Anda di halaman 1dari 8

Agama dalam Batas Iman Saja

(Persembahan untuk Nurcholish Madjid, yang Selalu Membela Iman di atas


Agama dan Rasionalitas)

Luthfi Assyaukanie
Sebelum William James (1842-1910) menuliskan bukunya yang terkenal, The Varieties of Religious Experience,
pengalaman personal keagamaan seseorang tak pernah dianggap sebagai argumen penting pembuktian adanya Tuhan.
Para filsuf sejak Aristoteles hingga Immanuel Kant lebih sering menggunakan argumen-argumen rasional dalam
membuktikan keberadaan Tuhan.
Ada tiga argumen penting yang mendominasi wacana filsafat tentang keberadaan Tuhan, yakni argument kosmologi,
argumen ontologi, dan argumen teleologi.Argumen kosmologi menyatakan bahwa segala sesuatu di dunia ini mesti ada
sebabnya. Alam raya pasti memiliki sebab akan keberadaannya, dan sebab itu adalah Tuhan. Argumen ontologi
berangkat dari pandangan bahwa Tuhan adalah zat yang sempurna, dan salah satu sifat kesempurnaan adalah ada,
dengan demikian Tuhan ada. Argumen teleologi berangkat dari penelusuran
manusia terhadap keteraturan di dunia. Jika ditelusuri terus, keteraturan mestilah bersumber pada sesuatu (zat) yang
membuatnya menjadi demikian, sesuatu (zat) itu adalah Tuhan. Argumen pengalaman keagamaan hampir tak pernah
disebut di antara daftar argumen yang jumlahnya begitu banyak itu. Hal itu karena pengalaman keagamaan dianggap
sebagai pengalaman subyektif yang tak bisa diverifikasi secara logis dan rasional. Di masa silam, khususnya pada abad
pertengahan, argumen yang mendominasi wacana filsafat agama adalah argumen rasional yang sepenuhnya berpijak
pada analisis logis. Argumen kosmologi, misalnya, berangkat dari penalaran logika murni terhadap hukum sebab-akibat.
Segala sesuatu ada karena ada yang menciptakan; alam raya ada karena ia diciptakan; dan pencipta itu adalah Tuhan.
Argumen-argumen rasional tentang keberadaan Tuhan mendapatkan kritik dan dukungan dari para filsuf. Hingga kini
tak ada sebuah penjelasan yang benar-benar meyakinkan yang dapat secara konklusif mendukung atau meruntuhkan
argumen-argumen semacam itu. Setiap ada filsuf yang mencoba mencari penjelasan baru untuk mendukung argumen
tersebut, selalu ada filsuf lain yang mengkritiknya. Dan tampaknya akan selalu begitu ad infinitum.

Di pihak lain, argumen empiris tentang keberadaan Tuhan yang lebih dikenal dengan ”pengalaman keagamaan” tak
banyak menarik perhatian para filsuf karena argumen semacam itu lebih banyak dijumpai di kalangan awam. Argumen
itu dianggap tak semena-mena karena berangkat dari pengalaman subyektifitas seseorang. Pengalaman subyektif adalah
sesuatu yang tak bisa diverifikasi dan karenanya tak bisa dijadikan landasan untuk membangun sebuah pengetahuan
yang obyektif.. Seseorang yang mengatakan ”saya yakin Tuhan ada karena saya merasakannya” tak memiliki nilai
kebenaran logis. Pertama karena pernyataan itu bersifat sirkular, yakni konklusi dari pernyataan itu telah termuat dalam
premisnya. Pernyataan ini sama saja dengan seseorang yang mengatakan: ”Tuhan ada karena Al Quran mengatakan
demikian, dan Al Quran benar karena Tuhan menjamin akan kebenarannya”. Argumen-argumen semacam ini tak
memiliki kegunaan dalam membangun kebenaran filosofis.
Bahkan ketika seseorang pendukung argumen ”pengalaman keagamaan” mengatakan, misalnya, ”ini bukan
pengalaman saya sendiri, tapi ada jutaan umat manusia di dunia ini memiliki pengalaman serupa dengan saya”, secara
logis pernyataan ini tak banyak membantu karena ujung-ujungnya merupakan argumen tentang keberadaan manusia dan
bukan Tuhan: ia berbicara tentang jumlah manusia yang banyak itu dan bukan mengungkapkan keberadaan Tuhan.
