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北京 BEIJING
 目 录
（总第 15 期，2018 年第 2 期）

纪念耿昇先生专栏
为了法国与中国的文化因缘
——译坛骁将耿昇 ·············································································································· 谢 方（ 5 ）

汉学一家言
新时代的历史话语权问题·········································································································· 汪荣祖（ 8 ）

汉学访谈录
“他者文化”与“我者文化”的“黑塞式”融合
——访国际黑塞协会会长卡尔 • 约瑟夫 • 库施尔教授 ··················································· 庞娜娜（17）

传教士汉学
传教士笔下的中国内务行政
——《中国通典》选译 ············································ [ 法 ] 格鲁贤 著 张 放 张丹彤 译（23）
旅行中的传教士：卜弥格与东亚的宗教························ [ 德 ] 柯兰霓 著 王银泉 杨丽雯 译（33）
从《诗经》三译本看理雅各宗教观的转变······························································ 张 萍 王 宏（52）

汉学家专页
葛兰言与法国《诗经》学史······································································································ 卢梦雅（58）
印度学者师觉月的汉学研究······································································································ 尹锡南（66）

中国经典在海外
《西游记》在泰国的传播、再现与衍生·········································································· [ 泰 ] 谢玉冰（74）
《道德经》泰译本对道家核心概念“道”的译介···································································· 陈 利（83）
雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较·························· 姚达兑 陈晓君（91）

中国文史研究
明代土鲁番······················································ [ 日 ] 堀 直 著 姚 胜 王佳明 陶 盈 译（100）
西方早期汉学对宋代中国“重文轻武”形象的构建
——以杜赫德《中华帝国全志》为中心 ········································································ 孙 健（111）
 域外汉语研究
英国早期汉学家托马斯 • 珀西的汉语研究 ············································································ 李 真（118）
《日葡辞书》中的基督教汉语词和外来词·············································································· 荣喜朝（127）
西人汉语学习第一篇：
《宾主问答辞义》初探······································································· 杨少芳（135）

中外文化交流
尼采在中国（1918—1925）································ [ 斯洛伐克 ] 高利克 著 林振华 刘 燕 译（147）
“天下公器”中的学谊伦理
——以《乾净衕笔谈》为例 ···························································································· 单 纯（163）

文献与书目
《1618 年耶稣会中国年信》译注并序（下）··························································· 董少新 刘 耿（168）
牛津大学图书馆藏洛克“中国笔记”手稿述略···································································· 韩 凌（185）

书评与书介
评《20 世纪中国古代文化经典在域外的传播与影响研究》················································· 孙乃荣（194）
法国当代汉学的标志性成果：
《汉文法译书库》初探··························································· 黄荍笛（198）

编后记：建立新时代汉学研究的话语权················································································ 张西平（202）

英文目录与摘要····································································································································（ 203 ）
 雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较 91 |

雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较*

□ 姚达兑 陈晓君

摘要：17 世纪来华返欧的一些耶稣会士曾将《道德经》的部分章节译成拉丁语、法语，并以手稿的
形式流传于欧洲，影响到了早期法国汉学对《道德经》的翻译和研究。其中雷慕沙及其两位学生鲍狄埃
和儒莲的三个早期法译本较为重要。雷氏译本并非全译本，其翻译和注释均有谬误。后两者回应了他的
观点，并各自做出了一个全译本。鲍译为较抒情的意译，选词上有鲜明的导向性和感情倾向；而儒译则
是较客观的直译，给读者留有判断的余地。三个译本的源流衍变，呈现出了早期《道德经》法译本的特
色和学术史背景。
关键词：
《道德经》 雷慕沙 鲍狄埃 儒莲
中图分类号：B223.1 doi:10.19326/j.cnki.2095-9257.2018.02.011

一、欧洲早期《道德经》法语译本 之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一”
中的“夷”“希”
“微”三字殊不可解，必须合起
1823 年，法国汉学家雷慕沙（Abel Rémusat，
来看，意为希伯来语中的上帝之名“耶和华”。进
1788—1832） 发 表 了《 论 老 子 生 平 及 其 观 点 》
（Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu，1823） 而他还推断出：老子的思想受过希伯来宗教的影

一文 (1)，内有《道德经》的几章法语翻译，是欧 响。此论一出，争议蜂起。

洲较为重要的译本。雷慕沙因在法国国家图书馆 雷 慕 沙 的 法 译 本 和 对《 道 德 经 》 的 看 法，

工作，因缘际遇得以接触到明清来华耶稣会士翻 并 不 能 让 人 信 服。 他 的 两 位 学 生 —— 鲍 狄 埃
译的中国经典片段，其中包括《道德经》的拉丁 （Guillaume Pauthier, 1801—1873）和儒莲（Stanis
语、法语译本残篇。这个译本可能是自华返欧的 las Julien，1797—1873）， 分 别 以 法 语 重 译《 道
耶稣会传教士马若瑟（Joseph de Prémare，1666— 德经》，并在一些文章和评论中回应了老师的观
1736）完成的译文手稿。雷慕沙受此启发，转而 点。故而，雷慕沙、鲍狄埃和儒莲三人的《道德
研究《道德经》。前面提及雷氏所写文章，包含了 经》法译本，作为早期法国汉学的代表，具有一
《道德经》第一、十四、廿五、四十一和四十二章 定的可比性。下文将勾勒出这三个译本的源流衍
的法文及拉丁文翻译。雷氏自道写作此文的宗旨 变，并以三者对老子思想的定位和翻译，探究
在于，通过列举《道德经》中相关章句，证明老 《道德经》三个早期法语译本的特色和复杂的学
子的思想与古希腊哲学家学说有某种相似之处， 术史背景。
其最终目的在于证明老子思想源自于西方。雷慕 鲍狄埃首先对其师雷慕沙的观点做出回应。
沙继承耶稣会前辈的观点，认为《道德经》第 鲍氏先后有七个版本的法语或拉丁语翻译的《道
十四章“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏 德经》，具体情况如表 1 所示。

