de Moraes Farias
USP, São Paulo, 29 de setembro de 2004
Casa das Áfricas / PUC / USP
Transcrição de Daniela Baudouin
Sahel: a outra costa da África
[...] Há toda uma disciplina – a paleo-climatologia – que se preocupa em
estudar sedimentos no fundo dos lagos da África e a espessura dos anéis de
crescimento vegetal, através da qual é possível lançar um olhar de volta ao
passado e tentar reconstituir que tipo de clima existiu, por exemplo, no século
XI ou no século VIII da era cristã. Há uma variação considerável... se
olharmos para esse sítio arqueológico que é (inaudível), que pode muito bem
corresponder a uma cidade medieval muito conhecida: Awdahust. As
descrições que temos dela na Idade Média sugerem uma possibilidade de
cultivo em escala relativamente grande, possibilidade essa que já não existe. É
muito possível que a isoieta que passava por Tegdaost já não passe mais; a
linha que indica a precipitação pluvial que passava ao norte da cidade, hoje
passa mais ao sul. Mas, essa fímbria, essa margem, que é uma fronteira entre
o deserto do Saara e a África tropical, não deve ser vista como uma margem
ou uma fronteira que divide duas ondas ecológicas bem diferenciadas, pois há
trocas muito importantes entre uma zona e a outra. O Sahel é, na verdade,
uma articulação central num sistema de trocas e de relacionamentos, que
envolve economia, cultura e outras atividades.
Costuma-se fazer, em relação ao Sahel, uma divisão entre populações ditas de
cor branca e de cor negra, e essa classificação não é feita apenas por olhares
estrangeiros, também é referida pelas tradições do próprio Sahel. Afirma-se
que há uma África branca ao norte do Sahel, de populações como os mouros
da Mauritânia, que falavam berbere numa época recuada da história, e que
hoje falam árabe, ou como os tuaregues do Mali e do Níger; e ao sul, uma
África negra de populações como os mandê, os songai e muitas outras. No
entanto, esta afirmação é uma simplificação excessiva e quase absurda, pois
não há uma divisão clara de dois grupos de cor de pele diferente. A divisão
que se faz, muito freqüentemente, emprega dois nomes: bidan e sudan; os
primeiros sendo os brancos, e os segundos, os negros. Mas, na verdade, as
populações ditas brancas têm uma grande mistura de populações negras
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dentro do grupo, e o contrário também acontece. Ademais, trata-se de
populações africanas nos dois lados dessa divisão.
A África é o continente onde a humanidade tem tido presença por mais longo
tempo, é precisamente aí onde se encontra a maior acumulação de mutações
fortuitas, que é uma das principais fontes de diferença entre os grupos
humanos. Portanto os berberes, as populações ditas bidan, os mouros, os
tuaregues, não devem ser tratadas como às vezes o são, como populações
estrangeiras à nossa definição de África; são populações geneticamente
aparentadas, e o fato de que a diferença de aparência física entre esses
grupos não seja muito grande, não vem apenas da intensidade de
miscigenação, que tem acontecido através dos séculos, vem também do fato
de que de princípio elas também não eram muito diferentes, elas são
descendentes de ancestrais comuns. Esse é um dado genético que é
necessário ter sempre em mente. A informação que temos a respeito das
populações do Saara e do Sahel através da história, deixa claro que grupos
que hoje são identificados como grupos bidan eram, originalmente, grupos
negros, e vice-versa: grupos que hoje são classificados como
indisputavelmente grupos sudan eram, originalmente, bidan. É possível
mostrar isso em detalhe em países como o Senegal e a Mauritânia.
As diferenças étnicas no Sahel estão intimamente ligadas à especialização em
tarefas econômicas e à exploração de nichos ecológicos. Os bidan, em teoria,
não são cultivadores, são gente que cria camelos. Os sudan são cultivadores
ou criadores de gado. Essa descrição não funciona na prática, porque cada
grupo de população no Sahel explora as possibilidades que tem numa
determinada situação climática e ecológica. Então, um grupo negro que
tradicionalmente se dedicou ao cultivo da terra e que, de repente, se encontra
numa situação em que o cultivo da terra não é mais possível ou não é mais
rentável, pode optar por mudar de estilo de vida, de passar, por exemplo, à
criação de camelos.
Fontes árabes medievais nos mostram mais de um caso desse processo, como
o das populações que fundaram a cidade de Tadmekka ou Es Souk. Uma fonte
medieval indica claramente que esse era um grupo de origem meridional e
negro que, pouco a pouco, mudou seu estilo de vida, cessou de viver no sul
dedicado ao cultivo da terra e passou a criar camelos e a viver junto com
outros grupos que criavam camelos, e que eram bidan. Através de matrimônio,
através de mistura, passaram a ser um grupo branco, e muitos dos grupos
brancos têm uma cor bastante escura. Essa divisão entre brancos e negros
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deveria ser deixada de lado e substituída por uma outra, uma classificação
baseada no tipo de trabalho, no tipo de exploração econômica que cada grupo
pratica numa determinada situação histórica e numa determinada conjuntura
climática.
