UNA INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA DE ANATTA*

VEN. U SILANANDA

Traducción al español por Eduardo Suárez

CONTENIDO
Prefacio editorial
Sección I-Introducción
Sección II
Sección III
Sección IV
Sección V
Sección VI-Preguntas y Respuestas
Sección VII-El Anattalakkhana Sutta
Referencias

PREFACIO EDITORIAL

El discurso siguiente se basa en una colección de conferencias dictadas

sobre la doctrina Anatta por el Venerable U Silananda. Anatta es una
palabra pali compuesta por un prefijo negativo, an, que significa 'no,'
más atta, 'alma,' y se traduce muy literalmente como 'no-alma.' Sin
embargo, la palabra atta tiene muy diversos significados, algunos de los
cuales pertenecen a los campos de la psicología, la filosofía y la
terminología diaria, como ocurre por ejemplo cuando atta puede
significar yo, ser, ego y personalidad. Por lo tanto, en este prefacio
examinaremos y elucidaremos el gran conjunto de significados que atta
puede tener, a fin de determinar exactamente lo que negó Buddha
cuando proclamó que enseña anatta, es decir, cuando negó la existencia
de atta. Examinaremos las definiciones buddhistas y no buddhistas del
término 'alma,' y también examinaremos las definiciones modernas de
términos tales como 'ego' y el 'yo.'

La mayoría de quienes escriben en el campo de la religión, cuando se

refieren específicamente al alma o atta, utilizan los términos de 'yo,'
'ego,' 'ser' y 'alma' como si fuesen sinónimos, mientras que los
psicólogos definen esos términos como entidades totalmente diferentes.
Si definimos atta como algo que incluye los términos 'yo,' 'ego,'
'personalidad' y 'ser,' podemos cometer el error de afirmar que Buddha
negó los fenómenos de las diferencias individuales, las personalidades
individuales, el kamma (conocido usualmente por la palabra sánscrita
karma) individual, y otras características de la individualidad de las
personas. Pero si decimos que Buddha negó sólo la entidad teológica de
un alma, dejando intacta una entidad psicológica, tal como un 'ego' o un
'yo,' también estaremos cometiendo un error.
La resolución de este dilema nos conduce de hecho a que nosotros
tengamos que tratar con dos niveles de la realidad al mismo tiempo: el
nivel último y el nivel convencional. En el sentido último, la doctrina
anatta niega toda entidad psicológica, algún agente interno de la
persona. En el sentido último, todos los fenómenos, incluido el que se
llama una persona, están compuestos de elementos, fuerzas y una
corriente de estados sucesivos. El Buddha organizó estos fenómenos en
grupos conceptuales, conocidos como khandhas, que son: (1) procesos
materiales, también conocidos como la forma corporal, la corporalidad o
la materia; (2) sensación; (3) percepción; (4) formaciones mentales; y
(5) conciencia. Es especialmente importante el hecho de que, cuando se
analizan todos los fenómenos mentales y físicos en forma de estos
elementos, no se puede encontrar ninguna entidad residual, tal como un
alma, un yo o el ego. En suma, hay acciones ejecutadas por estos
grupos, pero no hay actor. Las obras de estos grupos de fuerzas y
elementos nos parecen un ego o una personalidad, pero en realidad el
ego o yo o agente de las acciones tiene sólo una existencia ilusoria.