* 本研究受中山大学“三大建设”项目和广州市人文社会科学重点研究基地“广州与中外文化交流研究中心”资助。
(1) Abel Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu. Paris: Imprimerie Royale, 1823.
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表 1：鲍狄埃法语拉丁语双语翻译《道德经》情况表
年份 书目/论文名称 涉及章节 语言
1831 《论道教源流与传播》 一、六、十四、四十二 法语
1833 《论印度哲学》 一 法语
1833 《论东方诗歌》 廿 法语
1834 《道德经，至高理性与道德之书》 传为全篇，但未出版 法语、拉丁语
1838 《中国图识》 十六、廿一、廿五、卅、卅三、四十二、四十九、七十五 法语
1838 《道德经，至高理性与道德之书》 一至九章 法语、拉丁语
皆取自《论东方诗歌》
、 1838 年版《道德经，至高理性与道德之书》
1842 《对儒莲先生的最后回应》 法语、拉丁语
《中国图识》中的译文

1831 年，鲍氏发表了一篇题为《论道教源流 为《道德经，至高理性与道德之书》（Le Tao-Te-

（Mémoire sur l’origine et la propagation de
与传播》 King ou le livre révéré de la raison suprême et de la
(1)
la doctrine du Tao ou la raison suprême） 的论文。在 vertu，1838）。有趣的是，这一版本有些章节的译
此文中，他论证出老子的思想源自于印度，与希伯 文与 1831 年译本并不相同。由此可见，作者对原
来宗教并不属于同一体系。文中列举出了《道德 文的理解以及持有的某些观点或有转变，也有可
经》部分章节（第一、六、十四和四十二章）的译 能是因为他一直在修订译文。例如在 1831 年译本
文，并与印度教的“圣书”内容做对比，主要讨论 中，“玄之又玄”中的“玄”被认为是印度教中的
了老子思想中的宇宙起源观。1833 年，鲍氏将科 神明“黑天”（Krichnâ），地位高于“道”，而在
尔伯克（H. T. Colebrook, 1765—1837）的论文集《论 1838 年译本中，“道”则已成为“至高的本源”
（le
（Essais sur la philosophie des Hindous，
印度哲学》 Principe Suprême）
，这说明了鲍氏的观念越来越接
(2)
1833） 译成法语出版，书中附有《道德经》第一章 近于《道德经》所表达的准确的意涵。
的法语译文，与 1831 年《论道教源流与传播》一 雷慕沙的另一位学生儒莲的法译本，是与鲍
书中的译文相差不大。同年鲍氏在其所撰《论东方 氏同一时段准备的。1842 年，儒莲在巴黎的皇家
(3)
（De la poésie orientale，1833） 一文中，还
诗歌》 印刷所出版了其法译《道德经》
，题为《道德经，
附有《道德经》第二十章的法文翻译。 （Tao-Tseu Tao-Te-king，Le livre de
道路与道德之书》
1838 年， 鲍 氏 在 其 编 著 的《 中 国 图 识· 第 la voie et de la vertu，1842）(5)。这是第一个完整的法
一部》(4) 一书中，介绍了老子及其学说，同时还 语全译本。儒莲在此译本的导言中指出：
《道德经》
附上了数章法语译文，分别是第十六、廿一、廿 的十四章中的“夷”
“希”
“微”三字有其各自的意
五、 卅、 卅 三、 四 十 二、 四 十 九 和 七 十 五 章 译 义，并非如雷氏所说是单字无实意而三者合一即为
文。鲍氏指出其讨论的宗旨在于展现老子学说与 （Jehovah）一字的变体。(6) 然而，儒莲自
“耶和华”
印度佛教教义、基督教神学的某种相通之处。同 我辩解说：他并无意讨论老子学说与西方哲人思
年，他又出版了《道德经》译文的前九章，取名 想的某种相似性，而是希望将这段公案留给“致

(1) Guillaume Pauthier, Mémoire sur l’origine et la propagation de la doctrine du Tao ou la raison suprême. Paris: Imprimerie de
Dondey-Dupré, 1831.
(2) Guillaume Pauthier, Essais sur la philosophie des Hindous. Paris: Firmin Didot, 1833.
(3) Guillaume Pauthier,《De la poésie orientale》 , Revue Encyclopédique, tome LVIII. Paris: Au bureau de la Revue Encyclopédique,
1833.
(4) Guillaume Pauthier, Chine ou la description historique, géographique et littéraire de ce vaste empire, d’après des documents
chinois, première partie. Paris: Imprimeurs-Libraires de l’institut de France, 1838. 鲍氏在《对儒莲先生的最后回应》中将此
书称为“Description de la Chine”，故下文中亦沿用此简称。
(5) Stanislas Julien, Lao-Tseu Tao-Te-King, le livre de la voie et de la vertu. Paris: Imprimerie Royale, 1842.
(6) Ibid., pp. 10-11.
 雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较 93 |