Dengan kata lain, argumen itu adalah tentang ”keyakinan” dan bukan ”keberadaan”. Kebenaran bukanlah sesuatu yang
diukur berdasarkan banyak-sedikitnya orang: kita tak bisa mem-voting kebenaran.Alasan lain dari lemahnya argumen
itu adalah bahwa pengalaman personal keagamaan sangat bergantung pada unsur sosial-budaya yang memengaruhi
kehidupan seseorang. Seorang yang dibesarkan dalam lingkungan Islam yang ketat misalnya tak mungkin memiliki
pengalaman keagamaan yang berbeda atau apalagi bertolak belakang dari apa yang tumbuh dalam dirinya. Misalnya,
hampir mustahil bahwa ia memiliki pengalaman tentang Yesus atau Sidharta yang datang kepadanya. Kerap kali yang
menjadi pengalaman keagamaannya adalah imajinasi-imajinasi yang dibentuk berdasarkan lingkungan sosial-
budayanya.Begitu juga seorang pemeluk Kristen, hampir mustahil memiliki pengalaman keberagamaan yang
melibatkan Tuhan di luar konsep ketuhanan yang dimilikinya. Dengan kata lain, pengalaman keberagamaan seseorang
adalah bentukan dari lingkungan di mana dia hidup. William James bukan tak mengetahui akan kritik-kritik tajam
terhadap argumen ”pengalaman keagamaan” seperti di atas. Dia sepenuhnya memahami bahwa argumen-argumen itu
cukup valid. Karenanya, James tak tertarik membela diri. Baginya, baik argumen rasional maupun argumen empiris
tentang keberadaan Tuhan sama problematisnya. Kedua-duanya tak kebal terhadap kritik. Kendati demikian, James
menganggap bahwa pengalaman keagamaan adalah sesuatu yang orisinal, sesuatu yang alami, yang tumbuh dalam diri
manusia.
Dengan pernyataan itu, James tidak hendak menegaskan argumen keberadaan Tuhan karena baginya pertanyaan yang
terpenting bukanlah ”apakah Tuhan ada?”, tapi ”apakah saya beriman pada Tuhan?” Kita meyakini Tuhan bukan karena
secara rasional atau empiris ia bisa dibuktikan, tapi karena kita merasakan keberadaannya. Problem manusia berhadapan
dengan Tuhan bukanlah problem ontologis, tapi problem epistemologis.
Pandangan James tentang keterbatasan akal pikiran dalam membuktikan keberadaan Tuhan tentu saja dipengaruhi
sangat kuat oleh Immanuel Kant, filsuf Jerman yang menguraikan hubungan agama dan akal dalam traktatnya yang
terkenal, Religion Within the Limits of Reason Alone. Dalam karya ini yang juga dijelaskannya dalam dua karya
pentingnya yang lain, The Critique of Pure Reason dan Prolegomena to Any Future Metaphysics, Kant menutup seluruh
diskusi tentang keberadaan Tuhan dengan menyatakan bahwa akal pikiran manusia punya keterbatasan.
Akal manusia tidak mungkin sampai pada pengetahuan fundamental tentang struktur realitas (pengetahuan
metafisika). Hal ini karena manusia tak dapat mengetahui sesuatu di luar pengalaman sensorisnya. Kant
memperkenalkan dua istilah yang sangat terkenal, yakni phenomena dan noumena. Phenomena adalah segala sesuatu
yang tampak dan bisa kita persepsi dengan indera kita; noumena adalah realitas yang tak bisa dipersepsi. Dalam bahasa
Jerman, ia disebut ding an sich atau sesuatu dalam dirinya sendiri. Noumena adalah realitas yang tak diketahui, tak bisa
digambarkan, dan tak bisa dicapai. Pengetahuan kita tentang Tuhan dan persoalan-persoalan metafisika lainnya masuk
ke dalam wilayah noumena yang tak tersentuh itu. (Kant, Critique of Pure Reason, 1982: 266). Ulasan James yang
begitu meyakinkan tentang pengalaman keberagamaan banyak dipakai, baik oleh penentang maupun pendukungnya.
Kaum ateis dan penentang argumen keberadaan Tuhan misalnya menganggap penemuan James sebagai bukti bahwa
agama bukanlah sebuah sistem kebenaran yang datang dari luar diri manusia (dari Tuhan), tapi merupakan implikasi
dari pengalaman psikologisnya. (Michael Martin, Atheism, Morality, and Meaning, 2002). Sementara bagi kaum
beriman, temuan James dijadikan landasan untuk memperkaya argumen keberadaan Tuhan. Pandangan James tentang
potensi jiwa manusia untuk selalu memiliki pengalaman keberagamaan dijadikan landasan untuk mendukung
pandangan kaum agamawan tentang konsep ”fitrah” (kesucian alami) dan kerinduan manusia akan Tuhan.
Salah satu penulis yang menggunakan argumen James untuk membuktikan adanya Tuhan adalah Richard Swinburne
(lahir: 1934), filsuf Kristen lulusan Universitas Oxford. Swinburne banyak menulis buku penting dan disebut-sebut
sebagai orang yang turut mengubah paradigma studi agama-agama. Dia menulis banyak buku, tapi triloginya—The
Coherence of Theism, The Existence of God, dan Faith and Reason—serta sebuah buku yang ia tulis belakangan, Is
There A God? dianggap sebagai karya terpentingnya. Dalam keempat karya inilah Swinburne banyak mendiskusikan
pengalaman keagamaan sebagai argumen tentang keberadaan Tuhan.
Salah satu teori yang dikembangkan Swinburne menyangkut argumen pengalaman keagamaan adalah ”prinsip
kepercayaan” (principle of credulity). Prinsip ini mengatakan bahwa jika kita meyakini bahwa sesuatu itu ada, maka
sesuatu itu harus dianggap ada. Umumnya, kata Swinburne, masuk akal memercayai dunia sebagai sebuah
kemungkinan tempat kita merasakan keberadaannya. Kecuali kita punya alasan yang sangat khusus mempertanyakan
pengalaman keberagamaan seseorang, maka kita harus menerima bahwa secara prima facie, hal itu merupakan bukti
akan keberadaan Tuhan. (Swinburne, The Existence of God, 1994: 303-310).