A nivel convencional, sin embargo, las obras de estas fuerzas, elementos

y estados están organizadas por leyes causales y, aunque no
constituyen en modo alguno un yo o un alma extra-fenoménica, sí
producen un individuo humano, una persona ... si queremos llamar
'persona' a una cierta combinación de procesos materiales y mentales.
Esta combinación compleja de procesos materiales y mentales depende
por entero de procesos previos, especialmente la continuidad del
kamma, que es el proceso de voliciones éticas y los resultados de tales
voliciones. Así se toman en cuenta las diferencias individuales, aunque
en el sentido último se niegue al yo o ego o personalidad. Por ejemplo,
un individuo puede ser una persona enojada, de temperamento violento,
porque en el pasado ha realizado acciones que crearon condiciones
favorables para el surgimiento, en el presente, de ciertos rasgos que son
resultados del kamma. Pero esto ocurre porque el kamma deja un
potencial para el surgimiento de esos rasgos de ira y mala voluntad, no
porque continúe ninguna clase de yo de la persona. En realidad, el
individuo humano no es el mismo en dos momentos consecutivos; todo
es una sucesión de fuerzas y elementos, y no hay nada sustancial. Por lo
tanto, a nivel convencional podríamos decir que las diferencias
individuales tienen una existencia ilusoria. Las concepciones comunes
de todos los días, como yo, ego y personalidad, parecen muy reales,
obvias y bien definidas por psicólogos y profanos, pero en el nivel
absoluto y a los ojos de quienes han alcanzado la iluminación son
ilusorias.
También podemos aproximarnos a la psicología buddhista examinando
el sistema psicológico muy complejo y técnico conocido como
Abhidhamma. Como dice Nàrada Maha Thera, el Abhidhamma es "una
psicología sin una psique" (1979, p.1). El Abhidhamma enseña que la
realidad última se compone de cuatro elementos. Uno de ellos, Nibbàna
(en sánscrito Nirvana) es incondicionado, y los otros tres: citta, cetasika
y rùpa-la conciencia, los factores mentales y la materia,
respectivamente-son condicionados. Sólo estos elementos constitutivos,
llamados dhammas, poseen una realidad última. El mundo familiar de
objetos y personas, y el mundo interior del yo y el ego, son sólo
construcciones conceptuales creadas por la mente a partir de dhammas
elementales. Así pues, el Abhidhamma se refiere a términos que son
válidos desde el punto de vista de las realidades últimas: describe la
realidad en términos de la verdad última. Por lo tanto, describe los
dhammas, sus características, sus funciones y sus relaciones. Todas las
entidades conceptuales, tales como el yo o el ser o la persona, se
resuelven, en términos de la realidad última, en meros fenómenos
mentales y materiales que son impermanentes, condicionados, surgidos
dependientemente, carentes de un yo o sustancia propios. La
conciencia, por ejemplo, que parece un flujo continuo, se describe como
una sucesión de eventos mentales discretos, evanescentes, las cittas, y
como un conjunto complejo de factores mentales, las cetasikas, que
realizan tareas más especializadas en el acto de la conciencia. No hay
ningún yo, alma o agente dentro de la persona que se involucre en este
proceso. (Véase a Bhikkhu Bodhi, 1993, pp. 3-9)

Veamos ahora algunos de los términos relacionados con atta que

encontramos en diversas fuentes. El Abingdon Dictionary of Living
Religions define como sigue al 'Alma' o el 'Espíritu': "Aquello que da vida
a cualquier cosa animada; o la parte interna esencial o incorpórea o
dimensión de cualquier cosa animada; o una sustancia o entidad no
corpórea pero animada; o un ser personal no corpóreo pero
individualizado" (Crim, 1981, p. 699). Richard Kennedy ofrece otra
definición de 'alma' en The International Dictionary of Religion (1984, p.
177) "Muchas religiones enseñan que el hombre está compuesto de un
cuerpo físico, que no sobrevive a la muerte, y un núcleo eterno,
invisible, que es el verdadero yo o alma." Donald Watson, en A
Dictionary of Mind and Spirit (1991, p. 314), dice de 'alma': " Recibe
muchos nombres: jìva (jaina), Àtman (hindú), Mónada, Ego, Yo, Yo
Superior, yo elusivo, psique, o incluso Mente." En estas definiciones no-
buddhistas de 'alma' vemos muchos términos, tales como 'núcleo,' 'ego'
y 'esencia,' usados como sinónimos. El Venerable U Silananda se
ocupará de estos significados en sus conferencias.

Aquí daremos dos definiciones buddhistas de atta. La primera aparece

en el Buddhist Dictionary (1980, p. 14) de Nyanatiloka: "... cualquier
cosa que en el sentido último pueda considerarse como auto-existente,
ego, entidad real, alma o cualquiera otra sustancia perdurable." En The
Truth of Anatta (1966, p. 2), el Dr. G.P. Malalasekera afirma que atta es
"yo, como una entidad metafísica sutil, el alma." Estas definiciones
cubren también un gran conjunto de significados del término atta y de
las traducciones habituales de atta como 'alma' y 'yo.'

Las definiciones anteriores de atta, 'alma,' pasan a veces al campo de la

psicología, cuando los autores definen el 'alma' como 'yo,' 'ego,' 'psique'
o 'mente.' ¿Negó el Buddha que concepciones tales como las de ego y
yo sean reales cuando proclamó la doctrina anatta? De nuevo, la
respuesta depende de que estemos hablando de la realidad última o de
la realidad convencional. Pero antes examinaremos algunas definiciones
tomadas de la psicología para ver lo que en efecto negó la doctrina
anatta en forma implícita y explícita.