力于历史和哲学的学者”(1)，让后来者再作详论。 鲍狄埃仅在《最后回应》一文中引用到 1834 年译

如果将早期《道德经》的法语翻译，以及雷 本的内容：他将自己已出版过的译文与儒莲本进
慕沙、鲍狄埃和儒莲三个译本的动机做一个简要 行比较，其中几处注脚还提及 1834 年译本与正文
的对比，可发现：儒莲较忠于原著，其翻译动机 中的译本相比在用词上的增删。
较为纯粹，即客观地理解原文，进行科学的学术 鲍氏在《最后回应》一文中，反驳了儒莲的
研究。在儒莲的翻译中，他对《道德经》的理解 一部分批评，指责儒莲过于自负、颠倒是非，批
和译词，更加忠实于原文，译文风格也与原文更 判儒莲本名过其实。最后还附上自己发表过的译
为贴近。值得注意的是，儒莲在用法语翻译《道 文与儒莲本作对比，详细列举后者存在的种种错
德经》时，参照了许多著名的笺注本，并且他还 误。(3) 鲍氏想通过两种译文的对比，来证明其理解
承认《道德经》的阐释在后世的流传过程中已加 和翻译《道德经》要比儒莲更胜一筹，同时遣责
入了道教和佛教的元素。儒莲知道在中国历史上 此前儒莲私下阻挠其译本的出版，并说服读者相
儒释道三教曾有一定的交融，因而他征选的各家 信他曾经历的极不公正的遭遇，最后表明他的法
注释中也包含了来自佛家和儒家立场的观点。儒 译本——而非儒莲译本，才是欧洲最早的全本《道
莲所选注本中，代表佛家的是苏辙的《道德真经 德经》法译本。
注》、释德清的《老子道德经解》和葛长庚的《道
德宝章》；代表儒家的是焦竑的《老子翼》，此书
二、译“道”
还收录了宋儒司马光、吕惠卿和元儒李息斋等人
（一）雷慕沙的翻译
的注解；代表道家的是王弼的《河上公章句》、薛
在《论老子生平及其观点》一文中，雷氏采
蕙的《老子集解》、吕祖或纯阳真人的《道德经释
纳了马若瑟的部分观点，即他认为从词源学上看，
义》及王一清的《道德经释辞》。薛蕙本是儒莲参
“道”这一词所指是第一动力或“动”之本源；并
考最多的注本。
据 鲍 狄 埃 撰《 对 儒 莲 先 生 的 最 后 回 应 》 指出，此后该词被道家信徒升格为“原初的理性”

（Vindiciae sinicae: dernière réponse à M. Stanislas 或“创造世界的灵智”，如同精神支配肉体一样，

Julien，1842，下略为《最后回应》）(2) 可知：1834 “道”支配着世界。

年，鲍氏曾向皇家印刷所提交过一份《道德经》 雷慕沙对《道德经》的看法，掺杂了许多宋

法文及拉丁文全译文，希望在该厂出版，却惨遭 明理学的内容。雷氏认为《道德经》晦涩难懂，
拒绝。当时审查鲍氏书稿的人正是儒莲。鲍氏指 经文中所用的词汇有时并非其常见含义，显然是
出，两人当时曾在一起讨论过译文的前几章，他 老子有意为之的结果。他引用朱棣《御制性理大
还为儒莲讲解后者未能弄懂的地方。儒莲自 1826 全序》中“圣人未生，道在天地。圣人既生，道
年开始着手研究《道德经》，数年来未有任何实质 在圣人。及人事不可以训。故先王藏于金滕之
性的进展，却在鲍氏的出版申请被拒之后两年， 匮”几句来佐证这一观点。这一句并非孤证，而
即 1836 年，在《亚洲学报》上发表了其自译的 是他乐于征引解释的名句。他在论证第一章中
《道德经》上半部《道经》的法译文。也因而，儒 “常无欲以观其妙”一句时，便说这是宣扬摒除
莲抢得头筹，享有“欧洲全本完整翻译《道德经》 “去除情感以
情感，与毕达哥拉斯（Pythagoras）
的第一人”之美誉，并且一直极力否认鲍氏曾在 享宇宙之和谐”类似，又征引“圣人未生，道在
他之前向皇家印刷所提交过完整的译文。鲍氏直 天地。圣人既生，道在圣人”一句来佐证。由此
到 1838 年才自费出版了《道德经》译文的前九章。 可见，雷慕沙这方面的理学渊源。他在论证“人

(1) Ibid., p. 18.