Bagi Swinburne, penuturan seseorang akan pengalaman pribadinya haruslah disikapi secara nyata (veridical) karena
pengalaman sebagai sesuatu yang empiris tak hanya mencakup konsep ”keimanan” tapi juga konsep tentang
”keberadaan.” Jika seseorang memproklamasikan diri akan pengalamannya, maka ia tak hanya menceritakan
keyakinannya akan pengalaman itu, tapi juga sedang menceritakan tentang sesuatu yang ada.
Seperti saya katakan di atas, tak ada argumen tentang keberadaan Tuhan yang secara konklusif bisa diterima atau
ditolak. Argumen Swinburne juga tak kebal dari kritik. Puluhan artikel dan buku ditulis untuk mengkritik kelemahan-
kelemahan argumen filsuf Inggris itu. Salah seorang yang banyak melakukan kritik terhadap Swinburne adalah Michael
Martin, guru besar filsafat asal Universitas Boston. Martin dikenal sebagai pembela setia ateisme dan menolak seluruh
argumen tentang keberadaan Tuhan.
Dalam karya pentingnya, Atheism: A Philosophical Justification (1990: 169-174), Martin menolak prinsip
kepercayaan yang digagas Swinburne. Baginya, prinsip ini bisa digunakan untuk membuktikan argumen terbalik.
Misalnya, dengan menggunakan prinsip itu, seseorang ateis yang memiliki pengalaman personal tentang absennya
Tuhan dapat berargumen bahwa pengalaman pribadinya adalah sesuatu yang nyata dan harus dianggap demikian.
Argumen Martin ini disanggah oleh Swinsburne sendiri dalam edisi revisi bukunya, The Existence of God. Namun,
seperti pada perdebatan-perdebatan rasional tentang keberadaan Tuhan, ia tak berhenti sampai di situ. Ada sarjana-
sarjana lain yang mengomentari dan menolak rejoinder Swinburne, dan tampaknya akan selalu begitu ad infinitum.

Psikologi iman
Argumen empiris tentang keberadaan Tuhan (lebih tepatnya persepsi tentang keberadaan Tuhan) ketika ia
ditransformasikan menjadi argumen rasional, seperti yang dilakukan Swinburne, kembali menjadi ajang perdebatan.
Selama akal pikiran diberikan ruang untuk mendiskusikan hal-hal yang noumena, maka tak ada kata akhir untuk
menyudahi perdebatan semacam itu.
Karena itu, para psikolog besar seperti William James dan juga Sigmund Freud (1856-1939) tidak pernah tertarik
dengan perdebatan spekulatif semacam itu. Mereka lebih suka menjelaskan fenomena keagamaan apa adanya, seperti
yang mereka lihat (yang kemudian banyak memunculkan studi fenomenologis terhadap agama-agama). Freud,
misalnya, mengkaji fenomena agama sebagai perilaku kejiwaan manusia. Dalam tiga karya pentingnya, Totem and
Taboo, The Future of an Illusion, dan Moses and Monotheism, psikolog raksasa ini menyikapi agama dan fenomena
keagamaan sebagai sebuah gejala nurosis dalam diri manusia.
Freud memiliki banyak teori tentang agama dan fenomena keagamaan. Lebih dari separuh hidupnya ia dedikasikan
untuk meneliti tentang masalah ini. Tak hanya mengamati ritus dan kegiatan keagamaan berbagai kelompok agama,
Freud juga rajin mengumpulkan barang-barang dan pernik yang kerap digunakan dan diagungkan para pemeluk agama,
dari patung, lukisan, salib, hingga tasbih. Dengan mengamati seluruh fenomena keagamaan ini, Freud menyimpulkan
bahwa agama adalah respons manusia terhadap situasi ketakberdayaan mereka dalam menghadapi dunia yang tak dapat
mereka kontrol.
Bencana alam seperti gempa, gunung meletus, ombak besar (tsunami), hingga kematian massal adalah fenomena
kekejaman alam di mana manusia tak berdaya menghadapinya. Seperti anak kecil yang mengharapkan perlindungan
dari orangtuanya, menghadapi situasi semacam ini, manusia, kata Freud, juga berharap akan figur orangtua (bapak)
yang bisa melindunginya. Ia menyebutnya sebagai nurosis masa kecil. (Freud, The Future of an Illusion, 1953: 75).
Seluruh pengalaman keagamaan manusia, menurut Freud, adalah refleksi terhadap ketakutan yang berlebihan. Pada
tingkatnya yang intens, obsesi ini memunculkan kreativitas manusia untuk menciptakan figur ”bapak spiritual”
(heavenly father) yang selalu diharapkan bisa menjadi pelindungnya. Dalam paradigma Kristen, bapak spiritual ini
disebut Yesus atau Tuhan. Bagi Freud, konsep akhirat (kehidupan setelah mati), juga merupakan implikasi dari faktor
ketakutan yang obsesif. Ia bisa dipahami sebagai konsep yang berfungsi untuk mengurangi ketakutan manusia terhadap
kematian. Jika ada kehidupan setelah mati, mengapa kita mesti takut mati?
