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ETICA PRIMERA

Aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo

Jordi Corominas Escudé

Tesis doctoral

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA JOSE SIMEON CAÑAS

Colección Tesis Doctorales: 1/1999

Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza

Departamento de Filosofía

San Salvador 1998

© Jordi Corominas Escudé


Reproducción autorizada para

el cumplimiento de los requisitos académicos.

UNIVERSIDAD JOSE SIMEON CAÑAS

San Salvador

La Tesis Doctoral de D. Jordi Corominas Escudé

ETICA PRIMERA. APORTACION DE X. ZUBIRI AL DEBATE ETICO


Titulada: "

CONTEMPORANEO"

Director: Dr. D. Antonio González Fernández

Fue leída en la Facultad de Ciencias del Hombre y la Naturaleza de la

UNIVERSIDAD JOSÉ SIMEON CAÑAS DE SAN SALVADOR el día 7 de abril de

1999 ante el Tribunal constituido por los siguientes Profesores:

PRESIDENTE: Dr. D. Manuel Mazón Cendán

VOCAL: Dr. D. Antonio González Fernández

VOCAL: Dr. D. Alejandro Serrano Caldera

VOCAL: Dr. D. Antonio Gallo

SECRETARIO: Dr. D. Dean Brackley

Y recibió la calificación de APTO CUM LAUDE por unanimidad.

San Salvador, a 7 de abril de 1999

EL DECANO DE CIENCIAS DEL HOMBRE Y LA NATURALEZA

Héctor Samour

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A todos los amigos y amigas del
seminario Zubiri-Ellacuría de Managua

Como en tiempos de Platón y de Aristóteles también hoy nos arrastran


inundatoriamente el discurso y la propaganda. [...] Por esto es necesario hoy más
que nunca llevar a cabo el esfuerzo de sumergirnos en lo real en que ya estamos,
para arrancar con rigor a su realidad aunque no sean sino unas pobres esquirlas
de su intrínseca inteligibilidad.
X. Zubiri

La filosofía puede y debe ser criticada por sus insuficiencias sociales, por su
carácter de ideología; pero, ante todo, debe ser criticada por sus insuficiencias
filosóficas.
I. Ellacuría

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Introducción

Probablemente la ética sea el área filosófica donde más predomina la sensación

de que los autores antes de toda pregunta por la posibilidad de fundamentación ya

saben donde quieren llegar. Algunos parecen estar dispuestos a forzar contra

viento y marea el análisis filosófico. Otros, después de desarrollar análisis

escrupulosos en filosofía primera, ontología o filosofía social, se deslizan en el

campo de la ética en un alegre tobogán donde invariablemente surgen la defensa

de la vida y de los derechos humanos como valores inclaudicables o el diálogo y la

comunicación intercultural como principios supremos. Se nota muchas veces una

cierta precipitación: al cabo de unos pocos devaneos para fundamentar la ética se

derivan como por arte de magia un sinfín de principios y normas apenas

apuntaladas. A menudo se parte de un panorama de desorientación y de un largo

listado de problemas que aquejan a la humanidad: crisis ecológica, crisis de

convivencia, crisis del sistema económico mundial, nuevas tecnologías médicas, y

de la necesidad imperiosa de una ética universal para hacerles frente. Una vez

mostrada esta necesidad parece que ya nos podemos sumergir inmediata y

extensamente en la respuesta a los problemas desde unos determinados valores.

Si F. Dostoievski aseguraba que sin Dios todo está permitido, ahora parece

afirmarse que sin unos principios éticos universales estamos perdidos. Aunque

esto fuera cierto no prueba que se den efectivamente estos principios. Es más,

este tipo de argumentaciones, nos invitan a sospechar que en los razonamientos

éticos, arropados en un discurso racional, somos más proclives que en ninguna

otra argumentación a dejarnos llevar por nuestro anhelo de seguridad y por

nuestras convicciones. "No es nunca seguro que una opinión sea falsa porque

tenga consecuencias peligrosas". Ciertamente hay también toda una serie de

autores que parecen más rigurosos filosóficamente. Autores que no permiten que

se cuele sin justificar cualquier valor, más capaces de soportar la duda y la

inseguridad. Pero no deja de ser sorprendente que en nombre de la

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desfundamentación y de la crítica radical del pensamiento ético encontremos a

menudo una nueva moral o la defensa resuelta del orden vigente.

Asimismo es frecuente la impresión de que la filosofía moral es inútil. La urgencia

de los problemas, la necesidad de justificar la acción humana o de hacerla valer

ante los propios ojos o a los ojos de los demás, y la inmersión en conflictos de

diferente índole parecen forzarnos a abandonar por improductiva, académica, u

apolítica la consideración pausada de los interrogantes más genuinos de una ética

filosófica: ¿Cuál es su objeto y su cometido? ¿Es posible una fundamentación

filosófica de la ética, esto es, válida para cualquiera? ¿Cuál es el punto de partida

o desde donde puede la filosofía abordar con rigor la reflexión y el análisis ético?

¿Cómo se vertebra el propio método filosófico con la fundamentación ética de

cada autor? Son cuestiones complejas en las que se han estrellado múltiples

filosofías y que cruzan prácticamente desde los diálogos platónicos toda la historia

de la filosofía. Son cuestiones además que se entreveran entre sí. Un determinado

método filosófico (fenomenológico, hermenéutico, trascendental) lleva a un

determinado punto de partida (la acción, la conciencia, el lenguaje, la historia etc.),

a un determinado intento de fundamentación o desfundamentación y a una

determinada concepción de la ética y a la inversa. Al prescindir de las cuestiones

más densas de la ética filosófica nos condenamos a elegir entre las diferentes

escuelas filosóficas aquella que más se adecua a nuestros intereses morales. Es

lo que a menudo es decepcionante en muchos tratados de ética. El principio no

puede ser más alentador, los problemas sobre el mundo actual y el modo de

presentarlos consiguen interesarnos por el tema y hacernos ver la rotunda

necesidad de una reflexión ética pero luego hay una adscripción somera a alguna

corriente filosófica con algún aderezo y de allí ya se pasa a las respuestas. Se nos

escamotea precisamente la discusión más importante, el problema de la

fundamentación, el lugar donde se juega la partida. Lo esencial, que la reflexión

filosófica debería discutir, se da por supuesto. El hecho de que parezca que

necesariamente tenemos que adherirnos a una u otra escuela filosófica podría

hacernos pensar en la futilidad de embarcarnos en las cuestiones "duras" de la

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filosofía. Todo indicaría que lo que pueda desprenderse de un análisis filosófico, y

más en filosofía moral, pende siempre de una opción previa de su autor. Pero que

esto sea así en muchos casos, o casi siempre, ¿significa que necesariamente los

resultados de una investigación filosófica derivan de una opción previa?. De ser

cierto perderíamos el tiempo esperando que la filosofía pudiera arrojarnos alguna

luz en la reflexión ética. Su único papel consistiría en confirmar nuestras

inclinaciones, proyectos u opciones y más nos valdría abandonar la reflexión sobre

el campo de la moral a la estrategia política, las religiones o lo inefable. El que la

filosofía dependa o no de una opción previa tiene que ser a su vez discutido y

mostrado filosóficamente.

Luego hay que contar con el recelo más que fundado de que la filosofía moral es

una fuga y una abstracción de los conflictos reales. Mas en Latinoamérica que en

Europa, se tenderá a pensar que una filosofía interesada por cuestiones últimas o

de fundamentación que no sea directamente política o que no sirva para la

resolución inmediata de los problemas, refleja un prejuicio de clase o eurocéntrico.

Es evidente que si uno está metido en los conflictos y está rebasado

continuamente por las urgencias y premuras del presente, difícilmente puede

hallar la serenidad de espíritu para este tipo de investigaciones. Pero tenemos que

hacer un esfuerzo metodológico para prescindir en una reflexión radical de estos

conflictos. Parece inmoral, ilegítimo, oscuro, inútil, una reflexión fundamental sobre

la ética en un contexto asediado por la violencia y la miseria de muchos y sin

embargo, si es verdad que un grano de verdad es preferible a toda una cosecha

de ilusiones, esta reflexión puede ser una forma de compromiso radical con todos

aquellos que revelan la mentira de los valores vigentes en sus cuerpos

demacrados. El hecho de que una disciplina como la ética y la reflexión filosófica

no produzca una utilidad inmediata es quizás más una ventaja que un defecto,

pues esta predilección por lo práctico y lo efectivo en un régimen de aturdimiento

(SSV 403), de actividades y de urgencias en el cual siempre carecemos de tiempo

y holgura para saber dónde tenemos apoyados los pies (SSV 404) podría ser uno

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de los magníficos engaños de nuestro tiempo para mantenernos en la superficie

de los problemas mientras creemos estar haciendo algo.

Por último no es menos grave la objeción de que ante una razón cínica la filosofía

moral parece inerme e ingenua. Como dirá J. Muguerza lo mínimo que a uno se le

ocurre preguntar a la ética es lo de las películas: "¿Qué hace una chica como tú

en un sitio como este?". Algunos de los que se sienten cómodos y confortables

con la moralidad y las formas de vida del presente hacen lo que dicen y prometen

lo que van a hacer sin necesidad de ocultarlo, y los indignados y descontentos, por

las razones que sea, sienten que ante esta transparencia su crítica es inerme. La

ética sería su último recurso, el refugio de su impotencia que les brindaría al

menos una suerte de "confort metafísico". Legitimaría, por ejemplo, la

desobediencia civil, por minoritaria que ésta fuera, cuando se tratara de oponerse

a políticas de discriminación racial, machistas o militaristas e incluso la

insurrección armada en aquellos países donde las mayorías se ven excluidas de

los beneficios de la democracia. Y si sus acciones no llegaran a tanto, la razón, la

historia, los presupuestos trascendentales de la comunicación, la naturaleza, Dios,

o algún otro tipo de instancia les aseguraría que como mínimo su indignación es

más racional, más filosófica, más seria, más moral o más humana que la

aceptación sin reservas del orden vigente. Por el contrario, los que ya se sienten

cómodos y tienen las espaldas bien cubiertas por el confort socioeconómico

encuentran en la filosofía moral una arma excelente para el rechazo de tamaños

consuelos y hasta para el ejercicio de su cinismo. La filosofía mostraría cómo

todos tienen la obligación de obedecer las leyes de un Estado, aunque puedan ser

injustas, especialmente ahora que la democracia se ha universalizado y que por

tanto proporciona a todos los instrumentos institucionales para efectuar el cambio

pacífico de las leyes y de los programas políticos.

Pero aun admitiendo que una investigación filosófica pudiera mostrar que más allá

de la utilización de la ética por uno u otro interés particular hay algo universal que

todos deben tener en cuenta, ¿cómo puede la ética filosófica tener alguna

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operatividad, alguna influencia en un mundo lastrado por el poder, las urgencias y

un stress que nos imposibilita a menudo una reflexión mínima? No hay ya, como
presuponía la crítica de las ideologías moderna, un velo de inocencia que nos

cubra a todos. La filosofía y las ciencias sociales podrán ejercer todo lo que

quieran su función crítica y sacar a la luz las causas del mal y del sufrimiento. Los

intelectuales podrán abandonar su ejercicio académico y poner el grito en el cielo

ante las injusticias del presente. No importa. Con ello apenas si desmoronarán la

justificación de aquellos que se sienten mas o menos cómodos en el orden

vigente. Sin embargo, si aceptamos que la filosofía es precisamente aquel saber

que no tiene que justificarse más que ante sí mismo, entonces no tiene tampoco

por qué preocuparse por su eficacia o por su indefensión ante una razón cínica. La

filosofía podrá considerarse una tarea inútil al lado del quehacer científico, técnico

y de la sabiduría humana, religiosa y moral. Se la podrá vituperar de pretenciosa

cuando se complace en sus crucigramas de sutilezas y paradojas y se enorgullece

incluso de ser una pérdida de tiempo. La filosofía será quizás una pasión

desmesurada por la verdad donde los problemas -como dirá J. Ortega y Gasset-

no entran como los leones en la pista de circo con un cierto grado de morfinización

sino con todo su pavoroso brío. Pero aún siendo por su inutilidad, altanería y

desmesura una tarea en perpetuo fracaso "está perfectamente justificada como

humana ocupación por qué la fuerza de la filosofía, a diferencia de los otros

modos de conocimiento, no se funda en el acierto de sus soluciones sino en la

inevitabilidad de sus problemas. La filosofía es el único conocimiento que para ser

lo que tiene que ser no necesita lograr la solución de sus problemas, no necesita

tener éxito en la empresa." Esta es toda la grandeza y toda la miseria de la verdad

filosófica.

F. Bacon preludia ya a principios del siglo XVII el sentido en el que hablaremos

aquí de filosofía y ética primera. "Desde el momento en que no estamos de

acuerdo sobre los principios, las nociones, ni aún en la forma de las

demostraciones, sólo queda un método, muy sencillo; a mi entender consiste en

conducir a los hombres hasta los hechos [...] más precisa que, por su parte, se

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impongan la ley de abjurar durante algún tiempo de sus nociones y se familiaricen

con los hechos en sí." F. Bacon busca librarnos así de los prejuicios de la especie,

del individuo, del lenguaje y de las escuelas u opiniones filosóficas. R. Descartes

expresará pocos años después con contundencia que solamente con una voluntad

de justificación radical se puede hacer filosofía auténtica. Y el proyecto de ambos

goza a mi modo de ver de una gran actualidad y vigencia. El mayor potencial

creador y revolucionario de la filosofía no se encuentra en el acervo cultural que

nos transmite, en una lectura escrupulosa o en una amalgama de tesis bien

trabadas sino en la terca pretensión de no aceptar ningún presupuesto ni buena

intención práctica que no haya sido radicalmente justificada. La fuerza de la

filosofía no descansa en la ampulosidad de sus sistemas sino en la radicalidad de

su punto de partida. El intento de madurar una filosofía primera implica no aceptar

ningún tipo de componendas con los prejuicios de la tradición y de la propia época

y éste era precisamente el ideal de R. Descartes: liberar el propio espíritu "de toda

suerte de prejuicios". El mismo escepticismo podría ser un prejuicio más y no el

resultado de una indagación propiamente filosófica. Y es que la filosofía primera

para R. Descartes implica sobretodo una especie de intransigencia con los

"ingenios débiles", con todos aquellos que no estén dispuestos a poner en

entredicho sus convicciones sea cual sea la naturaleza y la aceptación social de

las mismas. De hecho piensa que son muy pocas las personas dispuestas a

semejante ejercicio pues sobretodo en filosofía, a diferencia de las demás

ciencias, "creyendo cada cual que todas sus proposiciones son problemáticas,

pocos se dedican a buscar la verdad, e incluso muchos, por adquirir reputación de

ingeniosos, se aplican sólo a combatir con arrogancia las verdades más

patentes.".

En nuestro siglo E. Husserl, M. Heidegger, J. Ortega y Gasset y X. Zubiri llevan de

algún modo adelante este proyecto cartesiano pudiéndose establecer incluso entre

ellos un progreso en la radicalización filosófica del punto de partida, aunque sólo

E. Husserl utiliza sin ambages la expresión de "filosofía primera". Hoy A. González

retoma con vigor la liberación de los presupuestos no justificados como el ideal

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rector de la tarea filosófica. Tal vez este ideal nunca tendrá una realización

cumplida y plena. Pero no constituye un ideal vano y carente de eficacia, porque la

eliminación de los presupuestos no justificados permite avanzar en la

conceptuación de aquello que constituye el punto de partida de todos los saberes.

El análisis crítico de ese punto de partida nos puede proporcionar un ámbito en el

que todos los presupuestos con los que cargan nuestros lenguajes puedan ser

sometidos a revisión para ser justificados o eliminados. Al ideal de la falta de

presupuestos cabe acercarse asintóticamente, en un progreso creciente de

radicalización crítica en la conceptuación de ese punto de partida. No se trata de

decir que la filosofía sea el saber más importante, más útil o más urgente ni de

mantener ningún tipo de arrogancia ante los demás saberes. La filosofía tampoco

es primera por una prioridad cronológica como si se tuviera que hacerse filosofía

antes de entregarse a cualquier otro saber. La experiencia humana muestra más

bien que la filosofía surge frecuentemente de las dificultades planteadas por otros

saberes. En este sentido, la filosofía es muchas veces, el saber último. La filosofía

es primera en la medida en que se pregunta por el origen, el alcance, el valor y los

límites de los demás saberes y de su propio saber, eliminando los presupuestos

acumulados en ellos.

Podría pensarse con razón que hablar de ética primera es una contradicción en

los términos, que estaríamos traicionando ya de entrada el proyecto de una

filosofía primera libre de presupuestos al introducir en ella sin más lo que casi

siempre se ha considerado como un capítulo, consecuencia o conclusión de un

análisis filosófico previo. Es E. Levinas el que más contundentemente ha

expresado que la ética no es una rama de la filosofía, sino la filosofía primera.

¿Pero tiene esta afirmación una justificación filosófica radical? ¿Qué tendrá que

ver X. Zubiri con esta cuestión cuando prácticamente no habla nunca de filosofía

primera y cuando se refiere a la ética es para aseverar que éste no es su asunto?

En la mayoría de los autores que han dedicado esfuerzos a una filosofía primera

se descuelga una cierta acidez moral y la consideración de la ética como una

filosofía segunda. Sin embargo ¿no es este hacerse cuestión de lo no

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cuestionado, este avance por adelgazamiento de la filosofía primera una

búsqueda de orientación radical, una lucha titánica contra el escepticismo, una

ansia de una sabia claridad en medio de la destrucción y la amenaza de

aniquilamiento del mundo, un sondeo para saber estar en la realidad (IRA 352)?

¿No es, por tanto, el mero preguntar de una filosofía primera, antes de toda

consideración sobre sus resultados, una cuestión ética? Independientemente de

cual sea su objeto y aunque este no tuviera nada que ver con algo asimilable al

orbe de la moral ¿no es ya la filosofía primera en si misma ética al modo de una

meditación socrática? En el supuesto que fuera legítimo hablar de filosofía primera

en X. Zubiri ¿es ética de ese modo o también se podría considerar ética por su

propio objeto o punto de partida? Si así fuera ¿no serían prácticamente sinónimas

una ética y una filosofía primera?

Nada impide que a la filosofía primera la llamemos metafísica. Así sucede con el

propio R. Descartes, con M. Heidegger que a veces entiende por metafísica su

peculiar ontología y con J. Ortega y Gasset y X. Zubiri que afirman que metafísica

es análisis de la realidad radical. Probablemente es una de las palabras más

maleadas en la historia de la filosofía, una palabra que lo significa todo y nada.

Basta una ojeada a cualquier diccionario de filosofía para darse cuenta de que es

tan grande el número de definiciones y de discusiones que se han dado en torno a

ella que es casi obvio que hoy no hay nada que pueda llamarse "la metafísica" sin

más. En nuestra tesis consideramos que evita equívocos distinguir entre una

filosofía primera de carácter analítico-descriptivo preocupada por delimitar y

establecer unos hechos aprehensibles por cualquiera y una metafísica de carácter

constructivo preocupada por establecer una teoría sobre la realidad. Ciertamente

las definiciones se vengan y sería mucho atrevimiento de nuestra parte establecer

esta distinción si no fuera porque el mismo X. Zubiri parece insinuarla al remarcar

en Inteligencia Sentiente que no pretende realizar ningún género de construcción


metafísica (IRE 20, 156) sino "un análisis de los actos mismos" tomados en y por

sí mismos, "y no desde una teoría de cualquier orden que fuere" (IRE 20). X. Zubiri

nos advierte de entrada que tendrá siempre buen cuidado de advertirnos cuando

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en Inteligencia Sentiente se trate de conceptuaciones metafísicas que desbordan
el análisis de los actos y los hechos positivos deslindables en el mismo (IRE 20,

156). Por otra parte, en el ámbito de los estudios zubirianos la distinción entre

filosofía primera y metafísica se ha ido imponiendo cada vez con mayor vigor

como una distinción extremadamente clarificadora y útil para jerarquizar los

diferentes registros en que se mueve la filosofía zubiriana. Por tanto, y mientras no

digamos otra cosa, cuando hablemos de metafísica nos estaremos refiriendo en

un sentido muy lato a una teoría filosófica sobre la realidad.

X. Zubiri considera que "el fenómeno radical y crucial de la ética no es un sistema

y una tabla de valores o de deberes, sino la presencia de la realidad" (SSV 351).

En la meticulosa descripción de esta presencia, esforzándonos por librarnos de

todo presupuesto, se juega la posibilidad de una ética primera que no sea

consuelo, que no consagre el presente y que sea válida para cualquiera. Una ética

que asuma íntegramente todos los desafíos de la postmodernidad y que sin

embargo nos coloque más allá de todo confort metafísico y socioeconómico. Hasta

qué punto sea posible avanzar desde la filosofía primera de X. Zubiri en la

constitución de una ética que no morfinice los problemas y que no recurra a

alguna instancia metafísica, religiosa o mística, una ética más allá del relativismo

acomodaticio contemporáneo y del universalismo ilustrado antaño colonizador,

hoy quizás sospechoso de ilusorio, es algo que tendrá que valorarse al final de

este estudio. Toda la dificultad de su filosofía estriba en que no pretende sacarnos

de las cosas, sino hacernos ver que lo más difícil es justo lo más diáfano de ellas

(PFMO 24). Por eso, precisamente, parece una perogrullada en la que no vale la

pena perder el tiempo (PFMO 24). Mostrar la relevancia de esta perogrullada para

la constitución de una ética primera que permita hacer avanzar el debate ético

contemporáneo haciéndose problema de lo que a menudo se da por supuesto en

el mismo es la pretensión de esta tesis. Una ética primera que en lugar de

moverse en la oscilación de las filosofías morales contemporáneas entre la

aceptación plena del orden presente y la búsqueda de un consuelo metafísico,

entre el cinismo y la ilusión, entre el devenir incesante y un punto de fuga, entre la

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facticidad y el vano intento de saltar sobre nuestra propia sombra, pueda recoger

el momento de verdad de cada una de ellas. Para ello, tenemos que detenernos

antes en dos cuestiones: en la precisión de los nudos o problemas álgidos del

debate ético contemporáneo y en las interpretaciones éticas de que ha sido objeto

el pensamiento de X. Zubiri. Estas cuestiones constituyen la parte primera y

segunda de la tesis. La tercera parte, que es la parte medular, tratará de esbozar

la respuesta desde lo que consideramos la filosofía primera de X. Zubiri a los

nudos del debate ético contemporáneo y a la posibilidad, que aquí con cierta

vehemencia hemos planteado, de constituir una ética primera. Como insistirá J.

Conill, tan importante como saber de dónde viene una filosofía es saber a dónde

podría ir. X. Zubiri mismo nos ha enseñado a dejar siempre las filosofías y los

filósofos donde están para enfrentarnos renovadamente con los problemas

mismos. ¿A dónde podría conducirnos en el plano ético la filosofía zubiriana? Esta

es la pregunta que guía todo nuestro estudio.

Debo advertir que dada la extraordinaria dificultad de precisar cada uno de los

términos que utiliza Zubiri y lo tedioso que podría resultar hacerlo en notas a pie

de página he optado por introducir como apéndice un glosario al que se puede

referir el posible lector de esta tesis. En el capítulo de los agradecimientos antes

que nada quiero expresar mi gratitud a Antonio González. Él me ha abierto el

horizonte filosófico aquí en Centroamérica desde que una tarde de julio de 1991

apareció en la UCA de Managua para presentar las virtualidades de los trabajos

filosóficos de I. Ellacuría y de X. Zubiri y a él se deben la inspiración, la mayor

parte de los contenidos y lo menos malo de esta tesis. Jorge Alvarado, Mercedes

Fernández, Gianpaolo Miele, Martha Cabrera, Erwin Silva, y todos los amigos y

amigas del seminario Zubiri-Ellacuría de Managua que desde 1992 hasta 1996

nos reunimos semanalmente para leer y comentar las obras de Zubiri en un

ambiente filosófico de amistad y de entusiasmo inimitable han sido el mayor

acicate y el mejor instrumento para avanzar en el estudio. De Joan Albert Vicens,

amigo desde la infancia, y de su permanente disposición a discutir cualquier

cuestión sin aprehensiones y apurando hasta el final los problemas he recibido

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cuantiosas aportaciones enriquecedoras. El P. Manuel Mazón y el P. Dean

Brackley, aparte de importantes correcciones a la tesis, me han transmitido un

ánimo y un buen humor impagable. A Alvaro López Pego debo agradecerle todas

sus reprimendas filológicas y filosóficas desde que fui un pésimo alumno suyo en

el bachillerato. Nadie se habrá leído tan escrupulosamente la tesis y nunca la

filosofía podrá brindar algo semejante a la espléndida lección de ética que

constituye su vida. A Ana María Casaldáliga, directora de la biblioteca de la

Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, debo reconocerle la diligencia con que

ha satisfecho todas mis solicitudes. A la Universidad Centroamericana del

Salvador, al P. J. M. Tojeira y al P. Rodolfo Cardenal, a los profesores del

doctorado, a Carlos Beorlegui cuyos cuestiones me han obligado a replantear

puntos importantes de la tesis, a los amigos y amigas del departamento de

filosofía, a Anayra Santory que se desvivió por nuestra familia y a las bibliotecarias

del Centro Monseñor Romero les agradezco la calidez con la que siempre me han

acogido. Gracias a la Universidad Centroamericana de Managua y a la buena

voluntad del P. Chepe Idiáquez obtuve la beca de estudios de dos años que me ha

permitido desarrollar la tesis y gracias a la Fundación Zubiri, especialmente a

Diego Gracia, la ayuda económica que nos permitió pagar la carrera de doctorado.

Finalmente es tanto lo que habría que agradecer a Judit Ribas que no hay

palabras.

San Salvador, junio de 1998

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Siglas

Al final puede verse una cronología de los escritos de X. Zubiri. Los que citamos

en este estudio lo hacemos utilizando el siguiente sistema de siglas:

CCM = "La crisis de la conciencia moderna", en La ciudad de Dios 141 (1925)


202-221

CDT = "El concepto descriptivo del tiempo", en Realitas II, Madrid, 1976, pp.
7-47

CLF = Cinco lecciones de filosofía, Madrid, 1980 (3ª ed.)

DHSH = "La dimensión histórica del ser humano", en X. Zubiri, Siete ensayos
de antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 117-174.

EDR = Estructura dinámica de la realidad, Madrid, 1989

EE = "El espacio", en Realitas I, Madrid, 1974, pp. 479-514

EM = "Estructura de la metafísica", curso inédito, archivo I. Ellacuría, San

Salvador, 1968.

EMN = Recensión de La edad media y nosotros de P. L. Landsberg, en la

Revista de Occidente 39 (1925) 251-257

ETM = Espacio. Tiempo. Materia. Madrid, 1996.

FE = "Filosofía del ejemplo", Revista de pedagogía 5 (1926) 289-295

FM = "Filosofía y metafísica", en Cruz y Raya 30 (1935) 7-60

HC = "El hombre y su cuerpo", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología


filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77

15
HD = El hombre y Dios, Madrid, 1984

HR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

HRI = "El hombre: lo real y lo irreal", curso inédito, archivo I. Ellacuría, UCA,

San Salvador, 1967.

HRP = "El hombre realidad personal", en X. Zubiri, Siete ensayos de


antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 55-77

IL = Inteligencia y logos, Madrid, 1982

IRA = Inteligencia y razón, Madrid, 1983

IRE = Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Madrid, 1984 (3ª ed. )

NHD = Naturaleza, historia, Dios, Madrid, 1987 (9ª ed.)

NIH = "Notas sobre la inteligencia humana", en X. Zubiri, Siete ensayos de


antropología filosófica, Bogotá, 1982, pp. 101-115.

OH = "El origen del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología


filosófica, Bogotá, 1982, pp. 27-54.

OMF = "Ortega, maestro de filosofía", en el Sol, Madrid, 8 de marzo de 1936,


p. 6

PFHR = El problema filosófico de la historia de las religiones, Madrid, 1993.

PFMO = Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Madrid,

1994.

PH = "El problema del hombre", en X. Zubiri, Siete ensayos de antropología


filosófica, Bogotá, 1982, pp. 79-86

16
POH = Le Problème de l'objectivité d'après Ed. Husserl: I. La logique pure
(tesis de licenciatura), Lovaina, 1921.

PTHC = El problema teologal del hombre : cristianismo, Madrid, 1997.

RR = "Respectividad de lo real" en Realitas III-IV, Madrid, 1979, pp. 13-43.

RTE = "Reflexiones teológicas sobre la eucaristía", en Estudios Eclesiásticos


56 (1981) 41-59.

SE = Sobre la esencia, Madrid, 1962.

SH = Sobre el hombre, Madrid, 1986.

SPF I = "Sobre el problema de la filosofía" (I), en la Revista de Occidente 115


(1933) 51-80.

SPF II = "Sobre el problema de la filosofía" (II) en la Revista de Occidente


118 (1933) 83-117.

SSV = Sobre el sentimiento y la volición, Madrid, 1992.

TFJ = Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio, Madrid, 1923.

TDH = "Tres dimensiones de lo humano: individual, social e histórica", curso

inédito, archivo I. Ellacuría, UCA, San Salvador, 1975.

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Primera parte: el debate ético contemporáneo
Capítulo 1. La ética en el contexto de la mundialización

1. El relativismo ético contemporáneo

Ahora, cuando por primera vez constituimos de hecho un solo mundo el

relativismo ético en sus diferentes formulaciones parece imponerse

"universalmente". En los países pobres el relativismo antiimperialista de diversas

filosofías de la liberación y de la descolonización ha puesto una y otra vez en

evidencia que el universalismo ético ilustrado era una máscara del etnocentrismo y

un instrumento ideológico excelente para legitimar los procesos de colonización y

las relaciones de dominio. En nombre del "universalismo" no se dudó en arrasar y

someter las culturas y los pueblos llamados "inferiores". El relativismo cultural

sería la mejor arma para transformar en motivo de orgullo las maneras de ser de

las que han pretendido avergonzarles y para defender otras formas de

organización política y económica. Desde este relativismo se suele abogar a veces

por el diálogo y el respecto intercultural. Se trataría de favorecer sobre todo el

respeto a la diferencia y la recuperación de la identidad perdida o robada como

única posibilidad de hacer frente a la imposición cultural.

Por el contrario, en los países ricos un relativismo racista manifiesta sin el menor

rubor que el genio de Europa y la cultura occidental está amenazado de

liquidación por todos los desarraigados del Tercer Mundo y que el único medio de

garantizar el desarrollo armonioso de las comunidades humanas sigue siendo el

de compartimentarlas en culturas nacionales o supranacionales. Un relativismo

multicultural replica que lo que hay que hacer en lugar de repartir las culturas en

naciones-estado es transformar nuestro universo familiar en una sociedad

pluricultural reconociendo la igualdad de las tradiciones y un relativismo

postmoderno propone una suerte de eclecticismo o de popurrí que nos permita a

cada uno disolver nuestra identidad y pasar sin trabas de una actividad

comprometida en un suburbio, al negocio del año. En lugar de la fidelidad a las

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raíces se propugna una especie de alegre mescolanza y de multiculturalidad en la

que toda práctica cultural, ya se trate de un "reality show", un "striptease", un

concierto o una labor humanitaria, tengan el mismo rango. Por más acusadas que

sean las divergencias y tensas las relaciones entre ricos y pobres, y por más

matices que contengan estos diferentes tipos de relativismo, (antiimperialista,

racista, multicultural, o postmoderno) todos dan la última palabra a la cultura y a

las tradiciones. Los credos se oponen, pero no las visiones del mundo. El

relativismo puede haber nacido en América Latina y los países colonizados del

combate en favor de la emancipación de los pueblos, y en los países ricos de la

lucha de sectores marginados de la población como feministas, comunidades

homosexuales etc., pero hoy parece desembocar en el elogio de la servidumbre y

en la aceptación de la injusticia.

El relativismo ético de uno y otro signo, no es desde luego infructífero. Por ejemplo

algunas teóricas feministas heideggerianas nos hacen ser mucho más sensibles a

las reivindicaciones de otros feminismos. Algunas feministas musulmanas, ante el

escándalo de los rituales de ablación clitoridiana en Occidente, reivindican que

éstos se hagan con garantías en hospitales públicos, y nos ilustran sobre la

existencia de no menos de seis tipos de rituales, algunos semejantes a la

circuncisión masculina, donde no se pierde la capacidad de experimentar placer

sexual. Claro está que, aun las feministas que abogan por esta comprensión, en el

fondo la consideran como la mejor estrategia para la erradicación de estas

prácticas. No obstante, el problema ético de fondo que aquí nos planteamos es

dónde poner el límite a la tolerancia, pues, por más variedades de rituales

clitoridianos iniciáticos que existan, algunos constituyen sin duda una auténtica

mutilación genital. ¿Estas mutilaciones, como toda otra práctica, quedan

legitimadas por una determinada tradición cultural y porque en ella las mujeres la

acepten sin aspavientos?

Muchos de los que defienden el relativismo ético no se lo suelen tomar muy en

serio desde el momento que apelan al diálogo intercultural o a un aprendizaje

19
entre las diferentes culturas. El diálogo intercultural sería un valor más en una

determinada cultura que no se ve por qué tiene que ser considerado mejor que la

cultura que lo niegue. Si no hay ningún criterio supracultural ¿cómo discriminamos

entre unos valores y otros? ¿Qué seleccionamos y que descartamos de cada

cultura? Los campos de concentración, los hornos crematorios, los sacrificios

humanos y todo tipo de horrores pueden ser perfectamente legitimados desde una

tradición o cultura nacional. Pero lo más grave, allí donde el relativismo ético se

cae por su propia base, es que, de hecho, lo que históricamente podría ser cierto,

en el presente no lo es. Hoy conformamos una única sociedad mundial, con

muchísimas diferencias culturales, costumbres, hábitos, dioses, valores y

concepciones dispares, pero con un único sistema mundial y una única

estructuración de las formas de vida. Un sistema que necesita precisamente para

constituirse como tal esta disparidad. Podrá discutirse todo lo que se quiera la

perversidad del universalismo ético, la función política e imperialista de la

universalidad ilustrada, pero hoy la universalidad es un hecho, un dato que nos

arrojan los análisis sociológicos más elementales. El relativismo ético permanece

ciego ante esta universalidad fáctica que determina incluso muchas de las

diferencias culturales. Su idea de incomunicabilidad e inconmensurabilidad cultural

es sencillamente falsa porque se da una comunicación física mundial previa a todo

valor y sentido cultural. Y lo que es peor, hoy una de las armas para mantener

esta universalidad fáctica es la apología de la diferencia y del respeto a la cultura

autóctona puesto que el sistema mundial vigente dejaría de ser viable en el

momento en que la mayoría de los seres humanos compartieran el modus vivendi


de los países ricos. Por tanto, nada tiene de sorprendente que hoy el relativismo

ético ya no sea una concepción propia de los movimientos emancipadores ni de

los pueblos colonizados, y que lo subscriban también aquellos que denuncian la

invasión progresiva de Europa y Estados Unidos por los "colonos" de los países

pobres que, con su afluencia masiva, pondrían en peligro la identidad cultural

occidental. Nos encontramos con un gran auge del relativismo ético, justamente

cuando todos los grupos sociales del planeta, lo sepan y les guste o no, están más

unificados que nunca. Con toda la verdad que puedan conllevar las diferentes

20
posiciones éticas relativistas, son en el presente, por los mismos avatares de la

historia, más problemáticas.

2. La universalidad
universalidad fáctica

Algunos teóricos consideran la "globalización" o "mundialización" como una

construcción ideológica utilizada por la clase dirigente para intimidar a los

trabajadores y presionar a los gobiernos (que están obligados a ella de todos

modos) para conseguir lo que quieren. Pero a partir de los datos que nos ofrecen

diferentes ciencias, fundamentalmente la sociología y la ecología, podemos

afirmar que la universalidad no se refiere sólo a la existencia de sistemas globales,

ni a ninguna utopía ilustrada, ni siquiera a la idea de que todos los seres humanos

compartimos una estructura racional o genética parecida, sino a algo mucho más

elemental: a la vertebración y estructuración mundial de los actos humanos más

simples y anodinos, a la transformación de contextos locales e incluso personales

e íntimos en contextos mundiales. A menudo se sigue pensando la universalidad

como una mera continuación de la expansión del capitalismo y de occidente. No

obstante, la universalidad real, la estructuración de las formas de vida existentes

en el planeta, es un hecho incontrovertible al que ninguna forma de vida de

nuestro planeta permanece ajena. Otra cosa es la génesis, la explicación y las

consecuencias que se puedan derivar para la sociología, la economía etc. de este

hecho. La conformación de una única sociedad mundial no significa

homogeneización, como se suele imaginar cuando se piensa ésta en términos de

cultura o de sentido, sino que precisamente implica una agudo incremento de la

estratificación y diferenciación social. La globalización y la estratificación y

agudización de la diferenciación social son dos caras de la misma moneda: en un

sinfín de lugares del planeta hallamos casas de cartón idénticas al lado de

imponentes centros comerciales y financieros calcados. La misma existencia de

gustos y hábitos mundiales (Piénsese tan sólo en los estilos del vestir, los gustos

musicales, el cine, la red internet) produce también una insistencia en la

diversidad, un énfasis en la identidad cultural local y un esfuerzo por recuperar

21
tradiciones perdidas en todas partes. Efectos parecidos en el cuerpo humano

como la desnutrición, el cansancio y la delgadez tienen en nuestra sociedad

mundial orígenes completamente diversos. Mientras el anoréxico se muere de

hambre en un mar de abundancia donde, al disponerse de enormes cantidades de

alimentos, todos están hasta cierto punto a dieta, pues tienen que elegir

permanentemente para comer y decidir cómo ser respecto al propio cuerpo, el

hambriento se muere de hambre porque no se le deja nada que llevarse a la boca.

No se trata solo de que cualquier país mantenga en la actualidad relaciones

concretas y relevantes en materia política, económica y de derecho internacional

con todas las demás sociedades del mundo sino de que nuestras actividades

cotidianas están decisivamente influidas por sucesos que ocurren al otro lado del

mundo. Los hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La

decisión de comprar cierto producto tiene repercusiones no sólo en la división

internacional del trabajo sino en los ecosistemas terrestres. De alguna manera

somos la primeras generaciones que vivimos en un orden cosmopolita universal,

en un mundo en el que no hay alteridades radicales, otros no afectados por mi

acción, donde todos compartimos intereses y riesgos comunes más allá de la

conciencia que tengamos de ello y del juicio moral que nos merezca. Muchos de

estos riesgos (desastres nucleares, ecológicos) están alejados del control no sólo

de las personas, sino también de las grandes organizaciones y de los estados.

Son riesgos con los que tendrá que convivir toda la humanidad y todas las culturas

responsable y permanentemente, pues aún destruyendo, por ejemplo, todas las

armas nucleares el armamento podrá ser reconstruido en cualquier momento.

En esta universalidad fáctica las tradiciones no dejan de existir ni de tener

relevancia e interés para orientar la acción, pero se nota más su insuficiencia

desde el momento en que todo lo que solía ser natural o tradicional tiene que ser

objeto de elección y decisión. La destradicionalización converge con la

desaparición de la naturaleza como entorno físico independiente de la actividad

humana. Contra una cierta tendencia a la mitologización de las culturas

sobrevivientes es importante reconocer que hoy en las profundidades de la selva

22
es posible encontrar pueblos con conocimientos sobre ideas o incluso textos de

antropología. Es posible encontrarse en Centroamérica, Mosquitos, Garifonas o

Quichés, todos ellos símbolos y verdaderos adalides de la resistencia cultural,

menos interesados en recordar sus tradiciones que en utilizarlas para convertirse

en un foco turístico. En cualquier caso, al ponerse las tradiciones en contacto unas

con otras se ven forzadas a justificarse permanentemente y no podemos ya tomar

decisiones sin una reflexión sobre las consecuencias de la propia acción. Hoy

tenemos que decidir como individuos y como humanidad colectiva qué es la

naturaleza y cómo debemos organizar nuestras vidas con relación a ella. El

fundamentalismo religioso, étnico, económico, familiar y de sexo tiene mucho que

ver precisamente con esta resistencia de la tradición a justificarse. La vida humana

sin la referencia normativa a la naturaleza y a la tradición parece que conduzca a

muchos a la desesperación moral, sin embargo si la liberación de la naturaleza y

de la tradición no es sinónimo de bien, tampoco lo es su subordinación a ellas.

Aunque alguien adujera que más vale someterse y confiar en los designios a

veces terribles de la naturaleza puesto que de los designios e ideales humanos

sólo cabe esperar monstruosidades mayores, no hay camino de retorno posible.

Primero porque las únicas posibilidades reales son las que se montan sobre las

posibilidades ya realizadas por la humanidad y hoy millones de vidas humanas

dependen de complejos sistemas técnicos, y más decisivamente porque la técnica

no se limita a la modificación de la naturaleza y a la creación de seres artificiales,

como se ha venido pensando desde Aristóteles, sino que nos permite crear

realidades nuevas (SH 331) de modo que es prácticamente imposible deslindar lo

natural de lo artificial.

Desde el hecho de que hoy conformamos ya una única sociedad mundial llama

mucho la atención el doble rasero con que se miden los derechos de las personas

y sus actos. Mientras el crecimiento de la población es tenido por muchos

gobiernos y ciudadanos del mundo como causa grave de deterioro del medio

ambiental, el aumento del consumo, que deteriora más el ambiente que el propio

crecimiento de la población, se juzga casi universalmente como un bien, y es, de

23
hecho, el objetivo fundamental de las políticas económicas nacionales. Los países

ricos mantienen una transferencia directa de riquezas, una especie de caridad

técnica con los países pobres, pero se niegan en cambio a trasladar y ofrecer las

mismas posibilidades de empleo y educación que otorgan a sus ciudadanos, a los

ciudadanos de los países pobres. Mientras los países ricos subvencionan

campañas antinatalistas en el Sur, promueven campañas natalistas en el Norte.

Mientras las multinacionales pueden eludir al fisco del Estado nacional, (se puede

invertir el dinero en un lugar, producir en otro, residir en otro y hacer la declaración

fiscal en otro) las pequeñas y medianas empresas, que son las que generan la

mayor parte de los puestos de trabajo, se ven atosigadas y asfixiadas por las

infinitas trabas y gravámenes de la burocracia fiscal. Mientras los grandes

inversionistas ponen a salvo la gestión de sus negocios en los países pobres,

envían a sus hijos a universidades europeas de renombre subvencionadas con

dinero público. Ni se les pasa por la cabeza irse a vivir allí donde crean los

puestos de trabajo y pagan muy pocos impuestos. Pero para sí mismos reclaman

derechos fundamentales políticos, sociales y civiles, cuya financiación pública

torpedean. Mientras hasta hace muy poco se veía muy bien en los países ricos

denunciar a los malvados comunistas que no dejaban salir a sus ciudadanos

ahora se limita la emigración y se impide la libre circulación de personas.

Y así podríamos seguir con una enumeración inacabable. En conclusión, lo que

esta respectividad, funcionalidad o afectación de todos los seres humanos entre sí

cuestiona es la afirmación de solipsismo o inconmensurabilidad moral entre las

culturas y las justificaciones al uso en la ética política de las disparidades

mundiales. Si hoy constituimos una única sociedad mundial los derechos y valores

más anodinos que rigen en el interior de los estados son exigibles mundialmente y

la aspiración a una ciudadanía mundial es menos una utopía que un derecho

escamoteado a las grandes mayorías de la humanidad. Si conformamos una única

sociedad mundial las repercusiones de los actos cotidianos en aquellos que viven

en culturas sustancial o totalmente diferentes a la nuestra pueden ser tan o más

relevantes moralmente que aquellos que afectan al ámbito local o cultural propio.

24
Pero del universalismo fáctico no puede desprenderse un universalismo moral. Lo

más que se sigue de este hecho es la crítica de determinados tipos de relativismo

ético que lo ocultan y la necesidad de una ética mundial.

3 La necesidad de una ética mundial

En general los que propugnan una fundamentación universal de la ética empiezan

su argumentación monstrándonos su necesidad perentoria. En primer lugar la

mundialización de los vínculos humanos exigiría un criterio para orientar la praxis

por encima o más allá de las diversas tradiciones humanas. Nuestras acciones

hoy tienen un alcance mundial y sin embargo los problemas mundiales que

produce esta acción (miseria, exclusión, violencia, movimientos migratorios, crisis

ecológica etc.) no se suelen plantear en términos de justicia y moralidad pública,

sino que se relegan a la solidaridad, y al campo de la moral privada. La moral

puebla el ámbito cercano, y el del Estado, pero los problemas que se alojan en el

ámbito mundial y que llegan hasta a amenazar la existencia de toda la humanidad

se dejan al arbitrio del poder. La acción humana sigue orientándose desde el

interior de cada tradición dejándose como moralmente discrecional lo que queda

más allá de ella. Cuando la desgracia, el hambre o la miseria afectan al extraño o

al extranjero parece que no tenga tanto que ver con nosotros. La moral sujeta al

ámbito cultural nos permite impulsar esta sensibilidad distinta según se trate de

fenómenos de la propia cultura o de fenómenos de la cultura del extranjero. En

definitiva si hoy nuestra acción exige una responsabilidad universal, sería

indispensable un universalismo ético que no se dejara cegar por la presión de las

circunstancias particulares del grupo o nación. En segundo lugar sería necesario

un discurso independiente de cada tradición y accesible para cualquiera porque

aunque pudiera haber costumbres compartidas por todas o la mayoría de las

tradiciones (por ejemplo el dominio de los varones) eso no significa que sean

necesariamente legítimas desde un punto de vista ético, y en tercer lugar, una

ética mundial sería indispensable para orientar las posibilidades que nos abre

nuestra civilización científico-técnica: la manipulación genética, el inicio y el fin de

25
la vida, la fecundación artificial, la informática etc., sobre las cuales las tradiciones

culturales de la humanidad nos dicen relativamente poco.

Por otro lado, si abandonando el refugio de la tradición y de la naturaleza nos

abrazamos al discurso científico-técnico pensando que únicamente este discurso

es efectivamente universalizable nos encontramos con que muchos de los graves

problemas que azotan a la humanidad (amenazas nucleares, armas

bacteriológicas, contaminación, deforestación etc.,) son producidos por una

civilización científico-técnica. Es más, si las posibilidades científico-técnicas

actuales alcanzaran a todos y se hiciera de ellas el mismo uso que en los países

ricos el sistema ecológico no lo soportaría. Es evidente que aunque no haya vuelta

atrás en la técnica y pese a que estos mismos problemas requieren una solución

técnica, la dinámica científico-técnica, sin una orientación ética, nos puede

conducir fácilmente a diversos escenarios catastróficos. Nos encontramos pues

con una universalidad de facto vertebrada con una racionalidad científica mundial

en lo político y lo social y una ética relegada a la esfera de lo privado que

abandona al poder ámbitos decisivos del actuar humano.

Pero por más que nos esforcemos en acentuar las paradojas, las contradicciones

del mundo presente y la necesidad perentoria de una ética mundial, nada de ello

demuestra que se dé o se pueda dar efectivamente. Por más necesaria y urgente

que sea una ética mundial, ¿es realmente posible un universalismo no

etnocéntrico y no impositivo? Y aun si fuera posible ¿tiene una justificación

filosófica radical? Muchos intentos de fundamentar una ética mundial parecen dar

por supuesta alguna teoría cuestionable, constituir un particularismo disfrazado, o

abstraerse de las turbulencias de la historia donde cualquier realización concreta

de la ética paga el precio de la impureza y la ambigüedad. Es evidente que cuanto

más cosas implique esta ética mundial: una determinada metafísica, una

determinada fundamentación religiosa, un compromiso con determinadas teorías

antropológicas, más difícilmente universalizable será y menos transcultural. El

problema es en cierto modo parecido al que se plantea Apel en su ética dialógica.

26
Apel también quiere formular una ética mundial sin compromisos con

determinadas ideas de felicidad, o con determinadas concepciones metafísicas.

"Por eso algunos éticos nos hemos refugiado humildemente en una ética de

mínimos y nos limitamos a decir a nuestros oyentes y lectores: al decidir las

normas que en su sociedad van a regular la convivencia, tenga en cuenta los

intereses de todos los afectados en pie de igualdad, y no se conforme con los

pactos fácticos, que están previamente manipulados, y en los que no gozan todos

del mismo nivel material y cultural ni de la misma información". Que la filosofía de

X. Zubiri pueda aportar algo en esta dirección, que pueda constituir una respuesta

más satisfactoria que la de K. O. Apel y que nos abra las puertas a una

fundamentación novedosa de la ética es algo que el lector deberá juzgar al

término de este trabajo.

Capítulo 2. Los presupuestos del debate

Por debate ético contemporáneo no entiendo el que implícitamente tiene lugar en

la filosofía después de L. Hegel, en la filosofía de nuestro siglo o en la filosofía

después de la II guerra mundial sino el debate que se está produciendo

actualmente. Pero aun con estas restricciones el debate es de tal envergadura que

no puede evitarse una cierta visión panorámica con el consiguiente riesgo de

simplificación y caricatura. Cualquiera que conozca un poco a fondo un

determinado autor se resiste a ficharlo, a colocarlo dentro de una determinada

tendencia, además es precisamente un carácter del debate presente, el que

converjan en diferentes autores tendencias y tradiciones diversas y el que no sean

planteamientos acabados sino en elaboración, con lo cual aumenta el grado de

arbitrariedad al adscribirlo a una u otra tradición filosófica. No obstante, más que la

fidelidad a unos autores nos interesa bosquejar cuales son los problemas

neurálgicos del debate ético contemporáneo. Probablemente sea cierto que hay

muchos autores apenas conocidos que tengan cosas tan o más importantes que

decir en este debate, que haya autores clásicos que han pensado estas

cuestiones con mayor rigor e incluso que se haga un uso superficial de los

mismos. Al empezar por este debate no asumimos el presupuesto de que lo

27
candente o mas conocido sea lo mejor o más elaborado, ni que toda filosofía ética

que se precie tenga que entrar en este debate. Simplemente pensamos que este

debate también merece ser tenido en cuenta y que probablemente resuene en él

toda la problemática de la filosofía clásica. Si lo actual o lo que está en boga no es

sinónimo de lo mejor o más riguroso filosóficamente tampoco es necesariamente

sinónimo de lo contrario.

Sea cual sea la razón, lo cierto es que el diálogo y la discusión en ética parece

mucho más vivo que en cualquier otra área filosófica. Diversos filósofos de

prestigio son conocidos sobretodo por sus intentos de fundamentación ética y

dedican buena parte de su producción a esta tarea. A. MacIntyre, R. Rorty, J.

Rawls, H. Jonas, K.-O. Apel, J. Habermas, E. Levinas, E. Dussel conforman una

pequeña muestra de una larga lista de filósofos contemporáneos más o menos

consagrados a la ética. En España, a partir sobretodo del magisterio de

Aranguren, la ética se ha convertido en una especie de tradición nacional. A.

Cortina, V. Camps, X. Muguerza, D. Gracia, son entre otros, algunos de sus

representantes actuales más significativos. En Latinoamérica, permanentemente

insatisfecha con las elaboraciones europeas y norteamericanas emergen hoy

como elaboraciones más genuinas la ética de la liberación de E. Dussel, la ética

de la responsabilidad de F. Hinkelammert y la ética praxeológica de A. González.

En las universidades, fuera ya del ámbito estrictamente filosófico, suelen florecer

éticas en todas las especialidades, desde las clásicas éticas del derecho y ética

política hasta las más novedosas "business ethics", ética ecológica y bioética. En

el ámbito religioso se levanta siempre una ineludible dimensión ética y las ciencias

van descubriéndola también en su propio quehacer. Por otro lado, diferentes

instancias políticas: estados, partidos, sindicatos, ONG's , la ONU hablan de la

necesidad de una ética para fundamentar el Estado de derecho, la autonomía

personal, la forma de vida democrática o el respeto a la naturaleza. Es difícil

encontrar algún discurso político que no acabe proclamando la necesidad de una

ética y de unos determinados valores y alguna época que hable más de moral y de

valores que la nuestra. Quizás precisamente por este abuso, es muchas veces

28
difícil saber de qué estamos hablando y más necesario que nunca ganar una

cierta claridad sobre eso que está en boca de todos. El debate ético filosófico

puede parecer en un primer momento que oscurece y embrolla más el tema, pero

con una cierta paciencia y conteniendo cualquier precipitación moral puede que

nos brinde alguna luz. Al menos no cabe esperar que esta claridad mínima

provenga de ningún otro lugar.

Para situar las cuestiones neurálgicas del debate ético contemporáneo partiremos

fundamentalmente de K.-O. Apel. Independientemente de la opinión que nos

merezca su trabajo filosófico nadie puede escatimarle a K.-O. Apel su rigor y el

esfuerzo de diálogo y discusión con todas las escuelas filosóficas

contemporáneas. Las polémicas establecidas entre K.-O. Apel y diferentes

escuelas filosóficas constituyen sin duda uno de los acicates más creativos de la

filosofía que se está elaborando en el presente y una muestra de vitalidad y

fecundidad poco común en una disciplina a menudo poco dispuesta al debate y a

la discusión abierta de los problemas. El debate de K.-O. Apel con H.-G. Gadamer

(hermenéutica) y P. Ricoeur (fenomenología hermenéutica), con K. Popper y H.

Albert (racionalismo crítico), con R. Rorty (neopragmático), con J. Rawls

(neoutilitarista), con B. Barber, R. N. Bellah, M. Walzer, M. J. Sandel, y A.

MacIntyre (comunitaristas), con H. Jonas (neoaristotélico), con L. Wittgenstein

(filosofía analítica), con J. F. Lyotard (postmodernidad), con Ch. Taylor

(neohegeliano) y el marxismo ortodoxo, con J. Habermas (en cierto sentido

neokantiano como el mismo), con el vitalismo y con E. Dussel (influenciado por

Levinas y últimamente cercano a tesis vitalistas) y F. Hinkelammert (pragmatismo

neomarxista) en el diálogo Norte-Sur nos ofrece un panorama bastante

aproximado del debate ético contemporáneo. No nos interesa dar cuenta

escrupulosamente de todos los argumentos complicados en este debate pero si al

menos de precisar algunas de sus cuestiones neurálgicas. Se trata de ver qué nos

dicen estas escuelas contemporáneas sobre cuatro problemas a los que la

filosofía zubiriana es especialmente sensible: el problema de determinar el punto

de partida y por tanto el campo u objeto de análisis de la ética si es que le

29
corresponde alguno, el problema de qué método utilizar en una ética filosófica si

es que hay que utilizar alguno, el problema de que papel juega la razón

(suponiendo un cierto acuerdo mínimo sobre lo que designamos con este término)

en la ética si es que juega alguno y el problema de si es posible una

fundamentación universal de la ética. X. Zubiri desarrolló su cátedra solo, sin

embargo los nudos a que llega este diálogo son nudos que a menudo

obsesionaron a X. Zubiri. Quizás pueda sorprender ver a un autor como él,

proclive a la soledad y poco dado a concesiones de galería, metido de lleno en el

debate actual. Podría pensarse que se trata de una de esas operaciones

habituales de la filosofía consistentes en actualizar un clásico en una discusión en

boga. Sin embargo, como iremos viendo, X. Zubiri es un clásico de nuestro

tiempo. Su filosofía es una filosofía con conciencia de haber roto amarras con la

Ilustración y la modernidad y nada impediría que se la calificara de rigurosamente

postmoderna si no fuera por las connotaciones a menudo peyorativas que a

adquirido el término "postmoderno". Si de postmodernidad se quiere hablar, en X.

Zubiri no es el punto de llegada de su obra y mucho menos la invitación al

abandono de un análisis vigoroso, sino que es justo el punto de arranque de su

andadura filosófica y un renovado intento por enfrentar los problemas a la altura

de nuestro tiempo. Gracias probablemente al magisterio de J. Ortega, X. Zubiri

tiene la convicción de estar viviendo en la bancarrota de la modernidad desde su

tesis doctoral (TFJ 16) en el año 1923. La candente filosofía de X. Zubiri no ha

tenido la actualidad que merecía probablemente por circunstancias ajenas a su

ejercicio filosófico.

1. La filosofía moral o ética filosófica

Para empezar, no está de más recordar que la etimología de ética se remonta a

dos vocablos griegos fonéticamente muy parejos: µ 2@l estancia, lugar donde se

habita, la histórica realidad, el hogar, morada de hombres y animales y § 2 @ l


costumbre, moral, carácter, hacer habitual. Aristóteles fusiona semánticamente

ambos vocablos y hace derivar el µ 2 @ l (morada) del § 2 @ l (costumbre).

30
Mientras M. Heidegger destaca el ser ya en lo ético haciendo derivar el § 2@l
(costumbre) del µ 2 @ l (morada), Aristóteles destaca el aspecto individual,

retrayendo el origen etimológico de la ética al hacer mismo del hombre,

ajustándolo a lo político e individual. El § 2 @ l no es como el pathos dado por

naturaleza, sino adquirido por hábito. Aristóteles caracteriza a la ética en el Libro

VI de la Etica a Nicómaco, como un saber de lo práctico frente al objeto de la

ciencia, consistente en aquello que no puede ser de otra manera. El saber práctico

recae sobre cosas que pueden ser de otra manera. El vocablo latino mos, moris,
del cual procede el de moral se asocia con el ethos griego; significa modo de ser,
carácter, costumbre. No cabe duda de que los términos "moral" y "ética" no aluden

a dos realidades distintas desde el punto de vista etimológico, si es que

concedemos a la etimología el valor que J. L. Aranguren le confiere, aceptando las

sugerencias de M. Heidegger, J. Ortega y X. Zubiri. Como también es evidente

que el uso social de tales vocablos no nos invita a deslindarlos, puesto que en el

lenguaje ordinario, incluso en el lenguaje más técnico de la reflexión filosófica, se

suelen utilizar ambos términos como sinónimos.

No tenemos que hacernos un problema con los nombres. Se habla de códigos

éticos o morales, de conductas éticas o morales, de ética o moral profesional, de

filosofía ética o moral. Pero si la diferenciación entre moral y ética no viene exigida

por razones etimológicas, ni por el uso de ambos términos, es legítimo

establecerla por imperativos lógicos, es decir, para distinguir dos niveles distintos

de pensamiento y lenguaje. Así como por razones históricas: desde el nacimiento

de la filosofía se ha ido bosquejando paulatinamente una distinción entre moral y

filosofía moral, que, en repetidas ocasiones, se ha llamado ética. Al primer nivel, al

que convendremos en llamar moral, porque poco a poco parece que esa distinción

entre ética y moral se ha ido imponiendo, le corresponden aquellos códigos y

juicios que regulan las acciones concretas de los seres humanos, ofreciendo

normas de actuación concreta. Y al segundo nivel, que se ha ido conformando

progresivamente con la aparición de la filosofía, lo llamaremos indistintamente

filosofía moral, ética o ética filosófica y le correspondería en principio la reflexión

31
sobre los juicios, acciones y códigos morales ya existentes. El tránsito de la moral

a la ética implica entonces un cambio de nivel reflexivo. El paso de una reflexión

que dirige la acción de modo inmediato a una reflexión filosófica, que sólo de

forma mediata puede orientar el obrar.

Ahora bien, con esta distinción entre dos niveles del discurso no hemos aclarado

todavía mucho las cosas. Esta investigación filosófica del campo de la moral, ¿en

qué se diferencia del estudio de la moral concreta, de los régimenes, principios y

códigos morales que realizan también desde un segundo orden las otras ciencias:

la sociología, la antropología, la biología, o la psicología? ¿Cuál es la tarea

específica de la filosofía moral? ¿Puede pretender la filosofía moral la asepsia

axiológica del científico o no tiene más remedio que moverse en el compromiso

del moralista? La mayor parte de las escuelas filosóficas contemporáneas están

de acuerdo en la distinción entre estos dos niveles, sin embargo los problemas

empiezan cuando queremos precisar un poco más lo que estudia la filosofía moral

y su propósito. Naturalmente este capítulo introductorio adolece de todos los

defectos de los etiquetajes y de las visiones panorámicas. Es más una caricatura

que una descripción rigurosa del pensamiento de cada escuela y autor, con el

agravante de que muchos autores se sentirían incómodos y hasta escandalizados

de verse adscritos a una determinada escuela, o son de hecho adscritos a varias.

Tal es, por ejemplo, el caso de J. Rawls que tanto se lo puede encontrar en el

catálogo de las filosofías utilitaristas y neocontractualistas, como en el de las

filosofías analíticas, neokantianas o pragmáticas. Sirva al menos como disculpa,

señalar de nuevo que aquí lo que nos interesa es situar el diálogo ético

contemporáneo alrededor de cuatro problemas: el objeto y el punto de partida de

la ética, el concepto de razón en liza, la fundamentación ética, y el método. Por

más superficial y equívoca que pueda ser la aproximación, al menos puede

ayudarnos a introducirnos en el terreno más propiamente filosófico que constituye

el enfrentamiento, siempre renovado, con estos problemas.

32
2. La filosofía moral neohegeliana

el objeto y el punto de partida de la filosofía moral


El dinamismo de la historia es

neohegeliana. L. Hegel llamaba moralidad (Moralität) a la ley interior y privada, a

los deberes abstractos, generales, puramente formales descubiertos por una

subjetividad individual de un modo apriorístico. La moralidad, como las utopías, es

el refugio de los fracasados y de las víctimas de la historia. Las almas bellas al

querer preservar incólume su buena conciencia son siempre refutadas y dejadas

de lado por el devenir. Toda moral universal es una abstracción y un engaño, una

buena conciencia, un alma bella, una criada de la acción tanto más muerta cuanto

menos pretenda mancharse las manos en las turbulencias de la historia. En la

eticidad (Sittlichkeit) en cambio la moral abstracta se convierte en concreta. Se

alcanza la libertad real. E1 interés de la filosofía por lo que debe ser condena a

ésta fatalmente, según L. Hegel, a olvidarse del mundo y a perderse en el reino de

las buenas intenciones.

Frente a la racionalidad kantiana L. Hegel apela a la racionalidad histórica. La

razón hace la historia, y cada una de las figuras históricas que va tomando la

razón está dotada de una intrínseca racionalidad. Esta racionalidad no es

abstracta, sino que está llena de contenidos concretos, es una racionalidad

realizada histórica y concretamente, en las costumbres instituciones y formas de

vida de un pueblo. Es lo que L. Hegel llamará eticidad (Sittlichkeit). Esta eticidad


transciende a cada individuo concreto, pero sólo en ella es como somos buenos.

La misión de la ética no habría de consistir en empedrar el infierno con sus

intenciones piadosas, sino en levantar acta sin piedad de la actuación de una

razón que, al mismo tiempo que se identifica con lo que es, contiene

germinalmente lo nuevo. El deber ser no es más que lo que todavía no es. Todos

aquellos que llevan adelante la historia, los sujetos de la historia, no hablan en

nombre de la moralidad, sino en nombre de una eticidad futura. Que sean héroes

o villanos no dependerá de su acción sino del éxito o el fracaso histórico de la

33
misma. Sobre los principios morales, al igual que sobre el Estado, solo la historia

universal es el juicio universal.

Se puede decir que tanto marxistas como neohegelianos comunitaristas

comparten la idea de una racionalidad histórica. Son universalistas, pero no en el


sentido de que haya una diferenciación entre un ideal de justicia a realizar y las

formas plurales de comunidad de vida humana sino en el sentido de que el

universalismo se va realizando particular e históricamente por una especie de

telos racional de la historia. A diferencia de los comunitaristas neoaristotélicos, no


parten de un modelo de comunidad monádicamente cerrada, sino de la historia del

progreso de la cultura humana en su totalidad. En la historia se da una progresiva

síntesis substancial de tradiciones parciales.

El gran mérito de Marx será acentuar la importancia decisiva en la acción humana,

en las virtudes y capacidades de los individuos, de la economía. La economía se

espiritualiza en morales dulzonas, humanismos empalagosos, y teorías

contractuales inocentes que esconden las llagas nauseabundas de la explotación

y las necesidades e intereses concretos de los humanos. La fundamentación de la


moral habrá que encontrarla en las relaciones sociales entre los seres humanos.

Al pensar la moral desde las relaciones sociales reales, aparecen los sistemas

morales como una ideología que al instalarse en abstractas y formales

consideraciones trascendentales, legitima lo que hay y olvida las necesidades

reales de los hombres de carne y hueso. Es por ello que las ideas éticas no sólo

no pueden de ningún modo movilizar una praxis liberadora de toda la humanidad

sino que son una rémora.

El método consistirá en darse cuenta de la procedencia social de la ideas morales.


Es preciso modificar las relaciones de producción y transformar la infraestructura

económica. Entonces, las ideas morales serán también distintas. La enajenación

no podrá superarse nunca a través de la prédica moral. La transformación del

mundo, se debe exclusivamente a la voluntad de los seres humanos que habitan

en él, pero solo es posible atendiendo a los análisis, posibilidades y regularidades

34
históricas. Los seres humanos para transformar su mundo no necesitan una moral

sino cambiar las condiciones de inhumanidad en que viven la mayoría, víctimas de

la desigualdad y de la injusticia. La partida de la moral se juega en las relaciones

económicas.

Pero la confusión en el marxismo entre la crítica del presente, la elaboración de

modelos alternativos económicos y sociales y la valoración ética precipita a ciertas

corrientes marxistas en una suerte de movimiento profético o escatológico

disfrazado de cientificidad. Así no es extraño que muchos marxismos hayan

convertido las razones morales en explicaciones causales, los pronósticos sobre

tendencias históricas en progreso y lo deseable en inevitable. Algunas

interpretaciones marxistas no se libran fácilmente de una metafísica histórica

hegeliana al pretender deducir de la descripción de un hecho , de un análisis

científico, o de una regularidad histórica o tendencia predecible racionalmente un

juicio moral. Así por ejemplo, uno de los libros más vendidos y con más ediciones

en el mundo de habla hispánica como es la Ética de Sánchez Vázquez después


de considerar que ni la sociología, ni la lógica, ni la ciencia pueden brindarnos un

criterio radical y último de valoración ética, apela a la dialéctica y a un progreso

histórico donde el último estado del proceso sería el superior. Se presenta como

un análisis científico lo que no es más que una creencia en que la historia tiene

por ella misma un sentido y de que trabaja por vericuetos a menudo indescifrables

hacia la autorrealización humana. El marxismo suele aferrarse en definitiva a una

metafísica que no está radicalmente justificada. Al decir de R. Vargas Machuca

más que la falacia naturalista lo que de verdad ha primado en el marxismo ha sido

la falacia moralista, porque muchas veces ha tomado como premisas de una

conclusión de hecho lo que era un juicio de valor o una prescripción, o por causas

lo que en realidad eran razones en favor de un estado de cosas determinado.

Encomiablemente muchos de los marxistas sobrevivientes a la crisis mantienen

hoy una especie de cultura moral de resistencia basada en convicciones

racionales profundas. Pero lo que llama la atención es que algunos de ellos

35
piensan que para mantener las energías necesarias para roer el orden existente y

las alienaciones más profundas hace falta una especie de mística o de confianza

religiosa. Sólo este sentimiento puede pertrechar a los individuos de una dirección

y firmeza suficientes para combatir sin tregua la injusticia, y mantener la

austeridad y la generosidad suficientes para instaurar los valores anticapitalistas y

postmaterialistas del socialismo. En América Latina ha sido frecuente sobretodo

con la teología de la liberación esta alianza entre el análisis marxista y la teología.

Pero el precio que hay que pagar por abrazarse a la fe es que no ofrece la

posibilidad de establecer pautas universalizables. A la fe no se accede mediante

análisis o razonamientos ni es algo que pueda pretenderse que sea obvio para

cualquiera. De ahí que no parezca procedente servirse de dicho recurso en el

diálogo moral, puesto que no es admisible para quienes, por los motivos que sea,

no tienen ningún tipo de esperanza religiosa.

El marxismo contemporáneo necesita repensar seriamente la dimensión ética de

toda ciencia crítica si no quiere abrazar cualquier metafísica de la historia o

reconfortarse con una esperanza religiosa. Aunque pudiéramos, como sugiere F.

Hinkelammert, considerar el marxismo como una ciencia empírica crítica que

analiza los hechos desde la perspectiva de la vida y la muerte de los actores y

cuyo objeto fuera analizar las acciones humanas bajo el punto de vista de su

compatibilidad con la reproducción y el desarrollo de la vida humana, no se trataría

de una ciencia ética sino simplemente de una ciencia crítica que intenta dar cuenta

del fundamento de los hechos a la luz de la reproducción y el desarrollo de la vida

humana. Como ciencia no podría decir si la humanidad debe sobrevivir u ofrecer

oportunidades de vida para todos sino solamente hacer juicios sobre si puede

sobrevivir bajo determinadas circunstancias u ofrecer relaciones más igualitarias

cambiando determinados elementos esenciales de la economía. Para que esta

crítica científica sea efectiva se necesita mostrar no solamente cuál es el

fundamento último de la realidad social (crítica del presente) y que ese

fundamento real podría ser otro (construcción de escenarios alternativos viables)

sino apelar a unos valores éticos distintos de los vigentes (momento ético) por los

36
cuáles debamos preferir la transformación social. Toda ciencia crítica que

pretenda ser efectivamente transformadora no puede quedarse en la crítica del

presente si no que de algún modo ha de esforzarse en pensar alternativas

razonables. En todas las áreas siempre estamos más facultados para la crítica

que para la reconstrucción. Particularmente en filosofía es mucho más fácil criticar

unas determinadas tesis que atreverse a mantener otras. Además el que propone

alternativas se expone a la crítica mientras que el crítico que es sólo crítico se

inmuniza contra ella. Ahora bien, cuando se introducen alternativas, por más

viables que sean, se introducen necesariamente valores porque se está

presuponiendo un orden de cosas que se considera preferible al actual. Mientras

la crítica de las ciencias sociales no es necesariamente ética, pues no se necesita

para la crítica apelar a ningún criterio exterior a la ciencia misma, la elaboración de

alternativas en cualquier sentido implica siempre una opción moral, la apelación a

una ética extrínseca a la ciencia. Marx probablemente tenía razón al criticar el

pensamiento utópico aislado de todo análisis del presente y de sus posibilidades

históricas, pero de esta crítica no se sigue que hay que negar la autonomía y la

necesidad de una opción ética y mantener una concepción providencialista de la

historia como han hecho algunas corrientes marxistas.

Según E. Dussel en el joven Marx ya está dibujada una ética cuyo eje es la

producción, reproducción y desarrollo de la vida de cada sujeto humano. Una ética

que se encuentra en las antípodas de este materialismo simplista y ramplón que a

menudo se atribuye a K. Marx. De lo que se trata es de recuperar lo real humano

frente a Hegel, a los seres vivos "de carne y hueso", vulnerables y transidos de

necesidades físicas y espirituales. "La economía no era la especialidad inicial de

Marx; la eligió como el lugar más pertinente para desarrollar su discurso ético-

crítico." E. Dussel, con conciencia de estar exagerando, llegará a afirmar que El


Capital es una ética para acentuar la posición moral y crítica que a menudo ha

pasado desapercibida tanto a autores marxistas como antimarxistas. Pero el

reconocimiento de una dimensión ética en toda ciencia social crítica no debe

menguar una distinción clara entre ciencia y ética. Por eso creo que es pertinente

37
hablar de una ineludible dimensión ética en toda ciencia social. Las ciencias

sociales críticas pueden prever un suicidio colectivo pero de esta previsión no se

sigue que es preferible cambiar el sistema y seguir viviendo. Las ciencias pueden

informarnos de que determinadas acciones nos causarán la propia muerte, pero,

incluso en este caso extremo, hay personas que pueden optar por el suicidio o que

pueden preferir las ventajas temporales que proporcionan unas determinadas

acciones, aunque sepan que, a la larga, ella les acarreará la muerte o que sus

hijos no podrán vivir como ellos. Las ciencias sociales nos informan sobre los

nexos de causas y consecuencias a los que está sometida, al menos

parcialmente, la acción humana. Pero la decisión de poner en marcha ciertos

efectos de nuestras acciones y no otros desborda el campo de la pura ciencia y

nos sumerge en el ámbito de la ética. En general hoy las ciencias sociales

renuncian a la pretensión de predecir mecánicamente el porvenir de la historia

humana aunque pueden avanzar hipótesis, escenarios y tendencias más o menos

certeras. Parece evidente que la acción humana no se puede predecir

científicamente en todos sus detalles y que por tanto, el futuro de la humanidad

cae también dentro del ámbito de la responsabilidad humana, tanto individual

como colectiva y exige una reflexión estrictamente ética.

Pero del mismo modo que decimos que no hay alternativas sin una referencia

ética hay que decir que tampoco hay alternativa renunciando a la teoría científica y

a su intento de asepsia valorativa. La ciencia cuando pretende eliminar la ética no

hace más que mistificar las cosas. Y a la inversa, reiteradamente la crítica ética,

aislada del recurso a las ciencias, incurre en el error que Marx atribuía a los

socialistas utópicos, el de pensar que bastan las filípicas morales para forjar el

futuro. Una ciencia crítica que pretenda ser operativa tiene que contemplar estos

tres momentos en radical unidad: la crítica del presente, las alternativas posibles y

los valores desde las que se formulan. La falta, preponderancia, o negación de la

autonomía de alguno de estos tres momentos no hace más que lisiar las

posibilidades de cambio.

38
La tradición marxista mantiene unos preciosos instrumentos críticos que nos

permiten entrever posibilidades de transformación. Las tendencias que se puedan

poner de manifiesto en los análisis no tienen por qué ser la base exclusiva de la

práctica. Puede ser necesario aceptar, incluso acentuar, el abismo entre las

posibilidades concretas de cambio y los deseos. Aunque la historia no tenga

ningún fin o lógica inherente, ni agentes privilegiados en el proceso de los cambios

y aunque los pobres o explotados no sean los verdaderos portadores de formas

emancipatorias, nada de eso empaña los descubrimientos de los análisis

marxistas. Rescatar el valioso tesoro liberador del marxismo sin cargar con

ninguna metafísica es precisamente uno de los empeños en que están inmersos

E. Dussel y F. Hinkelammert en Latinoamérica.

Una cosa es admitir con L. Hegel que las sociedades y sus instituciones no

derivan de las voluntades de los individuos ni de contratos sociales y otra,

conferirles una espiritualidad distinta de la de los individuos. En esta apelación a la

espiritualidad o racionalidad de la historia consiste la peculiar falacia en que

incurre el neohegelianismo. Lo real siempre queda bendecido. Aunque la

inexorabilidad de las leyes de la historia no supongan para nosotros una

obligación y aunque podamos de hecho oponernos a ella, la astucia de la razón

universal se sirve de nuestros fines para realizar los suyos. El nacionalsocialismo,

el estalinismo o el neoliberalismo mundial actual no dejan de ser nunca una

plasmación concreta de una bondad universal que acaece en el transcurso de la

historia. En cuanto a las dificultades de una ética histórica de carácter clasista ya

están perfectamente esbozadas a principios de siglo en el debate entre K. Kautsky

y Otto Bauer. K. Kautsky pretendía restringir la moral a un fenómeno social de

clases. Pero Otto Bauer señala que por muy bien que comprenda como se

originaron en cada clase social los valores morales, eso nada nos dice sobre la

corrección de una acción. Si cada clase engendra nuevas ideas morales y hasta la

ética de cada clase se modifica en el curso de la historia, solo puedo juzgar sobre

la corrección de la acción apelando a una concepción teleológica de la historia. La

crítica de la moral y de los sermones moralistas acaba transformándose así en

39
una moralización de la historia. Las tendencias evolutivas del capitalismo

sustituyen los sermones acerca de la inmoralidad del capitalismo. Es evidente que

es importante para difundir el socialismo enseñar a los hombres a comprender el

orden social actual, elaborar nuevas alternativas, pero de la crítica del presente y

de las posibilidades reales no se puede pretender desprender ningún criterio para

la corrección de la acción.