(2) Guillaume Pauthier, Vindiciae sinicae: dernière réponse à M. Stanislas Julien. Paris: Imprimeurs-libraires de l’Institut de France,
1842.
(3) Ibid., pp. 95-97.
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法地，地法天，天法道，道法自然”这一句的思 徒所阐述的宇宙诞生前后状态的对立。二、
“摒
想 与 柏 拉 图（Plato, 427BC—347BC）
、普罗提诺 无欲”的理念，类似于古希腊哲学家毕达哥拉斯
（Plotinus, 204—270）等人相似时，还征引了二程 的一个观点，即“摒除情感与欲望，以达到与宇
的“一人之心即天地心”的观点。此外，雷慕沙 宙的和谐”的主张。三、章末的“一切精妙之物”
还在《亚洲杂论新编》卷二（Nouveaux Mélanges （玄之又玄），实质上与柏拉图所说的“众神”
“星
Asiatiques, tome II，1829） 中 介 绍 中 国 宗 教 情 况 宿”与“魔鬼”相同。然而，雷氏在文中所提到
时，提到了“三教合一”一词，认为儒道二教有 的古希腊、罗马时期的哲学思想，只可说各自与
许多相同之处。这一点应该是在考察了宋明性理 《道德经》的某几句在含义上或形式上相近，而并
之学后得出的结论。 不具有系统上的相似性。而且，他在论证过程中，
雷慕沙与耶稣会前辈汉学家相同，沿用了 不时在引用注本解释老子原文后，直接将注本中
“理性”（raison）一词来翻译“道”一词，尽管他 的释义与西方哲人的学说相比较。而各注本有其
并不认为这种翻译是完美而忠实的。他还指出： 主观性，不可作为老子原意来解。通观全文，雷
唯有希腊文“λόγος”（逻各斯）一词，才能最好 氏所引注本并非唯一，对各注本的优劣与取舍也
地解释“道”。因为这个希腊词同时包含了“至高 并无说明。可以说，雷氏的论证并非严密可靠。
的存在”
“理性”和“话语”三重含义，同时也具 其次，雷慕沙经常将老子的思想与柏拉图
有“说话的行为”
“分析推理”和“复归于理性” （学派）的思想做近似的类比。他将“人法地，地
（rendre raison）等含义，这些含义与“道”所寓 法天，天法道，道法自然”译为“人于地处得其
的含义相近。在这种基础上，雷氏从比较的视角 特征与原型，地得之于天，天得之于理性，理性
出发，来对比老子的哲学与西方的哲学理念。他 得之于自身”。(1) 雷氏认为这与柏拉图的思想“人
指出，老子的“道”类似于柏拉图哲学中那种主 与世界相像，是天地的仿造物，是世界的缩影”
宰宇宙的“理性”（逻各斯 /logos），或可以等同 相吻合。然而，他旋即援引了程子的话语“一人
于斯多葛派（Stoics）哲学中的“理性”（raison）
， 之心即天地心”来对比柏拉图的思想，并将程子
甚 至 是 基 督 教 福 音 书 中 的“ 上 帝 的 理 性 ”，以 与老子的观点归为同一类，以便与西方哲学做对
及印度婆罗门教经书中被基督教神学家奥利振 比研究。然而这种对比不能解释任何问题。雷慕
（Origène）翻译成希腊文“λόγος”（逻各斯）的名 沙还将“道生一，一生二，二生三，三生万物”一
字。笔者认为：这种较为随意的妄加比附，在现 句，与柏拉图学派的思想做了比较。他认为：这
在看来当然是不成立的。或许雷氏只是看到各种 一句的“二”是指“两个本源”
，即“天之本源”
文明系统和哲学体系中与“理性”相关的概念有 与“ 地 之 本 源 ”
， 或“ 重 气 ”（l’air grossière） 与
某种可类比性，然而他没有也无法提供任何论证， “以太”（l’éther）。 这 个“ 以 太 ” 源 于 古 希 腊 的
也不曾认真考虑过上述各哲学体系在系统上和产 “以太论”，也是 19 世纪物理学家常用的概念，如
生时间上的差别。雷慕沙对《道德经》中所蕴含 今看来这个概念已经是一个过时的错误的物理学
的宇宙观念，与早期来华后返欧的耶稣会士相似， 词汇。詹姆斯·麦克斯韦（James Clerk Maxwell,
他们都认为“道”与主宰宇宙的“理性”是相同的， 1831—1879） 在 为 1878 年 版 的《 不 列 颠 百 科 全
因为这种宇宙起源观具有一定的普遍性。这种观 书》（Encyclopedia Britannica） 撰 写 的 条 目 中 写
念，也体现在雷氏对《道德经》第一章的翻译中。 道： ”(2) 这个概念在 19
“整个空间到处弥漫着以太。
雷慕沙对《道德经》首章的内容，列举出三 世纪末被谭嗣同用来论证他的“仁学”思想。谭
处与西方思想较为相似的地方。一、原经文中“理 氏认为“宇宙之本体，就是物理学中的所谓‘以
性无名”
“理性有名”的对立，类似于柏拉图的信 太’
（Ether），充满宇宙，只此一物……”(3) 由此可

(1) Rémusat, Mémoire sur la vie et les opinions de Lao-Tseu, p. 22.

(2) [ 美 ] 阿克塞尔著，薛密译： 《上帝的方程式：爱因斯坦、相对论和膨胀的宇宙》 ，上海：上海译文出版社，2014 年，第
619 页。
(3) 郭湛波 :《近五十年中国思想史》，长沙：岳麓书社，2013 年，第 16 页。
雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较 95 |