James berangkat dari asumsi yang sama dengan Freud dalam memahami fenomena keagamaan manusia. Hanya saja,
berbeda dengan Freud, James melihat gejala kejiwaan agama manusia secara positif. Baginya, pengalaman keagamaan
adalah sesuatu yang unik dan merupakan kondisi alami bagi manusia yang normal. ”Seluruh manusia yang normal,”
tulis James, ”pasti memiliki pengalaman keagamaan.” Begitu seringnya pengalaman keagamaan pada diri manusia,
James mengusulkan agar fenomena ini disikapi sebagai sesuatu kenyataan yang real.
Baginya, tidak penting apakah sebuah agama harus memiliki nama atau institusi karena yang terpenting adalah
”perasaan-perasaan, tindakan-tindakan, dan pengalaman-pengalaman setiap individu manusia dalam kesendiriannya,
khususnya ketika dia memahami dirinya berhadapan dengan apa saja yang dia anggap agung”. (James, The Varieties of
Religious Experience, 1929: 31-32). Dengan kata lain, identitas formal agama-agama seperti Kristen, Islam, Hindu, dan
Buddha tidaklah penting. Pengalaman-pengalaman spiritual setiap pemeluk agama, bagi James, lebih penting dan
bermakna ketimbang pendakuan-pendakuan mereka tentang identitas formal yang mereka miliki.
Dengan sikap seperti itu, James tak terlalu peduli dengan konsep-konsep keagamaan yang dikembangkan dalam
wacana filsafat dan teologi seperti Tuhan, nabi, kitab suci, wahyu, dan lainnya. Ia misalnya tak terlalu menganggap
penting apakah keyakinan kita kepada Tuhan harus didasari pengetahuan kita akan keberadaan-Nya. Baginya, akal dan
iman adalah dua hal terpisah yang tak mesti punya korelasi.

Iman kaum Fideis


Dalam kajian filsafat, sikap James itu disebut ”fideisme” (fideism), berasal dari kata Latin, fides yang berarti iman.
Seorang fideis tak terlalu peduli apakah imannya dapat dipertanggungjawabkan secara rasional karena baginya akal
sama sekali tak relevan ketika seseorang berbicara tentang iman. Bagi James, pengalaman spiritual seseorang lebih
penting ketimbang pengakuannya tentang identitas agamanya atau pengakuannya tentang keberadaan Tuhan. Seperti
kaum fideis lainnya, James meletakkan iman berada di atas akal. Para filsuf fideis seperti Blaise Pascal (1623-1662),
Soren Kierkegaard (1813-1855), dan Ludwig Wittgenstein (1889-1951) menganggap bahwa keberagamaan seseorang
bukan didasarkan pada pengetahuan terhadap fakta-fakta obyektif, tapi pada ”lompatan iman” (leap of faith) yang
dibentuk dari rangkaian pengalaman hidupnya. Bagi Kierkegaard, iman memiliki kepastian absolut yang berdiri sendiri.
Karenanya, seorang yang beriman tak memerlukan penjelasan rasional mengapa dia memilih jalan itu. Dalam bukunya,
Concluding Unscientific Postscript, Kierkegaard memberikan tiga argumen mengapa akal dan iman tak mesti saling
bertemu dalam urusan beragama.
Pertama, ”argumen kira-kira” (approximation argument). Argumen ini menyatakan bahwa setiap argumen metafisis
tak ada yang memberikan bukti secara benar-benar pasti. Seberapa pun canggihnya sebuah argumen, selalu ada
kemungkinan penyalahtafsiran bukti-bukti atau kesalahan ketika melakukan analisis terhadap bukti-bukti itu. Sementara
itu, iman membutuhkan kepastian absolut. Namun, jika kepastian absolut tak bisa dicapai lewat argumen rasional, maka
iman juga tak bisa dicapai dengan cara ini. Kesimpulannya, iman haruslah melampaui semua bukti-bukti rasional.
Kedua, ”argumen penundaan” (postponement argument). Argumen ini berangkat dari asumsi bahwa sains adalah
sebuah kebenaran sementara, di mana selalu ada kemungkinan bahwa data-data baru akan menggugurkan penemuan
yang lama. Jika kita menyerahkan keyakinan kita pada penemuan sains, artinya kita harus menunggu hingga waktu tak
tentu sampai semua data terkumpul. Tentu saja, bukan hanya karena semua data sulit dikumpulkan, tapi umur kita
terbatas. Jika kita mau mencapai kepastian absolut, maka sains jelas tak bisa memberikannya.
Ketiga, ”argumen hasrat” (passion argument). Argumen ini menekankan pentingnya komitmen keimanan seseorang.
Setiap iman melibatkan risiko; semakin besar risiko semakin baik bagi iman. Jika kita memiliki bukti konklusif tentang
adanya Tuhan, maka iman menjadi tak menarik lagi karena tak ada unsur risiko di dalamnya. Hanya dan hanya jika
bukti-bukti yang kita miliki tidak lengkap dan hanya jika ada risiko, maka iman kita menjadi sesuatu yang berharga.
Iman yang menolak bukti-bukti rasional adalah iman yang paling penuh risiko, dan itulah iman yang paling berharga.