Ciertamente, como veremos cuando hablemos de las éticas neokantianas, es

digna de tener en cuenta la crítica que L. Hegel dirige contra la conciencia moral

pero, como replicará P. Ricoeur, "nosotros, que hemos atravesado los

acontecimientos monstruosos del siglo XX vinculados al fenómeno totalitario,

tenemos razones para escuchar el veredicto inverso, mucho más abrumador,

pronunciado por la propia historia a través de los labios de las víctimas. Cuando el

espíritu de un pueblo es pervertido hasta el punto de alimentar una eticidad

mortífera, el espíritu que ha desertado de las instituciones que se han vuelto

criminales se refugia en la conciencia moral de un pequeño número de individuos,

inaccesibles al miedo y a la corrupción. ¿Quién se atrevería a burlarse del alma

bella cuando es la única que queda para atestiguar contra el héroe de la acción?"

3. La filosofía moral comunitarista

Con el término comunitarismo se denomina, sobre todo en el ámbito anglo-

norteamericano, a un movimiento crítico con el liberalismo y la racionalidad

ilustrada que reclama para orientar la acción una reactualización de las tradiciones

culturales de sus respectivas comunidades. En el caso de Estados Unidos, las

tradiciones de las comunidades bíblicas y republicanas, en el caso canadiense, el

nacionalismo de Quebec, como una especie de terapia frente a la anomía a que

inducen las formas modernas de identidad que no alcanzan con sus formalismos a

dar cuerpo a lenguajes con los que pudiéramos resolver nuestros conflictos y

dilemas morales. Es un término muy ambiguo que designa tanto argumentaciones

neoaristotélicas, como neohegelianas y postwittgensteinianas. Pero ésta es

precisamente su tipicidad. El comunitarismo designa a una serie de autores como

40
Ch. Taylor, M. Waltzer, B. Barber, R. N Bellah, y M. J. Sandel, que realizan una

suerte de eclecticismo o integración de elementos neoaristotélicos, hegelianos, y

postwittgensteinianos, difícilmente encuadrables en alguna de estas tradiciones,

aunque puedan tener una mayor inclinación por una de ellas. Este comunitarismo

tiene muchas similitudes con lo que en Europa se entiende por éticas

postmodernas. El objeto y punto de partida de la ética es el contexto vital en el que


se inserta el saber práctico, las formas de vida, la sustancia ética, el ethos

concreto de quien obra moralmente y el de la comunidad a la que pertenece, que

se expresa en usos, normas y leyes. El lenguaje, los juegos lingüísticos penden de

las formas de vida y estas son inconmensurables. Tanto en comunitaristas como

postmodernos (J. F. Lyotard, G. Vattimo) resonarán las Investigaciones filosóficas


de L. Wittgenstein . Lo determinante del significado de las manifestaciones

lingüísticas no es el hecho de que al hablar nos formemos mentalmente

significados, sino que dichas manifestaciones acontezcan en un juego lingüístico

en el que el sentido por una parte y la comprensión del sentido por otra se hallan

establecidos según unas reglas de juego de carácter público, según unas

costumbres institucionalizadas. Cabe apelar a la tradición, a las formas de vida,

para orientar la acción humana, pero no a ningún criterio que las trascienda. En

cualquier nivel ético relevante no puede darse ningún debate racional entre las

tradiciones sino solamente en el interior de ellas. No hay una orientación

normativo-deontológica, ni ninguna trascendencia posible a la pertenencia fáctica

a una determinada tradición comunitaria.

Los comunitaristas, a los que cabe añadir una modernidad tardía, o

postmodernidad, ponen sobretodo en cuestión la unicidad y universalidad de la

razón tanto en su versión hegeliana como en su versión kantiana. Entre tradición o


costumbres y racionalidad no hay ningún tipo de contradicción. Cada tradición es

un tipo de racionalidad. Nos encontramos ya siempre en tradiciones y

racionalidades diferentes. J. F. Lyotard, en el círculo de la postmodernidad

francesa, y G. Vattimo, en el de la italiana insisten en considerar el universalismo

ilustrado como una construcción filosófica, de la que tendríamos que liberarnos

41
para redescubrir la tipicidad de los juegos de la razón y la riqueza de las historias

disímiles y variopintas de lo humano. El lenguaje, lejos de limitarse a reproducir

pasivamente la realidad tal cual es, contribuye activamente a configurarla y de

algún modo a producirla, por ello es imposible decidir cuándo una teoría es más

verdadera que otra o un determinado curso de acción mejor que otro. Dentro de

un paradigma dado, tanto científicos como filósofos podrán argumentar

lógicamente sobre tal o cual punto en discusión, poniéndose así racionalmente de

acuerdo unos con otros. Pero del mismo modo que no se considera posible una

discusión racional entre científicos que parten de paradigmas diferentes, el

ejercicio de la racionalidad ética será posible sólo dentro de determinados

paradigmas (bioética, feminismo, ética empresarial, etc.). Al decir de A. MacIntyre

el fracaso de la Ilustración habría obedecido precisamente a la pretensión de

instalarse en un estándar de racionalidad allí donde no lo hay, es decir, al margen

de la autoridad de la tradición: "Sin particularidades morales de las que partir, no

habría ningún lugar desde donde partir; en el avanzar desde esas particularidades

consiste el buscar el bien, lo universal. Sin embargo, la particularidad nunca puede

ser dejada simplemente atrás o negada. La noción de escapar de ella hacia un

dominio de máximas enteramente universales que pertenecen al hombre como tal,

sea bajo su forma dieciochesca kantiana o como lo presentan algunas filosofías

analíticas modernas, es una ilusión de consecuencias dolorosas. Cuando hombres

y mujeres identifican con demasiada facilidad y demasiado completamente lo que

son de hecho sus causas parciales y particulares con la causa de algún principio

universal, normalmente actúan peor". En lo que todos los comunitaristas parecen

coincidir es en su crítica a todo intento de reactualización de la razón práctica

kantiana. Los ideales morales tales como la libertad, el altruismo y el

universalismo de autores como K.O. Apel y J. Habermas no provendrían de su

formalismo que en último término sería vacío sino de la tradición histórica a la que

pertenecen, de lo que se considera "vida buena" en la concepción europea

moderna.

42
La idea de una fundamentación ética debe ser abandonada como una exigencia
constitutiva de la metafísica de la edad moderna, que debe ser trascendida si se

quiere alcanzar el verdadero rigor del pensamiento. En cuanto al método cabe

diferenciar entre un cierto anhelo de perfección de los comunitaristas más

enfáticamente neoaristotélicos y el agnosticismo respecto a cualquier posibilidad

de valoración de los más wittgensteinianos. Los comunitaristas más aristotélicos

recurren a la experiencia práctica acumulada, a la tradición y a la posibilidad de un

diálogo intercultural. Lo bueno no puede entenderse entonces como producción de

un más allá en un más acá, de un deber ser que todavía no es. ¿Qué sucede

entonces en un mundo donde coexisten diversas tradiciones? Para A. MacIntyre

se trata de familiarizarse con los estándares de racionalidad ajenos para desde ahí

comprender los errores de la otra tradición y al mismo tiempo asumir en la propia

tradición aquellos elementos que pueden ayudar a solucionar problemas. Pero

esta apelación al diálogo intercultural contiene una especie de inconsistencia. O

presuponemos que hay algo ontológica o antropológicamente que tiende a

trascender las tradiciones concretas y en consecuencia a fomentar el diálogo

intercultural, con lo cual parecería que A. MacIntyre no se toma muy en serio que

la racionalidad es intrínseca a cada cultura, o este diálogo intercultural sería un

valor más en una determinada cultura que no se ve porque tiene que ser

considerado mejor que la cultura que lo niegue. Para evitar esto, A. MacIntyre

desarrolla un concepto universalista y atemporal de la verdad. Pero aún aceptando

este planteamiento de la verdad que trasciende las tradiciones y que nos permite

acceder a otras tradiciones, dicho método no garantiza un plano de reciprocidad

en la consideración de la pretensión crítica de una tradición rival. El carácter

lógicamente interno de la crítica en una racionalidad siempre ligada a una tradición

conlleva el permanecer prisionero de los límites de la propia tradición sin

posibilidad alguna de atender a la voz del otro.

El método de los comunitaristas más hegelianos y aristotélicos consiste en

rechazar preguntas y cuestiones éticas abstractas para elaborar propuestas desde

el estudio material y concreto de la historia, de la cultura o de las instituciones

43
políticas concretas. El método de los comunitaristas más wittgensteinianos y de la

postmodernidad europea, es más parecido al de algunos sociólogos de las

ciencias. Estudian las maneras en que la gente justifica sus tomas de posición

ética manteniéndose metodológicamente agnósticos sobre el valor último de la

justicia o del bien. La justicia, el bien y la ética sólo tienen sentido dentro de un

determinado paradigma, del mismo modo que un resultado científico sólo tiene

sentido dentro de una comunidad científica y sus acuerdos y desacuerdos. Sin

embargo el método no es improductivo. La renuncia a todo atisbo de ética

normativa no implica que sus análisis no tengan profundas implicaciones éticas.

Nos muestran posibilidades. M. Foucault, por ejemplo, no se contenta con decir

que hay que repensar determinadas nociones, ni atenerse a nuevos valores o a

viejos principios. Lo que hace es replantear estas nociones, analizar el presente y

así, sin apelar a ningún código moral, nos está proponiendo nuevas coordenadas

para la práctica y nuevas respuestas a la pregunta ética por antonomasia ¿qué

hacer? La razón no tiene aquí ningún interés emancipador, pero al analizar el

presente nos hace ver las implicaciones prácticas de diferentes racionalidades y

aún la perversidad y las consecuencias funestas de una racionalidad

emancipadora. Un análisis distinto del Estado, del poder, de la sexualidad, de la

locura y de la enfermedad parece que nos abre también a otras prácticas de lucha,

a otros tipos de organizaciones y a otras estrategias de emancipación. Algunos

comunitaristas por su parte, insistirán en que la originalidad del segundo

Wittgenstein estriba en haber desarrollado modos de crítica, que no son

moralistas, es decir, que no dejan al crítico imaginarse a sí mismo libre de las

faltas que ve a su alrededor. Si bien aquí la filosofía es puramente descriptiva y

desemboca en última instancia en el descubrimiento de nuestras formas de vida,

este reconocimiento de lo que decimos, hacemos y sentimos, podría ser el

fundamento más eficaz para un cambio genuino. ¿No es más efectiva y

virtualmente liberadora esta racionalidad foucaultiana o wittgensteiniana que la

propia racionalidad emancipadora? ¿No basta el análisis para alumbrar

posibilidades de futuro? Podríamos pensar que el tipo de análisis realizado por M.

Foucault, o el análisis noológico o filosofía primera de X. Zubiri, constituye una

44
guía no solo suficiente sino más liberadora que la propia racionalidad ilustrada, en

la medida en que estos análisis no nos dicen lo que tenemos que hacer pero nos

ofrecen posibilidades nuevas y sobretodo nos hacen descubrir las opresiones y lo

que realmente hemos hecho guiándonos por proyectos liberadores y en principio

"racionales".

El mero análisis nos informa sobre los nexos de causas y consecuencias a los que

está sometida, al menos parcialmente, la acción humana, pero no nos orienta

sobre la decisión de poner en marcha unos efectos de nuestras acciones y no

otros. No se puede negar que la referencia exclusiva a la tradición y a las formas

de vida concreta está cargada de ambivalencia. Por un lado nos libra del mundo

de la intencionalidad donde todos los gatos son pardos. Si el peor de los males

puede haberse hecho con la mejor de las intenciones, bienvenidas sean las malas

intenciones si sus efectos son positivos. Pero por otro, al convertir a la costumbre

en el objeto de la ética fácilmente se acaban legitimando los intereses triunfantes.

La acusación de J. Habermas de que los pensadores comunitaristas así como M.

Foucault, G. Deleuze, J. F. Lyotard o G. Vattimo son neoconservadores radica

precisamente en que no nos ofrecen ninguna razón teórica para tomar una

dirección social más bien que otra. En segundo lugar cuando las formas de vida

existentes en el planeta forman un único sistema con pluralidad de culturas y de

lenguajes, una determinada forma de vida puede tener efectos perversos en otra

forma de vida sin que sus cuadros conceptuales o simbólicos sean conscientes de

ello. Un determinado grupo social, en la medida en que se vertebra con formas de

vida absolutamente dispares, puede producir efectos perversos en otros grupos

¿Estos efectos de la acción sobre otros grupos caen fuera del objeto de la ética?

Lo que en términos de grupo puede parecer muy correcto, puede ser muy

incorrecto en términos universales. El estudio de las costumbres nos impide

justamente una perspectiva mundial. Llama la atención que estas escuelas

filosóficas casi nunca hablan de la relación entre las diferentes culturas dentro de

la sociedad humana. Se habla siempre del deseo de establecer una nueva

sociedad o comunidad como extensión o universalización de lo mejor de la suya

45
propia. No se atiende al hecho de que hoy formamos una comunidad moral

mundial. En tercer lugar aunque se admita la crítica a cuestiones particulares en el

interior de una forma de vida o cultura concreta nunca parece que se pueda poner

enteramente en cuestión.

4. La filosofía moral hermenéutica

El objeto y el punto de partida de la reflexión ética hermenéutica son las diferentes


tradiciones espirituales y culturales de los contextos históricos concretos. A

diferencia de los comunitaristas, aquí se hace más énfasis en las tradiciones

culturales (cristianismo, budismo, etc.) que en las costumbres de un determinado

pueblo. Sobretodo, el prurito que ha mantenido la hermenéutica contra la

modernidad y en general contra la Ilustración es que no hay una especie de

autodeterminación o autoposición del sujeto que pueda ser el punto de partida de

toda reflexión. La pertenencia a la historia, a las tradiciones, y en definitiva a las

coordenadas de sentido insertas en los diferentes "mundos de la vida" son aquí el

punto de partida radical de la reflexión filosófica. Todo contenido significativo está

arraigado, según H.-G. Gadamer, en el flujo temporal de la historia. Ningún

contenido histórico puede ser apropiado de modo imparcial. La verdad sólo

aparece en la relación comprensiva del intérprete con el pasado. Intentar escapar

a esa relación de pertenencia constituye, además de un esfuerzo inútil, un

proyecto que deforma el sentido de lo que hay que aprehender, pues lo desarraiga

del mundo en el que aparece y lo somete a la voluntad constructiva del sujeto y a

su intención de dominio.

La filosofía hermenéutica nos mostraría de manera contundente que todas

aquellas filosofías que tienen como pretensión fundamental superar la tradición

constituyen precisamente una tradición más. Una tradición cuyo presupuesto o

prejuicio fundamental es "el prejuicio contra todo prejuicio". Es precisamente en la

tradición ilustrada donde el término "prejuicio" adquiere el sentido peyorativo

vigente de juicio falso o sin fundamento. Este presupuesto ilustrado llevará a

establecer una oposición impropia entre razón y tradición, pues lejos de ser

46
irreductibles sólo puede haber un ejercicio racional en una tradición en la que

siempre estamos y que ejerce una autoridad anónima en las costumbres y en la

educación. En la misma investigación científica resuena siempre la tradición, ya

que es imposible cualquier enunciado, incluso aquel que pretenda plasmar la

observación más simple, que no esté cargado de teorías. Toda crítica de la

tradición pende siempre de una u otra tradición o de algunos valores de la misma

que aborrecemos o consideramos ejemplares. El prejuicio contra todo prejuicio

impide además una comprensión adecuada de la finitud humana que tiene como

condición intrínseca positiva suya el estar inmersa en tradiciones y prejuicios.

Una razón absoluta no es una posibilidad de la humanidad histórica y los

prejuicios no constituyen por tanto una limitación de la libertad sino su condición.

H.-G. Gadamer ve como tarea más inmediata frente a la filosofía ilustrada el

desembarazar los prejuicios de su aureola repulsiva para devolverles su dignidad

y su condición humana. La única posición honesta que nos quedaría, es apostar

por una determinada tradición o escuela filosófica enunciando claramente nuestros

presupuestos. Es lo que nos sugiere P. Ricoeur: "Esta apuesta se convierte

entonces en la tarea de comprobarla y de saturarla en cierto modo de

inteligibilidad. [...] Al apostar por una determinada tradición apuesto al mismo

tiempo que recuperaré mi apuesta en poder de reflexión, dentro del plano del

raciocinio coherente". La filosofía hermenéutica rechaza cualquier grado de

autonomía de la razón o de la reflexión filosófica. La filosofía no sólo ha de

reconocer su fracaso en esta pretensión sino que ha de defender de entrada la

imposibilidad de mantener cualquier propósito de autonomía. Sabiéndolo o no, y

peor cuando no se sabe, la filosofía siempre implicaría una profesión de fe. La

razón para H.-G. Gadamer no tiene ninguna relevancia normativa, no hay nada en

la razón que nos permita distinguir entre una comprensión adecuada o

inadecuada. Los ilustrados como K.-O. Apel que pretenden defender la autonomía

de la razón hablan justamente desde un lugar inexistente y, por tanto, desde el

fondo de una tradición. "Aunque ésta sea la de la Ilustración y, por tanto, distinta

de la tradición romántica de la hermenéutica, sigue siendo una tradición, que,

47
además, se sumerge en una tradición más impresionante, la de las acciones

liberadoras, la del Exodo y la de la Resurrección. Quizás desaparecería el interés

por la emancipación y no habría anticipación de la liberación si se borrara del

género humano el recuerdo del Exodo y la Resurrección".

Para la hermenéutica no cabe ninguna fundamentación ética fuera de la apelación


a una determinada tradición cultural. Posiciones como las de K.-O. Apel estarían

impregnadas más que de principios universales regulativos de preconcepciones

procedentes de la situación histórica y cultural del filósofo. Pero, por lo mismo, la

hermenéutica se enfrenta al problema de cómo justificar los criterios de la crítica,

tanto en el ámbito del conocimiento, como en el de la praxis ética y en el de la

interpretación del pasado, si no quiere simplemente consagrar la aceptación de lo

dado. La respuesta de H.-G. Gadamer es que en la comprensión hermenéutica lo

comprendido nos fuerza a revisar nuestros prejuicios. No se trata en modo alguno

de buscar una especie de criterio que nos permita distanciarnos de las tradiciones

sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que pueda dificultar el

comprenderla desde ella misma. El problema es que si la tradición de cada uno es

el criterio último de actuación entonces parece que la responsabilidad de los seres

humanos se diluye en su cultura. Las acciones bélicas y la miseria podrían

legitimarse también hermenéuticamente. Ciertamente no es eso lo que la

propuesta ética de H.-G. Gadamer contempla. Ante la constatación de que lo

bueno es algo multicolor y de que el pluralismo de las formas y figuras éticas

pertenece a la esencia misma de la constitución fundamental humana nos propone

aprender a pensar de forma "oikouménica": "y es que quizá no sea únicamente la

pluralidad de Europa la que pretende constituirse en una unidad. Es la humanidad

sobre este globo la que tiene que hacerlo para aprehender a convivir y quizás

poder aplazar así la autodestrucción o evitarla incluso por medio de una

constitución mundial capaz de llevar a cabo un control efectivo". H.-G. Gadamer

afirma incluso que es la historia de la metafísica occidental la que nos ha colocado

al borde del abismo. El problema es que esta propuesta retomada por muchos

simpatizantes de la corriente hermenéutica, contra todas las apariencias, no halla

48
sustento en ninguna de las tesis de la filosofía hermenéutica. Esta propuesta

podrá alimentarse de las tradiciones que H.-G. Gadamer halla más interesantes

pero la filosofía hermenéutica no nos da ningún instrumento para discriminar entre

esta propuesta y su contraria.

La experiencia hermenéutica, no constituye, según H.-G. Gadamer, la esencia de

un método específico al lado de otros, sino que precede a toda ciencia abriendo el
espacio en el que sus conceptos, intereses y métodos concretos toman aliento. En

esto precisamente consiste la pretensión de universalidad de la hermenéutica.

Todos somos intérpretes que partimos de una pre-comprensión procedente de

nuestra pertenencia a la tradición. La distancia temporal que media entre aquello

que hay que comprender y nosotros no puede ser superada; nunca es posible la

identificación de nuestra comprensión con la comprensión que se tenía en el

pasado en la propia tradición. La distancia temporal es productiva pues implica

que una tradición cultural determinada transmite su sentido a la luz de

perspectivas distintas en correspondencia con el lugar que ocupa el intérprete

dentro del proceso histórico. De ese modo piensa H.-G. Gadamer que la

imposibilidad de eliminar los prejuicios en el círculo hermenéutico de la

comprensión, no coincide con la simple asunción acrítica del pasado. La

experiencia hermenéutica, abre también el espacio para una revisión crítica,

porque en la confrontación entre los horizontes de sentido del interpretandum y del


intérprete, este último está obligado a una revisión de sus preconcepciones. Ahora

bien, H.-G. Gadamer no admite que en ese proceso de autocorrección de la

interpretación se produzcan síntesis progresivas y sucesivamente superadoras

hacia una meta ideal de comprensión completa. También la corrección de los

prejuicios está sujeta a una tradición. La tradición no puede ser superada en una

toma de conciencia adecuada y definitiva. Insertos en ella, estamos situados

siempre en el movimiento de un comprender diferente, en un constante ser de otro

modo.

49
A la tradición hermenéutica no podemos más que concederle que siempre

utilizamos un lenguaje y que en este lenguaje habrá siempre presupuestos, que es

imposible acceder a una razón absoluta y a alguna situación de completa falta de

presupuestos, que la Ilustración bajo su aparente criticidad mantiene auténticos

dogmas, que lo más esencial del prejuicio es que nos esté determinando sin que

nos demos cuenta, y que por tanto están siempre latentes aún en la situación más

desprejuiciada concebible. Pero la hermenéutica en su aparente tolerancia ¿no

esconde un grave dogmatismo? En primer lugar H.-G. Gadamer nos asegura que

"todo lo que hay que presuponer en la hermenéutica es justamente el lenguaje"

¿Está realmente la hermenéutica dispuesta a discutir libremente si este

presupuesto es legítimo? En segundo lugar nos dice que "si se quiere hacer

justicia al modo de ser finito e histórico del hombre es necesario llevar a cabo una

drástica rehabilitación del concepto de prejuicio y reconocer que existen prejuicios

legítimos" y el mismo H.-G. Gadamer se formula la pregunta clave: "¿En qué se

distinguen los prejuicios legítimos de todos los innumerables prejuicios cuya

superación representa la incuestionable tarea de toda razón crítica?". Pero si

seguimos leyendo ávidamente esperando una respuesta clara en el asunto nos

encontraremos con la terrible decepción de que no la hay. Implícitamente se

asume que los prejuicios de la tradición hermenéutica son los legítimos, mientras

que no lo es por ejemplo el presupuesto ilustrado de la falta de presupuestos. Si

seguimos preguntando con qué criterio se establece esta distinción, la filosofía

hermenéutica se ve forzada a decirnos que con ninguno. Como máximo, podrá

apelarse a la apuesta arbitraria por unos u otros presupuestos legítimos como

única posibilidad honesta de seguir haciendo filosofía. Y esto no dista mucho del

dogmatismo que originalmente en la historia de la filosofía significó atenimiento a

una opinión o a una doctrina sin atender a los hechos o a los argumentos que

pudieran ponerla en duda. Más grave que esto es la sospecha de que a fin de

cuentas los prejuicios legítimos son los que impone la tradición más poderosa, o el

grupo con más poder dentro de una determinada tradición. El verdadero rechazo

de este dogmatismo no puede provenir de los dogmas de otra tradición filosófica,

sino tan sólo de una posición filosófica radicalmente antidogmática.

50
Probablemente sea injusto acusar a la hermenéutica de conservadora pues de las

tesis de que todo lo que puede someterse a reflexión está siempre limitado por la

tradición y de que el ideal ilustrado de una total racionalidad y pleno control de los

impulsos y las motivaciones individuales es ciego a la finitud humana no se sigue

una toma de posición política de defensa de lo vigente. Concedamos que sólo se

siga lo que pretende H-G. Gadamer: "un rechazo de los moralistas abstractos que

intentan rehacer el mundo según su propia razón." La cuestión filosófica decisiva

es si de hecho podemos apelar a algo que no haga de la tradición de cada uno la

medida absoluta de los demás, a algo que permita cuestionar las tradiciones de

todos y distinguir los presupuestos legítimos e ilegítimos de que habla H.-G.

Gadamer sin gratuidad alguna, y sin que ello signifique algo así como la

pretensión de exiliarse del lenguaje, de saltar por encima de la propia sombra. Es

lo que tendremos que dilucidar en la tercera parte.

5. La filosofía moral analítica

Aquí el objeto y el punto de partida de la ética es el lenguaje moral, la reflexión


filosófica sobre los términos y los juicios morales y éticos. La metaética, término

que proviene precisamente de la tradición analítica, no trata de lo que la gente

debe hacer, ni de fundamentar unos criterios de actuación mínimos sino de lo que

la gente hace cuando habla acerca de lo que debe hacer. Se presupone que no es

posible otra reflexión filosófica que la reflexión sobre el lenguaje. La ética como

disciplina filosófica que reflexiona sobre lo correcto no tendría aquí ningún sentido.

Se trataría a lo más de un moralista particularmente sabio o bien informado al que

por confusiones propias del lenguaje se le considera filósofo moral. El moralista en

cuanto tal, toma parte en la reflexión o discusión de lo que es moralmente

acertado o equivocado. Habla de lo que la gente debe hacer. Pero el verdadero

filósofo moral es aquel que desarrolla un discurso de segundo orden. Un

metalenguaje o metaética que piensa acerca de las maneras como los moralistas

utilizan términos morales, como justo o bueno, y que investiga los usos del

51
lenguaje moral en comparación por ejemplo con el lenguaje usado para enunciar

hechos empíricos.

Mediante el análisis del lenguaje se pretende dar cuenta de la procedencia de las

proposiciones morales, bien sin dejar de moverse en la lógica o la gramática del

lenguaje o bien remitiéndolo a otras instancias como la intuición, los sentimientos,

la subjetividad, la forma de vida o lo indescriptible. Según la instancia desde la que

se da cuenta de los juicios morales se habla de intuicionistas, místicos,

emotivistas, prescriptivistas, o descriptivistas. Los intuicionistas consideran que lo

bueno no es definible sino que se trata de una cualidad simple, que no es natural y

que se conoce de modo directo por intuición. El razonamiento de G. E. Moore es

el siguiente: si lo bueno fuera sinónimo de cualquier otra propiedad natural como

es, por ejemplo, la felicidad, sería absurdo seguir preguntándose, si la felicidad es

buena (como absurdo es preguntarse, después de definir al hombre como animal

racional, si el animal racional es hombre). Ahora bien, tal pregunta siempre está

abierta y plena de sentido. El bien permanece siempre como una "open question".

Luego los defensores del naturalismo o reductores de la bondad a alguna cualidad

natural no han hecho sino confundir el significado de bueno con cosas que son

buenas, cosas que acompañan al predicado bueno. Los intuicionistas, en

consecuencia, no son naturalistas puesto que la bondad, que es el objeto principal

de la ética, no es una cualidad natural; es decir, no existe en el tiempo ni se

encuentra en la experiencia sensible. Pero tampoco se puede definir en términos

de cualidades no naturales, lo cual sería caer en un error metafísico. No queda,

por tanto, más alternativa que cifrar la corrección de la acción humana a la

intuición.

Para el primer Wittgenstein la ética pertenece al ámbito de lo místico. La ética

viene a ser una especie de actitud frente a la realidad y frente a la existencia, una

actitud cuya mediación lingüística será, en todo caso, analógica. Si el lenguaje

descriptivo es susceptible de análisis, el de los valores no lo es. De este modo, el

primer Wittgenstein negará explícitamente que se pueda hablar de ética. La ética

52
está fuera de aquello acerca de lo cual se puede hablar, es inefable. Su modo de

expresión, es el silencio. L. Wittgenstein no habla de ética y ni siquiera considera

la posibilidad de una intuición para conocerla, no porque no le importe sino porque

le importa demasiado. No en vano se ha repetido tantas veces lo que escribió a su

amigo Von Ficker: que de las dos partes de la que constaría el Tractatus, la escrita
y la no escrita, es esta segunda la más importante. "El positivismo sostiene que

aquello de lo que podemos hablar es todo lo que importa en la vida. En tanto que

L. Wittgenstein cree ardientemente que todo aquello que realmente importa en la

vida humana es precisamente aquello sobre lo que debemos guardar silencio". "Lo

que se puede mostrar no puede decirse". "Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo

que se muestra a sí mismo; esto es lo místico".

El emotivismo al partir de la noción neopositivista que considera que toda

proposición significativa es o analítica o empírica afirmará que las proposiciones

morales, al no caer en ninguno de los dos campos, carecen de significado

cognoscitivo. Las proposiciones éticas serían por un lado autoexpresivas, y por

otro persuasivas en el sentido de influenciar la conducta de los demás. Para Ch.

Stevenson, el significado es una disposición que poseen las expresiones

lingüísticas para obtener efectos psicológicos en los oyentes correspondientes. La

moral en este sentido es muy similar a la propaganda. Lo mejor es aquello por lo

que nos dejamos seducir. Los argumentos contra el emotivismo de la misma

filosofía analítica son fundamentalmente dos: el primero insiste en que choca

contra los estándares más elementales de nuestro lenguaje. Así, cuando alguien

dice que violar es malo y se contesta que eso es verdad, suena ciertamente

extraño que se quiera decir algo así como "¡Oh!". Y el segundo es que cuando

alguien dice que se puede sin más violar está, de una u otra manera, implicando

que tiene y puede dar razones de por que eso ha de ser así. Difícilmente quedaría

alguien de acuerdo si a la pregunta de por qué es bueno violar se respondiera sin

más que porque sí. Una manera frecuente que tiene el emotivismo de salir del

impasse consiste en afirmar que se reacciona de esta manera porque la

naturaleza humana es así y nos impulsa a todos a seguir un cierto tipo de

53
aprobaciones o rechazos. Evidentemente, desde ese momento el emotivismo se

acercaría al naturalismo ya que el violar es malo, tendría, como premisa, el

principio de que eso no corresponde a la naturaleza humana. En muchas

interpretaciones se considera a D. Hume como un emotivista avant le lettre: "El

vicio se nos escapa por completo, mientras consideramos el objeto. Nunca se le

encuentra hasta que se vuelve la reflexión a nuestro propio pecho y se encuentra

un sentimiento de desaprobación que surge en uno hacia esa acción. He aquí una

cuestión de hecho. Pero es objeto del sentimiento, no de la razón. Está en uno

mismo, no en el objeto. Así, cuando se declara viciosa una acción o un personaje,

ello no significa nada, pero, por la constitución de la propia naturaleza, se tiene

una sensación o sentimiento de censura a partir de su contemplación". Los que

han intentado salvar a D. Hume de la falacia naturalista han interpretado estas

frases en un sentido muy próximo al de Ch. Stevenson. "Decir que una acción es

viciosa o moralmente injusta expresaría el propio sentimiento de censura hacia tal

acción, con la intención de influir sobre la conducta de quienes lo escuchan a uno".

Para los prescriptivistas los juicios morales son prescriptivos, universalizables y

razonables. La característica mas peculiar de la prescripción moral es la

universalidad. Pero lo que I. Kant deducía de la razón, aquí es deducido del

significado de deber; es decir, del uso real del lenguaje. La característica que

diferenciará a los juicios morales del resto de los juicios prescriptivos es que los

morales son universalizables de una manera muy singular. Las proposiciones son

morales cuando no admiten excepciones a favor de nadie ni de ningún interés

privado, algo que no ocurre con deberes o leyes de otro tipo cuyo único

fundamento es la autoridad que los produce y los sanciona. El deber no se deduce

de situaciones de hecho. Un juicio valorativo siempre nos conduciría, si es

realmente moral, a una prescripción. R. M. Hare acepta como I. Kant que la acción

moral lo es porque se basa en razones y no en impulsos o deseos. Tales razones

remiten a principios que son el punto de partida lógico para la acción moral

concreta. Pero R. M. Hare se separa de I. Kant en cuanto que no creerá que hay

un conjunto de principios que sería irracional no aceptar por ser comunes a la

54
razón humana. Lo único que pedirá a los principios que guían la acción es que

sean consistentes. Para nada se postula un núcleo constante. De ahí que las

personas puedan poseer principios diversos sin que por eso puedan llamarse

irracionales unos a otros. Los principios descansan sobre decisiones de principio.

Quien expresa un principio expresa también su decisión de principio. Expresa lo

que en virtud de su decisión reclama de sí mismo y de los demás. R. M. Hare

acaba pronunciándose por una especie de utilitarismo de la preferencia, que a

diferencia del utilitarismo de la felicidad atenderá a los deseos y preferencias

expresadas por las mayorías y no a unos presuntos deseos reales por detrás de lo

que las mayorías dicen querer.

El descriptivismo de P. Geach diferenciará los adjetivos atributivos "el libro rojo" de


los adjetivos predicativos "éste libro es rojo". La diferencia entre lo atributivo y lo

adjetivo sería la siguiente: en el segundo caso citado "este libro es rojo" la

proposición se escinde en dos; se escinde en esto es un libro y esto es rojo. Por

eso, ahí rojo es predicativo. Mientras que "bueno" y "malo" serían adjetivos

atributivos. De ese modo el significado de bueno y malo sería inseparable del

término al que califican. La proposición "Juan es bueno" no tendría ningún sentido

o sería cuanto menos incompleta. "Bueno" al ser un adjetivo atributivo alude

siempre a cualidades concretas, descriptibles y verificables: "Juan es un buen

artista, o un buen amigo". El error de la filosofía analítica consistiría en haber

tratado el término "bueno" como un adjetivo predicativo y de aquí que el

intuicionismo lo adscribiera a una intuición, los emotivistas al sentimiento y los

prescriptivistas a una forma imperativa. La conexión de lo bueno como descripción

con su innegable fuerza orientadora de la acción humana se debería al hecho de

que la estructura del querer y de la bondad se reclaman entre sí.

Para los seguidores del segundo Wittgenstein el uso del lenguaje dependerá de un

adiestramiento que brinda la misma forma de vida en la que estamos inscritos.

Existirían una serie de nociones morales básicas que van variando conforme a la

modificación de los usos del lenguaje y los hábitos que lo sustentan. Y

55
denunciarán precisamente el intento de la filosofía analítica de independizar, en un

movimiento que invierte la razón de las cosas, lo que no es sino el producto de

nuestra acción. Respecto a la racionalidad cada tendencia le reserva un papel

diferente. Así en los emotivistas resuena la razón empirista, en los prescriptivistas

la kantiana y en los descriptivistas la aristotélica. Si la filosofía del lenguaje

empieza en el primer Wittgenstein con una noción fuerte de la razón en el sentido

de que las reglas y la racionalidad de la gramática serían un reflejo de las

estructuras y racionalidad del mundo semeja acabar en el segundo Wittgenstein

disolviéndola en la racionalidad y el uso del lenguaje de las diferentes formas de

vida.

Si de fundamentación se quiere hablar aquí no se trata de hallar un criterio de

decisión moral último sino de dar cuenta de la procedencia de las proposiciones

morales. Lo que parece mostrar la filosofía analítica es que partiendo del mero

análisis del lenguaje moral no hay posibilidad de fundamentar la ética en el sentido

de mostrar un deber u obligación universal. El método también variará según cada


una de las tendencias. Los intuicionistas darán pie a través de autores como W. D.

Ross y R. Nozick a la llamada metodología del conflicto de principios. W. D. Ross

considera que los principios generales del deber son autoevidentes por más que al

igual que los principios matemáticos no puedan percibirse sin una educación

adecuada. Los deberes reales o efectivos, en cambio, son opinables o probables y

deben regirse por la prudencia aristotélica. R. Nozick a diferencia de W. D. Ross

establecerá que si bien los valores son objetivos no podemos establecer una sola

ordenación objetiva suya. Los valores no son armónicos entre si, de modo que

puedan respetarse todos a la vez sino esencialmente conflictivos. De ese modo

una acción no es moral cuando respeta los valores de modo completo o absoluto

sino cuando los lesiona lo menos posible. Se trata de maximizar siempre el bien.

Los descriptivistas por su parte vuelven a revitalizar el aristotelismo moral.

Ciertamente, la ética analítica del lenguaje no carece de ventajas. Al intentar

esclarecer el significado de los términos morales disuelve los pseudoproblemas

56
que se plantean simplemente por falta de precisión en su empleo. Por otra parte

impide que los filósofos morales confundan su tarea con la de los moralistas y se

dediquen a prescribir lo que se debe hacer. El problema como hemos visto es que

en el análisis lingüístico no solo no hay acuerdo sino que parece concordar con

diferentes concepciones metafísicas según los presupuestos del autor. Y además

no se acaba de justificar porque la filosofía tiene que autoimponerse una especie

de límite y circunscribirse a desentrañar las peculiaridades de la argumentación

moral abandonando la investigación sobre sus fundamentos ni porque el punto de

partida y el objeto de la ética tiene que ser el lenguaje. En la actualidad puede

decirse que la mayor parte de filósofos morales han renunciado a considerar el

análisis del lenguaje como el objeto de la ética, aunque lo consideren un

instrumento indispensable para saber de que estamos hablando.

6. La filosofía moral pragmática

A diferencia de los utilitaristas el punto


punto de partida y el objeto de la ética no es

ningún bien o fin dado sino lo que es posible y deseable en un momento dado.

Mientras el utilitarismo convierte la moral en un medio para algún fin más o menos

constatable empírica y estadísticamente: placer, menos dolor, etc., en el

pragmatismo "el único fin moral es el crecimiento de nuestra capacidad

experimental, el enriquecimiento de la experiencia y la recreación del mundo".

Frente al utilitarismo el pragmatismo reivindica la inversión de la relación

instrumental. En lugar de estar el yo al servicio de la misma forma fija de placer y

su repetición indefinida, el yo en crecimiento somete a las formas de goce a una

transformación continua a través de las contingencias de la experiencia. "Bien

mirado, el utilitarismo ha sido la mejor doctrina en la transición desde la teoría

clásica de los fines y de los bienes hasta la teoría de lo que es posible en un

momento dado."

El pragmatismo asume lo que la escuela de Francfort califica de racionalidad


estratégica o calculadora: "En la medida en que este concepto de razón cuyo

predominio no es separable, en absoluto, de la sociedad burguesa tiene ante la

57
vista exclusivamente lo razonable para el que piensa, para el sujeto, se le puede

llamar concepto de la razón subjetiva. Esta tiene que ver, ante todo, con la

relación entre finalidades y medios, con la adecuación de los modos de

comportamiento a los fines, que, como tales, se aceptan más o menos, sin

someterlos por su parte, en general, a una justificación razonable". Algunos

pragmáticos como J. Dewey y Ch. Pierce hacen gala de una inmensa confianza en

el ser humano, en el sentido común, en la posibilidad de un continuo "mejorismo",

en la evolución del universo y en la seguridad de que la racionalidad estratégica

"al transferir el peso de la vida moral desde la búsqueda de reglas o la

persecución de fines inmutables, hasta el descubrimiento de los males que

necesitan remedio en cada caso especial, y hasta la formación de planes y de

métodos con que tratarlos, eliminará las causas que convirtieron la teoría de la

moral en materia de controversia." La racionalidad instrumental o toma de

decisiones según la valoración de las consecuencias de la acción entiende por

razonable únicamente el que algo sea conveniente para los intereses del sujeto.

La Escuela de Francfort considera que tras el desencantamiento del mundo el

hombre ya no puede creer más que en esta razón instrumental y en ello verá

precisamente el fracaso de la Ilustración. Una vez instaurada la razón

instrumental, afirma Horkheimer, es imposible decir que un sistema político sea

irracional, por cruel o despótico que sea, con tal que funcione. Por eso K.-O. Apel

y en general los pensadores de la escuela de Francfort verán en el pragmatismo el

peligro del fascismo.

La posibilidad de fundamentar normas para la humanidad en su totalidad

pertenece al ámbito de los pseudoproblemas construidos del filósofo. R. Rorty por

ejemplo, considera este esfuerzo de fundamentación la mayor perversión de la

filosofía y aboga por convertir a la filosofía en un comentario cultural, apostando

que en un mundo sin filosofía, un mundo donde nadie pueda apelar precisamente

a ningún fundamento, será un mundo mejor que el actual donde algunos creen

"actuar de manera más racional, científica o seria que los demás". La pretensión

misma de la filosofía de fundamentar los otros saberes implicaría un grave

58
etnocentrismo cultural, pues no en vano sería ella misma uno de los inventos más

sofisticados de la tradición occidental. Un arma ideológica excelente para situarse

en una relación de superioridad con las demás culturas incapaces de situarse en

una perspectiva universal. La tesis central de R. Rorty es que "en lo más profundo

de nosotros no hay nada que nosotros no hayamos depositado, ningún criterio que

no hayamos creado al dar a luz una práctica, ningún canon de racionalidad que no

apele a dichos criterios, ni argumentación rigurosa que no obedezca a nuestras

propias convenciones". El esfuerzo fundamentador sería además inútil pues de

hecho existe una cohesión de las mayorías y un procedimiento democrático para

la legitimación de normas. Hay una racionalidad común de facto.

El pragmatismo entraña un método decisionista. No hay principios éticos absolutos


y por tanto la única tarea de la filosofía moral es enseñar a decidir. Aplicando la

racionalidad teleológica (medio-fin) weberiana al mundo de las acciones sociales,

se obtiene una descripción de la interacción humana que se aleja del

irracionalismo ético y que garantiza la cohesión de las voluntades evaluando a los

fines. Su modo de proceder en la búsqueda del consenso es meramente

estratégico: debe considerarse bueno para un colectivo o un conjunto de

individuos, aquello que ese colectivo considera como tal. La función del método no

es dirimir las contiendas entre valores sino evidenciarlas, haciendo ver qué

postura práctica deriva lógicamente de cada visión del mundo, y cuales son las

consecuencias últimas y significativas de cada opción axiológica, de modo que

mediante él se dé cuenta el individuo del sentido último de sus acciones. A

diferencia del conflicto de valores utilizado por los intuicionistas aquí se trata de

una ética de situación donde priman sobretodo los factores subjetivos y

existenciales. La variabilidad infinita de los conflictos axiológicos es precisa

decidirla en el instante. A esta manera de proceder la denomina M. Weber ética de

la responsabilidad . La ética de la responsabilidad se pregunta por las

consecuencias de sus acciones. Su acción es una acción racional calculada con

arreglo a fines. La ética de la convicción , en cambio, no tiene en cuenta las

consecuencias, su racionalidad no se reduce a la razón estratégica o instrumental

59
porque en ella la razón alcanza a algo que está más allá de todo cálculo y cree

que los fines nunca justifican los medios. Su acción es una acción racional con

arreglo a valores sin relación alguna con los resultados. Mientras M. Weber relega

esta ética de la convicción al ámbito del individuo y de lo subjetivo considera la

ética de la responsabilidad como la propia de la sociedad y del político. Ahora

bien, esta división entre actuaciones con arreglo a fines y actuaciones con arreglo

a valores no sólo sirve para trazar una línea divisoria entre la razón de Estado o

política y la razón individual, sino entre épocas y sociedades. Así mientras la

sociedad medieval actúa con arreglo a valores, la sociedad contemporánea actúa

con arreglo a fines y si bien subsisten culturas y sociedades que todavía

establecen sus relaciones sobre la base del respeto de valores (culturas

deontológicas) es importante señalar que para Max Weber toda cultura acabará

siendo de tipo estratégico en la medida en que la acción económica adquiera

prioridad. La acción económica o de mercado es el prototipo de la ética de la

responsabilidad.

Uno de los problemas de los autores pragmáticos es que a menudo presuponen

sin discusión filosófica una determinada metafísica. Por ejemplo en R. Rorty una

metafísica de corte racionalista e ilustrado es sustituida por una metafísica de

corte vitalista y darwiniana: "Hay que cambiar un cuadro cartesiano-kantiano del

progreso intelectual (como una cada vez mejor coincidencia entre la mente y el

mundo) a un cuadro darwiniano (como una habilidad creciente de moldear las

herramientas necesarias para ayudar a que la especie sobreviva, se multiplique y

se transforme a sí misma". Su crítica a la pretensión universalista de la filosofía

que podría haber sido muy relevante cuando empiezan y se están llevando a cabo

los procesos de colonización tiene un efecto boomerang en el momento en que

éstos culminan. "El we americans, como expresa R. Rorty, no es sólo defender el


respeto por la inconmensurabilidad o incomunicabilidad, sino que es igualmente

defender cierta irresponsabilidad con respecto a los otros que se oprimen

cruelmente." Por otra parte los autores pragmáticos tienden a exaltar las prácticas

sociales que ya rigen en sus sociedades: así la democracia, la igualdad de acceso

60
real a los medios de comunicación, el compromiso real de los ciudadanos con las

decisiones de un gobierno elegido democráticamente, etc. Con todo lo discutible

que puedan ser estos valores precisamente por estar vinculados a unas prácticas

externas de los pueblos ricos antidemocráticas, aspecto que no suelen apreciar

los autores pragmáticos, y por la imposibilidad intrínseca de universalizar aquellas

formas de vida con las que suelen ir asociados, lo mas grave es que en caso de

que los valores dominantes de su sociedad fueran otros, por ejemplo nazistas o

estalinistas, no habría recurso filosófico alguno que oponerles.

Entre las críticas actuales al pragmatismo cabe destacar en Latinoamérica las

provenientes de F. Hinkelammert y su paradójica reivindicación pragmática de las

éticas de convicción. Lo que nos está denunciando F. Hinkelammert es que M.

Weber, bajo el nombre de ética de la responsabilidad nos vende una ética de


convicción, una ética de valores y de principios de la peor calaña porque encima
no se reconoce como tal. Se trata de la ética de principios capitalista que bajo la

crítica al rigorismo de las éticas de la convicción nos introduce su propio rigorismo.

Lo más grave es que esta ética de la responsabilidad o razón instrumental nos

lleva a la paradoja de poner en peligro la sobrevivencia de la humanidad en su

conjunto, la naturaleza misma y la convivencia mínima entre los hombres. Cuanto

más fiel soy a esta racionalidad medio-fin más me precipito hacia el abismo. F.

Hinkelammert lo expresa gráficamente con la afirmación de que cuanto más

aplicamos esta racionalidad calculadora, más rápidamente cortamos la rama sobre

la que estamos sentados. La necesidad de unos valores que orienten las

posibilidades que nos ofrece el actual desarrollo científico-técnico y de unas

ciencias sociales que reconozcan una inexorable dimensión ética en sus

elaboraciones lleva a F. Hinkelammert a plantear una ética de la responsabilidad

cuyo principal opositor no es ya el escéptico como en K.-O. Apel, ni el cínico como

en E. Dussel sino el suicida. ¿Sería legítimo y moral el suicidio colectivo de la

humanidad si éste fuera fruto de una voluntad general libre de toda coacción?

Para una razón comunicativa tampoco parece que sea irracional el suicidio si éste

es fruto de un consenso pleno y sin coacción. Para F. Hinkelammert en último

61
término, tan racional es optar por la muerte como optar por la vida, los valores o

principios éticos de respeto a los demás, a la naturaleza y a uno mismo, se

fundamentan en una opción por la vida. En F. Hinkelammert, como en todo

pragmatismo hay un decisionismo último. No hay ninguna instancia que pueda

justificar alguna obligación moral más allá de la decisión por la vida o por la

muerte. Pero el pragmatismo de F. Hinkelammert pasa por considerar el respeto a

los demás, a la naturaleza y a uno mismo como principios o valores absolutos si

queremos efectivamente perseverar en la vida. Es si se quiere una defensa

pragmática de los valores absolutos de las éticas de convicción. Nada más útil

para la humanidad que la subordinación de la racionalidad estratégica a la esfera

de los valores.

7. La filosofía moral utilitarista

A pesar de las muchas matizaciones del utilitarismo contemporáneo en general

existe un consenso casi unánime en que la razón por la que uno debe o no debe

hacer ciertas cosas es siempre, en última instancia, una cuestión de lo que

promocionará mejor la felicidad. Las éticas utilitarias, de ascendencia empirista,

también llamadas éticas de móviles o empiristas, consideran como objeto y punto


de partida de la ética la investigación empírica de las causas de las acciones y

pretenden descubrir cuáles son los móviles que determinan fácticamente la

conducta humana. El bien o fin moral consiste para ellas en satisfacer estas

aspiraciones fácticas, que una investigación psicológica puede descubrir. Si lo

característico de toda ética teleológica aristotélica es que parte de una noción de

bien independiente y a continuación define lo correcto como el intento de

acercarse al máximo a este bien, el utilitarismo define el bien subjetivamente; esto

es, en términos de placeres y dolores, satisfacción o insatisfacción, intereses o

aborrecimientos de los individuos y no por referencia a una concepción de la

perfección o de la excelencia individual o social. En la misma pregunta que

planteará J. Bentham, fundador del utilitarismo: "The question is not, can they

reason?, nor, can they talk? but, can they suffer?", constata E. Dussel una cierta

62
recuperación de la corporalidad y un carácter progresista en la medida que

extiende el criterio del dolor y del sufrimiento a las instituciones económicas que lo

causan.

En el utilitarismo se trata siempre de una racionalidad calculadora subordinada a


la sensibilidad. El fin último es el máximo de placer y el mínimo de dolor ya en uno

mismo ya en el mayor número posible de personas: "La naturaleza ha colocado a

la humanidad bajo el gobierno de dos amos soberanos, el dolor y el placer. A ellos

solos les corresponde decirnos lo que deberíamos hacer, así como determinar lo

que haremos." Este tipo de éticas suele surgir del afán de recurrir como

fundamento de la moral a hechos constatables, huyendo de las justificaciones

metafísicas o trascendentales. Se trata de dotar la moral de bases desentrañables

por las ciencias y que nos permitan incluso introducir procedimientos de

cuantificación estadística en el terreno de la ética. La pauta de conducta es la

naturaleza humana, pero entendiendo por naturaleza humana el comportamiento

humano empíricamente accesible. No son éticas de perfección sino de

satisfacción, del máximo de satisfacción posible con respecto a deseos,

necesidades, intereses y preferencias que son un hecho insobornable.

El método de los utilitaristas consiste en partir de un hedonismo psicológico más o


menos matizado que considera que, como cuestión fáctica, el hombre obra de

acuerdo con el principio de aumentar al máximo su placer y disminuir al mínimo su

dolor y en la constatación de que en el hombre no sólo existen sentimientos

egoístas, sino también altruistas; sentimientos sociales de los cuales, una vez

cultivados, un hombre no querría prescindir, y que le muestran que el fin último no

es el placer individualista sino el compartido. A partir de este punto de partida el

utilitarismo intenta establecer una serie de principios o normas para lograr

aumentar al máximo el placer.

Sería muy artificioso no reconocer una gran parte de verdad en todas estas éticas.

El problema está en que, si bien es posible reconocer en los organismos humanos

un umbral de necesidades mínimas, (respirar, comer, relaciones afectivas, etc.)

63
una vez satisfecho este umbral, la capacidad humana para los placeres, los gustos

y los deseos se muestra casi infinita, incluyendo la autoflagelación, la tortura, la

violación. La solución filosófica del hedonismo y el utilitarismo ha sido distinguir

entre los buenos y los malos placeres, y entre necesidades reales y falsas, pero

esto ya niega el principio de placer mismo. Para persuadir a los individuos de que

algunos de sus placeres son malos, por ejemplo el placer que experimenta un

sádico con el dolor de los otros, necesariamente apelo a algo que va más allá del

placer, gusto y agrado como criterio último de decisión ética. Mientras distintos

teóricos liberales utilitaristas insistirán en que el egoísmo es connatural al ser

humano y que el sistema económico actual es el que más se adapta a la

naturaleza humana, un autor emotivista como M. Schlick no tendrá reparo en

afirmar que para el ser humano lo natural es ser bueno. En cualquier caso, una

ética filosófica rigurosa no tiene porque dar nada por supuesto y no puede más

que ser agnóstica respecto a la verdadera naturaleza o naturaleza última del ser

humano.

Además de dar por supuesta una determinada inclinación humana estas corrientes

suelen asumir una metafísica individualista, una concepción de los seres humanos

como mónadas que se interrelacionan sin apreciar que los demás organizan

también nuestros deseos, placeres y gustos. El bienestar para el mayor número es

siempre una cuestión de armonización de intereses individuales. Se les hace muy

difícil apreciar que el problema de lo bueno, como conjunción de intereses

personales y generales, es inseparable del problema de las condiciones sociales y

materiales que hacen posible su realización, que el egoísmo, y su contrario el

altruismo, tiene prioritariamente que ver con la inserción de los demás y de las

cosas en mi acción. Probablemente nadie tendría mucho problema en considerar

que una sociedad que produjera más felicidad y placer para todos sería una

sociedad altamente moral, pero es justamente este "para todos" lo que no es

deducible de un punto de partida empírico.

64
La dificultad mayor del utilitarismo estriba en la aplicación de su mismo principio

de utilidad: "La mayor felicidad para el mayor número". Si un acto A trae más

felicidad para un número X de personas, y un acto B aporta menos felicidad a un

número Y mayor, ¿cuál de los dos actos escoger: el que trae más felicidad a

menos hombres, o el que aporta menos felicidad a más hombres? Si recurrimos al

principio utilitario veremos que hay dos criterios unilaterales (el de la "mayor

felicidad" y el del "mayor número") sin que podamos conjugar los dos a la vez. Del

mismo modo si se trata de lograr la mayor felicidad del mayor número podría ser

aconsejable reducir el número de hombres, que son más exigentes en cuanto a

aspiraciones, y aumentar el de aquéllos felices con bien poco o establecer un

mundo feliz sin ningún género de libertad al estilo de A. Huxley. Para escapar de

estas paradojas y garantizar una cierta dosis de justicia y libertad parece que el

utilitarismo se ve forzado a buscar recursos en otras filosofías.

Así, por ejemplo, J. Rawls heredero en Norteamérica de la tradición utilitarista, no

dudará en recurrir a Kant para fundamentar su principio de la justicia: "Kant

supone que la legislación moral debe ser acordada bajo condiciones que

caracterizan a los hombres como seres libres y racionales. La descripción de la

posición original es un intento de interpretar esta concepción". El mismo J. Rawls

ha calificado su ética como un constructivismo kantiano. Es decir, lo único que

pretende es establecer una conexión adecuada entre la concepción kantiana de la

persona y unos primeros principios de justicia, por medio de un procedimiento de

construcción. Frente a la acusación de que al recurrir al concepto de persona

kantiano en su fundamentación de los principios de justicia parece implicar una

interrupción dogmática y decisionista del proceso de fundamentación, J. Rawls irá

derivando a posiciones éticas pragmáticas. En sus últimos escritos subraya

precisamente la falta de pretensión de validez absoluta de su teoría. "No estamos

intentando encontrar una concepción de la justicia adecuada para todas las

sociedades, [...] Queremos zanjar un desacuerdo fundamental acerca de la forma

justa de las instituciones básicas dentro de una sociedad democrática que se

desenvuelve en condiciones modernas. Nos miramos a nosotros mismos y a

65
nuestro futuro y reflexionamos sobre nuestras disputas desde, digamos, la

Declaración de Independencia". El concepto mismo de persona kantiano ya no se

justifica por una determinada metafísica o antropología sino porque es una

concepción de la persona implícitamente afirmada en una sociedad democrática,

"o más bien una concepción de la persona que resultaría aceptable a los

ciudadanos, una vez que se les presentara y explicara de forma adecuada". El

punto de partida de J. Rawls es un consenso implícito ("overlapping consensus")

en las sociedades democráticas que hace posible que en medio de nuestros

desacuerdos podamos alcanzar consensos. Su Teoría de la justicia trataría de

reconstruir este entendimiento público implícito por medio de la reflexión. Si el

utilitarismo renuncia a reconvertirse en una forma de pragmatismo y a

complementarse con toda forma de kantismo, se encuentra con graves dificultades

para conciliar el interés individual con el interés de todos.

8. La filosofía moral neoaristotélica

Las éticas neoaristotélicas, también llamadas éticas de fines, consideran como


objeto y punto de partida de la ética la esencia del hombre. El acceso a la

naturaleza humana no es empírico como en el utilitarismo sino que se intenta

llegar a través de una antropología filosófica o una metafísica a la esencia del

hombre para determinar en que consisten el perfeccionamiento y la plenitud

humanas. La esencia del hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para

comportarse plenamente como hombre, sin caer en falacia naturalista, porque la

naturaleza a que accedemos es ya normativa: implica el fin al que esencialmente

tiende. De ahí que el fin o bien propuesto por este tipo de éticas no será un fin o

bien subjetivo, sino objetivo, independiente del deseo de cada sujeto. La ética no

se basa aquí en la psicología, sino en la naturaleza humana metafísicamente

considerada, en la perfección del individuo o de la sociedad.

Este tipo de éticas suelen constituir la vertiente axiológica de una determinada

antropología u ontología y tienden a revitalizar una racionalidad teleológica ya no


de orden histórico como el neohegelianismo sino metafísico-antropológico. Así,

66
por ejemplo, H. Jonas que busca formular una ética de la responsabilidad acaba

considerando que la justificación de una ética tal que ya no permanezca

circunscrita al ámbito inmediato e interpersonal de nuestros contemporáneos

habrá de prolongarse hasta la metafísica, pues sólo desde la metafísica cabe

hacer la pregunta de por qué debe haber en general hombres en el mundo y de

por qué es, por tanto, válido el imperativo incondicional de garantizar su existencia

futura. El principio de responsabilidad de H. Jonas, por el cual el imperativo de que


haya una humanidad y de perseverar en el ser es nuestro primer deber, se

fundamenta en una ontología o metafísica. Frente a la renuncia a la metafísica de

la filosofía contemporánea, los pensadores neoaristotélicos intentan llevar a cabo

una fundamentación naturalista de la ética reactualizando la cuestión premoderna


de la relación entre el ser y el deber ser. La naturaleza labora hacia algo, tiene

fines, y ello constituiría un bien absoluto, una fundamental autoafirmación del ser,

un sí en contra de la nada. "Que al ser hay algo que le importa -al menos él

mismo- es lo primero que sobre él puede enseñarnos la presencia en él de fines".

La ética se convierte en H. Jonas en un capítulo de la ontología. Frente a la

acusación de incurrir en una falacia naturalista, es decir de partir del ser en

general para fundamentar un deber y de pensar que la naturaleza confiere

autoridad, H. Jonas afirmará que los que hablan de falacia naturalista mantienen

otra metafísica, una metafísica dualista mediante la cual pueden disentir

legítimamente de la naturaleza al invocar una instancia externa a ella.

El método ético consistirá en remitir los conceptos de bien, felicidad, deber,

obligación no a una subjetividad autónoma kantiana que se prescribe a sí misma

imperativos categóricos, ni a una racionalidad histórica sino a una ley natural. La

fundamentación última de valores y normas no se sitúa en usos y costumbres,

pactos sociales o consensos dialógicos, sino en la naturaleza del hombre y de las

cosas, o ley natural. La teología moral católica oficial es un ejemplo de cómo

perdura en nuestro tiempo el argumento naturalista, y de cómo, con el dato

teológico de la creación divina, se refuerza el orden natural. Se mantienen los

principios de la vieja metafísica de carácter deontológico atemperados con

67
criterios de carácter consecuencialista que relativizan la aplicación de los

principios en los casos prácticos. Las normas morales se extraen deductivamente

a partir de unos principios considerados como evidentes. La recta "ratio" es

siempre el orden natural y la prudencia es la virtud intelectual que permite sacar

conclusiones prácticas sobre hechos particulares a partir de principios generales.

La prudencia es imposible sin contar antes con unos principios absolutos, pero a la

vista de estos principios deben ponderarse las circunstancias de cada caso

concreto y a la vista de ellas decidir si una acción es prudente o no. La ética, que

desde tales presupuestos se pergeña, coincide con una ética de convicciones que

suele tener su punto mas álgido de colisión en la posición oficial de la iglesia

católica, su defensa de la vida, su prohibición de la inseminación artificial

homóloga y de la contracepción. Sus grandes ventajas consisten en poder

pretender objetividad para el concepto de bien y fin que proponen y en eludir la

falacia naturalista porque el "es" del que se deriva un "debe" no es empírico, sino

normativo. Sin embargo, como insistirá Adela Cortina, estas éticas se ven

hipotecadas por una biología metafísica que sin limitarse a los hechos empíricos

pretende determinar qué es el hombre realmente, cuál es su fin y en qué consiste

su esencia. "Y la verdad es que no son tiempos los nuestros para tales osadías".

9. La filosofía moral vitalista

En la Genealogía de la moral F. Nietzsche nos muestra cómo los valores morales


tienen un origen social fruto de intereses inconfesables. Todas las virtudes y

deberes cristianos no tienen para F. Nietzsche otra razón de ser que el

resentimiento de quienes empezaron a creer en ellos para superar su debilidad y

bajeza. Lejos de contribuir a la afirmación del individuo, los valores han contribuido

a su aniquilación, a la negación de la vida creándole una conciencia insuperable

de culpa y deuda ante una norma trascendente y una vida divina superior. Sólo el

desenmascaramiento del fundamento de la moral, el reconocimiento del engaño

implícito en ella, podrá conducir a la liberación del individuo. E1 hombre libre es el

que es capaz de aceptar el azar, la inseguridad y la provisionalidad de la

68
existencia. Es el ser que en lugar de querer la inmortalidad, quiere el instante, la

repetición de su propia existencia. Todo ello requiere un nuevo decir sí a la vida,

una recreación del mundo, para lo cual es decisivo pensarlo con categorías

artísticas más que metafísicas. Sin embargo en esta pretensión nietzscheana de

desenmascaramiento de todo ideal moral, hay implícita una nueva axiología. En

último término, a la moral del resentimiento como voluntad negadora de la vida,

cuyo máximo exponente es la moral cristiana, contrapone la moral que dice sí sin

reservas a la vida, a la temporalidad y al sufrimiento. La vitalidad humana se

convierte en el nuevo marco de la moralidad.

Las éticas vitalistas postnietzscheanas actuales se caracterizan por conceder a los

valores que conservan, reafirman y ensanchan la vitalidad la primacía sobre todos

los demás. Ultimamente E. Dussel propone como punto de partida de su ética de

la liberación un vitalismo de nuevo cuño que no peque de biologicista ni de

individualista: "la vida de la que hablamos es la vida humana. Por humana

entenderemos la vida del ser humano en su nivel físico-biológico, histórico-cultural,

ético-estético y aun místico espiritual siempre en un ambito comunitario." El objeto


y el punto de partida de la ética está en la vitalidad del ser humano. Se concede
una importancia primordial en la configuración del criterio valorativo a la

sensibilidad humana, a las pasiones, los sentimientos, y en general, a la

afectividad. Lo valioso en términos absolutos es vivir y todo lo que resulta

parcialmente valioso gana este aprecio porque mantiene, consolida o intensifica la

vida. "La moral aspira siempre a una vida mejor y nunca a algo mejor que la vida".

Se da una innegable tendencia individualista y elitista en el vitalismo pero, por su

carácter expansivo y su afán creativo y de emprender proyectos que puedan

dinamizar la inercia comunitaria, no es necesariamente individualista. Y por su

afán de privilegiar lo nuevo e irrepetible frente a lo rutinario y la libertad frente a la

mera continuidad del orden, no es tampoco necesariamente elitista.

Aunque en las éticas vitalistas la moral queda de algún modo naturalizada: "la

moral es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y vital eficacia",

69
la razón sigue contando con un cierto poder en la organización moral de la

conducta aunque se trata siempre de una razón apasionadamente implicada en

los intereses vitales. El vitalismo muestra una suerte de confianza básica en el

cuerpo, como inspirador pre-racional decisivo, frente a la desconfianza que le

profesan otras morales, hasta el punto de que las determinaciones racionales

surgen mas de esta pre-razón corporal que de la deliberación racional: "La razón

es solo la astucia de la vida del sujeto humano".

Para las éticas vitalistas en el fondo el fundamento de todas las éticas y de todos
los valores morales no sería otro que una voluntad de poder, el ansia de

autoafirmación vital. El proyecto moral de cada uno guarda continuidad con

procesos instintivos que lo subyacen y preceden. La vitalidad, la cualidad y

capacidad de vida e invención, la libertad frente a la felicidad del rebaño, la

creatividad y disponibilidad para la aventura de la vida, es el criterio último de

valoración moral de los actos humanos y de las demás éticas. La principal

objeción a la que tienen que hacer frente las éticas vitalistas es a la recaída en

una cierta naturalización del bien. De aspectos efectivos del ser, por importantes o

básicos que quepa considerarlos, no puede deducirse ningún deber, ningún valor

moral. El vitalista pretende superar la objeción señalando que lo que convierte un

aspecto del ser en un deber ser moral o en un valor ético es el querer humano que

lo distingue y recomienda. Hay una especie de querer radical, primordial, del cual

derivan los restantes quereres humanos, creadores de valores. El vitalista

reconoce que al puro "es" le faltará siempre algo para convertirse en "debe"; y que

el querer que colma ese hiato es un puro hecho del mundo como cualquier otro,

aunque único en su género, pues se trata de un hecho que nos obliga

necesariamente a elegir y a querer algo. Pero el vitalista no se queda en esta

afirmación de hecho sino que pretende encontrar en su constatación un criterio

para discernir entre lo correcto y lo incorrecto y no se ve cómo el vitalista moral

puede asegurar que lo correcto es cuanto colabora con la magnificación de la vida

sin naturalizar o biologizar la moral.

70
Recientemente E. Dussel ha pretendido derivar de la constatación antropológica

de que el ser humano es el único ser viviente responsable de su propia vida la

obligación universal de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta

de cada sujeto ético en comunidad. Este principio constituiría un principio a priori

material universal y sería el principio fundamental, aunque no suficiente, de una

ética de la liberación, es decir, de una ética que intenta justificar filosóficamente

las luchas de los oprimidos. Ciertamente la vida humana marca límites y tiene

exigencias propias. "Se necesitan alimentos, casa, seguridad, libertad, soberanía,

valores, identidad cultural y plenitud espiritual," pero estas exigencias dependen

de si quiero seguir viviendo. Precisamente porque la vida está entregada a nuestra

responsabilidad tenemos que decidir también si queremos vivir, no se ve porque el

hecho de que la vida esté entregada a nuestra responsabilidad exige que la

conservemos. E. Dussel demuestra que la vida humana es la condición absoluta

de la ética pero de ello no se sigue que la vida humana imponga como principio

universal el deber de desarrollarla y preservarla, y mucho menos, y esto ya es un

problema que afecta a todos los vitalismos, que obligue a preocuparme y a

responsabilizarme de la vida de los demás. En esta renovada ética de la liberación

el caso límite ya no sería el del cínico sino el del suicida: el que pretendiera

justificar la muerte, el asesinato o el suicidio individual o colectivo cometería una

especie de contradicción performativa. A mi modo de ver lo único que nos muestra

E. Dussel es que la apuesta por la muerte en el límite elimina la ética pero no se

comete con ello una contradicción performativa. Se cometería una contradicción

performativa sólo si se mostrara que por el mero hecho de vivir estoy obligado a

reproducir y a desarrollar mi propia vida y la de los demás pero esto es justamente

lo que no queda claro. Una cosa es que la vida sea condición de posibilidad de la

ética, otra que del mero vivir humano pueda desprender una conminación a seguir

viviendo y a defender la vida humana, convirtiéndose esta exigencia en un criterio

de evaluación ética. Además una cosa es ser necrófilo, otra olvidar que por más

que desarrollemos la vida estamos todos abocados a la muerte, "a una nada -

como dirá Levinas queriendo radicalizar la conceptualización de la muerte que

realiza M. Heidegger- que es más nada que la «pura nada»" pues no podemos ni

71
tan siquiera aliviar filosóficamente el filo de la muerte asegurándonos de que ésta

termine en la neutralidad de la nada. El imperativo vitalista de desarrollar la vida y

el hecho de estar vertidos a la muerte ¿no produce una extraña paradoja que los

vitalismos parecen no querer tomar en serio?

El método de la mayoría de los vitalismos será de algún modo genealógico. El

estudio de la génesis de los valores morales no nos proporciona sólo un mero

conocimiento de los orígenes de la moral, sino de su misma validez. Si la voluntad

originaria es voluntad de poder activa y creadora, se van a derivar ideales y

formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará en una

moralidad propia de una humanidad decadente. La virtud, el saber, las normas y la

conducta han de ser juzgados en relación al valor supremo que es la afirmación

plena de la vida. Este es el criterio moral último para juzgar sobre la vida

ascendente o descendente de los individuos, las comunidades y las culturas.

También el método psicoanalítico puede ser comprendido como un método

vitalista. La moral será concebida frecuentemente por S. Freud como una

patología, una fuerza generadora de culpabilidad, de enfermedad, de desgracia

interior y de malestar. Pero no se trata de anular la instancia moral, pues S. Freud

del mismo modo que denuncia el malestar de la cultura denuncia también el

malestar en la naturaleza. El hombre sin interiorización de principio alguno es un

lobo para otro hombre. Por esto, aun cuando la moral se considere un mal, ella es

un mal necesario. El método psicoanalítico nos ayudaría a mantenernos en un

frágil equilibrio entre lo natural y lo cultural aceptando e integrando de manera

positiva las pulsiones vitales.

Por último cabe ver a la etología y a la sociobiología como una exageración de las

tesis vitalistas. Ambas ciencias enfatizan tanto la importancia de lo biológico frente

a lo cultural que acaban pretendiendo encontrar en los genes la explicación de los

comportamientos sociales y morales de los seres humanos. "¿Puede la evolución

cultural de los valores superiores ganar impulso y dirección propios y reemplazar

completamente la evolución genética? Creo que no. Los genes sostienen a la

72
cultura en el extremo de una correa. La correa es muy larga, pero los valores se

delimitarán de acuerdo con sus efectos en el banco genético humano. El cerebro

es un producto de la evolución. La conducta humana (como las capacidades más

profundas para la respuesta emocional que la orientan y la guían) es la técnica

tortuosa por medio de la cual el material genético humano ha sido y será

conservado intacto. No es posible demostrar otra función de la moral". Como

consecuencia de ello, Wilson postula que debe arrancarse la ética de mano de los

filósofos para ponerla en manos de los especialistas de la biología. La biología ha

demostrado que las ideologías están movidas por unos agentes ocultos: los

genes. Son ellos los que en definitiva marcan las pautas de conducta. Y sus

orientaciones están basadas en el egoísmo genético, tendente a la mejora de la

vida en cada individuo y de su supervivencia en la generación siguiente. Cualquier

acción altruista es, en el fondo, un egoísmo genético. Así la ampliación de la

esfera del altruismo de parentesco al altruismo a toda la especie humana sirve

para obtener un mayor beneficio a largo plazo y garantizar la pervivencia del

patrimonio genético.

El problema decisivo está en que estas ciencias al sugerir una similitud entre el

comportamiento moral humano y el animal, acaban considerando como fin

prioritario de la humanidad la conservación y pervivencia de la especie. Ello

permite considerar a la conducta altruista como una estrategia adaptativa de

sobrevivencia. Pero los fines de la praxis humana, a diferencia de la animal, no

vienen establecidos por un nexo estricto con la naturaleza; ni son inmediatos, sino

que reclaman la mediación de la reflexión. E incluso este mismo fin, el de la

pervivencia, puede ser conseguido de modos muy diversos: de forma que se

protejan unos pocos a costa de los otros, de forma que todos sean igualmente

respetados, etc. El biologicismo ético contemporáneo acaba dejando en los genes

la responsabilidad humana.

73
10. La filosofía moral neokantiana

.A diferencia de los planteamientos que hemos visto hasta ahora, para la filosofía

moral neokantiana el objeto y el punto de partida de la ética es el estudio de un


ámbito autónomo e irreductible a otros. El ámbito del deber ser. Este ámbito podrá

expresarse a través de normas, acciones, valores, preferencias o estructuras, pero

es imposible suprimirlo o reducirlo a biología, psicología, sociología, economía o

historia. La ética tiene que habérselas con un " factum moral". Las características
de este ámbito moral no pueden ser concebidas mediante las categorías de las

restantes disciplinas filosóficas ni de las llamadas ciencias formales, naturales o

humanas. Sólo la ética puede abordarlo en su especificidad. El quehacer ético

consistiría en acoger el mundo moral en su especificidad y en dar reflexivamente

razón de él. Su principal reto es evitar el riesgo de disolverse en la moralidad por

afán de aproximarse a la vida cotidiana, el de reducirse a las ciencias o al arte por

complejo de inferioridad, o el de convertirse en una mera prolongación de la

ontología, de la psicología, de la teología, de la sociología o de la antropología.

En general puede decirse que todas las escuelas neokantianas asumen hoy

buena parte de la crítica de L. Hegel a I. Kant. Todas coinciden más o menos en

señalar que la ética de I. Kant adolece de un universalismo abstracto y de una

inflexibilidad rigorista que las incapacitaría para enfrentar los problemas reales y

las consecuencias de seguir una determinada norma. Al distinguir entre la

estructura y el contenido de los juicios morales y abstraerse de estos mismos

contenidos se pierde capacidad para afrontar en concreto las cuestiones

valorativas relevantes que inquietan en la sociedad y que urgen compromisos

morales. La inmoralidad del rigorismo se mostraría en la propuesta kantiana de

prohibir incondicionalmente la mentira, aún en el caso de que tenga como

consecuencia la muerte de un inocente. También se acepta que el deber moral es

impotente si no es capaz de apoyarse en las motivaciones, expectativas, afectos

individuales y colectivos y que actuar bajo leyes morales y atendiendo sólo a la

rectitud de la conciencia, a la honestidad de los motivos y de las intenciones no

74
ofrece garantías de que el efecto de la acción sea moral. Y aún, que una ética

deontológica se desvirtúa en la farisaica autosatisfacción de sentirse bueno. Las

almas bellas se consideran impolutas frente a los individuos que asumen la

compleja responsabilidad de sus acciones. La mediación del lenguaje, la

intersubjetividad, el consenso, el esfuerzo por pulir el rigorismo y las

consecuencias inmorales de la éticas deontológicas, es decir, una cierta

mediación entre utilitarismo y deontología, son quizás las principales novedades

de estas éticas respecto a I. Kant. Aunque podríamos ver en la filosofía analítica

de R. M. Hare y en el planteamiento utilitario de J. Rawls una revalorización de I.

Kant es en la ética dialógica, discursiva o procedimental de J. Habermas y de K.-

O. Apel donde claramente se muestra y se reclama su ascendencia kantiana.

El punto de partida de estas éticas es el lenguaje, o mejor dicho la acción

comunicativa que se plasma a través de este lenguaje. La consigna

wittgensteiniana "los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo"

expresa a juicio de K.-O. Apel, un viraje epistemológico sustancial en el siglo XX

que confirma una sustitución de los términos de sujeto y objeto por sistemas de

símbolos o estructuras lingüísticas. El lenguaje ya no puede ser tratado como un

objeto entre otros del conocimiento, sino como condición de posibilidad de éste. La

filosofía primera ya no es la investigación de la naturaleza, de la esencia de las

cosas, del "ente", ni tampoco la reflexión sobre representaciones o conceptos de

la conciencia o de la razón (teoría del conocimiento), sino la reflexión sobre el

significado o el sentido de las expresiones lingüísticas. Por ello la filosofía práctica,

la ética como metaética, tiene que estar mediada metódicamente por un análisis

filosófico del uso del lenguaje y, en esta medida, por una filosofía del lenguaje.

Sin embargo K.-O. Apel considera que en un determinado momento, es necesario

pensar con Wittgenstein contra Wittgenstein. A la pregunta, por ejemplo, de qué es

lo que aquellos juegos de lenguaje y formas de vida tienen en común, L.