见，雷慕沙的错误解读，并非孤例。雷氏循此思 S’il pouvait être nommé, ce serait par un

考模式，还认为“道生一，一生二，二生三，三 nom étranger au langage habituel. Le Rien se
生万物”这一句中的“三”则是指“两个本源” nomme l’origine du ciel et de la terre. L’Être se
与“气”
（souffle）。因而，本句展现的是“灵智” nomme la mère [lvorigine, la source, la cause]
（l’intelligence） 与“ 物 质 ”（la matière） 是 如 何 de toutes choses [de l’univers].
被“气”所联结而产生和谐，即“冲气以为和”。 它 若 可 被 命 名， 当 是 用 异 于 寻 常 之 言
雷氏还将“故物或损之而溢，或溢之而损”解为 语 [ 作为名字 ]。“无有”，为天地之本源，而
“万物凭借‘气’或‘宇宙灵魂’获得增长，而 “存在”，则被名为（宇宙间）一切之母。
‘气’又因它们的消减而增加”。他还认为，根据 C’est pourquoi l’éternel Rien se plaît à
毕达哥拉斯和许多古希腊哲学家的观点，“灵魂” contempler son excellence merveilleuse; c’est
（l’âme）也不过是“以太”（l’éther）的载体，为 pourquoi l’éternel Être se plaît à contempler ses
“以太”的一种显现。这种观点，雷氏并没有提供 œuvres imparfaites, son existence limitée.
更多的论证材料，现在看来其实也是与《道德经》 因此永恒之“无有”乐于观想其卓越精
没有多少关系的妄加比附。 妙之处；因此永恒之“存在”乐于观想其不
（二）鲍狄埃译本的情况 完美之作、其有限之存在状态。
鲍狄埃是为了回应其老师雷慕沙的观点而开 Ces deux [principes] procèdent d’une
始对《道德经》进行翻译和研究，而且他在研究 même origine, mais avec des noms divers.
中国文化、印度宗教和古希腊哲学的过程中，逐 这两种（本源）共有一母源，而名称各
渐修订或改写了自己的译文和阐释。例如，在 异。
1831 年《论道教源流与传播》一文中，鲍氏偏向 Réunis [en un seul principe], ils sont
以印度教的宗教思想来解读《道德经》
，然而在 nommés Hiouan, et ce Hiouan est le suprême
1838 年出版的法文、拉丁文译本《道德经，至高 Hiouan; c’est la porte [ou la source] de toutes
理性与道德之书》与《中国图识》的法语译文中， les perfections.
他则是在肯定老子曾受印度思想影响的基础上偏 合而为一个本源，它们就被称为“玄”
。
向于发掘《道德经》中与基督教精神相一致的内 这“玄”是至高的“玄”，是一切完美之门户
容。这两个时期的译本有的地方差别之大，甚至 （或源头）
。
可以看作是两种完全不同的解读。由此也可以看 鲍氏在此章译文的注释中，将“道”称为“原
出译者鲍狄埃的思想演变情况。故而，我们下文 初的‘一’”，将“无”释为吠陀和《薄伽梵歌》
的分析，有必要将鲍氏前后两个时期的译本放在 的吠檀多哲学（Védânta）中的“非存在”（l’asat），
一起讨论。 “有”则是“存在”（le sat）、“《易经》中的第一
1.《论道教源流与传播》中的译文 本源（阴）
，以‘道’的名义分化出各种力和能
鲍氏在《论道教源流与传播》一文中，还试 量”
， 而“ 玄 ” 即“ 黑 天 ”（Krichnâ），地位高
图通过分析《搜神记》一书中老子传说的片段， 于“道”。由此可见，鲍氏将“阴”
“有”等同于
来解释老子思想与印度宗教思想的吻合之处，从 “自性”（Prakriti），“ 道 ” 等 同 于“ 大 ”（mahat）
而推断老子学说源于印度。据鲍氏所记，他所参 或“ 统 觉 ”（bouddhi）， 即 鲍 氏 所 说 的“ 灵 智 ”
考的文本并无句读。鲍氏对文段的断句与目前通 （l’Intelligence）。
行的版本有不少出入，这也直接影响了他解读的 2. 1838 年译本与《中国图识》中的《道德经》
准确性。 译文对比
文中所附的首章译文如下： 在 1838 年译本中，首章的译文有了较大的变
Le Tao peut être exprimé, mais par des 化。从中可明显看到鲍氏对“道”的定位的变化：
paroles qui ne sont point communes. La voie droite qui peut être suivie dans les
道可被言说，但须用非寻常之言。 actions de la vie n’est pas le Principe éternel,
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immuable, de la Raison suprême. profond comme l’azur du ciel, porté au dernier

能被生命的行为所遵循的正道，便非永 degré, est la source de toutes les intelligences
恒之准则、至高之理性。 merveilleuses inaccessibles à la raison humaine.
Le nom qui peut être nommé n’est pas le 人们将此二者统称为“如天一般含混深
Nom éternel et immuable. 邃的蓝色”，这“如天一般含混深邃的蓝色”
可被命名之名，便非恒久不变的名。 到了极致，就是一切人的理智无法达到的非
Désigné sous le nom de Non-Être, ou 凡智慧的根源。
considéré dans son état de négation de tous 在 1838 年这一版本中，“永恒之准则、至高
les attributs inhérents à l’existence matérielle, 之理性”“天地之始”“万物之母”都归到了“道”
ce Principe suprême est la cause efficiente et 的名下，“无”和“有”被认为是“道”的两种
primordiale du ciel et de la terre; 存在方式，“道”成了唯一的宇宙本源。“玄”作
在“非存在”的名义下，或在与物质存 为对“道”的一种描述，被译作带有印度教色彩
在的一切固有属性相反的状态下，这至高的 的“天蓝色”，不再被视为最高的神。第一章的
本源是天地（的形成）最原始的动因； 译文中还附有鲍氏对“道”的字义流变的论述。
désigné sous le nom d’Être, ou considéré 鲍氏认为“道”的本意是“明智的方法”（marche
dans son état d’existence corporelle, c’est la intelligente），后来才发展为“道路”“正道”（voie
mère de tous les êtres. droite），再后来才引申为形而上学的“美德之道”、
在“存在”的名义下，或在其有形之物 言行的准则。1838 年这个译本有许多地方参照了
的状态下，这是一切事物之母。 明代人薛蕙《老子集解》的注解。比如，第一句
C’est pourquoi l’éternel Non-Être éprouve “道可道”的第一个“道”字，鲍氏沿用前人译
le désir de contempler sa nature imperceptible 为“至高的理性”（la Raison suprême），第二个
aux sens, sa nature merveilleuse et divine, “道”字则被理解为“实行”“实施”（pratiquer），
inaccessible à la raison humaine; 或“遵循”（suivre），并征用了薛蕙的注解，即
因此永恒的“非存在”欲观想其用感官 “可道如‘礼不虚道’之道”。(1) 此外，在这一版
无法察觉的、神圣卓越的、人的理性不能达 译本中，鲍氏分别用“理性”（raison）、“本源”
到的性质； （principe）和“灵智”（intelligence）三词来指代
C’est pourquoi l’éternel Être éprouve le “道”。在首章的简介中，鲍氏引用了雷慕沙对
désir de contempler sa nature limitée, sa nature “道”的解释，肯定了其具有“理性”和“本源”
corporelle phénoménale. 的概念。而如上文所述，鲍狄埃在此译本中已放
因此永恒的“存在”欲观想其有限的、 弃套用数论派的宇宙起源说，故此本中的“灵智”
有形的、可感的性质。 （intelligence）一词，应已不再具有“大”（mahat）
Ces deux natures ou modes d’être du 的含义。
Principe suprême ont la même origine et se 在 1838 年的这个版本里，鲍氏似乎在坚持
nomment cependant diversement; “老子受到印度思想影响”这一观点的基础上，将
这两种“至高本源”的性质或存在方式 目标转向了寻找老子学说中与基督教精神相同的
同出于一源而名称各异； 地方。在 1838 年出版的《中国图识》里，他已通
ensemble on les appelle l’indistinct et 过分析“周穆王西游”(2) 与“秦穆公下葬”(3) 两个事
profond comme l’azur du ciel; cet indistinct et 件情节，证明老子可能受到“中国以西地区”思