Sebaliknya, iman yang menuntut adanya bukti-bukti rasional adalah iman yang kurang berharga.
Kaum fideis menganggap independensi iman sebagai sesuatu yang penting, bukan hanya untuk membebaskannya dari
kungkungan rasionalitas, tapi juga untuk membebaskannya dari ikatan-ikatan keagamaan formal. Bagi pemeluk
fideis (yang konsisten maupun separuh-separuh), pengalaman spiritualitas melampaui identitas agama dan melampui
doktrin-doktrin yang diajarkan oleh institusi agama formal. Kedekatan dengan Tuhan atau perjumpaan
dengan sesuatu yang agung tidak mesti harus lewat cara-cara yang digariskan agama tertentu.
Seorang fideis Muslim, misalnya, bisa merasa dekat kepada Allah tanpa melewati jalur shalat karena ia bisa
melakukannya lewat meditasi atau
ritus-ritus lain yang biasa dilakukan dalam persemedian spiritual. Dengan demikian, pengalaman keagamaan hampir
sepenuhnya independen dari aturan-aturan formal agama. Pada gilirannya, perangkat dan konsep-konsep agama seperti
kitab suci, nabi, malaikat, dan lain-lain tak terlalu penting lagi karena yang lebih penting adalah bagaimana seseorang
bisa menikmati spiritualitas dan mentransendenkan dirinya dalam lompatan iman yang tanpa batas itu.

Luthfi Assyaukanie Dosen Departemen Falsafah dan Agama, Universitas


Paramadina, Jakarta. Sedang Menyelesaikan PhD di Universitas Melbourne,
Australia.
Liberalisme dan Anti-imperialisme
Oleh Ahmad Sahal
08/03/2006
Namun, di sinilah letak soalnya: mungkinkah ide demokrasi yang bertumpu pada kebebasan dan otonomi
dikawinkan dengan kekuatan militer yang bersandar pada jalan perang dan penaklukan. Yang satu
mendambakan situasi dialogis, yang lain menargetkan dominasi. Diungkapkan dengan cara lain, bisakah cita-
cita liberalisme (kebebasan dan self government) dicapai melalui imperialisme?
Tulisan ini sebelumnya dimuat dalam Bentara Kompas, Sabtu, 4 Maret 2006
Bulan ini invasi Amerika terhadap Irak genap berumur tiga tahun. Invasi ini merisaukan bukan saja lantaran
pelbagai alasan pembenarnya, dari senjata pemusnah massal sampai kaitan Saddam Hussein dengan Osama bin
Laden, terbukti palsu belaka.
Invasi ini menyesakkan bukan saja karena dampaknya yang membikin Irak karut-marut dan membawa dunia ke
dalam situasi yang semakin tidak aman dari terorisme. Yang tak kalah meresahkan adalah doktrin yang
mendasari invasi, yang dijajakan oleh kaum neokonservatisme dan dianut oleh pemerintahan George W Bush.
Doktrin ini lazim disebut ”imperialisme demokratik”.
Inti dari imperialisme demokratik adalah kombinasi antara kekuatan militer dan ide demokrasi. Dalam
pandangan neokons, sebagai strategi perang melawan terorisme, Amerika harus menggunakan kekuatan
militernya yang tak tertandingi untuk secara agresif menyebarkan demokrasi. Amerika tidak perlu segan tampil
sebagai kekuatan imperial yang mempromosikan demokrasi ke seluruh jagat.
Namun, di sinilah letak soalnya: mungkinkah ide demokrasi yang bertumpu pada kebebasan dan otonomi
dikawinkan dengan kekuatan militer yang bersandar pada jalan perang dan penaklukan. Yang satu
mendambakan situasi dialogis, yang lain menargetkan dominasi. Diungkapkan dengan cara lain, bisakah cita-
cita liberalisme (kebebasan dan self government) dicapai melalui imperialisme?
Untuk memperjelas duduk perkaranya, ada baiknya kita menengok debat yang sudah berlangsung lama tentang
hubungan antara liberalisme dan imperialisme. Kaum kiri barangkali akan menganggap tidak ada yang aneh
dengan imperialisme demokratik tersebut sebab dalam pandangan mereka, liberalisme akan selalu berujung
pada sokongan terhadap imperialisme. Liberalisme tidak lain adalah ideologi pembenar atas naiknya kelas
borjuis di pentas politik Eropa. Dan kelas borjuasi adalah aktor utama di balik imperialisme Eropa karena
imperialisme, kata Lenin, adalah tahap tertinggi dari kapitalisme.
Sementara itu, bagi para penganut posmodernisme dan kritik poskolonial, imperialisme adalah konsekuensi
logis dari modus pembentukan identitas Barat yang selalu disertai dengan eksklusi dan penaklukan terhadap the
Other. Barat membentuk identitas dirinya dengan cara mengeksklusi dan menguasai non-Barat. Liberalisme
adalah anak kandung dari narasi besar Pencerahan yang mendaku berlaku universal, yang dalam praktiknya
selalu menaklukkan yang lain. Bahkan, Edward Said dalam bukunya, Culture and Imperialism, mendaku bahwa
ekspresi artistik dan kultur Barat modern tidak mungkin berkembang tanpa petualangan imperial.