Wittgenstein contesta que a lo sumo se trata de un aire de familia. K.-O. Apel, en

cambio, sostendrá que, al aprender un lenguaje adquirimos la competencia

75
necesaria para comunicarnos mediante cualquier otro. Adquirimos algo así como

el lenguaje en un sentido básico y esencial de dicho término. Un lenguaje cuyo

aprendizaje facilita nuestra instalación en esa forma de vida que es la forma

humana de vida. La misma tesis wittgensteiniana según la cual la filosofía posee

una función descriptiva y terapéutica supone que el filósofo puede participar en los

distintos juegos lingüísticos para ejercer su labor crítica, mas ello obliga a postular

la existencia de un juego lingüístico trascendental. El que niega la unidad de la

analogía de todos los posibles juegos lingüísticos no puede como filósofo decir

absolutamente nada con sentido sobre los juegos lingüísticos, cosa que L.

Wittgenstein no pretende en absoluto; mas tampoco podrá decir (con sentido) que

no hay ninguna unidad de analogía entre los diferentes usos lingüísticos de las

formas de vida. K.-O. Apel postula, junto a la pluralidad de criterios rectores

proporcionada por la diversidad de juegos lingüísticos, una unidad trascendental

de los diferentes horizontes regulativos.

Respecto al concepto de razón K.-O. Apel considera que ha dado pie a múltiples
malentendidos. El fundamental de ellos consiste en considerarla una estancia o un

hecho. Sobre esta base se ha podido atribuir la racionalidad a un sujeto objetivo y

sobrehumano como Dios o la historia. Estos malentendidos se evitan hablando de

"racionalidad" . El uso apeliano de este término posee la ventaja de comprender lo


racional, no como una especie de substrato compuesto por una dotación

categorial determinada o como una estructura que pauta el pensamiento sino

como una pretensión de validez implícita en todo acto de pensamiento. Ningún

discurso, pensamiento o crítica que pretenda sentido puede autopresentarse como

carente de validez alguna. Toda afirmación es el vehículo de una apuesta racional,

una apuesta a la que no puede sustraerse el que afirma lo contrario, pues éste

queda comprometido, en su acto mismo de aseveración, a defender o

fundamentar sus pretensiones de validez. Ahora bien, el pretender validez

universal mediante el ejercicio de la razón no es patrimonio del individuo, sino del

hombre en sentido genérico: pertenece a todos los hombres. En virtud de su

76
carácter universal e irrebasable, esta dimensión pragmática es, en opinión de K.-

O. Apel, una dimensión trascendental.

Si fundamentar, en su sentido más genérico, significa justificar con argumentos

pretensiones de validez, K.-O. Apel considera que mientras en todo discurso no

filosófico la fundamentación es siempre falible, en el discurso filosófico es posible

una fundamentación última, es decir, hallar argumentos cuya pretensión de verdad

puede ser justificada de modo definitivo. En eso consistiría precisamente la

diferencia y la dificultad de la filosofía respecto a los demás saberes. La filosofía

ha de aspirar a dar cuenta de sí misma y de sus propios presupuestos y ello lo

consigue mostrando la trascendentalidad del juego lingüístico como condición de

coherencia interna de la razón. Se trata de una instancia no demostrable ni

deductivamente (a partir de axiomas precedentes) ni inductivamente (por

generalización de hechos empíricos), sino en virtud de una autoreflexión del logos

filosófico acerca de sus propias condiciones de posibilidad. Esta trascendentalidad

constituye la fuente de normas universales que rigen idealmente el proceso de

justificación de pretensiones de validez en el que consiste el discurso fáctico de la

filosofía.

Esta estructura trascendental de la comunicación humana permite precisamente

orientar la acción humana. La tesis apeliana es que al sentido mismo de la

comunicación lingüística pertenece la anticipación de un acuerdo ideal,

transparente, que se alcanzaría bajo condiciones formales de equilibrio

argumentativo en el diálogo de una comunidad ideal e ilimitada. Dicho ideal

anticipado sirve de criterio para la crítica permanente de los consensos reales y

como ideal regulativo del progreso. Las reglas del juego lingüístico trascendental

son a su vez el criterio último de la ética y por eso están ya anticipadas en todo

argumento concreto lo ignore o no el que argumenta. Estas reglas representan,

por tanto, los componentes de un a priori situacional que impele al hombre finito y
mortal a anticipar de forma necesaria en sí mismo a la humanidad en sentido

genérico. Todo ello significa que las estructuras trascendentales de la acción

77
comunicativa impulsan al sujeto a situarse, en virtud de las pretensiones de

validez que subyacen en todas sus creencias justificadas y apuestas éticas, en la

posición virtual de un miembro de ese diálogo ideal en el que tales creencias

encontrarían asentimiento. El hombre de carne y hueso anticipa, desde el contexto

finito de su existencia histórica concreta, al hombre ideal.

En este nuevo horizonte ilustrado pone K.-O. Apel sus esperanzas para una salida

a la crisis de la razón contemporánea. El sujeto de esa racionalidad no es ya la

conciencia kantiana, ese yo que parece estar fuera del mundo de la vida, sino el

diálogo interpersonal cotidiano, en el que las pretensiones de validez tienen

asiento. K.-O. Apel considera que con esta reconstrucción de la razón kantiana

logra evitar caer en la falacia naturalista en la que el propio I. Kant contra su

voluntad de algún modo incurriría al admitir como un hecho metafísico, como un

supuesto material necesario, el factum moral. El factum moral no es un hecho sino


algo que se puede obtener por reflexión trascendental acerca de las condiciones

de posibilidad de la argumentación, algo implicado en la capacidad de argumentar.

Ya no hace falta por tanto admitir ningún hecho metafísico. Lo racional tendrá,

seguramente, innumerables voces; lo que se tenga por verdadero o por criterio de

autorrealización personal o colectiva es irremisiblemente diverso, pero la

multiplicidad material de las voces de la razón presupone una misma formalidad

de la acción comunicativa. Esta estructura trascendental de la comunicación

fundamenta el interés emancipatorio del que habla J. Habermas y la crítica de las

ideologías y de las ciencias sociales, sin cargar con el hegelianismo de una ley

racional histórica. Esta estructura trascendental no es solo relevante para la crítica

social y política sino también para la emancipación de la comunidad humana

respecto a las coacciones de la naturaleza y para la emancipación del individuo

respecto a motivos internos alienantes pues nos permite distinguir entre patología

y salud. En este punto, K.-O. Apel interpreta la terapia individual de carácter

psicoanalítico, como un proceso autorreflexivo que tiene como meta reintegrar

aspectos de la personalidad excomulgados del espacio de la comunicación del

sujeto consigo mismo y con los demás. En definitiva para K.-O. Apel el esfuerzo

78
fundamentador de la filosofía a lo largo de su historia converge en su semiótica

trascendental: "El proyecto de fundamentación es el télos de los tres grandes

paradigmas de la filosofía primera en toda su historia (la ontología o metafísica en

sentido aristotélico), la filosofía de la conciencia ( en el sentido de la filosofía

moderna de Descartes a Husserl) y la semiótica trascendental (levantada sobre el

contemporáneo giro lingüístico)". La semiótica trascendental como transformación

de la filosofía trascendental, es el nuevo paradigma de filosofía primera.

El método de decisión ético de K.-O. Apel aúna un principio deontológico a


priori:"obra solo según una máxima de la que puedas suponer que las

consecuencias que resultaran de su seguimiento universal para la satisfacción de

los intereses de cada uno de los afectados, pueden ser aceptadas sin coacción

por todos los afectados en un discurso real", con un principio de complementación

a posteriori que es teleológico y cuyo contenido solo puede verificarse

empíricamente: "colabora en la realización de las condiciones de aplicación de (u)

[el principio universal anterior] teniendo en cuenta las condiciones situacionales y

contingentes". Los principios ideales y absolutos de la ética discursiva, además de

ser formales y abstractos, pueden derivar, en su aplicación drástica, en un efecto

destructivo e irresponsable. K.-O. Apel se hace eco aquí del posible terror de la

virtud de aquellas éticas que no tienen en cuenta las posibilidades concretas del

hombre histórico. En segundo lugar, la ética universal deontológica debe hacerse

cargo responsablemente del respeto a la multiplicidad de formas de vida humanas,

de valores e ideales de felicidad. La aplicación de los principios universales a

circunstancias concretas requiere la mediación práctica de éstos con medidas

estratégicas tendentes a aproximar progresivamente las relaciones reales a las

ideales. Junto al discurso filosófico, que fundamenta principios incondicionados,

los discursos prácticos concretos ponen en juego las diferentes propuestas de vida

feliz y la determinación material de las normas, que queda en manos de los

pueblos y de las tradiciones históricas. Los principios universales implícitos en la

acción comunicativa actúan de marco limitativo de la correcta y libre

compatibilización de la pluralidad axiológica.

79
Entre las muchísimas críticas de la que ha sido objeto la propuesta de K.-O. Apel,

debido precisamente a su afán de cotejarse con otras propuestas y de tomárselas

en serio, destacaría en primer lugar aquellas que a mi juicio han sido respondidas

con éxito por K.-O. Apel. En el debate norte-sur se le ha criticado frecuentemente

de eurocéntrico en el sentido de pretender que todas las culturas han de seguir el

camino de Europa y pasar de lo premoderno a lo moderno y del capitalismo

clásico al tardío. Pero probablemente esta crítica es mas pertinente dirigirla a J.

Habermas. K.-O. Apel no le hace aspavientos a los grados de desarrollo moral de

L. Kolberg por los que pasarían las diferentes culturas pero enfatiza mucho más

que J. Habermas que el factum moral implícito en todo acto lingüístico nos obliga a
todos por igual independientemente de nuestra colocación en cualquier línea

ascendente de la historia. También se le acusará de particularista o de

universalismo falaz en el sentido de que para los países pobres del sur, muchos

de ellos excluidos sistemáticamente del diálogo y la negociación por los países del

norte, es como escuchar de boca de un pirómano el elogio de los bomberos. Pero

K.-O. Apel insistirá en que precisamente la comunidad ideal de comunicación nos

obliga a trascender los límites de las comunidades reales de comunicación hasta

dar cabida en ella a toda la humanidad. Por último E. Dussel considera que la

ética del discurso no puede hacer frente a la razón cínica. La ética del discurso

dependería de antemano de la buena voluntad de todos los posibles interlocutores

para dialogar. Ella misma tendría una función cínica dentro del sistema al verse

confrontada solo con el escéptico, el académico y el científico y no descubrir al

adversario más profundo de la ética que es el cínico, la razón cínica que domina o

controla el sistema de la totalidad. Al cínico es al que habría que mostrar su

inconsistencia. La impotencia intelectual de la ética del discurso empezaría allí

donde tiene que ver con el cínico o con el poder. Esta objeción es contestada

señalando que el que argumenta, por más cínico que sea, si está dispuesto a

reflexionar estrictamente sobre lo que él mismo presupone como intención de la

argumentación entonces reconocería que no puede seguir perteneciendo a los

funcionarios de la razón cínica. Si el cínico no muestra el más mínimo interés por

la verdad, evidentemente nada se podrá discutir con él, pero ello no invalida su

80
fundamentación filosófica porque una fundamentación filosófica no puede imponer

mecánicamente ningún comportamiento sino solamente mostrar filosóficamente su

consistencia o validez. Respecto a la impotencia de la fundamentación filosófica

para enfrentar las estrategias del poder K.-O. Apel contesta señalando que su

ética no es solamente deontológica, si fuera así concede K.-O. Apel que E. Dussel

tendría toda la razón en sospechar de su ingenuidad o cinismo, sino que se

complementa con una racionalidad estratégica. A la racionalidad estratégica del

cínico hay que responder con una contraracionalidad estratégica con el objetivo

lejano de una realización aproximativa de la comunidad ideal de comunicación y

con la condición restrictiva de no poner en peligro las conquistas previas de la

humanidad. K.-O. Apel no es tan ingenuo como para no darse cuenta que ante un

determinado poder sólo es eficaz la práctica de un contrapoder.

En otra dirección se considera que el método trascendental apeliano contendría

residuos dogmáticos y sería signo de un cierto fundamentalismo kantiano siempre

proclive a poner entre la filosofía y las ciencias una esfera de su exclusiva

propiedad e incumbencia y, así, convertirse en un juez que determina el lugar de

cada disciplina. La filosofía pretendería arrogarse ese papel también frente a la

cultura en conjunto, emancipando de ella un sistema conceptual ahistórico. La

falibilidad para J. Habermas, acercándose a la posición del racionalismo crítico, es

inherente también a la reconstrucción de presupuestos. La filosofía no puede

pretender proporcionar un conocimiento anterior al de las ciencias empíricas. Para

J. Habermas la crisis de la razón no pasaría por ningún intento de fundamentación

última. En su lugar se hace preciso recurrir a un transcendentalismo débil que

llama trascendental a las estructuras conceptuales que se repiten en toda

experiencia coherente, en tanto en cuanto la afirmación de su necesidad y

universalidad no sea refutada. La trascendentalidad de J. Habermas es una suerte

de reconstrucción racional del desarrollo moral que trata de apoyar en la

metodología de un complejo de ciencias, hoy en gestación, a las que llama

ciencias reconstructivas y que van desde la lingüística generativa de Chomsky

hasta la psicología cognitivo-evolutiva de Piaget y L. Kolberg. Pero el abandono de

81
la universalidad kantiana por J. Habermas más que acercarse al racionalismo

crítico de H. Albert parece suponer el reencuentro con la universalidad hegeliana.

Las diferentes morales concretas de los pueblos tienden progresivamente a

configurarse tal como lo han hecho en las sociedades industriales de Occidente.

Para ello acaba esbozando una filosofía típicamente ilustrada de la historia, y

aceptando de algún modo el etnocentrismo propio de estos planteamientos.

En cuanto a las críticas que a mi juicio son más enjundiosas cabe destacar en

primer lugar la que descubre en la ética del discurso una reintroducción lingüística

de la falacia naturalista. El cínico puede utilizar el lenguaje para mentir y "si se

dijera que todo lenguaje tiende necesariamente al diálogo auténtico y que su uso

es una perversión de la naturaleza del discurso, estaríamos cayendo en las

mismas dificultades que presentan las fundamentaciones naturalistas. La

afirmación de que nuestro lenguaje pretende por su propia esencia una comunidad

ideal de comunicación es semejante a la afirmación aristotélica de que toda praxis

humana tiende por su propia naturaleza a buscar la felicidad".

En segundo lugar parece que se asume acríticamente el mito idealista de la

autotrasparencia de la razón. La comunidad ideal de comunicación actúa como

una especie de superación hegeliana progresiva que termina en una

autocomprensión acabada de los hombres, en una transparencia completa del

sentido. Aunque la comunidad ideal de comunicación no sea más que una idea

regulativa cuya realización completa no se dará nunca, lo prereflexivo es pensado

como un espacie de oscuridad sobre el cual la reflexión debería verter finalmente

luz y transparencia completa. El lugar de los "principios constitutivos" de la

experiencia kantiana es ocupado en K.-O. Apel por los "principios regulativos",

pero presuponiendo que los principios regulativos " in the long run" tienen que

revelarse como constitutivos. Imaginar una aproximación asintótica infinita a una

situación ideal tiende a velar la condición humana . En el lugar de la realidad se

pone un proceso de aproximación asintótica a la situación ideal, que pierde de

vista la inextricable contingencia y finitud del hombre y de las cosas y que además

82
es contradictorio: "La aproximación asintótica infinita a los conceptos o situaciones

ideales que se abstraen de la contingencia del mundo tiene que interpretar pasos

finitos hacia una meta infinitamente lejana como aproximaciones. Expresado en

términos matemáticos: tiene que sostener que la cifra 100 se encuentra más cerca

de lo infinito que la cifra 1". Si excluimos cualquier aproximación asintótica infinita

a situaciones ideales, cae entonces la tesis central de K.-O. Apel de identidad, "in
the long run", entre los principios constitutivos y regulativos de la experiencia.

En tercer lugar destacaría la crítica en el sentido de que la propuesta apeliana no

es apta para criticar en pie de igualdad a todos los estilos de vida existentes en las

diferentes "comunidades reales de comunicación". Así no es extraño que ante la

imposibilidad ecológica de universalizar la forma de vida occidental Apel sugiera

que los pueblos pobres del mundo deberían buscar un camino propio de desarrollo

sin poner en peligro la supervivencia humana en el planeta mientras Ellacuría

considera desde una perspectiva kantiana que es la misma forma de vida

occidental la que es inmoral por no universalizable y la que habrá que transformar.

Según A. González esta disparidad entre Apel y Ellacuría no es meramente

accidental sino que refleja una dificultad constitutiva de las éticas del discurso: la

dificultad de criticar aquellas formas de vida que hoy por hoy hacen posible las

instituciones de diálogo realmente existentes. El problema estriba en que "si la

ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de vida occidental,

cometería una especie de «contradicción performativa», pues tendría que criticar

justamente a una de sus condiciones de posibilidad". "La tendencia de una ética

como la del discurso es, ante todo, salvar los estilos de vida occidentales, pues

ellos constituyen un presupuesto central de su punto de partida. La crítica de los

estilos de vida occidentales solamente se puede hacer en la ética del discurso

mediante un largo rodeo: primeramente se han de aceptar los estilos de vida

occidentales y solamente en un segundo momento, si se acepta la comunidad

ideal de comunicación, cabe la posibilidad de criticarlos. En cambio, una ética

clásica como la kantiana puede criticar directamente no sólo la comunidad real de

comunicación, sino también el estilo de vida occidental como presupuesto suyo.

83
La razón es que no se parte del discurso, sino simplemente de un presunto factum
al que todos están sometidos, aunque no pertenezcan al discurso".

11. La filosofía moral del racionalismo crítico

Desde que K. Popper puso en evidencia las deficiencias del verificacionismo y

éste fue sustituido por el "falsacionismo", ha ido imponiéndose en la filosofía de la

ciencia la idea de que las proposiciones de la ciencia no puede demostrarse que

sean verdaderas (al modo de la filosofía dogmática) pero tampoco que sean

verificables como querían los positivistas lógicos. Las proposiciones científicas

solo pueden refutarse, es decir, contrastarlas con otras teorías y con los hechos

para que demuestren su temple y para ver si los resisten. La refutación es así un

proceso continuo, siempre abierto. Cualquier proposición científica puede ser

algún día refutada. La razón es una y su modo de funcionar es básicamente el

mismo en ciencia y en moral. La metaciencia y la metaética, la teoría del

conocimiento y la filosofía moral tienen la misma función crítico regulativa y son

análogas. La metaética tiene una función crítica de las éticas normativas, del

mismo modo que el objetivo de la metaciencia es criticar las construcciones

científicas. La diferencia fundamental entre ciencia y ética es que la primera trata

de enunciados informativos y la ética trata de enunciados y sistemas normativos,

pero metodológicamente, para el racionalismo crítico, mantienen un paralelismo.

Ambos enunciados tienen carácter hipotético, en un caso para la interpretación del

acontecer empírico y en otro para la regulación del comportamiento humano y

ambos tienen que satisfacer determinados criterios que no pueden ser tomados de

la realidad y que tienen que ser instituidos. Pero estos criterios son racionalmente

discutibles, hay que considerarlos siempre como propuestas y revisarlos cuando

surjan puntos de vista que aconsejen su revisión. De ese modo el objeto y el punto
de partida de la ética filosófica para el racionalismo crítico son los criterios que se
tienen en cuenta para los enunciados o sistemas de enunciados normativos en

cualquier sociedad sin pretender nunca decir en términos absolutos que ética

84
normativa es absoluta, como tampoco se puede afirmar tal cosa de cualquier

sistema científico.

La razón no designa una especie de facultad que los hombres tienen desarrollada
en mayor o menor grado, ni la preponderancia de la inteligencia sobre la

observación y la experimentación sino una actitud práctica o conducta en que

predomina la disposición a escuchar los argumentos críticos y a aprender de la

experiencia. "Fundamentalmente consiste en admitir que yo puedo estar

equivocado y tú puedes tener razón y, con un esfuerzo, podemos acercarnos los

dos a la verdad". La racionalidad humana se identifica con la permanentemente

insatisfacción y criticidad del ser humano respecto a los conocimientos y saberes

prácticos adquiridos. La razón, al igual que el lenguaje, es un producto de la vida

social pero entendida ésta no como un ente colectivo sino como una comunicación

de individuos. Un hombre sólo no sería jamás razonable. "No sólo debemos

nuestra razón a los demás, sino que no nos es posible, en ningún caso exceder en

razonabilidad a los demás en una forma que pudiera justificar alguna pretensión

de autoridad". "Llamamos verdadero racionalismo al de Sócrates, esto es, a la

conciencia de las propias limitaciones, a la comprensión de que no debemos

esperar demasiado de la razón, de que todo argumento raramente deja aclarado

un problema, si bien es el único medio para aprender, no para ver claramente,

pero sí para ver con mayor claridad que antes". La verdad de la razón no tiene

ningún carácter fijo y absoluto sino que es intrínsecamente dinámica, mudable e

histórica. Puesto que todo conocimiento es hipotético, certeza y búsqueda de la

verdad se excluyen. Se ha de sacrificar la tendencia a la certeza para propiciar la

revisión de conocimiento y, así, su progreso. Pero el racionalismo crítico mantiene

que la renuncia a la búsqueda de la certeza no revierte en el fracaso del proyecto

ilustrado de clarificación racional y de crítica del presente. Al contrario, el

racionalismo crítico mostraría precisamente que el progreso del conocimiento no

necesita un criterio autoevidente para su consistencia, pues nos basta con afirmar

la relativa aproximación a la verdad de determinadas teorías sustituyendo el

término "grado de verdad" por "grado de verosimilitud". Al paradigma tradicional de

85
racionalidad lo llama H. Albert modelo de la revelación. Su error es creer que la

verdad es revelada, es decir, notoria y que basta con purificar de prejuicios

nuestros conocimientos (posibilidad que es, a su vez, otra superstición) para

contemplarla. El pensamiento moderno no haría más que secularizar la invocación

religiosa a la autoridad de la Biblia por medio de la invocación a la intuición de la

razón o a la inducción empírica. Desde esta perspectiva, H. Albert considera la

pragmática trascendental de K.-O. Apel como una filosofía teológica.

Una fundamentación última filosófica es imposible por principio, además de

resultar ociosa o innecesaria para el conocimiento y la ética. La investigación ha

de derruir continuamente ideas previas, sustituyéndolas con otras más

explicativas, por lo que el proceso del conocimiento, desde el punto de vista de la

metodología crítica, no es comparable con el proceso de construcción de un

edificio del saber sobre bases sólidas y de modo progresivo. Toda búsqueda de

fundamentación, de un saber absoluto, de un punto arquimédico, de una verdad

primera fuera de toda duda en filosofía, nos aboca a tres aporías, que por analogía

con las disparatadas aventuras del barón Münchhausen, H. Albert bautiza como

trilema de Münchhausen:

1: Un regreso infinito, que parece estar dado por la necesidad de remontarse

siempre en la búsqueda de fundamentos, pero que prácticamente no es realizable

y que por eso no provee ningún fundamento seguro;

2: Un círculo lógico en la deducción, que surge por el hecho de que en el

procedimiento de la fundamentación se recurre a enunciados que ya antes se

habían mostrado como enunciados que requieren fundamentación y que

igualmente tampoco conduce a un fundamento seguro porque es lógicamente

defectuoso;

3: Una interrupción del procedimiento en un punto determinado, que si bien parece

realizable en principio implicaría sin embargo una suspensión arbitraria del

principio de fundamentación suficiente. Un dogmatismo más o menos larvado.

86
La solución del racionalismo crítico a estas aporías es la de negar que exista una

verdad primera. No hay punto de partida que valga, sólo hay la posibilidad de un

continuo examen crítico de los enunciados ateniéndonos al principio del falibilismo

ilimitado por el que se afirma que todo es inseguro. Toda fundamentación es en

definitiva, o vacía o dogmática. El racionalismo crítico se entiende a sí mismo

como una superación del dogmatismo mediante la sustitución del principio de

fundamentación por el de examen crítico. Frente al intento apeliano de

fundamentación última, H. Albert argüirá en primer lugar que incurre en alguno de

los cuernos del trilema. Las reglas de la fundamentación pragmático-trascendental

no han sido, ellas mismas, fundamentadas, por lo que sería necesaria una

superfundamentación, con lo cual nos encontraríamos ensartados de lleno en el

primero de los cuernos. Y si consideramos que son una fundamentación suficiente

entonces nos encontramos ensartados en el tercero. En segundo lugar aunque

admitamos que hay saberes que se imponen con absoluta certeza a la conciencia,

esta absoluta evidencia no implica su verdad. Las certezas de la conciencia

podrían ser verdades ficticias, y en tercer lugar, el racionalismo crítico insiste en

que el saber y la moral son posibles sin recurso a seguridades objetivas. Una

fundamentación última como la que propone K.-O. Apel sería ociosa y sólo

contribuiría al despliegue de una ciencia inútil y a 1a confusión.

De manera muy similar L. Kolakovski insistirá en que el racionalismo crítico no es

otra cosa que la superación definitiva de la infancia, esto es, de todos los

mecanismos que liberan al individuo de la responsabilidad, privándole de la

necesidad de tomar sus propias decisiones. "Casi todas las visiones del mundo

son, en última instancia, medios que procuran el hallazgo de un principio al que

transferir la carga de nuestra vida; este principio puede ser tanto la providencia,

como un factum, el progreso, la revelación o la historia, son métodos en suma

para la prolongación indefinida de la infancia". "Nada de lo dado, ni los fenómenos

puros, ni las percepciones de los sentidos, ni la evidencia intelectual, ni los objetos

físicos de la vida cotidiana, ni las reglas de la lógica puede llegar a convertirse

nunca en una fuente de satisfacción definitiva, ya que en cuanto surge un punto de

87
vista que procura razones opuestas, debe ser puesto a prueba". El racionalismo

crítico no cree en proceso alguno del devenir humano llamado a culminar en una

armonía definitiva.

En cuanto al método de la ética será similar al método propio de las ciencias

sociales y humanas. Ningún criterio ético fundamental podrá tomarse como un

principio absoluto, sino que deberá examinarse si satisface las exigencias de las

ciencias biológicas, psicológicas, sociales y culturales, y si de algún modo se

comprueba que no las satisface deberá sustituirse por otros y así sucesivamente.

Del mismo modo que la filosofía de la ciencia trata de los criterios que tienen que

satisfacer los enunciados científicos, la ética filosófica trata de los problemas que

se relacionan con la fijación y desarrollo de tales criterios y somete a los sistemas

éticos existentes a una crítica a partir de los mismos. Para los racionalistas críticos

la filosofía se mueve siempre entre dos tentaciones: el abandonar la crítica a la

pura descripción, o sucumbir a la tentación del fundamentalismo.

La defensa de K.-O. Apel frente a las críticas de H. Albert consiste en hacer ver

que la petición de consistencia lógico-formal como criterio exclusivo de una

fundamentación filosófica incurre en una falacia abstractiva. Desconsidera la

dimensión pragmática del lenguaje, que implica siempre una pretensión de validez

o veracidad, abstrayendo y absolutizando la dimensión sintáctico-semántica. H.

Albert parte de una concepción reductivista de fundamentación que identifica

fundamentación con fundamentación deductiva de proposiciones a partir de

proposiciones. H. Albert resbala sobre el hecho de que en toda proposición

además de un momento lógico hay un momento pragmático. Lo que K.-O. Apel

tiene en cuenta para la fundamentación es la consistencia pragmática y no la

consistencia lógico-matemática, que es la única que tiene en cuenta H. Albert. Ya

hemos aclarado anteriormente que K.-O. Apel en su fundamentación ética no

procede deductivamente mostrándonos cómo nuestras proposiciones lingüísticas

penden de unos axiomas últimos sino en virtud de una autoreflexión acerca de las

88
condiciones de posibilidad de la comunicación humana. La comunicación humana

tendría como condición ineludible una voluntad de verdad y de consenso.

Por otro lado K.-O. Apel insistirá en que el racionalismo crítico, aunque parezca

radicalmente crítico, sólo adquiere sentido si implica algún tipo de asunción

acrítica de principios, bien de un principio pragmático en el que se da por supuesto

que lo útil es el principio rector y que es provechoso considerar las cosas así, bien

de un principio kantiano en el que siempre nos vamos aproximando

asintóticamente a las cosas en sí. El principio de refutación es para el racionalismo

crítico un punto de partida incuestionable con lo cual lo pilla de lleno el primero de

los cuernos del trilema. Nos lo muestra muy bien K.-O. Apel mediante el siguiente

diálogo imaginario entre un racionalista crítico (R) y un oponente (O):

R: "El principio dice que todo es inseguro"

O: "Pero ¿es seguro que todo es inseguro?"

R: "No, eso también es inseguro".

O: "Pero, ¿Es seguro que es inseguro que todo es inseguro?

Hans Albert contesta a esta objeción trasladando su principio o tesis fundamental

del status de un dogma - o si se quiere de una evidencia - al de una hipótesis,

pero estamos en las mismas:

R: "Afirmo como hipótesis que todo es inseguro"

O: "Esto si lo sabes con seguridad: que afirmas como hipótesis que todo es

inseguro"

R: (Para ser consecuente con su hipótesis tiene que contestar:) No, tampoco es

seguro que yo afirme como hipótesis que todo es inseguro"

Y así sucesivamente.

89
L. Kolakovski reconoce esta crítica, su respuesta consiste en asegurar que se trata

de la mínima dosis de acriticidad pensable. El único modo de salir de estas

aporías es para K.-O. Apel la pragmática trascendental, con la cual el falibilismo

mismo queda fundamentado. La estrategia de autores de ascendencia

fenomenológica para no caer en el trilema es que su misma formulación se basa

en un presupuesto carente de suficiente justificación, un presupuesto que se

remonta a Aristóteles y que consiste en pensar la verdad al hilo del logos, en

concebir que la inteligencia humana es constitutivamente lingüística. Hay una

primera verdad que no es íntegramente lingüística, y que nos permite salir de las

aporías del trilema. Aunque la conceptuación filosófica de esa verdad primera será

inexorablemente una conceptuación lingüística, esta verdad primera pre-lingüística

constituiría el criterio para contrastar los presupuestos y la adecuación o no de las

nociones utilizadas en la descripción de la misma. Por fundamentación no se

entiende aquí un conocimiento intemporal o eterno, sino mucho más

modestamente un saber primero, desligado de los demás, del que penden los

demás saberes. Y por "punto arquimédico" no se entiende un punto inmóvil,

estable y seguro sino un punto de partida todo lo móvil, inseguro e inestable que

se quiera pero que sea por su accesibilidad universal menos indudable y arbitrario

que cualquier otro punto de partida.

El problema más grave con todo lo riguroso que resulta el racionalismo crítico o

radical es que después de criticar el fetichismo y el absolutismo de aquellas

filosofías que acaban encontrando alguna instancia inapelable, parece refugiarse

en el fetichismo o el absolutismo de una nueva instancia incuestionable: la

negación de toda instancia inapelable. L. Kolakovski, K. Popper o H. Albert no

pueden justificar filosóficamente la absolutización de esta instancia, más que como

una opción, talante o actitud ética fructífera si no quieren caer en una especie de

paradoja del mentiroso. K. Popper ve claramente que si el principio último del

racionalismo fuera no aceptar nada que no pueda ser defendido por medio del

razonamiento o de la experiencia, él mismo tendría que ser descartado dado que

esta afirmación no puede apoyarse en ningún razonamiento o experiencia.En

90
último término el racionalismo crítico descansa en una fe irracional en la razón. El

racionalismo crítico entre los diferentes tipos de irracionalismo por los que

podemos optar es el grado mínimo de irracionalismo lógicamente coherente

pensable. La decisión moral por este tipo de racionalismo no tiene más

justificación que la creencia en que sus consecuencias y efectos serán siempre

menos malos para la humanidad que cualquier otro irracionalismo.

12. La filosofía moral fenomenológica

En los autores de ascendencia fenomenológica el objeto y el punto de partida de


la ética sería una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad

discernible a partir del análisis de una experiencia humana originaria. Se parte de

un a priori material, muy diferente del a priori formal kantiano. En cuanto hechos
fenomenológicos M. Scheler pretendía que los valores se dan en una intuición

emotivo-intuitiva inmediata. Por eso solo cabe describirlos o mostrarlos y no son

susceptibles de ser definidos o demostrados. Estos objetos ideales tienen un

contenido concreto y además se entregan por sí mismos y pueden ser descritos

mediante un análisis fenomenológico. Pero hoy, apenas sí entra en el debate ético

esta posición. Diversas razones pueden justificarlo: Por un lado no resulta nada

claro que se den estas intuiciones axiológicas, y menos que sea posible

fundamentar en ellas la ética, y por otro el hecho de que las intuiciones difieran de

un sujeto a otro dificulta saber quién tiene la intuición correcta.

Sin embargo, los análisis levinasianos de ascendencia fenomenológica gozan de

una influencia espectacular en Europa y Latinoamérica. Lo verdaderamente

primordial para E. Levinas no es la estructura noesis-noema sino el rostro del otro.


Más que a "las cosas mismas" a lo que es preciso volver es al rostro del otro tal

como se manifiesta antes de su reducción a un elemento neutro. La relación con el

otro, con la alteridad, con la inconmensurabilidad del otro que es también llamada

infinitud, es una relación primaria original que carece de todo fundamento anterior

ya sea en el orden de la conciencia, en una ley universal como en I. Kant, o en el

orden del ser. Esta relación originaria y disimétrica constituye un momento anterior

91
al sujeto, a la conciencia y a la libertad cuyo único rasgo es la responsabilidad (de

uno por otro) anterior a todo compromiso libre. Esta relación originaria es una

relación ética previa a toda objetivación cultural que solo degenerativamente

puede llegar a convertirse en un ser neutro o en representación. Metafóricamente

es aludida como rostro. E. Levinas nombra este rostro mediante los símbolos

bíblicos de la viuda, el huérfano y el extranjero, perfectamente sustituibles por el

del habitante de un barrio pobre del Tercer Mundo, el emigrante, o el enfermo de

sida. Todas son figuras de la desnudez, de la soledad y de la vulnerabilidad de la

humanidad. Pero, a la vez, la miseria y la vulnerabilidad absolutas del rostro

significan la altura axiológica de un ser único y singular que en su desnudez, es

completamente otro. Y lo único que yo puedo hacer es recibir su lección: una

lección que continuará para siempre pues aún si decido matarlo o huir no podré

desprenderme jamás de la huella de su aparición. El cara a cara precede a todo

discurso y siempre tendrá el poder de traspasar los sistemas, las justificaciones,

los conceptos elaborados. El "cara a cara" tendrá siempre el poder de hablar como

si fuera la primera vez, como si nada se hubiera dicho todavía.

E. Dussel, que seguirá muy de cerca a Levinas y reconocerá la influencia de su

filosofía en su primera ética de la liberación, insistirá en que el punto de partida y


objeto de la reflexión ética es precisamente esta interpelación del otro, del

excluido, del pobre, como experiencia ética originaria. E. Dussel en cierto modo

quiere radicalizar y concretar política y económicamente el punto de partida de E.

Levinas insistiendo en que la miseria y el reclamo existencial que emanan de

cualquier rostro es mucho más grave en los rostros demacrados por la miseria y la

marginación. Antes de toda reflexión trascendental del lenguaje al modo de K.-O.

Apel se encuentra ya el factum de una experiencia ética que descubre al otro

como dominado o excluido. Esta experiencia precientífica y prereflexiva es la

condición de posibilidad de toda argumentación y fundamentación ética. "El

momento ético por excelencia es esta experiencia originaria que perfora la mera

funcionalidad instrumental, la que ofrece en sacrificio a las personas para

mantener en pie la cosa, y constituye al otro como persona, como Otro que el

92
sistema". El otro es persona antes de cualquier reflexión. Tanto en E. Levinas

como en K.-O. Apel la ética constituye el centro de su reflexión filosófica pero

mientras en K.-O. Apel se trata de una reflexión trascendental sobre las

condiciones de posibilidad del discurso humano en E. Levinas se trata de rescatar

una experiencia originaria pre-discursiva.

Para E. Levinas, la racionalidad ya no es un cálculo ni un universo autocontrolado


por reglas de procedimiento o por imperativos. La racionalidad es la experiencia

de lo nuevo que se realiza en el encuentro con la presencia del otro y no tiene

nada que ver con algo a priori. La ley kantiana, el factum moral, es sustituido por el
otro y la relación de la conciencia con ley, por la relación cara a cara o relación de

alteridad. La racionalidad en lugar de implicar la autonomía del sujeto, implica su

radical heteronomía, su relación inevitable con el otro y la superación del

narcisismo que alienta debajo del individualismo ilustrado. Nada más irracional

que el hábito de valorar la autonomía del sujeto por encima de cualquier otra cosa.

Se trata de una racionalidad pre-originaria, "una razón anterior al comienzo,

anterior al presente, pues mi responsabilidad por el otro se impone antes que toda

decisión, antes que toda deliberación antes que todo argumento".

La alteridad para E. Levinas no es un concepto abstracto, sino un momento

estructural del sentir humano. El yo y la libertad se alzan en esta específica

sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concepto. La noción

idealista de sujeto sólo es posible desconociendo que "el mundo sensible

desborda la libertad de la representación". El rostro, el cara-cara son expresiones

plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del sentir humano. Esta

alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Ciertamente puedo matar al


otro, pues el otro ofrece poca resistencia a la bala o a la punta de un cuchillo; pero

lo que sí resiste, y con una resistencia absolutamente diferente, una resistencia sin

resistencia que E. Levinas llama resistencia ética, es el infinito que el rostro del

otro manifiesta. El infinito paraliza el poder por su resistencia infinita a la muerte,

resistencia que, dura e invencible, resplandece en el rostro del otro, en la

93
desnudez total de sus ojos sin defensa. Aceptar la palabra del otro, entrar en

diálogo, equivale a rechazar la muerte y acoger lo transcendente que pasa por el

rostro pero que no tiene rostro propio, que no es un rostro, ya que sobre el rostro

humano deja únicamente su huella. "El rostro es una presencia viva, una

expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterioridad.

Por esta apertura primordial al otro la subjetividad del sujeto ya no es su libertad

frente a las cosas sino su sujeción a todo. La persona no se descubre como

subjetividad o conciencia, sino como un estar sujeto a otro. Es el otro el que,

interpelándome, no solo se descubre a sí mismo como una dignidad incancelable,

sino también el que me descubre a mí mismo como persona. El yo no está

primariamente lanzado sobre los demás para dominarlos y poseerlos, ni es

agresivo y violento sino que es inauguralmente responsable del otro. Soy

responsable del otro antes de saber quién es e independientemente de ser un

sujeto activo en la causa de su situación. El "cara a cara" nos hace responsables

del otro antes de cualquier vínculo con él, antes de cualquier pacto,

consentimiento, acto de habla, emoción o sentimiento de amor, odio o compasión.

La alteridad originaria nos exige "no matar" no solo en el sentido literal del

asesinato o demás formas activas o pasivas de tomar parte en el proceso causal

que lleva al otro a la muerte, sino también en el sentido de no eliminar su

singularidad y diferencia, de no reducir su alteridad desnuda y vulnerable a la

mismidad segura y confortable de nuestros esquemas mentales. Al constituirme

como responsable me constituyo como libre: yo siempre podré elegir matar para

hacer desaparecer la infinita demanda de responsabilidad. Esta alteridad

imperativa, anterior y previa al imperativo kantiano, es la clave de la moralidad y

de la racionalidad práctica. Es una relación de alteridad no clausurable, no

subordinable a nada. Jamás uno podrá subordinar absolutamente a otro. La

alteridad queda más allá de toda idea de humanidad, siempre comprometida con

la mismidad cerrada de algún campo conceptual determinado, y más allá de toda

relación que haga al otro disolverse en la mismidad del Ser (de Dios, de la historia,

de la técnica, del lenguaje...). La ética se convierte de este modo en filosofía

94
primera o la filosofía primera en ética. E. Dussel va a desarrollar estas ideas,

intentando mostrar que la filosofía europea ha sido fundamentalmente una filosofía

destructora de toda alteridad en nombre de algún concepto unificador que pasa

por alto la alteridad indestructible del otro, especialmente del marginado y del

pobre.

E. Dussel hablará frente a un método dialéctico, que es el método por excelencia


de la totalidad, de un método analéctico, en el que la superación y la novedad

viene de la apertura al otro y no de una especie de racionalidad intrínseca de las

cosas en la que ya esté inscrita su ulterior desarrollo. El momento de apertura al

otro y a lo otro, el derrumbe de los sistemas y de las totalidades cerradas es el

criterio ético por excelencia. El imperativo o norma ética básica implicado en esta

experiencia es ¡libera al Otro negado en su dignidad!. Desde este criterio, anterior

y primario respecto al criterio trascendental de la ética del discurso, deberá

juzgarse sobre la corrección de otras propuestas éticas y desde él habrá que

elegir los instrumentos de interpretación científica y elaborar un juicio ético sobre

las ciencias sociales.

Los textos de E. Levinas nos provocan, nos traspasan o nos hieren el alma y

parecen invitarnos mas a una meditación que a una dilucidación conceptual pero

en la medida en que se reivindican como filosóficos cabe argumentar y discutir

sobre ellos. Una primera dificultad que hallamos es que, según cómo, la hipérbole

de la exterioridad de E. Levinas conduce al mismo callejón sin salida que la

hipérbole de la mismidad. Si partiendo de la mismidad nos hallamos con un

solipsismo infranqueable, al partir de la exterioridad solo invertimos los términos.

Si la interioridad sólo estuviese determinada por la voluntad de repliegue y de

cierre, y el otro nos resultara absolutamente extraño no lo reconoceríamos jamás.

En segundo lugar la alteridad del Otro queda reasumida por E. Levinas en lo que

parece no ser más que una de las figuras del Otro, la del maestro que enseña,

pero el otro puede ser también un verdugo y el maestro exigir un esclavo. ¿No

puede el "cara a cara" original suscitar un odio infinito? No esta claro que esta

95
experiencia descrita por E. Levinas sea una experiencia universal. Si en último

término la descripción de la experiencia originaria del otro resulta ser una relación

empírica o positiva concreta que tienen algunas personas por la que el rostro del

otro se les impone como una obligación incondicional, ¿puede servir esta

experiencia como fundamento de lo que debería ser toda relación?

En tercer lugar parece siempre dudoso que esta apertura al otro sea la experiencia

originaria de la filosofía y de que esta experiencia la podamos alcanzar por el mero

análisis de nuestra sensibilidad. Si se mostrara filosóficamente que la apertura al

otro es la experiencia humana primordial entonces legítimamente podríamos decir

que el papel de la filosofía no consiste en enunciar una verdad general, sino en

hacer aparecer la dimensión ética de toda palabra, en decir que ninguna puerta ni

discurso alguno deben cerrarse en tanto un rostro y su expresión queden por

acoger. La moral no sería una rama de la filosofía, sino la filosofía primera. Pero si

no se muestra filosófica y firmemente esta originariedad del cara a cara entonces

todo pende de una opción moral o de una extrapolación de una experiencia

particular. Filosóficamente pensar que esta experiencia se da en una inmediatez

primera parece propio de un positivismo ético ingenuo o dogmático. Y en la

medida en que dicho factum es elaborado desde un mundo presupuesto, desde

una determinada interpretación de los hechos, por más importantes y decisivos

que sean sus análisis, no se ve como pueden constituir una fundamentación última

filosófica. En cuarto lugar al moverse los análisis de E. Dussel y de E. Levinas en

el ámbito de la proximidad, parecen dejar fuera del ámbito de la responsabilidad

mas inmediata muchos de los desafíos económicos y ecológicos actuales que

superan los limites del cara a cara. Por último es apreciable una cierta

incontinencia filosófica en los textos de E. Levinas de modo que no se sabe muy

bien cuando estamos ante un discurso teológico o ante la descripción de una

experiencia particular. "El filósofo, en cuanto filósofo, debe confesar que no sabe y

no puede decir si este Otro, fuente de la conminación es un otro al que yo pueda

contemplar o que pueda mirarme, o son mis antepasados, o un Dios vivo, un Dios

ausente, o un lugar vacío. Aquí se detiene el discurso filosófico".

96
13. Los nudos del debate ético contemporáneo

En toda esta diversidad de posiciones del diálogo ético contemporáneo hemos ido

apreciando como un determinado punto de partida se entrelaza con un

determinado método, proyecto fundamentador o concepto de razón, y las

dificultades o insatisfacciones que nos producía cada uno de los planteamientos.

Hemos visto que ya en el punto de partida hay una completa y decisiva disparidad

en la que prácticamente se decide la suerte de cada una de las corrientes. Autores

posheideggerianos, postwittgensteinianos, y neopragmáticos toman como punto

de partida de la ética los usos y costumbres de una determinada forma de vida.

Los filósofos analíticos y racionalistas críticos parten de los enunciados o criterios

éticos existentes y los neokantianos de un factum moral autónomo o de una

acción comunicativa (y no sólo enunciativa). Los autores neohegelianos se

instalan en el dinamismo de la historia, los utilitaristas en el estudio empírico de los

deseos y necesidades de los hombres, y los neoaristotélicos y vitalistas en una

determinada antropología manifiestamente metafísica en los primeros y

criptometafísica en los segundos. Unos insisten en considerar la ética como un

capítulo de la filosofía, como una extensión adscrita a alguna filosofía segunda,

derivada de una teoría antropológica o de una teoría metafísica, otros como un

ámbito radical y rigurosamente autónomo y finalmente E. Levinas como filosofía

primera. La cuestión del punto de partida y el objeto de la ética constituye sin duda

uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Lo grave del caso es

que este punto de partida parece fruto de una opción dogmática o, cuando menos,

de una cierta arbitrariedad u opción de escuela sin una discusión filosófica previa.

Otras veces el punto de partida parece determinarse en función de sus resultados

éticos dada la necesidad perentoria de una fundamentación ética, es decir, por

alguna consideración moralizante o extrínseca a los propios resultados del análisis

filosófico. Por más desasosiego que nos produzca ¿no deberíamos considerar

cuál es el punto de partida mas radical filosóficamente, prescindiendo del punto de

llegada y sin dejarnos llevar por la precipitación y la búsqueda perentoria de

resultados? Aunque no consiguiéramos deshacer este nudo, ¿no sería cualquier

97
pequeño avance en este terreno el mas fructífero? ¿Es posible en la ética

filosófica un punto de partida radical que no se decida ni opcional ni

dogmáticamente, un punto de partida justificado filosóficamente?

Respecto a la racionalidad los comunitaristas enfatizan que hay tantas

racionalidades como formas de vida, los hermeneutas que la racionalidad no tiene

ninguna relevancia normativa, y los utilitaristas que se halla siempre subordinada a

la sensibilidad. Los pragmáticos por su parte abogan por una racionalidad

estratégica, los aristotélicos por una racionalidad teleológica de carácter

antropológico-ontológico, los vitalistas por una razón vital, y los neohegelianos por

una racionalidad histórica. Los neokantianos consideran que la racionalidad no es

más que la pretensión de validez implícita en todo acto lingüístico, los racionalistas

críticos la capacidad de poner todo permanentemente en cuestión y los

levinasianos la apertura al otro. En lugar de adscribirnos aquí también a una

determinada idea de razón ¿es posible describir eso que a lo largo de la historia

de la filosofía se ha dado en llamar racionalidad, prescindiendo de cualquier

discusión escolástica o sociológica, yendo en cierta manera a la cosa misma? ¿Es

posible una concepción de la razón y de su articulación con la sensibilidad que de

algún modo haga justicia al momento de verdad de cada una de las anteriores

posiciones y que corrija su parcialidad? De ser así esto tendría implicaciones

decisivas en la filosofía moral pues ya vemos que todo proyecto de

fundamentación o desfundamentación de la ética implica una determinada

concepción de la racionalidad. Hemos de discutir si la conocida apreciación de D.

Hume es rigurosa filosóficamente: "No es contrario a la razón preferir la

destrucción de todo el mundo a un rasguño en mi dedo". No podemos saber si es

posible ser razonable y villano ni si la edad de la razón ya llegó a su fin sin

clarificar antes la noción de razón y su relación con la ética pues podría ser que la

pretendida racionalidad del villano fuera irracional y lo que hubiera llegado a su fin

fuera tan solo una idea limitada de razón.

98
En cuanto a la fundamentación, comunitaristas, pragmáticos, analíticos, y

postmodernos coinciden en subrayar que el pensamiento del filósofo está

predeterminado por la comprensión del mundo que comparte con los demás en su

cultura y uso lingüístico, por la imposibilidad de un criterio ético universal.

Convienen también en elaborar una crítica a toda pretensión de una

fundamentación última de la ética y en un cierto escepticismo y

neoconservadurismo político más o menos atemperado. Por otro lado los

utilitaristas consideran posible orientar la acción a partir de hechos empíricos

constatables, los neoaristotélicos a partir del análisis filosófico de la naturaleza

misma del hombre y de las cosas y los racionalistas críticos a partir del ejercicio de

una razón constitutivamente crítica. Los neohegelianos apelan a un progreso

histórico, los vitalistas a un permanente deseo de autoafirmación vital, los

neokantianos a una estructura trascendental de la acción comunicativa y los

levinasianos a una experiencia originaria como fundamentación última de la ética.

En muchos de los intentos de fundamentación hemos encontrado creencias

metafísicas implícitas no justificadas filosóficamente y uno de los problemas que

suele aparecer con más insistencia en el debate ético contemporáneo es el de la

falacia naturalista. Esta falacia parece casi un arma arrojadiza entre los distintos

intentos de fundamentación ética. Para evitar esta falacia la hermenéutica y el

racionalismo crítico consideran que el único camino que queda es hacer depender

todo intento de fundamentación ética de una opción humana. Lo más jugoso del

trabajo filosófico, no se exprimiría filosóficamente. La ética filosófica tendría en

este reconocimiento de una decisión opcional como fundamento último su grado

mínimo de irracionalidad.

En aquellas posiciones que se libraban tanto de la falacia naturalista como de la

subordinación a algún tipo de creencia detectábamos un relativismo ideológico

que negaba el hecho de la universalidad. Los efectos concretos de una acción de

un determinado grupo social, cultural o forma de vida sobre otros grupos

absolutamente incomunicados en el nivel cultural se dejaba fuera del ámbito y del

objeto de la ética. ¿Si esta acción a menudo inconsciente se deja fuera del ámbito

99
de la ética no estarían estas escuelas moviéndose en el interior de una de las

estrategias fundamentales del poder consistente en moralizar las acciones más

irrelevantes e invisibilizar, las más aplastantes?". La crítica de la moral y de los

sermones moralistas podrá acabar transformándose así en una moralización del

presente. ¿Es posible una fundamentación de la ética que no cargue con ninguna

metafísica, que no incurra en algún tipo de falacia naturalista, y que no legitime el

presente?

En lo tocante al método algunas escuelas defienden un método descriptivo de las

prácticas de cada forma de vida o grupo social, otras un método hermenéutico

como esfuerzo de autenticidad y explicitación de nuestros prejuicios. Los

pragmáticos propugnan un método decisionista, los utilitaristas la maximización

del placer y los racionalistas críticos consideran que el método propio de la ética

es sustancialmente idéntico al de la ciencia. Los neoaristotélicos revitalizan un

método deductivo complementado con una razón prudencial. Los neohegelianos

amparan un método socio-histórico, los vitalistas un método genealógico que nos

muestra la verdadera cara de nuestros deseos o impulsos, y los neokantianos un

método de complementariedad entre una razón deontológica mínima y una razón

estratégica. Aunque nos hemos referido sobretodo al método en cuanto derivación

de normas o principios éticos es importante resaltar que este método coincide

siempre con el método filosófico adoptado por el autor. Ya hemos insistido en que

el método depende a su vez del concepto de razón y de fundamentación pero si

los métodos, por más diferentes que fueran, llevaran a exigencias morales

parecidas, la clarificación filosófica de su coherencia con la razón, el punto de

partida y la fundamentación no tendría la gravedad que adquiere por el hecho de

que conducen a exigencias morales muy distintas y hasta opuestas.

Probablemente por la ascendencia de sus principales maestros J. Ortega y

Husserl sea la filosofía moral vitalista y la fenomenológica las que más hayan

influido en X. Zubiri. Es muy posible incluso que quepa comprender a X. Zubiri

como una radicalización de estas escuelas. Sin embargo, más que situar el

100
pensamiento de X. Zubiri, lo que nos interesa es destacar las aportaciones que el

mismo puede brindar al debate ético contemporáneo y las posibilidades de su

filosofía para desentrañar algunos de sus nudos aquí expuestos. Lo decisivo o lo

más relevante de la filosofía zubiriana para la filosofía moral contemporánea no se

hallará tanto en sus reflexiones expresas sobre la ética como en lo que debamos

considerar como punto de partida de la filosofía, como razón, como

fundamentación y como método. En X. Zubiri más que de una ética o filosofía

moral cabe hablar de una filosofía primera con implicaciones decisivas en el

campo de la ética filosófica. Implicaciones que son un fabuloso revulsivo para el

avance de este debate y que constituyen, más que una protomoral, una ética

primera. Esta ética primera acaso no será de entrada normativa pero todo lo que

pierda en su poder prescriptivo quizás lo gane en universalidad. Aquí es donde se

juega la partida no solo de la ética de X. Zubiri sino del debate ético

contemporáneo. Es lo que veremos en los siguientes capítulos.

Segunda parte : Evolución e interpretaciones de la reflexión


ética zubiriana

Para ver la aportación más significativa de Zubiri al debate ético contemporáneo y

la posibilidad de elaborar desde su misma filosofía una ética primera que dé salida

a los diferentes nudos con que hemos topado, es imprescindible que nos

detengamos en la maduración del pensamiento de este filósofo y en las

interpretaciones morales a que ha ido dando pie su evolución intelectual. Algunas

de estas interpretaciones han tenido mucha más resonancia que cualquiera de las

aseveraciones de Zubiri. Piénsese en Aranguren y su influencia decisiva en toda la

escuela ética española; en Ellacuría y su crítica implícita a las éticas

procedimentales, de algún modo aún viva en el debate Norte-Sur entre Apel y

Dussel; en la protomoral de Diego Gracia y el prolijo debate que ha suscitado,

amén de su decisiva contribución a la fundamentación de la bioética; en el esbozo

de una ética de la responsabilidad de Jesús Conill levantada sobre los análisis

noológicos zubirianos; o en la ética praxeológica de Antonio González que con

101
una clara inspiración zubiriana pero sin pretender ya fidelidad alguna al mismo, es

susceptible de tener grandes repercusiones a poco que sea conocida. Lo que

intentaremos en este capítulo es deslindar lo propio de Zubiri de cada uno de sus

intérpretes. Esperamos mostrar como ninguna de estas interpretaciones agota la

riqueza de la filosofía zubiriana y la impresionante fecundidad, en tan corto

espacio de tiempo, de una filosofía que aparentemente parece no interesarse por

"asuntos de ética" o relegarlos a la consideración de los moralistas, no de los

filósofos. Después de esto nos quedará el camino expedito para tratar de recoger

aquellas virtualidades de la filosofía de Zubiri que consideremos no exploradas y

los lucros de las nuevas creaciones y los caminos recorridos con y más allá de

Zubiri.

Nuestra propuesta se situará muy cerca de la protomoral de Diego Gracia, de la

ética de la responsabilidad de Conill y de la ética praxeológica de Antonio

González. No se pretenderá con ello un eclecticismo sino precisar qué elementos

de la filosofía primera de Zubiri, y qué rudimentos de estos desarrollos nos

parecen aprovechables para tratar de contestar, con toda la radicalidad que nos

sea posible, los problemas y cuestiones planteadas en el capítulo anterior. Lo

primero, por tanto, consistirá en distinguir unas etapas mínimas en la reflexión

zubiriana, aunque sea sólo por consideraciones expositivas y de claridad, pues el

pensamiento de Zubiri es constitutivamente dinámico y está sujeto a una

permanente maduración. Tan es así que él mismo es completamente reacio a

hablar de etapas. En el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios sólo distingue dos:


La etapa "metafísica u ontológica" y la etapa "rigurosamente metafísica" con lo

cual se ve que ya en la primera etapa está incoada la segunda. No se trata

propiamente de fases, ni de superaciones, mucho menos de rompimientos. Se

trata sobre todo de maduración.

102
Capítulo 3. Del vitalismo a la alteridad constitutiva del ser humano

1. Las etapas del pensamiento de Zubiri

El mismo Zubiri, en el prólogo a la traducción inglesa de Naturaleza, Historia, Dios


escrito en 1980, nos habla sólo de dos etapas: la ontológico-metafísica que

constituía ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14) y que iría

de 1932 a 1944 y la etapa rigurosamente metafísica "donde ya no se estudia ni la

objetividad ni el ser, sino la realidad en cuanto tal" (NHD 15) que empezaría en

1944. A partir de los propios comentarios de Zubiri cabe hablar de dos etapas en

Zubiri y de tres lapsos de tiempo. Un primer lapso de 1923 a 1931 estaría

constituido por los escritos de juventud y caracterizado por la influencia

fenomenológica de Husserl. "La fenomenología fue el movimiento más importante

que abrió un campo propio al filosofar en cuanto tal" (NHD 13), pues "la filosofía

venía siendo una mixtura de positivismo, de historicismo y de pragmatismo

apoyada en última instancia en la ciencia psicológica. Un apoyo que se expresó

como teoría del conocimiento [...]. La fenomenología en cambio fue una filosofía

de las cosas y no sólo una teoría del conocimiento" (NHD 14). La función más

decisiva de la fenomenología para Zubiri habría sido "la de abrir el libre espacio

del filosofar frente a toda servidumbre psicológica o científica" (NHD 14). Sin

embargo, hay que precisar que Zubiri apenas presta atención a los artículos

previos a 1932 y que no los considera ni tan siquiera como una etapa. Etapa, es

rigurosamente aquel "proyecto humano que dentro de un lapso de tiempo

responde a una inspiración común" (NHD 13). Probablemente en el joven Zubiri no

cabe hablar todavía de un proyecto filosófico, o al menos, si lo hubo, no lo

considera incorporable en el desarrollo de su pensamiento ulterior.

Para Zubiri, la primera etapa genuina de su pensamiento la constituye el lapso que

va de 1932 a 1944 donde los escritos mantendrían una "remota inspiración

común" en la fenomenología y una concreta inspiración común en la ontología o

103
metafísica de Heidegger. Es el período que denomina "ontológico o metafísico".

Ahora "la fenomenología quedaba relegada a ser una inspiración pretérita" (NHD

14) y progresivamente se iba constituyendo un ámbito filosófico de carácter

ontológico o metafísico. Los artículos recogidos en Naturaleza, Historia, Dios, son


ya "una superación incoativa de la fenomenología" (NHD 14). "Lo que yo

afanosamente buscaba en ellos es una lógica de la realidad" (NHD 14). Y

finalmente a partir de 1944 nos encontraríamos con "la etapa rigurosamente

metafísica", donde lo que se estudia "no es ni la objetividad ni el ser, sino la

realidad en cuanto tal" (NHD 15). En ese momento se discierne claramente entre

metafísica y ontología, entre realidad y ser. "Ya dentro de la fenomenología,

Heidegger atisbó la diferencia entre las cosas y su ser. Con lo cual la metafísica

quedaba para él fundada en la ontología. Mis reflexiones siguieron una vía

opuesta: el ser se funda en la realidad. La metafísica es el fundamento de la

ontología" (NHD 15).

Claro está que caben otras divisiones o subdivisiones en la caracterización de la

maduración zubiriana, pero estas irán ya de algún modo ligadas a la propia lectura

de su autor. Ellacuría, por ejemplo, establece tres etapas. La primera etapa tendría

el sello del catedrático de Historia de la filosofía y se cerraría con el abandono de

Zubiri de la Universidad y con la publicación de Naturaleza, Historia, Dios en 1944.


Esta fase ya se diferenciaría por su preocupación por ir más allá del ser y del

sentido en busca de la realidad pero sin una tematización clara de sus estructuras

trascendentales. Una segunda etapa de maduración empezaría en 1945 y

concluiría en 1961 con la publicación de Sobre la esencia y se caracterizaría por


presentar como determinante del quehacer filosófico el análisis trascendental de la

realidad misma. Y la tercera etapa o etapa madura arrancaría en 1962 y en ella la

consideración trascendental de la realidad, frente a las consideraciones positivo-

talitativas, ocuparía decisivamente el primer lugar. El problema de esta división es

que no está nada claro que antes de 1961 fueran las consideraciones positivo-

talitativas las que ocuparan el primer lugar para Zubiri. De hecho, en la mayor

parte de los cursos inéditos de 1945 a 1962 que he tenido la ocasión de consultar,

104
se trata de poner en marcha, en la consideración de los problemas, la posición

ganada en su filosofía primera. Por otro lado es probable que a partir de 1961

haya cambios y precisiones terminológicas más decisivas en la evolución del

pensamiento zubiriano que el que pueda suponer la publicación de Sobre la


Esencia.

Como quiera que sea, ante la falta por publicar de una cantidad notable de cursos

impartidos por Zubiri y la no menos necesaria periodización y precisión de la

evolución del pensamiento zubiriano teniendo en cuenta el conjunto de cursos y

artículos inéditos, nos quedamos con la división establecida por el mismo Zubiri.

Entonces nos encontramos con que todas las proyecciones éticas de la filosofía

zubiriana han tenido lugar a partir de la etapa rigurosamente metafísica (1944-

1983). Estas interpretaciones nos marcan unas posibles subdivisiones de esta

etapa. Probablemente estas subetapas tengan un fundamento filosófico, pero,

aunque no lo tuvieran, la división se justificaría por la peculiar manera en que fue

leído Zubiri en estos lapsos de tiempo. El primer período iría de 1945 a 1954 y

consistiría en ocho cursos que dio Zubiri, que son, junto con Naturaleza, Historia,
Dios, la fuente de inspiración de la ética de Aranguren. De 1954 a 1959 Zubiri no
imparte curso alguno. Según su esposa Carmen Castro se dedica en este tiempo

a la elaboración de Sobre la esencia.

De 1959 a 1975 imparte una serie de cursos que serán, junto con Sobre la esencia
la fuente de inspiración de la fundamentación ética de Ellacuría. Y finalmente, el

prolijo y definitivo análisis de los actos de aprehensión, que empieza con su curso

de 1976 "La estructura de la inteligencia" y culmina con su trilogía en 1983, dará

pie a tres apasionantes intentos de fundamentación moral. El primero de ellos

sería la protomoral de Diego Gracia de cariz fenomenológico. Zubiri radicalizaría a

la fenomenología y la salvaría de todo dualismo y en esta radicalización

encontraríamos unos datos originarios, suficientes para orientar la acción, de los

que toda ética es construcción. El segundo, la ética de la responsabilidad de Jesús

Conill de cariz nietzscheano. Zubiri integraría y armonizaría lo que en Nietzsche es

105
presentado en clave de conflicto. Su noología constituiría la pasarela y el sostén

de un diálogo entre unas corrientes hermenéuticas seducidas por el abismo

nihilista y unas corrientes neoilustradas con adherencias dogmáticas. El tercero, la

ética praxeológica de Antonio González que encontraría en la filosofía zubiriana el

camino y la posibilidad de constituir a la praxis misma en filosofía primera, más

allá de toda presuposición metafísica o antropológica, justificando así,

filosóficamente, las intuiciones del joven Marx y librándolas de todo residuo

subjetivista y de todo presupuesto activista. Que en tan corto espacio de tiempo la

reflexión zubiriana haya fructificado tanto no deja de ser impresionante.

En todo nuestro estudio nos atendremos a lo que, a partir sobre todo de las

investigaciones de Antonio Pintor-Ramos y Diego Gracia, se ha ido convirtiendo

en la piedra angular de los estudios sobre Zubiri: el releerlo y sistematizarlo desde

su obra más madura, la trilogía de Inteligencia sentiente. Cabe hablar de una


prioridad metodológica de Inteligencia Sentiente respecto a Sobre la esencia y las

restantes obras, "de hecho, porque Inteligencia sentiente es la última obra de

Zubiri y, por tanto, representa el estadio más maduro y elaborado de su

pensamiento. De derecho, porque la noología se ocupa directamente de la

actualidad de lo real en su raíz y, por tanto, es la única que explicita las claves

internas para diferenciar y evaluar los distintos grados de nuestro saber, incluso el

saber metafísico".

En el prólogo de Inteligencia sentiente X. Zubiri nos advierte que si ha escrito un


estudio sobre el saber "después" del estudio sobre la realidad es por el expreso

rechazo del prejuicio que mantiene la totalidad de la filosofía moderna de empezar

por la crítica del saber como fundamento previo al estudio de lo real. Eso no quiere

decir tampoco que haya que empezar por un estudio de lo real, porque de hecho

"es imposible una prioridad intrínseca del saber sobre la realidad ni de la realidad

sobre el saber. El saber y la realidad son en su misma raíz estricta y

rigurosamente congéneres. No hay prioridad de lo uno sobre lo otro [...]. Saber y

realidad son congéneres en su raíz" (IR 10). ¿Entonces de dónde partimos?

106
¿Arrancamos de la metafísica reducida por Zubiri al estudio de la estructura

radical de la realidad en tanto que realidad (SE 6) previa a cualquier

fenomenología y ontología? ¿O partimos de una epistemología radicalizada por

Zubiri como estudio de noología, es decir, de la estructura formal del inteligir (IR

11) previa a cualquier ciencia del conocimiento?

Utilizando un símil podría decirse que Sobre la Esencia y Estructura dinámica de


la realidad (metafísica o estudio de la realidad) y el tríptico de Inteligencia

sentiente (noología o estudio de la intelección) que habría que leer también

dinámicamente (se trata siempre de un devenir de actualidad, los actos humanos

están en fluencia permanente) son dos vertientes abiertas en profundidad, dos

puertas con un quicio común. Si de filosofía primera quiere hablarse, ésta no sería

ni metafísica ni noología sino el estudio del quicio en el que se mantienen

vertebradas e imbricadas ambas vertientes. El estudio de este quicio sería

justamente la filosofía primera de Zubiri y se realizaría fundamentalmente en el

primero de los libros de Inteligencia sentiente, que no en vano se titula Inteligencia


y realidad. La filosofía primera sería en Zubiri el estudio de la raíz común, el

análisis del acto de aprehensión donde se engastan las ramas del saber filosófico,

y la misma noología y metafísica. El análisis de los actos humanos es la llave de

todas las puertas que abre la filosofía. Justo es reconocer que todavía no está

nada claro entre los estudiosos de Zubiri si cabe hablar de una filosofía primera o

protología previa a la noología o análisis de la intelección en sus diversos modos o

si ésta se resuelve en noología.

El problema no es simplemente terminológico sino decisivo para una justa

comprensión del pensamiento zubiriano. En sus obras publicadas en vida no

aparece mención alguna a una filosofía primera, sí, en cambio, en su curso inédito

de 1952-53 que se titulaba precisamente Filosofía primera y que parece identificar


con su peculiar concepción de la metafísica como análisis de la realidad en tanto

que realidad, y también en su curso de 1976 sobre La estructura de la inteligencia


donde empieza por preguntarse qué es filosofía primera deslindándola de toda

107
metafísica y constituyéndola así en un ámbito más radical: el del análisis de los

actos de aprehensión. Sea o no una distinción zubiriana, en aras de la claridad, y

a la espera de la publicación de inéditos de Zubiri que puedan arrojar mayor luz

sobre la cuestión, creo que puede decirse que una cosa es el análisis de los actos

de aprehensión como momento del hecho único e indiviso de la acción humana

(filosofía primera) otra el análisis de la realidad en la aprehensión (metafísica

primera) y una tercera el análisis de la aprehensión en sus diversos modos

(noología). Esto es decisivo para nuestro tema, porque si el quicio de todos los

saberes filosóficos se encuentra en los actos humanos y entendemos por ética

una reflexión sobre los mismos, entonces la filosofía de Zubiri no es

tangencialmente ética, esto es, por implicaciones y proyecciones de su filosofía

primera, sino constitutivamente. La filosofía primera constituiría una ética primera

radical. También para Levinas el plano ético precede al plano de la ontología, pero

de una manera más restrictiva, pues en Zubiri no se trata sólo de la presencia del

otro en la sensibilidad, presencia anterior a todo discurso y conocimiento, sino de

la constitutiva alteridad, versión a lo otro, de todo acto humano. El conocimiento en

Zubiri, el ejercicio de la razón, no significa quitarle a las cosas su alteridad, sino

justamente reconocérsela. Y por otro lado la alteridad levinasiana y la

responsabilidad anterior a todo acto de libertad no goza de la misma

trascendentalidad del análisis zubiriano, pende mucho más de una determinada

tradición cultural que la formalidad de realidad. Es lo que hemos de ver en la

tercera parte.

2. El joven Zubiri (1919-


(1919-1932)

2.1 El maestro Ortega: La moral vitalista

En 1936, conmemorando el vigesimoquinto aniversario de la labor universitaria de

Ortega, afirma Zubiri que "más que discípulos fuimos hechura suya en el sentido

de que él nos hizo pensar en cosas y en forma en que hasta entonces no

habíamos pensado". En la introducción a la Historia de la filosofía de Julián Marías


de 1940 Zubiri dirá que "a Ortega debo mucho de lo menos malo de mi labor".

108
Atribuye a Ortega una función resonadora de lo mejor que se ha producido fuera

de la península, una función propulsora de un ámbito para filosofar en libertad más

allá de tópicos partidarios de izquierdas o de derecha, y una función

sensibilizadora en la que ya pocos lo siguieron, consistente en "preferir siempre un

átomo de verdad, por tosca que sea, a la finura irresponsable de una búsqueda sin

término. [...]. En este bracear denodado con la verdad de la vida y de las cosas

Ortega nos enseñó en vivo la radicalidad con que han de librarse las batallas de la

filosofía". La influencia de Ortega sobre Zubiri es decisiva, y no parece que se

limite a introducirlo en la fenomenología. Así, paseando por la carretera de

Zumaya, Zubiri pone en boca de Ortega estas palabras: " «lástima de Scheler; no

es un metafísico; pasea filosóficamente, eso sí, su retina sobre las cosas; pero

nada más». Por parecida razón jamás le satisfizo como posición última la

fenomenología de Husserl". Eso no significa, como veremos, que Scheler no haya

sido un autor que haya influido en Ortega y en el Zubiri joven, ni que la

fenomenología de Husserl no haya sido el arranque de la labor filosófica de Zubiri.

Pero sí que probablemente es Ortega quien coloca a Zubiri en una perspectiva

fenomenológica en la que no se asume la reducción trascendental de Husserl,

determinando decisivamente los desarrollos de la filosofía zubiriana.

Husserl siguiendo las sendas de Descartes busca establecer un fundamento

absoluto, apodíctico, de toda posible verdad, remontarse a un saber radical más

allá de toda cultura y tradición concreta. Se propone superar las teorías

metafísicas, las explicaciones. Persigue una filosofía primera que nos aleje de la

arbitrariedad y la incertidumbre. Si triunfase este proyecto, lo poco que

encontráramos tendría un valor precioso, pues permitiría orientar a una humanidad

amenazada por la arbitrariedad y el irracionalismo y acceder a un ámbito mínimo

de acuerdo entre los seres humanos. La filosofía primera resulta así, aún cuando

no se explicite, inmediatamente conectada con la ética. La vía que emprende la

fenomenología para la fundamentación de las ciencias y de la propia ética es

completamente distinta de la racional. Es una vía en cierto modo contraria,

consistente en el análisis de lo inmediatamente dado en la aprehensión. Las

109
virtualidades de esta nueva navegación habrían sido hasta cierto punto

aprovechadas por Max Scheler, pero, al decir de Diego Gracia, es en Zubiri donde

llegarían a buen puerto. Que esto sea así es algo que tendremos que dilucidar

más tarde. Aquí nos limitaremos a constatar por donde van los tiros de la ética en

el joven Zubiri. De momento lo que me importa consignar es que en la

fenomenología, además de una aguda preocupación por la fundamentación ética,

en medio de la desorientación y de la crisis de las propias ciencias para erigirse en

faros de la humanidad que caracterizará todo nuestro siglo, se dibuja una vía que

marcará decisivamente el método de Zubiri para encontrar algo, aunque sea muy

poco, que nos oriente en "el gran problema humano: saber estar en la realidad"

(IRA 352).

Frente a la hipótesis cartesiana y a la reducción husserliana, Ortega cree haber

logrado una nueva analítica más radical. Lo decisivo es que la realidad se

entiende como ejecutividad antes que como objetividad. En este estrato de la

inmediatez originaria, de la ejecutividad, no hay objetivación, sino participación

vital: se vive en realidad porque en este nivel la intencionalidad es apertura en

preocupación a la realidad.

Desde este fenómeno originario de la vida, desde esta ejecutividad en la que no

hay objetividad sino participación vital Ortega desarrollará una moral vitalista. La

gran diferencia del vitalismo de Ortega con el vitalismo de Nietzsche es que el de

Ortega está conectado no con una metafísica u antropología más sino con una

filosofía primera. Del análisis de la ejecutividad o realidad radical se desprende

como momento suyo una "funcionalidad vital" desde la que podría fundamentarse

la ética orteguiana "antes" de apelar a una antropología. La realidad radical queda

asimilada en Ortega a su funcionalidad vital y esta asimilación será, como

veremos en la tercera parte, una de las principales diferencias con la realidad

radical zubiriana. La clave del planteamiento ético orteguiano es siempre la

misma: o se pone la ética al servicio de la vida o acaba rebelándose contra ésta y

a la postre falsificándola. "Como el fariseísmo es la perversión nacida de

110
anteponer la legalidad a la moral íntima, es el ascetismo o utopismo ético la

perversión que consiste en atender sólo a la moral y olvidarse de la vida. Esta

enfermedad produce síntomas como el que contienen estas palabras: "¡perezcan

las naciones y que se salven los principios!" ¡Tampoco, señores rigoristas, señores

radicales, señores utopistas, tampoco! La moral vale más que la vida, es cierto;

pero la moral no es sino la vida buena, el buen orden de la vida".

La crítica de Ortega se dirige tanto contra el utilitarismo como contra el idealismo.

Contra el utilitarismo, porque es una moral del mercader sin más estímulos que el

lucro o la mera subsistencia. Una moral villana encadenada al mérito. "El villano

desconoce aquel estrato de la vida en que ésta ejerce solamente actividades

suntuarias, superfluas. Ignora el rebosar y el sobrar de la vitalidad. Vive atenido a

lo necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus

acciones son siempre reacciones. Frente al ideal de la vitalidad vive atenido a lo

necesario y lo que hace lo hace por fuerza. Obra siempre empujado; sus acciones

son siempre reacciones". En lugar del ideal de la adaptación Ortega reivindica la

creación e invención de signo nietzscheano, la originalidad del querer moral que

expresa en ella, libérrimamente, el carácter de su vida.

Al idealismo le recriminará Ortega el olvidarse de la condición específica de cada

ser y someterlo tiránica y utópicamente a una abstracción, a la hipótesis del ideal.

"Pero sólo debe ser lo que puede ser y sólo puede ser lo que se mueve dentro de

las condiciones de lo que es". No hay un ideal moral válido para todos y para

siempre. El ideal está asentado en la realidad. El deber deja paso al poder. Contra

el imperativo kantiano Ortega esgrimirá el pindárico: llega a ser el que eres. Se

trata de un imperativo fáctico, de un tener que ser, de una ética engranada con la

vida concreta. No existe ideal autónomo alguno. Toda reivindicación de autonomía

moral se convierte en un fetichismo moral, en una renuncia a la vida: "abrazamos

el imperativo moral como un arma para simplificarnos la vida aniquilando

porciones inmensas del orbe. Con aguda mirada ya había descubierto Nietzsche

en ciertas actitudes morales formas y productos del rencor". Todo ideal tiene una

111
ambivalencia según se siga el espíritu de imitación o de creación. El que se

propone ser bueno a los ojos de los demás no lo es en verdad. El propósito mismo

de ser ejemplares sería en su esencia una inmoralidad. "La perfección moral,

como toda perfección es una cualidad deportiva, algo que se añade lujosamente a

lo que es necesario e imprescindible".