Essa zona saheliana de trocas e de relacionamentos parece ter sido assim
desde muito antes do grande comércio transaariano das grandes rotas, que foi
um fenômeno relativamente tardio. Parece que os gregos, ou o próprio
império romano, tiveram contatos esporádicos através do deserto com a África
saheliana e com a África tropical. Os grandes contatos regulares se
desenvolvem a partir do segundo século da era cristã, com a difusão da
presença do camelo no Saara e com a formação de grandes tribos nômades. A
grande tribo nômade presente no deserto tampouco existiu eternamente,
houve um processo de colonização de uma área ecológica difícil, que só pôde
acontecer quando o camelo ficou disponível. Há uma grande massa de
vegetação e uma quantidade grande de água no deserto que está
irregularmente distribuída e varia muito de ano para ano, e o nomadismo é a
única estratégia econômica que permite a exploração desses recursos. Na
medida em que grandes tribos nômades passaram a existir, também guias e
organizadores de caravanas para comerciantes, estabelecidos no norte,
passaram a descer até o sul; mas este fenômeno se dá depois da vinda do islã
e dos árabes ao norte da África, isto é, começa de uma maneira sistemática a
partir dos anos 800. Já na segunda metade do século VIII, ao redor de 780,
há sinais de tráfego transaariano, mas deveu-se, principalmente, porque nesse
período houve, por assim dizer, um estreitamento do deserto, houve maiores
precipitações pluviais, tanto no norte quanto no sul. Havia mais água no Saara,
portanto ficava mais fácil atravessá-lo, e é desse período que datam essas
grandes rotas e que datam os grandes contatos entre o norte e o sul.
A arqueologia, ao estudar lugares como a cidade de Djenné ou de Gao, no
arco oriental da curva do Níger, pôde mostrar a existência de sociedades
complexas e de complexos urbanos altamente organizados antes do começo
do tráfego transaariano sistemático. Essa é precisamente uma das
contribuições mais recentes e mais interessantes ao estudo da região, o fato
de que cada vez mais se tem acesso à evidência que mostra que a origem de
grandes estados, de sociedades complexas e grandes complexos urbanos
precedeu, na verdade, o estabelecimento do comércio transaariano. Contudo,
não há nenhuma dúvida de que o estabelecimento desse comércio
transaariano fez uma enorme diferença à história da África.
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Há duas maneiras de olhar para esse fenômeno, uma é o que poderíamos
chamar a maneira clássica, que consiste em dizer: houve uma penetração do
continente africano por influências culturais e econômicas vindas do
Mediterrâneo, vindas do Oriente Próximo, que passaram através do Saara e
transformaram o que está do outro lado do deserto. Trata-se daquela
linguagem que fala em conversão dos africanos ao Islã, ou penetração do
Corão na África. É uma linguagem que precisa ser criticada, pois ela produz
automaticamente uma imagem de passividade histórica. A África saariana e
saheliana aparecem, à luz desse discurso, como quase que desprovidas de
agência histórica, como receptores mais ou menos passivos de influências
vindas de fora. Porém, é preciso ver este processo, não como penetração, mas,
pelo contrário, como extroversão.
Extroversão é um conceito que está se tornando muito popular em estudos
africanos, principalmente para estudos de períodos mais recentes da história
africana, como, por exemplo, o estudo da atual cultura popular africana, que
absorve tanta coisa que vem do outro lado do Atlântico, e que se transforma.
Contudo, eu proponho a utilização desse conceito para a época inicial do
tráfego transaariano. A aplicação do conceito a esse processo consiste em
propor que o que aconteceu, na verdade, dentro das sociedades sahelianas foi
um grande interesse de conhecer o externo, e de se apropriar de idiomas
externos para re-dizer coisas que eles diziam antes, de outra maneira. Não
digo isso de um ponto de vista romântico, negando a importância das
influências externas, mas chamo a atenção para o fato de que as influências
externas, por elas mesmas, não teriam tido efeito considerável se não
houvesse já, na própria sociedade do Sahel, uma receptividade ativa e um
interesse ativo em receber essas coisas de fora e em retrabalhá-las. Então, o
enigma a decifrar é: porque de repente houve esse interesse? Em primeiro
lugar, se tivesse havido interesse antes, os meios de satisfazê-lo não existiam,
porque a passagem através do Saara era extremamente difícil. Quando o
camelo e a caravana tornaram o Saara permeável, o Sahel pôde interessar-se
pelo mundo de fora, e pôde começar a ter uma participação nele, pois nessa
época do desenvolvimento do tráfego transaariano, a África saheliana
intervém de uma maneira bastante firme, bastante decisiva, nos eventos
históricos que estão acontecendo fora dela. O grande exemplo disso é um
movimento que começou no século XI, ao norte do rio Senegal, justamente na
região da cidade de Awdaghust, e também na região da cidade de Azugi, um
movimento político-religioso que se expandiu para o norte, conquistou o que
hoje é o Marrocos, conquistou o que hoje é a parte ocidental da Argélia, e não
ficou por aí, passou adiante, cruzou os estreitos e conquistou uma boa parte
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do que era na época a Ibéria muçulmana, do que veio a ser a Espanha e do
que veio a ser Portugal. Esse é um dos raros exemplos em que vemos na
história um império africano vindo bem do sul, não vem da África do norte,
mas do Saara ocidental.