Buat kita yang hidup di suatu negeri dengan ingatan kolektif yang perih tentang penjajahan, antipati yang kental
terhadap imperialisme semacam itu tentu memikat. Nada serangannya yang tajam terhadap liberalisme bisa jadi
mengandung mystique tersendiri dan mengundang simpati yang luas.
Namun, pada hemat saya, kritik-kritik semacam itu mengabaikan dinamika-dakhil liberalisme dalam merespons
imperialisme. Studi yang dilakukan oleh pasangan istri suami Jennifer Pitts dan Sankar Muthu, keduanya
profesor teori politik pada Universitas Princeton, menunjukkan betapa kaitan antara liberalisme dan
imperialisme bukanlah suatu hal yang monokromatik. Dalam bukunya, A Turn to Empire: The Rise of Liberal
Imperialism in Britain and France(2005), Pitts melacak pemikiran liberal abad ke-19 dari Tocqueville dan Mill
yang memang mendukung imperialisme. Sebaliknya, Muthu dalam bukunya, Enlightenment Against Empire
(2003), mencatat bahwa liberalisme abad ke-18 dari pemikir Pencerahan macam Denis Diderot dan Immanuel
Kant justru secara tajam mengkritik imperialisme. Wajah ganda liberalisme inilah yang tampaknya diabaikan
oleh kritik Marxis, posmodernis, dan poskolonial.
Wajah ganda liberalisme
Selama ini Alexis de Tocqueville lebih banyak dikenal melalui karya briliannya tentang demokrasi di Amerika.
Padahal, sosok yang sama juga menjadi arsitek kolonialisme Perancis di Aljazair. John Stuart Mill adalah
pembela kebebasan individu dari ancaman tirani mayoritas. Namun, orang yang sama juga terlibat aktif dalam
kolonialisme Inggris di India.
Tocqueville adalah pemikir liberal Perancis yang lahir dari keluarga aristokratik. Komitmennya pada liberalisme
membuat ia resah demi menyaksikan situasi Perancis pada masanya, yang mengalami demokrasi sosial yang
radikal karena berhasil menghancurkan relasi feodal ancient regime melalui Revolusi Perancis. Akan tetapi,
demokrasi sosial di Perancis penuh pergolakan karena tidak dibarengi dengan kesadaran mengembangkan
demokrasi politik. Keresahan inilah yang yang mendorong Tocqueville menulis Democracy in America. Di
mata Tocqueville, Perancis perlu belajar dari demokrasi di Amerika karena Amerika berhasil mengelola
demokrasi sosial dengan mengembangkan demokrasi politik. Untuk menyembuhkan pelbagai penyakit
demokrasi, kata Tocqueville, obat yang paling mujarab adalah ”tambah demokrasi” (more democracy).
Lantas, kenapa Tocqueville mendukung imperialisme? Saya kira ini terkait dengan sosok pribadinya yang
menghuni dua dunia: dunia liberal dan aristokrasi. Tocqueville sendiri pernah mengaku sebagai ”liberal by
mind, aristocrat by heart”. Meskipun menegaskan pentingnya demokrasi, Tocqueville sebenarnya meratapi
gejala hilangnya keagungan makna politik sebagai konsekuensi dari demokrasi massa. Ini ditandai dengan
merosotnya patriotisme warga Perancis. Mereka menjadi semakin apolitis dan hanyut dalam kultur kapitalisme.
Tocqueville lantas melihat kolonialisme Perancis sebagai pertualangan baru yang bisa menaikkan patriotisme
dan mendongkrak kembali kebesaran Perancis. Karena itulah reputasi Perancis sebagai bangsa yang besar
sangat bergantung pada kelanjutan kolonisasinya atas Afrika Utara.
Sebenarnya sikap Tocqueville ini bertentangan dengan pendiriannya sendiri dalam Democracy in America.
Dalam buku tersebut, Tocqueville dengan pedas mencela kaum kulit putih yang merebut tanah Indian dan
membawa mereka menuju kepunahan. Di mata Tocqueville, kesewenang-wenangan terhadap Indian dan
perbudakan terhadap orang hitam adalah titik di mana spirit demokrasi absen di Amerika. Dengan kata lain,
kepekaannya terhadap kebebasan dan kesetaraan tampak kuat mewarnai penggambaran Tocqueville tentang
Amerika. Ironisnya, hal semacam ini tak terjadi ketika ia berbicara tentang Aljazair. Di sini liberalisme
Tocqueville kalah oleh sentimen nasionalismenya.
Di sisi lain, John Stuart Mill adalah pemikir liberal Inggris yang mendukung dan terlibat dalam imperialisme
negerinya atas India karena dia percaya tatanan imperial merupakan instrumen yang diperlukan untuk
membawa bangsa terbelakang mencapai kemajuan. Argumen Mill bertolak dari klaim superioritas Inggris yang
membawa misi pemberadaban. Dalam pandangan Mill, untuk mencapai kemajuannya, India tidak mungkin
dibiarkan berdemokrasi sendiri karena pasti akan kacau. Demokrasi dan kebebasan hanya bisa berjalan baik
dalam masyarakat dengan kultur dewasa seperti Inggris. Dalam pandangan Mill, imperialisme perlu karena
itulah sarana yang secara bertahap akan membawa tahap ”kultur kanak-kanak” India ke tahap ”kultur dewasa”.