Positivamente la ética de Ortega es una moral de la plenitud vital, de la plenitud

del querer. Vida aquí no es vida biológica, como bien aclara Ortega, ni adaptación

darwiniana, sino principio creativo, poder, expansión, creación, impulso a

desarrollarse, a trascenderse. Sólo de la sobreabundancia puede brotar el regalo o

el don. "El valor supremo de la vida -como el valor de la moneda está en gastarla-

está en perderla a tiempo y con gracia. De otro modo, la vida que no se pone a

carta ninguna y meramente se arrastra y prolonga en el vacío de sí misma, ¿qué

puede valer? ¿Va a ser nuestro ideal la organización del planeta como un inmenso

hospital y una gigantesca clínica? ¿ Por qué ha de triunfar la moral de la vida larga

sobre la moral de la vida alta?". No se trata, como ha interpretado Aranguren, de la

moral como una estructura previa a toda calificación de valor, a toda calificación

de moralidad o inmoralidad. En Ortega el par moral alta-desmoralización están ya

internamente cualificados, mientras que el análisis de la estructura moral se

movería en un ámbito previo a toda calificación moral, más allá propiamente del

bien y del mal, aun del bien y del mal en sentido orteguiano: "Me irrita este

vocablo, "moral", me irrita porque en su uso y abuso tradicionales se entiende por

moral no sé qué añadido de ornamento puesto a la vida y ser de un hombre o de

un pueblo. Por eso yo prefiero que el lector lo entienda por lo que significa, no en

la contraposición moral-inmoral, sino en el sentido que adquiere cuando de alguien

se dice que está desmoralizado. Entonces se advierte que la moral no es una

performance suplementaria y lujosa que el hombre añade a su ser para obtener un


premio, sino que es el ser mismo del hombre cuando está en su propio quicio y

vital eficacia. Un hombre desmoralizado es simplemente un hombre que no está

en posesión de sí mismo, que está fuera de su radical autenticidad y por ello no

vive su vida, y por ello no crea, ni fecunda, no hinche su destino".

112
El ideal proviene para Ortega del mismo fondo de la vida, de su potencia de acción

que proyecta ante sí misma el blanco de su actividad, no de algún ideal

hipostasiado o alguna instancia exterior. Así Ortega nos dirá de Goethe que "él

siente que la norma ética originaria no puede ser una yuxtaposición a la vida, de la

que ésta, en definitiva, puede prescindir. Entrevé que la vida es por sí ética, en un

sentido más radical de este término; que en el hombre el imperativo ético forma

parte de su propia realidad". Frente a los roles impuestos, lo decisivo es la

fidelidad al sí mismo. "Ser héroe consiste en ser uno, uno mismo. Si nos

resistimos a que la herencia, a que las circunstancias nos impongan unas

acciones determinadas, es que buscamos asentar en nosotros y sólo en nosotros,

el origen de nuestros actos. Este querer ser sí mismo es la heroicidad". En el

idealismo habría sólo una ficción de heroísmo, el arduo cumplimiento del deber se

antepone a la voluntad de originalidad y de creación. Lo valioso es la creación de

sí. Lo demás pertenece al reino de la compulsión o del hábito.

Pero entonces parece que nos encontremos ante un círculo vicioso: si se trata de

acertar con el quehacer más adecuado, conforme al ser radical ¿cómo se puede

decidir ser en libertad lo que ya se es por necesidad? ¿Cómo puede ser querido

algo o elegido libremente algo que ya, antes de todo querer, está actuando desde

la raíz de nuestra condición? Querer ser sí mismo supone que hay un sí mismo o

arquetipo del yo en que éste encuentra su figura verdadera o auténtica existencia.

Así lo plantea Ellacuría "¿es el proyecto el que condiciona las posibilidades, la

capacidad con que cuento para realizarlo, o son las capacidades efectivas con que

cuento las que delimitan cuál es mi auténtico proyecto?" La solución a que apunta

Ellacuría antes de asimilar la filosofía zubiriana es a una entificación del yo, a una

síntesis con la escolástica. "Ortega se ha detenido aquí en el nivel de lo vital y

fenomenológico, donde más aparece el ser de lo que se trata que su concreción

de entes. [...]. A pesar de ello, se puede deducir que yo y circunstancia son dos

realidades distintas, por mucho que sean inseparables. En el yo radican las

condiciones de posibilidad de la variabilidad indefinida que puede adoptar la vida

humana, el fondo último que siente las necesidades impuestas por el mundo y

113
siente la necesidad de liberarse de ellas para desarrollar una vida que le es propia.

[...] Vida es precisamente la actualización de un yo en un mundo, la realización de

las posibilidades de un sujeto en un mundo que lo circunda y con el que va

ejecutando el proyecto de su vida". Ellacuría critica el libro del dominico Santiago

Ramírez sobre todo por no haber entendido a Ortega, pero considera que lo que

defiende Ramírez puede ser virtualmente asimilable con el planteamiento de éste.

El defecto más grave de Ortega sería haber desatendido lo que en el hombre hay

de naturaleza fija. Esta será también la interpretación de Aranguren. En su Etica


de Ortega, aproxima la reflexión moral orteguiana a su moral como estructura:

"Pero ahora es menester decir que, en un sentido previo a éste, Ortega tiene plena

razón al afirmar que lo moral pertenece al ser del hombre: la vida humana, antes

de ser honesta o inhonesta, es ya, siempre, moral. "¿Pero esto, no lo vieron ya los

escolásticos, sobre todo los grandes escolásticos jesuitas, al distinguir entre la

moralitas in genere o el genus moris y su especificación ulterior en honestidad e


inhonestidad?"

María Zambrano saldrá del círculo proyectando la reflexión ética de Ortega hacia

una ética de la historia y la presencia en ella de una radical otredad, la presencia

de lo divino. La vida humana linda permanentemente con lo otro. Los dioses, las

religiones, el estado son vanos intentos de reducir esta alteridad y de eliminar en

consecuencia lo divino en la historia. María Zambrano va redescubriendo aun en

la muerte de Dios nietzscheana y en la nada heideggeriana el recoveco de lo

divino. Liberarse es entrar en razón, reducir lo humano para dejar sitio a lo divino.

En lugar de someter la vida e incluso deificarla como ha pretendido el idealismo se

trata de abrirla a lo otro. El ser radical del hombre es su versión a la alteridad, a lo

divino. Por eso toda moral heroica de ideales es enajenante. El verdadero héroe

es el que logra al fin coincidir consigo mismo. Pero esta coincidencia no es ya con

los impulsos de la vida misma sino con la apertura a lo divino que

constitutivamente somos. El permanente acercamiento a esta coincidencia es el

amor. La máxima intimidad es a la vez la máxima apertura. Como en Zubiri,

también María Zambrano encuentra en la soledad a todos los demás. Esta

114
apertura constitutiva del hombre a lo divino explica el fracaso de todo intento de

cierre de la historia mediante la proyección en ella de algún absoluto. "Lo más fácil

es construir infiernos o inventar paraísos pero hay un camino que no es un punto

absoluto que cierra el horizonte, sino que lo abre. Es el purgatorio, la relatividad de

la razón verdadera que sabe moverse en el tiempo".

La solución nietzscheana que nos presenta Pedro Cerezo Galán resulta, en

principio, más congruente con los escritos de Ortega: "El problema sólo se

soluciona si se identifica el ser con la voluntad de poder. Sólo puede quererse

desde la raíz de sí mismo una libertad que existe como voluntad de poder, pues

en todo querer lo otro no busca más que un desarrollo y la confirmación de su

capacidad originaria". El yo aparece en Ortega vinculado a la acción y no como un

soporte sustancial, ni siquiera como principio activo, sino en cuanto obra por hacer

que determina el sentido unitario de la actividad. No hay sujeto fuera de la

actividad. La vida y la moral como expresión de vitalidad, "el tener más moral que

el Alcoyano" expresan lo mismo que las metáforas de la "voluntad de poder" y el

"eterno retorno": el abandono de cualquier intento de justificar o legitimar la

voluntad propia desde la alteridad o desde la trascendencia sociopolítica. El

recurso a instancias ajenas a la propia voluntad sería un síntoma de debilidad y el

engaño supremo del enfermo incapaz de reconocer en los códigos morales su

propia medicina. El problema estriba en que, según cómo, estas metáforas nos

abocan a un vitalismo donde en lugar de vivir tiranizados por instancias

metafísicas, tendríamos que abandonarnos a la espontaneidad de los impulsos

vitales. De ese modo el vitalismo se convertiría en algo parecido a la sustancia,

ajeno a la actividad humana. Las metafísicas del sujeto y la metafísica realista

darían paso a una metafísica de la vida, muy interesante en la medida que rescata

aspectos que permanecían oscuros pero no menos metafísica y explicativa que

las anteriores.

¿Sería posible una tercera vía que sin precipitarse en ninguna teoría metafísica y

manteniéndose en el análisis de lo inmediatamente actualizado en aprehensión

115
suministrara orientaciones para la vida humana? ¿Es posible una filosofía primera

que no introduzca ningún esencialismo larvado ni recurso a la naturaleza? Es lo

que hemos de ver con y desde Zubiri. Ni qué decir tiene que Zubiri, recoge y

desarrolla muchos de estos temas orteguianos: la crítica a Kant, la inserción de la

obligación en una realidad que ha de tener siempre alguna, la no autonomía de la

moral, la integración en lo moral de las fuerzas vitales. La cuestión decisiva es si la

filosofía zubiriana nos permite fundamentar la moral sin sustantivación de la vida ni

de instancia fija y segura alguna, sin intentar huir del devenir y sin recoger todas

estas intuiciones en una nueva antropología. Para dilucidarlo es indispensable

situar correctamente desde su inicio la perspectiva en que se coloca Zubiri.

2.2 Max Scheler: El a priori material de los valores.

El mismo año en que Zubiri termina su tesis doctoral, Ortega escribe una deliciosa

y sencilla exposición de El formalismo en la ética y la ética material del valor


escrito por M. Scheler en 1913. Ortega considera que el libro de Scheler "es uno

de los más formidables que ha engendrado el siglo XX". Scheler cree fallido el

intento de Kant de fundamentar la moral en un imperativo categórico de carácter

formal aunque está de acuerdo con su crítica al naturalismo. La fenomenología le

abre los ojos a Scheler para intentar una fundamentación que no caiga en los

problemas del naturalismo y que no sea puramente formal. La clave de tal

fundamentación está en el descubrimiento del reino autónomo de los valores,

irreductible en sí mismo y dotado de una vigencia absoluta con una legalidad

propia y una estructura jerárquica específica. Los valores no son dados a la

racionalidad sino a la conciencia estimativa. Ello implica la existencia en el hombre

de una importantísima esfera distinta de la racionalidad que Scheler denomina

"lógica del corazón".

Los valores son accesibles a la experiencia fenomenológica y, aunque tienen

validez absoluta, existe en el plano empírico una gran ceguera hacia ellos, lo que

explica la variabilidad histórica de los distintos códigos morales y todas las

variantes de relativismo ético incapaces de un positivismo radical, de una

116
descripción pura. Lo que es accesible al saber es el ser-así, el eidos de los

objetos, no su existencia real, esta distinción entre ser y existencia es el olvido

fundamental tanto del idealismo como del realismo y en parecidos términos lo va a

expresar Zubiri en su tesis doctoral. La filosofía ha de comenzar por la descripción

de lo dado en la vivencia. En esta descripción descubrimos que la vivencia es

intencional, esto es, nos es dado de modo inmediato algo distinto de ella. La

intencionalidad expresa esta constitutiva tendencia centrífuga de la vivencia, el

que no existe vivencia sin algo vivenciado. El objeto es precisamente el correlato

de esta tensión que es la intencionalidad.

Ahora bien, para Scheler no sólo son intencionales los actos intelectuales, sino

preferentemente los emocionales. Ello supone una repulsa consciente del

racionalismo, ya que no habrá ninguna razón para que la filosofía no se ocupe

también de los correlatos intencionales no intelectuales. El saber esencial es

independiente de las condiciones cambiantes de un objeto. Como Kant, rechaza la

ética material de bienes propia de la antigua tradición metafísica, e intenta superar

todas las éticas talitativas mediante una estricta fundamentación trascendental.

Pero frente al apriorismo formal de Kant, a priori para Scheler es aquello que es
válido independientemente de la experiencia inductiva. Para Kant eran a priori

aquellas estructuras formales que son independientes de la experiencia, por ser

los moldes en que el sujeto recibe la experiencia. Para Scheler en cambio no hay

nada que no sea dado en la experiencia y, por ende, el saber apriórico tiene que
ser también recibido por experiencia, es a priori respecto de la experiencia

inductiva. Saber apriórico y saber esencial son lo mismo. Este saber a priori es

material, pura descripción fenomenológica de los actos intencionales que tienen

lugar en el terreno de las vivencias afectivas puras. Desde esta perspectiva

fenomenológica la distinción kantiana entre lo a priori formal y lo a posteriori


material es una construcción a posteriori pues no está dada de un modo inmediato
a la conciencia.

117
Sin embargo Scheler no permanece en la pura descripción de estos valores en la

intencionalidad sino que a través de su análisis se remonta a una esfera que no

solamente no puede confundirse con la del ser, sino que se destaca de la totalidad

de los objetos por una peculiaridad irreductible: El ser esencias intemporales. Esta

materialidad del valor, esas esencias intemporales e irreductibles adquirirán un

hálito platónico y tenderán a deslizarnos por la pendiente del idealismo. El mismo

intento de fundamentación ética le lleva a una teoría de la persona desvinculada

del ser psicofísico, a una jerarquización de los valores más que discutible, a la

comprensión de la naturaleza y el espíritu como regiones ontológicamente

distintas y a una teoría metahistórica como estudio de la zona donde se relacionan

los factores reales con las determinaciones ideales. De todas estas elaboraciones

se encontrarán profundas resonancias en al recensión que hace Zubiri de La edad


Media y nosotros de P. L. Landsberg, discípulo de Scheler. Muchos textos del

Zubiri joven tienen ecos schelerianos, sobre todo Filosofía del ejemplo y La crisis
de la conciencia moderna e incluso un texto de Scheler es traducido por Zubiri,

pero se apuntan ya, como veremos en el siguiente apartado, algunas

insatisfacciones con el mismo. La admiración juvenil de Zubiri por Scheler, se

transformará setenta años después en las críticas más aciagas: "Esta historia de

los valores ha sido la tortura de la filosofía desde hace setenta años" (SSV 357).

2.3 Hacia un objetivismo moral

Hablar de objetivismo moral en Zubiri puede inducir a pensar que se trata de un

nuevo naturalismo ético, que sería algo así como un paso atrás en lo ganado por

Ortega y Scheler. Sin embargo el objetivismo de Zubiri es todo lo contrario del

naturalismo ético, y expresa ya un esfuerzo para fundamentar la ética en un

ámbito originario sin deslizarse tampoco hacia ningún tipo de metafísica

subjetivista, ya sea ésta vitalista o espiritualista. En su misma tesis de licenciatura

Zubiri se refiere a dos grandes metáforas provenientes de Ortega empleadas

tradicionalmente para entender la conciencia: los antiguos parten del modelo de

choque mientras que los modernos definen la conciencia como un recipiente lleno

118
de objetos (POH 20). Zubiri vería en Husserl y la fenomenología la apertura a una

nueva etapa en la historia de la filosofía una vez que la modernidad filosófica

agota sus caminos. "La fenomenología sería para Zubiri, el intento más maduro y

fecundo de establecer las bases de un horizonte filosófico estrictamente

posthegeliano, es decir, de vuelta a las cosas mismas, a un nivel de radicalidad

filosófica incomparablemente mayor que los propios del materialismo, el

positivismo y el pragmatismo". En el materialismo decimonónico la materia acaba

elevándose a un nuevo principio metafísico, en el positivismo la filosofía pierde su

campo propio y queda reducida a mera reflexión sobre la ciencia y el pragmatismo

pierde pie en la realidad. En esta nueva etapa la conciencia adquiere otra

naturaleza. Frente a medievales y modernos habrá que decir que la conciencia es

primariamente una relación intencional, que contiene en sí misma algo como su

objeto.

Lo que Zubiri se propone en su tesis doctoral Ensayo de una teoría


fenomenológica del juicio, defendida en 1923, es contribuir al desarrollo de lo que
denomina "una filosofía de la objetividad pura" de base fenomenológica

rechazando tanto el subjetivismo como el idealismo moderno. "Todo el

subjetivismo desde Descartes hasta el psicologismo había partido de algo que se

quería hacer pasar por una evidencia indiscutible, pero que distaba mucho de

serlo; se trataba más bien de una interpretación, una teoría, todo lo plausible que

se quiera, pero no exenta de presupuestos ni menos indiscutible. El presupuesto

fundamental, que por lo demás compartía con el realismo clásico, consistía en

afirmar que el ser es lo existente" (TFJ 20). Lo único que diferenciaría al realismo

antiguo del subjetivismo moderno es que para el primero el ser es lo existente en

la naturaleza, en tanto que para el segundo es lo existente en la conciencia. Como

dice expresamente Zubiri, "tan sólo se ha cambiado alguno de los objetos de

lugar: se le ha colocado en el seno del espíritu; los objetos son contenidos de la

conciencia" (TFJ 20).

119
Para el subjetivismo moderno "la conciencia es un fenómeno existencial, es la

existencia misma, de tal suerte que es ella la que informa y da el ser a sus

objetos" (TFJ 20). El método fenomenológico comienza prescindiendo de la

realidad o irrealidad de sus objetos, para limitarse a una mera descripción de los

objetos como condición previa de toda explicación ulterior en términos de

existencia. Este recurso a la fenomenología tiene ya para Zubiri una clara finalidad

ética. Frente a las consecuencias escépticas y relativistas del psicologismo es

posible encontrar un ámbito que permita el entendimiento entre los hombres. "En

definitiva el relativismo está en contradicción con las mismas evidencias de la

percepción inmediata" (POH 39). Este objetivismo no puede provenir de la

conciencia en su concepción moderna, pues en ella el punto de arranque de la

filosofía está en un "sujeto" o "yo puro" que imposibilita la instalación inmediata en

un ámbito intersubjetivo y que plantea el problema complejo de salir del

solipsismo. Pero al entender la "filosofía primera" en una perspectiva

fenomenológica como descripción de los fenómenos inmediatamente dados a la

conciencia accedemos a un ámbito de verdad que no pende ya de la conciencia ni

de la subjetividad, aún en el hipotético caso de que hubiera otra especie

inteligente distinta de la humana subsistiría la universalidad y absolutez de la

verdad (POH 38). La fenomenología representa un terreno neutral anterior e

independiente de todas las luchas que existen en el mundo de las explicaciones

(TFJ 47-8). "Objeto no es sinónimo de cosa. La cosa es el objeto en cuanto no

está presente a la conciencia; el objeto es la cosa en cuanto está presente a la

conciencia. La cosa es un término mediato; el término inmediato es el objeto" (TFJ

44). La filosofía se sitúa así en el ámbito de la objetividad pura, de lo inmediato, de

la descripción de los fenómenos inmediatamente dados. "La conciencia aparece

como la presencia de objetividades y la primera misión de la filosofía es describir y

ordenar esas objetividades tal como aparecen dadas, hasta el punto de que el

polo subjetivo queda en segundo plano si un acto reflejo no cambia la dirección

natural de la mirada. En ello se funda el objetivismo".

120
En ética eso significa huir tanto del naturalismo substancialista medieval como del

naturalismo moderno que pretende encontrar los cánones de actuación en la

conciencia del sujeto y que Zubiri ve expresado en el psicologismo. En el

psicologismo al lado de la conciencia cognoscitiva existe la conciencia afectiva,

que comprende dos actos: uno de simple posición y otro de estimación. La

posición afectiva nos presenta el placer o el dolor del objeto y la estimación

establece una jerarquía entre estos placeres y dolores (TFJ 60). La ética en el

psicologismo, en cuanto ciencia normativa, se convierte en una especie de

psicología aplicada. "La psicología nos descubre cómo pensamos y cómo

sentimos; las ciencias normativas nos enseñan cómo debemos pensar y sentir"

(TFJ 62). La crítica fundamental que dirige Zubiri al psicologismo es que los

objetos son tomados como contenidos de conciencia (TFJ 62) y todo lo que sea

decir que el objeto es contenido de conciencia es una proposición explicativa (TFJ

67).

Zubiri intentará adoptar un punto de vista descriptivo que soslaye justamente toda

explicación e hipótesis (TFJ 79). Al analizar el aspecto noemático descubre que el

mismo ser, según sea término de una consciencia cognoscitiva o estimativa, será

objeto puro o bien un valor (TFJ 81). Aunque se tienda a considerar el valor como

un objeto puro con el mismo título que las propiedades físicas en los cuerpos, el

valor no tiene sentido más que por su relación con una conciencia. Todo valor es

una relación formal puramente conciencial (TFJ 81). Todo valor supone puramente

un objeto, pero la inversa no es verdadera, la conciencia estimativa supone la

cognoscitiva (TFJ 81). A diferencia de Scheler para el cual los valores son el

correlato noemático de las emociones noéticas ya vemos en Zubiri comentarios

que apuntan a situar la ética en esta referencia o relacionalidad intrínseca de la

conciencia a algo otro que ella misma que le es inmediatamente dado. "Hemos

visto que hay un aspecto noético que, a base de un medio intencional o contenido,

se refiere a un objeto trascendente a la conciencia; y que, de otro lado, aquella

intención mental era fenomenológicamente el contenido de un acto de un sujeto

asimismo trascendente" (TFJ 158). Al atenerse a lo inmediatamente dado en la

121
aprehensión sería posible constituir la ética o filosofía de los valores como una

ciencia ideal perfectamente autónoma, absolutamente cierta y con evidencia

apodíctica y a priori frente a las ciencias positivas de carácter explicativo (TFJ

180). Lo que parece recriminar Zubiri a Scheler es la no subordinación de la

conciencia estimativa a la intelectiva y con ello la falta de objetividad del valor.

Ello no obsta para que la mayor parte de nuestras convicciones morales no se

basen en la presencia actual de un objeto. Por ello son justamente creencias

morales que reposan en la adhesión (TFJ 151). Las adhesiones son creencias y

una muestra de adhesión es el argumento de autoridad por el cual la verdad

reside en la estimación de los valores personales del otro. "El que arde en un ideal

impuesto por otra persona, de ordinario no razona ni a veces comprende su

creencia, pero le basta el valor de la persona que se lo impone para que la

adhesión de los juicios incomprendidos se produzca rápidamente. La originalidad

del argumento de autoridad reside, pues, exclusivamente en el carácter

psicológico de la adhesión otorgada a la autoridad. Así nace eso que se ha

llamado la certeza moral. Supongamos ahora que esos soportes de las creencias

tengan valor social universal, una lengua, el arte, etc., y veremos que sobre su

percepción se montan automáticamente determinadas creencias cuya síntesis

reflexiva constituye eso que se ha llamado los valores culturales de un pueblo"

(TFJ 152). La adhesión puede ser vista aquí como un primer apunte, muy

elemental, de lo que en la filosofía madura de Zubiri será tipificado como logos.

Lo decisivo en los escritos de juventud es que se busca un punto de partida radical

para escapar de las redes de la modernidad. "En lugar de partir de una definición

previa del objeto y del sujeto, para después ensayar de ponerlos en relación por

medio de un ficticio puente, es preciso partir del hecho del conocimiento, único

dato inmediato de la conciencia, para dar, en consonancia con él, una definición

satisfactoria del sujeto y del objeto" (CCM 213). Esto es crucial también en la

teoría de los valores éticos. "La colocación del valor en la subjetividad que se

habría iniciado con Kant y su pretendida autonomía de la voluntad llevará a

122
autores como Rickert y Windelband, a considerar que los valores no existen sino

en función de una intención voluntaria y que una acción involuntaria no es ni

buena ni mala constituyendo en definitiva la conciencia la única fuente de valor.

Pero en una investigación más serena la trascendencia del valor es algo tan

comprobable como el hecho mismo del conocimiento" (CCM 214-215). "En un libro

que es toda una característica del siglo, Max Scheler nos revelará además de los

valores formales, únicos conservados por la crítica de Kant, la inagotable variedad

de los valores materiales, que obligarán a la ética a superar las fronteras de la

intención subjetiva y a atender a la bondad y perfección objetivas de los actos, de

las cosas y de las personas" (CCM 214). Sin embargo, Zubiri critica a Scheler no

haber vinculado ser y valor, lo cual le impide llegar a una idea justa de

personalidad. Ser es para Zubiri, en esta época, sinónimo de objetividad, no se

identifica con el ser existente o real. La existencia es un modo de esta objetividad,

al lado de la fantasía, y la idealidad. Al desprender al valor de esta objetividad y

reposar éstos más en el polo noético que en el noemático, se abrirá, por este

pequeño matiz, el dualismo scheleriano de la naturaleza y el espíritu como

regiones ontológicamente distintas y en consecuencia dará pie a una teoría de la

persona y del espíritu, desvinculada del ser psicofísico, que parece no satisfacer

ya al Zubiri joven.

Como Ortega y Scheler, Zubiri remarcará la existencia de un ámbito previo al

pensar y la necesidad de superar el intelectualismo: "El positivismo es responsable

del intelectualismo, despreciador profesional de los sentimientos y tendencias más

profundas de la naturaleza humana, no ha sabido aconsejar al hombre en sus

horas más amargas otro gesto que la resignación estoica ante los hechos. La

nueva filosofía culturalista y vitalista, es en este sentido una saludable y obligada

reacción del hombre entero contra el despotismo de una de sus facultades

siquiera sea la más exquisita de todas. En esta reacción han influido por mucho

las catástrofes inherentes a la gran crisis de la guerra mundial. Y los hombres se

apresuran a organizar sus cerebros un poco más en armonía con sus

sentimientos" (CCM 221). Pero esta superación, como será casi siempre el caso

123
en Zubiri, no consiste en una síntesis ni en una exacerbación de alguna cuestión

hasta ahora olvidada sino en la integración de diversos aspectos en una unidad

más vasta: "Aceptemos de buen grado este renacimiento de los valores vitales

para la construcción de una teoría filosófica integral. Pero por mucho que se

ahonde en una teoría de la vida, la vida misma discurre en el fondo de nuestro

pensamiento independientemente de él. La vida no es sólo un problema filosófico,

es también y sobre todo una realidad y a veces una tragedia profunda. Para

resolverla, para corregir los desvaríos de la inteligencia, se precisa ciertamente el

freno de las ideas. Pero sería inútil e injusto pedir a la razón pura una eficiencia y

una virtualidad de que por naturaleza se halla desposeída; las verdades

necesarias para la vida no basta conocerlas ni tan siquiera estudiarlas; es preciso

vivirlas para comprenderlas; y esto, aunque no es ya asunto de filosofía teórica

sino de vida real, no deja de tener su entronque en el sistema" (CCM 221). La

razón aquí ya no es la razón cartesiana o moderna, es una razón entroncada con

la vida y con la experiencia pero en ningún caso secundaria o trivial para la vida

real.

La fenomenología abriría justamente un espacio para asentar la pedagogía y la

ética sobre bases nuevas y menos teóricas que el empirismo y el racionalismo y

salvaría a la razón de sus irracionalidades: "Si se reduce el entender a razonar lo

individual es inefable, de él no habría conocimiento. Y en la cúspide de la obra

intelectual (categorías, principios primeros) encontraríamos unos primeros

elementos no obtenidos discursivamente y cuya procedencia no nos es

radicalmente justificada. La filosofía normalmente no se ha hecho cuestión de un

saber previo al explicar y para el cual no es preciso salir de los objetos

inmediatamente dados" (FE 291). "La obra pedagógica es toda ella una ascensión

lenta y penosa de lo que "es" el hombre hacia lo que "valen" sus ocultas

posibilidades. Una pedagogía que suprimiera el primer término caería

indefectiblemente en el racionalismo; una pedagogía que prescindiera del segundo

quedaría eternamente relegada al empirismo" (FE 289).

124
La inmediatez de lo dado en la aprehensión, su rigurosa descripción, constituiría la

única base firme para la ética y la pedagogía: "La observación, en su forma exacta

de descripción, sería el fundamento único de la obra intelectual. De esta manera

sólo la percepción, órgano misterioso de lo irracional, constituiría el exordio de la

vida mental" (FE 291). De ello se deriva que una ética y una pedagogía sólida

deberá enseñar a captar los hechos antes que a razonar. "Puesto que todo

razonamiento válido parte de una percepción exacta, la educación habrá de ser

fundamentalmente perceptiva, empírica. Sólo después vendrá la inteligencia a

demostrar verdades" (FE 291). "La función esencial del intelecto no es juzgar, sino

tener objetos; encerrarlos en una forma predicativa, en un juicio, en una ley será

siempre un problema secundario. Al dualismo clásico entre el entendimiento que

juzga y los sentidos que perciben es preciso oponer enérgicamente la unidad de

ambas funciones" (FE 292). Aquí vemos enunciado por primera vez en Zubiri el

tema quizá más decisivo de su filosofía: la unidad del sentir y el inteligir para cuya

formulación definitiva habrá que esperar a su última obra. Es por esta unidad que

el ejemplo es el principal instrumento de la ética y de la pedagogía. "El verdadero

educador de la inteligencia es el que enseña a sus discípulos a ver el sentido de

los hechos, la esencia de todo acontecimiento.[...] La función discursiva será

siempre secundaria, lo mismo en pedagogía que en lógica. [...] El órgano de la

intimidad es la intuición; el órgano de la lejanía es el concepto; todo concepto es

una razón que damos nosotros pero que no vemos sino hipotéticamente

comprobada.[...] La intuición en cambio, al comunicarnos con la intimidad del

objeto, implica una entrega confiada del intelecto a las cosas. El régimen

psicológico de la intuición es el amor; el régimen psicológico del concepto es el

temor" (FE 294). Y es que el dinamismo del amor en el Zubiri joven, aún con todas

las resonancias schelerianas, acentúa sobre todo esta dimensión de

comunicación, de superación de todo dualismo.

En resumen, vemos apuntado en el joven Zubiri la búsqueda en una filosofía

primera de una orientación objetiva para la vida. Una filosofía primera que hunde

sus raíces, más que en la fenomenología de Husserl, en el vitalismo de Ortega o

125
la asimilación propia que hace éste de la fenomenología husserliana renunciando

a seguir a Husserl en su idealismo trascendental y conformándose con una

concepción descriptiva y no constitutiva de la intencionalidad. Y frente a la

admiración por Scheler y su intento de fundamentación de la ética al intentar una

vía nueva diferente de la kantiana y de las fundamentaciones éticas clásicas,

encontramos no pocas afirmaciones críticas contra todo dualismo de estimaciones

y cogniciones, voluntad e inteligencia y ser y valor. Si bien coincide con Ortega y

Scheler en su crítica al intelectualismo moderno y en su intento de acceder a

través de la radicalización en la descripción de lo inmediatamente presente, a un

ámbito previo al de la conciencia constituyente, la ruta que seguirá, como

veremos, será muy diversa. Mientras Ortega se desliza hacia un vitalismo y

Scheler hacia un idealismo moral, Zubiri intenta atenerse a lo inmediatamente

dado, previo a toda hipótesis dualista entre los demás, las cosas y uno mismo.

3. La etapa ontológica o metafísica (1932-


(1932-1944)

3.1 La ética y la constitutiva excentricidad del ser humano

En 1927 Heidegger publica Ser y tiempo. Zubiri de la mano de Ortega

inmediatamente emprende su lectura. De 1928 a 1930 se matricula en los

seminarios de Husserl y Heidegger en Friburgo y ya en 1931 publica la traducción

española de ¿Qué es metafísica? A diferencia de Husserl, Heidegger considera

que la cosa no sólo está presente en la conciencia intencional, ni sólo se está

mostrando, sino que está siendo en ella (SE 445). La conciencia de Husserl se

torna en Heidegger comprensión. Lo que comprendemos es el ser. Por eso nos

dirá que el hombre es la morada del ser, el pastor del ser. En Carta sobre el
humanismo explicita Heidegger su concepción de la ética ya presente en Ser y

tiempo. Se ataca todo humanismo por ser una negación de lo más propiamente

humano que es la apertura al ser. "Porque se habla contra el humanismo se teme

una defensa de lo inhumano y una glorificación de la bárbara brutalidad [...] pero la

contraposición al humanismo no encierra en modo alguno una defensa de lo

inhumano, sino que abre otras dimensiones más radicales". Del mismo modo,

126
hablar contra los valores no es una afirmación de nihilismo sino todo lo contrario:

"Más bien ha de comprenderse por fin que justamente la caracterización de algo

como valor, priva de su dignidad a lo que así está valorado". Al caracterizar algo

como valor se le arrebata su dignidad. No se deja al ente ser y nada más, sino que

lo hace valer. La distinción aparentemente positiva de un dominio material de

valores que nos garantizan un conocimiento universal que no deba depender de

los bienes cambiantes de los diversos pueblos y épocas arrebata al hombre de su

auténtica dignidad intrínseca. Las cosas, las personas, se convierten meramente

en portadores de valores y, por tanto, están intrínsecamente desvalorizados. "El

extraño esfuerzo de demostrar la objetividad de los valores no sabe lo que hace.

Cuando se anuncia a Dios como el valor más alto se rebaja su esencia. Pensar en

valores, es la blasfemia mayor que pueda pensarse contra el ser". La ética de los

valores de Scheler constituiría una subjetivación del ser, abandonaría lo más

propio y originario de la dimensión ética y desde el miedo a la apertura al ser, que

no nos asegura ningún deber, en un nuevo intento idealista, trataría de asegurar el

deber ser atribuyendo cierto ser a los valores mismos.

La ética se mueve para Heidegger en un plano más radical que el de los valores.

"Si, en conformidad con el sentido fundamental de la palabra êthos, la ética debe


indicar que esta disciplina piensa el habitar habitual del hombre, se puede decir

que este pensamiento que piensa la verdad del ser como el elemento original del

hombre en tanto existente es ya la misma ética original". La ontología es ya una

ética fundamental. "¿Se pueden sacar de este pensar original indicaciones para la

vida activa que sirvan de ayuda al hombre?" La respuesta es que este pensar no

es inmoral ni irrelevante para la vida del hombre, que tiene un sentido y un peso

esencial, pues "más esencial que toda imposición de reglas es que el hombre

encuentre la estancia en la verdad del ser", Esta verdad es la que sostiene nuestro

comportamiento y lo abre a la experiencia de la gratuidad: "El pensar conduce la

ex-sistencia histórica, es decir, la humanitas del homo humanus al reino de la

aurora de la gracia".

127
Ya en el año 1930, antes de que Zubiri regrese a España, encontramos una

profunda resonancia de Heidegger en su conferencia, Sobre el problema de la


filosofía, impartida en Berlín. "Si el hombre necesita descubrir las cosas es que el
hombre por sí mismo es extraño a ellas. [...] La extrañeza no es, pues, un simple

sentimiento de sorpresa o asombro, sino una condición ontológica del hombre"

(SPF I 59). "Es una extrañeza constitutiva del hombre. El hombre existe en medio

de las cosas, pero es extraño a toda cosa" (SPF I 68). "El todo lo hemos palpado

cuando nos hemos encontrado con el sólo" (SPF I 69). "Quien se siente

profundamente extraño a todo, se encuentra sólo, y al encontrarse sólo con todo,

tropieza consigo mismo, se encuentra a sí mismo" (SPF I 75). Ya no podemos, por

tanto, fundamentar la ética en una pretendida objetualidad constituida en la

conciencia intencional porque ésta supone algo más radical, una especie de

intencionalidad radical del ser humano donde la conciencia no goza de ningún

privilegio: "Esta extrañeza nada tiene que ver con sujeto y objeto, porque éstos

suponen a aquélla. La extrañeza es un modo de ser radical, que está en una

dimensión distinta" (SPF I nota p. 80). Como Heidegger, habrá que emprender una

ruta de radicalización, perseguir un ámbito más originario donde afincar la raíz y la

orientación ética. Zubiri regresa en 1931 a Madrid con el convencimiento de que

Heidegger tiene razón en su crítica o radicalización de la fenomenología de

Husserl y todo lo que ello supone para una fenomenología de los valores como la

de Max Scheler. No basta con decir que todo pensamiento es intencional sino que

hay que aclarar "por qué todo pensamiento piensa algo de" (NHD 285). La razón

estaría en la constitutiva excentricidad del ser humano entero (NHD 286). Esta

extrañeza que constituye lo más propio del ser humano dará pie a uno de los

temas más recurrentes en Naturaleza, Historia, Dios: frente a la soledad e

ipseidad de diferentes filosofías, Zubiri encuentra en la más radical soledad el más

absoluto acompañamiento de los demás y del universo entero.

Pero tampoco la nueva metáfora heideggeriana donde "lo que las cosas son no lo

son mas que a la luz de la existencia humana" (NHD 286) satisface del todo a

Zubiri. "¿De dónde arranca, en qué consiste, en última instancia, la última razón

128
de la existencia humana como luz de las cosas?" (NHD 286). La respuesta radical

al problema que plantea el carácter excéntrico del ser humano implicaría ir mas

allá del ser: "no quisiera responder a esta pregunta, sino, simplemente dejarla

planteada; y dejarla planteada para, con ella, haber indicado que el primer

problema de la filosofía, el último, mejor dicho, de sus problemas, no es la

pregunta griega qué es el ser, sino algo, como Platón decía, que esta mas allá del

ser" (NHD 287).

Como Levinas, Zubiri también intenta superar a Heidegger apelando a un "hay"

anterior al ser. Este haber se constituye "en la radical apertura en que el hombre

está abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). Para Zubiri en esta

etapa ya no se trata de apelar a la objetividad sino a la realidad de lo que hay.

Esta realidad ya no es como la objetividad, algo primariamente presente en una

conciencia, sino algo dado en el sentir que se despliega en tres modos: impresión,

logos y mens. El ámbito intencional de la conciencia que en la etapa objetivista era


el punto de partida se afinca en un análisis del sentir más radical. En este sentir ya

tendríamos una verdad primaria entendida como un mero estar con las cosas

anterior a todo juicio y a toda afirmación. Asentados en esta verdad radical, el

logos y la opinión, que son parte del sentir íntimo del hombre, buscan lo que las

cosas son, y finalmente la mens o tercer modo de sentir palpa la realidad

verdadera de las cosas, su intimidad y su ser (NHD 78).

Más radical que el ser es, por tanto, el haber, el estar inmediatamente con las

cosas, y este haber "se constituye en la radical apertura en que el hombre está

abierto a las cosas y se encuentra con ellas" (NHD 437). El haber está dado en la
primaria apertura a las cosas en una situación determinada. "El pensar mismo no

funciona sino en el trato efectivo con las cosas y adopta la forma de un tanteo

entre ellas... El trato con las cosas circunscribe y modifica el área de las

posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). La exterioridad se

sitúa en esta etapa ya en el plano radical del haber dado en impresión. "No es que
el sujeto exista y, además, haya cosas, sino que ser sujeto consiste en estar

129
abierto a las cosas. [...] La existencia de un mundo exterior no es algo que le

adviene al hombre desde fuera, al revés, le viene desde sí mismo. El idealismo

había dicho algo parecido; pero, al hablar de sí mismo, quería decir que las cosas
exteriores son una posición del sujeto. No se trata de esto; el sí mismo no es un

estar encerrado en sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta

su apertura es precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es

posible que haya cosas externas al sujeto y entren en él. Esta posición es el ser

mismo del hombre" (NHD 421). Esto conlleva una paradoja inextricable y fabulosa:

la paradoja de la exterioridad, la alteridad o la realidad en sentido zubiriano: lo más

nuestro (la exterioridad es lo más propio del hombre), es al mismo tiempo lo más

otro, puesto que nos hace ser (NHD 428, HD 84).

La primacía de la exterioridad sobre la totalidad es tal que el punto de partida de la

filosofía consiste precisamente en "estar situados allende todo cuanto hay" (NHD

57). Esto le permite ir mas allá de la dialéctica ser/no ser y conceptuar la alteridad

de las cosas reales, la alteridad de los otros y de mí mismo sin recurrir como

Heidegger a la negatividad del ser. Esto aproxima de nuevo Zubiri a Levinas que

también ve en Heidegger la última expresión occidental de la dialéctica entre ser y

no ser: "La relación con el ser, que funciona como ontología, consiste en

neutralizar el ente para comprenderlo o para apresarlo. No es pues una relación

con lo Otro como tal, sino la reducción de lo Otro a lo Mismo. [...] La ontología

heideggeriana que subordina la relación con el Otro a la relación con el ser en

general permanece en la obediencia de lo anónimo y lleva, fatalmente, a otra

potencia, a la dominación imperialista, a la tiranía. Tiranía que se remonta a los

"estados de ánimo" paganos, al arraigamiento al suelo, a la adoración que

hombres esclavizados pueden profesar a sus señores". Sea o no cierta esta

implicación política de la ontología heideggeriana habría que consignar al menos

que cuando se afirma que la filosofía de Zubiri es una filosofía de la comunicación

lo es, quizás más radicalmente que en Levinas, por este encuentro inmediato en

alteridad con los demás, las cosas y yo mismo sin que nada pierda su carácter de

otredad.

130
En el esfuerzo por describir este momento original consistiría toda la dificultad de

la filosofía, "son las cosas las que nos imponen nuestros esfuerzos. La vida

intelectual es un constante esfuerzo por mantenerse en esta unidad primaria e

integral" (NHD 49), y es en este momento originario donde se decide la partida de

la filosofía y de la ética. Ya en el primer artículo de Naturaleza, Historia, Dios


considera Zubiri que la raíz común de las tres grandes desviaciones

contemporáneas: el positivismo, el pragmatismo y el historicismo estribaría en

haber considerado sólo la verdad del logos, la verdad como un acuerdo entre la

realidad y la afirmación, y haber resbalado sobre una verdad radical y primaria de

la inteligencia: su constitutiva inmersión en las cosas. "La verdad, como un

acuerdo con las cosas, supone siempre un previo estar en ellas" (NHD 47 ss).

"La verdad es expresión de lo que hay en las cosas; y entendidas éstas como

meros datos empíricos, se desliza suavemente hacia el positivismo. En él se

reducen los hechos a datos empíricos. La verdad no se conquista sino en un modo

de interrogar a la realidad; y entendido este interrogatorio como una necesidad

humana de manejar con éxito el curso de los hechos, se deriva hacia el

pragmatismo. La vida intelectual es entonces la progresiva creación de fórmulas

que permiten manejar la realidad con el máximo de sencillez. La verdad no existe

sino desde una situación determinada; entendida ésta como un estado objetivo del

espíritu se sumerge en el historicismo. La vida humana surge siempre de una

situación, en ella se mueve y se desenvuelve, la verdad sería aquí el segregado

cultural de cada situación histórica" (NHD 44). Del positivismo se derivará bien la

consideración de la moral como un pseudoproblema, los predicados valorativos

serían juicios empíricos o proposiciones indecibles, o bien un emotivismo moral, la

consideración de las proposiciones éticas como proposiciones fácticas,

expresiones de los sentimientos de placer y de dolor. Del historicismo se

desprenderá el relativismo cultural, o una metafísica de la historia como verdadero

agente moral. Y del pragmatismo las éticas utilitarias y vitalistas. Lo decisivo no es

cuestionar una u otra tesis de estas filosofías y éticas sino su primer paso. La

manera y el método que tiene Zubiri de dialogar radicalmente con toda filosofía

131
consiste precisamente en retrotraer las cuestiones a su arranque: "Es pueril querer

atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. Justamente porque en Hegel

la Filosofía llega a su plena madurez, es inútil tomar uno a uno los momentos de

su genial pensamiento. La única manera de discutir con Hegel es tomarlo en su

punto de partida, es decir, en su totalidad" (NHD 282). Y lo mismo debe decirse de

la filosofía zubiriana.

La discusión con el idealismo, el realismo crítico y el realismo ingenuo en 1935 ya

se sitúa en su punto de partida. Esto coloca la investigación ética de entrada en un

ámbito previo al de la naturaleza y al del sujeto. Ni el naturalismo al que propende

el realismo ingenuo, ni el subjetivismo idealista, crítico o empirista serán

posiciones éticas originarias o suficientemente radicales. Tanto el idealismo, como

el realismo crítico e ingenuo mantendrían el supuesto fundamental de que la

existencia del mundo exterior es un hecho y el idealismo y el realismo crítico

compartirían, además, el prejuicio de que es un hecho añadido a los hechos de

conciencia (NHD 420).

Estos dos supuestos, nos dirá Zubiri, son más que discutibles. La existencia del

mundo exterior no es un hecho ni algo añadido a la conciencia porque ser sujeto

consiste en estar abierto a las cosas. No es que el sujeto exista y, además, haya

cosas. "La exterioridad del mundo no es un simple factum, sino la estructura

ontológica formal del sujeto humano. En su virtud, podría haber cosas sin

hombres, pero no hombres sin cosas, y ello, no por una especie de necesidad

fundada en el principio de causalidad, ni tan siquiera por una especie de

contradicción lógica, implicada en el concepto mismo del hombre, sino por algo

más: porque sería una especie de contra-ser o contra-existencia humana. La

existencia de un mundo exterior no es algo que le adviene al hombre desde fuera;

al revés: le viene desde sí mismo" (NHD 421). A diferencia del "sí mismo" idealista

donde las cosas exteriores son una posición del sujeto, el "sí mismo" zubiriano es

radical apertura, exterioridad, alteridad: "El sí mismo no es un estar encerrado en

sí, sino estar abierto a las cosas; lo que el sujeto pone con esta su apertura es

132
precisamente la apertura y, por tanto, la exterioridad, por la cual es posible que

haya cosas externas al sujeto y entren (sit venia verbo) en él. Sin cosas, pues, el
hombre no sería nada" (NHD 421).

3.2 Ética y sentir humano

Ahora bien, lo decisivo es que esta exterioridad radical aparece en Zubiri en un

ámbito previo a la conciencia de Husserl y a la comprensión heideggeriana que se

seguiría moviendo en una línea intelectiva. La realidad no es algo a conquistar

sino algo inmediatamente dado en el sentir humano. Antes de la conciencia y de la

comprensión hay el sentir real: "El sentir es realidad sui generis. En todo sentir, el
hombre se siente a sí mismo, se siente, bien o mal, agradable o incómodamente.

El sentir es la patencia real de algo" (NHD 75). Ya en 1935 Zubiri marca las

distancias con Heidegger a quien considera inserto en el ámbito de la

fenomenología, mientras que él mismo se considera ajeno: "Husserl, Scheler y

Heidegger se mueven dentro del área intelectual circunscrita por un vocablo poco

simpático, la fenomenología" (FM 9). "Max Scheler primero, y Heidegger después,

comenzaron a filosofar dentro del mismo círculo de ideas que Husserl... Desde

entonces Husserl ha recabado para sí la fenomenología; se ha desentendido

formalmente de esta nueva antropología, y de esta "filosofía de la existencia", para

contemplar desconsolado "el campo infinitamente abierto de la verdadera filosofía"

(FM 17). Pero Zubiri afirmará que se puede distinguir perfectamente una filosofía

fenomenológica del modo como ésta ha encarnado en Husserl. "Es posible que en

su ejecución se separen hondamente los discípulos. Pero siempre será que, a

pesar de que sus respectivas filosofías sean cosa suya, han nacido y se mueven

dentro del mismo ámbito, cuyo descubrimiento y trazado es el mérito personal,

indiscutible e incontestado de Husserl" (FM 21).

En principio parece que se podría decir lo mismo de Zubiri y encuadrarlo en la

misma corriente de pensamiento que Max Scheler y Heidegger. Todo dependerá

de lo que se entienda por fenomenología. Sin duda situar el arranque de la

filosofía zubiriana en la fenomenología, a parte de constituir un hecho en su

133
trayectoria intelectual, ayuda muchísimo a entender el hálito y el método básico de

su pensar y a no perderse en alguna de las múltiples proyecciones a que dará pie,

pero siempre habrá que reconocer que ya en esta etapa no se considera como

perteneciente a este ámbito al que sí pertenecería en cambio Heidegger. ¿Qué

lleva a Zubiri a no considerarse dentro de éste ámbito del pensar y sí a

Heidegger? Probablemente la clave esté en el sentir humano que no es

considerado por la fenomenología como el punto de partida radical. El

rompimiento con la fenomenología se puede ver expresado en la afirmación de

que el ideísmo no ha llegado a las cosas. "Saber no es sólo entender lo que de


veras es la cosa desde sus principios, sino conquistar realmente la posición

esciente de la realidad; no sólo la verdad de la realidad, sino también la realidad

de la verdad" (NHD 74).

El sentir es igualmente la clave de la crítica a Hegel. Zubiri considera que es pueril

querer atacar una a una, las tesis de la filosofía hegeliana. La única manera de

escapar de Hegel es tomarlo en su punto de partida (NHD 282). Pero al hacerlo

nos damos cuenta de que Hegel olvida un momento elemental del pensamiento,

olvida la intencionalidad, que todo pensamiento es pensamiento de algo (NHD

285). Sin embargo, la intencionalidad husserliana de la conciencia no es tampoco

un carácter primario sino que es la expresión de una intencionalidad corporal que

caracteriza al ser entero del hombre (NHD 285). En esta reivindicación de la

sensibilidad coincidirían varias vías para salir del horizonte moderno e idealista de

la filosofía. Pero de alguna manera es el análisis de Levinas el que más se

aproxima, con todas sus inmensas diferencias, al de Zubiri. Para Levinas es la

sensibilidad la que nos permite encontrar la exterioridad radical y la superación del

idealismo que en último término consistiría en la reducción de todas las cosas a lo

mismo. La filosofía, al empezar privilegiando la intencionalidad de la conciencia o

los actos de habla pasaría demasiado rápido por encima de la comunicación

corporal, del sufrimiento, del grito de los excluidos, del cuerpo de los que no

participan en el discurso. En cambio si atendemos a la sensibilidad nos damos

cuenta de que "todo momento de la vida es en relación con un otro distinto de sí

134
mismo. Toda percepción es la percepción de lo percibido, todo deseo deseo de lo

deseado, toda emoción emoción de lo emocionante; toda idea idea de un

ideatum". Nos damos cuenta de que hay una intencionalidad de la sensibilidad que
consiste en depender de la exterioridad. "El cuerpo no es una cosa entre cosas

que yo constituyo o que veo como Dios en relación con un pensamiento, el cuerpo

es irreductible a pensamiento, sus necesidades afirman la exterioridad, esto de lo

que vivo no está nunca en mi vida como lo representado. El cuerpo, el hambre, es

una permanente puesta en duda del privilegio que se atribuye a la conciencia de

dar sentido a todo".

La creación idealista que denuncia Levinas consistirá justamente en privilegiar la

representación en esta intencionalidad, porque desde la representación o

inteligibilidad de las cosas, aunque sea intencional, será siempre fácil el desliz de

reducirlas a lo mismo, a contenido pensado, a espontaneidad del sujeto. Además,

la creación filosófica idealista siempre verá lo humano de la sensibilidad en un

momento representativo, en "algo" que ya incoa en ella el pensamiento cuando de

hecho "sentir es precisamente contentarse sinceramente con esto que es sentido,

gozar, negarse a las derivaciones conscientes, estar sin pensamiento, sin

pensamientos interiores y sin búsquedas de fundamentalidad, de sistema o de

incondicionado. [...] Gozamos del mundo antes de pensarlo: respiramos,

caminamos, vemos, paseamos. Este mundo sensible que desborda la libertad de

la representación no anuncia el fracaso de la libertad sino el gozo de la vida ".

La sensibilidad, aun sin ningún momento representativo, es plenamente humana.

Lo humano no consiste en ningún fin racional sino en el "amontonamiento no

sistemático de ocupaciones y de gustos a igual distancia del sistema de razón y

del sistema del instinto que nos empujan a un fin. [...] Vivir humanamente es gozar

sin utilidad, gratuitamente, sin buscar nada más, siendo puro gasto, jugar a pesar

de la finalidad y la tensión del instinto". En este valor por sí mismo de la

satisfacción de la necesidad sin buscar un "orden" por detrás que lo justifique

residiría la verdad permanente de las morales hedonistas y de los análisis

135
marxistas: "El sufrimiento de la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en

la satisfacción. La necesidad es amada, el hombre es feliz de tener necesidades.

Un ser sin necesidades no sería más feliz que un ser necesitado, sino que estaría

fuera de la felicidad y la infelicidad". La noción idealista de sujeto sólo es posible

desconociendo que "el mundo sensible desborda la libertad de la representación".

El yo y la libertad se alzan en esta específica sensibilidad humana por la que el

otro es otro antes que concepto. De ese modo puede decir Levinas que la

aprehensión del rostro del otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto

cierra su mundo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda, cuestiona mi

dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro

no lo alcanzo nunca a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni

tampoco mediante la argumentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al

Otro a través de las cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando. El rostro, el

cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del

sentir humano. Esta alteridad es precisamente el fundamento de la ética. Con ella

se deshace el laberinto solipsista del yo, se produce la ruptura de la identidad, la

ruptura temida siempre por el poder: por el colonizador, por el varón, por el

Estado, por todos los Ulisses que sólo viajan para volver a casa. El viaje de

Ulisses simboliza para Levinas la historia de la filosofía occidental, la satisfacción

por sus orígenes y su identidad inmutable, la complacencia narcicísta en sí misma,

la incapacidad de un verdadero viaje, de una verdadera salida hacia el otro.

A pesar de las innegables coincidencias con Levinas hay diferencias decisivas en

su punto de partida. En primer lugar en Zubiri la alteridad es alteridad de cualquier

"cosa" sea ésta persona o no. Esto hará siempre problemática la distinción ulterior

entre aquello que consideramos cosas y aquello que consideramos personas.

Como dirá Juan Bañón, Levinas rechazaría que la alteridad pudiese estar presente

de un modo cotidiano y casi hasta vulgar y modesto. En Levinas, en cambio, la

alteridad es referida siempre a un otro humano con lo cual las cosas estarían fuera

de la relación ética o al menos no tendrían el mismo peso que en la filosofía de

Zubiri. Se podría pensar que, al distinguir la alteridad personal de la alteridad de

136
todas las cosas: lechugas, piedras, sonidos, colores etc., se gana en vigor ético.

Es probable. El problema estriba en que esta experiencia originaria del otro

aparece siempre como muy discutible filosóficamente, mucho más que el

momento de alteridad de todo acto humano. En segundo lugar al tener todos los

actos humanos, como momento trascendental suyo, un momento de alteridad, ni

la propia subjetividad, ni la otredad del otro es primaria. No hay ninguna disimetría

del otro respecto a mí o de mí respecto al otro sin que esta ausencia de disimetría

signifique mismidad. Y en tercer lugar, la representación, el logos y la razón no

anulan la alteridad del sentir pues son logos y razón sentiente. Desaparece toda

dualidad entre sensibilidad e inteligencia. La alteridad deja de ser en Zubiri una

experiencia originaria del rostro del otro, siempre discutible, para convertirse en un

momento estructural del sentir humano, en un dato accesible para cualquiera. El

momento radical del que hay que partir, por tanto, para plantear adecuadamente

las preguntas éticas y lo que se debe entender por la misma no es la comprensión,

ni la experiencia del rostro del otro, sino algo más elemental y trascendental: el

momento de realidad del sentir humano. Desde este nuevo punto de partida

elabora, ya en esta etapa, cuatro de los temas más recurrentes de todo su

pensamiento y con un innegable peso para la fundamentación ética: la libertad

como liberación, la religión como experiencia del poder de lo real, la historia como

apropiación de posibilidades y la filosofía como una forma de vida. Esta última, por

la extensión que le dedica en Naturaleza, Historia, Dios, merecerá un capítulo

aparte.

La libertad no es primariamente otra cosa que esta apertura del ser humano a la

realidad. "No quiere esto decir que todos los actos del hombre sean libres, sino

que el hombre es libre. Y sólo quien es así radicalmente libre puede incluso verse
privado de libertad, en muchos, tal vez en la mayoría, de sus actos" (NHD 373).
Mientras los animales están inmersos en las cosas, el hombre queda entre ellas

pero a distancia, y por esta distancia su respuesta ya no es una reacción, sino la

realización de un proyecto que implica apropiación de posibilidades. A esta

dimensión radical de la libertad le llama Zubiri liberación: "El hombre no se

137
distingue de una piedra en que ejecuta acciones libres, de que la piedra se halla
desposeída, sino que la diferencia es más radical: la existencia humana misma es

libertad; existir es liberarse de las cosas, y gracias a esta liberación podemos estar

vueltos a ellas y entenderlas o modificarlas. Libertad significa entonces liberación,


existencia liberada" (NHD 445). Como uso de la libertad, la libertad es algo interior

de la vida; como liberación, es el acontecimiento radical de la vida, es el principio

de la existencia, en el sentido de transcendencia y de vida (NHD 447). El error del

idealismo ha estribado en confundir la libertad con la omnímoda indeterminación.

[...] La libertad humana sólo se determina eligiendo entre diversas posibilidades.

Como estas posibilidades le están ofrecidas, y como este ofrecimiento depende

parcialmente, a su vez, de las propias decisiones humanas, la libertad del hombre

adopta la forma de un acontecer histórico (NHD 195). Ciertamente la posición de

Heidegger no es idealista. La esencia humana está constitutivamente referida al

ser. Pero en la medida en que para Heidegger la libertad, como trascendencia del

Dasein, es la proyección de éste, según sus propias posibilidades sin recabar

dimensiones más radicales que las del sentido, rezuma un cierto idealismo.

La liberación de las cadenas del estímulo que introduce una distensión

permanente en los actos humanos nos fuerza a realizarnos. En nuestra liberación

sentimos el poder de lo real, la religación (NHD 428). Es una estructura previa a la

obligación y congénere con la liberación del hombre. Porque previamente estamos

atados al poder de lo real, estamos obligados a hacernos de uno u otro modo. La

religación afecta al todo de la realidad humana, es un hecho radical. Todos los

hombres están religados. Es anterior a toda posición teórica y a toda religión

particular. Cualquier teología estará apoyada en esa dimensión y cualquier religión

será una figura concreta, social e histórica, de experiencia en la dimensión

teologal. El agnosticismo, el ateísmo, el panteísmo y la indiferencia están

radicadas también en esta dimensión. No pueden dejar de contar con este hecho.

La diferencia entre el agnóstico, el ateo y el teísta está en la "solución" a la que se

llega respecto al problema que este hecho abre. Cada uno prueba, tanteando, su

propia posición. La obligación presupone la religación y la liberación.

138
La religación y la liberación nos dejan en una situación que implica el recurso a la

apropiación de posibilidades. Estas posibilidades no se constituyen en un puro

acto de pensamiento. El pensar mismo no funciona sino en el trato efectivo con las

cosas y adopta la forma de un tanteo entre ellas. "Descubre posibilidades, tropieza

con resistencias, que le fuerzan a modificar sus ideas acerca de lo que son las

cosas y, por tanto, sus proyectos. El trato con las cosas circunscribe y modifica el

área de las posibilidades que el hombre descubre en ellas" (NHD 375). Estas

posibilidades no son tan sólo creación o producción. Mucho menos se trata de un

mero desarrollo, de algo que ya estuviera en potencia desde el principio sino de

una cuasi-creación. "Creación porque afecta a la raíz misma de la realidad de sus

actos, a saber, a sus propias posibilidades; pero nada más que cuasi-creación,

porque, naturalmente, no se trata de una rigurosa creación desde la nada. El siglo

XIX ha escamoteado lo propiamente histórico de la historia, a saber, este radical y

originario producir la realidad, produciendo previamente su propia posibilidad. Aquí

está lo propiamente histórico. La historia no es un simple hacer, ni es tampoco un

mero estar pudiendo: es, en rigor, hacer un poder" (NHD 380) . Con la distinción
entre potencias y posibilidades la naturaleza y las potencias quedan fuera del

ámbito del bien y del mal, pero no así las posibilidades humanas. Algunas de

estas posibilidades humanas serán imputables a los individuos, pero hay un bien y

un mal histórico decisivo que no depende de ellos. Zubiri reconocerá que esta idea

le ha venido sugerida por Ortega que insistía en que los vicios de una época y de

una sociedad no eran necesariamente imputables a los individuos que la

conformaban (NHD 452).

3.3 El ethos filosófico

Desde esta apertura elemental y radical del sentir humano a la realidad, la filosofía

ya no puede perseguir evidencias absolutas, ni verdades eternas. La vida

intelectual es justamente aquella que ha perdido el miedo, que no busca ya

seguridades, ni siquiera apresar la verdad. "La ciencia nació solamente en una

vida intelectual, no cuando el hombre estuvo, como por un azar, en posesión de

139
verdades, sino justamente al revés, cuando se encontró poseído por la verdad.

[...]El hombre, en lugar de limitarse, como el animal, a conducirse en un ambiente,

tiene que realizar o malograr propósitos y esbozar proyectos para sus acciones. El

sistema total de estos proyectos es su mundo. Cuando los proyectos se convierten

en casilleros, cuando los propósitos se transforman en simples reglamentos, el

mundo se desmorona [...], las ideas se convierten en esquemas de acción, en

recetas y etiquetas" (NHD 34). Por este anclaje de la filosofía en la apertura a la

realidad, la filosofía es doblemente ética. Etica por partir siempre de una

experiencia histórica concreta y ética por constituir ella misma un hábito, una

disposición radical de la existencia humana.

Contra la idea bastante extendida de que la filosofía de Zubiri es atemporal o

ahistórica hay que resaltar que ya en Naturaleza, Historia, Dios la reflexión

filosófica es concebida como una prolongación conceptual de una experiencia

básica. "La filosofía puede contradecir y anular la experiencia que le sirve de base,

inclusive desentenderse de ella y hasta anticipar formas nuevas de experiencia.

Pero ninguno de estos actos sería posible sino poniendo el pie en una experiencia

básica que permitiera el brinco intelectual de la filosofía. Esto quiere decir que una

filosofía sólo adquiere fisonomía exacta referida a su experiencia básica" (NHD

190). Experiencia significa aquí para Zubiri algo adquirido en el transcurso real y

efectivo de la vida, en el comercio efectivo con cosas reales y efectivas (NHD

190). "No prejuzgamos aquí la índole de esta experiencia: en especial, urge

eliminar de raíz, el concepto de experiencia entendida como conjunto de unos

presuntos datos de conciencia. Probablemente, los datos de conciencia en cuanto

tales no pertenecen a esa experiencia radical" (NHD 190). Esta experiencia básica

está muy cerca del "estar en el mundo" de Heidegger. Cuando el ser humano

cobra conciencia de ese su estar ya en el mundo debe aceptar la prioridad de su

ser mundano. Pero Zubiri no se detiene en esta constatación, sino que distingue

en esta experiencia originaria tres dimensiones. La más amplia es la dimensión

histórica que constituye el mundo, la época y el tiempo en que se vive. Sobre ella

se halla inscrita la dimensión social, la "convivencia con los demás, sea bajo la

140
forma precisa de experiencia de otros, sea bajo la forma del precipitado gris de

experiencia impersonal, integrada por los usos, etc., de los hombres de su

entorno" (NHD 191) y finalmente se hallaría una dimensión ideológica: "De esta

experiencia forma parte no sólo el trato con los objetos, sino también la conciencia

que de sí mismo tiene el hombre, en un triple sentido: primero, como repertorio de

lo que los hombres han pensado acerca de las cosas, sus opiniones e ideas sobre

ellas; en segundo lugar, la manera peculiar como cada época siente su propia

inserción en el tiempo, su conciencia histórica; finalmente, las convicciones que el

hombre lleva en el fondo de su vida individual, tocantes al origen, al sentido y al

destino de su persona y de la de los demás" (NHD 191). Si de experiencia

personal quiere hablarse habrá que admitir que "son escasísimos quizá los

hombres que poseen una experiencia personal, en el pleno sentido del vocablo,

pero, aun admitiendo que todos posean alguna, esta experiencia personal, aun en

el caso más rico y favorable, constituye un núcleo minúsculo e íntimo dentro de un

área mucho más vasta de experiencia no-personal" (NHD 190).

Esto significa también que la filosofía no puede saltar sobre su propia sombra, que

parte de una situación y de unos problemas concretos. Pero este reconocimiento

de la historicidad de la filosofía y de la provisionalidad de sus resultados no lleva

necesariamente a una concepción hermenéutica de la filosofía sino a una filosofía

primera que se proponga un ámbito de discusión independiente de los prejuicios

particulares de cada tradición y la permanente erradicación de los presupuestos

de toda comprensión de las cosas, de los demás y de uno mismo. La filosofía no

es ética porque implique una opción por una u otra tradición en el punto de partida,

sino por algo más radical: porque está constitutivamente lanzada a la búsqueda de

una verdad primera más allá de todos aquellos prejuicios y presupuestos que

permanentemente la encubren.

Ahora bien, en este esfuerzo de radicalización, de mantenerse en las raíces de los

problemas, establecería Zubiri su rompimiento con la fenomenología, en la medida

en que no persigue evidencias absolutas y en la medida en que se parte siempre

141
de una situación concreta, sin pretender asir nada eterno. "Al tratar de enfrentarse

con las dimensiones radicales de la situación en que se halla, la inteligencia se

encuentra consigo misma (por un proceso distinto del cartesiano) y se ve envuelta

en una serie de cuestiones que le plantea su propia situación" (NHD 50), y en este

esfuerzo de radicalidad consiste la vida intelectual, y la vida filosófica. Frente a la

desorientación radical de nuestro siglo es imprescindible rescatar el ejercicio

intelectual entendido en este preciso sentido (NHD 29). El problema de la

desorientación en el mundo ha de llevar a la filosofía no a la elaboración de un

catálogo o museo de concepciones del mundo sino a un proceso de radicalización

en el que aparezca la coincidencia trascendental de todas estas visiones. "Lo

difícil del caso es que la filosofía no es algo hecho, que está ahí y de lo que baste

echar mano para servirse a discreción. En todo hombre, la filosofía es cosa que ha

de fabricarse por un esfuerzo personal. No se trata de que cada cual haya de

comenzar en cero o inventar un sistema propio. Todo lo contrario. Precisamente,

por tratarse de un saber radical y último, la filosofía se halla montada, más que

cualquier otro saber, sobre una tradición. De lo que se trata es de que, aun

admitiendo filosofías ya hechas, esta adscripción sea resultado de un esfuerzo

personal, de una auténtica vida intelectual. Lo demás es brillante aprendizaje de

libros o espléndida confección de lecciones magistrales. Se pueden, en efecto,

escribir toneladas de papel y consumir una larga vida en una cátedra de filosofía, y

no haber rozado, ni tan siquiera de lejos, el más leve vestigio de vida filosófica.

Recíprocamente, se puede carecer en absoluto de originalidad y poseer, en lo

más recóndito de sí mismo, el interno y callado movimiento del filosofar" (NHD 51).

La filosofía, pues, ha de hacerse, y por esto no es cuestión de aprendizaje

abstracto. Como todo hacer verdadero, es una operación concreta, ejecutada

desde una situación. La situación de la que parte Zubiri para elaborar su filosofía

es la de la soledad ontológica, descrita por Heidegger, a la que se ha visto

abocado el hombre del siglo XX. Y desde esta soledad ontológica quiere, no

escapándose de ella, sino hundiéndose más si cabe en ella, acceder a una

soledad sonora. Al encuentro radical con los demás y con las cosas" (NHD 56).

142
Ante el problema moral de nuestro tiempo, la huida de sí mismo y la renuncia a

adoptar actitudes radicales y últimas, Zubiri nos propone enfrentarnos con aquello

de que huimos y que más tememos, con nuestra radical soledad, porque sólo en

la valentía de este enfrentamiento podremos quizás edificar la filosofía y la vida

humana en bases más firmes. El problema de la filosofía contemporánea va

indisociablemente ligado al problema de las formas de vida contemporánea. Del

mismo modo, la filosofía no puede concebirse en Zubiri más que éticamente, como

un modo de vida, una vida intelectual. La filosofía es entonces radicalmente ética,

no sólo por tratar de orientar la acción, sino por ser ella misma un ethos, un hábito,

una disposición radical de la existencia humana (SPF I 78). El examen de este

ethos, de la vida intelectual de algunos de los autores más significativos de la

historia de la filosofía occidental y su peculiar modo de enfrentarse con su soledad

será uno de los nervios de Naturaleza, Historia, Dios.

Zubiri reivindica frente a la voluntad de seguridad que ve prefigurada en Descartes

un talante socrático. Ve el móvil último de la filosofía de Descartes en la voluntad

de seguridad (NHD 164). Descartes buscaría en la entrada en sí mismo seguridad:

seguridad en la ordenación de la vida, seguridad en sí mismo (NHD 164) porque

siente la necesidad de anclar las decisiones libres en algún terreno firme y sólido.

¿Dónde se halla esta radical seguridad para el hombre? Lo inconmovible y lo

propiamente humano en el hombre será su razón, pero es una razón asediada por

toda suerte de elementos irracionales, es decir, externos a su ser. Y esto es lo que

pone al hombre en constante zozobra (NHD 165). El hombre ha de rehacer desde

su razón tanto las múltiples percepciones sensibles, como las inclinaciones

naturales. La razón no hace sino ofrecer seguridades. La voluntad es libre de

aceptarlas. Cuando la voluntad asiente a la evidencia racional, tenemos juicios

verdaderos; cuando consiente en una inclinación natural tenemos actos buenos.

De esta primera decisión nacen la ciencia y la moral a un tiempo; no sólo el bien y

el mal moral, sino también la verdad y el error de la inteligencia se encuentran en

una asentimiento de la voluntad. "El hombre semejante a Dios por su voluntad,

más que por su entendimiento, ha de optar libremente por seguir el orden de la

143
razón" (NHD 166). La dualidad pensamiento extensión nace en Descartes de otra

dualidad más honda: la dualidad vida razonable-vida natural. Descartes ha

resbalado sobre el ser íntimo del hombre para atenerse a unas presuntas

seguridades que nos da una de sus operaciones: el pensar.

Sócrates, en cambio, encarna una voluntad de fundamentalidad, de búsqueda de

las raíces de todo saber, a la que no le importa vivir en zozobra. Recusa todos

aquellos saberes que por muchas seguridades que nos den no son universales, y

cuestiona que el punto de partida de la investigación para un saber con

pretensiones universalistas sean las ciencias de la naturaleza. Más bien se trataría

de empezar investigando los actos humanos, de algunos de los cuales emergen

las ciencias de la naturaleza y las diferentes tekhnai. Por eso nos dirá Zubiri,

citando a Jenofonte, que "Sócrates no hablaba, como la mayoría de los otros,

acerca de la Naturaleza entera, de cómo está dispuesto eso que los sabios llaman

Cosmos y de las necesidades en virtud de las cuales acontece cada uno de los

sucesos del cielo, sino que, por el contrario, hacía ver que los que se rompían la

cabeza con estas cuestiones eran unos locos. [...] Se asombraba que no viesen

con claridad meridiana que el hombre no es capaz de averiguar semejantes cosas,

porque ni las mejores cabezas estaban de acuerdo entre sí al hablar de estos

problemas, con que se arremetían mutuamente como locos furiosos. [...] Por su

parte, él no discurría sino de asuntos humanos" (NHD 235 ss). Y citando a

Aristóteles, que "Sócrates se ocupó de lo concerniente al ethos, buscando lo

universal, y siendo el primero en ejercitar su pensamiento en definir" (NHD 237).

"Los testimonios más antiguos convienen todos en que Sócrates no se ocupó sino

de ética, y que introdujo el diálogo como método para llegar a averiguar algo

universal acerca de las cosas" (NHD 188).

¿Qué quiere decir que el punto de partida de la investigación socrática es el

ethos? Para Zubiri no se trata, como muchas veces se ha interpretado, de un

subjetivismo o de una investigación moral sobre el bien y el mal. En primer lugar el

movimiento sofista no representa un desvío o una negación del verdadero ejercicio

144
filosófico, sino una radicalización de la sabiduría presocrática. Contra los cánones

habituales, Zubiri valorará positivamente a los sofistas. Su escepticismo

contendría dos verdades inobjetables: frente a las especulaciones jónicas sobre la

naturaleza habrían señalado la relatividad de todo conocimiento respecto al sujeto

cognoscente. De este modo, el saber de las incipientes ciencias griegas quedaba

puesto en entredicho, y con ellas el saber mismo de la filosofía. La verdad es

siempre relativa a quien conoce, de modo que, como decía Protágoras, "el hombre

es la medida de todas las cosas". Lo que Protágoras nos propone "no es un

subjetivismo, ni un relativismo sino un relacionismo. No se trata de un

subjetivismo. Se trata de todo lo contrario: de que no puede hablarse de lo que las

cosas sean o no, sino en la medida en que los hombres se refieren a ellas (NHD

232 ss). Y frente a la logificación del ser, Protágoras subrayará su carácter

antilógico aproximando el ser al sentir. "El criterio del ser y del no ser de las cosas

como chremata, como cosas usuales, es el aparecer ante el hombre. Esta es la

célebre frase de Protágoras. En ella se enuncia algo trivial e inobjetable: la vida

del hombre es la piedra de toque del ser de las cosas con que en la vida tratamos"

(NHD 232ss). Otra cosa es que el relacionismo derive en relativismo, escepticismo

moral y retórica. De hecho Zubiri evitará ese relativismo profundizando y

analizando escrupulosamente este relacionismo, no recusándolo.

Si esto es así, la racionalidad del ser que descubre la ciencia es inconsistente. La

misma ciencia es un producto de la actividad humana y si la verdad es siempre

una verdad relacional, la búsqueda de una verdad permanente y eterna deja de

tener sentido. La única posibilidad de escapar de la mera retórica será

investigando el orbe vital, la actividad humana de donde emerge también la

ciencia. Los sofistas son los que colocarían a la ética en el punto de partida de la

filosofía (NHD 131). Ahora bien, Sócrates que se encontraría por un lado ante la

crisis de la ciencia racional por la disparidad y contradicción de sus teorías y por

otro en una degeneración de la sofística en mera retórica y cultura, se situaría en

una reflexión primaria sobre los asuntos, pragmata o actividades humanas sin

dejarse llevar por la disolución escéptica de todos los saberes.

145
"El grave defecto de la filosofía tradicional, para Sócrates, fue el haber desdeñado

la vida cotidiana, haberla descalificado como objeto de sabiduría, para pretender

después regirla con consideraciones sacadas de las nubes y de las estrellas.

Sócrates medita sobre estas cosas usuales y sobre lo que el hombre hace con

ellas en la vida" (NHD 247). Medita también sobre el saber científico y sobre las

tekhnai, sobre todo saber-hacer de la vida: oficios, habilidades. En definitiva le

interesa la virtud en sentido griego, la areté, que significa precisamente esto: todo
el conjunto de capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las

cosas. Y esta meditación es más radical que las de la ciencia presocrática, pues

de algún modo la incluye y la fundamenta al investigar los supuestos sobre los que

se asienta la actividad de los científicos y de los metafísicos del pasado. Sócrates

se interroga por el origen y los límites del saber, y también por sus intenciones

prácticas. "La máxima socrática de conócete a ti mismo enuncia justamente la

conclusión que Sócrates obtiene de la crítica sofista. En lugar de contentarse con

la disolución escéptica de todos los saberes, adopta una actitud radicalmente

filosófica: la pregunta por la actividad humana de la que surgen esos saberes. En

Sócrates nos encontramos con la constitución misma de la filosofía como saber

fundamental".