(1) 《 礼记·礼器》：
“苟无忠信之人，则礼不虚道。
”见杨天宇撰：
《礼记译注》上，上海：上海古籍出版社，2010 年，第
302 页。
(2) Pauthier, Description de la Chine, p. 95.
(3) Ibid., p. 109.
雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较 97 |

想的影响。(1) 他指出：
“老子的学说有一个突出的 尚在《佛国记》中提到的“道人”本指佛教徒，
特征，与印度佛教的教义、福音书的布道是一样 但 柯 恒 儒（Henri Jules Klaproth, 1788—1835） 错
(2)
的，即对人类和一切自然生物的怜恤。
” 鲍狄埃在 将“道人”一词与指道教徒的“道士”混同，因
文中总结道：
“正如圣奥古斯丁所说，真正的宗教 而产生了道教在东晋时期就已传播到了中亚甚至
是为了实现救赎。这应归因于人类历史上共同的 是印度的错误结论。
源头，即源于一种本质上是统一的东西，如真理 儒莲对“道”的翻译，与雷慕沙和鲍狄埃的
或上帝。一些原始的宗教其实便已蕴含了基督教 翻译也大有不同。他反对将“道”译成“理性”，
的精神了。他们和历史上自福音书出现后完全发 或译为柏拉图式的“理念”。他指出：
“我们很容
(3)
展起来的基督教，可谓是同出一个本源。
” 这里 易就能达成这样的共识：最确切地理解老子学说
鲍氏的观点有二，一是以基督教为参照标本点出了 中‘道’的含义便是询问他本人，或者征询与他
宗教的共同特性，二是在这种对比的过程中顺带 同一学派或与他生活的时代最接近的哲学家……
抬高了基督教的精神，将其放在所有宗教的源头 然而，依这些哲学家所见，‘道’之所指，是非行
位置。 动、无思想、无判断、无灵性的。”(4) 他认为，《道
最 后， 鲍 狄 埃 常 引 用《 易 经 》 的 一 些 章 节 德经》原文中一些章句，诸如在“使我介然有知，
来阐释《道德经》的内容。然而他的讨论没有系 行于大道”、“大道甚夷，而民好径”、“吾不知其
统性，仅是随着他的联想做列举而已。比如，他 名，字之曰道”等句中，“道”均为“道路”之
在《论道教源流与传播》一文中仅摘出阴阳一对 意，故将“道”译为“voie”（道路）最为妥贴。
概念，并认为这是中国哲学中普遍存在的讨论内 除了将“道”字译为“voie”之外，儒莲还将“道”
容。鲍氏认为：老子的思想源于印度，故而可以 字音译为“Tao”，而此词又具有两种含义：一是
用印度教中的相似理念来释解。到了 1838 年的拉 指精妙之“道（voie）”，万物都赖之而诞生；二
丁语、法语重译本，鲍氏在该译本中对比的参照 是指通过保持与“道（Tao）”一样无行、无思、
物不再是印度教的思想，而是将新扩增的许多基 无欲，对它进行模仿。
督教内容变成主要的参照对象。他援引的《易经》 马若瑟手稿《中国古籍中蕴含之天主教要
的章句，也颇有基督教思想的影子，比如他将“圣 义遗存》（Joseph Prémare, Vestiges des Principaux
人”的形象描绘成一位心系万物又为万物所爱的 Dogmes Chrétien Tirés des Anciens Livres Chinois,
人格化的神。 avec Reproduction des Textes Chinois. Paris: Bureau des
（三）儒莲译本 Annales de philosophie chrétienne, 1878）的编者曾批
儒莲与雷慕沙的观点不同。他既不相信“老 评儒莲将“道”字音译为“Tao”几乎相当于没有
子西行说”，也不赞同道教西传中亚的说法。雷氏 翻译出来，并批评儒莲受“某几位传教士”影响而
“老子学说源于古典西方哲学”的观点与鲍氏“老 错认为中国人皆是无神论者或唯物主义者。这一指
子学说起源于印度”的观点都是建立在“老子西 责其实毫无根据。虽然儒莲的 1842 年法译本没有
行”传说的基础上的，而儒莲在其 1842 年《道德 具体讨论到中国的宗教思想情况，但是他其实在该
经》法语译本的序言中，则对这个故事的真实性 译本的序言中已经解释了“道 /Tao”有“精妙之道”
提出了质疑。他认为，虽然《史记》也提及“老 的抽象含义，对此词也有较为清晰的定义。
子西行”，但究其本源，这一类故事似乎都源自于 其首章译文如下：
东晋葛洪的《抱朴子》中关于老子的传说，故而 La voie qui peut être exprimée par la
其可信度也大打折扣。另外，儒莲指出，法显和 parole n’est pas la Voie éternelle; le nom qui

(1) Ibid., p.113.