[(interrupção) ...chegando até a Europa meridional...] meridional em Sevilha,
mas que tinha a sua metrópole no sul do Marrocos, em Marrakesh, e cuja
força principal era constituída por contingentes sahelianos de gente que não
falava árabe, em sua maioria falava berbere, e que incluía também
contingentes negros do vale do Senegal. Isto pode ser usado como argumento
para sublinhar o fato de que o que estava acontecendo naquela época não era
simplesmente uma conversão da África saheliana ao Islã, nem simplesmente
uma introjeção do Islã na África saheliana, mas era uma extroversão da
própria África saheliana. A África saheliana busca novos idiomas e novas
estratégias, e essas estratégias e esses idiomas que são de status, digamos,
internacional, são necessariamente islâmicos, porque o mundo externo,
acessível ao Sahel, na época, era o mundo islâmico. A população entra em
contato com idiomas novos para tratar do tempo, para mapear o espaço do
próprio Sahel, para legitimar o poder político, para descrever formas novas de
acumulação de riqueza na região.
Esse processo de abertura do Sahel ao exterior não é um processo em que as
portas são abertas para que tudo entre, é um processo em que o próprio
Sahel sai de si mesmo para invadir a Espanha, o Marrocos ou a Argélia. É um
processo que tem que ser visto desse ponto de vista. Estou falando,
naturalmente, de grandes tropas através do Saara, mas há outras tropas
importantes que passavam entre o Sahel e as regiões africanas mais ao sul.
Por exemplo, se olharmos o mapa há símbolos que representam as minas de
sal, as de cobre e as de ouro. Há dois minerais cuja distribuição é muito
característica; as minas de ouro estão no que hoje são a República de Gana, a
República da Costa do Marfim, República do Mali e República do Senegal. Não
há minas de ouro no Saara. O que há ali – em Teghaza, Taoudeni, Erbed, e
assim por diante – são grandes minas de sal. O sal é uma substância vital aos
moradores do interior da África tropical, que têm uma grande necessidade
fisiológica de sal e muito pouca possibilidade de se aprovisionarem em sal
localmente. Portanto, a troca deve ter existido desde um período muito
remoto entre o sal, trazido para o sul pelos habitantes do deserto, e o cereal,
cultivado no sul pelos que viviam ao longo do vale do Níger e do vale do
Senegal. Outros produtos também, como a noz de cola, vieram do sul, e, na
medida em que esse circuito, a princípio limitado a trocas entre o deserto, o
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Sahel e a África tropical, se amplia, para abranger trocas com o norte da África
e com o Oriente Médio, o ouro, que está no sul, na África tropical, passa a ser
importantíssimo.
Esse é um período em que havia o que se pode chamar de uma fome de ouro
na Europa e poucas possibilidades de acesso a ele. A África tropical, a partir
do desenvolvimento do tráfego transaariano, veio a ser a América antes da
América, o lugar onde a Europa podia, não só a Europa cristã, mas o mundo
Mediterrâneo, incluindo a Europa muçulmana, se aprovisionar em ouro. Esse
circuito de trocas se estende, portanto, a regiões bastantes ao sul, e tudo isso
passa pelo Sahel. Para que essas trocas comerciais fossem possíveis, foi
necessário que certos fatores se pusessem em ação. O primeiro desses fatores
foi a presença de comerciantes vindos de fora da África, vindos do norte; no
Sahel, esses comerciantes eram muçulmanos. A característica mais
interessante da vinda deles é a de que eles não deveriam ter vindo. As
autoridades religiosas do norte da África não proibiam a vinda de caravanas
muçulmanas ao sul, mas as desencorajavam fortemente, sistematicamente.
Esse processo se deu por uma razão muito simples. Quem vive numa
sociedade muçulmana, de acordo com a lei muçulmana, sabe que vive de
acordo com regras muito precisas a respeito de assuntos como divisão de
propriedade e a distribuição de herança. Mas quando um comerciante, ou um
grupo de comerciantes, deixava uma sociedade islamizada, ao norte da África,
e vinha para o sul, entrava em territórios onde a lei do país não era a lei
islâmica. Se, por acaso, um desses comerciantes morria, deixando herança e
dívidas, não haveria segurança de que sua propriedade seria administrada de
uma maneira legal à lei da luz muçulmana. E é por esta razão que havia o
desencorajamento. Mas a atração do ouro ao sul do Saara foi demasiado forte
para que essas proibições tivessem efeito por muito tempo. É um desses
casos em que membros de uma cultura navegam cuidadosamente ao redor
das proibições que sua própria cultura estabelece, e esse é um dos
mecanismos que permitem mudanças na história e na cultura.
Assim, esses muçulmanos, sem deixar de, por isso, serem muçulmanos pios e
obedientes à lei do Islã, fecharam os ouvidos a essas recomendações, a esses
desencorajamentos, e continuaram; ora vindo eles mesmos ao sul, ora
financiando essas vindas.
A presença do Islã é uma presença importante, e uma das características
centrais dela é ter sido uma presença pacífica. O Sahel nunca foi conquistado
por nenhum exército islâmico vindo do norte, a não ser muito mais tarde, já
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no final do século XVI, durante todo o período que corresponde no Sahel à
Idade Média européia. É um comércio pacífico, são comerciantes viajantes,
missionários, que vêm, atravessam o deserto e se estabelecem na região. Essa
penetração pacífica se acompanha de concessões feitas pelos estados do sul,
que tinham interesse em manter essa presença e, por isso mesmo, estão
dispostos a modificar costumes importantes em sua sociedade e, assim,
facilitar a vida desses estrangeiros que chegavam através do Saara. Isso fica
muito claro em descrições de cerimonial em cortes africanas, do qual fazia
parte da etiqueta real local que um súdito, ou qualquer pessoa de status não
real, ao penetrar na corte, se prosternasse diante do rei e que, muitas vezes,
lançasse um pouco de poeira sobre a cabeça. Isto era anátema para um
muçulmano ortodoxo, porque o ato de prosternação ocorre precisamente na
prece dirigida a Deus, e não deve ser dirigido a um soberano deste mundo. O
que as fontes medievais nos contam é que o rei de Gana se mostrou
perfeitamente satisfeito em eximir os muçulmanos desse costume. Se você
não fosse muçulmano, ao entrar na corte estava obrigado a se prosternar; se
você fosse muçulmano, simplesmente batia as mãos, como se estivesse
aplaudindo, e isso era aceito pelo rei como reverência suficiente. Então, houve
sempre esse jogo, os que viviam no sul queriam conservar a presença dos que
viviam no norte, queriam atraí-los mais, e os que vinham do norte, por sua
vez, faziam concessões, sendo que a maior delas era a de evitar proselitismo.