No se trata de un subjetivismo, sino de un afán de fundamentación, de verdad

primera. Que Sócrates medite sobre las cosas de la vida usual no quiere decir que

medite solamente sobre el hombre y sus actos. Mucho menos se trata de una

investigación sobre el bien y la moral. La virtud para Sócrates es el conjunto de

capacidades de vida que el hombre adquiere en su trato con las cosas. De

ordinario se ha pensado que el testimonio de Aristóteles que declara que Sócrates

se ocupó de lo concerniente al ethos se refería a una reflexión sobre el bien y el


mal. Sin embargo, el vocablo griego ethos tiene un sentido infinitamente más

amplio que el que damos hoy a la palabra ética. Lo ético comprende, ante todo,

las disposiciones del hombre en la vida, su carácter, sus costumbres y,

naturalmente, también lo moral. En realidad, se podría traducir por modo o forma

de vida, en el sentido hondo de la palabra, a diferencia de la simple manera. Pues

146
bien, Sócrates adopta un nuevo modo de vida: la meditación sobre lo que son las

cosas de la vida. Con lo cual, lo ético no está primariamente en aquello sobre que
medita, sino en el hecho mismo de vivir meditando. En la interpretación que hace
Zubiri de la sabiduría socrática, ésta no recae sobre lo ético, aún entendida como

investigación sobre la actividad humana, sino que es en sí misma ética. En esto

consistiría la actitud filosófica radical. El modo o forma de vida más genuinamente

filosófico haría que la vida dependiese de una meditación sobre los asuntos de la

vida. El intelectual dejaría de ser un vagabundo que vive en las estrellas para

convertirse en hombre sabio. En definitiva, el quehacer filosófico socrático es

considerado por X. Zubiri, a la altura de Naturaleza, Historia, Dios como

radicalmente ético por tener su punto de partida en los actos humanos cotidianos y

por pretender guiar la vida a partir de esta meditación.

Ante la frivolidad intelectual, la ola de publicidad en que degenera la sofística y la

futilidad para la vida de la ciencia Sócrates se retira. "No es una simple postura,

como la postura de los sofistas: es el sentido de su vida misma, determinada a su

vez, por el sentido del ser. Es una actitud esencialmente filosófica. Pero sería un

error suponer que esta retirada fue la adopción de un aislamiento total. Sócrates

no fue un pensador solitario. Lo privado de una vida no es idéntico a su

aislamiento. Hay, por el contrario, el riesgo de que el solitario encuentre, en su

soledad aislada, un modo de notoriedad y, por tanto, de publicidad" (NHD 244). No

cabe duda, que en estos comentarios sobre Sócrates está prefigurada la propia

actitud filosófica y ética de Zubiri e incluso su forma de retirarse y de concebir la

tarea filosófica: "Que algunos discípulos suyos malentendieran así su actitud es

cosa conocida. No se trata de esto. Mucho menos aún de lo que ha sido, por

ejemplo, la soledad para Descartes. El solus recedo de Descartes, ese quedar a


solas consigo mismo y su pensamiento, está a doscientas leguas de Sócrates, por

la razón sencilla de que no ha habido ningún griego que haya tomado esa actitud

mental. A donde Sócrates se retira es a su casa, a una vida semejante a la de

cualquier otro, sin entregarse a las novedades de una concepción progresista de

la vida, tal como se hacía en la élite ateniense, pero sin dejarse impresionar

147
tampoco por la mera fuerza del pasado. Tiene sus amigos, y con ellos habla. Para

todo buen griego, el hablar va tan unido al pensar como para el semita rezar y

recitar; la oración del semita es justamente eso, oración, algo en que participa

siempre su os, su boca. Para un griego, el hablar no se da aislado del pensar: el


logos es, a la vez, lo uno y lo otro. Entendió siempre el pensamiento como un

diálogo silencioso del alma consigo misma, y el diálogo con los demás como un

pensamiento sonoro. Sócrates es un buen heleno: piensa hablando y habla

pensando. De hecho, de él ha salido el diálogo como modo de pensamiento" (NHD

245).

Sólo con esta actitud filosófica radical, con esta forma de vida filosófica puede

haber un diálogo auténtico, pues el filósofo arrastrado por el interés y la pasión por

una verdad primera no es esclavo de la fama, del poder o del dinero, puede vivir y

morir contento con su situación presente, como nos narran todos los testimonios

de Sócrates, y no tiene que demostrar nada en el diálogo, ni poner su seguridad

en ninguna tesis. "Ahora, la conversación ya no es disputa. No se trata de

defender opiniones formadas, porque no hay opiniones que defender; por esto, no

cabe ni tan siquiera exponerlas. Se trata de hablar de las cosas y desde las cosas.

La conversación dejó de ser disputa para convertirse en diálogo, en un sereno y

reposado girar sobre las cosas para empaparnos de ellas. Es un hablar en que el

hombre más bien hace hablar a las cosas; son casi las cosas mismas las que

hablan en nosotros. Sócrates recordó seguramente que, para Parménides y

Heráclito, este indefectible saber acerca de las cosas brota de algo que el hombre

lleva en sí y que les pareció algo divino: nous y logos. Sócrates quiere borrar toda
ilusión desmesurada en un saber sobrehumano. [...] Para lograrlo, pone en

suspenso la seguridad con que el hombre se apoya en las cosas de la vida. Hace

ver que en la vida corriente no se sabe lo que se trae entre manos; lo que hace

que la vida sea corriente es precisamente esa ignorancia. El reconocerla es ya

instalarse en la vida de la Sabiduría. Entonces, las cosas y con ellas la vida

misma, quedan convertidas en problemas. Es el saber del no saber, del no saber

de qué se trata. [...] La reflexión socrática fue la constitución de la filosofía. [...] La

148
historia de la filosofía no es cultura ni erudición filosófica. Es encontrarse con los

demás filósofos en las cosas sobre que se filosofa" (NHD 249-250). Si la soledad

de Sócrates consiste en evadirse de la publicidad para dedicarse a una meditación

sobre los asuntos cotidianos, la soledad de Descartes en replegarse en sí mismo,

y la de Hegel en no poder salir de sí, en la soledad zubiriana están los otros más

presentes que nunca. "La soledad de la existencia humana no significa romper

amarras con el resto del universo y convertirse en un eremita intelectual o

metafísico: la soledad de la existencia humana consiste en un sentirse solo y, por

ello, enfrentarse y encontrarse con el resto del universo entero" (NHD 287).

3.4 La soledad y el silencio de X. Zubiri

No se trata de idealizar a Zubiri como quizás cabe presumir que tienden a hacer la

biografía de su esposa y los datos biográficos que nos suministra Ellacuría, pero

tampoco cabe convertirlo en un filofalangista como pretende Gregorio Morán. O al

menos esta acusación debería sostenerse en hechos y no en insinuaciones y

graves inexactitudes, además de un alto grado de resentimiento que desmerecen

el interesante trabajo de Gregorio Morán. Estamos lejos todavía de una

investigación serena y desapasionada de la vida de Ortega. Lejos de una obra

extraordinaria como la que consigue R. Safranski sobre Heidegger. Y de X. Zubiri

creo que en este terreno está casi todo por hacer. Es seguro que en un régimen

totalitario como el del general Franco no había lugar para la neutralidad, para la

disensión, ni siquiera para la voluntaria marginación o distanciamiento. ¿Tuvo

Zubiri que realizar algún tipo de componendas en este sentido? Es probable. Al

menos tuvo que tener un sumo cuidado en no expresar jamás públicamente su

sentir. Es impresionante como X. Zubiri en las miles de páginas transcritas de sus

clases que recogen todas sus disgresiones y todos sus gestos no hace nunca la

más leve referencia política ni a favor ni en contra del régimen. ¿Consiguió cruzar

esta época miserable sin compromisos vergonzantes y haciendo el menor ruido

posible? También podría ser. En cualquier caso no es una investigación biográfica

149
la que aquí nos interesa sino la pregunta de si su modo de entender la filosofía

tuvo algún género de repercusión en su vida.

Es curioso que dos filósofos contemporáneos de Zubiri como son Heidegger y

Ortega, que intentan también moverse y orientarse en la antesala de la metafísica,

estuvieran tan perdidos y fueran tan poco lúcidos social y políticamente. El silencio

de ambos parece tapar sombras importantes en su vida. La naturaleza del silencio

de Zubiri parece ser un silencio mucho más implicado en la naturaleza misma de

su filosofía. Para empezar mientras Heidegger y Ortega no dejan de hablar de su

silencio, el silencio real de Zubiri no es mencionado ni una sola vez en alguno de

sus escritos. ¿No podría ser que X. Zubiri arrastrado por el interés filosófico

consiguiera efectivamente liberarse de la persecución de un cierto poder y

prestigio amén de un dinero fácil si se hubiera dejado instrumentalizar por el

régimen? ¿Podría tener algo que ver su peculiar filosofía primera con esta

posición distante de lo político en la república, la guerra civil, la dictadura

franquista y la nueva democracia? ¿Tendrían alguna relación el destino del ser de

Heidegger con su compromiso político y la funcionalidad vital orteguiana con su

permanente intento de influenciar la vida española? Puede ser que todo sea una

cuestión de carácter y que la filosofía primera de cada uno de ellos tuviera muy

pocas concomitancias políticas. Ciertamente de X. Zubiri sabemos muy poco

todavía o al menos tenemos muchos menos datos biográficos que de Heidegger y

Ortega, pero creo que en el terreno filosófico más relevante que destacar el

parecido entre el silencio y la soledad de estos tres autores es destacar su

diferencia.

De algún modo el ostracismo de la filosofía zubiriana ya está anunciada en la

pretensión de rigor y exigencia intelectual. "Cuenta el propio Zubiri que tras la

conferencia pronunciada sobre Hegel, con ocasión del centenario del filósofo

alemán, se le acercó Ortega y, después de felicitarle por la brillantez y profundidad

de lo que acababa de decir le avisaba amistosamente de la poca acogida que le

esperaba en la España de entonces". Durante la guerra civil, a tenor de las cartas

150
de 1936, Zubiri da la impresión de ser uno de estos personajes lineales que

espera con una lucidez extraña a que todos los demás den una vuelta de 360

grados a su alrededor para finalmente encontrarse con él. La correspondencia de

Zubiri con el cardenal Vidal y Barraquer y la curia catalana en 1936, cuando viaja a

Roma para abandonar el sacerdocio y recuperar su condición de laico, es otro

preanuncio de la soledad zubiriana. Zubiri sintoniza plenamente con la perspectiva

del cardenal Vidal y Barraquer, "es el hombre al que hay que oír" por su tolerancia,

finura, lucidez y visión de futuro, tan lejos del corte facistoide en el que se hundió

la iglesia española. Zubiri trata de defender esta perspectiva catalana ante el

cardenal Jorio, prefecto de la Congregación De disciplina Sacramentorum y acaba


descorazonado. El carmelita catalán Bartomeu Xiberta que casó a Zubiri en la

primavera de 1936 en Roma, y en general la mayor parte de sus amigos y él

mismo, acabarán figurando en los nuevos ficheros policiales de la embajada

franquista como elementos separatistas, peligrosos y cuando menos contagiados

del mal espíritu del cardenal de Tarragona. La misma compañía de Jesús que con

el P. Arrupe e I. Ellacuría le abrirán los brazos de par en par, le cierra en 1936 las

puertas de la universidad Gregoriana y prohibe a los jesuitas cualquier contacto

con X. Zubiri. En 1937, presionados por la policía fascista italiana, X. Zubiri y

Carmen Castro se ven obligados a marchar a Francia.

A su vuelta a España apenas terminada la guerra el obispo de Madrid, Eijo Garay,

considera que dada su condición de exsacerdote no puede residir ni ejercer la

docencia en aquellas diócesis donde le habían conocido como eclesiástico, es

decir, Madrid y San Sebastián. La iglesia española impedirá el regreso de Zubiri a

la cátedra de Madrid. El clima "escolástico" de la universidad de Barcelona se le

hace insoportable y renuncia definitivamente a la enseñanza universitaria en 1942.

El hallazgo de Zubiri por los intelectuales falangistas del momento facilita su

asentamiento en Madrid. "Las gestiones de los falangistas Javier G. Conde y el

propio Laín dieron el resultado que éste expone en sus memorias: «Ibañez Martín

ministro de educación tuvo una actitud evasivo-negativa a dos peticiones mías

consecutivas para que se ofreciera a Zubiri su reingreso en la cátedra de la que

151
desde 1926 era propietario y titular, la de historia de la filosofía en la Universidad

Central, y que se utilizase su inmenso saber en el Instituto de Filosofía del

naciente Consejo superior de Investigaciones científicas»." El cuadro intelectual

que nos pinta G. Morán de la España de la postguerra es el de una enconada

lucha entre falangistas e integristas católicos para hacerse con la hegemonía

intelectual y política del Estado español. Los intelectuales del Opus (Rafael Calvo

Serer y Leopoldo Eulogio Palacios) desatarían una larga batalla contra la

hegemonía intelectual de la falange (Laín Entralgo, García Conde, Tovar). Hasta

cierto punto parece verosímil que X. Zubiri se dejara querer más por los

falangistas. La nueva intelectualidad falangista aglutinada alrededor de la revista

Escorial, encontraría en X. Zubiri su padrino intelectual. Los intelectuales

integristas se habrían articulado en torno a la revista Arbor. Zubiri publicará en

ambas pero mucho más en El Escorial.

Desde 1945 Xavier Zubiri mantiene discretamente sus cursos libres al que asisten

notables intelectuales afiliados a la falange (Laín, Conde, Arboleya, Aranguren)

pero no se nota en los cursos ni en X. Zubiri ninguna pretensión de influencia

social y política (a diferencia de Ortega y Heidegger). Poco a poco el régimen se

irá inclinando hacia el Opus en lugar de hacia los falangistas. En 1952 Rafael

Calvo Serer presenta el Opus y el tradicionalismo católico como una tercera fuerza

equidistante de la izquierda falangista y del nihilismo democrata-cristiano y

denuncia el intento de los falangistas de apoderarse de la figura de Xavier Zubiri.).

G. Morán describe a los intelectuales falangistas como un grupo con grandes

inquietudes intelectuales y su fascismo como un fascismo transformador y no

excluyente. Simpatizan con la revolución nazi, pero su ribete católico modera algo

sus aspectos más ominosos. Como el Heidegger de 1934, y con la importante

salvedad que ahora estamos al fin de la segunda guerra mundial, continuarían

pensando el fascismo como una tercera vía entre el materialismo de oriente y el

dandismo de occidente. En cualquier caso G. Morán considera que son las

ambiciones intelectuales de este grupo de falangistas los que constituirán su

perdición. El integrismo del Opus al tener muchas menos ambiciones de erudición

152
estaría mucho mejor situado para prestar sus servicios al régimen. La derrota del

"eje", que coincide con el cierre de Escorial en 1945, el odio a los intelectuales y el
propio pragmatismo del régimen para permanecer en el poder, favorecerá una

cierta transición del postfacismo falangista al nacional-catolicismo. En 1956 la

pujanza del nacional-catolicismo respecto al espíritu falangista menos católico y

escolástico será total y muchos de los intelectuales falangistas más destacados

pasarán a la oposición y al exilio.

Zubiri rechaza las ofertas del régimen para convertirse en el filósofo oficial, no

ejercía funciones docentes por voluntad propia y vivía de las subvenciones de una

fundación bancaria, pero era reconocido oficiosamente por muchos intelectuales

falangistas y del Opus como el primer filósofo de España. ¿Qué es lo que pensaba

realmente Zubiri de todos ellos? La aparición de Zubiri en aquel erial de los años

40 ¿no constituyó un puente con el pasado anterior a la guerra civil que tuvo

influencias benéficas sobre todos estos intelectuales falangistas algunos de los

cuáles serán luego adalides de la democracia española? ¿No podría ser que X.

Zubiri albergara fundadas esperanzas en las inquietudes intelectuales sobretodo

del grupo de falangistas? G. Morán pretende haber descubierto un artículo de X.

Zubiri en la revista Alférez, órgano del sindicato de estudiantes falangistas,

cuestión que aprovecha para subrayar su supuesto filofalangismo. Es interesante

resaltar que efectivamente aparece en el año 1947 un artículo en esta revista

titulado: "Fragmento de una carta apócrifa" y firmado X. Z. Pero lamentablemente

G. Morán no se ha preocupado de investigar si estas iniciales corresponden

efectivamente a X. Zubiri. Si ya los intereses metafísicos de X. Zubiri condenan a

X. Zubiri en la España republicana que alcanza el cenit del desarrollo filosófico

español a un cierto ostracismo los avatares de la guerra y la postguerra española

no hicieron más que abonar esta soledad sonora zubiriana en un exilio interior tan

trágico como el externo. ¿No cabe pensar acaso la soledad y el silencio de X.

Zubiri como un inmenso esfuerzo para no dejarse instrumentalizar por el régimen y

sus facciones? Así lo percibe I. Ellacuría. Después con la democracia española

tampoco se entusiasmará Zubiri y llega hasta a rechazar el salario que le

153
correspondía por cuarenta años de escalafón universitario. En cambio se

entusiasmará con las virtualidades de su filosofía para una teología y una filosofía

de la liberación y animará permanentemente a Ellacuría a recrear su obra lejos de

toda fidelidad a la letra. Lo más resaltable desde una perspectiva ética es que a

diferencia de muchos filósofos donde es una saludable profilaxis separar la lectura

de sus textos de la trayectoria y las vicisitudes personales, en Zubiri, por los datos

con que contamos hasta ahora, su forma de vida ilumina el perfil ético de su

filosofía. El porqué del silencio de X. Zubiri llega hasta a obsesionar a Ortega.

Cuando Julián Marías visite a X. Zubiri, Ortega le reprochará su escasa

perspicacia: "Lo primero que quiere saber Ortega es por qué Zubiri hace una vida

de eremita, no sale apenas a la calle, ni ve prácticamente a nadie: «Me extraña

que no procurase usted (...) colegir el porqué de esa forma de vida. Ese "porqué"

es de gran interés, no por mera curiosidad, sino porque en él seguramente

aparece una manera de sentir la situación actual que puede ser para nosotros

esclarecedora...»."

La soledad en Zubiri no sólo es la raíz de la filosofía (NHD 286-287) sino la raíz de

su propio quehacer. No se trata de un estado psicológico o de una soledad

depresiva sino de una soledad ontológica, radical. Heidegger llama al silencio la

lógica de la filosofía. La soledad es el camino necesario al ser y su extrañeza.

Pero tampoco se trata del silencio elocuente de Heidegger sino del silencio como

antesala de un diálogo auténtico. Profundizando en esta soledad real hallará X.

Zubiri la solidaridad, la comunicación y la verdadera amistad (NHD 51, 57, 187). El

silencio y la soledad de X. Zubiri parece ser más fruto de un espíritu libre que del

miedo. En cualquier caso, su filosofía primera, como veremos, es en ella misma un

ejercicio de libertad susceptible de dejar alguna secuela en aquellas vidas que la

cultiven. Ese "porqué" que interesaba a Ortega quizás quede un poco más

esclarecido al final de estas páginas.

Hemos visto, en resumen, cómo la suerte de la ética se va decidiendo en el punto

de partida de la filosofía. En esta etapa Zubiri, muy influido por Heidegger, se

154
replantea un nuevo y más radical punto de partida, pero inmediatamente

encontramos bastantes aseveraciones que muestran la insatisfacción de Zubiri

con los planteamientos de Heidegger. Recurriendo al sentir y a la patencia de la

realidad en él, esboza ya lo que será un ámbito previo al sentido y al ser

heideggeriano. En la constitutiva apertura del sentir humano se encontraría el

ámbito más elemental y originario de la ética. Desde esta radicalidad hemos visto

cómo Zubiri replanteaba cuatro temas cruciales: la libertad, la religión, la historia y

el quehacer filosófico. La misma filosofía es siempre una reflexión ética en cuanto

parte siempre de una situación histórica y social y sobre todo en cuanto pretende a

través de una meditación sobre los asuntos humanos, y sin apelación a otras

instancias, orientar la propia vida. Una vida filosófica es así de algún modo, el

ethos supremo. Podría pensarse pues que nos movemos en la misma órbita que
Descartes, en una forma de pensar filosófica que exige una justificación absoluta.

Nietzsche ya nos hizo ver que el escepticismo es el hermano del dogmatismo, de

todas aquellas fórmulas éticas que quieren armonizar sus actos con alguna

instancia metafísica, pero si la meditación versa sobre la propia actividad humana

bien se ve que esta voluntad de fundamentalidad es lo opuesto a la voluntad de

seguridad, porque nada hay más móvil y aparentemente efímero que los actos

humanos. Que mediante esta meditación socrática podamos orientar la propia vida

es la cuestión que habremos de dilucidar. En todo caso, la soledad filosófica

zubiriana no es un hallarse a solas consigo mismo sino un encontrarse

inmediatamente con los demás y con las cosas, de una manera muy modesta,

difícil a veces de advertir, pero nada retórica.

Capítulo 4. La realidad moral (1944-


(1944-1959)

A partir del año 1944 Zubiri inicia una nueva etapa que él denomina rigurosamente

metafísica y que entrañará una continua maduración hasta su muerte en 1983. La

insatisfacción que le produce la ontología heideggeriana es aquí fundamentada

con rigor y consistiría en mostrar que Heidegger ha sustantivado el ser, cuando lo

que llamamos ser no es otra cosa que un momento de la realidad misma. "El ser

155
real no existe. Sólo existe lo real siendo, realitas in essendo" (NHD 16). Según

Antonio González la clave estaría en el curso "Ciencia y realidad. Introducción al

problema de la realidad" impartido en el año 1945, en el que Zubiri no solamente

abordó el problema de la realidad como algo que está más allá del ser, sino que

además mostró que el ser no es otra cosa que una determinación ulterior de lo

real. La sustantivación del ser que realiza Heidegger consistiría en considerar el

ser con independencia de la realidad, de la cual no sería más que una actualidad

ulterior (IRE 217 ss). En la anterior etapa, aunque ya planteaba Zubiri la radical

unidad del sentir y del inteligir, la realidad caía del lado de la impresión y el ser del

lado de la mens, mientras que ahora el ser es atribuido a un momento de la

realidad, y esto supone una radicalización de la unidad entre sentir e inteligir. "La

remisión del ser a la realidad, en esta nueva etapa, es paralela a una remisión de

la intelección a la impresión. La impresión de realidad es ya en sí misma

intelección, y esto es precisamente lo que expresa la fórmula de "inteligencia

sentiente". Ahora es la inteligencia sentiente y no la existencia la que fundamenta

la radical apertura de la realidad humana tanto a las cosas como a los demás.

Esta operación, decisiva en la historia de la filosofía, por la cual la impresión de los

sentidos es ya en sí misma intelección y el mundo del sentido, de la pre-

comprensión y del ser se levanta sobre un momento de impresión física de

realidad, posibilita la crítica del realismo y el idealismo ingenuo, del realismo crítico

y de la ontología heideggeriana. Pero también de las filosofías hermenéuticas que

prosiguiendo el planteamiento de Heidegger renunciarán a todo momento formal

de la razón o de los sentidos, a todo hecho previo, anterior o implícito en la

facticidad originaria del ser-ahí. Para las filosofías hermenéuticas la

"comprensión", el modo de ser del estar-ahí es irrebasable. El hecho radical es la

comprensión, ningún hecho puede pretender rebasar la interpretación. Para la

ética eso significará que no cabe más alternativa que la que ya anunciaba San

Agustín: credo ut intelligam. Hay que creer para comprender y hay que

comprender para creer. Desde esta asunción, las mismas tradiciones filosóficas

serán todo lo legítimas que se quiera, pero siempre que se reconozca que son una

156
tradición filosófica más, tan adecuadas como otra cualquiera. De alguna manera la

filosofía abdica de sus intenciones originales que era la búsqueda de un saber

universal y primero para disolverse en teología, literatura o comentario de una

determinada tradición. ¿No es posible ningún otro camino? ¿Es efectivamente la

posición de la filosofía hermenéutica tan honesta como se nos dice? ¿Es verdad

que siempre nos movemos en el terreno del logos o este es un ingente prejuicio

en el que coinciden las filosofías más variopintas, desde la hermenéutica, hasta la

filosofía analítica y las filosofías del sentido? Justo es reconocer que se trata de

una cuestión decisiva en la filosofía contemporánea. Para Zubiri hay una modesta

impresión de realidad, accesible en el análisis de la aprehensión y anterior a toda

construcción lingüística y de sentido que permite una distancia crítica de toda

tradición, sentido y acto lingüístico. Siempre habrá lenguaje y este contendrá

presupuestos permanentemente. Pero si el lenguaje ya no es el punto de partida,

"el centro en el que se reúnen el yo y el mundo, o mejor, en el que ambos

aparecen en su unidad originaria", nuestros presupuestos pueden ser criticados en

nombre de un análisis detallado de un hecho primigenio: la impresión de realidad.

Desde este nuevo nivel de radicalidad replantea Zubiri todos los problemas y

específicamente el problema ético. Si en la anterior etapa, las formulaciones éticas

zubirianas no dejan de tener un regusto existencial fruto de la dualidad aún

mantenida entre sentir e inteligir, entre realidad y ser, ahora la reflexión ética se

retrotraerá a este ámbito primigenio de realidad. El problema ético ya no será

primariamente un problema de existencia, ni de ser, ni de forma de vida sino de

realidad, de estar en la realidad, en este ámbito abierto por la impresión de

nuestros sentidos. Un problema al que no hallará respuesta satisfactoria hasta la

publicación de su última obra en 1983 que termina precisamente describiéndonos

cómo llegamos a saber algo, muy poco de la realidad, para poder estar en ella. El

interés por la forma humana de realidad, que polariza sus estudios entre 1944 y

1962, no es una especie de súbito interés por la antropología, ni el intento de

elaborar una teoría antropológica desgajada de sus preocupaciones metafísicas,

sino que es una consecuencia estricta de la radicalización a que somete a

157
Heidegger sobre el que ya no expresará sólo insatisfacción sino una extensa

crítica. Aunque la crítica definitiva se encuentre en Sobre la esencia (SE 438-454),


en el curso "Cuerpo y alma" de 1951 enunciará el argumento decisivo de que la

comprensión no es el factum radical, de que hay una aprehensión de la realidad


previa a la comprensión del ser y que por tanto Heidegger, en su denuncia del

olvido del ser, olvidó a su vez la realidad.

Ya en su primer curso de "Ciencia y realidad" de 1945-46, se plantea el problema

del hombre como una forma propia de realidad, y la moral como una apropiación

de posibilidades. En el curso de 1946-1947, "Tres ideas del hombre", aparece

tratado por primera vez el problema de la voluntad desde el nuevo nivel de

radicalidad filosófica alcanzado. La fruición, a diferencia del placer contendría un

momento de realidad, de satisfacción real, y es considerada la esencia de la

voluntad humana, y el bien aparece por esta impresión de realidad como algo

esencialmente extático. En el curso de 1947, "Filosofía de la religión", Zubiri

encaja la crítica agnóstica a la imposibilidad de acceso racional a lo absoluto y

muestra cómo la impresión de realidad es la única salida a un relativismo radical:

"Relativismo significa simplemente limitación a las cosas de la experiencia. [...] La

inteligencia se encuentra frente a una realidad dada. [...] Esa realidad en relación

con nosotros, está constituida por "cosas" que no son lo que son, sino las unas en

función de las otras. El relativismo expresa pura y simplemente este carácter de

interdependencia universal [...]. La razón sirve para ir conociendo cada vez mejor

lo que hay de real en la llamada realidad exterior; sirve para hacernos cargo de las

relaciones que las cosas guardan entre sí, y barruntar de tal suerte lo que pueden

tal vez tener que ser dentro de esta su interdependencia universal". "El hecho de

caer en la cuenta de que la razón como facultad de organizar la experiencia se

mueve entre meras relaciones, es afirmar que toda cosa es en sí misma lo que es,

relativamente a algo que no es ella".

En el curso sobre "El problema de Dios" de 1947-1948 aparece por primera vez

una distinción entre la estimulidad animal y la apertura humana a la realidad. Una

158
distinción que quizás se ha exhorbitado por una lectura antropológica de Zubiri,

pues él mismo se encarga de aclarar que la comparación con el animal tiene un

valor exclusivamente ilustrativo y que la determinación del momento de realidad

no depende de ninguna teoría etológica u antropológica. Lo decisivo es que por el

enfrentamiento del hombre con las cosas, los demás y sí mismo como realidad

previa al ser y la nada, a la aparición del no, el qué y el por qué, el hombre ha de

realizar la idea que tenga de sí mismo, ha de realizarse.

El curso de "Filosofía primera" de 1952-53 nos permite situar correctamente la

perspectiva de Zubiri. Su filosofía primera no sería una teoría del ente

(Aristóteles), ni una teoría de la verdad (Descartes) ni una teoría de la conciencia

(Kant y siglo XIX) ni una teoría del ser (Heidegger) sino un análisis trascendental

de la realidad en cuanto tal. Zubiri empieza por preguntarse por la estructura

radical en la que hay que hacer incidir la reflexión inicial de la filosofía primera.

Esta estructura radical no es el juicio. En cierto modo también la filosofía

aristotélico-tomista lo reconoció así al anteponer al juicio la "simple aprehensión".

Pero la "inteligencia", en el sentido zubiriano de versión hacia las cosas, en tanto

que realidades y no en tanto que estímulos, es anterior a aquella y constituye la

fundamental "experiencia de realidad". ¿En qué consiste esta versión a la realidad,

este estar en la realidad? Lo esencial a este acto -acto no acción- es ser ejecutivo,

esto es, físicamente (y no sólo intencionalmente) ejecutado. Puede y debe, pues,

hablarse de su carácter noérgico. Entre las experiencias de realidad hay unas

fundantes y otras fundadas. Aquellas, las primarias, son siempre experiencias

sensibles, pero el carácter fundante de lo sensible no estriba en su "contenido"

sino en su "impresión de realidad". Ésta, a diferencia de las impresiones de los

sentidos, es inespecífica, carece de contenido propio. El "estar en realidad" no

agrega ninguna percepción específica sino que constituye un acto numéricamente

uno con cualquier otra percepción. Es un puro estar atenido en la realidad sobre el

cual se montarán luego el juicio, las actividades y también, y esto es lo que nos

interesa aquí, el "encontrarse" (sich befinden) bien o mal, triste o alegre, temeroso

o angustiado, en el ser, (estar en el ser, dasein). La Befindlichkeit no es, pues,

159
según Zubiri, y como quería Heidegger, el primer existencial, sino que supone el

"estar en realidad", antes del encontrarse cómo es el encontrarse en.

Aunque el texto donde con más extensión se trata el problema de la ética se

inscriba en los cursos orales sobre "El problema del hombre" de 1953-1954, eso

no quiere decir que la ética sea tratada aquí como un capítulo de la antropología,

ni que dependa de diversas teorías científicas amalgamadas en torno a un saber

sobre el hombre. De lo que se trata es de acercarnos metafísicamente al hecho

moral, es decir, de precisar en qué consiste su realidad una vez establecido que la

inteligencia sentiente accede y se instala en la realidad antes que todo juicio o

razonamiento. Zubiri que ya había establecido en su curso sobre "Filosofía

primera" de 1951-52 que la estructura radical en la que hay que hacer incidir la

reflexión inicial de la filosofía primera no es el juicio sino la realidad dada en

impresión sacará todas las consecuencias de este nuevo ámbito primario. Sobre

este estar en la realidad se montarán luego las costumbres, las valoraciones y los

deberes, pero antes de todo esto, lo que le importa ahora a Zubiri es precisar en

qué consiste la realidad de la moral. En el curso "El problema del hombre" de

1953-54 no hace sino poner en marcha, como él mismo anuncia, en torno al

problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera".

Tan es así, que en el primer resumen elaborado por Ellacuría de este curso, las

subdivisiones fundamentales que aparecen en el problema vital, social, histórico y

moral que el hombre plantea, son, en cada uno de ellos, el planteamiento del

problema y la marcha del problema. Una marcha que no hará más que llevar el

problema a su raíz, a este ámbito originario de aprehensión de realidad, que

desde 1944 considera Zubiri el hecho radical.

En este curso trata de investigar Zubiri lo propio de la realidad humana entre otras

realidades. El problema del hombre es por un lado los problemas que el hombre

tiene a cuestas que no sabemos como resolverá: ecológicos, técnicos, médicos,

políticos, etc. y otro el problema de su propia realidad. Lo decisivo es que en

nuestro tiempo no son ya dos cuestiones aparte sino que el tratamiento de los

160
problemas refluye sobre la estructura misma del hombre como realidad existente

sobre la Tierra. Hasta nuestro siglo se había pensado que la solución a los

problemas nunca podrían poner en crisis la existencia misma del hombre. Hoy la

física, la biología, la técnica hace que nos encontremos en la situación inversa. Si

consideramos el problema de la propia realidad humana descubrimos una

multiplicidad pavorosa de saberes sobre el hombre y algo más grave: una escisión

entre el cuerpo y el alma, entre intelección y volición, individuo y sociedad,

realidad psicobiológica y moral. Pero la única escisión primaria es la escisión o

diferenciación entre la realidad humana y las otras realidades por el hecho de que

sólo la primera está abierta a la realidad. La posibilidad de enfrentarse con las

cosas como realidades es una posibilidad radical respecto de todas las demás

posibilidades humanas. Radical por estar inscrita en todas las posibilidades

humanas, por no tener una posibilidad superior y por ser la que determina y

modula todas las acciones de todo el resto de las posibilidades humanas.

Desde esta apertura de la realidad humana a su propio carácter de realidad y a la

realidad de los demás y de las cosas intentará dilucidar lo más propio o esencial

de la vida, la sociedad, la historia y la moral. "El animal de realidades, ese animal

viviente no solamente está socializado desde y en un nivel histórico, sino que,

además, constitutivamente tiene que girar en una u otra dirección, la que sea. Es

decir, el hombre es constitutivamente moral. No se trata aquí de decir cuál sea la

moral que el hombre tiene que tener, ni si los hombres son morales; no se trata de

esto. Lo que pasa es que no hay ningún hombre que sea o moral o amoral. [...] La

moral sería una tabla de valores más o menos intencional y bella, pero no tendría

ningún carácter especialmente apremiante, ya no digamos digno, si,

efectivamente, en la moral no fuera envuelta de una manera constitutiva, la

realidad física del hombre".

1. La justificación moral

Zubiri empieza preguntándose qué es esto de la justificación moral y esta cuestión

que se suele plantear en el ámbito de los razonamientos morales o como

161
coincidencia de nuestros actos con alguna instancia legitimadora es por lo pronto

retrotraída por Zubiri a una cuestión previa o más decisiva, a la realidad o hecho

de la justificación. El hecho de que el hombre tenga que justificar sus actos

consiste en que su sistema estimúlico no le mantiene ajustado al medio. La

primera función de la inteligencia es biológica, para ser viable el organismo

humano tiene que hacerse cargo de la realidad y en esta apertura a la realidad

aparece justamente el mecanismo de la justificación (SH 347). Mientras el animal

consigue el ajustamiento gracias a sus propias estructuras, en el ser humano este

ajustamiento transcurre a través de las posibilidades, eligiendo y haciendo la

justeza misma.

Este hecho de la justificación humana tiene tres dimensiones, la primera

consistiría simplemente en dar razón de la posibilidad escogida, la segunda en dar

razón de la razón, qué criterio tenemos para elegir, y la tercera en radicar el

criterio de preferencia en las tendencias humanas. Lo que lanza al hombre a tener

que elegir es, a diferencia del animal, la inconclusión de sus tendencias (SH 351).

La última dimensión sería la más decisiva pues si nos quedáramos en la segunda,

la preferencia parecería ser completamente arbitraria y en consecuencia no

habrían propiamente cosas para el ser humano preferibles a otras. El hombre se

encuentra llevado a tener que preferir por algo que no depende de la preferencia

misma. En última instancia, el problema de la justificación no resulta solamente de

la estructura relativa de las posibilidades humanas sino del deseo, esto es, de una

fuerza humana que no es simple fuerza de arrastre pues no desencadena sus

efectos por sí misma, pero que nos hace preferir y hace que las posibilidades sean

deseables o indeseables (SH 354).

Ahora bien, si la tendencia es inconclusa, ella me lleva a preferir y a desear, pero

no determina ni la preferencia ni la deseabilidad de una cosa. Tampoco esta

preferencia está determinada por el contenido de la cosa, pues el que me sea

grata o ingrata trasciende del contenido de la cosa. ¿Qué lleva mis tendencias a

preferir unas determinadas posibilidades y no otras? Este sería el problema ético

162
fundamental. Aquí Zubiri pasa revista a diferentes respuestas a la cuestión para

expresar su insatisfacción con ellas: La primera consistiría en reducir la ética a la

sociología, a presión social. Es lo que hace Durkheim. Cada sociedad y cada

época alumbrarían un sistema de valores, de normas y de concepciones del

hombre, y en virtud de los mismos unas cosas le parecerían preferibles a las otras

(SH 355). Indiscutiblemente esta posición tiene mucho de verdad. Zubiri acepta sin

más como absurda la pretensión de que pueda haber alguna acción con un valor

eterno o simplemente válido a lo largo de toda la historia, pero, como siempre, lo

que nos hace ver Zubiri es que ésta no es toda la verdad. La presión social no

puede ser lo único ni lo decisivo para explicar la fuerza de preferibilidad pues el

hombre siempre puede rebelarse, y de hecho se rebela múltiples veces, contra la

sociedad.

La segunda sería pensar kantianamente en la existencia de un imperativo moral y

categórico, en el hecho de un "factum moral" en la razón humana, que nos

instigara permanentemente a cumplir con nuestro deber. En este imperativo de la

razón, en esta pura fuerza o tendencia racional se inscribiría el grado de

preferibilidad de las cosas, más allá de toda inclinación, sentimiento o ley social.

También aquí el problema estriba en que esto que podría tener una parte de

verdad, no es toda la verdad. En primer lugar Kant habría retrotraído el problema

de la ética a una inteligencia que juzga, pero antes de todo juicio y proposición se

encuentra la aprehensión de realidad. Cuando la inteligencia juzga, el problema de

la preferibilidad ya está resuelto, la partida moral ya se ha jugado. El imperativo

llega demasiado tarde, no constituye el hacer mismo de la inteligencia (SH 356).

En segundo lugar Kant habría reducido de una manera arbitraria el problema de la

justificación al problema del deber. Hay muchas cosas que no tengo deber de

ejecutar y que sin embargo el ejecutarlas o no es mejor o peor. No hay una

ecuación perfecta entre deber y moral. El deber no agota la moralidad. "El carácter

exorbitante de lo moral respecto de lo debido se halla en que la mayoría de las

acciones del hombre no tienen nada que ver con deberes ni con consejos" (SH

357). Y estas acciones determinadas por los usos y costumbres, por las

163
mentalidades, por las estructuras sociales, por la desmoralización o no del

individuo e incluso las acciones consideradas moralmente indiferentes suelen ser

las más decisivas. En tercer lugar Kant mantendría un dualismo antropológico no

justificado. Un yo sujeto cognoscente y sujeto de deberes opuesto a un no-yo.

Frente al mundo de las realidades y junto al mundo de las realidades, estaría el

mundo de los deberes y valores. "El yo sería lo que se dirige a las realidades

cognoscitivamente y a la realidad de los valores estimativamente. Por esto, todas

las definiciones de la propia realidad en términos de conciencia y de moral, llegan

siempre demasiado tarde; demasiado tarde las definiciones en términos de

conciencia, porque la conciencia no tiene realidad sustantiva ninguna; es el

carácter que tienen ciertos actos de darse cuenta; y demasiado tarde las

definiciones en términos de moral porque para que el hombre se le pueda hacer

un cargo, es decir, plantearle un problema de responsabilidad, hace falta que

primariamente cargue con la realidad".

La tercera sería pensar como Scheler que hay unos valores materiales previos a

los deberes. El problema es que estos valores, en lugar de estar presentes a la

inteligencia por el hecho de habérselas con las cosas en forma de realidad,

dependerían en Scheler de la estructura de la subjetividad. Lo miremos por donde

lo miremos el problema decisivo para Zubiri es que el hombre está abierto a un

ámbito de realidad, a un ámbito de bondad, que abre un sistema de coordenadas

dentro del cual va a establecer sus preferencias. La realidad es la fuente del valor

(SH 358), del deber y de la presión social.

La justificación por tanto nos lleva al problema de la realidad moral.

Frecuentemente se busca legitimar o justificar una determinada acción apelando a

un bien abstracto separado de la realidad, a unos valores, a unas normas, a algo

que ejerce como medida de la realidad, como si la moral fuera, en algún grado

extrínseca a ella o como si al menos ésta no la recubriera totalmente. Zubiri nos

hace ver que el problema ya está mal planteado de entrada. Se ha desgajado la

moral de la realidad y lo primero que hay que hacer es volverla a inscribir en ella.

164
En la radicalización del problema en su punto de partida es donde la filosofía se

vuelve más fructífera. Podría pensarse que esto supone escapar del fuego para

caer en las brasas, rechazar el sujeto sapiente de la modernidad como punto de

partida de la ética para resucitar algún nuevo sustancialismo ético, sin embargo, el

punto de partida de Zubiri, la aprehensión de realidad, equidista de ambas teorías

metafísicas por ser un hecho radical.

2. La moral como apropiación de posibilidades

Por lo pronto Zubiri nos dirá que la realidad humana es constitutivamente moral.

Cuando se habla de la diferencia que hay entre la misma moral y la realidad

humana, se piensa fácilmente que son dos polos: el uno la realidad, el otro el

ideal. Esto para Zubiri sería absolutamente quimérico. La moral no es ningún ideal

en el sentido último de la palabra. El más inmoral de los hombres está sometido

precisamente al yugo de la moral. No se trata de tomar aquí los dos polos

fácilmente contraponibles, sino justamente de tomar una realidad tal que no puede

ser lo que es, sino debiendo ser de alguna manera. El hombre es, efectivamente,

esa realidad que no puede ser lo que es sino debiendo serlo de alguna manera.

No hay acción humana alguna del hombre que no tenga un carácter moral, incluso

un niño es ya infantilmente moral. Sólo el animal es amoral (SH 366).

La moral es para Zubiri sinónimo de apropiación de posibilidades (SH 407). El

hombre es una realidad moral por el hecho de que su vida es una apropiación de

posibilidades, sea cual sea el factor más determinante en esta apropiación de

posibilidades (la intervención de los demás, el inconsciente, la presión social, la

cultura, el adiestramiento). La filosofía moderna, en general, habría llevado el

problema moral hacia la órbita de la intencionalidad convirtiendo a la moral en una

cuestión de razón y de normas de voluntad y haciendo que los actos humanos no

tengan de suyo sino un carácter físico (SH 379). La filosofía escolástica que al

menos tendría el mérito de haber considerado la moral como algo físico, como

hábito o realización del ser humano, tampoco habría apreciado lo propiamente

moral de todo acto humano (SH 368). La voluntad buscaría el bien en general (fin)

165
y se daría una elección de cosas (medios) a base de una razón que lo concebiría

diversamente, con lo cual se da una escisión entre fines y medios que pende de

toda una construcción metafísica más que discutible.

3. El bien

El problema del bien moral, como todo el plexo de categorías que se emplea en la

reflexión ética, lo replantea Zubiri desde este carácter moral que tiene todo acto

humano por ser una apropiación de posibilidades. Entonces lo más elemental que

cabe decir del bien es que es el carácter apropiable de las cosas (SH 381). Las

propiedades apropiables no pertenecen a las cosas como sus propiedades físicas,

pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las propiedades

apropiables. Así las propiedades físicas de eso que llamamos escalera es fuente

de posibilidades apropiables. Sin esta referencia de las cosas a lo apropiable por

parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas, estarían más allá del

bien y del mal (SH 382). Si el hombre no fuese una realidad moral capaz de

apropiarse de posibilidades las cosas no serían ni buenas ni malas. El bien está

constitutivamente fundado en el carácter moral del hombre.

Es importante resaltar que se trata de una noción formal de bien. Las posibilidades

de destrucción, por ejemplo, en tanto que posibilidades apropiadas no dejan de

ser formalmente buenas. Podría pensarse entonces que esta noción es

completamente inútil por redundante y vacía. Sin embargo, con el empleo peculiar

a que la somete Zubiri, al menos resaltan dos cuestiones: la primera es que el

problema del bien y del mal debe plantearse en esta respectividad o apertura del

hombre a la realidad. No hay ningún bien o mal metafísico, ni por el lado de las

sustancias, ni por el lado del sujeto. Sin esta apertura no habría bien ni mal. El

bien es algo que está inscrito en la versión que la inteligencia sentiente y la

voluntad tendente tienen a la realidad en cuanto tal (SH 389). Y la segunda que se

trata de una formalidad sobre la que la historia de la filosofía ha resbalado. No es

una formalidad lógica, lingüística o racional sino una formalidad del sentir, una

formalidad "física", implícita en todo acto humano, por el que hay un momento de

166
bondad, un momento de apropiación en todo acto humano. Otra cuestión es

pretender que esta bondad primordial entrañe algún tipo de normatividad. Pero no

está dicho en ninguna parte que una presunta orientación moral a partir de la

filosofía zubiriana deba proceder del momento primordial. Zubiri más bien muestra

en toda su obra una buena dosis de escepticismo al respecto. Otra cosa es que

este análisis sea irrelevante para orientar la acción humana. La relevancia de este

análisis es algo que tendremos que considerar más despacio en la tercera parte.

De momento la radicación del problema del bien en la realidad moral le sirve a

Zubiri para polemizar con Aristóteles, Agustín, Scheler y en general contra toda

concepción metafísica del bien.

Contra la tesis de Aristóteles de que el bien es lo que todos desean argumentará

que el deseo en el hombre es inconcluso, que es una tendencia que necesita

integrar un momento de realidad y esto escapa ya al mero deseo, es fruición. La

fruición indica justamente para Zubiri la integración en el placer del momento de

realidad. Contra la tesis de Scheler de que el valor es el término estimable por sí

mismo argüirá que los valores son valiosos por las propiedades reales de las

cosas en cuanto valiosas para el hombre. Es decir que la realidad no posee unos

atributos llamados valores. Los valores no son esencias preestablecidas sino

posibilidades apropiables (SH 383). Contra la tesis de San Agustín de que el mal

es mera privación o falta de perfección de algo, sostendrá que no hay ningún

carácter ontológico por sí mismo negativo. Que esta idea supone toda una teoría

metafísica más que discutible. Una deformación, un cáncer, o un terremoto no es

un mal en el orden físico sino en tanto que nos amputa posibilidades. El mal se

encuentra en que algo sea fuente de posibilidades positivas o negativas para el

ser humano. No hay ningún mal físico allende el mal moral (SH 396). En ningún

sentido, ni como tendencia innata al desorden de la voluntad humana, entraña el

mal negatividad. "El maleficio en el hombre no consiste en la ausencia de una

rectitud, sino en la positiva presencia de una aversión" (SH 399). El mal y el bien

siempre son algo positivo, fáctico.

167
4. La felicidad

Ser feliz es ser hombre en forma plenaria (SH 390, 399). Pero plenaria tiene aquí

el sentido de actual, no el sentido de un ideal de perfección regulativo. Tan

plenaria es la forma humana de un criminal como la de un santo. Felicidad, bien y

perfección en su sentido más elemental no juegan en Zubiri como opuestos de

imperfección, mal, o infelicidad. Igual que a la justificación, a la moral y al bien,

Zubiri somete a la felicidad a una consideración formal. A una formalidad especial,

a una formalidad física como es la realidad en la aprehensión. La felicidad se

refiere aquí a una estructura inexorable del ser humano, no a un criterio para

decidir entre una posibilidad u otra y mucho menos a una especie de ideal

regulativo que esté larvadamente empujando las decisiones humanas desde el

fondo de la constitución humana. Indiscutiblemente es un término empleado por

Zubiri con mucha ambigüedad y ello da inmediatamente pie a colocar a Zubiri en

la tradición eudemonista pero creo que una lectura más atenta nos permite ver

cómo somete el término felicidad a la misma operación que el término bien.

La idea de felicidad reviste un carácter indeterminado, y el hombre se ve reducido

a la condición de proceder por tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición

inexorable del hombre. Del mismo modo que cualquiera que sea la apropiación de

posibilidades, el hombre es un animal moral (SH 385), el más desgraciado de los

mortales es un animal feliz, aunque esta expresión chirríe más, por contraposición

a su uso común, que el uso zubiriano de la noción de "moral". Pero es que Zubiri

somete a todos los términos del discurso moral a una operación parecida. Por

ejemplo, el término perfección es también explicitado por Zubiri como una

determinación por parte del hombre de cómo ser hombre (per-facere) (SH 390ss).

O el término bienestar en el que aparece la misma indeterminación que en el bien

(SH 403). Y es que no puede ser de otra manera desde el momento en que todos

estos términos son pensados desde una originaria formalidad de realidad y no

desde una hipotética sustancia humana o teoría metafísica antropológica

determinada. Zubiri, a diferencia de Aristóteles, no señala ningunos contenidos

168
concretos de la felicidad, aunque su análisis, de algún modo la delimita. Por un

lado la plenitud humana no puede consistir en la contemplación porque la realidad

humana es una realidad sentientemente abierta y por otro, no puede consistir en la

mera complacencia porque en la felicidad va envuelta la realidad entera del

hombre (SH 394).

La pregunta que cabe hacerse es qué añade la noción de felicidad empleada por

Zubiri a la noción de moral y habría que contestar que desposeída de sus

resonancias tradicionales le añade muy poco. Podría pensarse incluso que es una

noción redundante y de hecho no la volverá a utilizar Zubiri en este sentido en

ningún escrito posterior. Pero no es tan redundante si esta noción zubiriana de

felicidad tiene una intención crítica respecto al eudemonismo y al hedonismo

tradicionales. Zubiri piensa sobre todo la felicidad como un poder que el hombre

tiene de apropiarse de posibilidades, de resolver situaciones, y no como una

tendencia física o natural al modo del eudemonismo tradicional. "La tendencia a la

felicidad no es que sea física y que, en un caso particular, pueda ser moralizada

por consideraciones racionales, sino que en sí misma es el poder absoluto como

poder moral" (SH 398). Todas las demás posibilidades penden de este poder. Al

intentar resolver cada una de las situaciones en que se encuentra, el ser humano

perfila la figura de lo que él es. Esta forma concreta como el hombre se determina

es lo que llama Zubiri felicidad (SH 390). La felicidad en este sentido, como el bien

y la moral no es una mera posibilidad para el hombre sino que es una posibilidad

irrecusable. Y por esto es siempre un problema abierto.

Zubiri afirmará que no hay por tanto ninguna oposición entre moral y felicidad (SH

394) como quiere Kant. La moralidad consiste en la felicidad real y física del

hombre, no en la responsabilidad. La responsabilidad no se agota en el juicio

moral sino que ha de incorporar lo deseable y lo que constituye al hombre en

realidad (SH 437). Ahora bien, Kant descarta la felicidad del campo de lo moral

porque la entiende como el conjunto de todos los bienes sensibles o como

inclinación o tendencia natural, porque está pensando en el concepto hedonista de

169
felicidad y no en el eudemonista de realización con el cual no tendría, según Adela

Cortina, ningún problema. Y mucho menos, cabría pensar, con esta consideración

formal de la felicidad. La cuestión decisiva está en que Kant nos diría que de todas

estas descripciones analíticas zubirianas, a las que no tendría porqué oponerse su

fundamentación moral, no se deriva orientación alguna para la acción, mientras

que en Zubiri, y quizás más en algunos zubirianos, hay al menos esta pretensión.

5. El deber

El hombre es una realidad debitoria, se debe a su propia felicidad. Es decir, está


obligado a apropiarse siempre de unas determinadas posibilidades en orden a

resolver su situación. Contra empiristas e idealistas Zubiri afirmará que no cabe

contraponer en el hombre el ser y el deber ser. Los deberes no son una imposición

externa (SH 411). En este sentido, el partir de la impresión de realidad es no la

solución de la falacia naturalista, sino su disolución. El planteamiento de la falacia

naturalista obedece a unas hipótesis metafísicas que contrastan con el hecho

radical de la aprehensión de realidad. El hombre está constitutivamente ligado a la

felicidad, a resolver situaciones, y en la medida en que está ligado a esta

posibilidad está obligado respecto a las demás posibilidades (SH 410). El deber no

se contrapone a la realidad, ni a la felicidad en el sentido anterior. Porque el

hombre está lanzado a ser feliz, a realizar su figura humana, es que tiene deberes.

De nuevo esta noción formal de deber le permitirá enfrentarse al hedonismo y a

Kant. Respecto a los primeros no encontrará nada que reprocharles en su

insistencia en la complacencia y en salir de la situación con el mínimo de

trastornos. "Una moral ajena a la complacencia y al bienestar es quimérica" (SH

403). Su error está en no apreciar que la complacencia y lo útil penden en el

hombre de su apertura a la realidad y no exclusivamente de sus tendencias (SH

403). A los kantianos les recriminará su escisión entre razón teórica (lo que es) y

razón práctica (lo que debe ser, las normas de acción). El problema estaría mal

planteado de raíz. "El hecho de haber analizado la determinación del bien con el

órgano de razón ha contribuido a la separación entre razón teórica y razón

170
práctica. Pero antes de la razón está la inteligencia sentiente, el punto de partida

radical no es la razón sino la inteligencia. De ese modo lo primario no son las

normas sino la fruición elemental de las cosas" (SH 405). Ya hemos visto que

fruición significa para Zubiri la complacencia en la realidad de las cosas en tanto

que realidad.

Ahora bien ¿qué deberes tiene el hombre? ¿Qué obligaciones? La razón es la que

se aplica ulteriormente a la determinación de estos deberes, de los bienes y de la

felicidad concreta mediante tanteos y esbozos. Así como la inteligencia saca la

verdad de la realidad, la razón tiene que considerar qué es esto de la felicidad y

del bien en un ejercicio ulterior (SH 412). Las normas de acción se alcanzan por la

puesta en marcha de una inteligencia sentiente y posidente. No vienen dictadas ni

por alguna instancia exterior a la acción misma del hombre, ni por una conciencia

que juzga si hay adecuación entre una esencia del hombre ya predeterminada y

una determinaciones accidentales, ni por un sentimiento moral que determine lo

conveniente y lo inconveniente (SH 413). La razón práctica es la que va

descubriendo los deberes que dependen a su vez de la consideración que se

tenga de lo mejor para el hombre. El divorcio histórico entre razón teórica y razón

práctica que cobra sobretodo una gran relevancia a partir de Kant es debido a

haber pensado la razón primariamente como una facultad del juicio que reposa

sobre sí misma y no como una modalización de la inteligencia sentiente y

posidente que pone en marcha una razón teorético-práctica (SH 405, 413, 414).

6. La virtud y la responsabilidad

Hasta ahora en los análisis que ha hecho Zubiri de la justificación, la moral, el

bien, la felicidad y el deber se ha movido en un ámbito formal previo al sentido y a

la conciencia, o al menos se inscribían en un ámbito mucho más amplio que éstos.

Sin embargo no sucede lo mismo con la virtud y la responsabilidad. La virtud o el

vicio suponen siempre la apropiación de una determinada posibilidad. Son

habitudes de realidad moral (SH 439). Pero tampoco son cualidades pura y

simplemente intencionales de una conciencia o de una voluntad, sino que es el

171
carácter físico que tiene la configuración de la personalidad según responda o no

a una idea determinada de hombre en cada grupo social (SH 439). En su última

obra utilizará el mismo sentido de virtud para ilustrar el carácter preintencional y

preconsciente del logos (IL 70). La responsabilidad en cambio supone la

conciencia. La moralidad, la conciencia y la responsabilidad no son términos

convertibles. Ni todo lo moral es esencialmente consciente, ni toda consciencia

moral es responsable (SH 436).

La moral es lo primario. Empieza en el momento en que interviene la inteligencia

haciéndose cargo de la realidad. En la medida en que se va entendiendo que algo

es o no es apropiado aparece la conciencia moral y finalmente, cuando no sólo

nos damos cuenta sino que empezamos a mensurar lo bueno y lo malo, cabe

hablar de responsabilidad (SH 438 ss). Como las posibilidades arrancan de las

cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se ve forzado a medirlas con la

idea misma que tenga de felicidad; una idea que en buena medida le está

entregada por los demás. Pero esto no significa que la responsabilidad moral se

mida por los ideales morales, o por la rectitud intelectual y volitiva que este

hombre acaricia, sino por un arte moral consistente en plasmar una figura moral

viable para cada individuo. Una configuración responsable del hombre no consiste

en suprimir tendencias, esto es muy difícil, y tratándose de tendencias profundas

imposible (SH 438). "Las tendencias reprimidas realizan su obra en otros efectos

distintos. La obra de la adecuación moral no consiste en suprimir tendencias

porque sean malas sino en conservarlas para llevarlas por otra ruta" (SH 438). "La

refección de la personalidad humana, aun en el caso de mayor necesidad de

intervención clínica, es la posibilidad de realizar la obra, no de suprimir las

tendencias, sino de buscar un sistema coherente de efectos secundarios que trace

real y efectivamente, sin suprimir aquella tendencia, una figura moral viable para el

individuo" (SH 439).

172
7. El relativismo moral

La realidad moral que es siempre una realidad social e histórica concreta es

enormemente variable y multiforme. Cada hombre recibe de los demás un sistema

de deberes que se le impone y que a su vez ha sido heredado de otras

sociedades. El individuo no se saca la moral de su cabeza sino que se la dan

hecha los demás (SH 421). El relativismo cultural aún no es suficientemente

relativista porque no solo hay una multiplicidad social de deberes sino una

multiplicidad pavorosa de ideas acerca del hombre en distintas sociedades o

culturas y en cada una de ellas. Y además esta idea de hombre va cambiando

históricamente en cada sociedad y en distintas sociedades. Nada hay eterno en la

moral. El desarrollo moral no es para Zubiri una conservación de forma con

cambio de materia sino un cambio real y efectivo de posibilidades apropiables (SH

430).

La insuficiencia del relativismo moral radica en no darse cuenta de que la sociedad

no es la fuente del carácter debitorio de los deberes. Es porque los individuos son

constitutivamente debitorios que la sociedad puede organizar un sistema de

deberes. Y por lo tanto no es nada evidente que los únicos deberes que el hombre

pueda recibir vengan de la sociedad (SH 423). Normalmente los cambios morales

que se dan en un determinado grupo social no son cambios de moral sino

desarrollo de una determinada moral, de unas determinadas posibilidades inscritas

en una idea de hombre que las circunstancias históricas van propiciando. Ahora

bien, hay cambios radicales, sociedades que en uno u otro momento han sentido

crujir su propia idea del hombre, y han tenido que dar lugar a formas sociales

completamente distintas. Aquí sí que hay un cambio moral (SH 427). Pero aún así,

aunque varíe drásticamente lo que pueda dar de sí el ser humano, mantendrá

Zubiri que, hay algo que no cambia: la apertura a la realidad y el carácter debitorio

de esta apertura.

Estas dos observaciones, el carácter debitorio y la apertura a la realidad, bastarán

a Zubiri para afirmar que el aparente y efectivo relativismo envuelve esencialmente

173
una vertiente de universalidad. El aparente relativismo no es sino un desarrollo de

posibilidades, un despliegue de las posibilidades que incoativamente están en la

propia sustantividad humana. Lo cual pone en claro que en toda moralidad no hay

solamente un elemento concreto, sino un momento universal. Por ello afirmará

que "una moral que no resista la prueba de la universalidad está minada

radicalmente por su base" (SH 431). En definitiva el problema moral para Zubiri no

es ya, a la altura de 1954, ni un problema especulativo, ni de valores,

objetividades, intenciones o ideas. No es tampoco un problema existencial o de

sentido, sino un problema de realidad moral, de "verdad moral", de la verdad física

de la moral. La última palabra no la tiene el sistema de conceptos que el hombre

emplea, sino la realidad misma (SH 434). El hombre está abierto a una perfección

mayor o menor y no sabe cuál es esta perfección, tiene que determinar por tanteo

el tipo de perfección que le es accesible dentro de la sociedad y de la historia y

tiene que ir probando y descubriendo qué es universalizable y qué no en la

experiencia histórica (SH 433).

Después de este prolijo análisis de la realidad moral, Zubiri ya no vuelve a tratar

tan extensa ni directamente la dimensión moral en sus escritos. Cabría pensar que

este es su pensamiento definitivo, pero de ser así no parece que tuviera que haber

mayor inconveniente en insertar todo este análisis en su filosofía más madura.

Pero como veremos ésta es una tarea llena de dificultades y de contradicciones

entre los mismos zubirianos. Más bien todo parece indicar que una lectura de

estos textos desde el último Zubiri introduce retoques decisivos que corrigen

posibles interpretaciones antropológicas y metafísicas del pensamiento moral

zubiriano. Esperamos mostrar que la lectura de estos textos desde la madurez

alcanzada en la trilogía es la que se muestra más potente y fructífera para

deshacer algunos de los nudos del debate ético contemporáneo. Finalizado el

curso "Sobre el problema del hombre" de 1954 Zubiri no impartirá ninguno más

hasta 1959. Según se desprende de la biografía de Carmen Castro, estos años

estuvo trabajando denodadamente en el libro Sobre la esencia donde de algún

modo se aclarará y adquirirá precisión el punto de partida de sus cursos orales. En

174
este tiempo de silencio aparece justamente la primera interpretación importante de

la ética zubiriana.

8. J. L. Aranguren: la interpretación escolástica

José Luís Aranguren se ha convertido en uno de los autores más emblemáticos de

la cultura española de este siglo. Él es el maestro más o menos reconocido de una

importante comunidad de filósofos morales entre los que cabría destacar a Celia

Amorós, Adela Cortina, Victòria Camps, Javier Sádaba, Javier Muguerza y

Fernando Savater. Su fama procede sobretodo de su extraordinaria coherencia y

compromiso intelectual en la lucha contra el régimen franquista. El jesuita Antonio

Arias Prada escribía en 1953 que Aranguren hace más daño a la sociedad

española que una guerra. Eran los tiempos del nacional-catolicismo. Desde una

reflexión nuclear, fundante de la ética, Aranguren se ha interesado por una

reflexión sobre la fe, sobre la política, sobre el papel del intelectual, y sobre la

juventud. Su obra más divulgada y conocida lleva por título precisamente: Ética.
Escrita en 1958 fue traducida a varios idiomas y convertida en un texto clásico

dentro de la reflexión moral. Ha sido un texto básico para varias generaciones de

universitarios españoles y se ha constituido en una especie de manual y de obra

de referencia básica en las asignaturas de ética. Aranguren nos advierte ya en su

prólogo que el libro "debe ser puesto junto a La espera y la esperanza, de Pedro
Laín, como muestra de que los cursos de Xavier Zubiri durante estos últimos años,

aun inéditos, han dado fruto, puesto que ambos libros dependen mucho más

estrechamente de la obra no impresa de nuestro gran filósofo que de la recogida

en libro".

Desde el principio deja clara la paternidad zubiriana de algunas de las ideas

fundamentales de su ética y sin duda constituye una muestra, como el mismo

Aranguren reconoce citando a Zubiri, de que la apropiación de una filosofía hecha

mediante un esfuerzo personal, no es un ejercicio mediocre: "la medianía no

consiste en hacer las cosas como se hacen, sino en hacerlas porque se hacen

así". También creo que nos muestra algo más hondo, y es que el trabajo filosófico

175
riguroso, por rutas insospechadas, penetra en la sociedad y la influye

decisivamente aún desde el anonimato y desde la soledad. Zubiri no publicó en

vida ningún tratado de ética y sin embargo probablemente tiene razón Diego

Gracia cuando afirma que Zubiri es el autor más decisivo e influyente de este siglo

en la reflexión ética española. "Durante veintiocho años yo he sido el único

expositor por escrito de la ética de Xavier Zubiri, a él debo lo mejor y lo menos

malo de mi ética", escribió Aranguren cuando por fin se publicó Sobre el hombre
en 1986 con algunas de las lecciones que inspiraron su Etica. Aún en 1979
afirmaba que "Xavier Zubiri, su influencia sobre las corrientes más vivas de la

nueva filosofía actual es prácticamente nula. [...] Sin embargo, la distinción moral

como estructura, moral como contenido procede de él y por poco juvenil que nos

parezca existe institucionalizado un seminario Xavier Zubiri". Y es que

probablemente no será sino a partir de la publicación de la obra más madura de

Zubiri, que empezarán a verse los frutos filosóficos, pero no deja de ser curioso

que Aranguren piense, a la altura de 1979, que la única influencia de Zubiri en el

pensamiento español procede de la distinción entre moral como estructura y moral

como contenido, distinción que si bien está inspirada en unos cursos de Zubiri no

la establece él. Y más asombroso todavía que Zubiri sólo influya en España en un

tema como el de la ética, aparentemente tangencial en su obra filosófica.

Como quiera que sea, es probable que hasta 1980 sea Aranguren el principal

artífice de esta penetración de Zubiri en la cultura, pero habrá que decir

inmediatamente, que lo poco que penetró de Zubiri en la cultura española es una

interpretación de la filosofía zubiriana que se basa en un pensamiento en vías de

maduración como es el de X. Zubiri a la altura de los años 50. Sin embargo, el

problema estriba en el sesgo escolástico que le da Aranguren a este pensamiento,

cuando Zubiri, tanto en Naturaleza, historia, Dios como en los cursos posteriores a
los que asiste Aranguren se sitúa en una perspectiva completamente distinta.

Zubiri, como hemos visto, empieza su andadura filosófica en un plano muy diverso

al de todo realismo metafísico. Empieza a filosofar en el ámbito de la

fenomenología para constatar luego sus insuficiencias y a través de la

176
radicalización de Heidegger llegar a establecer un nuevo punto de partida: la

aprehensión de realidad. Quizás la palabra realidad invite inmediatamente a

colocar a Zubiri en el terreno del neoaristotelismo, pero Zubiri se sitúa ya en un

horizonte completamente diverso y la posición de Aranguren no se justifica

apelando a la inmadurez del pensamiento zubiriano. De entrada, afirma Aranguren

que el libro "se inserta en una tradición cuyos principales eslabones son

Aristóteles, Santo Tomás y Zubiri". "La Etica, a parte de ser mi libro más vendido
porque se ha utilizado en muchas instituciones de enseñanza filosófica -pero

nunca en mi cátedra-, es, pienso, el libro más importante que yo he escrito. ¿Y por

qué? Porqué gracias a mi maestro Xavier Zubiri, fundí en él la ética clásica de

Platón y Aristóteles y la tomista con la filosofía existencial de Heidegger. De algún

modo, la Etica de Ortega, se propuso algo en cierto modo semejante: hacer

comprender a Ortega desde la escolástica y por la escolástica".

Es obvio que el desarrollo posterior de la filosofía zubiriana, sobretodo con la

publicación de Inteligencia sentiente, impiden cualquier interpretación

neoescolástica de Zubiri, pero incluso los cursos de Zubiri anteriores a Sobre la


Esencia, y Naturaleza, Historia, Dios no son, independientemente de la mejor

perspectiva que tengamos ahora para juzgarlo, susceptibles de una lectura

escolástica. Por otra parte Aranguren mantiene esta interpretación escolástica de

Zubiri hasta sus últimos días. "Sin duda la principal aportación filosófica de Xavier

Zubiri a la ética fue su concepto de la moral como estructura: el hombre es ya y

siempre moral. [...] La distinción zubiriana se encuentra ya en la Escolástica, pero

más bien implícitamente, sin desarrollar. Su conversión en tema filosófico central,

"moral como estructura", según él lo denominó, "protomoral", como la ha llamado

Diego Gracia, ha sido obra de Zubiri". ¿Es sostenible esta lectura de Zubiri? ¿Es

sostenible al menos basándonos en una etapa del desarrollo de su pensamiento?

Creo que no. Como nos dirá en la conclusión inédita del curso "El problema del

hombre", lo que hace en este curso no es sino poner en marcha en torno al

problema del hombre, lo que había expuesto en su curso de "Filosofía primera" de

1953. La filosofía primera no sería una teoría del ente (Aristóteles), una teoría de

177
la verdad (Descartes), una teoría de la conciencia (Kant y siglo XIX), ni una teoría

del ser (Heidegger), sino una teoría de la realidad en cuanto tal. El análisis de la

realidad moral no se inscribe en una antropología sino en la metafísica o filosofía

primera o si se quiere el análisis antropológico arranca de esta filosofía primera.

Veamos pues, con algún detenimiento, donde se aparta Aranguren de la

aproximación zubiriana a la realidad moral.

Ya en 1954, justo terminado el curso de Zubiri "El problema del hombre" escribe

Aranguren en La enseñanza de la ética, lo que será un anticipo de la Etica:


"Tengamos presente, en efecto, la distinción establecida por Xavier Zubiri, y

fundamental para el concepto de la ética, entre la moral como estructura y la moral


como contenido. En el hombre no se da la ajustada adecuación animal entre los
estímulos y las respuestas. El hombre, antes de ejecutar un acto cualquiera, tiene

que considerar sus posibilidades, esto es, tiene que moverse en la irrealidad. El

ajustamiento o adecuación no se hace, como en el animal, directamente de

realidad a realidad, sino a través de la posibilidad y la libertad. En una palabra, al


animal le está dado, con sus estructuras biológicas, el ajustamiento; el hombre,

por el contrario, tiene que hacer ese ajustamiento, tiene que justificar sus actos, y

por eso, quiera o no, es siempre moral. Sobre las estructuras biológicas lleva

montada una indeclinable estructura moral. Por tanto, la realidad humana es

constitutivamente moral, el genus moris comprende lo mismo los comportamientos


honestos que los impropiamente llamados inmorales, porque es previo a esta

especificación. La moral es así, por de pronto, una estructura o conjunto de

estructuras que pueden y deben ser analizadas de modo puramente teorético. No

se trata simplemente de que sea posible una psicología de la moralidad y ni

siquiera de una fenomenología de la conciencia moral. No. Es que la segunda

dimensión, moral como contenido, moral normativa, tiene que montarse

necesariamente sobre la primera. Precisamente porque al hombre no le es fiado

por naturaleza el ajustamiento a la realidad, sino que tiene que hacerlo por sí

mismo (justificación), cobra sentido demandarle que lo haga conforme a

determinadas normas, conforme a determinado sistema de preferencias.

178
Precisamente porque puede preferir, porque tiene necesidades que preferir, cabe

señalarle una jerarquía de bienes; se le imponen deberes porque es, para usar la

expresión de Zubiri, una realidad debitoria. La ética en esta primera dimensión, la

ética como antropología, según la expresión escolástica, la ética como

subalternado a la psicología, es puramente teorética, se limita a estudiar unas

estructuras humanas".

La más importante contribución que ve Aranguren de Zubiri a la ética es poner en

evidencia la estructura moral del ser humano. Zubiri partiría para su análisis de la

confrontación entre el comportamiento animal y el comportamiento humano. En el

animal la situación estimulante de un lado y sus propias capacidades biológicas de

otro, determinan unívocamente una respuesta, hay un ajustamiento perfecto entre

el animal y su medio. Pero el organismo humano a fuerza de complicación y

formalización no puede ya dar respuesta ajustada o adecuada. El hombre para ser

viable biológicamente tiene que hacerse cargo de la realidad, habérselas con las

cosas en tanto que realidades. La inteligencia es así, primariamente versión a la

realidad en tanto que realidad. En el animal el ajustamiento se produce de realidad

a realidad -de estímulo a respuesta- directamente. En el hombre indirectamente a

través de la posibilidad y de la libertad, que no reposa sobre sí misma como

piensan Heidegger y Sartre sino sobre la estructura inconclusa de las tendencias o

ferencias que abren así, exigitivamente, el ámbito de las preferencias. A esta

dimensión primaria de la moral en el ser humano, es a lo que llama Aranguren

moral como estructura, distinguiéndola de la moral como contenido donde se

apelarían a unos determinados criterios, valores o normas para justificar una

acción. "Al inexorable hacer la propia vida a través de cada uno de sus actos y la

consiguiente inscripción de ese hacer, por medio de hábitos y carácter es a lo que

llamamos moral como estructura. La moral como contenido se monta sobre la

moral como estructura y no puede darse sin ella. La distinción entre moral como

estructura y moral como contenido sería en cierto modo homóloga a la distinción

escolástica entre el ser moral ( genus moris) y su especificación en bueno y malo.

179
De hecho, Zubiri en ningún lugar alude a la división entre una moral como

estructura y una moral como contenido. La división que introduce Aranguren entre

"moral como estructura" refiriéndose a una realidad que es constitutivamente

moral y "moral como contenido", en sentido de bienes, valores y deberes, que en

principio puede parecer muy acertada y esclarecedora del pensamiento de Zubiri,

es más bien problemática. En primer lugar porque ya en el curso de 1954 el

problema moral se sitúa en Zubiri en la aprehensión de realidad, en la versión

primaria del hombre a las cosas, por tanto en una consideración metafísica, y al

hablar de moral como estructura se hace caer todo el peso del problema en una

antropología y en un ente, el ente humano. En segundo lugar la separación entre

unas estructuras formales y unos contenidos materiales harían de los análisis de

Zubiri una especie de antropología formal, un formalismo neutro incapaz de

brindar orientación alguna para la acción. La orientación y los contenidos de la

moral serían proporcionados por la ontología, la teología moral y la religión. El

problema grave que aquí apunta es la dislocación de la ética en diferentes

saberes: antropología, teología, ontología. Zubiri, como hemos visto, no está

buscando en su análisis solamente la estructura radical del comportamiento

humano, sino retrotrayendo también los contenidos duales bueno-malo, justo-

injusto, que en Aranguren quedan del lado de la moral como contenido, a un

ámbito primigenio. Y en tercer lugar esta división convierte inmediatamente a la

moral como estructura, en un capítulo adyacente de la fundamentación moral que

es la moral como contenido. Zubiri habla continuamente de estar realizando en la

mera descripción de la realidad moral, la fundamentación de la moral. Quizás

podamos considerar impropio el uso del término fundamentación que hace Zubiri,

pero en todo caso, está claro que para Zubiri la fundamentación filosófica de la

ética solo puede realizarse mediante el rigor del análisis. Que este análisis sea

suficiente o no para orientar la acción humana, es algo que tendremos que ver

más tarde. Pero la división introducida por Aranguren, dispara el problema por otro

lugar. Tendríamos una especie de antropología moral, que habría desarrollado

fundamentalmente Zubiri siguiendo las perspectivas escolásticas, y una moral

180
como contenidos que fundamentaría la moral, orientaría la acción y

complementaría así el análisis antropológico de Zubiri.

El punto de partida de la reflexión ética estaría para Aranguren en la antropología.

Los estudios de ética deberían partir no de unos principios metafísicos, ni del

factum del yo o de la conciencia sino de una teoría antropológica. La antropología


constituiría un prolegómeno a todas luces necesario para situar correctamente los

problemas morales y comprender lo propiamente moral. Sin embargo, en la

antropología no saldríamos nunca de una especie de círculo entre modo de ser o

forma de vida, hábitos y actos. La forma de vida sustentaría los hábitos y los

hábitos serían el principio de los actos pero recíprocamente los hábitos se

engendrarían por repetición de actos y la forma de vida o modo ético de ser se

adquiriría por hábito. Haciendo esto o lo otro llegaremos a ser esto o lo otro. Si

amamos nos hacemos amantes. Si hacemos justicia nos hacemos justos. A través

de los actos que pasan se decanta lo que permanece y esto es la más profunda

realidad moral del hombre. Para salir del círculo y fundamentar la ética, esto es,

descubrir algún criterio de orientación moral tengo que apelar a algo externo a la

antropología misma. Según Aranguren, Zubiri no habría desarrollado propiamente

una fundamentación de la ética, ni sería posible derivarla de sus análisis

Aranguren siguiendo la tradición aristotélica y escolástica, la tradición

eudemonista, nos dirá que lo que nos lleva a preferir en forma libre pero fundada

no es otra cosa que la bondad misma de la realidad, la bondad real de las cosas.

El fundamento último de la justificación de mis preferencias y del hecho mismo de

la apropiación de posibilidades es la bondad real. Sobre este fundamento se

constituyen las distintas éticas de bienes, de valores, de virtudes, y de derechos.