(2) Ibid., pp.111-112.
(3) Ibid., p.117.
(4) “Le Tao est dépourvu d’action, de pensée, de jugement, d’intelligence”. Julien, Lao-Tseu Tao-Te-King, le livre de la voie et de la
vertu, p. 6.
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peut être nommé n’est pas le Nom éternel. 歌的范畴，故在处理译文时多有咏叹的形式，而

可以言表之道非永恒之“道”，可被命 且往往会添加一些解释性的词汇。另外，他还往
名之名非永恒之名。 往将《道德经》一些陈述性的句子，通过分行，
(L’être) sans nom est l’origine du ciel et 译成类似于重章复沓、反复感叹的颂歌。这种文
de la terre; avec un nom, il est la mère de toutes 体形式，无疑增添了原文所不具备的种种抒情
choses. 性。鲍氏在《中国图识》一书中还写道：
“《道德
（此存在）无名则为天地之源，有名则 经》原文几乎全部由不规律的诗句组成，句尾的
为万物之母。 韵脚经常是重复的。为了更方便读者记忆，其行
C’est pourquoi, lorsqu’on est constamment 文简洁至于极致。这两种文本特征，类似于宗教
exempt de passions, on voit son essence spirituelle; 的文本，比如适用于通过口耳相传的印度哲学和
lorsqu’on a constamment des passions, on le voit ”(1) 他在《论东方诗歌》一文中，也表达了类
宗教。
sous une forme bornée. 似的观点，认为《道德经》中常有不规律的或自
因此常摒除情感，则见其精神之本质； 由的（libre）诗句，这在酒神赞美诗中也能找到
常葆有情感，则见其有限之形式。 相似的例子。
Ces deux choses ont une même origine et
reçoivent des noms différents. On les appelle
小结
toutes deux profondes. Elles sont profondes,
早在 18 世纪，马若瑟便在其拉丁文手稿中
doublement profondes. C’est la porte de toutes
留下了对《道德经》部分章节的翻译，随后雷慕
les choses spirituelles.
沙在《论老子生平及其观点》中提到，柏应理
此两者同出一源而其名各异，皆被称为
（Philippe Couplet, 1623—1693）与韩国英（Pierre-
“深邃”。此两者之深，深邃非常。这是一切
精神上的事物之门。 Martial Cibot, 1727—1780）等人发表了一些关于

从这段译文可以看出，儒莲本与雷慕沙、鲍 《道德经》及老子思想研究的著作。之后雷氏发表

狄埃的译本相比较而言，一方面去除了基督教或 自己的理解和译文，其两位学生鲍狄埃和儒莲对
印度教的宗教色彩，另一方面也未曾套用西方哲 老师的观点做出回应，且有各自的译本。后来至
学的概念来解释原文，对老子思想也未置褒贬， 1878 年，奥古斯丁·博纳特（Augustin Bonnetty,
态度较为中立。在翻译方法上，儒莲与雷氏较为 1798—1879） 与 保 罗· 佩 尔 尼（Paul Perny,
相像，译文正文多用直译，宁取异化而不将其归 1818—1907）二人不满雷氏、鲍氏和儒莲的译本，
化入欧洲的思想传统。而且，儒莲为了使译本显 直接将马若瑟的手稿译为法文出版，并在书中加
得更加客观，在每一篇的文后注释中，还附上了 入了对前三者译本的评论，其中包含中国人是否
各家各派的注解以及自己采用的解释。儒莲在编 无神论者的争论，对儒家思想与道家思想关系的
译注释时也有一些考量，常常略过注者个人评论 不同理解，以及中国的哲学思想是本土的还是源
和引章据典的部分，只截取与文义直接相关的内 于西方等问题。各方观点不一，背后的目的也不
容；遇到篇幅较长的释文，也会梳理整合，尽量 尽相同。
使之简洁，并不囿于字句。 关于以上三个法译本中“道”的译法，博纳
儒莲本与鲍译本相比，前者选用的词汇相对 特与佩尔尼曾有过相关的评论。1878 年出版的法
中性，多数采用直译，句法较为简单，保持了一 译马若瑟手稿《中国古籍中蕴含之天主教要义遗
种相对简洁的文风，其译文还原度较高。鲍译本 存，附中文复印件》第五章开篇有一段编辑者对
的文风则有异于此。鲍氏认为《道德经》属于诗 雷氏、鲍氏、儒莲三人译“道”的评价。(2) 该书的

(1) Pauthier, Description de la Chine, p. 114.

(2) Augustin Bonnetty, Paul Perny, Vestiges des principaux dogmes chrétien tirés des anciens livres chinois, avec reproduction des
textes chinois. Paris: Bureau des Annales de Philosphie Chrétienne, 1878, pp. 113-116.
雷慕沙、鲍狄埃和儒莲《道德经》法语译本及其译文特色比较 99 |