O Islã chega ao Sahel na Idade Média e, ao contrário do que acontecia
naquela época histórica em outras regiões do mundo, não chega como uma
religião proselitista, uma religião que se esforça para converter outros -
conversões acontecem, mas não há um esforço sistemático. O Islã estabelece-
se como a cultura ou religião daqueles que praticam no Sahel o comércio
internacional. Ao mesmo tempo, a própria presença de comerciantes
muçulmanos engendra uma correspondência na sociedade do Sahel, na qual
grupos de pessoas começam a se dedicar a esse comércio internacional e
começam a participar de todo o circuito que envolve comércio e religião. Visto
que as rotas transaarianas de comércio servem também para que as pessoas
viagem à Meca em peregrinação, há uma combinação constante de fatores
religiosos e de fatores econômicos.
Como é que se pode saber disso tudo? Há três grandes tipos de
documentação histórica que nos permitem dizer alguma coisa sobre isso. Um é
a arqueologia e o que as escavações arqueológicas são capazes de descobrir a
respeito da cultura material do Sahel na época. Tem havido escavações de
grande porte em lugares como Awdahust e Kumbi Saleh, que foram grandes
cidades comerciais na Idade Média. Escavações também importantes, mas não
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tão grandes, têm ocorrido em Gao, outras de grande porte em Djenné,
alguma coisa em Tombuctu, muito pouco em Tadmekka ou Es Souk. Contudo,
são suficientes para que se possa, por exemplo, deduzir que certos tipos de
vidro que são encontrados no Sahel foram trazidos por comerciantes, pois era
vidro produzido no norte da África, na Tunísia, por exemplo; certo tipo de
lâmpada a óleo, que foi encontrado na cidade de Tagdawest (Awdahust) pode
ser facilmente ligado a modelos de lâmpadas do mesmo tipo que eram
produzidas no norte da África, e assim por diante. A arqueologia nos diz tudo
isso, o que ela não nos dá são textos ou informações verbais de qualquer tipo,
a não ser, muito raramente, quando ao arqueólogo acontece desenterrar uma
inscrição.
Outra grande categoria de documentos que existem são tratados escritos na
Idade Média por pessoas que vinham ou do norte da África ou da península
ibérica. Essas pessoas escreviam por interesse político ou comercial, algumas
delas à serviço do califado de Córdoba, outras a serviço do califado que existiu
na Tunísia no século X. São documentos escritos por pessoas que tinham
muito pouca abertura ao tipo de cultura existente no Sahel na época, portanto
são fontes que devem ser utilizadas tendo em conta de que se trata de um
olhar extremamente externo, de pessoas que reuniam informações de
comerciantes, de visitantes que geralmente não passavam ali muito tempo e
não tinham tempo suficiente para se adentrarem no conhecimento da
sociedade local. Um outro tipo de documento escrito é uma coleção de
crônicas que foi escrita muito mais tarde na cidade de Tombuctu, no século
XVII, e que são documentos que continuamos a utilizar.
Quanto à documentação oral, há um vasto corpo de tradições orais, sobretudo
ao sul, e também em outras regiões, como no planalto onde está a cidade de
Tadmekka. Durante muito tempo acreditou-se que seria possível reunir todos
os dados que se pôde obter das fontes escritas, das fontes orais e da
arqueologia, e pôr tudo junto numa espécie de soma aritmética. Isso se
revelou inviável, porque, ao invés de se juntarem pacificamente e de
colaborarem para nos dar, no fim de tudo, um grande panorama de
conhecimento histórico, essas diferentes categorias de fontes subvertem-se
umas à outras e se contradizem freqüentemente. Então, um tipo de criticismo
mais sofisticado teve de ser introduzido pouco a pouco, com alguma
dificuldade, a partir da década de 1970, deixando para trás uma excessiva
esperança, que havia nos anos sessenta, de que reunindo fontes orais e
escritas, e arqueologia, se chegaria a uma visão panorâmica muito rica e bem
detalhada do que tinha acontecido no passado africano.
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Há, finalmente, um outro tipo de fonte feita por gente do local, do próprio
Sahel, escrita e contemporânea dos fatos que descreve. Esse tipo de fonte são
inscrições árabes ou inscrições berberes que começaram a existir em certas
regiões do Sahel, da África ocidental, desde o século XI, e que continuaram
sendo feitas, internamente datadas, até o fim do século XV. A partir dessa
época o costume de datar essas inscrições desaparece. Há uma grande
mutação cultural e quem fazia a inscrição ou deixa de fazer ou a faz sem
utilizar mais o calendário, sem pôr o ano ou o século no texto da inscrição.