De acuerdo con el Dictionary of Psychology (Chaplin, 1975, p. 476), el

ser es: "1. El individuo como un ser consciente. 2. El ego o yo. 3. La
personalidad o la organización de rasgos." La definición de 'ego' (p. 165)
es "el yo, particularmente la concepción que el individuo tiene de sí
mismo." Se define la 'personalidad' como "la organización dinámica,
dentro del individuo, de los sistemas psicofísicos determinantes de su
comportamiento y su pensamiento característicos" (pp. 380-81). Otra
definición de 'personalidad' es "lo que nos permite pronosticar lo que
hará una persona en una situación dada" (p.381). Estos términos
psicológicos corresponden a algunos de los términos usados en el
buddhismo para referirse a la vida convencional de los seres sintientes.
Tienen un propósito útil como rótulos pero en última instancia, como
veremos más adelante, estas etiquetas son meras designaciones que
sólo tienen una realidad ilusoria.

En pali tenemos satta, puggala, jìva y atta para describir la psicología

convencional de los seres. Según Nyanatiloka (p.196), satta significa
"ser viviente." Puggala significa "individuo, persona, al igual que los
sinónimos: personalidad, individualidad, ser (satta), yo (atta)" (p. 170).
Jìva es "vida, principio vital, alma individual" (p. 85). Algunos usos de
atta caen también en el campo de la psicología. Atta puede significar, de
acuerdo con el Dr. Malalasekera (p.1), "Nuestro yo o uno mismo, por
ejemplo, attahitàya paåipanno no parahitàya (actuar en el interés
propio, no en el interés de otros) o attanà 'va akataç sàdhu (lo que se
hace para uno mismo es bueno)." Atta puede significar también "nuestra
propia persona, la personalidad, incluidos el cuerpo y la mente, por
ejemplo, en attabhàva (vida), attapaåilàbha (nacimiento en alguna
forma de vida)" (p. 1).
El pali tiene algunos términos que corresponden a las nociones
psicológicas de los rasgos. Por ejemplo, el concepto de naturaleza o
carácter recibe el nombre de carita (Nyanatiloka, pp. 45-46). Usando
este término, podemos hablar de diferentes tipos de personas. Por
ejemplo, podemos describir a una persona como ràga-carita (de
naturaleza sensual), dosa-carita (de naturaleza iracunda), moha-carita
(de naturaleza ignorante), saddhà-carita (de naturaleza creyente),
buddhi-carita (de naturaleza inteligente), y vitakka-carita (de naturaleza
discursiva): seis tipos en total. Diferentes personas se encuentran en
etapas de desarrollo diferentes, según su kamma. El buddhismo no
niega que tales concepciones de la individualidad tengan validez, pero
sólo la tienen en el sentido convencional. El Dr. Malalasekera escribe
(pp.24-25): "El buddhismo no objeta el uso de las palabras atta, o satta o
puggala para indicar al individuo en conjunto, o para distinguir a una
persona de otra, cuando tal distinción es necesaria, sobre todo en lo
tocante a cosas tales como la memoria y el kamma que son privadas y
personales y donde hay necesidad de reconocer la existencia de líneas
de continuidad separadas (santàna). Pero aun así, estos términos deben
tratarse sólo como etiquetas, concepciones y convenciones del lenguaje
que ayudan a economizar el pensamiento y las palabras, nada más.
Incluso el Buddha las usa a veces: "Estos son usos mundanos, términos
de comunicación mundanos, descripciones mundanas, mediante los
cuales un Tathàgata se comunica sin mal interpretarlos" (D. I, 195f).
Nyanatiloka amplía esta idea al escribir acerca del término satta (p.196):
"Este término, como atta, puggala, jìva y todos los demás términos que
denotan la 'ego- entidad,' debe considerarse como un término
meramente convencional (vohàra-vacana), que no posee ningún valor
de realidad."

El Buddha negó existencia, en el sentido último, a todas las

concepciones de la psicología y la religión referentes a un yo o un alma
de cualquier clase. Pero podemos usar términos tales como 'yo' y 'ego'
para describir un arreglo particular de los cinco khandhas que dan la
apariencia ilusoria de un individuo. Como dijera la Hermana Vajirà, una
Arahant en la época del Buddha:

Cuando están allí todas las partes constitutivas,

La designación 'carro' se usa;
Justo así, donde los cinco grupos existen,
Hablamos de 'ser viviente' (S.V. 10 en Nyanatiloka, p. 98).