Estamos lanzados constitutivamente a buscar el mayor bien o el menor mal

posible, y mediante la razón práctica se tiene que ir descubriendo la ley natural e

irse conformando con ella a través de una experiencia histórica y religiosa. Y

finalmente el hombre necesita de la revelación para descubrir el contenido de la

moral. Pero esto supone leer a Zubiri dentro de la órbita del realismo clásico. En el

181
punto de partida en el que se coloca Zubiri, la aprehensión de realidad de una

inteligencia sentiente, la bondad nunca puede ser una propiedad trascendental de

las cosas consideradas en sí mismas. La bondad para Zubiri es la realidad en

tanto que apropiable para el hombre (SH 381). Sin esta referencia de las cosas a

lo apropiable por parte del hombre, las cosas no serían ni buenas ni malas,

estarían más allá del bien y del mal (SH 382). El bien no es una propiedad física

de la cosa pero las propiedades físicas de las cosas son la fuente de las

propiedades apropiables, de las posibilidades, del bien. El bien por tanto no se

plantea como un carácter de las cosas, ni como un carácter del ser humano, sino

como un carácter de la constitutiva versión del hombre a las cosas.

De todos modos, hay esbozados en la Etica de Aranguren una serie de apuntes y


citas de Zubiri que apuntan a llevar el problema de la ética en otra dirección. Lo

primero que nos dice Aranguren es que después de Heidegger y Zubiri es ociosa

toda investigación etimológica de la palabra ethos. Su significado más antiguo y

radical habría sido prestigiado por Heidegger como residencia, morada, lugar

donde se habita, la ontología heideggeriana sería así ética, el lugar o morada

originaria del hombre. La ética y la ontología se emparentarían así de entrada,

para irse deslizando a partir de Aristóteles, desde este plano radical, al estudio de

los hábitos, de las virtudes y los vicios. En otro lugar reconoce Aranguren que para

Zubiri la ética está subordinada a la filosofía primera. Se está refiriendo al curso de

1953 sobre filosofía primera a la que considera la más sobria y estructural y la

menos metafísica de las conocidas, pero Aranguren no desarrolla lo que

probablemente es la línea más fecunda del pensamiento de Zubiri.

9. E. Dussel: La interpretación bio-


bio-antropológica

E. Dussel en su reciente Etica de la liberación considera como punto de partida de


su arquitectónica el momento material de la ética. La principal diferencia de su

punto de partida material respecto a toda suerte de vitalismos estribaría en que

pretende establecerse en función de las víctimas, los dominados y excluidos. Para

una ética genuinamente liberadora sería imprescindible una comprensión unitaria

182
del ser humano que evitara tanto el monismo ingenuamente materialista como el

dualismo. Y en ello radicaría el interés fundamental de la filosofía zubiriana. Zubiri,

a diferencia de los racionalistas y de Kant, al recuperar la sensibilidad y la

inteligencia-sentiente o los sentidos-inteligentes nos permitiría desarrollar otra

noción de "perfección" y otra articulación con los "sentimientos". Zubiri sería uno

de los eslabones imprescindibles para la elaboración de un «criterio material»

universal de la ética que pueda aunar la «vida buena» (como «perfección»

histórica) con las «tendencias» (emociones, afectos, placer, felicidad...).

La antropología filosófica zubiriana sería una de las primeras en recuperar la

corporalidad con procesos orgánicos altamente referenciales dejada de lado por

las morales formales y de integrar los resultados de las investigaciones

neurofisiológicas actuales, que no habrían despertado en la mayoría de los

filósofos la atención que merece, en el corazón de su filosofía. A E. Dussel le

parecen importantísimos los estudios empíricos de la biología cerebral para

establecer un principio ético material universal. E. Dussel juzga que Zubiri es de

los pocos filósofos que ha hecho el esfuerzo de tomarse en serio los datos de la

biología y de la neurología y de defender radicalmente una ética material o de la

realidad en sentido fuerte. A diferencia de muchos otras filosofías la filosofía

zubiriana podría encajar muy bien con los resultados de las ciencias,

especialmente la neurobiología contemporánea, al partir de la materia elemental,

seguir con la materia corporal y biológica, hasta llegar a describir en una

antropología metafísica la particular unidad de las estructuras materiales

humanas.

Aunque Zubiri no pretendiera desarrollar una ética material es perfectamente

legítimo apoderarse de algunos de sus desarrollos para elaborarla. Probablemente

es muy interesante y hasta decisivo en una ética de la liberación el que los

momentos materiales tengan prioridad sobre los formales, pero ¿por qué

deberíamos aceptar de entrada esta división kantiana entre éticas materiales y

éticas formales? ¿La prioridad de unos u otros elementos se decide por un interés

183
extrafilosófico? ¿Podría una ética primera dirimir filosóficamente esta cuestión?

¿Podría mostrar por ejemplo que todo formalismo incluye un previo materialismo y

que todo materialismo es éticamente insuficiente? Cualquier grano de verdad que

consiguiéramos en el terreno de la ética primera ¿no sería filosóficamente mucho

más resistente que el intento de construir una ética recolectando diversas teorías

que responden a un interés liberador?

En el saco de las éticas materiales los kantianos suelen meter casi todas las éticas

excepto las kantianas. Es decir, consideran materiales todas aquellas éticas que

de algún modo se subordinan al saber de una determinada disciplina (teológica,

ontológica, psicológica, biológica, neurológica, antropológica etc.). Aunque ya de

por sí resulta complejo privilegiar una de estas disciplinas como punto de partida

de la ética, no lo es menos destacar una determinada concepción en el interior de

cada una. Tomemos el ejemplo de la neurofisiología que E. Dussel considera

particularmente relevante. Una cosa son los datos científicos que va arrojando la

investigación, otra la interpretación de estos datos. Por más que esta

interpretación no sea absolutamente aleatoria es difícil discriminar dentro del

mismo monismo materialista entre un materialismo que considera lo mental y lo

físico como dos aspectos distintos de una sola entidad (Russell, Carnap, Feigl) un

materialismo conductista, (Skinner, A. Turing) un materialismo reductivo o

fisicalista (D. Armstrong, P. E. Feyerabend) un materialismo emergentista (Bunge)

y un materialismo estructurista (Laín). Ciertamente no hay al respecto ningún tipo

de acuerdo en la comunidad científica. ¿No es verdad que muchas veces, aún con

un profundo conocimiento neurofisiológico, no podemos más que simpatizar con

una u otra tesis? ¿No es entonces muy arriesgado levantar el edificio ético sobre

alguna de estas teorías? Los nuevos datos científicos podrían cuestionar en

cualquier momento su pretendida universalidad. Por último no está nada claro que

de los dinamismos neurológicos o biológicos pueda derivarse alguna pretensión

ética universal y mucho menos alguna obligación hacia la vida de los demás seres

humanos.

184
10. M. Granell: la interpretación
interpretación ethológica

Aunque menos conocida, mucho más cercano a Zubiri resulta el intento de

elaborar una ciencia ethológica de M. Granell, discípulo confeso de Ortega y lector

escrupuloso deNaturaleza, Historia, Dios. Zubiri, según M. Granell, es el autor que


más ha apreciado el doble carácter que la palabra ethos tiene en griego, el autor

que entiende de forma más exacta toda la amplitud de la palabra ethos sin

deformarla ni limitar su campo a lo estrictamente moral. µ 2@l significa en griego

morada, lugar donde se habita, estancia, y § 2@l costumbre y carácter. El primer

significado destacaría el ámbito de vida en común, el segundo la raíz de nuestra

conducta individual. Aunque sería muy valiosa la recuperación efectuada por

Heidegger del ethos como morada, frente a su reducción al campo de lo moral,

acabaría acentuando demasiado el sentido ontológico de ethos. Para Zubiri, en

cambio, el µ 2 @ l (morada) sería incomprensible sin el § 2 @ l (carácter) y

viceversa.

La ciencia ethológica que persigue Manuel Granell, en contra de lo que sugiere

hoy este título, es justo lo contrario de la etología popularizada después como

investigación de las raíces innatas del comportamiento de cada especie. En

palabras de K. Lorenz "la etología estudia tanto el comportamiento animal y

humano como la función de un sistema que debe su existencia y peculiar forma a

una génesis histórica, la cual ha tenido lugar en la historia genealógica, en el

desarrollo del individuo y (respecto a los seres humanos) en la historia de la

civilización)". Granell en cambio entiende la ethología como ciencia del

autohacerse del hombre, de la invención de su ser y de la creación de humanidad

a la que está constitutivamente lanzado el ser humano. Toma el nombre de

Ethología de Stuart Mill pero en éste es una ciencia psicológica que tiene su objeto
en las leyes de formación del carácter mientras que Granell apunta hacia una

especie de ontología primera o raíz ontológica del ser humano capaz de

fundamentar "todas las ciencias humanas, sobretodo la psicología y la sociología".

Granell busca fundamentar la posibilidad de una ciencia rectora del autohacerse

185
del hombre, una ciencia que por su radicalidad sería de gran eficacia para un

hombre desgarrado y una historia que marcha a la deriva. Esta ciencia permitiría

al hombre tomar el timón e imponer la ruta. No se trata de un arte autoreformador:

"La ethología tiene afanes más hondos que los meramente pedagógicos. El

pedagogo solo opera en los jóvenes espíritus. La ethología en cambio pretende

llegar al profundo basamento y extender su acción reformadora a grandes grupos

humanos". "Aspira a proyecciones de gobierno".

M. Granell, siguiendo muy de cerca las enseñanzas de su maestro Ortega, y

coincidiendo con las tesis de Zubiri a la altura de Naturaleza, Historia, Dios


entiende que ni Heidegger, ni el existencialismo, ni el personalismo, a pesar de

todos sus méritos, dan cuenta cabal de la raíz ontológica del ser humano. En

Heidegger vislumbra resonancias hegelianas en la medida en que éste parece

incapaz de pensar que la historia del ser pueda ir cumpliéndose en el vacío de su

misma trayectoria y pase forzosamente por manos humanas. "Necesita intuir,

como apoyatura un ser previo que garantice su correr hacia el ser resultado y

además con viejísimo prejuicio -del cual adolece Hegel- pone esa historia en

picado desde lo alto". M. Granell niega el ser en cuanto originario y lo reduce a ser

respuesta del hombre rodeado de cosas. "El hecho radical no es un pacífico estar-

ahí sino un complejo existir con las cosas resistiéndolas". Al igual que Ortega y

Zubiri, M. Granell considera que la versión a la realidad, el estar en realidad es

previo a la comprensión del ser. Respecto al existencialismo criticará su excesivo

ímpetu individual y del personalismo el fijismo de su esquema personal.

La categoría de vecindad alude precisamente a la actividad peculiar del ser

humano que, siempre lanzado a lo inhóspito, tiene que levantar su morada,

habitar, inventar osadamente un modo de estar en la realidad: "La humanitas no


es previa al hombre en el sentido, se entiende, de una esencia dada e invariable

sino una invención humana desde la situación histórica que aspira a realizarse, a

ser realidad. [...]Y así vamos día a día perfilando la vecindad como los

inmigrantes. La realidad donde el hombre está no la es, no le pertenece, no es la

186
propia, la suya. Por lo mismo, para sobrevivir y mantenerse en el inhóspito ahí

natural, pretende naturalizarse. Así se explica este incesante quehacer suyo.

Trabajo vano, el hombre solo alcanza, por mucho que se esfuerce, la mera

vecindad. En lo más hondo de sí mismo seguirá siendo ese inmigrante de extraño

origen. El hombre no logra naturaleza jamás. Una nostalgia amarga de su origen

foráneo lagrimea por sus entresijos ontológicos de trasterrado, de peregrino en la

tierra. No cabe más filosofía que este merodeo suyo por ajena heredad. Y todo

filosofar que de veras lo sea y traiga a superficie intelectiva la autenticidad de

fondo, desemboca por fuerza en una filosofía del inmigrante". Como veremos,

también la filosofía de Zubiri es una filosofía del inmigrante no por pasar la mayor

parte de su vida exiliado en su propia tierra sino por la índole misma de su filosofía

primera. El ser humano no es natural de esta tierras, pero no tiene más remedio

que naturalizarse en ella. La tarea del vivir es avecindarse. La acomodación del

hombre y la circunstancia es lo que M. Granell llama vecindad. Este hacer

vecindad consiste en cierto esenciar siempre sujeto a reformas y provisorio. El

esquema último de la vecindad recorre cierta curva entre dos focos: el aquí propio

y el ahí mostrenco. El aquí propio se encierra en los límites del individuo,

representa una unicidad irreductible, el ahí mostrenco abarca una colectividad,

adelanta lo común y se transmite por tradición. En el estudio de la dialéctica entre

el aquí propio y el ahí mostrenco transcurre buena parte de la obra de M. Granell.

Entiendo en definitiva que la proximidad con Zubiri de M. Granell radica en su

antiesencialismo, en su historicismo radical, en la perspicacia y escrupulosidad de

su lectura de Naturaleza, Historia, Dios, en su crítica a Heidegger y acaso en el

esfuerzo por crear un vocabulario castellano que dé cuenta con justeza de las

cosas. Granell es capaz de apreciar ya toda la novedad del pensamiento zubiriano

en 1960 probablemente porque goza de la ventaja de leerlo con lentes

orteguianas. M. Granell critica a Stuart Mill el que mantenga el viejo supuesto de

una naturaleza humana. Para Mill varían los sucesos, las convicciones o

contenidos mentales, las tendencias o incluso los caracteres, en modo alguno el

hombre mismo. Para Granell, al igual que para Zubiri, no hay entidades

187
inalterables. "El yo no existe, el sujeto es una ficción, la conciencia una superficie y

de ese falsificar primero se derivan todas las demás falsificaciones clásicas, los

errores monstruosos de sustancia, ser, razón, espíritu. En lo humano nada es

natural, ni el mundo ni el hombre están dados, lo humano de arriba abajo es

artificialidad", todo es histórico e incluso la razón deja de ser un modelo inmutable.

Aún el historicismo tradicional niega la fijación de la realidad pero conserva la del

hombre. La vecindad humana, estudios de ethología es una obra con una gran

ambición de radicalidad, de revisión de categorías filosóficas y un intento

apasionante de creación de nuevas categorías ontológicas en diálogo con la

filosofía contemporánea. La ethología de M. Granell es probablemente el esbozo

más próximo, antes de conocerse la obra última de Zubiri, de una ética primera

pero desgraciadamente todas las sugerencias y el espíritu y finura filosófica que

muestra M. Granell tendrán poca resonancia en la cultura filosófica

iberoamericana. Como en María Zambrano se deja sentir el peso de la nostalgia,

la soledad, el exilio y la aridez del desierto filosófico español en los años de la

dictadura franquista después del impresionante magisterio de Ortega:

"Vivimos años cruciales, se están calzando en la oscuridad los cimientos de otro

milenio. Una ethología madura, ya en ejercicio, ¿no hubiera dirigido o enderezado


el rumbo humano, hoy a la deriva? Pero también sé -doloridamente lo confieso-,

que suele desconocerse el filosofar en castellano, que mi voz no convoca la

deseable audiencia, que quien vive en ajeno país no es de ninguno. Mi asombro

ante la maravilla humana ha sido y será inconmovible, mi fe en el hombre se

aminora cada día. Publico, pues, sin esperanzas. Por cumplir con mi conciencia".

Sería como mínimo un acto de justicia recuperar su pensamiento.

11. Antonio Ferraz: la interpretación


interpretación eudemonista

Antonio Ferraz escribe su libro El realismo radical en 1988, es decir cuando Zubiri
ha publicado ya la trilogía, su obra definitiva. Probablemente constituye una de las

introducciones a Zubiri más escrupulosamente fieles. Sin embargo, a la hora de

determinar su posición ética, sólo toma en cuenta una de las lecciones del curso

188
del problema del hombre de 1954. Ciertamente Zubiri no volverá a tratar el

problema moral, pero indudablemente su filosofía última tiene repercusiones

decisivas en el tema. A. Ferraz considera que la moral zubiriana es abiertamente

eudemonista en oposición diametral a la kantiana, en la que moralidad y felicidad

están totalmente disociadas. Y trae a colación una serie de citas que parecen

abonar la colocación de Zubiri en la línea ética eudemonista tradicional: "El

hombre es el animal que busca felicidad porque está constitutivamente sobre sí, y

lo está su realidad íntegra en orden a la perfectio. El animal no puede buscar la


felicidad, sólo puede sentirse bien o mal. El hombre, en cambio, es

inexorablemente un animal beatificable. La felicidad no sólo es de facto el bien

supremo del hombre, sino también de raíz".

Pero hay que decir, como ya hemos sugerido anteriormente, que el uso que hace

en este capítulo del concepto de felicidad Zubiri es enormemente ambiguo y hasta

equívoco. Por un lado parece un concepto vacío formal: es la resolución de las

situaciones perfilando la figura de uno mismo y como tal, es la forma como el

hombre está proyectado para que salga de la situación del mejor modo posible, la

fuente de todo bien y la posibilidad de todas las posibilidades, pero por otro lado

pudiera parecer que es un criterio o una pauta de comportamiento, sobretodo

cuando se dice que la felicidad es la determinación de la figura plenaria de la

realidad humana (SH 390). Sin embargo plenaria aquí no tiene el sentido de telos
o de guía ideal, sino el sentido de actual. En esta acepción, tan plenaria es la

forma humana de un criminal como la de un santo. Ya hemos enfatizado que la

felicidad, el bien y la perfección no juegan en el curso de 1954 como opuestos de

imperfección, mal, o infelicidad. La felicidad se refiere a una estructura inexorable

del ser humano, no a un criterio para decidir entre una posibilidad u otra, y mucho

menos a una especie de ideal regulativo que esté larvadamente empujando las

decisiones humanas desde el fondo de la constitución humana. La ambigüedad de

la lección sobre la realidad moral en el curso "El problema del hombre" se aclara

con las conclusiones inéditas del mismo: "La idea de felicidad reviste un carácter

indeterminado, y el hombre se ve reducido a la triste condición de proceder por

189
tanteo. Será triste o feliz, esta es la condición inexorable del hombre". La felicidad,

por tanto, es inexorable, estructural, indeterminada y plural. "Como las

posibilidades arrancan de las cosas, de las dotes y del cuerpo social, el hombre se

ve forzado a medirlas con la idea misma de felicidad; una idea que en buena

medida le está entregada por los demás".

La crítica de Zubiri a Kant en lo que respecta a la felicidad no consiste en acusar a

Kant de formalista y reivindicar por tanto un contenido, un bien ontológico,

teológico, psicológico o sociológico, una ética en definitiva material, sino en hacer

ver a Kant que la felicidad tiene un momento de formalidad, que no es pura

sensibilidad, pues en el ser humano no hay ningún abismo ni síntesis entre la

sensibilidad y la inteligencia. Kant contrapone la felicidad a la moralidad, porque

ha entendido que la felicidad no tiene una dimensión más que física y no es así

(SH 394). Del mismo modo Zubiri reprocha al hedonismo y al utilitarismo no haber

reparado en que en la búsqueda de bienestar el ser humano no actúa en función

de sus tendencias o apetencias sino en función de un sentir intelectivo. La

felicidad es sentirse realmente bien y por tanto la felicidad envuelve un momento

de formalidad, la formalidad de realidad. La sensibilidad, y en consecuencia la

felicidad, no es la antesala de la intelección ni de la moral; no cabe disyunción

entre ser feliz y ser moral (SH 394). Es característico del debate entre

eudemonistas y kantianos que los primeros consideren que no puede haber

incompatibilidad entre la felicidad y el bien y que los segundos admitan que la

felicidad y el bien puedan coincidir, pero no necesariamente. Para los primeros la

virtud vale en tanto produce felicidad, para una ética kantiana la virtud vale por sí

misma, independientemente de la felicidad que pueda producir. Pero tanto unos

como otros conciben la felicidad como algo físico y sensible, no como una

formalidad sensible al modo zubiriano.

Filosóficamente se entiende por "eudemonismo" toda tendencia ética según la

cual la felicidad es el sumo bien. La felicidad puede entenderse de muchas

maneras: puede consistir en bienestar, en placer, en actividad contemplativa, etc.

190
En todo caso, se trata de un bien o de una finalidad. Se dice por ello que una ética

eudemonista equivale a una ética de bienes, de móviles o a una ética de fines, y

es costumbre desde Kant llamar a este tipo de ética, ética material a diferencia de

la ética formal, elaborada y defendida por Kant. Tanto la ética de móviles como la

ética de fines coinciden en considerar la naturaleza humana como pauta de la

conducta. Las éticas de móviles o utilitarias pretenden investigar empíricamente

las causas de las acciones para descubrir cuáles son los móviles que determinan

de hecho la conducta humana. La felicidad consistiría para ellas en satisfacer

estas aspiraciones empíricas que una investigación psicológica y biológica puede

ayudar descubrir. Estas éticas suelen huir de consideraciones metafísicas o

trascendentales y entienden por naturaleza humana, el comportamiento

empíricamente accesible. Pero ya vemos que si de "eudemonismo" quiere

hablarse, el de Zubiri tiene muy poco que ver con el de la ética de móviles.

Primero, porque la felicidad no depende de un móvil subjetivo; segundo, porque la

aproximación de Zubiri a la felicidad no es empírica sino trascendental y tercero y

más fundamental, porque tanto en el hedonismo como en el utilitarismo, que

suelen ser el modelo de este tipo de éticas, con toda la razón que puedan tener,

olvidan el momento intelectivo, el momento de realidad, por el cual la felicidad en

el ser humano no depende exclusivamente de las tendencias ni de fuerzas,

emociones y sentimientos cuantificables. Por esta reducción del momento de

realidad, estas éticas reducen los términos morales a términos naturales. Es decir,

incurren en la falacia naturalista en su sentido más propio.

Las éticas de fines más o menos aristotelizantes pretenden determinar el fin del

hombre, la felicidad, no mediante una investigación empírica sino a través de una

antropología metafísica que precisa la esencia del ser humano. La esencia del

hombre nos muestra qué debe hacer el hombre para comportarse plenamente

como hombre, sin caer en la falacia naturalista, porque la naturaleza a la que

accedemos es ya de entrada normativa: implica el fin al que esencialmente se

tiende. Y en este fin consistiría la felicidad. De ahí que el fin o bien propuesto por

este tipo de éticas no será un fin o bien subjetivo, sino objetivo,

191
independientemente del deseo fáctico de cada sujeto, porque la ética no se basa
aquí en estudios empíricos, sino en la naturaleza humana metafísicamente

considerada. Al señalar como telos del hombre la felicidad, se fundamentan las

normas morales. La teleología objetiva del ser humano constituiría el fundamento

racional de las normas morales. Según MacIntyre, es la desaparición de este telos


en la modernidad la que privó a las normas morales de su base racional. Al no

considerar el telos de la esencia humana, no se ve de dónde arrancan las normas


prescriptivas y aparece de nuevo con fuerza el problema de la falacia naturalista.

Pero ya vemos también que el análisis de Zubiri no se basa en una biología

metafísica, ni en el intento de determinar la verdadera esencia del hombre, algo

que esté por debajo de la acción humana, el fin verdadero, el bien auténtico,

dándonos su explicación y su pauta. No es que este tipo de investigaciones no

puedan tener interés hoy en día, pero hay que conceder que sería muy

pretencioso llegar aquí a ponerse de acuerdo. Zubiri parte de algo mucho más

elemental y básico: analizar la acción humana para tratar de determinar en qué

consiste en ella la "realidad moral". Tampoco pretende Zubiri en esta investigación

hallar una norma o un patrón de conducta, y mucho menos considera que el ser

humano tenga un telos. Precisamente el ser humano por ser una esencia abierta,
con todas las restricciones históricas, genéticas, sociales y psicológicas que se

quiera, tiene que darse a sí mismo sus fines. Con todo ello ya vemos que

considerar a la reflexión moral zubiriana como una ética eudemonista tiene más

problemas que las ventajas que podría acarrear para diferenciar su análisis de los

formalismos kantianos y neokantianos. Es importante observar además que el

concepto "felicidad" apenas volverá a aparecer en cursos posteriores. Después del

curso de 1954 la condición plenaria del hombre parece ser, cada vez más, la

libertad (SSV 153). La felicidad no es para Zubiri una tendencia física o natural

sino un poder, el poder de resolver la situación que nos da la apertura a la

realidad. "La tendencia a la felicidad no es que sea física y que, en un caso

particular, pueda ser moralizada por consideraciones racionales, sino que en sí

misma es el poder absoluto como poder moral" (SH 398). Por ser el poder que el

192
hombre tiene de apropiarse de posibilidades es la posibilidad de todas las

posibilidades.

Capítulo 5. Etica y análisis trascendental de la realidad (1959-


(1959-1975)

Después de un descanso de cuatro años Zubiri vuelve a impartir sus cursos. En

algunos de los cursos de este período aparecen desarrollos novedosos del

análisis de la realidad moral, aspectos que directa o indirectamente afectan a un

intento de fundamentación ética o, simplemente, una reelaboración de nociones

como el mal, las formas de vida, la esencia de la voluntad, o la historia,

tremendamente significativas para el campo de la ética. De hecho Zubiri no vuelve

a tratar el tema moral exclusivamente en ningún curso, y parece dar por bueno lo

fundamental del análisis de 1954 al que sólo cabría complementar con otros

desarrollos, con una mayor precisión y rigor en la terminología usada y con una

adecuada vertebración con todo su sistema filosófico. Sin embargo, este

desarrollo, precisión y vertebración de la realidad moral es decisivo para su

comprensión cabal y sobretodo para ver que lejos del aislamiento en que vivió

Zubiri por razones políticas e históricas, su reflexión moral se sitúa en la

encrucijada de los debates éticos contemporáneos. Temas neurálgicos en este

debate como la forma de vida, el lenguaje, la acción humana, la voluntad y el

deseo, la sociedad, la historia y el mal ganan una nueva luz cuando son

retrotraídos a un ámbito primigenio, el ámbito de la realidad abierto en la

aprehensión. El análisis trascendental de la realidad actualizada en la

aprehensión, cada vez más depurado de rodeos y disgresiones antropológicas y

metafísicas, es la estrategia y el método zubiriano para radicalizar los problemas.

1. Realidad y formas de vida

La noción de forma de vida, convertida por el Wittgenstein tardío en un elemento

crucial del debate ético contemporáneo, cobrará una luz muy distinta si se accede

a ella desde los discursos de las diferentes comunidades, desde sus condiciones

de posibilidad o desde la realidad zubiriana. Entre los primeros destacan diversos

193
filósofos postmodernos como Vattimo o Lyotard. Ambos esgrimen el argumento

del segundo Wittgenstein de que la pluralidad de juegos lingüísticos remite a una

pluralidad de formas de vida insuperable para negar toda posibilidad de

fundamentación universal de la ética. Wittgenstein nos hacía ver en las

Investigaciones filosóficas que la función significativa que tiene la palabra queda

establecida por el uso público del lenguaje de tal manera que no sólo el acto

intencional de significar es superfluo, sino que apenas cuenta con la posibilidad de

imponer su intención contra tal uso. Lo determinante del significado o sentido de

las manifestaciones lingüísticas no es para Wittgenstein el hecho de que al hablar

nos formemos mentalmente significados, sino que dichas manifestaciones

acontezcan en un juego lingüístico en el que el sentido por una parte y la

comprensión del sentido por otra se hallan establecidos según unas reglas de

juego de carácter público, según unas costumbres institucionalizadas. El lenguaje,

los juegos lingüísticos dependen así de las formas de vida. Toda proposición

remite por tanto a una verdad extra lingüística. El uso que los hombres hacen de

los signos decide sobre su sentido. No sólo no existen entidades platónicas que,

como átomos lógicos, establezcan el significado de los signos independientemente

de su uso humano; sino que ni siquiera podemos pensar las reglas del uso

introducidas por los hombres como elementos hipostasiables de un sistema, con

independencia de su uso. El platonismo de la regla es también para Wittgenstein

una superstición. Para Wittgenstein no habría ninguna universalidad o estructura

trascendental a la que apelar, sólo acaso algunos parecidos de familia entre los

diferentes juegos lingüísticos.

Apel, que accede a la formas de vida desde las condiciones trascendentales del

discurso, ve aquí el convencionalismo y el decisionismo arbitrario e irracional más

extremo. Como contrarréplica y siguiendo sobretodo a Winch, Apel argumentará,

volviendo el argumento de Wittgenstein del revés, que toda forma de vida va

asociada con el lenguaje y encontrará en los actos de habla la universalidad o

estructura trascendental que le permite criticar la acción. Apel, para escapar de un

conductismo radical donde no hay elemento universal alguno que posibilite la

194
crítica de unas determinadas prácticas y toda conducta gobernada por reglas se

basa en un adiestramiento, pretende que "lo común entre todos los juegos

lingüísticos radica en el hecho de que con el aprendizaje de un lenguaje- es decir,

con la efectiva socialización en una "forma de vida" entretejida con el uso del

lenguaje- se aprende a la vez algo así como el juego lingüístico, es decir, la forma

humana de vida; se adquiere básicamente la competencia para reflexionar sobre

el propio lenguaje o forma de vida y para comunicarse con todos los demás juegos

lingüísticos". Fijémonos cómo para Apel, lo humano de la vida está en el lenguaje.

Una vez establecida la primariedad del lenguaje en las formas de vida humanas

desarrollará una pragmática trascendental de los actos de habla pues todo juego

lingüístico f'áctico presupone un juego lingüístico trascendental. "El filósofo en

tanto que crítico del lenguaje, tiene que percatarse de que, al describir un juego

lingüístico, el mismo utiliza un juego lingüístico específico, que está ligado a todos

los posibles juegos lingüísticos, el filósofo presupone ya siempre que puede entrar

en comunicación con todas los juegos lingüísticos". La racionalidad y la filosofía

trascendental kantiana son transformadas por Apel en una racionalidad

comunicativa, en una filosofía primera que reinterpreta las condiciones universales

de la racionalidad como las condiciones formales siempre presupuestas en el

discurso, las reglas que rigen la producción e interrelación de los actos de habla,

para llegar así a establecer unos universales del discurso.

Para Zubiri, en cambio, los actos de habla no tienen ningún privilegio sobre otros

actos humanos, no tiene necesidad de elevarse de las formas de vida hacia el

discurso para salir del solipsismo de las formas de vida y puede tomarse en serio

el argumento del segundo Wittgenstein de que toda conducta gobernada por

reglas se basa en un adiestramiento. Lo inmediato en una proposición lingüística,

más inclusive que su uso, es su sonoridad, su carácter físico, su actualidad en la

aprehensión. El lenguaje no es una realidad puramente intelectiva sino que se

sustenta en habitudes sociales, en una forma de vida. Toda significación

presupone la actualidad de los demás en mis acciones y habitudes. El juego

lingüístico no puede separarse de la forma de vida en la que se ha incrustado, de

195
la corporeidad y expresión de los otros en mis acciones. La dimensión

representativa y direccional del lenguaje son muy posteriores para Zubiri. Al

participar en un lenguaje participamos no únicamente en una forma de vida, sino

en un sistema de formas de vida, en una acción que está radicalmente

comunicada. Zubiri encuentra, en el momento de realidad de la acción humana, su

radical comunicabilidad. En este sentido, la filosofía de Zubiri puede ser entendida

como una filosofía de la comunicación radical. Identificar la comunicación con el

lenguaje sería un prejuicio moderno. En su sentido radical la comunicación es la

apertura de la formalidad de realidad a toda otra realidad (IRE 118). La

comunicación es estructuralmente anterior al lenguaje. Aún sin su mediación,

como quiere Apel, puede haber una actualidad física de los demás en el sistema

de la acción. No es la forma de vida la que depende del lenguaje, sino a la inversa.

El momento de realidad descrito por Zubiri no introduce exclusivamente una

apertura de una forma de vida a otra forma de vida y la posibilidad de que éstas

formen sistema, aun sin mediación de lenguaje alguno, sino también una apertura

en ella misma: "Se podría pensar como hace la tradición hermenéutica, que las

formas de vida son la figura que poseen los actos humanos. La tradición lo que

entregaría sería la configuración de estos actos humanos, y su sentido.

Ciertamente todos los actos y las cosas de la vida, en cuanto determinados por su

figura, poseen un sentido, y la interpretación de este sentido es la tarea de la

hermenéutica, pero el sentido no constituye la realidad de la vida. Lo decisivo no

está en el sentido, en la figura, sino en que la vida sea una realidad que, por ser

ella misma lo que es como realidad, tenga que tener sentido" (SH 206). El sentido

se halla fundado en la realidad. De ese modo la lógica hermenéutica, pese a su

excepcional riqueza y a su incuestionable necesidad, se mueve siempre en el

ámbito del logos, de la tradición, olvida justamente la dimensión más decisiva de la

ética que es su dimensión física (SH 207).

La tradición antes de transmitir ideas, valores, sentidos, configuraciones de actos y

formas de vida nos da una forma propia de realidad en cada uno de los hombres,

196
en la medida en que ha creado nuevas notas o propiedades de la realidad humana

(SH 207). La historia y la sociedad no alteran tan sólo la configuración o la forma

de vida sino la forma de realidad humana. Por nacer en determinado momento de

la historia el hombre tiene una forma de realidad distinta de la que tendría si

hubiera nacido en otro momento. "El hombre de hoy no sólo tiene organizada su

vida de forma distinta a como la tenía el hombre de hace tres siglos, sino que el

hombre de hoy es en su realidad distinto del hombre de hace tres siglos" (SH 209).

Esta realidad va asociada con una determinada forma mentis o ideología que le

hace ver la realidad de determinada manera (SH 209). La forma de realidad

recibida es la forma radical y básica de las posibilidades de realización y de mi

forma de ver y de pensar el mundo. Por el hecho de que mis actos se abran a la

realidad soy constitutivamente moral. Esta apertura no es clausurable y es el

cuestionamiento radical de todo naturalismo, incluso del naturalismo larvado en la

apelación a instancias como la vida (Ortega, Nietzsche) o el lenguaje (Apel) para

orientar la acción. Mi versión a los demás no es la versión de una unidad a otra

unidad, sino que es la versión de una apertura a la apertura de los demás (TDH

72). Mi ser es propio de un ser abierto en cuanto ser, mi ser es abierto en

alteridad. Abierto como lo estoy yo, como realidad absoluta al todo de la realidad,

y precisamente por eso soy persona, este todo de la realidad no es solamente el

término al que estoy abierto, sino que es el modo formal de mi apertura (TDH 72).

2. La moral como hecho primario

En el curso de 1961 Acerca de la Voluntad, Zubiri se propone dilucidar en que

consiste específicamente la voluntad antes de deslizarse hacia esta ciencia, la

ética, que se ha escrito dentro y encima de la voluntad (SSV 17), o hacia una

psicología de la voluntad que mete en ella todo lo que no es racional (emociones,

pasiones, sentimientos), sin llegar a distinguir en qué consiste propiamente la

voluntad. Zubiri considera que de algún modo siempre se ha definido a la voluntad

por consideraciones extrínsecas al análisis del acto mismo (SH 24). En la filosofía

moderna lo propio de la voluntad se encuentra en un sujeto personal allende el

197
acto volitivo y entre los medievales el carácter propio de la voluntad se desprende

de su objeto (SSV 24).

Tanto en el curso de 1954, El problema del hombre (SH 370), como en el de 1959
(SH 142), Cuatro lecciones sobre la persona y el de 1961 Acerca de la voluntad la

fruición es considerada la esencia de lo volitivo (SSV 43). Los fines, los medios y

la voluntad reflexiva están montados sobre el atenimiento fruitivo a la realidad. Los

valores y las razones son modificación de esta estructura única y primaria, de la

misma manera que el razonamiento más complejo no es sino el despliegue de una

estructura elemental que es el atenimiento intelectivo a la realidad. La esencia de

la volición es la fruición, la complacencia en la realidad en tanto que realidad, y no

una pura complacencia como en el animal (SH 370, SSV 43). Los animales

cuando sacian su apetito no tienen fruición en el sentido técnico que la define

Zubiri. La fruición se refiere al momento formal de realidad, a ese querer el vaso

de agua, mi cuerpo, o el filete en tanto que real. La fruición no designa una

especie de estado de complacencia empírica en algún contenido concreto, no se

trata tampoco de una especie de apaciguamiento de las tendencias mediante la

apropiación de algo. Zubiri que rechaza toda concepción moral superestructural

que caiga sobre el hombre desde fuera tiene mucho cuidado en no deslizarse

hacia un enraizamiento cuasi-biológico, o en una metafísica biológica, a diferencia

de su maestro Ortega. La fruición expresa justo la unidad de las tendencias con su

momento de realidad en la voluntad. Esta voluntad no se limita a resolver

conflictos sino que es creadora, es una voluntad de poder en un sentido más

radical que el de Nietzsche pues tiene incluso capacidad de crear su fuerza de

querer (SSV 47, 72). Esta capacidad fruitiva no está por encima de las tendencias,

ni es una fuerza inscrita en los instintos sino que surge de su misma inconclusión.

Ahora bien, en el curso de 1975 Reflexiones filosóficas sobre lo estético la fruición


aparece como la esencia del sentimiento y la opción como la esencia de la

voluntad. No debería extrañarnos demasiado. En algunos cursos anteriores ya

dudaba Zubiri de si inscribir la fruición en el sentimiento o en la voluntad: "Como

198
estado el hombre queda en una especial mixtura de volición habitual y de

sentimiento [...] ¿Dónde empieza y termina la frontera de un sentimiento y de una

volición habitual o actual? ¿Dónde empieza y termina la volición habitual a

diferencia de un sentimiento?" (SSV 68). En segundo lugar hay diversos textos

previos al curso de 1974 donde Zubiri define la apropiación como propia de la

volición (SH 533ss, DHSH). Al igual que respecto a los actos intelectivos y volitivos

nos dirá que los actos de los sentimientos pueden ser muchísimos (SSV 333 ss)

pero que todos envuelven una referencia constitutiva a la realidad. Lo propio de

los actos sentimentales es el que sean atemperantes: "La realidad no es

solamente aprehensible, y no solamente es optable; la realidad es algo más: es

justamente atemperante" (SSV 341). Y precisamente la fruición y el disgusto son

dos cualidades que tiene todo sentimiento en tanto que atemperamiento a la

realidad. La complacencia en lo real como real, la fruición, sería la esencia del

sentimiento estético (SSV 346) y lo propio de los actos de volición sería la

apropiación (SSV 348).

Lo que anteriormente Zubiri tematizaba de un modo indiferenciado y confuso se

esclarece, volición es apropiación y sentimiento fruición. Es la unidad estructural

de los tres momentos del sentir humano, que hace difícil el discernimiento analítico

de los tres momentos. Los tres momentos intervienen siempre a una. No hay

aprehensión de realidad sin sentimiento fruente, y no hay sentimiento fruente o

atemperamiento a esta realidad que no implique o se oriente hacia una elección.

Lo decisivo es que los tres momentos tienen una unidad intrínseca y no

simplemente se recubren (SSV 386). Si se parte de la unidad indisoluble del sentir

en que tan sólo relativamente se pueden autonomizar sus tres momentos, el

momento de aprehensión, el momento tónico y el momento de respuesta, (IRE,

41) toda intelección es volente y sentimental y a la inversa.

La unidad del sentir humano guarda una estricta simetría con el orden

trascendental que Zubiri describe en este periodo. Para Zubiri lo trascendental no

significa lo que está allende la aprehensión misma, no es a priori respecto de las

199
cosas que son sino la misma realidad presente en impresión, que rebasa

permanentemente su contenido (IRE 115). El orden trascendental sería para Zubiri

la descripción de la estructura misma de la realidad en su trascendentalidad dada

en impresión (SE 415). La bondad, así como los otros trascendentales destacados

por la escolástica ens, res, unum, aliquid, verum, bonum y pulcrum no son

propiedades del ente allende la aprehensión, se desprenden de la actualidad

intelectiva, del momento de realidad o alteridad en la aprehensión. De ese modo

toda cosa real, por ser real, tiene siempre la doble posibilidad de ser bella o de ser

fea (pulcrum), de ser deseable o inapetecible (bonum), y de ser verdadera o falsa


(verum) (SSV 388). El verum, el pulcrum y el bonum se recubren. La verdad puede

ser considerada como el bien de la inteligencia y del sentimiento, y la belleza

como la fruición de la verdad en la inteligencia y de la bondad en la voluntad. "De

ahí que los caracteres transcendentales, verum, bonum y pulcrum, son lo real

respecto de y en respectividad a la inteligencia, respecto de y en respectividad a la

voluntad, y respecto de y en respectividad al sentimiento" (SSV 387).

Sin embargo, Pintor-Ramos insiste en que no puede considerarse la opción o

apropiación como esencia formal de la voluntad, porque ésta siempre supone una

actualización ulterior de lo real en la línea del bien y, además, sólo puede

desplegarse si está diferenciado un ámbito de apropiación, es decir, si la persona

está actualizada como "mí"- no sólo como "me"- lo cual en todo caso siempre es

algo ulterior fundado en algo primordial. "Me parece que definir la volición como

apropiación sería una restricción de la voluntad en la línea decisionista, en la línea

de la determinación, lo cual tendría repercusiones importantes sobre el lugar de la

felicidad y sobre el puesto propio del deber y la obligación". Si se especifica la

volición por la opción, fuerza luego a someterla a otra instancia que actúe como

horizonte de las decisiones. Antonio Pintor Ramos al quitar la fruición de la volición

teme desenraizarla de la realidad. Más interesante es la observación de que el

sentimiento afectante destaca el matiz estático de quedar, de estado y en cambio

en la voluntad tendente domina el aspecto dinámico, el matiz de respuesta que

impone este estado y su modo de quedar. Antonio Pintor-Ramos no puede

200
distinguir entre ambos porque siempre está tratando de un acto primordial

intelectivo compactamente simple que incoe el sentimiento y la volición en lugar de

partir del hecho de la unidad funcional de los actos.

Ya hemos visto que la opción no es para Zubiri ni tan siquiera algo propio del ser

humano, aunque en su uso corriente implique libertad de decisión previa. Si éste

fuera el uso que le da Zubiri a la palabra opción al utilizarla para definir la esencia

de la voluntad tendría toda la razón Pintor Ramos pues la opción libre, si es que se

da, llega muy tarde. Zubiri utiliza la opción como sinónimo de apropiación. La

apropiación no implica ninguna decisión personal ni consciente, no implica tan

siquiera un "mí". La mayor parte de mis posibilidades y las más decisivas, son

apropiadas por los demás. El acto volitivo no es jamás un acto que queda vacío,

no puede no apropiarse de algo. Si la opción racional supone una actualización

ulterior de lo real, no así la apropiación que es siempre inmediata. La opción sólo

es posible donde ya se han apropiado unas determinadas posibilidades. Que el

acto de volición penda de mí, de los demás o de las cosas es ya un problema muy

ulterior.

Frente a las tres posibilidades que nos brinda Pintor-Ramos para aproximarnos a

los actos volitivos desde la filosofía de Zubiri: Como aplicación práxica del

momento intelectivo, como análisis del hecho puro de la volición, aproximándonos

así a una especie de filosofía primera de la volición, y como una diferenciación del

acto primordial sobre un fondo común indiferenciado, cabe explorar otra

posibilidad que consistiría en afirmar que el punto de partida, el hecho inconcuso

es la unidad del sentir. "Los tres actos que constituyen la acción no son

propiamente hechos sino momentos más o menos fragmentarios del hecho único

de la acción" (HD 124). Analizar lo actualizado en la aprehensión no significa

limitarse a la aprehensión misma como si constituyera una acción independiente

de las modificaciones tónicas y de las respuestas. Si por inmediato se entiende lo

actualizado en aprehensión primordial de realidad, hay que decir que toda

aprehensión está actualizada en unidad con las modificaciones tónicas y las

201
respuestas como una sola acción. El momento de realidad está presente en los

tres actos pero eso no convierte a los sentimientos y voliciones en hechos

mediados, como quiere Pintor-Ramos, de un único hecho primario: la aprehensión

primordial de realidad. La realidad no está actualizada solamente como

inteligencia y después, como un apéndice, en el sentimiento y la voluntad (SSV

357). "La realidad está actualizada según tres modos que son formalmente

distintos entre sí, por muy conexos que se hallen. Esos tres momentos del

pulcrum, del verum y del bonum son algo que pertenece congéneremente a la

realidad, a ella en sí misma, en tanto que es actual en la inteligencia, en la

voluntad y en el sentimiento del hombre. [...] La Lógica, la Ética y el Arte son tres

expresiones de la actualidad primaria de la realidad en la inteligencia, en la

voluntad y en el sentimiento temperante del hombre" (SSV 356).

Como destacará Antonio González, A. Pintor-Ramos, en lugar de partir de las

acciones, del estrato más aprehensible, comienza el análisis recurriendo a las

estructuras que fundamentan las acciones y habitudes, cayendo así, contra su

propia voluntad, en una teoría antropológica. Ciertamente, al intentar insertar la

volición en un momento previo indiferenciado no cabe pensar que la esencia de la

volición sea la apropiación y sí en cambio la fruición como atenimiento y posesión

de la realidad. Todo depende en último término de lo que se entienda por filosofía

primera en X. Zubiri y su articulación con la noología y la metafísica. Si por

filosofía primera se entiende el análisis de la aprehensión como momento del

hecho integral de la acción, entonces ningún acto, ya sea de intelección,

sentimiento o volición, tiene ninguna prioridad. Hay siempre una unidad funcional y

la aprehensión forma una unidad estructural con tres actos primariamente

diferenciados. Pero si la filosofía primera es entendida exclusivamente como

estudio de un acto primordial intelectivo entonces se hace necesario engarzar el

momento tendente (volición) y el momento afectante (sentimiento) en un momento

intelectivo primario. Es lo que intenta Pintor-Ramos. Se acaba situando Zubiri en

una línea intelectiva que lo único que negaría es el carácter racionalista del

intelectualismo. La volición, y con ella la moral y el sentimiento estarían

202
subordinados al acto intelectivo. Y por ello verá impensable Pintor-Ramos que se

pueda hablar en Zubiri de una ética como filosofía primera, de la moral como

hecho primario.

3. El carácter moral de la acción humana

Ya en el curso "Cuatro lecciones sobre la persona", de 1959, la acción es

entendida como el punto de partida del análisis. La acción y la habitud son

inmediatamente actualizadas en la aprehensión (HRP 56, 59). Otra cosa es la

estructura de lo inmediatamente aprehendido (HRP 61) que entra ya en el terreno

de lo explicativo. Todo viviente se caracteriza aquí por una actividad primaria, su

acción no se define por una pretendida esencia o sujeto, sino al revés, la esencia

por la descripción de las acciones. Se prefigura por tanto una ética primera

entendida como análisis de la acción.

Desde este análisis no es la libertad entendida como libre albedrío, ni la opción lo

propio del ser humano, sino la radical autonomía de los momentos del sentir por el

momento de realidad o de alteridad que lo afecta estructuralmente: "Los animales

también pueden optar, unos mismos estímulos elementales abren el campo de

muchas respuestas distintas (HRP 66) pero el animal tiene asegurada la conexión

entre los estímulos y las respuestas. Mientras que en el ser humano la autonomía

del sentir es tal, que aunque nunca se pierda su unidad, las propias estructuras no

garantizan la respuesta" (HRP 67). No es algún carácter añadido al animal lo que

caracteriza al ser humano sino una estructuración nueva (SH 105) en la que

apenas se puede distinguir entre lo vegetativo y lo intelectivo o entre lo sensitivo y

lo volitivo. La dimensión moral por tanto cruza todo acto humano, incluso los

inconscientes. Somos morales porque el sentir humano ha adquirido una radical

autonomía en sus tres momentos. Una aprehensión en el hombre no nos asegura

un determinado sentimiento ni una determinada volición. Por esta radical

autonomía o apertura del sentir humano, la acción humana tiene que modularse,

fijarse, estructurarse, apropiarse de posibilidades. La actividad humana es así

constitutivamente moral en todas sus esferas antes e independientemente de toda

203
conciencia, lenguaje y razón. Las acciones del niño sin uso de razón, las acciones

preconscientes o inconscientes, los actos humanos fruto de adiestramiento son

constitutivamente morales. La acción humana no es mecánica, es siempre

constitutivamente moral por el momento de realidad o alteridad radical presente en

todo acto humano. Lo cual no significa que la mayor parte de las acciones

humanas o las más decisivas no estén fijadas de un modo prácticamente

inmodificable pero su rigidez es diversa de la rigidez animal.

Lo moral o apropiación de posibilidades no se constituye por un sistema de

preferencias, sino que en última instancia se constituye por la incrustación del acto

volitivo en las estructuras psicofísicas. Esta incrustación es una habitud que la

mayoría de las veces no pende de un acto de decisión (SH 149). La incrustación

en la acción de una determinada pauta es justo la virtud. La moral, como hemos

visto, no es una yuxtaposición a los actos sino que emerge de la liberación del

estímulo, de la radical autonomía o distensión de los momentos del sentir. Y la

incrustación o modulación del dinamismo del sentir no es tampoco una especie de

superposición, sino que es un encauzamiento dinámico, una reconfiguración de

todas las tendencias que han aflorado en el campo de la inteligencia. Entre

tendencia y moral hay un vínculo estructural. No hay tendencia alguna en el

hombre que no sea moral, ni moral alguna que no sea un troquelado de

tendencias. Un determinado troquelado puede llegar a producir incluso

alteraciones psicofísicas. Muchos problemas psicofísicos proceden de caracteres

morales, y a la inversa, determinadas alteraciones o estructuras psicofísicas un

poco deformes dan pie a no pocos caracteres morales. Con tendencias de

estructura un poco deforme se puede aflorar a un campo de moralidad realmente

transcendente. Hay neuróticos, por ejemplo, que pueden ser santos (SSV 132, SH

149).

La libertad no es una yuxtaposición a los actos apetitivos o inferiores, sino que

emerge de la inconclusión de las tendencias. Esta inconclusión abre el área y el

ámbito de libertad. El hombre no juega arbitrariamente con sus tendencias. Sin

204
intervención de alguien, sea este alguien, los demás, yo mismo u otro ser viviente,

no hay acto concluso. "Esa intervención es justo la mota de libertad que el hombre

pone en su acto" (SSV 138). Es por ello que no existen propiamente actos de

libertad, que la libertad es tan sólo el carácter modal de algunos actos (SSV 96). A

veces se parte del supuesto de que las tendencias juegan como fuerza. Pero si así

fuera no nos colocarían en situación de inconclusión. Las tendencias arrastran

pero no doblegan. Son pretensiones. Sin libertad no hay paso de pretensión a

tensión ejecutiva. El carácter no es así una tendencia no libre sino una enorme

cantidad de ingredientes que libremente el hombre ha ido modulando o le han

modulado en sus tendencias (SSV 137-138). La libertad es por ello susceptible de

ser analizada en términos de perfil según la riqueza y la dirección de las

tendencias volitivas de cada uno (SSV 121-123); de área según el elenco de

cosas que puede elegir cada hombre dependiendo de múltiples factores (SSV

124-126); de niveles según la edad y el tipo de deficiencias psicofísicas (SSV 126-

130); y de grados según la articulación de las tres condiciones anteriores (SSV

130-132). Por toda esa variabilidad es que la moral es un arte. Lo importante es

encontrar formas viables de moralidad para cada ser humano dada sus tendencias

y condiciones (SH 146).

Se podría pensar que todo esto es una antropología, pero el mismo Zubiri nos

aclara que no está elaborando ninguna teoría sobre la esencia del hombre. "La

antropología, en tanto que antropología, es decir, en tanto que estructura del

hombre, concierne justamente a la talidad del hombre. A lo que el hombre es a

diferencia del chimpancé o de una ameba" (EDR 243). Y aquí la acción es justo el

punto de partida del análisis. En los actos humanos encontramos un momento de

realidad o alteridad. Un momento que atraviesa todo acto humano y desde esta

alteridad primaria habrá que entender tanto la alteridad cósica como la alteridad

mía y la de los demás. En este plano radical en el que se mueve Zubiri las cosas,

los demás y yo mismo aparecen en un mismo plano. Es la superación radical de

diferentes tipos de dualismo (individuo-sociedad, yo-otros, seres humanos-cosas,

personas-estructuras) que con diferentes énfasis siguen pergeñando las teorías

205
contemporáneas. Por esta alteridad de la acción estoy abierto a la realidad de mí

mismo, de los demás y de las cosas. Y es esta apertura a la realidad de mí mismo

lo que cabe llamar persona. Ciertamente el concepto de persona tiene una

determinada construcción histórica pero en Zubiri no depende primariamente de

alguna teoría metafísica sino de la descripción de algo que aparece en el análisis

mismo de la acción humana (EDR 243). Esta apertura a la realidad de la propia

acción es lo que permite a Zubiri establecer una ulterior distinción entre esencias

abiertas y esencias cerradas (SE 100). Es decir, hay sistemas de notas que para

su actividad y dinamismo necesitan el concurso de la apertura a su propia realidad

(EDR 101, 222), cosa que no acontece en el caso de las esencias cerradas.

Como la apropiación es constitutivamente la forma más radical y elemental de la

moral, nos dirá Zubiri que no es metáfora alguna decir que el hombre está en

buena forma moral, o que está desmoralizado (SH 144). Pero aquí, a diferencia de

Ortega, el "tener moral" o no tenerla, estar desmoralizado, no cualifica ya a los

actos humanos, ni remite, para la valoración de los mismos, a una instancia vital.

La desmoralización es un concepto límite que alude a la condición en la que el

hombre se encuentra cuando no quiere o no puede apropiarse de ninguna

posibilidad, cuando se halla "como aplastado y retrotraído a su pura condición

natural" (SH 144). La angustia es la expresión más genuina de la desmoralización,

de la pérdida del sentido de la propia realidad (SSV 400). La angustia no patentiza

el ser como en Heidegger, sino que deja a los entes sin sentido para nuestra

existencia. No es aquello que nos individualiza en el más alto grado ni nos coloca

en la existencia más auténtica. No posee el carácter excepcional que Heidegger y

luego el existencialismo pretenden darle. "Oprimido por la realidad y perdido en

ella, el hombre intenta, a veces, dar el sutil rodeo de complacerse en la angustia.

Es tan sólo el supremo espejismo de la inteligencia. Espejismo fue ya hacer de la

realidad de la naturaleza y de la historia, la realidad suprema. Pero cuando menos

era realidad. Ahora en cambio se quiere hacer de la angustia y de la opresión del

hombre por la realidad, la realidad suprema, mejor dicho, se hace de la nada lo

supremo del universo y de la vida" (SSV 402).

206
La solución del problema de la angustia y de la desmoralización implica todos los

factores que juegan en la estructura tendencial psicobiológica del hombre. Pasa

por una higiene fisiológica: "no pueden despreciarse los tratamientos bioquímicos

en ningún problema que afecta hondamente a la realidad humana" (SSV 403).

Pasa también por una higiene psicológica, en forma de psicoterapia o de otras, por

una higiene social que le dé un mínimo de seguridad y estabilidad, y por una

higiene personal que devuelva la tranquilidad al hombre y el disfrute de la vida en

el presente evitando su permanente huida de sí mismo. "Parece que el hombre

actual se halla en tal forma disparado hacia el futuro que carece de tiempo y de

holgura para saber dónde tiene apoyados sus pies; no tiene fruiciones, sino

perpetuos proyectos en que se devora a sí mismo. El futurismo reacciona sobre el

presente disolviéndolo en angustia" (SSV 404). Claro está que la desmoralización

supone siempre la apropiación de posibilidades, no hay viabilidad alguna de la

sustantividad humana sin apropiación de posibilidades, sea quien sea el causante

de estas apropiaciones, pero la angustia lejos de ser la posibilidad más propia del

hombre, es la que lo acerca más al animal, lo que disuelve al máximo su

humanidad. La alteridad para Zubiri no es ec-sistencia, la iluminación del ser en la


angustia de la nada, sino un momento estructural de la acción por la que estoy

siempre e inmediatamente vertido a los demás a las cosas y a mí mismo sin

posibilidad de disolverlas en una nihilidad radical. El nihilismo moral no ha visto

este momento de alteridad y queriendo huir de la nada, creando y avivando la fe

en unos valores, se hunde más en ella cuando éstos son arruinados por el

dinamismo de la realidad. La separación entre los sentires y la intelección lleva a

un dualismo metafísico, a un mundo inteligible regido por bellas ideas

contrapuesto a este mundo de males y limitaciones. Nietzsche prevé la amplia

difusión del nihilismo como consecuencia de la fe en la moral: "La verdadera

liberación del nihilismo sólo puede provenir del hundirse, enterrarse, profundizar

en la realidad, para extraer alguna vez de ella, cuando retorne a la luz, la

redención de la misma". Es el camino que de algún modo emprende Zubiri.

207
4. El origen de los valores

La realidad es un dato, no hay experiencia para averiguar si hay realidad o no. El

gran escándalo de la filosofía para Zubiri es justamente que se haya obviado este

hecho. "De dónde va a sacar el razonamiento más sutil y más contundente del

planeta la realidad de algo, si ese algo empieza por no presentárseme como real.

Sería como querer probar a un ciego la existencia de los colores" (HRI). En el

punto de partida radical, los actos de aprehensión, todo fluye en forma de

corriente, distensión o salto. Fluir es el modo primario de estar en la realidad, pero

la formalidad de realidad, en todo acto, está trascendiendo a todo lo que en ella

fluye. No hay necesidad de salirse del acto para establecer alguna teoría

metafísica que unifique estos actos o que tienda puentes entre ellos. Si el hombre

se encontrase en una situación de pura fluencia, si cada punto de la fluencia fuera

absolutamente nuevo, no podría hacer otras cosas que dejarse vivir. Formaría su

vida pero no podría hacérsela. Por ese momento de trascendentalidad, de

formalidad de realidad o alteridad en todo acto, pueden establecerse recurrencias

y el hombre puede hacerse. La recurrencia es siempre irreal, figurada, nada hay

estático ni nada se repite en la corriente de los actos, pero esta figuración es

indispensable para poder hacer nuestro yo en el fluir constante. Porque el hombre

está en la realidad fluentemente no tiene mas remedio que fingir. Hay una

necesidad funcional de crear ficciones, perceptos e ideas. Por estar ya en todo

acto instalado en la realidad el hombre no puede dejar de figurarse y de fantasear

como son las cosas. Tanto las ficciones como las ideas se van naturalmente

modificando en la experiencia que tengo de las cosas. La mismidad de las cosas y

de mí mismo aparecen en esta probación, en esta experiencia o figuración. El

logos por tanto tiene una función intrínsecamente moral. "Se figura porque tiene

necesidad de figurarse como son las cosas para poder apoyar su vida sobre ellas,

pero además se autoconfigura. La figuración va dejando la impronta real de su

figura en el ser sustantivo" (HRI cap. IV). En una espléndida comparación nos dirá

Zubiri que al hombre "le pasa con las cosas lo que al fusil que se dispara. Sí, el

proyectil va por ahí, pero el retrueque, como dicen, ha quedado impreso

208
justamente en el que dispara" (HRI 129). Lo irreal, la fantasía o la figuración no es

un intermediario entre las cosas y las ideas sino entre el puro estar en la realidad y

las cosas concretas de esta realidad.

Por este momento de alteridad en todo acto humano se abre el ámbito de la

figuración, el ámbito campal. El hombre tiene que figurarse cómo son y qué son

las cosas, los demás y sí mismo para poder hacer su vida. La integración de lo

real y de lo irreal se da en la experiencia. Experienciar es siempre y sólo instituir la

probación de las cosas en el sentir inmediato, desde el punto de vista de lo que

nosotros nos hemos figurado de ellas. La experiencia nos enseña qué son las

cosas y lo que son nuestras figuraciones de ellas. Vamos haciendo la experiencia

de las cosas, de los demás hombres y de mí mismo, pero una vez abierto el

ámbito de la figuración el hombre puede crear ficciones que le permitan alojar en

el carácter físico de realidad posibilidades nuevas. La fruición de la creación es lo

más propio e íntimo del hombre.

En la genealogía de los valores de Zubiri, a diferencia de la genealogía

nietzscheana, y de la moral deportiva de Ortega no va implícita una actitud

valorativa. En Nietzsche la investigación acerca de la génesis de los valores, no

nos proporciona un mero conocimiento de la génesis, sino de la misma validez de

estos valores. Si la voluntad originaria es voluntad activa, creadora, se derivarán

ideas y formas de vida ascendentes. Si es voluntad negadora, reactiva, derivará

en una moralidad propia de una humanidad decadente. En la genealogía de la

moral de Nietzsche está implícita una axiología. Ciertamente la medida de los

valores no proviene en Nietzsche de ninguna instancia exterior al ser humano,

pero sí de una instancia inmanente, de la potenciación de la vida misma. La moral

ha de juzgarse como una decisión a favor o en contra de la vida. A partir de este

criterio se determinará la vida ascendente o descendente de los individuos, de las

comunidades y de las culturas. En Zubiri las ideas, los conceptos, las ficciones y

los perceptos son también todas ellas figuraciones que tienen una función moral:

configurarnos para estar en la realidad. Pero la necesidad de creación y fantasía

209
no nos remite primariamente a la hipótesis de una instancia vital que sería su

origen y medida, esto es desde Zubiri una interpretación más, sino a algo

inmediatamente dado en todo acto humano, su momento de alteridad. Aquello que

hace posible y necesario todas las interpretaciones no es una interpretación más.

En Nietzsche la metafísica se supedita a la ética, el conocimiento a la moral, al

valor. La expresión voluntad de verdad apunta precisamente a la primacía del

querer y de la valoración sobre las ideas. Toda idea es expresión de una voluntad

de verdad. Pero esta voluntad de verdad es para Zubiri expresión de una verdad

previa, la voluntad de verdad presupone siempre ya a la verdad real. Y este

estrato previo, anterior a toda valoración, (HD 106-246) es el lugar donde se

anuda la volición, la intelección y el sentimiento, de modo que en último término la

intelección, la volición y el sentimiento son congéneres. En Zubiri la moral no tiene

una primacía respecto al conocimiento y la verdad sino una congenereidad. En el

fondo Nietzsche parece ser más moralista que Zubiri y saber incluso cuál es la

forma plenaria de lo humano. Es lo que expresan las metáforas del superhombre,

la voluntad de poder y el eterno retorno: la plena afirmación de la vida y de la

temporalidad en sus bienes y males, el sentido libre frente a la felicidad del

rebaño, la conducta activa, espontánea y creadora frente a la conducta reactiva y

negadora del impotente y del débil. Zubiri, en cambio, se muestra mucho más

escéptico respecto a lo que pueda ser la plenitud humana.

5. El carácter social de lo moral

Al animal humano lo podemos llamar persona justamente porque no puede ser sí

mismo sino configurando su propio ser. En esa configuración acontece justamente

la mismidad. Ser sí mismo es ser persona (ED 251). "Ahora bien, en esta

dimensión los demás hombres no desempeñan la función de ser algo con que

cada cual hace su vida. El hombre, en efecto, no se limita a encontrarse con otros

hombres, como se encuentra con el sol o con las montañas. El hombre tiene en sí

mismo, en su propio sí mismo y por razón de sí mismo algo que concierne a los

demás hombres. Y este algo es un momento estructural de mí mismo. Los demás

210
hombres no funcionan como algo con que hago mi vida, sino como algo que en

alguna medida soy yo mismo" (ED 256).

En todo acto se entreveran las cosas, los otros y yo mismo. Sólo abstractamente

puedo distinguir lo individual y lo social. No es que los otros me afecten mas o

menos sino que los otros están incorporados en mis acciones. Son un momento

de la acción misma. No solamente actúan sobre mí sino que están entreverados,

"están" presentes. Este es también el significado primario de términos como el de

enajenación que se despoja así de connotaciones lógicas. Es la actualidad de los

otros en la acción causándome daño o beneficio. El sistema social ni es un

agregado de sustancias individuales ni es una realidad exterior a las realidades

humanas sino el sistema de las habitudes sociales, o lo que es lo mismo el

sistema de posibilidades morales apropiadas. El sistema social y moral es interior

a la actividad de los individuos. "Los demás antes de que vengan a mí en mi

experiencia o de que yo vaya a ellos ya están metidos en mi vida" (TDH 43). Sólo

por eso puedo encontrarlos viniendo a mí o yendo yo a ellos. El hombre no

empieza por estar vertido a los otros como otros, y menos aún si se considera que

estos otros lo están frente a mí. No es en una relación de persona a persona como

se constituye el mundo humano, el niño todavía no tiene un acto personal, sino en

una relación social: "El progenitor o quien sea va dando satisfacción de

necesidades o tomando la iniciativa de dar cosas (satisfacción de necesidades)

que piensa que aquel a quien cuida las va necesitar o le van a agradar. Hay una

mosca: se la puede espantar, y así todos estamos más tranquilos. En esos actos

tan sencillos y elementales el niño va adquiriendo el carácter humano de su vida.

Lo que le viene desde fuera al niño es, más que la influencia de otra persona, la

autoconformación en humanidad. A través de esta intervención de los otros

adquiere un mundo y un carácter humano" (TDH 45). Antonio González ha

resaltado las posibilidades de la filosofía zubiriana para fundamentar una teoría

sociológica de la estructuración como la de Giddens y nociones sociológicas

claves como la rutinización o conciencia práctica: todas las acciones que los

211
actores saben perfectamente cómo realizar y que realizan cada día sin ser

capaces de dar una expresión discursiva directa.

Es la misma formalidad de realidad la que posibilita que muchos actos no sean

conscientes y sin embargo no sean instintivos ni mecánicos. Lo propio de la acción

humana es el que tenga un momento de alteridad para introducir una diferencia

respecto a un estado de cosas preexistente. Los modos de conducta social

aparentemente más cotidianos, triviales, amorales y menos temáticamente

conscientes tienen repercusiones más profundas en la estructuración de la

sociedad mundial que las acciones más intencionadas. Las "rutinas" del día a día,

las habitudes que poseemos no son "accidentes" del sistema social sino que lo

integran. El momento de producción de la acción cotidiana es al mismo tiempo el

momento de reproducción del sistema social. Desde Aristóteles se ha pensado lo

distintivo de la acción humana en términos de racionalidad, significado y sentido.

Una acción sería humana en la medida en que tuviera un componente de

racionalidad, un significado y un propósito para el actor, pero podría muy bien ser

que las acciones humanas más decisivas tuvieran lugar antes de toda

intencionalidad, sentido o palabra y que el intento de comprender la acción

humana partiendo de la intencionalidad, el lenguaje, el yo, el sujeto y la

consciencia nos impidiera justamente situarnos en el lugar donde se juega la

partida moral.

La ética y la moral dejan de ser aquí, como dice Hegel irónicamente, los

ayudantes de cámara de la acción. Zubiri podría muy bien decir con Hegel que los

laureles de la buena voluntad no son sino hojas secas que nunca han reverdecido.

Pero para Zubiri la eticidad no es la racionalidad de la moral universal concreta

frente a la moralidad subjetiva y abstracta de la conciencia moral sino una

apropiación de posibilidades sin otra legitimidad que el haber sido históricamente

apropiadas. "El ser humano es congéneremente individual y social. Es una

realidad diversa respecto de otros pero que toma cuerpo en la vida de ellos" (TDH

69). Justamente por el momento de alteridad de la acción hay un cuerpo social y

212
moral, un sistema de posibilidades actualizadas: "El cuerpo es ante todo y sobre

todo el ámbito definitorio de unas actividades. No es forzosamente algo que ocupa

el ámbito como le acontece a la materia" (EDR 259). La corporeidad es la

actualidad, la pura presencialidad física de unos respecto de otros (TDH 62), que

conforma el sistema social, es decir, el sistema de posibilidades reales y efectivas

con las que existe cada cual (SH 308). Este sistema social es intrínsecamente

moral en cuanto que lo más aparentemente estable y permanente de él no deja de

ser jamás una posibilidad apropiada. "El animal puede tener un elenco, un teclado

más o menos rico de teclas que puede tocar para una respuesta. Esto no son

posibilidades. Posibilidades no las tiene más que el hombre, precisamente porque

está vertido a la realidad en cuanto tal. Y precisamente porque las muchas

posibilidades lo son todas ellas en vista de la realidad en cuanto tal en que el

hombre consiste y que va a realizar en los actos de su vida" (EDR 259). Porque el

hombre es un animal moral es un animal social y a la inversa.

"Antes había regiones incomunicadas, el mundo era constitutivamente plural, la

corporeidad estaba limitada, hoy adquiere caracteres universales" (TDH 58). Hoy

el sistema de habitudes, el sistema social y moral, es mundial y si bien no hay una

integración cultural de todos los habitantes del planeta sí que hay una precisa

integración física. "Las habitudes de los que carecen de determinadas cosas están

sistemáticamente referidas a las habitudes de los que se han apoderado de ellas,

independientemente del sentido que cada uno dé a su carencia o a su

apoderamiento. La ausencia de una conciencia de la carencia o del

apoderamiento no es óbice para que los modos reales de habérselas con las

cosas no estén determinados por dicha carencia o dicho apoderamiento. Un

sistema de habitudes rebasa cualquier unidad de semejanza en virtud del sentido

o de la conciencia. Y por eso la idea de un sistema de habitudes sirve para pensar

los vínculos sociales mundiales".

213
6. El carácter histórico de la moral

La historia es el dinamismo de apropiación de posibilidades (EDR 260, DHSH

141ss). Como actualización de posibilidades comunes, la historia es

esencialmente diferente de un dinamismo social. "El dinamismo social concierne a

la forma de realidad como principio constitutivo de asociación; recae, pues, sobre

lo que de hecho es actualmente el hombre, y sobre el dinamismo de las notas que

posee en cuanto poseídas. La historia en cambio concierne a la forma de realidad

como principio de posibilidad para realizarse; recae, por tanto, sobre sucesos,

pues suceso es la actualización de posibilidades. En esto consiste formalmente el

momento de realidad de lo histórico: en ser el sistema de posibilidades sociales

para realizarse" (SH 209). La sociedad no es un resultado de la historia, sino que

es un principio de la historia. El cuerpo social es el sujeto formal de la historia

(EDR 265). El dinamismo histórico no es ni fluencia ni desarrollo ni evolución. Es

pura y simplemente transcurso. Es un transcurso en el que transcurren

precisamente las posibilidades, unas ampliadas, otras reducidas (EDR 270) y por

eso es por lo que la sociedad tiene el carácter de instancia y recurso para las

acciones de cada uno de los hombres y para las estructuras sociales mismas. La

sociedad insta y suscita el proceso sentiente (EDR 226,228,248) y el ser humano

tiene que recurrir a las cosas para realizar su acción (EDR 226,228,233,258)

comportándose de una u otra manera según las instancias y recursos con que

cuente (SH 12). La historia es así un dinamismo moral: "No tiene ningún empeño

especial en mantener las estructuras, de las cuales vive justamente en un

presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá arrojarlas por la ventana, pero ello

será siempre operando sobre las posibilidades que ha recibido. No son las mismas

las posibilidades de la Revolución en el siglo XX, que en tiempo de Alcibíades. La

historia esta abierta a un tipo de mundo distinto" (EDR 270).

7. La realidad del bien y del mal

¿Hay un progreso moral en la historia? La respuesta de Zubiri es lacónica: "La

contestación depende de la ética que cada uno tenga. No es nuestro asunto" (SSV

214
284). Lo único que podemos decir es que "el hombre va adquiriendo una

conciencia más plena de lo que es y puede ser su sustantividad como realidad

moral. La experiencia histórica enriquece al hombre" (SSV 311). El haber

ensayado como bien lo que es un mal decanta precisamente en qué consiste el

bien. Así por ejemplo, considerará Zubiri que toda la ciencia y toda la técnica han

puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como

realidad moral en el dominio técnico del universo (SSV 312). Pero la historia, como

apropiación de posibilidades es un proceso constitutivamente abierto, sin otro fin

que el que los seres humanos van creando y figurando. Aunque cabe hablar de

una experiencia histórica cada vez más rica en experiencia moral, no cabe pensar

este enriquecimiento como un bien moral, ni como una especie de progresiva

delimitación del bien, sino precisamente como una acumulación de experiencia.

"Con el mayor enriquecimiento, el hombre puede caer en los mayores males"

(SSV 311). Desde la consideración de la historia como actualización de

posibilidades sólo tiene sentido juzgar moralmente una época histórica a partir de

sus posibilidades reales. Cada época histórica tiene sus bienes y sus males

fácticamente creados. La experiencia no puede erigirse en el criterio más

importante para distinguir el bien y el mal no sólo por su extraordinaria variabilidad

en cada uno de los seres humanos sino también porque ésta ha de realizarse

sobre posibilidades nuevas. Cuando por experiencia llegamos a determinar que

algo es malo ya hay un sinfín de posibilidades nuevas por experimentar. Es

imposible que la experiencia determine un criterio definitivo según el cual las

posibilidades puedan considerarse mejores o peores, pues nunca se acaba de

descubrir el conjunto sistemático de posibilidades que los hombres y las cosas son

capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar seguros de que no se hayan

abortado en el transcurso histórico las mejores posibilidades para el hombre. La

incertidumbre moral es justamente debida a que el hombre se encuentra en la

condición de tener que proceder por tanteo (SH 434).

¿Hay algún criterio, más allá de la experiencia histórica, social y de cada cual para

evaluar qué cosas son buenas y qué cosas son malas? Zubiri ya nos dice de

215
entrada en sus lecciones sobre La realidad del mal pronunciadas en 1964 que su
investigación será todo lo parcial que se quiera pero que es sólo una investigación

metafísica, que justamente lo que pretende determinar es el bien y el mal como

realidad. Es una investigación previa y decisiva para hacernos luego preguntas

éticas correctas que pretendan averiguar qué cosas son buenas y cuáles malas, o

cómo superar o evitar el mal (SSV 198). No hay en estas lecciones una distinción

sistemática entre la aprehensión primordial, el momento campal y el momento

mundanal. Zubiri considera prioritariamente el mal desde la razón, desde lo que

puede ser allende el campo sentido.

Zubiri empieza inscribiendo el problema del mal en la respectividad de la realidad

y del ser humano. "Todo bien y todo mal es bien o mal para alguien. Pero no son

relativos. Son bien y mal respecto de alguien. No se trata de relatividad sino de

respectividad" (SSV 225). Sólo en su respectividad se me muestra su condición de

buena o mala. El mal no es ninguna propiedad de la realidad sino la condición de

la realidad para el ser humano, sólo respecto al hombre hay bien y mal (SSV 235).

La nuda realidad está allende el bien y el mal (SSV 224). La propia sustantividad

humana queda en condición para el hombre (SSV 252). El bien de la cosa es la

conformidad o disconformidad de su condición con lo que es el bonum de la

sustantividad humana (SSV 253). Por tanto, depende en último término, de lo que

consideremos que es el bien para la sustantividad humana. Después de expresar

su insatisfacción con la explicitación metafísica del mal en la historia de la filosofía

(SSV 244 ss) donde casi siempre ha sido concebido como negatividad o privación,

Zubiri intenta mostrar que el mal tiene realidad física positiva y que no es reducible

en ningún sentido a pura negatividad (SSV 235-256) como se ha pretendido desde

Agustín a Hegel. No hay superaciones dialécticas, ni metafísicas del mal. El mal

sólo cabe contrarrestarlo con actuaciones buenas.

La realidad del mal es siempre una condición mala de la realidad respecto del

hombre. Zubiri distingue cuatro tipos de mala condición: el maleficio, la malicia, la

malignidad y la maldad. El maleficio es lo que promueve la desintegración o

216
desarmonía de mi sustantividad en el orden psicobiológico (SSV 258). Entran aquí

tanto mis propias cualidades como las de los demás hombres (SSV 258). Tanto

las notas endógenas como las exógenas pueden promover la disconformidad, la

alteración y la desintegración de la sustantividad. Puede darse el maleficio sin que

yo lo sienta: por ejemplo, el tabaco (SSV 259), o la contaminación. Pero hay casos

en que el maleficio se acusa como estado de conciencia, como dolor. Este dolor

no cobra carácter de mal sino altera o promueve la mala condición de mi

sustantividad (SSV 259). La malicia es el mal en cuanto producido en mí por mi

propia voluntad y por tanto la condición en que queda ésta (SSV 265). El mal es

así un poder de la voluntad (SSV 272) y algo positivo en tanto que toda malicia se

plasma en determinadas habitudes (SSV 275). La malignidad es el mal en cuanto

producido por otros, la condición de una voluntad respecto a las actuaciones de

los demás (SSV 278). Y la maldad es el poder del mal que se instaura como

principio objetivo en el cuerpo social y se cierne sobre cada cual. Una volición, si

es repetida por muchos va adquiriendo volumen y acaba por mundanizarse, esto

es, acaba por cambiar el mundo mismo. Ya son otros los principios. Es justo la

historia (SSV 280).