Esse tipo de fonte foi pouco utilizado até hoje.
Há uma espécie de grande divisão vertical que passa a leste de Tombuctu;
quem viaja de Tombuctu para o oeste não acha inscrições medievais; quem
viaja de Tombuctu para o leste até Agadez, quem visita Es Souk, Gao ou
Bentyia encontra vastos cemitérios cheios de inscrições árabes datadas.
Porque essa diferença, porque essas duas metades do Sahel são tão
diferentes nesse particular? Não há uma resposta absolutamente certa, mas
há respostas hipotéticas que podemos considerar. Em primeiro lugar, o fato de
o Islã ter chegado ao Sahel não significaria, necessariamente, que a prática de
criar inscrições deveria chegar junto, pois dentro da própria tradição islâmica,
embora inscrições fúnebres fossem feitas desde uma época bastante inicial da
sua história, houve sempre uma grande resistência a elas. Para muitas das
autoridades em lei islâmica que dissertaram sobre o assunto, fazer inscrições é
um ato de impiedade, a morte é um decreto divino que deve ser aceito tal
qual. Construir sobre o túmulo, pôr uma bela lápide de mármore encima dele,
e ainda inscrever um texto nessa lápide, se assemelha a uma reação que
poderia ser considerada como um desafio ao decreto divino sobre a morte de
quem ali está enterrado. As mesmas autoridades que recomendavam aos
muçulmanos do norte da África que, se possível, desistissem de vir fazer
comércio no sul, recomendavam que não se levantasse nenhuma construção,
nem se pusesse nenhuma inscrição sobre o túmulo de um muçulmano. Então,
as pessoas que se converteram ao Islã no sul tinham uma escolha a fazer:
qual das duas atitudes elas iriam seguir.
(trecho sem gravar)
[...] Espanha, e que era um movimento extremamente puritano, resistiu à
prática de inscrever lápides tumulares, mas há uma razão provavelmente mais
forte que explica o que aconteceu.
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Há uma região do Sahel, que é a pátria das inscrições árabes datadas, onde
há vários cemitérios, em cidades como Bentyia, Gao, Saney e Es Souk. Em
toda esta área, onde inscrições árabes se estabeleceram tão bem, havia uma
particularidade importante: antes da escrita árabe chegar, já existia outra
escrita, uma escrita africana que precedeu o árabe na região. Essa escrita, o
tifinah, se fazia, e se faz, com caracteres diferentes do árabe, e transcrevem
uma língua que não é o árabe, é o berbere. Mas, neste caso, a escrita não é
usada em inscrições tumulares, trata-se de grafitos. Tifinah é uma palavra que
significa, basicamente, letras, caracteres gráficos, é um plural e é provável que
se refira a um adjetivo púnico. Há especialistas que tentaram ligar a origem da
escrita tifinah à escrita dos cartagineses do norte da África e, em última
instância, à escrita dos fenícios. Por outro lado, há outros que defendem a
tese de que essa escrita se originou localmente, a partir de signos gráficos
utilizados por artesãos para marcar trabalhos de cerâmica ou em metal, ou por
proprietários de animais para marcar os seus camelos. Esta é uma disputa
sobre a qual muito se tem escrito.
As inscrições tifinah não contêm nenhuma data; a outra característica delas é
que participam de um tipo de escrita cujo uso foi totalmente diferente dos
usos da escrita árabe. É utilizada para fins pessoais, lúdicos, uma escrita sem
solenidade, que não está ligada à expressão do poder, nem à glorificação de
reis e príncipes, é uma escrita demótica, usada por indivíduos do povo para
falar sobre seus namorados e suas namoradas e para dizer: eu estive aqui, ou
fiz isso ou aquilo. Não há, por exemplo, a não ser muito raramente, inscrições
tumulares escritas em tifinah. Esta é uma escrita que trata de coisas da vida,
mas que não trata de todas as coisas da vida, pois é especializada em certos
assuntos.
O tifinah pode ser escrito de cima para baixo, de baixo para cima, da direita
para a esquerda, da esquerda para a direita, ou também em zigue-zague.
Uma inscrição típica simplesmente diz: “sou eu”. Geralmente, as inscrições
começam com uma afirmação do eu, “sou eu”. “Sou eu Fátima, filha de Dris,
que digo: eu saúdo Agbadi, filho de Agnii, minha parte no filho de Agnii está
garantida”. Essa é uma inscrição bastante inocente, há outras até um pouco
menos inocentes, mas é extremamente comum que o texto delas seja uma
mensagem de amor trocada entre pastores, escrita por homens ou por
mulheres.
Essa escrita, hoje em dia, faz parte do domínio do nacionalismo berbere. As
culturas berberes desde a década de setenta se têm reconhecido como
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culturas vitimadas na Argélia ou no Mali, onde a língua berbere não recebeu o
mesmo status oficial de línguas como o árabe ou o bamaná. Portanto, a
afirmação da escrita tifinah faz parte de um movimento de renascimento da
consciência nacional berbere, e o uso do computador têm tornado muito fácil
a modernização dessa escrita. Era uma escrita que não separava as palavras,
e que não usava símbolos para as vogais. Hoje em dia há tentativas de
escrever em tifinah separando palavras, de produzir textos que sejam
perfeitamente compatíveis com a produção de um livro legível para quem
tenha se dado ao trabalho de aprender o alfabeto tifinah.