En conclusión, el Venerable U Silananda nos ha impartido conferencias

sobre la doctrina anatta en las que usa términos tales como 'alma' y 'yo'
en calidad de sinónimos. Esto es así porque el Buddha enseñó la
doctrina de la anatta desde el punto de vista de El Completamente
Iluminado, en cuya concepción todas las cosas son anatta. Las
conferencias adoptan esta concepción.
 I

UNA INTRODUCCIÓN A LA DOCTRINA DE ANATTA (NO-ALMA)

La doctrina de anatta es una de las enseñanzas más importantes del

buddhismo. Es la característica más distintiva del buddhismo porque,
como lo han reconocido muchos estudiosos, hace al buddhismo
diferente de todas las demás religiones. Los estudiosos afirman que
todas las demás religiones aceptan la existencia de cierta clase de
entidad, agente o ser espiritual, metafísico o psicológico dentro de los
seres que sienten, y en algunos casos simultáneamente afuera de tales
seres. Es decir, la mayoría de las religiones aceptan la existencia de un
alma o un yo. Escribe Donald Watson: "Entre las grandes religiones del
mundo, sólo el buddhismo niega la existencia de un alma o es agnóstica
a ese respecto" (1991,p. 314). Otro estudioso, Richard Kennedy, afirma:
"Según el cristianismo, el islamismo y el judaísmo, cada alma será
juzgada al término del mundo ... Es el alma la que determinará si el
individuo es castigado con el infierno o recompensado con la vida eterna
en el cielo...El buddhismo enseña que no existe el alma o el yo
verdadero, permanente" (1984, p. 177). La Enciclopedia Americana dice:
"En el buddhismo no existe ningún yo perdurable o superviviente tal
como el àtman. La meditación conduce a la conciencia de que la idea del
yo, o àtman, es mera ilusión" (1990, p.236). En A Dictionary of
Comparative Religion se explora la enseñanza de la existencia del alma,
en todas las grandes religiones, a través de la historia: primitiva
animista, egipcia, mesopotámica, hebrea, griega en sus versiones
homéricas, órfica, pitagórica y platónica; hindú, zoroástrica, china,
musulmana, japonesa y cristiana. Pero como dicen los autores, "El
buddhismo, en su forma clásica, rechazó el concepto hindú de àtman
como el yo esencial, inmortal..." (1970, pp. 587-88). Como podemos ver,
el buddhismo es la única de las grandes religiones que niega la
existencia de la entidad metafísica que suele llamarse yo o alma.

El buddhismo se divide en dos grandes escuelas, Theravàda y

Mahàyàna, que en algunos casos tienen grandes diferencias. Pero
ambas escuelas aceptan la doctrina anatta. Escribe H. von Glasenapp:
"La negación de un àtman imperecedero es la característica común de
todos los sistemas dogmáticos del Pequeño y del Gran Vehículo (que
aquí significan Theravàda y Mahàyàna, respectivamente), y por lo tanto
no hay ninguna razón para suponer que la tradición buddhista que está
en completo acuerdo sobre este punto se haya desviado de la
enseñanza original de Buddha" (1957, p. 154).

Aunque la doctrina de anatta es tan importante, tan distintiva, y

supuestamente tan universalmente aceptada por los buddhistas, sigue
siendo la más malentendida, la más malinterpretada, y la más
distorsionada de todas las enseñanzas del Buddha. Algunos estudiosos
que han escrito sobre el buddhismo tenían gran respeto por el Buddha,
gustaban de sus enseñanzas, lo reverenciaban y lo honraban, pero no
podían imaginar que un pensador tan profundo hubiese negado
efectivamente la existencia de un alma. En consecuencia, han tratado
de encontrar aparentes lagunas en las enseñanzas a fin de insertar en
ellas la afirmación de atta por el Buddha. Por ejemplo, dos estudiosos
modernos, Ananda K. Coomaraswamy e I. B. Horner, en su libro The
Living Thoughts of Gotama the Buddha (1948), han dedicado gran parte
del libro a la idea de que Buddha enseñó una doctrina de dos yos, el
gran Yo, con mayúscula para significar el yo espiritual o alma, y un yo
pequeño, el ego personal, con minúscula. Sostienen estos autores que
Buddha negó sólo este yo o ego personal cuando habló de anatta. Estos
estudiosos basan sus ideas en malas traducciones de palabras pali, y
más adelante dedicaré un tiempo considerable al análisis de los pasajes
pali que ellos tradujeron erradamente.