编者认同马若瑟的译法，认为“道”应有两层含
义，一是“上帝的话语（如“上帝说要有光，于
是就有了光”）”，二是“灵智”（l’intelligence），即
圣经《诗篇》第 118 篇中所说，上帝的话语给予
其子民灵智。编者据此批评雷氏、鲍氏的译法“理
性”（raison）只顾及到了“灵智”
（l’intelligence）
一层而未体现出“话语”的含义。博纳特与佩尔
尼出版马若瑟的手稿，有一个特别的宗旨，即想
通过耶稣会汉学家的学说来说服中国人：大家本
就共出一源，本该有一种共同的信仰。这种解释
思路，实际上是一种将他者文化纳入《圣经》学
解释体系的东方主义式的解读。在儒莲本已被认
为是较为客观的、权威的译本的时代，仍然有此
等评论，可见当时的法国汉学家和一般知识分子
对于中国经典的不熟悉和误读的程度有多深，或
者说，他们如何一厢情愿地将对《道德经》的阐
释引向基督教阐释体系中去。
在雷氏和鲍氏的两个译本中，我们看到一种
泛宗教主义在翻译背后起了关键性的作用。而儒
莲的翻译多数采用直译的方式，句法较为简单，
选用的译词相对中性，保持了一种简洁的文风，
其译文还原度较高。这方面可以看出儒莲摒弃了
以往译者的那种泛宗教主义和东方主义色彩的阐
释，呈现出了较为客观的面向。至于三者的翻译
动机，除了希望通过学习异国经典了解异教中国
之外，是否还有其他？限于学力、资料的匮乏和
篇幅，本文没能具体分析这些方面的背后原因。
比如，雷氏与鲍氏的种种对比在如今看来都较为
令人生疑，他们认为中国某种思想与西方或印度
哲学思想相近时，往往倾向于判定前者是“借鉴
者”，而似乎不曾考虑该思想为“中国原生”的可
能性。这些或许是后来者要讨论的问题。

（作者单位：姚达兑，中山大学中文系；陈晓君，中山大学外国语学院）

《明清之际西方传教士汉籍丛刊》
（第二辑）简介

由复旦大学周振鹤教授主编的《明清之际西方传教士汉籍丛刊》，继 2013 年出版第一辑后，2017 年继

续由凤凰出版社出版第二辑，共收录明清间西学汉籍点校本 23 种。其中以利类思（Louis Buglio）、安文思
（Gabriel de Magalh ens）译《超性学要》（三十卷，附目录四卷及《复活论》二卷）较值得注意。《超性学要》
节译自圣托马斯 · 阿奎那（Thomas Aquinas）《神学大全》（Summa Theologica），为西方神哲学著作译介入华的
代表作。自 1930 年光启社铅印本之后，多年未有重刊。本次利用徐家汇藏书楼藏清乾隆间刻本重新点校，为
学界提供了急需的资料。此外如汤若望（Johann Adam Schall von Bell）《坤舆格致》流传稀少，有学者甚至以
为已失传，今据南京图书馆藏清抄本整理，首次向学界公布，又《远镜说》采用韩国奎章阁藏明刻本为参校本，
均值得注意。
| 206

fact is that the fictional character, Monkey King, has been widely accepted and infused into Thai culture. It has a
very broad group of followers and worshippers in Thailand. The image of “Sai-you” can be found all aspects of
Thai culture, such as in reading and audio visual materials, temples and even artistic forms. Due to the fact that
this story was spread and accepted a long time ago, it has been characterized with local colors in various ways.
Key words: Sai-you in Thailand, Nai Din Sai-you, Thai films and TV series of Sai-you, worship for Monkey
King

A Case Study of Translations and Introductions of “Dao” in Thai Versions of the Tao Te Ching
Chen Li
Abstract: Daoism is one of the major ancient schools of philosophy in China. It represents an important part
of traditional Chinese culture with Laozi and Zhuangzi as its main figures. Its main representative works are Tao
Te Ching and Zhuangzi. Tao Te Ching, with its poetic language and profound philosophical concepts, is the book
that has been translated most frequently among the Chinese classics. So far, it has been translated into more than
40 languages and has 1,000 versions. Since Daoism was introduced in Thailand in the 1960s, there have been 30
Thai versions of Tao Te Ching, which reflects the keen interest in it among Thai scholars and readers. This essay
firstly introduces the main features of the Thai version of Tao Te Ching. Secondly, with the example of Dao as
one of the core concept of Daoism, it introduces the specific meanings of Dao in Daoism. Moreover, with the aim
of studying the spread and reception of Daoism in Thailand, it further analyzes how Thai translators render the
concept of Dao, which has profound Chinese meaning in it.
Key words: Core concept of Tao Te Ching, Daoism, Thai versions of Tao Te Ching

Comparison of French Versions of Tao Te Ching Translated Respectively by Abel Rémusat,

Guillaume Pauthier and Stanislas Julien and Their Translation Features
Yao Dadui & Chen Xiaojun
Abstract: Jesuit missionaries who returned from China to Europe in the seventeenth century translated part
of Tao Te Ching into Latin and French, and their work was spread in the form of manuscripts in Europe, which
influenced the translation and study of Tao Te Ching in the early period of French sinology. Among the early
French versions of Tao Te Ching, the comparatively important three versions were done by Abel Rémusat and his
two students Guillaume Pauthier and Stanislas Julien. Rémusat’s version was an abridged one, and there were
some errors both in the text and notes. The latter two translators made their own full translations as responses to
Rémusat’s viewpoints on translation. Pauthier adopted a free translation method, with a sentimental orientation
in the choice of words, while Julien adopted the method of literal translation that was more objective and allowed
readers to make their own judgement about the text. Through ananalysis of the origins and developments of these
versions of the Tao Te Ching, this article demonstrates their characteristics and academic background.
Key words:Tao Te Ching, Abel Rémusat, Guillaume Pauthier, Stanislas Julien

The Image-building of the Song Dynasty with the Policy of Slighting the Military: Centered on
Du Halde’s Description de la Chine
Sun Jian
Abstract: Jean-Baptiste Du Halde published his masterpiece Description géographique, historique,
chronologique, politique et physique de l’Empire de la Chine et de la Tartarie Chinoise in the first half of the 18th
century, in which he introduced the cultural and military achievements accomplished in the Song dynasty. In his