A presença do tifinah parece ter funcionado em relação ao árabe como um
desafio ou como uma provocação. A escrita árabe constrói o espaço do
muçulmano, é um dos recursos através dos quais se pode fazer de um espaço
um espaço muçulmano, com uma inscrição religiosa na parede ou com uma
lápide tumular inscrita em árabe. Quando o Islã chega a essa parte do Sahel,
o espaço dos vales, as paredes das montanhas estavam cheias já de inscrições
em tifinah, inscrições que falavam de tudo menos de Deus, inscrições que se
ocupavam do prazer. Penso que como uma espécie de reação a isso, ou como
uma espécie de afirmação da identidade religiosa do Islã, os muçulmanos
locais tomaram a peito a tarefa de multiplicar a escrita árabe no local, com o
intuito de que o espaço não ficasse abandonado, por assim dizer, à escrita
tifinah. E se era uma coisa feita contra a proibição dos doutores do norte da
África, que continuavam dizendo “não se deve fazer inscrição”, havia algo
novo que o muçulmano podia dizer agora.
Uma das razões pelas quais não há inscrições tumulares em tifinah é porque
um tuaregue não deve pronunciar o nome de um morto, por uma questão de
etiqueta, mas também por uma questão relativa a crenças a respeito do
mundo dos espíritos, crenças que existiam entre os tuaregues muito antes de
o Islã ter chegado. Os muçulmanos, ao fazerem inscrições em árabe e ao
acrescentarem o nome do morto, estão negando a crença existente na região,
de que isso poderia trazer conseqüências espirituais muito perigosas.
A feitura de inscrições, que a princípio seria uma infração do comportamento
legal islâmico, torna-se cada vez mais uma afirmação do Islã, porque o
simples fato de inscrever o nome dos mortos vai contra a prática da cultura
anterior, da cultura não-islâmica que existia na região. Essa talvez seja a
explicação de por que, exatamente nas regiões onde as inscrições em tifinah
são tão abundantes, as inscrições árabes também o são.
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No oeste, onde hoje é a Mauritânia, embora ainda existam minorias que falam
berbere, perdeu-se a tradição de uma escrita especificamente berbere, não há
escrita tifinah, e tampouco houve tradição medieval de inscrições tumulares
em árabe. Já no leste, onde o tifinah continua a existir, o árabe se afirmou
nesse terreno de inscrições tumulares.
É possível chamar a atenção para o fato de que não fora simplesmente uma
penetração do Islã, que chega com sua bagagem e se estabelece, tal qual,
como veio. A região onde o Islã aporta faz uma filtragem, e adota esta ou
aquela parte da bagagem. Uma parte do Sahel adota a parte X da bagagem,
que, no entanto, é rejeitada em outra região. Há sempre um trabalho de
filtragem e de busca, idiomas novos estão chegando, e estão sendo solicitados
a vir, mas estão sendo também filtrados e re-trabalhados.
Um dos idiomas novos que chega é o calendário muçulmano. Os calendários
saarianos que existem nessa região, calendários não muçulmanos, não
anotam nem o século nem o ano, o ano não é identificado por um número, é
identificado por um nome. Por exemplo, se aconteceu qualquer coisa o ano
passado, poderemos dizer: aconteceu no ano do gafanhoto – se, por acaso,
houve uma praga de gafanhotos –; e se aconteceu alguma outra coisa
inusitada, se um avião explodiu em determinada cidade, pode-se dizer que
isso aconteceu no ano em que o avião explodiu.
As pessoas são capazes de guardar um número respeitável de anos pelo nome
desses anos, indo 50, 60, 70 anos para trás, mas como não há notação de
século, a partir de certo momento fica difícil manter uma cronologia detalhada
e extensa. Ora, uma das transformações culturais que ocorrem no Sahel nesse
momento é a adoção de outro tipo de calendário, que envolve uma concepção
vetorial do tempo, como uma flecha que está avançando, e vai sempre
adiante. Os calendários locais contavam o tempo de modo diferente, o tempo
quase que girava em torno a uma estação chuvosa, sem essa preocupação de
ênfase vetorial.
O comércio trans-saariano opera uma mudança cultural que cria uma
necessidade, um desejo por esse tipo de calendário novo, que se expressa nas
inscrições da região de uma maneira que chega a ser excessiva, o que
denuncia o fato de que havia um interesse extremamente forte na introdução
desse novo calendário. Nas regiões mais clássicas do Islã, na Espanha
muçulmana ou no Oriente Médio, uma lápide tumular simplesmente oferecia a
data, dizia “morreu no dia tal do mês tal do ano tal”, e, muitas vezes, aí
 Paulo Fernando de Moraes Farias. Sahel: a outra costa da África
terminava. Uma larga proporção das inscrições do Sahel, além de exprimir a
data dessa maneira, adiciona uma série de outras expressões que reforçam no
leitor a consciência de que ele está lidando com uma data muçulmana. Após a
data do falecimento vem uma frase dizendo um ano do calendário do profeta
ou um ano da era muçulmana; e, às vezes, isso é repetido. Há uma espécie de
ênfase excessiva na datação, característica específica desse gênero de
epigrafia tumular do Sahel dessa época.