Pero ahora que ya sé en que consiste el mal ¿tengo algún criterio para decidir si

un determinado dolor o un determinado placer es maléfico o benéfico, si una

determinada actuación es maliciosa o maligna, o para determinar la maldad o

bondad de los sistemas sociales? Zubiri remite la cuestión a una consideración

campal, dependerá de la idea que se tenga de hombre (SSV 261). Parece que a

este respecto Zubiri permaneció hasta el final de su vida más escéptico que la

mayoría de sus discípulos.

8. I. Ellacuría: la interpretación histórico-


histórico-metafísica

Ignacio Ellacuría intenta en 1975 desarrollar una fundamentación moral en un

curso inédito: Etica fundamental y de nuevo vuelve a plantearse el problema en


1979 en el artículo Fundamentación biológica de la ética. I. Ellacuría conoce al

dedillo toda la producción intelectual de Zubiri y no sólo la conoce si no que

217
dialoga e interpela a Zubiri en no pocas cuestiones. En estos años empieza a

trabajar en su obra más madura Filosofía de la realidad histórica muy influido


probablemente por el curso de Xavier Zubiri de 1974 Tres dimensiones del ser

humano: individual, social e histórica del que solo se ha publicado la tercera


lección y al que cita profusamente en el transcurso de toda la obra. Si hasta

entonces había valorado sobretodo en la filosofía zubiriana la posibilidad de

establecer un diálogo profundo con el marxismo y la elaboración de lo que él

gustaba de llamar "materialismo realista abierto", es este curso el que

probablemente le abre los ojos a Ellacuría para superar toda perspectiva

naturalista y tomar la actividad histórica de la humanidad como objeto y punto de

partida de la filosofía. Es de destacar que Xavier Zubiri no sólo ve con buenos ojos

sino que se entusiasma con la prolongación creativa que realiza Ignacio Ellacuría

de su obra que en estos años es codirector del seminario Zubiri de Madrid. Su

esposa Carmen Castro dedica nada menos que la mitad de la biografía de Zubiri a

Ellacuría y al recuerdo de la amistad que los unió. El lugar de la imbricación entre

realidad e inteligencia, entre hombre y mundo, es para Ellacuría la historia.

Ellacuría entenderá la historia como el lugar de máxima condensación de todos los

dinamismos de la realidad y en consecuencia como el lugar desde donde tanto la

naturaleza como la subjetividad humana pueden ser más radicalmente entendidas.

"En la praxis histórica es el hombre entero quien toma sobre sus hombros el

hacerse cargo de la realidad, una realidad deviniente, que hasta la aparición del

primer animal inteligente se movía exclusivamente a golpes de fuerzas físicas y de

estímulos biológicos. La praxis histórica es una praxis real sobre la realidad, y éste

debe ser el criterio último que libere de toda posible mistificación: la mistificación

de una espiritualización que no tiene en cuenta la materialidad de la realidad y la

mistificación de una materialización que tampoco tiene en cuenta su dimensión

trascendental". Desde este punto de partida es obvio que no podemos recurrir a

ninguna instancia legitimadora fija, a ningún seguro que nos diga cómo debemos

ser. No podemos recurrir a un sujeto para fundamentar la moral, a un imperativo, a

una jerarquía a priori de valores, porque toda categoría pretendidamente absoluta

218
e invariable es más bien relativa cultural e históricamente, y por ello alterable de

un modo más o menos radical. No podemos recurrir tampoco a la naturaleza,

porque el hombre por naturaleza tiene que hacerse históricamente, darse su ley,

alumbrar posibilidades de vida humana. La realidad histórica es, necesariamente

moral, porque toda actividad del hombre, desde la que modifica o transforma el

sistema de posibilidades recibido, hasta el que lo asume pasivamente, es

apropiación de posibilidades. "La historia es una actualización de posibilidades

que constituyen el presente sobre el cual el hombre monta sus proyectos y su vida

individual, y hasta las estructuras sociales para el futuro" (EDR 270). La

creatividad y la libertad se ejercen en los márgenes más o menos estrechos de lo

posibilitante. Nunca se acaba de descubrir el conjunto sistemático de posibilidades

que los hombres y las cosas son capaces de alumbrar, ni nunca vamos a estar

seguros de que no se hayan abortado en el transcurso histórico las mejores

posibilidades para el hombre. Toda diversidad de los individuos en el curso de la

vida, sus constitutivos sociales y su despliegue histórico a la altura de los tiempos,

serían una fabulosa, una gigantesca experiencia moral (SSV 312). Desde este

horizonte histórico no podemos más que estar buscando, probando por tanteo

formas viables de ser hombre y construyendo los contenidos fundamentales que

nos orienten en la realización de nuestra vida.

Podría pensarse que este horizonte no hace más que alentar un relativismo ético-

histórico insuperable. De hecho Zubiri no le hace aspavientos al relativismo. El

problema filosófico grave del relativismo para Zubiri no es su recusación de una

instancia fija que actúe de criterio para la acción, sino su subjetivismo. Por ello

cabría decir que la contrapartida de Zubiri al relativismo es un relacionismo (SH

233) o respectivismo de todas las posibilidades apropiadas en la realidad. Es por

esta respectividad radical que podrá realizarse luego una experiencia racional de

diferentes posibilidades morales. Como quiera que sea, Ellacuría no se detendrá

en ese relacionismo y prolongará la reflexión zubiriana en dos direcciones. Una

aparentemente más zubiriana que consistiría en fundamentar la moral analizando

la apertura de la propia realidad a la realidad histórico-natural, otra que consistiría

219
en pensar que este análisis es insuficiente para fundamentar la ética, que se

requiere la apelación a algún criterio metafísico que Ellacuría encontraría en el

mismo dinamismo histórico para orientar la acción

La primera línea, más coincidente con Zubiri, consistiría en describir en qué

consiste radicalmente la realidad moral, pensando que este esfuerzo será quizás

insuficiente para fundamentar la moral en sentido fuerte, para encontrarnos con

algún criterio absoluto, pero que puede brindarnos algunos elementos

significativos para orientar la acción humana. En esta dirección avanzarían textos

como el de La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética. La

realidad histórico-natural tiene una estructura concreta que impide determinadas

realizaciones y que tiene sus propios dinamismos que condicionan tanto la

utilización que el hombre puede hacer de ella como el beneficio que se puede

sacar. Ni el hombre puede hacer todo lo que quiera con la realidad (biológica,

histórica, social, personal...), ni todo lo que puede hacer con ella le beneficia

efectivamente. Ahí estarían los conflictos sociales, psicobiológicos, ecológicos

etc., para probarlo. Por esta instalación radical en la realidad histórica, instalación

pre-lógica y pre-conceptual, se negaría tanto el relativismo abstracto o

escepticismo radical (es decir, la afirmación de la imposibilidad de comparar,

valorar y criticar diferentes vivencias éticas), como toda ética decisionista o

situacionista que tome idealmente a la acción humana como absoluto, sin referirla

a la historia, a los dinamismos reales y a los otros, como si la realidad misma al

final fuera pura construcción humana.

De ese modo la realidad histórica constriñe y criba las posibilidades que la

humanidad va alumbrando. "Una moral completamente ajena a toda complacencia

y a todo bienestar es quimérica" (SH 403). "Toda la ciencia y toda la técnica del

mundo actual, que son un prodigioso enriquecimiento de la sustantividad humana,

han puesto más en claro la imposibilidad de conseguir el bien del hombre como

realidad moral en el dominio técnico del universo" (SSV 312). "El hombre no va

adquiriendo clara conciencia de lo que es la sustantividad como realidad moral,

220
más que en una experiencia histórica. [...] El hombre va realizando la experiencia

histórica, en muchos casos, de la insostenibilidad de lo que ha creído ser bueno y

es malo y viceversa" (SSV 312). Ellacuría resaltará los límites ecológicos de los

que hemos adquirido experiencia recientemente: "Los peligros apuntados por los

ecologistas y las lamentaciones de los males que surgen en los países

superdesarrollados representan una llamada de atención. Y, sobre todo,

constituyen una gravísima llamada de atención los tremendos costes sociales que

implica el desarrollo de poderes en manos de quienes se estiman la vanguardia de

la historia, la punta de lanza del avance histórico. La apertura de la historia es así

un desafío para el hombre. Puede avanzarse indefinidamente hasta que la

naturaleza no soporte ya más la carga de la historia. Y esto es una posibilidad real

con la cual ha de contar la historia".

Ellacuría distingue entre las fuerzas que mueven la historia (naturales, biológicas,

psíquicas, económicas, políticas, culturales) las fuerzas personales. "Estas fuerzas

personales, dicho esquemáticamente, son lo que son en virtud de un acto de

opción, sea de un individuo, sea de un grupo. Einstein optó por dedicarse de un

modo determinado a problemas físicos y de su opción han dependido cosas

importantes en la historia; Hitler optó por determinadas decisiones políticas y de su

opción se desprendieron acontecimientos importantes para la historia universal;

los sindicatos franceses optaron por una determinada posición en los

acontecimientos del mayo francés de 1968 y esto "posiblemente" condicionó lo

que no resultó de esos acontecimientos. [...] Nada de esto significa que estas

opciones no estaban condicionadas, pero el que lo estuvieran no lo explica todo,

de modo que la intervención del momento personal deje de tener su significación

real y su efectividad comprobable. Muchas veces serán sustituibles: puede

pensarse que sin la Unión Soviética la historia habría seguido un curso semejante

al actual; puede pensarse que sin Galileo la ciencia física habría encontrado su

camino. Todo puede pensarse. Pero esto no obsta para que, de hecho, el curso

concreto de la historia se haya debido a concretas opciones personales y, más en

general, a que estas opciones personales sean necesarias, por más que su

221
individualidad sea a veces sustituible". Que haya fuerzas históricas y que estas

fuerzas lleven a la historia por unos cauces determinados no implica para Ellacuría

la negación de la libertad personal dentro de su ámbito propio, por más que este

ámbito sea muy reducido y dificultado.

Pero para Ellacuría la historia no va por donde prescriben las voluntades

individuales. Cada una de las fuerzas sigue sus propias leyes, no dejan de ser en

ningún momento lo que son, por más que estén integradas en una unidad

superior. De por sí estas fuerzas tienden a determinar necesariamente el proceso

histórico. En la polémica entre quiénes afirman el carácter necesario y

determinante de la historia y quiénes defienden su carácter libre, Ellacuría intenta

hacer justicia a la complejidad de cuestión, distinguiendo entre la presencia de

elementos que fuerzan la historia, elementos determinantes y momentos

opcionales mas o menos reducidos, dentro de un sistema de posibilidades

apropiado por la humanidad. Lo importante es que el ámbito moral o ético no se

coloca en la esfera personal, sino en una esfera previa, el de la realidad histórica,

donde se juega realmente la partida de la ética. Como ejemplo ilustrativo Ellacuría

nos propone el problema poblacional: el crecimiento demográfico, que parecería

estar en la mano de las voluntades personales de los progenitores, no lo está de

hecho y en su conjunto; por ello, solo en una acción sobre las estructuras mismas

de la historia, que implicaría no solo desarrollo de recursos y su justa distribución,

sino un determinado cambio en el sistema de valoración, resolvería de una

manera ética el crecimiento abusivo de las tasas de natalidad; hasta ahora, las

intervenciones de tipo personal no han tenido incidencia significativa. Lo mismo

podría decirse de los problemas más graves que aquejan a la humanidad en el

presente: la ecología, el desarrollo tecnológico. Como lo hecho o decantado en la

historia depende de una gran multiplicidad de actos personales, que parten de un

sistema determinado de posibilidades, siempre es posible un cálculo estadístico

que da por resultado una dirección, que como tal dirección es ajena a las

decisiones individuales. Es posible presumir no solo lo que va a ocurrir, sino

incluso cuál va a ser la dirección conjunta de las opciones personales, dado un

222
determinado sistema de posibilidades. Las ciencias sociales tienen así una

importancia ética decisiva para establecer direcciones y posibles escenarios de la

acción humana.

El texto de Fundamentación biológica de la ética se mueve en la misma línea.

Como su título nos podría hacer pensar, no se trata de desarrollar una especie de

ética biológica que hiciera depender de la naturaleza humana o de las leyes

biológicas los criterios de actuación humana. De hecho el título original del trabajo,

previo a su publicación era Fundamentos biológicos de la ética. Hay que tener en


cuenta, además, que se trata de una ponencia para un congreso de bioética. Lo

que se propone Ellacuría es ver qué orientaciones arrojan para la acción humana

sus notas o dimensión biológica, sin descartar otras notas de la estructura humana

y sin reducir el problema de la fundamentación de la ética a una consideración

biológica del ser humano. Ellacuría está pensando sobretodo en las éticas

idealistas, donde no se ha puesto de relieve la importancia decisiva de la

sensibilidad y lo biológico en el hacer humano. Donde se hace fuerte Ellacuría es

en que cualquier saber ético general que pretenda orientar la acción humana no

puede construirse al margen del saber biológico. Fundamentalmente porque la

ética no está mas allá de lo biológico. Las notas biológicas de lo humano no son

para Ellacuría el fundamento de la ética sino uno de los fundamentos o una de las

perspectivas decisivas a tener en cuenta en la fundamentación de la ética. Del

mismo modo que en La realidad histórica, el momento personal no significaba una


superación de los otros momentos, sino su integración estructural, tampoco en la

realidad humana el momento biológico queda superado por el racional, cultural o

psicológico sino integrado en una sustantividad estructural nueva que no implica

en modo alguno la desaparición o la irrelevancia de lo específicamente biológico.

A lo que se opone Ellacuría en este artículo es a toda reducción idealista de la

ética. "La dimensión ética, aunque no se agote en servir de apoyo a las

necesidades biológicas que la sola biología no puede satisfacer, no puede

concebirse con independencia de las exigencias biológicas, pues nada hay en el

223
hombre que no sea también biológico". Frente a aquellas éticas que ven la

perfección en la anulación de la animalidad en el ser humano y aquellas que ven

la perfección ética en el libre juego de las tendencias humanas, la integración

estructural de la sensibilidad y la inteligencia abonaría una ética integradora de

ambos aspectos, donde ninguno, al ser ingredientes estructurales, puede

anularse. Ellacuría no busca en lo biológico ninguna ley, ni ninguna prescripción

moral, sino situar correctamente el problema ético fundamental que es un

problema de realización y para ello es imprescindible entender la conexión

intrínseca entre biología y realidad en el ser humano. No se trata de que el saber

biológico sobre lo humano se deje interpelar por cuestionamientos éticos, ni que la

ética tenga en cuenta el saber biológico, sino de que la biología y la ética resultan

inextricables. "Todo lo biológico es en el hombre algo formalmente humano y todo

lo humano está dimensionado biológicamente. [...] Un saber ético que no tenga

presente la realidad humana, tal como es desde una perspectiva biológica, es un

saber ético irresponsable". Ellacuría alude aquí, como texto más significativo de

Zubiri, a un curso inédito de 1973 El hombre y su cuerpo. Nuestro sistema

estimúlico no nos da respuestas para resolver la situación en la que estamos. El

ser humano está forzado a responder a las necesidades de la naturaleza mediante

la interposición de unas decisiones y de unas posibilidades. La ética es así la

respuesta típicamente humana a un problema radicalmente biológico. Al salir el

hombre de la pura estimulidad cerrada y aprehender realidades se propicia una

acción responsable. El hombre, como le gustará repetir a Ellacuría, debe

encargarse de la realidad. Por esta apertura a la realidad el ser humano tiene

poder para reorientar otros dinamismos. Lo que vaya a ser la realidad dependerá

en buena medida de cómo los seres humanos se encarguen de ella.

La segunda línea de fundamentación, la que apela no ya al análisis de la realidad

histórico-natural sino a un criterio metafísico, se halla expuesto sobretodo en el

curso Etica fundamental de 1975. Lo más importante de este texto es la correcta


formulación de la pregunta ética fundamental. La pregunta ética fundamental sería

una pregunta por el hacer humano, abarcando todo el ámbito de los haceres

224
humanos, todo aquello que depende directa o indirectamente de una opción

humana y todas aquellas objetivaciones de acciones humanas. La ética por tanto

se sitúa así en un ámbito previo a toda dicotomía entre acto interior y acto exterior,

acto intencional y obra realizada, acto individual y acto social. Abarca la realidad

humana en cuanto plasmada en actos, acciones, actitudes. El problema comienza

cuando concreta la pregunta por el hacer humano con esta otra: "Qué y como

debemos hacer para que la historia llegue a humanizar al hombre y el hombre

llegue a humanizar y plenificar la historia". Porque en la mera formulación de la

pregunta ya se está presuponiendo la respuesta. Se presupone una determinada

concepción de la historia, con lo cual la ética parece depender de una teoría de la

historia. El problema se agrava cuando además de una consideración filosófica de

lo que es la realidad histórica pretende hallar en ella un fin y un para qué del hacer

moral. Lo que en La realidad histórica parece ser un mero análisis de los

diferentes dinamismos de la historia, cuenta de hecho con un ingrediente

metafísico, una teleología implícita del proceso histórico independiente de los

propósitos individuales que los individuos quieran incorporar a su acción. La

humanización del hombre por la historia y la humanización y plenificación de la

historia por el hombre marcan la dirección y la finalidad del hacer moral. Y es que

la exigencialidad del dinamismo personal e histórico y de la propia estructura

humana que Ellacuría considera como un hecho, no es solo la exigencialidad de

apropiarse de una u otra posibilidad, sino que esa exigencia marca una dirección:

que el hombre sea más humano.

En Etica y política reaparece con fuerza este criterio moral último: será buena

aquella acción política que lleve a un humanización y plenificación de la historia y

es este criterio el que le permite conciliar la ética y la política. Entre los "realistas

políticos" que consideran que la moral es incompatible con la política y los

idealistas que quieren mantener a toda costa su rectitud personal eligiendo la

moral contra el Estado, cabe pensar una conciliación entre ética y política. Será

una política ética no aquella ejecutada por un político virtuoso e íntegro, sino

aquella que se encamine realmente hacia la plenificación de la historia

225
independientemente de la moralidad de sus protagonistas. La eticidad hegeliana

es suavizada por Ellacuría en la medida en que los dinamismos personales

pueden determinar el curso de la historia e incluso abocarla al fracaso. El curso de

la historia no es ineluctablemente moral, ni el mal es siempre un dinamismo que

favorece la plenificación de la historia pero el fin y la dirección general de la

historia ya están dados. El problema propiamente moral para Ellacuría es

determinar que acciones concretas deben establecerse para conseguir esta

plenitud. La realidad se encarga de aprobar o reprobar estas acciones dirigidas a

una mayor humanización. Es la realidad histórica la que da y quita la razón, a la

vez que busca ser razonada. "hay una circularidad enriquecedora entre el

momento de realidad en lo que es y debe ser y el momento de racionalidad, pero

es la realidad en su negatividad desde un horizonte ético de positividad ya

presente la que va dirigiendo al logos y comprobando su logicidad y eticidad".

La liberación, la humanización, son direcciones de la misma realidad histórica. La

praxis tiende ella misma a una humanización de la historia y la filosofía tiene que

discernir o realizar una teoría en y para esta praxis histórica de liberación. "La

filosofía se entiende a sí misma como un momento específico de una praxis

histórica frente a la que ha de tomar una posición crítica desideologizadora y una

posición creadora de un saber que sea parte estructural de la praxis y de la

estructura total que se busca". La misma filosofía parece que tiene que justificarse

ante instancias externas a ella misma. Es decir, con todo lo interesante que puede

ser moralmente este punto de partida de Ellacuría, filosóficamente resulta

insatisfactorio, pues se mide la filosofía por criterios ajenos a ella misma. No es

una verdad primera que se justifique a sí misma, sin apelar a ninguna verdad

anterior o exterior, con lo cual la filosofía pierde radicalidad y universalidad y la

función liberadora más propia de la filosofía, que es la de constituir un saber

primero y máximamente libre de presupuestos, queda diezmada. A pesar del

ingente esfuerzo de Ellacuría por liberar a la historia de toda consideración

metafísica, ésta se introduce de nuevo con fuerza, como instancia legitimadora, en

aquellos artículos donde Ellacuría se plantea cuestiones de fundamentación ética.

226
En los La realidad histórica y Fundamentación biológica de la ética,
textos

cronológicamente posteriores a La Etica fundamental, no se abandona nunca esta

perspectiva aunque sobretodo en el primero, las consideraciones éticas y

metafísicas aparecen muy en un segundo plano: "Mirada la realidad histórica en

su conjunto, es imposible negar que se han acrecentado los poderes de la

humanidad: la humanidad de hoy es más poderosa y está más capacitada de lo

que estaba la humanidad de hace veinte siglos; en este sentido, el cambio en los

dos últimos siglos ha sido sobrecogedor. Pero esto no anula ciertas sospechas:

¿son los poderes desarrollados los verdaderos poderes que necesita la

humanidad para humanizarse? ¿No se habrán desarrollado unos poderes con

mengua, aun aniquilación de otros poderes más importantes? ¿Está asegurado

que los poderes actuales no dejen un día de serlo?. [...] Tal vez sea probable que,

tomada la historia y la humanidad en su conjunto, solo vayan a subsistir y

prosperar aquellos poderes y aquellos sujetos del poder que sean efectivamente

los más "poderosos", pero equiparar los poderosos y los triunfantes con los

"mejores" es muchas veces un artilugio falaz. Y eso, incluso cuando no se plantea

el problema ético de lo que es mejor, y se mantiene la cuestión en términos

puramente históricos.

La praxis humana es definida en la Fundamentación biológica de la ética como

"aquel hacer racional que transforma consciente, deliberada y prospectivamente

tanto la realidad personal como la realidad social e histórica, si no en su totalidad,

sí de una manera altamente significativa". Esta misma definición de praxis está

diezmada por una metafísica implícita como si no fueran praxis aquellas acciones

que no apuntan a una transformación racional de la historia. Ellacuría apela a la

teoría evolutiva como un posible elemento orientador de esta praxis: "Aun

prescindiendo de toda consideración finalística, puede decirse que en el proceso

evolutivo se ha llegado a la inteligización de la voluntad como un último resultado.

Es lo que llamamos hominización. [...] El paso siguiente que sería de la

hominización a la humanización no consiste tampoco en una negación de la

animalidad; debe consistir, al contrario, en un proceso en el que la animalidad

227
potencie un ser más humano y este ser más humano dé a la animalidad su mejor

expansión. [...] La humanización ha de concebirse entonces como aquel proceso

en que opcional y proyectivamente se continúa y se prolonga el proceso

puramente biológico de la hominización. Lo que fue lucha por la existencia y

supervivencia del más fuerte ha de convertirse en encuentro calculado de las

soluciones óptimas para el conjunto de la especie". [...] En la plenitud y perfección

de la especie se halla la plenitud y perfección de cada uno de sus miembros". En

definitiva, en esta segunda línea de fundamentación lo que separa a Ellacuría de

Zubiri es un cierto hegelianismo. Se relativizan por un lado las formas históricas

concretas de la moral y se persevera por otro en insistir en un deber incondicional,

que no es históricamente relativo, de mejorar la realidad presente. Según cómo,

parece que Ellacuría caiga en la aporía ética de algunos marxismos que no

pueden justificar su compromiso ético si no es en referencia a un fin o un sentido

que la historia tenga por ella misma.

Ese "sentido" aparece con claridad Persona y comunidad.


en el texto

Planteamiento filosófico que escribió en el mismo periodo que La realidad histórica


y que parece tener en mente permanentemente Ellacuría en este momento.

Ellacuría considera que la ventaja de la conceptuación zubiriana de la historia

frente a la de Hegel y a la de Marx es que en Zubiri "el carácter absoluto de la

historia no está en la absolutización de la historia sino en ser ella el lugar de

absolutización de las personas". Como en Marx y en Hegel la historia sería

también un proceso de absolutización pero en lugar de ir hacia el Espíritu Absoluto

y de ser un proceso que los individuos padecen más que hacen, va a capacitar las

personas en orden a ser absolutas. "La historia tiene sentido y ese sentido es,

filosóficamente, un sentido trascendental: tiene que ver con la persona como

forma suprema de realidad." Este sentido metafísico de la historia es el criterio de

valoración moral. "La praxis humana está llamada a una plenificación de la

realidad, de la verdad, de la bondad y de la belleza".

228
Por último hay que resaltar que el principio ético más fecundo en los artículos de

Ellacuría, el principio de universalización, no nos es radicalmente justificado ni

aparece trabado con su cuerpo filosófico. Así en Utopía y profetismo desde


América Latina considera Ellacuría que algunas de las formas de vida de los

países pobres, de las culturas indígenas y marginadas, tienen mayor autoridad

ética porque justamente pueden ser universalizadas: "La oferta de humanización y

de libertad que hacen los países ricos a los países pobres no es universalizable y,

consiguientemente, no es humana, ni siquiera para quienes la ofrecen. El agudo

planteamiento de Kant podría aplicarse a este problema [...] Si el comportamiento

y aun el ideal de unos pocos no puede convertirse en comportamiento y en

realidad de la mayor parte de la humanidad, no puede decirse que este

comportamiento y este ideal sean morales y, ni siquiera humanos; cuanto más, si

el disfrute de unos pocos se hace a costa de la privación de los demás. En nuestro

mundo, el ideal práctico de la civilización occidental no es universalizable, ni

siquiera materialmente, por cuanto no hay recursos materiales en la tierra para

que todos los países alcancen el mismo nivel de producción y de consumo,

usufructuado hoy por los países llamados ricos, cuya población no alcanza el 25%

de la humanidad". Ellacuría destaca como criterio y principio ético fundamental el

principio de universalización que, como él mismo nos aclara inmediatamente, no

es un principio de uniformización porque justamente el principio de

universalización es extrínseco a las culturas.

Este principio llevará a una crítica radical del sistema capitalista como inmoral: "No

se niega que tal tipo de civilización, vigente tanto en el Este como en el Oeste y

que debe llamarse civilización capitalista -sea capitalismo de estado o capitalismo

privado- ha traído bienes a la humanidad, que como tales bienes deben ser

conservados y propiciados [...] Pero visto el problema en su totalidad mundial

desde la perspectiva de las necesidades reales y de las expectativas de la mayor

parte de la población mundial, esa civilización de la riqueza y del capital ha de ser

superada radicalmente". Ellacuría propone una civilización que garantice de modo

estable las necesidades básicas y las posibilidades de personalización. Ya en el

229
terreno económico-político propone un modelo que supere tanto los límites del

capitalismo liberal como del centralismo de Estado marxista. Fundamentalmente

se trataría de un socialismo democrático con acciones y organizaciones

comunitarias y con una efectiva democracia en las empresas. No se hace muchas

ilusiones, dada la persistencia de la guerra fría cuando escribe el artículo, de que

este modelo pueda darse, pero quizás hoy estamos paradójicamente en mejores

condiciones de propiciar este orden y de comprender el pensamiento social de

Ignacio Ellacuría.

En esta misma línea se inscribe el último de los artículos que escribió Ellacuría

antes de que lo asesinaran: " El mal común y los derechos humanos": "El mal

común será aquel mal estructural y dinámico que, por su propio dinamismo

estructural, tiene la capacidad de hacer malos a la mayor parte de los que

constituyen una unidad social". "Un bien será un bien realmente común cuando

tenga la capacidad de afectar con su bondad a la mayor parte; cuando tenga de

por sí esa comunicabilidad bienhechora; y cuando tenga un cierto carácter

estructural y dinámico. Bien y mal no son valores abstractos sino precisas

estructuras que condicionan la acción humana. El bien consistirá en aquel estado

de cosas, estructural e institucional, que pueda contribuir a satisfacer las

necesidades básicas de la mayor parte de los individuos y puedan así construir

personalmente sus vidas". ¿Por qué este principio de universalización,

enormemente fecundo pues en él reposa toda la crítica de Ellacuría, no lo justifica

radicalmente? ¿Por qué no intentó trabarlo con la filosofía zubiriana?

¿Consideraba acaso imposible una fundamentación última de la justicia en la

filosofía de Zubiri? ¿Pensaba que eran insuficientes para la fundamentación ética

la filosofía de Zubiri y su propia sistematización en La realidad histórica? ¿Estaba


apuntando Ellacuría a otro intento de fundamentación? Cuando en la medianoche

del día 15 de noviembre un pelotón del ejército obligó a Ellacuría, antes de

asesinarlo y de ensañarse con su cuerpo, a contemplar la masacre de aquella

comunidad de jesuitas, uno no puede más que pensar en la miseria e impotencia

de la filosofía y, a la vez, en su inmenso poder para que tuvieran que acallarla de

230
ese modo. Cortaron, sí, la plena madurez filosófica y creadora del pensamiento

filosófico de Ignacio Ellacuría pero sancionaron definitivamente el poder liberador

de toda auténtica filosofía.

Capítulo 6. Etica y análisis de la aprehensión de realidad (1976-


(1976-1983)

Aunque en esta etapa ya esté anunciado desde un principio el punto de partida en

la aprehensión, y que en "Notas sobre la inteligencia humana", "El hombre: lo real

y lo irreal", "La estructura de la metafísica", Problemas fundamentales de la


metafísica occidental y otros cursos ya se emprenda un análisis minucioso de la
realidad en la aprehensión, no es hasta 1976, con su curso "Sobre la estructura de

la inteligencia" que este análisis empezará a distinguir con precisión entre un

momento elemental, la aprehensión primordial y su despliegue ulterior en logos y

razón y correlativamente entre un momento primordial compactamente simple, un

momento campal y un momento mundanal. Esta distinción analítica tendrá hondas

repercusiones en la fundamentación moral. Por lo pronto en su curso "Sobre la

estructura de la inteligencia" se ve forzado a crear nociones morales nuevas y a

distinguir entre unos valores primordiales y unos valores irreales o abstractos. El

valor primordial es la valía elemental de la cosa actualizada en la aprehensión.

Este valor primordial o bien concreto nunca es sustantivo sino adjetivo, es lo

valioso de una realidad. Las propiedades reales de la luz, su tonalidad, su

intensidad, la luz grata o ingrata, determinan su valor. Los valores o bienes

abstractos o ideales son la irrealización de los valores o bienes primordiales.

Y también es a partir de este curso de 1976 donde se ve llevado a recusar más

claramente todo modo antropológico y metafísico de proceder. Zubiri niega ahora

de un modo radical cualquier movimiento que se aparte del análisis de la actividad

intelectiva para recurrir a otras instancias. Así ni las filosofías vitalistas ni las

filosofías pragmáticas, por más que acotaran el hecho de la inteligencia, nunca

alcanzarían su precisión formal. "Puede y debe decirse que necesitamos pensar

para poder vivir, y por lo tanto el pensar es una actividad determinada por la vida y

para la vida. Todo ello es verdad, pero deja intacta la cuestión con que nos

231
estamos debatiendo. Interés, voluntad, etc., son aquello por lo que nos fijamos en

lo que vamos a estar pensando; la vida misma es aquello para lo que tenemos que

estar pensando. Pero ni aquel "por" ni este "para" nos dicen nada más acerca de

lo que sea formalmente esta presunta necesidad interna del pensar en cuanto

pensar". El método zubiriano cada vez evita más cualquier rodeo metafísico o

consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo inmediatamente

dado en la aprehensión. Todos estos esfuerzos analíticos zubirianos culminarán

en la Trilogía.

En esta última obra Zubiri distingue claramente mediante el análisis, un momento

campal y un momento mundanal en la impresión de realidad. La impresión de

realidad es constitutiva apertura de un contenido a todo otro contenido concreto, y

además es apertura al mundo, apertura hacia toda otra cosa real. Esta apertura,

por la que toda cosa real en la aprehensión remite desde sí misma a otras cosas

reales, estén o no presentes en la aprehensión, es un dato, un hecho positivo. Y

en esto consiste la trascendentalidad de la realidad: en la apertura de cada una de

las realidades a toda otra realidad. El problema racional por tanto no consiste en

alcanzar la realidad, ni en alcanzar el mundo, sino en ir experimentando y

conociendo el contenido de la realidad y del mundo. Este contenido es siempre

problemático y caben muchas teorías científicas y metafísicas pero ellas son

justamente posibles por la impresión de realidad dada y su peculiar estructura.

¿Cómo se articula el momento de aprehensión primordial, el campo y el mundo,

con la realidad moral? ¿Qué relevancia tienen y qué peso el momento de

actualidad inmediata de la realidad, el movimiento del logos y la marcha de la

razón para la fundamentación ética? ¿En qué consiste exactamente el momento

de trascendentalidad de toda aprehensión humana? He aquí todo el

problematismo en el que se debatirán todos aquellos estudiosos de Zubiri

interesados en cuestiones morales después de la publicación de la Trilogía. Desde


ella habrá que resituar su reflexión ética y extraer sus posibles riquezas para los

diversos nudos del debate ético contemporáneo. En último término los intentos de

fundamentación ética dependen de lo que se entienda por filosofía primera en

232
Zubiri. ¿Se trata de una noología, de una nueva filosofía de la experiencia, de una

praxeología? Y su método más propio ¿consiste en elaborar una teoría

trascendental de la realidad? ¿En una descripción fenomenológica? ¿O en un

análisis de los hechos inmediatamente dados en el que habría siempre una

especie de avance asintótico sin ningún interés para obtener una posición

absoluta? ¿Se pueden integrar estas concepciones del punto de partida y del

método en Zubiri? ¿En qué orden? La dilucidación de estas cuestiones es la tarea

que nos reservamos para la tercera parte pero antes será conveniente

sumergirnos en aquellos autores que han tratado de elaborar una ética a partir de

los últimos planteamientos de X. Zubiri y aquellos que han tendido a negar esta

posibilidad.

1. Diego Gracia: La interpretación fenomenológica

Según Diego Gracia desde el momento en que entra en crisis la razón ilustrada y

no parece posible conceder a la razón otra capacidad que la de elaborar hipótesis

y teorías no cabrían más que dos puntos de partida posibles para la

fundamentación filosófica de la moral: el empirista y el fenomenológico. El primero

afirmaría que todas las afirmaciones ontológicas son premorales, es decir que no

puede derivarse de ellas proposiciones deontológicas. La fenomenología en

cambio pensará que el análisis de lo dado en la aprehensión no tiene carácter

premoral sino protomoral y que por tanto de este análisis sería posible derivar

prescripciones formales. El análisis constituiría el fundamento último de la

moralidad humana no solo como suelo nutricio y raíz de toda moral posible sino

como criterio primero y último de actuación. La gran diferencia de Zubiri con

Scheler y otros intentos de fundamentación fenomenológica es que no trataría de

construir ninguna ética material de valores sino una ética formal real. Formal

porque carece de contenidos prescriptivos concretos, a diferencia de toda

fundamentación naturalista de la ética, y real porque hay que contar siempre con

una realidad actualizada que nos ofrece o nos niega unas determinadas

posibilidades, a diferencia de toda ética idealista o decisionista que desliga el bien

233
de la realidad. El quid de la cuestión estaría en que la ética ha vivido desde

Parménides de la misma falacia que la teoría del conocimiento, la dualidad

sentir/inteligir.

Diego Gracia concederá a las corrientes hermenéuticas que el imperativo

categórico no está justificado filosóficamente como hecho de razón. El proceso

racional sería siempre constructivo, creativo. Pero suscribe que las éticas del

discurso o procedimentales tienen razón en un punto: en que el racionalismo

crítico es inconsistente sin algún tipo de a priori. Sin él se caería en la paradoja del
escéptico, es decir, de quien afirma la relatividad de todas las verdades, excepto

de la verdad que afirma la relatividad de todas las demás. En lo que no tienen

razón es en afirmar este a priori como racional. Este a priori no es racional sino

pre-racional. El mérito de la fenomenología consistiría en habernos liberado de un

error que se arrastra desde Hume y que lastra las discusiones filosóficas que es

entender por formal y a priori lo que carece de objeto empírico y por empírico lo
que es contenido o materia de conocimiento. La fenomenología nos haría ver que

la relación entre el objeto y la conciencia es primaria y radical y que no puede

salirse de ella. Lo único que se puede considerar a priori es lo dado en la intuición


fenomenológica, y a posteriori todo lo demás. Ya no se considera lo puramente
racional como a priori y con ello se empieza a romper el viejo dualismo sentir-
inteligir. En Zubiri culminaría precisamente la fenomenología y la superación

radical de este dualismo.

Tanto el empirismo como el idealismo asumen la dualidad del sentir y el inteligir y

en consecuencia el empirismo, queriendo huir de la falacia naturalista

(identificación del es con el debe), no puede evitar la caída en la falacia

antirrealista, en el puro convencionalismo y decisionismo moral y el idealismo no

puede evitar la falacia idealista o hipostatización de un deber ser. Pero una vez

negada esta dualidad entre sentir e inteligir el problema del salto entre el "es" y el

"deber ser", que desde Hume atenaza la reflexión moral, quedaría disuelto. No hay

salto de lo descriptivo a la valorativo, del "es" al "debe", de la realidad a lo moral,

234
porque tampoco hay hiato entre sentir e inteligir. Tanto las éticas empiristas como

las idealistas, al mantener estos prejuicios metafísicos y epistemológicos, se

verían forzadas a considerar el ámbito de la realidad como premoral y a pensar

que todo engastamiento de los juicios éticos en la realidad es una recaída en la

ética naturalista.

Sin embargo Diego Gracia no pretende en ningún caso derivar del "es" juicios de

deber moral con contenido concreto. La fundamentación de Diego Gracia pretende

recoger el momento de verdad que podrían tener tanto las éticas naturalistas,

como las empiristas y las idealistas. Respecto a las naturalistas lo único que cabe

concederles es que el "es", "la realidad" es el fundamento de todo deber, el "es" no

implica unos determinados principios morales pero sí una protomoral. Respecto a

las empiristas se acepta que la razón es inventora y creativa, que los contenidos

morales penden siempre de una historia, una deliberación y una decisión. Con

relación a las idealistas se reconoce que hay un momento de universalidad, un

momento absoluto, transhistórico, pero este momento no es racional sino pre-

racional. Hay "algo" dado en impresión primordial de realidad, algo absolutamente

elemental de lo que la ética es construcción. Este "algo" es alcanzable a partir del

análisis de la aprehensión. Lo decisivo en este análisis es que el sentir humano

tiene impresión de realidad. Es en lo que las éticas empiristas nunca han

reparado. Como Hume nunca alcanza la realidad y sólo nos quedan impresiones

vivaces de pasiones, sentimientos y voliciones, es forzoso que las construcciones

morales encuentren su fundamento último en los sentimientos de aprobación y

desaprobación. Pero si en la impresión no hay sólo contenidos concretos sino que

hay también un momento de formalidad real, entonces la cosa cambia.

La "formalidad de realidad" sería el fundamento de todo convencionalismo y

construcción moral. En la aprehensión las cosas quedan como de suyo; que sean

sueño, que tengan una realidad allende la aprehensión, o que el rojo actualizado

por mi no sea el rojo actualizado por el vecino o por una persona en otra cultura es

un problema ulterior. Las cosas ya quedan como reales en la aprehensión. Su

235
carácter primario es la actualización de la realidad. "Esta formalidad de realidad lo

que dice es que las cosas son "de suyo" y que los seres humanos son además

"suyos", y por tanto personas". Hay algo dado en aprehensión primordial que es

irreductible. Además de aprehender las cosas y los demás como realidades, me

aprehendo a mí mismo como "suidad", como algo que se posee a sí mismo como

real y que sería lo mínimo o más elemental de eso que culturalmente se ha dado

en llamar persona. Por actualizarme inmediatamente como "suidad" estoy ligado a

una felicidad formal primaria que me impulsa a la búsqueda de felicidades

concretas. Para concretar la figura de la felicidad tengo que poner en marcha la

razón y los deberes que ya no están dados sino que son racionales. De ese modo

la realidad y el deber no se contraponen sino que se hallan vinculados en la

realidad personal humana. Esta actualización inmediata y elemental de la persona

en la aprehensión primordial constituiría un factum formal de carácter imperativo y


categórico que Diego Gracia formula así: "Obra de tal manera que te apropies de

las posibilidades mejores en orden a tu felicidad y perfección". Como este carácter

personal se actualiza en toda aprehensión humana, es trascendental. No

comprende solo mi perfección y mi felicidad sino la de toda la humanidad y nos

instaría a obrar de modo que siempre utilizáramos la propia realidad personal y la

de los demás como fin y no como medio. El imperativo categórico de Kant

encontraría aquí una justificación filosófica radical. "La razón moral podrá luego

discutir todo lo que quiera sobre cómo se llena este marco formal de carácter

imperativo con contenidos materiales pero tal discusión solo es posible en el

terreno que delimita este marco". Esta formalidad personal le basta a Diego Gracia

para fundamentar la moral.

A. Pintor-Ramos hará observaciones importantes a las afirmaciones de Diego

Gracia. Lo propio de la realidad en cuanto formalidad primordial es su carácter

inespecífico, y exige para diferenciar distintas formas de realidad y también la

personal, la modalización campal. Esto obliga a trasladar la cualificación de

determinadas realidades como realidades personales al campo de intelección que

es el logos, con lo cual disminuimos en algún grado la pretendida absolutez de lo

236
dado en aprehensión. En segundo lugar, una cosa será llamar a algo "realidad

personal" por sus notas físicas, pero "un concepto como el de dignidad humana,

no es ninguna nota física sino la expresión de un valor otorgado a una

determinada configuración de notas físicas y por tanto algo que va más allá del

plano descriptivo". La autoposesión no es una garantía inmediata de primacía

ética de la persona. Y en tercer lugar desde el planteamiento de Diego Gracia el

encuentro o engarce con las demás suidades no sería primario. Accedo a la

suidad de mi realidad pero no a la suidad de otras realidades. Sólo me actualizo a

mí mismo como suidad o persona. De los demás solo percibo un conjunto de

propiedades a los que puedo adscribir o no el concepto de persona. La obligación

y los deberes para con los demás, por más trascendental que sea la aprehensión

inmediata de la propia persona es siempre algo derivado. Hay un privilegio de la

propia persona sobre la persona de los demás que podría distorsionar de raíz la

fundamentación ética y deslizarla hacia una pendiente individualista. Pero si en

último término las cosas, los demás y yo mismo se sitúan en la aprehensión en el

mismo plano radical y sólo puedo distinguirlos en una aprehensión campal,

entonces tan problemático es acceder a mí mismo como a los demás.

2. Adela Cortina: La crítica kantiana a Zubiri

Adela Cortina observa que una cosa es describir la constitución moral del hombre

y otra muy distinta querer ver implícita en esta descripción el criterio formal de

dónde juzgar las elecciones humanas. Concediendo que en aprehensión

primordial se actualiza la persona afirmará que lo único que puede proponer esta

ética universalmente es tratar a las realidades personales de modo diferente de

como tratamos a las restantes cosas. Si esa diversidad de trato debe entenderse

en términos de fines y de medios, de modo que se plasme en la formulación

kantiana del fin en sí mismo, o en términos de trato imparcial a las realidades

personales, es cuestión de esbozos racionales que, ciertamente, no contradicen el

sistema de referencia, incluso son conformes a él, pero no resultan discriminados

por tal sistema. El análisis fenomenológico propiciado por Diego Gracia sería un

237
complemento fundamental para la ética, pero algo en cierto modo externo a su

objeto más propio que es el de la búsqueda de un criterio para orientar la acción

humana. Del hecho de que la realidad humana sea una realidad debitoria, que

haya de justificar sus elecciones, no se colige que exista un criterio para decidir

qué tipo de deberes son morales. En la protomoral habría un deontologismo

metafísico, una obligación metafísica del hombre a la realidad, pero de aquí no se

desprendería ningún imperativo categórico, sino, como máximo, algunas reglas de

prudencia. Adela observa también el peligro de que la fundamentación ética a

partir de la filosofía zubiriana recaiga en el naturalismo, bien subordinándola a una

metafísica de la realidad o bien a una antropología biológico-metafísica que con

todo lo respetables que pudieran ser, serían difícilmente universalizables. Esta

última crítica valdría quizás para Aranguren y Ellacuría pero no sería el caso de

Diego Gracia, Jesús Conill y A. González que intentan profundizar justamente en

el terreno de una filosofía primera anterior a todo género de explicación.

Respecto a la continua crítica de Zubiri a Kant en el sentido de que hay que

radicar el deber en la felicidad y no al revés Adela Cortina aprecia muy bien que la

felicidad zubiriana no es un conjunto de bienes sensibles como creían Kant y los

hedonistas. Ya hemos visto anteriormente que la felicidad para Zubiri no consiste

en un conjunto de móviles empíricos que atraen la voluntad y entran en

competencia con la razón. Ni siquiera la fruición es un móvil empírico (SH 405).

Este sentido de felicidad, nos dirá Adela Cortina, no conllevaría ningún problema

para los kantianos que corregirían en esta cuestión a Kant, e incluso lo

aprovecharían para completar su intento de fundamentación ética.

Esencialmente no hay nada que objetar a las críticas y observaciones de Adela

Cortina, y de hecho ya hemos visto que éstas eran asumidas por un zubiriano

como Pintor-Ramos. La dificultad estriba más bien en lo que afirma y en el modo

de plantear la cuestión. El problema que se plantea Adela Cortina es el de

constatar entre las éticas universalistas zubirianas y las de ascendencia kantiana

cuáles son más aptas para fundamentar un criterio de actuación moral válido para

238
todos y en esta comparación salen ganando las segundas. Ahora bien, se deja de

lado la discusión filosófica más jugosa que sería discutir los presupuestos de unos

y otros y ver cuáles resisten y cuáles no a la crítica. El presunto diálogo entre

éticas zubirianas y éticas kantianas no puede dejar de lado el aspecto filosófico

más relevante. Hay que admitir que las éticas de inspiración kantiana son más

aptas para fundamentar una ética normativa si se acepta de entrada un " factum
moral" -en la razón en el caso de la ética kantiana, o en la argumentación, en el

caso de la ética discursiva- que no es sin más obvio para cualquiera, o en todo

caso esto es lo que habría que discutir. Siempre cabe la sospecha de que se

coloque en el principio lo que habría que evidenciar. Dicho de otro modo, la

discusión filosófica no estriba en ver que construcción moral es más útil para la

humanidad contemporánea y para orientar la acción sino en dilucidar cual es más

rigurosa e implacable filosóficamente, cuál es el factum verdaderamente universal


a partir del cuál podemos intentar encontrar orientaciones para la acción, si se da

realmente este factum, y dónde se da.

3. A. Pintor-
Pintor-Ramos: La interpretación intelectualista

A. Pintor-Ramos considera que desde el análisis del acto intelectivo no se puede

calificar la ética de Zubiri como una ética formal de bienes. La ética formal de

bienes sería una posible ética más, junto a las kantianas y otras a las que el

planteamiento zubiriano podría dar cobijo: "En Diego Gracia designaría la palabra

ética un tipo de ética distinta de otras éticas (procedimentales, kantianas etc.),

pero en el acto primordial la ética solo puede significar aquello que hay de moral

en toda moral posible. El ethos originario, o ámbito formal en que se insertan todas
las posibles éticas". La realidad como formalidad y como bondad inespecífica no

puede fundamentar directamente ningún tipo de obligatoriedad, ni sistema alguno

de obligaciones, ni privilegiar la ética formal de bienes de Diego Gracia sobre las

éticas procedimentales. La fundamentación de Pintor-Ramos, si es que se quiere

seguir hablando de fundamentación, se mueve en una línea más débil: se trataría

de mostrar la base originaria de la que emergen las diferentes éticas y también la

239
de Diego Gracia. Los sistemas de deberes serían esbozos desde el marco de

referencia que ofrece la configuración campal de lo dado. Cada sistema es una

búsqueda provisional que necesita ser verificada a la luz de la experiencia

individual, social e histórica. La verdad de un sistema de deberes es el encuentro

en él de una respuesta a la exigencia de fundamentalidad que emana de los

bienes dados, uno de los posibles caminos es el consenso libre dentro de una

comunidad de diálogo. La realidad como poder sólo marcaría un mínimo por

debajo del cual las acciones humanas dejarían de ser congruentes con la forma

humana de realidad e irían a contrapelo de la realización exigida a la persona por

la misma disposición física de sus notas constitutivas.

El análisis zubiriano no resolvería ningún problema moral concreto pero tampoco

lo pretendería. El que los análisis de Zubiri puedan aportar alguna luz en el campo

de la fundamentación ética es algo que queda abierto pero siempre sería en

términos de complementariedad con algunas de las fundamentaciones éticas

existentes, proporcionándoles un suelo nutricio y limando alguna de sus

asperezas. Propiamente de la filosofía zubiriana no se derivaría ninguna

fundamentación moral, ningún criterio de acción. Habría siempre en estos intentos

una confusión de niveles. Bien de la antropología y la metafísica con una filosofía

primera en Aranguren y Zubiri, bien del momento de aprehensión y del momento

campal en Diego Gracia. Pintor-Ramos tratará de deslindar lo que sería un punto

de vista antropológico, las consideraciones de Zubiri sobre la acción humana, y un

punto de vista metafísico, las consideraciones de Zubiri sobre las estructuras de la

realidad, del punto de partida radical que es el análisis del acto intelectivo. En este

nivel primario no puede hablarse de obligatoriedad alguna. No hay acto primordial

que sea específicamente volitivo o sentimental, sino que el acto primordial es

específicamente intelectivo. Lo que distinguiría este inteleccionismo del

intelectualismo clásico sería la recusación de la razón como un ámbito puro y la

superación de la escisión entre sentir e inteligir, se trataría de un intelectualismo

de nuevo cuño muy similar al de Husserl. El acto intelectivo sería un acto primario

siempre supuesto por los restantes actos.

240
Lo que nos propone Pintor-Ramos es pensar el momento de aprehensión como

una unidad primaria que incoa rudimentariamente la volición y el sentimiento, pero

estos no serían objeto de una filosofía primera, sino dos momentos ulteriormente

analizables. "El único hecho inmediato para la intelección es el acto mismo de

intelección. [...] Todos los restantes quedan mediados por él de tal modo que sólo

la realidad misma es primaria". Sentado así el punto de partida Pintor-Ramos se

preguntará por el lugar propio de la volición desde la primacía del acto intelectivo.

El problema que se plantea Pintor-Ramos es que si el acto intelectivo fuera puro

no habría en él nada que permitiera justificar el que una forma de realidad fuera

preferible a otra. Y no habría propiamente actos de libertad pues estos serían

totalmente arbitrarios, no dependerían de nada. Nada sería preferible a nada. Lo

que se hallaría en la actualidad de lo real que no es puramente intelectivo es un

momento de fruición como aspecto tendente, y de atracción que llevaría muy

ulteriormente a una determinación optativa. La bondad originaria sería la

formalidad en la cual la realidad queda actualizada en volición tendente. Esta

bondad originaria lo único que exigiría es una concreción ulterior en bienes y

males. Como el acto primordial es específicamente intelectivo, el sentimiento y la

volición serían actos mediados por éste.

Pero una cosa es que el momento de realidad determine a las modificaciones

tónicas como sentimientos y a las respuestas como voliciones (IRE 281) otra que

estos sean hechos mediados como quiere Pintor-Ramos. En esto Zubiri es bien

claro: "Ahora bien, la unidad de suscitación, modificación tónica y respuesta

efectora es la unidad intrínseca y formal de la estructura misma del sentir en

cuanto sentir. No es algo que concierne solamente a la suscitación, sino que es la

unidad intrínseca y indivisa de los tres momentos de suscitación, modificación

tónica y respuesta efectora. Esta unidad del sentir es primaria y radical" (IRE 283).

Los sentimientos y las voliciones se actualizan en el mismo nivel intelectivo

primordial. La filosofía primera no puede comenzar con una acción aprehensora

que no sea también modificación tónica y respuesta.

241
El inteleccionismo de Zubiri consiste en la constatación de que la aprehensión

sentiente de la realidad afecta estructuralmente al entero proceso del sentir, a la

suscitación, a la modificación tónica y a la respuesta. No en la afirmación de la

primariedad del primer momento del sentir sobre los demás o en la apreciación de

un acto aprehensor primordial que incoe el sentimiento y la volición. No es por

tanto necesario, como quiere Pintor-Ramos, que el momento sentiente, el

tendente y el afectante se engarcen en un acto primordial de naturaleza común.

De hecho Zubiri nos previene explícitamente contra ello: "La unidad de lo inteligido

como real es una unidad que no elimina la unidad sentiente, ni se superpone a ella

como se ha dicho desde la inteligencia concipiente, a lo largo de la filosofía usual,

sino que es una unidad que absorbe y contiene formalmente la estructura misma

del sentir animal" (IRE 284).

4. J. Conill: La interpretación nietzscheana

Jesús Conill encontraría en Nietzsche y en Zubiri una tercera vía entre la razón

moderna y las filosofías de raigambre hermenéutica para eludir el nihilismo sin

incurrir en ningún género de dogmatismo. La razón moderna se caracterizaría por

encontrar un criterio moral y de selección de interpretaciones en la estructura

universal y necesaria de la razón y se prolongaría en todos aquellos que

salvaguardan en el reconocimiento de algún principio formal de razón una

instancia crítica. En las filosofías de raigambre hermenéutica lo primario sería una

fluencia experiencial, sin elemento racional de ninguna índole que marque el límite

último o las condiciones de posibilidad legitimadoras. El camino Zubiriano nos

haría ver frente a las filosofías hermenéuticas y el racionalismo crítico que éstas,

al remarcar tanto la lingüisticidad, historicidad y el perspectivismo experiencial,

olvidan justamente que hay siempre algo en la experiencia que no se reduce a

interpretación. La filosofía hermenéutica no habría atendido a algo inmediatamente

dado en toda experiencia que es su momento de realidad. Este momento de

realidad sería una formalidad no lógica como ingrediente básico de la misma

experiencia. Frente a la razón moderna y a algunas de las racionalidades

242
postmodernas no habría separación entre formalidad y experiencia, entre

formalidad y realidad ni necesidad de refugiarse en un cartesianismo gnoseológico

o de supeditarse a algún tipo de coerción epistemológica para salvaguardar a la

razón. Esta formalidad no sería de orden lógico o racional, sino un elemento de la

experiencia inmediata antepredicativa que no quedaría atrapada por el círculo

hermenéutico, ni sería reducible a los caracteres de historicidad y lingüisticidad de

la experiencia. La vía zubiriana tendría la peculiaridad de ser abierta y de no poder

en ningún caso constituir un apoyo firme y seguro, pero nos apartaría del nihilismo

donde parece hundirse cada vez más la cultura y la filosofía contemporánea.

Zubiri armonizaría en su noología lo que Nietzsche expresa en clave de conflicto y

podría considerarse la Inteligencia sentiente como una profundización en los

problemas que dejó pendientes la crítica Nietzscheana a la metafísica. Ante las

permanentes crisis escépticas de toda metafísica y de toda razón de esclavos

necesitada de fe y de instancias fijas; y ante la eficacia pragmatista sin cánones

críticos y sin más orientación universalista que la fuerza del poder, la filosofía

primera zubiriana nos llevaría hasta la formalidad radical del modo humano de

enfrentarse con el mundo, de comportarse, y en definitiva, de estar en él. Sería un

nuevo decir radicalmente sí a la realidad convirtiéndola en vida y provecho propio.

Esta filosofía primera mantendría el derecho de la humanidad y evitaría el

irracionalismo acrítico. La relevancia ética de esta filosofía primera zubiriana

consistiría en mostrar que la razón zubiriana no conduce necesariamente al

nihilismo porque como razón sentiente se abre a la fundamentalidad desde su

estructura libre y coercitivamente impulsada a partir de la primigenia impresión de

realidad. En sentido estricto la experiencia es para Zubiri uno de los momentos del

método de la razón: el momento de probación física de realidad. El método de la

razón es una marcha desde una actualización de lo real en aprehensión primordial

a otra actualización en probación física. El conocimiento empieza con un sistema

de referencia que constituye un apoyo para experienciar una determinada

dirección en lo real. Desde el sistema de referencia se esboza o crea un sistema

de posibilidades hasta llegar a experienciar lo que la cosa es como realidad

243
mundanal. Las construcciones racionales son siempre provisionales. Siempre

pueden ser superadas. La verdad propia de la razón no es otra que el

"cumplimiento" de lo esbozado en el campo de realidad (IRA 225). Si bien es

posible verificar en una experiencia el cumplimiento de lo esbozado, "otra cosa

muy distinta es verificar que la razón aducida es la única y verdadera razón" (IRA

273). El lenguaje entra en el proceso intelectivo como un potencial creador,

dinámico, figurador, metafórico, que sirve para experienciar lo real.

Pero habría también en Zubiri una experiencia en sentido lato, sería el modo como

el hombre se va haciendo a sí mismo enfrentándose a la realidad, que a su vez

constituye el último apoyo que le ofrece posibilidades y le empuja a vivir. En último

término toda experiencia estaría fundada en el poder de lo real. El momento de

realidad de las cosas reales, que es siempre más que su momento de talidad,

ejerce un poder. El poder de la realidad es un dato, se nos da

preconceptivamente. Zubiri dará a este hecho el nombre de religación. En ella

tiene el hombre experiencia de lo que es la realidad como poder, hace probación

física de lo que es el poder de lo real que tiene siempre un carácter enigmático. El

acercamiento de Nietzsche y de Zubiri al poder sería muy semejante, aunque

luego Zubiri optara por dar un fundamento a esta experiencia del poder y

Nietzsche optara por suspender toda fundamentación de este poder, quedándose

en la pura facticidad del poder de lo real.

Desde la perspectiva de Zubiri podría afrontarse de otro modo el nihilismo

axiológico contemporáneo, por que, por un lado, lo moral encontraría arraigo en la

estructura de la realidad humana y, por otro, se llega al fondo de la experiencia

moral, a la raíz de la obligación moral en la religación: estamos obligados porque

previamente estamos religados al poder que nos hace ser. Las críticas

nietzscheanas no afectarían a esta nueva ética, que ya no está reñida con el

mundo sensible y corporal. Las sensaciones y tendencias forman parte del ámbito

moral. No hay ningún "ideal ascético" que surja del miedo y la impotencia ante la

realidad, ni tampoco se funda la moral en la conciencia o la razón, sino que su

244
análisis profundiza hasta las infraestructuras noérgicas, es decir, las fuerzas que

operan más allá del bien y del mal moral racional. La vida moral no estaría basada

primordialmente en deberes sino en aquella forma de estar en la realidad que se

denomina fruición (comparable en alguna medida con la actitud dionisiaca) propia

de una realidad capaz de apropiarse de sus mejores posibilidades para hacer su

vida. Operaría en Zubiri un principio de optimización desde las posibilidades de

realidad, parecido a la constante exigencia nietzscheana de autosuperación: llega

a ser el que eres, sé tu mismo, realízate en tus mejores posibilidades. Las

obligaciones dejan de ser coacciones externas, las exigencias morales aparecen

como optimizadoras de la propia vida.

"En este contexto pueden compaginarse una vez más los enfoques de Nietzsche y

Zubiri, dado que la vida moral constituiría un modo de vida abierta a un campo de

sentido entendido como posibilidades apropiables, que ya no simplemente

emergen, sino que constituyen una auténtica apropiación creativa, configuradora

de un estilo de vida innovador. A mi juicio, ésta es la plataforma para caracterizar

la figura del superhombre como aquel que es capaz de abrir nuevos horizontes de

sentido vital, apropiándose de las mejores -óptimas- posibilidades, más allá de los

tipos de vida decadentes y nihilistas, puesto que sabe estar en la realidad con

pleno sentido creador" En esta nueva moral ya no se supedita lo individual a lo

universal, ni encontramos en las ideas la verdad de lo individual. La experiencia

radical de la realidad nos hace libres. Al recuperar la realidad se recupera la

libertad y la riqueza creativa. La justicia ya no es fruto del resentimiento sino de la

plenitud que hace regalos.

Por último estos planteamientos abonarían una ética de la responsabilidad. Las

éticas teleológicas y las deontológicas hoy serían muy limitadas. Nuestro poder es

tan grande que no basta para guiar la acción ni la mera eficacia ni el puro deber.

De hecho en el ámbito jurídico la responsabilidad se amplía ya más allá de la

acción intencional (culpabilidad). Hay responsabilidad legal aunque no haya culpa.

La filosofía de Zubiri fundamentaría una ética de la responsabilidad desde el

245
momento en que nos muestra que hay muchos actos de apropiación que no pasan

por un acto de libertad positiva y electiva, ni por una intención o consideración

racional y sin embargo son posibilidades apropiadas de las que hay que

responder.

Indiscutiblemente la aproximación de Conill es altamente sugestiva. Por un lado

nos hace ver como en Nietzsche y Zubiri desaparece un falso dilema que suele

polarizar las discusiones éticas: o hay obligaciones morales o hay una total

amoralidad.. De hecho "ni existen acciones iguales, ni las puede haber. [...]

Cualquier acción se hace de una manera completamente única e irrepetible. [...]

No queramos ya dar vueltas y más vueltas sobre "el valor moral de nuestras

acciones"... Nunca podemos decir "así tendría que actuar todo el mundo en este

caso". En lo referente a toda la cháchara moral de unos sobre otros ha llegado la

hora del asco". Pero por otro lado, es posible reflexionar y, a través de una razón

sentiente, experimentar y emitir un juicio sobe las acciones porque es posible una

autoafirmación crítica de la razón en virtud de la experiencia. Entre una ética

compulsiva de "esclavos" que no pueden hacer otra cosa que legitimar sus

acciones a través de un cierto código moral y la indiferencia moral y la experiencia

nihilista cabe reflexionar sobre cómo diferentes acciones producen diferentes

vidas, sociedades, historias y significados.

Pero aparecen también algunas dificultades. En primer lugar Jesús Conill acerca

la espontaneidad de la vida, que es la fuente de la moralidad para Nietzsche, a la

formalidad de realidad de Zubiri. No obstante, la formalidad de realidad de Zubiri,

por más que sea una formalidad física dada en la aprehensión, parece mucho más

formal que la vida nietzscheana que siempre tiene connotaciones telúricas. La vida

aparece como un nuevo fundamento ontológico de la ética, como una instancia

que está por debajo o más allá de los actos, que constituye el criterio último de

valoración moral, mientras que la formalidad de realidad de Zubiri no nos saca de

nuestros actos. Esta formalidad de realidad, al acercarla al ámbito de lo vital,

parece implicar un principio de optimización que nos lanza a un cierto naturalismo,

246
el mismo que descubríamos en Ortega y que en la filosofía madura de Zubiri es,

como veremos, más que discutible. En segundo lugar lo vital en Nietzsche es

rigurosamente individual. Por eso lo intersubjetivamente válido, lo universal, es

precisamente lo menos verdadero en tanto que está alejado de lo vital-individual,

mientras que la formalidad de realidad en Zubiri es radical comunicabilidad. En

tercer lugar Jesús Conill nos explicaría muy bien a través de la filosofía zubiriana

cómo muchos actos ajenos a la conciencia y a la intencionalidad son respuestas

nuestras, apropiación de posibilidades, pero no se ve por qué me he de

responsabilizar de las consecuencias de los actos, ya sean estos intencionales o

inintencionales, por implicado que esté en ellos.

5. Antonio González: La interpretación praxeológica

A. González conecta la filosofía de Zubiri con una de las intuiciones fundamentales

de Marx: la primariedad de la praxis. Zubiri sería el lugar de confluencia entre una


filosofía de la praxis que abandona demasiado rápidamente la justificación de su
punto de partida y una tradición fenomenológica siempre sujeta a una cierta

subjetividad y anhelo de apodicticidad. La filosofía primera de Zubiri constituiría

"una filosofía de la praxis in nuce", una filosofía del acto de aprehensión como

momento integrante del hecho unitario de la acción. Toda metafísica aun

entendida en su sentido primigenio como análisis trascendental de lo real

actualizado en la aprehensión; toda noología o filosofía de la inteligencia aun

entendida al modo zubiriano como análisis de los diversos modos de intelección o

actualización de lo real; toda antropología, filosofía de la subjetividad, del lenguaje,

de la conciencia intencional, del ser o de la existencia, sin perder nunca un ápice

de su importancia, conformarían un planteamiento distorsionante o insuficiente de

los problemas en la medida en que pretendieran erigirse en filosofía primera. El

desarrollo de la filosofía de Zubiri y la fidelidad a su método analítico lleva a A.

González a desarrollar una " praxeología" con pretensiones de fundamentar con

rigor la ética y los demás saberes. El término praxeología eliminaría la carga

247
metafísica que ha adquirido la noción de praxis bien por su adscripción a una

teoría metafísica o bien por presuponer una teoría del sujeto.

La filosofía primera sería ya en Zubiri una filosofía de la alteridad irreducible e

insuperable de la formalidad de realidad presente como su momento más propio

en todo acto humano. Citando diversos textos, de los cuales el más significativo

quizás sea Génesis de la realidad humana de 1983, el último de los artículos

escritos por Zubiri, nos hará ver cómo formalidad de realidad y alteridad rigen

como sinónimos: "Cada sentido, además de aprehender cualidades distintas, las

aprehende según un modo de alteridad propia; la diferencia más profunda de los

sentidos estriba en esta diferencia de formas de alteridad. Ahora bien, todas estas

diferentes alteridades son modalidades de una alteridad radical, de lo que yo llamo

formalidad" (SH 458). Esta alteridad radical o formalidad de realidad, no

constituiría una alteridad interhumana, sino una alteridad previa a toda distinción

entre las cosas, los demás y yo mismo que afecta a todas las notas, sean de la

índole que sean, que se presentan en la intelección. No habría una primariedad

del yo como ha pensado la filosofía moderna, ni una primariedad de los demás

como ha sostenido Levinas, ni una primariedad de las cosas como han defendido

diferentes formas de materialismo. Lo primario serían los actos humanos

atravesados por una radical alteridad.

Esta tesis situaría a Zubiri cerca de Levinas. Pero la alteridad en Zubiri sería

mucho más elemental. Mientras en Levinas se trata de una alteridad interhumana

implícita en la sensibilidad que es reducida por el conocimiento y la razón, en

Zubiri la alteridad concierne a toda la realidad, y ningún tipo de conocimiento

puede reducirla jamás. Mediante el logos el otro se inserta en nuestras acciones y

por la razón estamos siempre empujados a marchar hacia el otro y lo otro. La

alteridad de los actos humanos sería la alteridad que Levinas reduce a la

exterioridad del otro manifestada en su rostro, la que Paul Ricoeur reduce a la

alteridad de la conciencia y Heidegger al extrañamiento del ser en el mundo. En

definitiva la filosofía primera en Zubiri más que una noología sería un análisis de

248
actos tomados en sí mismos sin ir más allá hacia sus condiciones de posibilidad.

Lo que habrían mostrado los análisis zubirianos es que tanto lo inteligido en una

intelección, lo sentido en una sensación, como lo querido en una volición es algo

que aparece como radicalmente "otro" respecto al acto mismo. Los actos humanos

son, primariamente, presentaciones de algo otro respecto al acto mismo.

El problema estaría para A. González en que Zubiri denominara realidad a esta

alteridad inscrita en todo acto. Habría en esta denominación una anfibología: La

realidad designa la alteridad radical con que las cosas se actualizan en los actos,

pero también designa, en su sentido habitual, las cosas tal como son con

independencia de nuestros actos. En rigor en una filosofía primera el término

"realidad" no se podría utilizar más que para designar la alteridad radical con la

que las cosas se presentan en nuestros actos, que es el sentido último del

realismo o reísmo zubiriano. También en nuestros actos de razón, cuando

pensamos en las cosas más allá de la aprehensión nos estaríamos refiriendo al

modo como las cosas se presentan en nuestros actos, es decir, en formalidad de

realidad. Pero A. González prefiere por claridad terminológica y respeto de su

sentido usual, reservar el término realidad para designar lo que puede haber más

allá de los actos mismos. Hasta aquí parece que lo único que hace A. González es

extender la prioridad que dio Zubiri a los actos de aprehensión a todo acto humano

y precisar terminológicamente el uso ambiguo de la palabra "realidad" en algunos

textos zubirianos. Sin embargo, las correcciones en el punto de partida, por

pequeñas que sean, como sabemos ya por el proceder de Zubiri, tienen

consecuencias decisivas.

A. González nos aclara inmediatamente que una ventaja de esta distinción es la

de cumplir una función crítica respecto a la atribución de realidad a todo lo que

aparece en nuestros actos y otra más radical que consistiría en hacer de la

filosofía primera, antes que una filosofía de la realidad trascendental, una

praxeología trascendental. La crítica decisiva de A. González a Zubiri, más allá de


la conveniencia o no del término "realidad" en función de su uso tradicional, es que

249
Zubiri se desplaza hacia un carácter trascendental de los actos y no permanece en

los actos mismos. El problema no es sólo que con el término "realidad" Zubiri

mente tanto el carácter de alteridad con que las cosas se nos actualizan en los

actos humanos como el carácter de las cosas tal como son con independencia de

ellos. A. González tampoco asumiría como punto de partida lo que Zubiri llama

reidad, la alteridad radical con la que las cosas se nos actualizan en nuestros

actos. Lo que plantea A. González no es simplemente una cuestión terminológica

o de precisión. Aunque mostráramos que el último Zubiri entiende "realidad" sin

anfibologías como la designación que recibe el hecho de que todo acto se

actualiza como de suyo en la aprehensión, A. González nos diría que no se instala

en los actos mismos. Esta realidad o alteridad radical sería siempre para Zubiri un

carácter trascendental que se deslinda en los actos mismos. Pero A. González se

esforzaría para hacernos ver que los actos mismos son anteriores y primarios

respecto a la "realidad" o "alteridad radical" de las cosas en la aprehensión, que

hay una trascendentalidad de los actos previa a la trascendentalidad de la

alteridad o realidad en ellos.

El punto de partida radical para A. González serían los actos humanos en toda su

variedad y multiplicidad, ya sean intelectivos, perceptivos o afectivos, actos de

reposo o contemplación o actos que intentan modificar algo, porque precisamente

una filosofía primera que sea tal, no podría privilegiar, a no ser que mantuviera

una teoría antropológica implícita, ningún tipo de actos. La trascendentalidad

misma de los actos sería el filtro crítico más decisivo de todos nuestros saberes. El

carácter trascendental de la praxeología no estribaría en estudiar la

trascendentalidad de la realidad actualizada en todos nuestros actos sino la

trascendentalidad de los actos humanos mismos. Su trascendentalidad consistiría

en su inmediatez, inexorabilidad, facticidad y funcionalidad. La ejecutividad misma

de los actos, en sus distintas estructuraciones, sería la fuente última de todo

nuestro contacto con las cosas y de todo nuestro conocimiento de ellas. La verdad

primera sería fundamento en cuanto constituiría el punto de partida de todos los

demás saberes. Pero no en cuanto ella representara tan siquiera la posibilidad de

250
desgajar un ámbito de realidad de los actos mismos que nos permitiera

descripciones apodícticas. Por la inexorabilidad de los actos nos encontraríamos

siempre necesariamente ejerciendo algún tipo de actos. Su inexorabilidad es

mayor que la del discurso pues incluso la decisión de no dialogar sigue siendo una

actuación. Por su facticidad resulta que por más contingentes y efímeros que sean

constituyen algo absoluto que jamás puede ser revocado y por su funcionalidad es

posible establecer estructuraciones, recurrencias y semejanzas entre ellos aunque

cada acto sea diferente.

Para A. González llamar realidad a la alteridad de nuestros actos correría el riesgo

de distraer de nuevo la atención sobre los mismos cuando la filosofía primera,

para ser primera, tiene que hacer el esfuerzo de permanecer en ellos. La verdad

real de Zubiri no sería una verdad que se diera fuera del acto mismo, sería

sincrónica al acto mismo pero ulterior desde un punto de vista estructural. La

actualidad de algo en todo acto se inscribiría en la pura inmediatez del acto. De

modo que la verdad primera para A. González es la verdad de los actos en su

ejecución misma. Como ambas verdades no son verdades lingüísticas estarían a

salvo de toda paradoja lógica. Ciertamente todo lo que decimos y pensamos sobre

la verdad simple y sobre la verdad actual depende de las nociones y el uso de

nuestro lenguaje, pero al utilizarse este lenguaje para hablar sobre algo que no es

el lenguaje mismo no tenemos por qué caer siempre necesariamente en alguno de

los engaños de la gramática, en alguna de las aporías del trilema de

Münchhausen o en un permanente círculo hermenéutico. La verdad del discurso

de la filosofía primera depende de algo que está más allá de todo lenguaje, de la

verdad de nuestros actos. La filosofía hallaría así un criterio fuera del lenguaje

para someter a prueba su propio lenguaje e ir avanzando asintóticamente en la

eliminación de los presupuestos con los que carga todo lenguaje y tradición.

Aunque la filosofía primera sea una disciplina siempre precaria y en lucha con los

presupuestos, ejercería precisamente así su labor fundamentadora respecto a

todos los demás saberes: detectando los presupuestos inscritos en ellos que ella

misma va despejando de su propio terreno.

251
Tanto la verdad simple de los actos como la verdad real es una verdad en la que

ya estamos siempre instalados. El mismo pensamiento filosófico y todo acto

intelectual forman parte de los actos en los que inexorablemente estamos

instalados. La conceptuación adecuada de estos actos representa un problema

siempre abierto. El método, en este sentido, no es un camino hacia la verdad, sino

que es un camino "desde" la verdad en la que ya inexorablemente estamos hacia

una conceptuación más adecuada de la misma. La nueva noción de

trascendentalidad lograda por A. González le permite establecer estructuras

trascendentales en los actos mismos sin deslizarse hacia las estructuras

trascendentales de la formalidad de realidad. El análisis trascendental de la

formalidad de realidad es ahora análisis trascendental de los actos mismos.

El primer tipo de funcionalidad o estructura trascendental que detecta A. González

en nuestros actos son las acciones. Las acciones son estructuras integradas por

tres tipos de actos: los actos de sensación, los actos de afección y los actos de

volición. En virtud de la alteridad radical que aparece en sus actos la acción

humana tiene un carácter abierto y distenso primario. Las respuestas no están

prefijadas por las cosas que sentimos. Por esta apertura las acciones presentan

un carácter libre y moral previo a todo sistema concreto de normas, deberes y

valores. Aunque metafísicamente no fuéramos libres, aunque fuéramos

absolutamente esclavos de mecanismos sociales, genéticos o psicológicos, eso

no desmentiría este carácter libre primario de las acciones humanas. En la acción

habría ya un bien y mal primordial o elemental. En los actos de sensación las

cosas producen gusto o disgusto, en los actos de afección dolor o placer y en los

actos de volición atracción o repulsión. Los actos de disgusto, dolor y repulsión

pueden considerarse elementalmente malos y los actos de placer, gusto y

atracción elementalmente buenos. Este bien primordial tiene una relación directa

con el carácter social y económico de las acciones pues son los demás que al

intervenir en el transcurso de la acción causan el placer o el dolor. El bien

elemental en cuanto producido por otros constituye un bien social y en cuanto los

otros nos facilitan el acceso a las cosas un bien económico. De ese modo el mal,

252
al no ser algo que aparece primariamente en los valores y proyectos, no se puede

evitar con un simple cambio de valores culturales y no se puede reducir a la

dimensión de las relaciones de los seres humanos entre sí olvidando las

dimensiones que dan a las cosas mismas.