Pada tingkat tertentu, argumen Mill ini punya kemiripan dengan doktrin imperialisme demokratik ala neokons.
Paling tidak, ini ditegaskan Stanley Kurtz, salah seorang pemikir neokons, yang menyarankan rezim Bush
mengacu desain yang ditawarkan Mill tentang imperialisme Inggris di India sebagai model bagi pengelolaan
Irak (Policy Review, 2003).
Bahwa Tocqueville dan Mill begitu antusiasnya mendukung proyek imperial negaranya masing-masing jelas
merupakan suatu skandal yang menampar muka liberalisme. Akan tetapi, liberalisme imperial mereka
bertentangan secara diametral dengan arus utama pemikiran liberal abad ke-18 yang sangat keras menghujat
imperialisme. Di sini saya ingin menyebut dua nama penting: Edmund Burke dan Denis Diderot
Edmund Burke (1729-1797) adalah negarawan dan pemikir politik Inggris yang dikenal sebagai bapak
konservatisme. Perlu dicatat, konservatisme di sini tidak mengacu pada makna kolot dan sikap serba tertutup,
melainkan pada kecenderungan untuk memperjuangkan ide-ide liberalisme tanpa melalui revolusi, yakni sambil
tetap menjaga tradisi dan institusi sosial politik yang ada. Karena itulah Burke mengkritik keras radikalisme
Revolusi Perancis yang menurutnya kebablasan dalam meruntuhkan tatanan lama dan mendewakan rasionalitas.
Lepas dari bias pemihakan Burke pada tatatan aristokrasi dalam konservatismenya, tendensinya
mempertahankan dan merawat (to conserve), atau dalam bahasa NU ”muhafadzoh ala al qadim al-shalih”,
menjadikannya skeptis terhadap imperialisme Inggris.
Menurut Burke, ekspansi imperial Inggris atas India dan Irlandia membisukan rasa keadilan masyarakat Inggris.
Rasa keadilan, menurut Burke, mengandaikan adanya kemampuan untuk bersimpati terhadap penderitaan orang
lain yang menjadi korban. Kemampuan ini akan melemah manakala antara kita dan sang korban terbentang
suatu jarak. Ekspansi imperial adalah suatu jarak yang menyebabkan rasa keadilan masyarakat Inggris tidak
terusik dengan penderitaan koloninya.
Ini memicu munculnya apa yang oleh Burke disebut sebagai geographical morality dalam imperialisme. Yaitu
situasi di mana bangsa Inggris merasa bahwa nilai-nilai kebebasan dan keadilan yang mereka junjung tinggi
hanya berlaku dalam cakupan geografi mereka sendiri, dengan mengecualikan geografi koloninya. Inilah yang
menjelaskan kenapa The East India Company yang menjadi agen resmi Kerajaan Inggris di India bisa bertindak
sewenang-wenang. Ketidakadilan semacam ini secara inheren tertanam dalam relasi kolonial. Burke mengkritik
imperialisme karena gairah penaklukan akan membawa efek destruktif bagi manusia Eropa.
Namun, hujatan yang lebih pedas terhadap imperialisme sebenarnya datang dari Denis Diderot (1713-1784).
Filsuf dan sastrawan Perancis ini merupakan salah satu eksponen utama Pencerahan yang percaya pada
universalisme kemanusiaan, yang ia sebut sebagai the general will of humanity. Akan tetapi, tidak seperti yang
disangkakan oleh kritik posmodernis, pertautannya dengan universalime tidak membawanya jatuh pada
penaklukan terhadap yang lain. Karena menurut Diderot, ekspresi dari kehendak umum kemanusiaan tersebut
dalam kenyataannya tidak pernah seragam dan tak pernah bisa diperbandingkan. Ini jelas tecermin dalam
keragaman budaya di dunia.
Kritik Diderot terhadap imperialisme sesungguhnya bertolak dari universalisme semacam ini. Diderot dengan
demikian menampik klaim superioritas Eropa yang merasa berhak melakukan ekspansi imperial atas nama
pemberadaban, seperti dianut Mill di kemudian hari. Diderot bahkan menyebut tatanan imperial sebagai evils of
empire.
Yang menarik, Diderot melihat imperialisme modern terkait erat dengan perdagangan. Pada titik ini Diderot
menyebal dari kecenderungan utama pemikir Pencerahan yang umumnya menyambut perdagangan sebagai
aktivitas yang akan mengakhiri perang dan membawa pada perdamaian. Diderot tidak percaya dengan
optimisme semacam ini. Karena yang dia lihat, kombinasi antara ambisi penaklukan dan ketamakan para
pedagang justru semakin mendorong negara-negara Eropa memperluas imperium mereka. Yang disesalkan
Diderot, kombinasi semacam ini pada gilirannya melemahkan spirit republikanisme di tanah Eropa.
Diderot kemudian menyerukan agar kaum pribumi yang terjajah bangkit melawan imperialisme: ”Jangan bicara
dengan bahasa keadilan karena mereka pasti tidak mau mendengarkan. Bicaralah kepada mereka dengan anak
panah dan kapakmu.”