Há uma inscrição curiosa, pois ela não está num túmulo, está num grafito, e
se limita a uma declaração de data, simplesmente diz: “Este é o ano 404”, que
corresponde ao período de 1013 a 1014. É um dado aparentemente sem
nenhuma importância porque não está acoplado a nenhum evento histórico,
não está acoplado ao nome de ninguém, é uma simples declaração de ano, e
é interessante que uma pessoa tenha achado importante declarar tão alto o
fato de que era este ano. Outro fato curioso nesta inscrição é que ela não
comporta nenhuma frase inicial dizendo “Em nome de Deus”, como
geralmente todo texto muçulmano comporta; tampouco consta o nome de
quem a escreveu, nem está dirigida a ninguém, é simplesmente uma
declaração de tempo. Esta inscrição é emblemática dessa preocupação com o
calendário mundial, não local, um calendário que permitisse ao Sahel viver em
sincronia com outras regiões do mundo, e faz parte desse processo que
podemos chamar de extroversão, em que o Sahel se interessa e se volta para
dados culturais externos.
Mas não há só a questão do tempo, há também a reorganização do
mapeamento do espaço, de maneira a ultrapassar o espaço local e incluir
espaços muito mais vastos, o espaço do mundo inteiro, em teoria. Esse
mapeamento consistiu em pôr o Sahel dentro desse mapeamento centrado na
cidade de Meca, um mapeamento islâmico, estabelecido pela disciplina física
de rezar cinco vezes por dia em direção à Meca, mas também pelo
posicionamento do corpo na sepultura, e, com isto, o posicionamento das
lápides inscritas sobre ela. Tudo isso funcionava como uma espécie de bússola
que, ao muçulmano, indicava o leste, a direção de Meca, e dava a direção
geral de cada um dos outros pontos cardeais. Não é mera coincidência que na
língua tuaregue, por exemplo, o nome dos pontos cardeais tenha a ver com o
nome do leste em árabe e tenha a ver, também, com nomes derivados de
outras palavras árabes - o mapa muçulmano marcou profundamente o mapa
local.
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Há uma inscrição que corresponde a um estágio ainda mais avançado nesse
processo de mapeamento, onde não se trata simplesmente de pôr o Sahel no
mapa geral do território islâmico, trata-se de criar dentro dele uma espécie de
símile, de contrapartida à própria cidade de Meca. Há, por exemplo, uma
inscrição que diz que foi escrita por fulano, e prossegue, dizendo que
continuará existindo no lugar um mercado semelhante à Meca, e também a
escritura, o Corão. Essa inscrição pode ser identificada no sítio arqueológico
com a cidade de Tadmekka de que falam as fontes medievais, cujo nome é
uma expressão berbere que significa “aqui está verdadeiramente Meca”. É a
transferência de um espaço simbólico para o Sahel, mas também a
entronização de um certo tipo de atividade econômica e de legitimidade
política. Uma cidade como Meca, pela sua importância religiosa na Arábia, era
um território neutro, onde pessoas que, encontrando-se em qualquer outro
lugar, saltariam umas contra as outras, ali podiam conviver em paz, pois o
espaço de Meca era sagrado e o derramamento de sangue, impensável.
O que se estava estabelecendo no Sahel era um centro comercial e religioso
semelhante à Meca, não só pelo nome, mas também pelo fato de funcionar
como espaço neutro para receber caravanas, muitas vezes organizadas por
grupos que podiam ser, em outras circunstâncias, rivais, mas que podiam
convergir sobre Tadmekka e proceder ali a trocas comerciais em paz.
Tadmekka não era governada por um poder militar, um estado capitaneado
por guerreiros. Era como muitas outras cidades comerciais saarianas,
governada por pessoas que se propunham um status de certa santidade e,
portanto, sua autoridade política, que lhes permitia controlar atividades
econômicas de vastas confederações tribais, era uma atividade decorrente
desse status religioso que se atribuíam, e que outros lhes reconheciam.
A transferência de Meca para o Sahel é também a introdução no Sahel desse
tipo de legitimidade político-religiosa, que permitia a grupos sem exércitos
mobilizados exercerem um poder considerável na região. O Islã é, portanto,
importante também como uma doutrina que provê a região com esse tipo de
legitimidade.
A Inscrição da rainha Suwa é uma pedra de mármore que veio de Almeria, no
sul da Espanha, que comemora a morte de uma rainha ao norte da cidade de
Gao, o que indica como essas ligações transaarianas eram também caminhos
para a introdução de estratégias de legitimização política. Os reis de Gao não
importaram inscrições em mármore somente da Espanha. Essa importação de
 Paulo Fernando de Moraes Farias. Sahel: a outra costa da África
inscrições era uma importação de bens de consumo conspícuos, porque a
maioria dos súditos do rei de Gao talvez fosse incapaz de ler essa inscrição,
que além do mais está escrita em caracteres árabes cúficos, mais difíceis de
ler do que outros tipos disponíveis de letras árabes.
A importação de uma inscrição da Espanha fazia parte de um outro processo
necessário à entronização, que consistia em que o rei de Gao recebesse um
sabre e um exemplar do Corão enviados pelo califa, neste caso o califa de
Córdoba, Espanha. Não há nenhuma prova de que isso realmente acontecesse,
e de que os califas de Córdoba realmente enviassem um sabre e um exemplar
do Corão a cada rei de Gao que se instalava no poder, mas isso era o que era
declarado na corte de Gao a visitantes que nos deixaram a informação
registrada por escrito no século XI. Portanto, embora a maioria dos súditos
não fosse capaz de ler essa inscrição, o simples fato de ter a possibilidade de
importar de tão longe um objeto de consumo tão conspícuo e tão raro,
adicionava algo à autoridade do soberano de Gao.