El segundo tipo de funcionalidad lo constituirían las actuaciones. Las actuaciones

son acciones orientadas, esto es, acciones con sentido. Los esquemas

intencionales o logos serían el momento intelectivo de las actuaciones. Estos

esquemas intencionales troquelan la acción. En las actuaciones ya no tenemos

propiamente acciones, sino acciones con un sentido determinado, tal como "leer",

"tomar café" o "estar enamorado". Las sensaciones con sentido son

"percepciones", no ya de simples sistemas de propiedades, sino de "tazas",

"sillas", "mesas". Del mismo modo, los afectos con sentido son "emociones" y las

voliciones orientadas son "deseos". Los sistemas de valores de inspiración

fenomenológica, los sistemas de deberes de inspiración kantiana y los sistemas

de bienes de raigambre aristotélica conformarían diversos esquemas

intencionales, entre otros muchos posibles, destinados a orientar las actuaciones

de los grupos humanos. Estos sistemas junto con otros de cariz religioso o social

constituyen la moral concreta de los grupos sociales. De ese modo la moral

concreta constituye siempre un sistema de actuaciones sociales que conforman el

sistema social. Los esquemas intencionales de cada grupo social estarían

destinados a elaborar una selección entre los bienes y los males elementales.

Pero el carácter moral de las actuaciones no consiste primariamente en el

esquema intencional que las orienta, en la intención del actor, sino en su virtud o

torpeza. Una actuación será buena o virtuosa cuando de hecho, y no solo en las

intenciones del actor opere una selección adecuada de bienes y de males

elementales y torpe o mala cuando no lo consiga. Las morales concretas, sin

embargo, son insuficientes para orientar la acción humana en el mundo. Teniendo

como esquema intencional los bienes, deberes o valores de un determinado grupo

social se pueden realizar acciones altamente nocivas sobre los demás grupos

253
sociales. Además, surgen siempre nuevos problemas éticos para los cuales las

tradiciones y las morales concretas resultan insuficientes.

Un tercer tipo de estructura trascendental de los actos serían las actividades.

Nuestra inserción en las categorías y esquemas intencionales de un determinado

grupo social no nos ahorra la necesidad de optar cotidianamente entre distintas

posibilidades de actuar. Cuanto más ricas y variadas son las categorías de una

cultura, más frecuentemente nos veremos enfrentados a la necesidad de optar por

una actuación posible, desechando otras. La actividad humana consiste en la

apropiación de posibilidades de actuar, y la función de la razón como momento de

la actividad no es otra que determinar cuál de esas posibilidades es la más

adecuada a la realidad tal como ella sea con independencia de nuestros actos. El

momento intelectivo de la actividad son los actos racionales, aquellos que buscan

lo que las cosas puedan ser más allá de nuestros actos. La alteridad radical

misma que las cosas presentan en nuestros actos me impulsa a indagar lo que las

cosas pudieran ser con independencia de ellos. No hay una razón teórica y una

razón práctica o un uso teórico y un uso práctico de la razón. La razón puede

adquirir una gran autonomía respecto a nuestra acción, tal como sucede, por

ejemplo, en la actividad científica, pero, por muy dominante que sea en

determinadas actividades su momento intelectivo, nunca se puede aislar de su uso

práctico, y a la inversa, por mucho que la razón se preocupe por cuestiones

estratégicas e instrumentales siempre está presente un momento teórico,

intelectivo. En la actividad nos comportamos respecto a lo que consideramos que

es la realidad de las cosas más allá de nuestros actos.

En cuanto a la moral esto significa que los actos racionales me impelen a

trascender tanto mis bienes elementales como todos mis esquemas intencionales.

Los actos racionales tienen por su propia índole un carácter universalizador o

crítico y me llevan a plantearme si mis bienes y virtudes no atentan contra los

bienes y virtudes de los demás. Los actos de razón no comportan, por así decirlo,

una máxima universal, sino la pregunta de qué bienes y virtudes podrían ser

254
perseguidos por todos sin dañar a los otros. Desde esta perspectiva el principio de

universalización no es un intento etnocéntrico de imponer mis categorías a los

demás. Todo lo contrario, el dinamismo de la razón es constitutivamente plural, y

entraña un profundo respecto a los intereses y categorías de los demás. Gracias a

los actos racionales puedo incluso tratar de entender los propios intereses y

categorías desde la perspectiva del otro. La obligación primordial inscrita en

nuestros actos no es más que este impulso de alteridad del dinamismo de la razón

que siempre puede ser conculcado, atrincherándonos en nuestros bienes y

virtudes. Hay siempre una tensión u oposición insoluble entre razón y logos, entre

actuaciones y actividad, no regida por el principio de superación y no clausurable.

Mientras que el entendimiento es, por definición, el ámbito del consenso, la razón

tiene, por su creatividad, una constitutiva tendencia al disenso, a la crítica y a la

revisión de las actuaciones y esquemas intencionales del entendimiento.

El planteamiento de A. González tiene evidentemente muchas resonancias

kantianas e incluso podría considerarse como una revalorización de una

fundamentación de la ética que ha sido sometida a toda suerte de críticas e

incomprensiones. La fundamentación praxeológica podría juzgarse como un

intento de elevar la argumentación ética kantiana desde el suelo del análisis

zubiriano de la razón. Sin embargo, este intento mismo introduce diferencias

decisivas entre ambos planteamientos. Kant afirma que hay un factum moral, un
hecho de razón, un imperativo categórico o especie de juicio sintético a priori de

tipo moral anterior y por encima de cualquier acción humana cuya forma no es otra

que la universalidad. Nos asegura que el elemento específicamente moral de una

acción humana es una especie de necesidad que no se da en la naturaleza y que

consiste en una obligación incondicional de la razón por la cual una acción

humana es buena en sí misma con independencia de fines y normas. Es la razón

pura la que prescribe la ley moral. Kant piensa que propiamente todas las éticas

existentes hasta él no eran propiamente éticas, que habían resbalado sobre la

esencia de la moralidad. La moralidad consiste justamente en este hecho de

razón, es inmoral el que no actúa conforme a él. Kant no se hace ilusión alguna

255
sobre los móviles reales de nuestra conducta y sobre nuestra capacidad de

racionalización. Aun si en el examen más sutil no encontramos nada fuera del

principio moral del deber, que nos pueda haber movido a hacer tal o cual acción,

de aquí no se puede concluir que la auténtica causa "determinante de la voluntad

no haya sido un impulso secreto de amor propio". También nos advierte que a

medida que uno envejece duda cada vez más de que se encuentre

verdaderamente en el mundo alguna virtud auténtica e incluso de que hayan

existido alguna vez acciones conforme al deber. Pero aunque no encontremos en

la experiencia nada que obedezca al imperativo categórico, éste se encuentra

irremisiblemente en la razón. El deber es la forma misma de la razón.

La virtud de la fundamentación praxeológica es que integra de algún modo la

intuición kantiana sin presuponer ningún tipo de a priori, ni de forma pura fuera de
lo sensible y sobretodo sin pensar lo trascendental como condición de posibilidad

de la experiencia. El factum kantiano constituye aquí un hecho verdaderamente

trascendental. Su trascendentalidad radica en ser un hecho que se impone de un

modo inexorable a todos, en ser un momento ineludible de la acción humana. El

análisis en Kant siempre suele referirse a una descomposición de las diversas

facultades para detectar sus formas y sus conceptos a priori, mientras que el

análisis trascendental de la praxeología no nos saca de la inmediatez de los actos.


Este análisis trascendental no es como quiere Kant una lógica de la verdad. La

razón sentiente zubiriana es una razón creadora lanzada a profundizar en las

cosas y a revocar y revisar todo género de categorías. No hay ninguna categoría,

ni principio práctico a priori permanente, lo único que permanece es el propio

dinamismo crítico de la razón. El hecho moral en Kant aparece como una simple

conciencia inmediata del deber, en el análisis de A. González es un dinamismo

que surge a partir de la alteridad que encontramos en todos nuestros actos. El

mandato de la universalidad no es un imperativo que ya debamos suponer al

comienzo mismo del análisis sino que surge de la constatación del hecho o

dinamismo de un tipo de actos humanos, los actos racionales.

256
La ventaja de la ética praxeológica sobre las éticas del discurso, que podría

considerarse hoy como uno de los intentos más sólidos para fundamentar una

ética universal, es que su carácter trascendental se encuentra en los actos

mismos sin tener que remontarse a las condiciones de posibilidad ni a supuestas

instancias que los posibilitan mucho menos obvias para cualquiera que los actos

mismos. Además, tendría la ventaja de estar libre de toda tendencia a legitimar

una praxis determinada. A. González ha mostrado con agudeza que las éticas del
discurso son proclives a la legitimación de una forma de vida concreta, no por un

mero desliz accidental de alguno de sus promotores, o por unos simples

condicionamientos sociológicos de la teoría, corregibles desde la misma apelación

a la comunidad ideal del diálogo, sino por el mismo punto de partida de la ética del

discurso. Se sienta como un hecho el valor primero del discurso (diálogo,

consenso, etc.) que comportan las instituciones y las formas de vida occidental.

De ese modo, "si la ética del discurso quisiera criticar radicalmente a la forma de

vida occidental, cometería una especie de «contradicción performativa», pues

tendría que criticar justamente a una de sus condiciones de posibilidad". Al

presuponer el valor supremo del diálogo se tienden a acreditar las instituciones y

las formas de vida que lo posibilitan pero que no son de hecho universalizables.

Como denotan muchos de los textos de Apel, siempre se da por supuesto que los

países occidentales están más cerca de la comunidad ideal de comunicación que

los países pobres, su manera de vivir parece gozar de una mayor legitimidad ética

que la de otras culturas. Aunque a través de la ética del discurso pudiera caerse

en la cuenta, en un diálogo auténtico, no sólo de la imposibilidad de universalizar

la forma de vida occidental, sino también de la necesidad de someter a revisión

crítica esa forma de vida, seguiría siendo cierto que la ética del discurso está

atravesada de hecho por la tendencia a pensar antes en la moderación de las

expectativas de desarrollo de los pobres que en la reforma del estilo de vida

occidental y que su propio método tiende a inhibirla de desenmascarar sus

presupuestos fácticos.

257
Por tener la fundamentación praxeológica de la ética un punto de partida más

radical que la ética del discurso y la ética de la liberación latinoamericana resulta

mucho menos vulnerable a las objeciones del escéptico y del cínico. El escéptico

puede argüir que la experiencia levinasiana del rostro del otro retomada como

punto de partida por la ética de la liberación latinoamericana no es trascendental

pero no puede decir lo mismo de sus propios actos. Y el cínico puede abandonar

el diálogo o utilizarlo para mentir pero no sus propios actos. Nuestros actos

mismos en cuanto tales son trascendentales pues son ineludibles. Ese punto de

partida puede proporcionar una fundamentación más universal de la moral, una

fundamentación accesible para toda persona racional con independencia de sus

presupuestos culturales pues a diferencia de las éticas del discurso no privilegia

ninguna forma de vida. Toda forma de vida ha de pasar por la prueba de su

posible universalización. Los logros de la ética del discurso resultan integrables en

la fundamentación praxeológica pero no a la inversa. Nunca podemos entender los

intereses y categorías de los demás si no nos disponemos a dialogar con ellos, no

porque seamos seres esencialmente lingüísticos, sino porque el dinamismo de los

actos racionales nos impulsan a participar en el discurso y a ser sinceros. "Esta

fundamentación praxeológica de la ética tiene, desde la perspectiva de los pueblos

pobres, la ventaja de que no delega en los países que poseen instituciones de

diálogo (los países internamente democráticos aunque externamente dictadores)


la responsabilidad por toda la humanidad, sino que se pregunta si ésos que hoy

dialogan y se consideran a sí mismos responsables por toda la humanidad no son

en realidad personas e instituciones que, en virtud de sus propios presupuestos,

están poco dispuestas a cuestionar una forma de vida que no resulta

universalizable".

La fundamentación praxeológica no constituye ningún naturalismo. No se apela a

ninguna realidad en sí, ni a la naturaleza humana, ni tan siquiera, como hacen las

éticas procedimentales, a una esencia del lenguaje, a que todo lenguaje

presupone un uso verdadero del mismo, que podría ser vista como la

reformulación del viejo naturalismo en términos lingüísticos. Simplemente se apela

258
a la alteridad ineludible de todo acto y en especial a la alteridad de los actos de

razón. Tampoco constituye ningún planteamiento ahistórico o atemporal, tanto

nuestros bienes elementales como las categorías que los organizan socialmente

se encuentran en un proceso de devenir histórico. "No está dicho tampoco de una

vez por todas quiénes son los otros, incluso mi intelección de los otros como otros

humanos va variando históricamente. No todas las sociedades han delimitado del

mismo modo el elenco de lo humano. Son los avatares históricos concretos los

que van definiendo el ámbito de la intelección moral. La razón sentiente es

indefectiblemente una razón históricamente situada". No se trata por último de que

esta ética implique alguna visión ideal o utópica, simplemente nos empuja a

intentar hacer compatibles las formas de vida de todos los seres humanos en el

planeta. Esta sería la justicia suprema.

No hace falta decir que, desde mi punto de vista, este es el intento más

satisfactorio filosóficamente para fundamentar una ética mundial y auténticamente

universal a la altura de los tiempos. Una manera de descaminarse con la

propuesta de A. González, en la que yo mismo me he perdido, sería pensar que al

dislocar en el acto el momento de alteridad de los otros dos momentos que nos

descubría en el análisis Zubiri (IRE 48 ss), el momento de afección y el momento

de imposición, sucede exactamente lo que prevé Zubiri, se pierde la realidad. La

alteridad en Zubiri, aunque a veces rija como sinónimo de formalidad de realidad,

parece ser más bien un momento del "de suyo" que forma una precisa estructura

con el momento afectante e impositivo. Si olvidáramos el momento afectante,

nuestras afirmaciones y nuestros actos serían espontáneos en lugar de depender,

de estar forzados por una primaria imposición de lo real (IRE 66). Si privilegiamos

el momento de imposición fácilmente podemos deslizarnos hacia filosofías del

poder que privilegien el cuerpo, la sensibilidad, la vida o la deidad como fuerzas e

instancias rectoras ultimas de los actos humanos y si privilegiamos el momento de

alteridad fácilmente nos deslizamos hacia el idealismo. Si una de las

características de ciertos idealismos ingenuos es que además del mundo inteligido

se admite la existencia de otro mundo real, radicalmente distinto del primero y que

259
nunca podrá llegar a ser contenido por la conciencia, es decir, que se establece un

hiato o abismo infranqueable entre la subjetividad y la realidad, en la praxeología


trascendental de A. González podría pensarse que la subjetividad es sustituida por

los actos humanos, pero que el hiato que combatía decididamente X. Zubiri,

vuelve a reaparecer con fuerza. No se ve cómo puedo pasar de la alteridad radical

a la realidad o más bien nunca puedo acceder a ella sino solo suponerla

dejándome sumergir en la alteridad radical. Si la realidad no la alcanzo en el

primer momento ya no la puedo alcanzar jamás. ¿No reaparece con ello el

escándalo de la filosofía denunciado por Zubiri?

Sin embargo A. González no nos está proponiendo olvidar la fuerza de imposición

y la afección para quedarnos sólo con la alteridad sino sustituir lo que X. Zubiri

llama "reidad" o "de suyo", con sus tres momentos de afección, alteridad y fuerza

de imposición, por "alteridad" o "alteridad radical". Lo que remarca A. González

con este cambio de terminología es que por mucho que el "de suyo" incluya los

tres momentos mencionados, éstos no convierten a la "reidad" en "realidad" si por

realidad se entiende lo que las cosas son allende mis actos. La expresión "de

suyo", el que todas las cosas sean aprehendidas como siendo "de suyo" lo que

son, menta la alteridad radical con que todas las cosas, incluso el acto de

aprehensión, son aprehendidas. Todo es de "de suyo": números, sonidos,

ficciones, sueños, alucinaciones se nos presentan como algo tan otro que ni

siquiera remite a mi acto, sino solamente a sí mismo. Quizás la única excepción

estaría en lo que X. Zubiri llama "espectros" o "realidad espectral": Júpiter auriga

(SE 397), Jesucristo para los docetas (HRI 30), diferentes manifestaciones de la

divinidad o del diablo, etc. Los espectros no son reales, no son "de suyo", sino que

remiten a la realidad de la que son apariencia (SE 397-398). El "de suyo", por así

decirlo, estaría siempre allende los espectros. Los "espectros" no son "de suyo"

porqué no remiten inmediatamente a sí mismos, sino que remiten inmediatamente

a la realidad de la que son apariencia o manifestación. En Inteligencia y realidad la


realidad espectral sólo aparece para subrayar que lo propio de la realidad no es la

existencia sino el "de suyo" (IRE 192-193). Los espectros serían existentes pero

260
no reales. "Sería, pienso yo, la clave para interpretar la metafísica del Vedanta"

(IRE 192). La realidad espectral aparece en su última obra como una

conceptuación metafísica pero no como una descripción rigurosa de lo actualizado

en la aprehensión que haya que contraponer a lo aprehendido como "de suyo".

Ahora bien, como conceptuación metafísica no es imposible. Me importa resaltar

esta posibilidad metafísica para enfatizar que tanto si consideramos que el

escándalo de la filosofía se evita en Zubiri o que permanece de algún modo, el

análisis de A. González al conservar todos los logros de X. Zubiri mantiene las

mismas dificultades o ventajas que éste. Cambia solo la terminología. El paso al

"allende" en el caso de Antonio González tiene las mismas dificultades que en el

caso de X. Zubiri: son las dificultades de la marcha racional. Las ventajas

consisten en que se distingue más claramente entre lo actualizado en la

aprehensión y lo que la trasciende, y en que se mantiene el mordiente crítico de la

palabra "realidad". ¿Justifican estas ventajas la sustitución terminológica de

"reidad" por "alteridad radical"? ¿Introduce la mera noción de "alteridad" otras

desventajas no menos graves? Es lo que veremos más pausadamente cuando

hablemos en el capítulo 10 de la alteridad de la razón.

Ahora bien, A. González no sólo pretende introducir una distinción terminológica

clarificadora sino que pretende radicalizar el análisis zubiriano. ¿Cómo ha de

entenderse esta radicalización? Una cosa es el análisis trascendental de la

realidad o alteridad inscrita en todo acto humano, otra el análisis trascendental de

los actos mismos que realiza A. González. ¿Nos lleva A. González a un ámbito

distinto de aquél en que se han venido moviendo los análisis de Zubiri? ¿Hay un

nuevo punto de partida, un nuevo ámbito de análisis en A. González, un nuevo

método o simplemente el atenimiento escrupuloso al método zubiriano y el

enriquecimiento de su análisis? ¿En que consiste ser zubiriano? ¿Qué podría

significar una efectiva "superación" o radicalización filosófica de Zubiri? Son

preguntas que tenemos en mente pero que sólo podremos intentar contestar al

final.

261
Según cómo, el análisis de la trascendentalidad de los actos parece depender más

de determinadas teorías antropológicas o al menos tener una mayor aleatoriedad

que el análisis de la formalidad de realidad presente en todos ellos. Mientras la

formalidad de realidad es algo que por su propia índole resulta aprehendible por

cualquiera, las funcionalidades parecen depender mucho más de determinadas

teorías metafísicas. ¿La filosofía primera no se traiciona a sí misma cuando

pretende ir más allá del análisis de la formalidad de realidad o alteridad presente

en todos los actos humanos? ¿Lo que pretende ser un ámbito filosóficamente más

radical no acaba siéndolo menos? El mismo A. González nos aclara que tanto la

terminología de "formalidad de realidad" como la de "funcionalidad de los actos"

deben mucho a la historia de la filosofía, a las teorías metafísicas y a las ciencias.

Todas dependen de "teorías" y todas se utilizan analíticamente para describir lo

que hay en nuestros actos. El peligro de metafísica no vendría por el uso de

nociones casadas con determinadas teorías sino por la indiferenciación entre un

ámbito de aplicación de estas nociones puramente analítico, el de "alteridad

radical", y un ámbito explicativo y teórico como el que suele significar el término

"realidad". Eso no significa que dentro del campo analítico de una filosofía primera

no haya cosas más evidentes que otras. La alteridad radical es algo más evidente

que las funcionalidades. En los resultados que pueda arrojar una filosofía primera

zubiriana hay cosas mucho más obvias que otras. Son cuestiones que tendremos

que considerar con detenimiento cuando hablemos en la tercera parte del método.

Por último, la fundamentación praxeológica podría parecernos demasiado kantiana

en el sentido en que se aboca todo el peso de la fundamentación ética en el

dinamismo de la razón. ¿No se volverían a cargar las tintas en aquella razón

moderna que tanto J. Conill como D. Gracia, veían, siguiendo a Zubiri, como un

camino periclitado? Pero nada impide que consideremos que todos los análisis de

la libertad, de la alteridad, de los bienes elementales, de la moral concreta, y de la

razón misma como hecho que realiza A. González puedan ser entendidos como

una fundamentación primera de la ética y que se deje al dinamismo de la razón la

fundamentación racional, es decir búsqueda y construcción del fundamento ético

262
allende nuestros actos. Quizás más decisivo y radical que el carácter

universalizador de la razón sea la universalidad misma del análisis en todas sus

estructuras trascendentales. La acción y la actuación también tienen un carácter

trascendental y deben reivindicarse sus fueros.

**************************

En todo el recorrido de las interpretaciones éticas a que ha dado lugar el

pensamiento zubiriano observamos una correspondencia entre el método

filosófico, el punto de partida, la fundamentación ética y lo que se deba considerar

como ética filosófica. Las discrepancias en la fundamentación son a la vez

discrepancias en el método y en la concepción de la filosofía y la verdad primera.

¿Cuál es el método filosófico zubiriano? ¿Qué implicaciones éticas tiene? ¿Cuál

es el punto de partida? ¿Qué consecuencias se derivan de ello para la

fundamentación ética y para la descripción del estatuto de la ética como disciplina

filosófica? ¿Es posible satisfacer, o al menos hacer avanzar el planteamiento de

los problemas que hacíamos en la primera parte? ¿Sería posible desarrollar una

ética primera que ordenara un poco el caos en que parece moverse esta disciplina

y que, además, pudiera orientar universalmente la acción humana o esto es

pedirle demasiado a los análisis zubirianos? No es una cuestión de sutilezas

intrazubirianas. Estos problemas cruzan como hemos visto en la primera parte

todo el debate ético contemporáneo. Es más, un buen número de tradiciones

filosóficas, la filosofía analítica, la fenomenología, las filosofías de la praxis, la

hermenéutica vitalista y la misma pragmática trascendental de Apel parecen

converger en un plano radical de análisis.

Tanto Diego Gracia, Jesús Conill como A. González, coinciden en apelar a una

verdad que desborda el marco lingüístico, a una intelección de lo real previa a la

estructura lingüística. Esta dimensión que era la determinante para Apel y las

corrientes hermenéuticas queda en Zubiri en un plano secundario. La formalidad

de realidad constituye el soporte estructural de toda orientación (lingüística o no)

en el mundo. Hay un momento irreductible de alteridad en todo acto humano, que

263
imprime su fuerza y alimenta creadoramente toda conceptualización del mundo de

carácter lingüístico, artístico y toda verdad lógica posterior. Zubiri nos abre a partir

de un aliento fenomenológico a un horizonte de análisis que no es lingüístico ni es

conciencial ¿Qué repercusiones tiene este análisis en el debate ético

contemporáneo? ¿Puede además fundamentar la ética? Jesús Conill encontraría

en el análisis un principio de optimización de la vida, Diego Gracia unos datos

irreductibles de los que toda ética es construcción y A. González una fuerza de

alteridad que bastarían para fundamentar la ética. Pero para Pintor Ramos y Adela

Cortina este análisis sería ajeno o insuficiente para la fundamentación. A. Pintor

Ramos y Adela Cortina prefiguran en cierto modo dos géneros de objeciones a las

que tendremos que hacer frente. A. Pintor-Ramos, las de aquellos que consideran

que se fuerza el análisis encontrándose en él lo que previamente se ha metido y

Adela Cortina las de aquellos que consideran totalmente insuficiente este tipo de

análisis, por más escrupulosos que sean, para fundamentar valores inclaudicables

como los de la dignidad humana. ¿Es posible en último término una

fundamentación filosófica, auténticamente universal de la ética? Es lo que hemos

de ver en la tercera parte.

Tercera parte: La ética desde la filosofía primera de X. Zubiri

¿Las interpretaciones éticas a que ha dado lugar Zubiri agotan todas las

virtualidades de su filosofía? ¿Puede aportar algo la filosofía de Zubiri a los nudos

del debate ético contemporáneo? Es lo que se intenta responder en esta tercera

parte. Para enfrentar estos interrogantes tendremos que ver lo específico de Zubiri

y las "ventajas" de su filosofía en las cuestiones neurálgicas de la discusión que

hemos sintetizado en la primera parte: El punto de partida, el método, la razón y la

fundamentación.

264
Capítulo 7. El punto de partida
En el segundo capítulo alegábamos que la cuestión del punto de partida constituía
uno de los nudos decisivos del debate ético contemporáneo. Tan decisivo que en
la determinación de la línea de salida parecía echarse la suerte de la ética
filosófica. Los neohegelianos al arrancar del dinamismo de la historia, las
costumbres y sistemas de actuaciones de los grupos humanos resolvían la ética
en una filosofía de la historia. Los comunitarios y hermeneutas al partir de la
tradición, la cultura y "los mundos de la vida" la constituían en una especie de
filosofía primera de la cultura. Los analíticos y neokantianos la instauraban como
una filosofía primera del lenguaje, remarcando los últimos su dimensión
pragmática. Los pragmáticos y utilitaristas asentaban la ética en las necesidades e
intereses de los seres humanos destacando el consenso como barómetro de ellas,
los primeros, y su estudio empírico y estadístico, los segundos. Los
neoaristotélicos la insertaban en una antropología filosófica o metafísica del ser
humano y los vitalistas en una criptometafísica de la vida con todas sus pasiones,
contradicciones y fuerzas. En el racionalismo crítico la ética se alzaba en último
término sobre una opción irracional por una razón crítica. Y en la fenomenología
se abría en una relación primordial con unos bienes, valores o alteridad absoluta
discernibles en el análisis de una experiencia humana originaria. Con desasosiego
apreciábamos que este punto de partida era, las más de las veces, fruto de una
cierta opción dogmática, bien por gozar de una cierta arbitrariedad de escuela o
por determinarse en función de su productividad ética.

En la segunda parte advertíamos cómo Zubiri fue inmediatamente puesto por


Ortega, ya en sus años de estudios universitarios, en la órbita de la fenomenología
y que cabía hablar en el Zubiri joven de un punto de partida "objetivista", de un
intento de colocarse en un suelo más originario y radical que el de la disputa
realismo-idealismo. La fenomenología entreabría la posibilidad de asentar la ética
sobre bases nuevas, pero frente a la admiración por Scheler y su exploración de
esta nueva posibilidad, destacábamos no pocas observaciones críticas de Zubiri,

265
crítica que ya no cejará de profundizar y que ya no abandonará hasta su
evaluación definitiva en uno de sus cursos de madurez: "La estructura de la
inteligencia" (1976). Percibíamos ya apuntada la elaboración de una filosofía
primera que hundía sus raíces más que en Husserl en el vitalismo de Ortega o en
la asimilación que hace éste de la fenomenología husserliana. En 1927, año de la
publicación de Ser y tiempo, Zubiri se entusiasmaba con Heidegger y su
radicalización de la fenomenología husserliana. En Heidegger esto llevaba a un
replanteamiento más originario de la ética que el que era posible en el horizonte
conciencial de su maestro y cotejábamos en Naturaleza, Historia, Dios muchas de
estas resonancias heideggerianas. Pero también constatábamos en esta etapa
ontológica o metafísica muchas aseveraciones que mostraban la insatisfacción de
Zubiri con los planteamientos de Heidegger. En 1935 apreciábamos como Zubiri
adscribía a Heidegger en la fenomenología y como él mismo se encuadraba fuera
de este vasto movimiento. Recurriendo al sentir y a la patencia de la realidad en
él, esbozaba ya un ámbito previo a la comprensión heideggeriana, y desde esta
radicalidad ganada replanteaba algunos temas éticos en Naturaleza, Historia,
Dios. También mostrábamos cómo la filiación heideggeriana, el descontento con él
mismo y la reivindicación de la sensibilidad aproximaban en esta etapa a Zubiri y a
Levinas.

A partir de 1944 Zubiri hace pie en lo que será su punto de partida radical, la
realidad como "de suyo". Un tanto aleatoriamente, siguiendo las interpretaciones
morales de que ha sido objeto, distinguíamos en la etapa de madurez tres
subetapas: Una primera etapa de 1945 a 1954 presidida, a efectos de su posición
ética, por su curso "El problema del hombre" y una de sus lecciones "La realidad
moral", que dio pábulo en Aranguren a una interpretación neoaristotélica de Zubiri.
Pero Zubiri tiene claro, desde el inicio mismo de su quehacer filosófico, que una
investigación filosófica radical no puede dirigirse por estos rumbos "porque lo que
encontramos en toda apelación a la antropología es una versión antropológica de
una determinada filosofía primera" (EM 73). Distinguíamos luego una segunda
etapa presidida por Sobre la esencia de 1959 a 1975 en donde se apreciaba ya

266
con claridad que la ética se insertaba en un ámbito previo al de la antropología, en
el análisis trascendental de realidad. A partir de aquí y sobretodo del curso
Estructura dinámica de la realidad de 1968 y del curso de 1974 "Tres dimensiones
del ser humano: individual, social e histórica" considerábamos que Ellacuría
elaboró una cierta interpretación neohegeliana de la ética zubiriana no ajena a una
lectura de Zubiri que lo acercaba de algún modo al realismo metafísico. Interpretar
que en la filosofía primera de Zubiri las cosas son fuera de la aprehensión y que
no hacen sino actualizarse en ésta es un equívoco mortal del que expresamente
prevenía Zubiri a Ellacuría en las discusiones del seminario. "¿De dónde sé yo que
hay otras cosas? [...] eso en primer lugar es una hipótesis". Y finalmente
describíamos como en la última etapa (de 1976 a 1983), donde de alguna manera
se estrechaba el círculo del análisis para ceñirse a la aprehensión de realidad y
que culminaba con esta febril obra que es la Trilogía, ganada en un pulso a pulso
con la muerte, se abría a distintas y fecundas interpretaciones éticas,
fundamentalmente a una a una interpretación nietzscheana (J. Conill), una
interpretación fenomenológica (D. Gracia), y a una interpretación praxeológica (A.
González). En estos planteamientos discerníamos a su vez un cierto esfuerzo de
radicalización. En D. Gracia la orientación para la acción se encontraba
fundamentalmente en un dato elemental de la persona dado en aprehensión
primordial del que toda ética sería construcción. En J. Conill este dato quedaba
más difuso pero finalmente la orientación ética descansaba en la religación, en el
poder enigmático de la realidad inmediatamente dado en la aprehensión. Y
finalmente en A. González la orientación no se desprendía del análisis de lo
actualizado en la aprehensión sino de la esencia misma del acto aprehensor y de
todos los actos humanos.

Si en un primer momento, en los cursos que empieza a brindar Zubiri en 1945


después de Naturaleza, Historia, Dios, se intenta proyectar luz desde el ámbito
radical ganado en su filosofía primera hacia la antropología, la metafísica y la
teología, a sus setenta años Zubiri cada vez evita más cualquier rodeo metafísico
o consideración antropológica para mantenerse en el análisis de lo

267
inmediatamente dado en aprehensión. En este sentido discrepábamos de las
etapas del pensamiento de Zubiri establecidas por I. Ellacuría. Ellacuría tenía en
mente un esquema lineal de la evolución del pensamiento de Zubiri. Zubiri habría
pasado de una consideración positivo-talitativa de las cosas, que sería el propio de
las ciencias, a una consideración o conceptuación de la talidad en cuanto tal ya
propiamente metafísica y, de allí, a una consideración trascendental de la realidad:
"Zubiri empieza su estudio con lo que pudiéramos llamar distintas zonas de
realidad o también distintos grados de realidad: la realidad física, es decir, la
realidad que estudia la física, la realidad biológica y la realidad humana.
Solamente al final de esta marcha surge la pregunta por la realidad en cuanto tal y
por la filosofía en su relación con las ciencias". Sin embargo creo que un esquema
de maduración por el que Zubiri se va afirmando y haciendo fuerte en el punto de
partida radical ganado en su última etapa mediante "salidas" cada vez más
acotadas hasta concentrarse en su obra última en el mero análisis de este punto
de partida retrata más fielmente el quehacer filosófico de Zubiri. La realidad dada
en impresión es desde 1945 el punto de partida de Zubiri. De modo que puede
decirse que desde entonces los diferentes cursos y publicaciones son no tanto un
rodeo por la antropología, la metafísica o las diferentes ciencias sino una puesta
en marcha y una proyección en otras esferas de la radicalidad alcanzada en el
punto de partida de su filosofía.

Ahora bien, ¿se puede hablar de filosofía primera en Zubiri? y, de ser posible, ¿en
que consistiría ésta? La cuestión es más difícil de lo que parece sobretodo porque
lo que Zubiri explicita como filosofía primera, el análisis trascendental de la
realidad o metafísica, no concuerda exactamente con lo que se va imponiendo
como interpretación mayoritaria que es la de considerar su noología como filosofía
primera. En la segunda parte insistíamos que esta determinación permanecía
todavía como cuestión disputada. La cita que destacábamos al comentar
Naturaleza. Historia. Dios: "En filosofía el principio es el final. Y recíprocamente,
en su primer originario y radical paso, está ya toda la filosofía" (NHD 155), enfatiza
justamente que la manera, el método y lo más jugoso de la filosofía zubiriana

268
radica en su esfuerzo de diálogo con toda filosofía retrotrayéndola a su arranque, y
que la partida de la ética se juega en este campo. Desde 1945 hasta 1983 en que
Zubiri muere con la pluma en la mano es de esperar que haya una maduración en
su punto de partida. ¿Cuál es el punto de partida radical de Zubiri que se
establece en su obra más madura? ¿Se podría hablar de una filosofía primera
implícita en Zubiri que no se identifica ni con una metafísica primera ni con una
noología? Antes de contestar estas preguntas puede resultar muy clarificador y
evitarnos muchas vueltas y merodeos por su voluminosa obra ver como se
engarza la originalidad de la filosofía de Zubiri con la tradición filosófica y qué le
parece insatisfactorio en el arranque de las filosofías de Husserl, de Heidegger y
de Ortega, sus maestros más inmediatos.

1. La insatisfacción con el punto de partida de Husserl


Zubiri mismo confiesa en el prólogo de Naturaleza, Historia, Dios que la
inspiración primera de su filosofía fue la fenomenología y que lo mejor que
encontró en ella es un ámbito donde poder filosofar ajeno a toda servidumbre
psicológica o científica (NHD 14). En un testimonio que no tiene desperdicio nos
cuenta J. Gaos que cuando empieza el curso de Madrid en 1921 tenía la
convicción de que la filosofía del día era la neokantiana pero que se encontró con
la sorpresa de que Morente, el máximo especialista en Kant, en lugar de explicar a
Kant explicaba a Husserl y que solo poner el pie en la facultad en 1921 ya recibió
el primer baño de fenomenología de las manos de Zubiri, a la sazón alumno del
último curso de filosofía y el "enterado" de la facultad.

La fenomenología prosiguiendo la tradición cartesiana nace precisamente con el


afán de convertirse en una filosofía primera sin supuestos. La historia de la
filosofía sería para Husserl en buena parte una historia del fracaso en el intento de
establecer una filosofía primera debido a la falta de radicalidad en su punto de
partida. El problema estribaría en que la mayoría de las filosofías cargan de
entrada con una serie de prejuicios que no se han preocupado de desterrar: "La
ciencia de lo radical también tiene que ser radical en su proceder y desde todos

269
los puntos de vista [...]. Nunca hay que renunciar a la ausencia radical de
prejuicios [...]. Para el que está verdaderamente libre de prejuicios es indiferente
que una afirmación proceda de Kant o de Tomás de Aquino, de Darwin o de
Aristóteles, de Helmholtz o de Paracelso. No es imprescindible ver con los propios
ojos; pero es preciso no explicar lo visto por la coacción de los prejuicios". Uno de
los principales prejuicios contemporáneos que arrastrarían las diferentes escuelas
filosóficas sería la sobreestimación de los métodos científicos indirectos y el
desconocimiento del valor de la aprehensión directa. La descripción rigurosa de
esta aprehensión directa abriría un campo infinito de trabajo y suministraría "una
cantidad de conocimientos rigurosos y decisivos para toda la filosofía ulterior". Es
justo el campo y la tarea de la fenomenología. La fenomenología husserliana
pretende constituirse en una filosofía sin supuestos, y para ello es indispensable
colocarnos en un nivel filosófico radical, el de la mera presentación de la cosa en
mi conciencia, previa a todo proceso explicativo de lo que la cosa sea
independientemente de mi aprehensión. Antes de preguntarnos por las cosas más
allá de la conciencia como quiere el realismo, o más acá, como quiere el
idealismo, queda una "selva virgen" inexplorada: el plano originario de la
conciencia perceptiva que se pregunta por lo que las cosas son "en" la conciencia.

Husserl mismo insistirá en que la necesidad de una filosofía primera no es tanto la


búsqueda de claridad teórica sobre los problemas que abordan las ciencias
naturales y humanas como la urgencia ética: "Nos apremia mucho más la
exigencia absolutamente radical de vivir, exigencia que no se detiene en ningún
punto de nuestra vida. Todo vivir es tomar posición, todo tomar posición depende
de un deber, de un fallo relacionado con la validez y la no-validez de presuntas
normas de validez absoluta [...]. Si la crítica escéptica de los naturalistas y los
historicistas convierte en absurdo la auténtica validez objetiva propia de todos los
dominios del deber, [...] no queda sino un remedio: la crítica científica y además
una ciencia radical que comience desde abajo, que se base sobre fundamentos
seguros y progresos de acuerdo con métodos muy estrictos: la ciencia filosófica
que propugnamos aquí. Las cosmovisiones pueden litigar; sólo la ciencia puede

270
decidir y su fallo lleva el sello de la eternidad". Husserl en esta pretensión se
reconoce inmerso en la tradición cartesiana. Para Husserl el radicalismo en
filosofía equivale a la decisión inquebrantable de excluir toda clase de supuestos.

El ejercicio filosófico consistiría precisamente en "la búsqueda de algo accesible


de una vez y para todos y de igual modo [...] de una verdad incondicionalmente
válida partiendo de aquello en que los europeos y los hindúes coinciden no
obstante toda relatividad". Y el único camino o método para ello consistiría en
comprobar las afirmaciones ajustándolas lo más fielmente posible a lo dado
originariamente en la aprehensión. Este proceder nos permitiría erradicar los
prejuicios y progresar filosóficamente mediante la radicalización del punto de
partida. Las auténticas "superaciones" filosóficas vendrían por adelgazamiento y
no por la integración de las tesis filosóficas en totalidades más rollizas. De esta
suerte, la admiración de Husserl por Hume y los empiristas, a los que no dejará de
elogiar por su voluntad de hacer valer frente a la tradición la autoridad de las
cosas mismas "interrogándolas tales cuales se dan en sí mismas, y rechazando a
un lado todos los prejuicios extraños a ellas", se verá diezmada por el
mantenimiento de algunos supuestos palmarios. El principal es suponer que en la
experiencia de los sentidos es el único lugar donde se dan las cosas mismas, lo
cual tiene como consecuencia el olvido del sentido y el significado que se presenta
inmediatamente a la conciencia.

En realidad Hume abandonaría la fidelidad a lo dado por una metafísica


sensualista: "Mientras que ellos como filósofos (los empiristas) que tienen una
posición determinada parten de previas opiniones no aclaradas ni fundadas, en
patente contradicción con su principio de la exención de prejuicios, nosotros
tomamos nuestro punto de partida de aquello que se encuentra antes de todas las
posiciones posibles: del reino íntegro de lo dado intuitivamente y antes de todo
pensar teórico, de todo aquello que se puede ver y aprehender directamente
cuando uno no se deja cegar por prejuicios ni apartar por ellos de fijar la atención
en clases enteras de auténticos datos". Y es que para Husserl los prejuicios no

271
son sólo fruto de mantenerse en una actitud natural o dogmática como Descartes
y hasta el mismo Hume, ni meros residuos de las tradiciones escolásticas, ni
adiposidades casuales de la época, sino que son una especie de "supuestos
naturales milenarios, cuya superación no puede efectuarse sino mediante una
operación esclarecedora y un pensar consecuente con el fondo original de sus
ideas". "La voluntad de liberarse de todos los prejuicios, exige la comprensión de
que todo lo que se tiene por obvio son prejuicios, que todos los prejuicios son
oscuridades provenientes de una sedimentación tradicional y no solamente de
juicios de verdad incierta".

Lo que habrá que ver es si efectivamente Husserl se mantiene fiel a su proyecto


inicial y al principio radical que anuncia: "El principio de todos los principios, lo
único que nos puede salvar de todo dogmatismo: que todo lo que se nos brinda
originariamente (por decirlo así en su realidad corpórea) en la "intuición", hay que
tomarlo simplemente como se da, pero también sólo de los límites en que se
da.[...]Toda proposición que no hace más que dar expresión a semejantes datos,
limitándose a explicitarlos por medio de significaciones fielmente ajustadas a ellos,
es también realmente, un comienzo absoluto, llamado a servir de fundamento en
el genuino sentido del término". El último fundamento de nuestras afirmaciones
está en lo originario, en lo dado. Si traducimos lo dado originariamente en
conceptos y nos ceñimos a lo aprehendido sin salirnos de este marco, entonces
goza de todos sus derechos la proposición que expresa eso fielmente. Ninguna
teoría puede sacar su verdad sino de estos datos originarios.

Intentemos entonces describir fielmente lo inmediatamente dado. Para ello nos


propone practicar una epojé radical que cierre completamente todo juicio sobre
existencias en el espacio y el tiempo, para obrar una descripción libre de
metafísicas y de teorías por más sólidas, admirables y contundentes que nos
parezcan. Se trata de dejar en suspenso esta protocreencia de la actitud natural
consistente en creer en la realidad del mundo y de mí mismo. Se suspende la
creencia en la realidad de mi mundo y también de mi yo. Obtengo así un mundo

272
reducido a puro fenómeno, con toda su riqueza pero absteniéndome de su
realidad. Lo que se presentaba como un hecho deja de ser fáctico. Nos queda el
eidos, lo que Husserl considera la esencia de los fenómenos. "¿Qué puede, en
efecto quedar, –se pregunta Husserl– cuando se ha desconectado el mundo
entero, contados nosotros mismos con todo cogitare?". Tomemos enteramente lo
que se nos da sin prejuicios. "Observamos la relatividad despreciada del mundo.
Nuestra tarea exclusiva consistirá en captar precisamente este "río heracliteano".
En la mismidad de este río heracliteano inmediatamente dado no encuentro datos
cromáticos, acústicos y demás datos de la sensación o datos sentimentales,
volitivos etc., "antes bien se encuentra la intencionalidad, en la forma familiar
acuñada idiomáticamente "yo veo un árbol verde", "escucho el murmullo de las
hojas", "huelo sus brotes". No encontramos ahí otra cosa que la "conciencia de".
Persistamos en este río. Por ejemplo, el árbol que veo a través de la ventana me
es dado en y por una oleada incesante de esbozos a través de modificaciones
incesantes, nunca puede la cosa serme dada de manera absoluta. La cosa que se
me da es siempre contingente, pero la corriente de vivencias que constituye la
cosa es una evidencia apodíctica que no puede ser, según Husserl, cuestionada.
Además de los datos contingentes que ya apreciaba Hume, lo que encuentra
Husserl inmediatamente es el flujo puro de lo vivido, un torrente de estados de
conciencia, vivencias o fenómenos. Como lo que busca es algo absoluto,
abandona raudamente la provisionalidad de los datos, su enorme disparidad,
como si contingencia e inmediatez fueran incompatibles, para quedarse en la
intencionalidad misma como peculiaridad más radical de lo inmediatamente dado.

Todas las vivencias o fenómenos por diversos que sean: percepción, recuerdo,
intuición, juicio, valoración, deseo, voluntad etc. tienen en la aprehensión como
inmediatamente dada una propiedad común que es el constitutivo referirse a algo
de todos nuestros actos inmediatos. Hume no se dio cuenta de este carácter
intencional de todos nuestros actos inmediatos: "Si el empirismo hubiese hecho
más honor a su nombre, permaneciendo vinculado a la pura experiencia, no
habría podido equivocarse en dar con la reducción fenomenológica, y sus

273
descripciones nunca lo habrían conducido a datos y complejos de datos, y el
mundo del espíritu en su peculiaridad y totalidad infinita no le habría quedado
cerrado". Tampoco apreció el sentido que tienen inmediatamente todos nuestros
actos. Es decir, gracias a un sinfín de impresiones yo lo que aprecio es un árbol.
El sentido para Husserl no es primariamente otra cosa que la unidad de una
diversidad de fenómenos particulares, la unidad de los diversos aspectos bajo los
cuales aparece una cosa inmediatamente y que sólo apelando a construcciones
teóricas puedo diseccionar. Tanto la intencionalidad como el sentido es lo que
define a la conciencia. Hay una correlación estricta entre el fenómeno y la
conciencia, de modo que la conciencia se reduce a su acto de referirse a un
objeto. Esta intencionalidad de la conciencia es justo el eje central de la
fenomenología de Husserl. La intencionalidad abre un ámbito en el que no hay
sujeto ni objeto, sino polo noético y polo noemático, un ámbito a resguardo de todo
juicio de realidad que va a permitir la descripción de lo inmediatamente dado a la
conciencia y desde el que va a desarrollarse la fenomenología entera.

Aunque se podría discutir la inmediatez de estos dos caracteres, el problema más


grave surge cuando se da prioridad al polo subjetivo, al carácter constituyente de
la conciencia: "Las unidades de sentido presuponen una conciencia que dé
sentido, que por su parte sea absoluta y no exista por obra de un dar sentido".
Para acceder a este presupuesto Husserl se ve obligado a someter al torrente de
las vivencias con su estructura intencional a una segunda operación, una
operación reflexiva: "Toda percepción inmanente garantiza necesariamente la
existencia de su objeto. Cuando la reflexión se dirige a mi vivencia y la aprehendo,
estoy aprehendiendo algo que es en sí mismo un absoluto del cual no podemos,
por principio, negar que sea, es decir, la evidencia intelectual de que no sea es,
por principio, imposible". Aunque el mundo no exista, yo existo indudablemente
como una corriente infinita de actos. La conciencia aparece ya aquí como un
supuesto absolutamente justificado, pero supuesto a fin de cuentas. La conciencia
constituyente no es algo dado inmediatamente en la aprehensión con lo que
Husserl parece incumplir el principio radical con el que se había comprometido. En

274
esta perspectiva A. González resalta el hecho de que en 1907 el ámbito de lo
inmanente en Husserl solo abarcaba los fenómenos que estaban presentes en
nuestros actos mientras que en 1910 se amplia el ámbito de lo inmanente hasta
dar cabida en él a todo lo que se pueda dar y todo lo que está implicado en los
mismos. De ese modo parece que la fenomenología abandone la radicalidad de su
proyecto inicial, el análisis de los simples fenómenos, para elaborar una teoría
subjetivista que los explica introduciendo así, subrepticiamente, presupuestos
injustificados en el punto de partida.

Pero la discrepancia fundamental de Zubiri no radica en la recusación del


idealismo trascendental, de esta metafísica embotada en lo originario por Husserl,
sino en la intencionalidad misma como punto de arranque. Sin embargo, antes de
precisar las insatisfacciones que experimenta Zubiri con la filosofía husserliana es
importante destacar que Husserl no constituye meramente el comienzo coyuntural
de su carrera filosófica. Zubiri no abandonará ya jamás el proyecto de una filosofía
sin supuestos. Por ello, no es extraño que el Zubiri maduro revalorizara a Husserl
según comentaba en sus círculos de amigos I. Ellacuría. Lejos de abandonar en
sus últimos trabajos la admiración por el que le introduce en el quehacer filosófico,
éste parece aumentar en la medida en que el propio Zubiri radicaliza en su vejez
su punto de partida. Creo que la respuesta matizada y pensada que da Antonio
Pintor-Ramos a la cuestión de si cabría entender la filosofía primera o núcleo
radical de la filosofía zubiriana como fenomenología nos coloca en la perspectiva
adecuada para entender tanto el humus en el que se erige la reflexión zubiriana
como su originalidad. Si se aleja demasiado la filosofía zubiriana de la
fenomenología fácilmente se pierde de vista el núcleo de su meditación, y si se la
convierte en un capítulo de ésta se corre el peligro de desaprovechar su esencial
novedad.

No hay problema en entender como fenomenológica la filosofía primera de Zubiri


si se concibe ésta en un sentido lato como descripción de hechos dados por sí
mismos prohibiéndose el paso a cualquier teoría (sea científica o metafísica) que

275
vaya más allá de lo dado. Tampoco lo hay si se entiende la fenomenología como
una peculiar manera de hacer filosofía, esto es, como una filosofía primera o
fundamental a la búsqueda permanente de su propio objeto. En ese sentido todos
aquellos que pretendan hacer filosofía de forma radical conquistando primero su
propio punto de partida podrían llamarse fenomenólogos aunque cabrían aquí los
filósofos más variopintos. La fenomenología designaría la situación paradójica que
desde los tiempos de Aristóteles parece consubstancial a la filosofía: a diferencia
de las ciencias positivas que empiezan ya su propia tarea en un campo
determinado, la filosofía tiene que empezar siempre conquistándolo palmo a
palmo. Antes de comenzar a ser una investigación concreta de un terreno
determinado, tiene que filosofar sin poseer todavía un terreno para ello. El objeto
de la filosofía primera es tan diáfano que es permanentemente fugitivo (PFMO 24).

Sin embargo, se traicionaría la filosofía zubiriana si al tildarlo de fenomenólogo se


entendiera por ello la tesis de que el plano original y decisivo de su análisis
filosófico es el ámbito consciente. Ni sus conceptos básicos ni su ámbito de
análisis son los propios de una filosofía del sentido. Cabría aún preguntarse si una
filosofía que realiza los ideales de la fenomenología dejando de lado la primacía
del sentido y la conciencia no podría legítimamente llamarse fenomenología pero
tajantemente asegurará Antonio Pintor-Ramos que un análisis que se mueva más
allá del orden del sentido ya no puede con propiedad considerarse un análisis
fenomenológico. Podrá discutirse si la filosofía primera de Zubiri es un análisis
trascendental de la realidad, una noología o una filosofía de la acción humana,
pero en ningún caso se trata de una fenomenología en su sentido estricto. Es más,
después de haber dedicado sendos estudios a la cuestión, A. Pintor-Ramos
considera que si bien la filosofía primera de Zubiri es incomprensible sin la
fenomenología, "etiquetarla" como fenomenológica introduce muchas más
confusiones que claridad. De ese modo A. Pintor-Ramos corrobora lo que ya
manifestaba Zubiri en el escrito "Filosofía y metafísica" de 1935. En este texto
sorprende que Zubiri después de resaltar las excelencias de la fenomenología y
de autores como Heidegger, Scheler y Husserl, a los que considera adscritos en

276
esta vasta corriente, no se reconoce él mismo como fenomenólogo. ¿Qué motiva
a Zubiri a no situarse entre ellos? Probablemente se trata de que ya en esta etapa
de su pensamiento avizora que el ámbito radical de la filosofía no es la
intencionalidad de la conciencia ni el sentido sino los datos del sentir. Por la vía de
la intencionalidad se iría hacia una filosofía del sentido de la que no saldría
tampoco el propio Heidegger. Por la vía del análisis del sentir humano se iría,
inversamente, hacia la realidad como ámbito previo al sentido y a toda metafísica
explicativa. Si efectivamente entendemos como A. Pintor-Ramos que la línea
divisoria entre lo que puede considerarse o no fenomenología reside en el sentido,
se comprende porque Zubiri considera a Scheler y Heidegger como
fenomenólogos y a él mismo no, porque en la edición de Naturaleza, Historia, Dios
borra las alusiones a la fenomenología y porque en sus obras maduras se refiere
siempre a la fenomenología como algo susceptible de una crítica total o como una
última expresión de las filosofías del sujeto. Zubiri no se limita a criticar uno u otro
aspecto de la fenomenología sino que pretende negar sus supuestos básicos,
aquellos que la hacen posible.

Para empezar acusa a la fenomenología husserliana de constituir una ingente


teoría o construcción metafísica que no se atiene a los hechos (IRE 85). Al no
haberse librado del tradicional prejuicio filosófico dualista en el que "inteligir y
sentir son dos modos de darse cuenta" (IRE 20) Husserl acabará por entender la
sensibilidad como un acarreo de materiales, datos hyléticos sobre los cuales se
desencadena el autónomo elemento noético. La intelección es para Zubiri
constitutiva y estructuralmente sentiente en sí misma en cuanto intelección.
Recíprocamente, el sentir es en el hombre constitutiva y estructuralmente
intelectivo en sí mismo en cuanto sentir. De ahí que la sensibilidad no sea una
especie de residuo hylético de la conciencia, como pretende Husserl, sino que es
un momento intrínseco y formal de la intelección misma. En el sentir mismo, y por
eso es un sentir intelectivo, los contenidos se presentan en una alteridad que los
hace sentir como "de suyo", como otros que la misma actualidad intelectiva. Por
ello el noema y la noesis no son momentos intelectivos primarios. "Lo radical es un

277
devenir de actualidad, un devenir "noérgico" (IRE 64). El acto físico de
aprehensión es noérgico por ser un "acto" (ergon) que tiene carácter intelectivo. La
intencionalidad será un momento derivado de este acto físico de aprehensión. Si
eliminamos todos los momentos intencionales o perceptivos del sentir nos queda
el puro sentir algo (NIH 344), la carne y hueso del objeto anterior a su sentido y a
su ser percibido como hecho inconcuso.

Husserl se instala en la dimensión meramente noética o presencial sin reparar en


la dimensión presentante o atingente. "Descartes por lo menos se dio cuenta de
que al ceñirse a la pura presenciación abría un abismo entre la conciencia y la
realidad. En cambio Husserl, fiel discípulo de Descartes yugula el problema a
radice, por un último esfuerzo se queda en lo puramente presencial confiriendo a
toda noesis su presunto objeto intencional. En el fondo, la deformación más
cartesiana del cartesianismo" (EI 323). La intelección no consiste en intención sino
en actualización de lo real o, cuanto menos, es la actualización de lo real la que
fundamenta la intención (SE, 113). Pero tampoco el "intentum" del que nos habla
Zubiri en Inteligencia y logos se identifica con la intencionalidad. Porque la
intencionalidad "supone que por su propia índole tenemos que ir hacia la realidad,
con lo cual la realidad sería algo hacia lo que hay que ir: se trataría a lo sumo de
una correlación. Y esto es falso. No vamos hacia la realidad, sino que estamos ya
en ella y retenidos por ella. El intentum no es un "ir" sino un "estar" tensivamente
en la cosa real, retenidos por ella" (IL 69ss).

En segundo lugar considera que "la fenomenología [de Husserl] es la gran


sustantivación de la conciencia que ha corrido en la filosofía moderna desde
Descartes" (NHD 15). Aunque la conciencia no sea en Husserl una substancia
autónoma e independiente, se ha substantivado arbitrariamente el ámbito
consciente y se ha identificado la intelección como un acto de conciencia (IRE 21).
"Husserl ha lanzado el problema de la esencia por la vía del saber, es decir, por la
vía del acto de conciencia en que la aprehendo. Pero con ello la esencia de las
cosas queda irremediablemente perdida de antemano y jamás podrá volver a

278
recuperarse. La filosofía de Husserl, la fenomenología, jamás nos dice qué es
algo, sino cuál es el modo de conciencia en que es dado [...]. Al desviarse de las
cosas y dirigirse a la conciencia en beneficio de un saber absoluto, Husserl ha
perdido, en el enfoque mismo de la cuestión, lo esencial de la realidad. Logrará a
lo sumo un pensar esencial, pero jamás la esencia de las cosas" (SE 28). El
presupuesto subjetivista es el lastre que grava la radicalidad filosófica de Husserl.

Zubiri insiste en que no aprehendemos inmediatamente cosas-sentido sino cosas-


realidad. "Se nos dice (Husserl, Heidegger, etc.) que lo que formalmente
aprehendemos en la percepción son, por ejemplo, paredes, mesas, puertas, etc.
Ahora bien, esto es radicalmente falso. En una aprehensión impresiva yo no
intelijo jamás una mesa. Lo que aprehendo es una constelación de notas que en
mi vida funciona como mesa. Lo que aprehendo no es mesa sino una constelación
de tal dimensión, forma, peso, color, etc., que tiene en mi vida función o sentido de
mesa. Al aprehender lo que llamamos mesa, lo aprehendido como "de suyo" o "en
propio" no es, pues, la mesa como mesa. La mesa no es "de suyo" mesa. La mesa
es mesa tan sólo en cuanto la cosa real así llamada forma parte de la vida
humana. Las cosas como momentos o partes de mi vida son lo que yo he llamado
"cosa-sentido". Pero nada es "de suyo" cosa-sentido. La cosa real aprehendida
como algo "de suyo" no es una "cosa-sentido", sino lo que he llamado cosa-
realidad" (IRE 59). De ahí que la cuestión del sentido ocupe un lugar marginal en
la obra de Zubiri.

Y finalmente observa que el método de Husserl está diezmado por la búsqueda de


un saber apodíctico y una evidencia absoluta. "Husserl ha emprendido el camino
desde la claridad hacia la cosa; cuando lo que hay que emprender es el camino
desde la cosa hacia su claridad. [...] Husserl se mueve siempre en un plano
conciencial. Por eso, toda su filosofía tiene un solo tema: conciencia y ser y un
solo problema: el saber absoluto en una visión" (IL 237). Husserl no va
directamente a las cosas, porque lo que quiere en primera línea es evidencias
apodícticas, absolutas, esto es, un saber que por su propia índole en cuanto forma

279
de saber, garantizara esas evidencias y fuera, por tanto, un saber absoluto en y
por sí mismo, a diferencia de todo saber empírico. [...]Con lo cual en lugar de
buscar lo absoluto de las cosas, lo que hace es acotar dentro de éstas aquella
zona a la que alcanza ese saber, absoluto por sí mismo" (SE 27-29). El Método
fenomenológico de reducción trascendental sería un medio para obtener una
posición absoluta. Zubiri parte, contrariamente, de un método analítico que sea
máximamente fiel a la positividad de los hechos con la esperanza de que de lo
absolutamente factual se desprendan algunas esquirlas de claridad. "Lo factual, lo
absolutamente factual, lo que es real y efectivamente. De ahí es de donde tiene
que arrancar la filosofía, y no de presuntas necesidades externas" (EM 66).

2. La insatisfacción con el punto de partida de Heidegger


Comprender para Heidegger no es como en Husserl un ideal metódico último de la
filosofía frente a la ingenuidad del ir viviendo, ni es como en Zubiri inteligir en
líneas muy diversas la estructuración y la determinación interna de lo que es
aprehendido como real (IRA 334ss), sino que es el carácter más original e
inmediato de la vida humana misma y de lo que tratará en Ser y Tiempo es de
analizar esta estructura originaria. Para Heidegger tanto la intencionalidad como el
sentido husserliano son derivados ya lejanos del "comprender". "También la
intuición de la fenomenología se funda en el comprender". Lo que encontramos
inmediatamente, en el estar siendo de la cosa en la aprehensión, antes que la
conciencia constituyente, una relación noético-noemática, o un carácter
intencional, es la patencia misma del ser. El ser humano es precisamente el
ámbito de esta apertura, ec-sistencia, esto y no otra cosa es lo que Heidegger
designa como comprensión. Esta comprensión es antepredicativa: "todo simple
ver antepredicativamente es ya en sí mismo comprensor", y envuelve tanto la
práctica como la teoría. En toda acción humana o comportamiento con las cosas
(entes), tanto si es específicamente cognitiva como si es técnico-práctica, ya está
presupuesta una comprensión del ser. "De ahí que el hombre es el ente que
consiste en que le es presente (da) el ser mismo (sein)" (CLF 264) y que

280
Heidegger considere que el error de toda antropología sea entender el ser desde
el hombre. El ser solamente se desvela para el existente humano, pero la
comprensión del ser en la que ya estamos siempre instalados es justamente lo
que lo constituye como humano. La relación noético-noemática es sustituida por la
comprensión como esencia del Dasein. Así lo interpreta inmediatamente Zubiri en
1928 y no deja de ser sorprendente visto en perspectiva pues, como señala A.
Pintor-Ramos, lo habitual fue una interpretación antropológica y existencial de Ser
y Tiempo. Tan es así que todavía en la conferencia La proposición del fundamento
de 1957 se ve forzado Heidegger a aclarar este equívoco: "En el lenguaje todavía
desmañado y provisional del tratado Ser y Tiempo (1927), esto significa: el rasgo
fundamental del estar que el hombre es viene determinado por la comprensión del
ser. Comprensión del ser no mienta jamás aquí que el hombre posea, como sujeto
una representación subjetiva del ser y que éste, el ser, sea una mera
representación. Fue en este sentido en el que Nicolai Hartmann y muchos
contemporáneos se explicaron a su manera, a ras del entendimiento, el
planteamiento de Ser y Tiempo. Comprensión del ser quiere decir que el hombre,
según su esencia, está en lo abierto del proyecto del ser. A través de la
comprensión así experienciada, la representación del hombre en cuanto sujeto es,
para hablar con Hegel, puesta al margen. El hombre es un ser pensante sólo en la
medida en que, según su esencia, está en un despejamiento del ser. Pues, de
antiguo, en nuestra historia pensar quiere decir tanto como: corresponder al
exhorto del ser y, a partir de esa correspondencia, discurrir acerca del ente en su
ser".

Heidegger lo que persigue es precisamente salir del ámbito conciencial o, como él


dirá, de la metafísica de la subjetividad: "Husserl siguió preso del supuesto según
el cual de lo que se trata en la filosofía es de la conciencia, y no vio esto como su
supuesto. Este es el límite del hombre; él no puede ver detrás de sí. Las cosas
mismas eran, pues, para Husserl la conciencia. La cuestión para mí, en cambio,
era: ¿es esto realmente el asunto de la filosofía? De esta pregunta surgió Ser y
Tiempo ". Como no puede ser menos, a una con el punto de partida es redefinido

281
en Ser y Tiempo el método y la noción husserliana de fenómeno y
trascendentalidad. Para dar con el ser y su sentido no puede utilizarse un método
descriptivo, pues este es el propio de aquellos que pretenden dar cuenta de uno u
otro ente, sino un método hermenéutico que persigue los extravíos de la
metafísica y del pensamiento normativo para que aflore con toda su fuerza la
extrañeza del ser y no nos conformemos con las respuestas precipitadas. Y previo
al fenómeno como correlato objetivo de la conciencia o manifestación de algo
habría que entender el fenómeno como aquello mismo que aparece en su
aparecer. Husserl al reducir el fenómeno a apariencia o manifestación, a mero
indicador de algo como los síntomas de una enfermedad, deja a los entes por
detrás mientras que el concepto de fenómeno en Heidegger implica al ente mismo
y su sentido. Heidegger entiende por lo que se muestra o por aparecer el ser de
los entes, su sentido, sus modificaciones y derivados sin que quede nada por
detrás. La trascendentalidad ya no es aquí tampoco el ámbito de la conciencia
sino el del ser tal como éste se desvela en la comprensión.

Y es que Husserl no se habría planteado el problema del sentido del ser. Las
esencias de Husserl seguirían perteneciendo al dominio de lo óntico, de los entes,
y confundiría el ser con esas unidades de sentido que llama esencias (CLF 262).
El ser no es un ente. Y las reducciones de Husserl siguen siendo entes. El ente se
deja agarrar fácilmente por el pensamiento representativo y conceptual pero el ser
no se deja pensar. Por más que uno estire las manos no lo atrapa. Cada vez que
conocemos un ente como ente ya hemos pensado el ser. Al ente sólo lo podemos
comprender si hemos precomprendido el ser. La reducción trascendental de
Husserl nos habría llevado de todo lo real a su esencia, pero en ellas tampoco se
encuentra el ser. "Por consiguiente, hay que prolongar, en cierto modo, la
trascendencia en una línea distinta, la trascendencia que nos lleve de todo ente al
ser" (CLF 262). Husserl no se habría hecho problema del acto de reducción
trascendental, que reposaría sobre sí mismo. Heidegger, en cambio, se plantea la
reducción como un acto ejecutado y desde este punto de vista, la reducción es un
acto de la vida natural del hombre que descansa en la previa comprensión del ser.

282
Antes que en un yo trascendental o en una conciencia nos encontramos instalados
en una vida fáctica, histórica, preconsciente y prereflexiva.

Es imposible establecer en este punto de partida una prioridad del sujeto o de la


conciencia sobre lo constituido. No hay en el comprender ninguna presencia
intencional de la cosa, ni ninguna conciencia absoluta que pueda aislarse con total
evidencia. Sin embargo, la comprensión no nos coloca en un ámbito anterior al
sentido sino que simplemente dilata lo que debemos entender por sentido. Sentido
ya no dice como en Husserl referencia a una conciencia sino referencia al ser.
Previa a toda intencionalidad lo que nos aparece en lo inmediatamente dado es un
sentido, el "estado de comprensible de algo". A diferencia de Husserl la facticidad
e historicidad preconsciente y prereflexiva de la comprensión no es descartada
como no inmediata. Al contrario, es tan inmediata que lo más de las veces
estamos sumergidos en ella sin darnos cuenta. Por eso para Heidegger es
impensable una filosofía primera como búsqueda de un punto arquimédico
inalterable, de algo eterno, seguro e inmutable donde hacer pie. Sería tanto como
intentar saltar por encima de la propia sombra. La filosofía primera moderna al
igual que la entera historia de la metafísica occidental no obedecería en el fondo a
otro impulso que al miedo a permanecer en el ser. Incluso la metafísica de
Nietzsche, que ya es decir, buscaría un lugar donde hacer pie y acabaría
explicando el ente por otro ente olvidando siempre el ser.

Heidegger se plantea ya la pregunta de ¿Qué es metafísica? en 1929, en la


conferencia con que inauguró su docencia en la Universidad de Friburgo al
suceder en la cátedra a su maestro Husserl. En una misma aula coincidieron
Husserl, Levinas, Heidegger y Zubiri. La nada no es en esta exposición una pura
nada sino más bien un nombre preliminar del ser, en cuanto éste es lo diferente de
los entes. La nada no es aniquilación lógica ni aniquilamiento óntico de los entes,
sino aquello que hace posible el descubrimiento del ser mismo en cuanto tal.
Como nos aclara el mismo Heidegger la metafísica antigua entiende la nada en el
sentido de lo que no es, es decir de la materia sin figura y la dogmática cristiana

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como un contraconcepto de Dios, mientras que propiamente es la esencia misma
de la existencia humana, lo que permite ir más allá del ente, la trascendencia
misma patente en cada uno de los entes. Este transcender es, precisamente, lo
que hace que la ontología pertenezca a la "naturaleza del hombre". La nada
patentiza el ser y es el origen de la filosofía y de la extrañeza del hombre
soltándonos siempre, y a veces en el momento menos pensado, del asidero de los
entes. Ante esta nada es posible huir del ser y lanzarse a la búsqueda de entes
que nos salven de la angustia (CLF 269). Es el camino que todavía habría seguido
Husserl. El camino que conduce a la filosofía auténtica es aquella senda que
procura no abandonar el ser para recalar en los entes: "Este paso hacia atrás
desde el pensar representante de la Metafísica no rechaza este pensar, pero abre
la lejanía para la interpelación de la verdad del ser en la que está y anda este
corresponder."

La metafísica clásica habría considerado las cosas en tanto que son, pero nunca
se habría hecho cuestión del ser en y por sí mismo. Allende la metafísica es
menester una ontología, (CLF 271) o si se quiere un nuevo tipo de metafísica.
Heidegger en La proposición del fundamento de 1957 cita unas palabras del
místico Angelus Silesius:

"La rosa es sin porqué; florece porque florece, no cuida de sí misma, no pregunta
si se la ve".

En ellas distingue entre el "porqué" como conjunción interrogativa que pregunta


por el fundamento óntico y el "porque" como conjunción causal que expresa la
referencia al fundamento ontológico. "A la mística grande y auténtica le convienen
la nitidez y la profundidad extremas del pensar. El Maestro Eckhart da testimonio
de esta verdad". Es una asociación que parecía tener muy presente Zubiri ya en el
año 1933, cuando con un mes de diferencia traduce Qué es metafísica y El
sermón del Maestro Eckhart. Compárense si no ambas citas: "La filosofía sólo se
pone en movimiento, por una peculiar manera de poner en juego la propia
existencia en medio de las posibilidades radicales de la existencia en total. Para

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esta postura es decisivo: en primer lugar, hacer sitio al ente y después, soltar
amarras, abandonándose a la nada, esto es, librándonos de los entes a los cuales
tratamos de acogernos subrepticiamente; por último, quedar suspensos para que
resuene constantemente la cuestión fundamental de la metafísica, a que nos
impele la nada misma: ¿Por qué hay ente y no más bien nada?"

"¿Cuál es el objeto del puro retiro? Su objeto no es esto ni aquello; va a una pura
nada, porque se abre al estado más excelso, en el cual Dios puede regirnos a su
antojo. Ahora bien, Dios no puede actuar en todos los corazones según quisiera.
[...] En un corazón donde hay sitio todavía para esto y aquello es fácil que se halle
algo que impida a Dios actuar por completo. Si el corazón tiene que estar
perfectamente dispuesto deberá descansar en la pura nada y ésta constituye, al
mismo tiempo, la mayor fortuna que podemos tener".

Desde esta conferencia de 1929 ya queda claro para Heidegger que la filosofía en
su forma metafísica no hace caso de la diferencia ontológica y no se cansará de
repetir que el ser no es ningún ente. No se trata entre los entes y el ser de una
diferencia entitativa sino de una diferencia entre el ente y algo que no es ningún
ente pero que tiene que haber para que el ente pueda ser comprendido como
ente. La diferencia ontológica expresa la distinción radical y al mismo tiempo la
mutua implicación del ser y del ente. El ser no se hace presente sin el ente, el ente
no es nunca sin el ser. La metafísica buscando el logos del ente, explica el ente
mediante otro ente y olvida el ser. El pensamiento metafísico surge de este olvido.
Toda metafísica lleva las trazas de la ontoteología, sin exceptuar siquiera la
metafísica invertida de Nietzsche: su pensamiento antiteológico es aún, teología
negativa: "Como ontología la metafísica de Nietzsche por alejada que parezca de
la metafísica escolar, es aun teología. Esta ontología del ente piensa la esencia
como voluntad de poder y la existencia como el eterno retorno de lo mismo".

El pensamiento de Heidegger se define, pues, a sí mismo, como una meditación


ametafísica que renuncia a la exigencia metafísica de dar razón del ente, de
buscarle un fundamento. Ni Dios, ni el mundo, ni el hombre, ni la razón universal

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son considerados como fundamento, y si se quiere llamar al ser fundamento éste
es tanto fundamento como abismo. El pensamiento fundamentador está lejos del
ser y de su gratuidad, de este don misterioso que abraza desde lo intrascendente
hasta lo diabólico y cuya medida impensada es la muerte: "¿Por que juega el niño
grande el juego del mundo, ese niño avistado por Heráclito en el aion? Juega
porque Juega. El "porque" se sume en el juego. El juego es sin porqué. Juega en
tanto que juega. Sigue siendo sólo juego: lo más alto y lo más hondo". Es por ello
que el pensar poético, aquel que deja ser y mostrar las cosas como son y que no
interviene manipuladoramente, esto es, que no ejerce violencia a las cosas es la
vía superadora de la metafísica. La violencia del saber tan estupendamente
descrita por Florentino Pino a partir de la filosofía zubiriana sólo encontraría su paz
en el habitar poético.

Sin embargo Zubiri, después de una primera fascinación por Heidegger que
motivó a Gaos para que emprendiera su traducción no tardará en expresar su
insatisfacción con este nuevo punto de partida. Seguiría manteniéndose en él el
mismo dualismo husserliano entre sentir e inteligir al considerar la sensibilidad
como un factum brutum y no como un momento intrínseco y formal de la
intelección misma (IRE 85). De ese modo, aunque Heidegger no se revuelva en un
horizonte conciencial y no se pueda considerar ni como subjetivista ni como
idealista (SE 428) todavía se seguiría moviendo en el ámbito de las cosas-sentido
(IRE 59-60, SE 104ss). Por ello afirmará Zubiri que Heidegger por más que quiera
desentificar el ser no lo logra plenamente pues se sigue ciñendo siempre al ámbito
del logos (IL 85). "Para Heidegger el ser es el elemento en que se mueve todo
acto de comprensión. Comprender una silla es comprenderla como siendo silla.
[...] El ser sería la luz especial en la cual y según la cual accedemos a las cosas"
(SE 446). Zubiri considera que esto es insostenible porque algo no envuelve el
momento de ser más que si aquel algo está ya dado como realidad (SE 446). "Lo
que formalmente caracteriza al hombre no es la comprensión del ser, sino el modo
de aprehensión de las cosas. [...] Lo que formalmente pertenece al ser del hombre
no es comprensión del ser sino aprehensión de realidad" (SE 451). "Apertura no

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es comprensión sino impresión" (SE 452). La realidad se nos da primariamente en
forma de impresión y no de comprensión. La cuestión del ser, por tanto, no es la
cuestión filosófica originaria sino que es ulterior a la realidad y supone ya su
entificación intelectualista.

Desde la aprehensión de realidad Zubiri someterá a Heidegger a la misma


operación a la que éste sometió a Husserl desde la comprensión. Así la noción de
mundo heideggeriana, el mundo como sistema de posibilidades de aprehender y
entender las cosas en mi existir se levantaría sobre una noción mas radical de
mundo: la respectividad de lo real en tanto que real (SE 428). El pragmatismo de
Heidegger, que todavía se movería en un ámbito de sentido, se alzaría sobre el
ámbito de realidad (NHD 45ss). Y el orden de lo trascendental no sería ya el orden
del ser sino el orden de la realidad en cuanto realidad (SE 453). En definitiva,
Heidegger, pese a las radicales transformaciones a que somete a la
fenomenología, se encuadraría desde la perspectiva zubiriana en el ámbito
fenomenológico, pues si bien ya no se mueve en el ámbito de la conciencia sigue
moviéndose en el ámbito del sentido (SE 452).

En segundo lugar Zubiri considera que más radicales que los fenómenos, aún en
su sentido griego como quiere Heidegger, "La cosa que aparece en su aparecer",
son los hechos. En la aprehensión primordial no hay un "aparecer" sino un mero
estar. La aparición supone una cierta dualidad entre la cosa real que aparece y
aquello que ésta parece, aunque no parezca otra cosa que ella misma (IL 96s). Lo
más radical para Zubiri es el "estar". El "parecer" mesa o silla es ulterior a la
aprehensión primordial. Zubiri reconoce que Heidegger, como buena parte de la
filosofía moderna (IRE 135), dirige ya la atención a los actos en sí mismos en lugar
de atender a su producción o a una teoría que los expliquen, pero no se ha
percatado de la esencia del acto. Sigue pensando la intelección como
conocimiento, aunque sea en forma de desvelación, y la desvelación es una
manera de estar presente no el estar presente en cuanto tal (IRE 136). Por eso el

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método filosófico radical no es para Zubiri el hermenéutico sino, como veremos, el
análisis de hechos.

Por último, la filosofía de Heidegger al moverse en el horizonte de la nihilidad, aún


sin pretenderlo y con todas las peculiaridades de la nada heideggeriana, sería
heredera de una tradición cristiana que limitaría de algún modo la pretendida
radicalidad de su filosofía. El horizonte de la nihilidad en el que se movería toda la
filosofía moderna de Agustín a Hegel (NHD 198, PFMO cap. II) llegaría hasta
Heidegger. Zubiri, contrariamente, pretende desarrollar una filosofía que sea
filosofía sin más y por ello se muev