Resistansi antikolonial yang keras dari Diderot ini bisa dibilang mengejutkan karena sikap semacam inilah yang
kemudian dominan dalam gerakan melawan penjajahan di Dunia Ketiga di awal abad ke-20. Betapa dekatnya
pernyataan Diderot tersebut dengan ungkapan Jean Paul Sartre dalam pengantarnya untuk buku Franz Fanon,
Wretched of the Earth, sebuah buku yang banyak mengilhami gerakan antikolonialisme Dunia Ketiga. Kata
Sartre, ”dalam revolusi melawan kolonialisme, menembak mati seorang penjajah Eropa sama artinya dengan
membunuh dua burung dengan satu batu sekaligus, yakni membunuh sang penjajah dan sang terjajah. Sang
penjajah mati, dan sang terjajah menjelma menjadi orang bebas.”
Pertanyaannya kemudian, mengapa corak anti-imperialisme yang begitu dominan dalam diskursus liberalisme
abad ke-18 tiba-tiba bergeser menjadi pro-imperialisme di abad ke-19? Jennifer Pitts menawarkan argumen
menarik: naiknya pamor liberalisme imperial sesungguhnya lebih banyak berkaitan dengan konteks Eropa abad
ke-19 yang memang sedang dalam puncak kejayaannya secara ekonomi, politik, dan militer. Dengan kekuasaan
imperiumnya, Eropa tampil sebagai sang hegemon. Situasi semacam ini pada gilirannya menyebabkan para
intelektual Eropa saat itu cenderung melihat imperialisme sebagai taken for granted.
Selain itu, menarik untuk dicatat bahwa di abad ke-19, penerimaan imperialisme bukanlah menjadi monopoli
kaum liberal. Meskipun dasar argumennya berbeda dengan kaum liberal, Karl Marx dan Frederich Engels juga
menerima kolonialisme sebagai suatu keniscayaan historis. Bagi Marx, imperialisme Inggris di India justru
diperlukan untuk mengubah moda produksi di India yang stagnan dan terbelakang menjadi moda produksi
kapitalis modern, untuk kemudian bergerak menuju sosialisme. Melalui kolonialisme, India bisa masuk dalam
arah sejarah yang progresif. Sedangkan bagi Engels, penaklukan Perancis di Afrika adalah fakta yang mesti
diterima sebagai jalan sejarah Afrika menuju kemajuan.
Demikianlah, dengan menengok sejarah liberalisme, kita tahu dalam soal imperialisme, liberalisme
menampilkan wajah ganda. Kita bisa menemukan sosok Tocqueville yang pro tapi juga Diderot yang anti.
Artinya, imperialisme bukanlah merupakan konsekuensi logis dari liberalisme. Hubungan keduanya tidak
bersifat niscaya.
Atavisme hasrat imperial
Joseph Schumpeter dalam satu esainya tentang imperialisme menyatakan bahwa hasrat penaklukan dan
imperialisme di zaman modern sesungguhnya adalah suatu gejala atavisme: ia merupakan pemunculan kembali
dari gairah kuno yang berakar pada dunia lama, dunia praliberal yang masih bersemayam dalam diri para
penguasa Barat modern.
Dalam kasus imperialisme demokratik yang menjadi doktrin neokons, saya kira Schumpeter benar. Para
pendukung imperialisme demokratik memang hendak membangkitkan kembali imperialisme demokratik
Athena. Salah satu rujukan favorit mereka adalah pidato Pericles saat pemakaman tentara Athena yang gugur
dalam perang Peloponnesian antara Athena dan Sparta (431-404 SM). Thucydides, sejarawan Athena yang
merekam perang itu dalam bukunya, A History of Peloponnesian War, melukiskan bagaimana Pericles
mengingatkan kebesaran Athena untuk membangkitkan patriotisme bangsanya. Athena dalam versi Pericles
adalah negara bebas yang demokratis dan menjunjung supremasi hukum, peradaban kosmopolitan yang
menjalin perdagangan dengan bangsa lain. Athena adalah peradaban yang menjadi model bagi dunia dan karena
itu punya wewenang moral untuk membangun imperium.
Kaum neokons menggemari pidato Pericles karena di mata mereka, imperialisme demokratik Amerika adalah
versi modern dari imperialisme demokratik Athena. Hanya saja, kaum neokons lupa bahwa dalam perang
Peloponnesian, imperialisme demokratik Athena akhirnya kalah oleh republik isolasionis Sparta.
Barangkali Amerika tidak akan bernasib seperti Athena yang kalah. Amerika mungkin tetap digdaya secara
militer dalam perang Irak. Tapi, demokrasi yang disebarkan melalui perang dan penaklukan akan sulit menang.
Setelah tiga tahun invasi Amerika, Irak bukannya memanen demokrasi, melainkan bom bunuh diri dan ancaman
perang saudara.
Benjamin Constant, pemikir liberal anti-imperialisme yang hidup satu generasi sebelum Tocqueville suatu kali
pernah berkata, ”Ide-ide liberal tidak bisa dipaksakan dari luar melalui penaklukan.” Saya kira pernyataan
Constant ini masih berlaku sampai sekarang.
AKHMAD SAHAL Peneliti di Freedom Institute, Mahasiswa Teori Politik di New York University