Parte do processo de extroversão consiste em que agências locais trabalhem
com a intenção de monopolizar os idiomas novos ou as mercadorias novas,
que se tornam disponíveis através desse processo, como fonte de poder
próprio. E era exatamente isso que fazia a elite em Gao e em outras regiões
do Sahel.
O processo de extroversão não era tampouco um processo de braços abertos
em que, com uma amistosidade infinita, o Sahel se apronta a apreender o
resto do mundo e o resto do mundo se apronta a abraçar o Sahel com amor.
Era uma luta pelo poder em que a abertura das portas e a introdução de
idiomas novos era calculada por muitos como uma oportunidade de acréscimo
de poder e de monopólio de autoridade.
Nesse processo de contato com o Islã houve um terceiro elemento envolvido,
o elemento judaico. Havia uma comunidade judaica importante na região dos
oásis de Tuwat, e sabemos que ela existia, no mínimo, desde o século XIV,
porque foi encontrada aí uma inscrição datada de 1329 da era cristã e 5089 da
era judaica. Essa comunidade existiu e manteve relações comerciais com o
Sahel até o final do século XV, quando foi massacrada e eliminada; os
sobreviventes emigraram para outras regiões mais ao norte. Que
conseqüências culturais e religiosas poderá ter tido a presença dessa
comunidade do Tuwat sobre o Sahel? É uma questão ainda muito pouco
estudada, mas há, certamente, lendas registradas pelas crônicas de Tombuctu
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a respeito de regiões no vale do Níger, às quais se atribuem, em certa época,
governantes judaicos, ou grupos de artesãos praticando o judaísmo. Essa é
uma das muitas questões ainda a investigar na história da região.
No estudo das tradições desses povos do Sahel duas grandes barreiras foram
criadas, primeiro pelo colonialismo e depois pelo nacionalismo pós-colonial.
Pelo colonialismo, quando dividiu a região entre um império de língua francesa
e um império de língua inglesa. A maior parte do Sahel está, na verdade, na
região que foi parte da língua francesa, mas há prolongamentos até o norte da
Nigéria, onde essa divisão criada pelo colonialismo se faz sentir.
A divisão criada pelo nacionalismo pós-colonial é mais séria ainda no caso do
Sahel, e se acompanha de especializações no mundo acadêmico. Por exemplo,
o nacionalismo tuaregue de língua berbere, que afirma a necessidade de
defender e fazer renascer a sua cultura. Esse nacionalismo se acompanha de
comportamentos acadêmicos de certos departamentos universitários, que se
ocupam única e exclusivamente dos tuaregues e do estudo da língua berbere
e de suas tradições, e não se preocupam com nada do que está em volta. De
modo semelhante, o nacionalismo étnico dos songhai, inspira investigações
acadêmicas que se preocupam simplesmente com os songhai, não prestam
nenhuma atenção aos fulani, aos tuaregues ou a outras populações.
O resultado de tudo isso são histórias várias que servem a glorificações
nacionais várias, cada povo se intitulando um passado glorioso totalmente
independente e diferente do passado dos outros. É aquele cálculo um pouco
simplório que todo nacionalismo faz, de que é necessário a cada nação possuir
um passado distinto e glorioso. Ora, o que acontece aqui é que cada povo tem
vivido em simbiose com muitos outros, porque quem ocupa um espaço nessa
região não pode viver somente do que se produz naquele nicho ecológico, é
muito raro que isso aconteça. Um tuaregue não pode viver sem cereais, e os
cereais de que ele necessita para viver têm de vir de fora do nicho ecológico
que ele ocupa. Da mesma forma a carne, ou até, simplesmente, o adubo
animal que um cultivador songhai precisa para a sua cultura, tem de vir dos
rebanhos dos nômades que ocupam um outro nicho ecológico. E, da mesma
forma que tem havido essa simbiose econômica, que tampouco foi um idílio
amoroso, houve toda uma história de lutas de poder em que um grupo
escravizou ou oprimiu outro. Porém, há uma simbiose fundamental, que é o
respaldo da existência de todos eles, e se estende também à tradição histórica.
É possível mostrar que tradições que aparentemente são o mais songhai
possível, porque falam da origem da sua identidade e da origem da realeza,
 Paulo Fernando de Moraes Farias. Sahel: a outra costa da África 9
na verdade permanecem obscuras até as compararmos com tradições que são
correntes entre os tuaregues. Sem entender o modelo do oposto, expresso de
maneira mais clara por essas tradições tuaregues, fica simplesmente
impossível alcançar o significado completo do que estão dizendo as tradições
songhai. Por isto, a única perspectiva que se pode adotar no estudo dessa
região que é, ao mesmo tempo, uma janela para o mundo e uma região de
variedade ecológica e cultural, é, precisamente, uma perspectiva regional.
Quem quer que adote uma perspectiva local, concentrada num micro-universo
étnico, num mundo lingüístico particular, corre sempre o risco de não poder
estudá-lo bem. É preciso pôr lentes que permitam um ângulo mais largo e, na
medida em que sejam vistos juntos, o tuaregue, o fulani, o songhai e o mandê
ou o dogon, será possível começar a entender como as coisas se passaram.
Portanto, qualquer fuga dessa escala regional para uma escala menor, incorre
num risco histórico muito grande, que é o risco de perder o fio da história, o
risco de perder de vista a direção dos processos que realmente tiveram lugar
nessa região.