Otro estudioso, John Blofeld, sostiene también que Buddha estaba

enseñando en realidad una doctrina de dos yos, un Yo verdadero o Alma
y un yo personal falso o ego. Adviértase en la cita siguiente cómo debe
aclarar Blofeld que la doctrina zen del Yo o Una Mente no es en realidad
el Àtman de los brahmanes hindúes:

La doctrina de Anatman ha sido siempre el centro de la controversia

buddhista. No hay duda de que Gautama Buddha la convirtió en uno de
los puntos centrales de su enseñanza, pero son diversas sus
interpretaciones. Los Theravadas la interpretan no sólo como 'no yo,'
sino también como 'no Yo,' negando así al hombre un ego y toda
participación en algo de la naturaleza del Espíritu Universal o la Mente
Única. Los Mahayanistas aceptan la interpretación de la 'ausencia de
ego,' sosteniendo que el 'Yo' real no es otra cosa que esa 'no-entidad'
indescriptible, la Mente Única, algo mucho menos que una 'entidad' que
el Atman de los brahmanes (1958,p. 109).

El 'Espíritu Universal,' 'Mente Única' y 'yo' que encuentra Blofeld dentro

de la doctrina anatta son en realidad un Àtman, un atta, de una
sustancia más fina, 'menos que una entidad,' como dice, pero sin
embargo un Àtman. Por lo tanto, estas ideas de atta están en conflicto
con la doctrina anatta del Buddha. Como mencionamos antes, la
mayoría de los Mahàyànistas aceptan la doctrina de anatta, pero es
posible que algunas escuelas posteriores del Mahàyàna, como el Zen
chino del que escribe Blofeld, se hayan desviado hacia una teoría del
alma.
La controversia sobre la doctrina anatta parece basarse en un temor
profundo a la negación de la existencia de un alma. La gente está a
menudo muy apegada a su vida, de modo que le gusta creer que existe
algo perdurable, eterno y permanente en su interior. Cuando alguien les
dice que no hay nada permanente en ellos, nada que los haga continuar
eternamente, tal como un alma, los individuos pueden llenarse de
miedo. Se preguntan qué será de ellos en el futuro: temen a su
extinción. Buddha entendió esto, como podemos verlo en la historia de
Vacchagotta, quien, como muchas otras personas, se sintió asustado y
confundido por la doctrina anatta (Saçyutta Nikàya, IV, 400f).

Vacchagotta era un asceta que fue a ver a Buddha en cierta ocasión

para discutir algunas cuestiones importantes. Preguntó al Buddha:
"¿Existe el atta?" Buddha permaneció en silencio. Entonces preguntó
Vacchagotta: "¿No hay un atta?" Pero Buddha siguió en silencio. Cuando
se marchó Vacchagotta, Buddha explicó a Ananda porqué había
permanecido en silencio. Explicó Buddha que Él sabía que Vacchagotta
estaba muy confundido en su pensamiento acerca del atta, y que si Él
hubiese respondido que sí existe el atta, estaría exponiendo la
concepción eternalista, la teoría del alma eterna, con la que no estaba
de acuerdo. Pero si dijera que el atta no existe, Vacchagotta podría
pensar que estaría exponiendo la concepción nihilista, la idea de que
una persona no es más que un organismo psicofísico que quedará
completamente aniquilado con la muerte. Dado que esta última
concepción niega al kamma, el renacimiento, y el origen condicionado,
Buddha no estaba de acuerdo con ella. En efecto, Buddha enseña que
los individuos renacen con paåisandhi, 'la conciencia de reconexión,' una
conciencia que no transmigra de la existencia anterior sino que surge
por medio de condiciones incluidas en las existencias anteriores,
condiciones tales como el kamma. Por lo tanto, una persona renacida no
es la misma que murió, ni es enteramente diferente de ella. Es muy
importante el hecho de que ninguna entidad metafísica, ninguna alma y
ninguna clase de yo espiritual continúa de una existencia a otra en la
enseñanza de Buddha. Pero esta enseñanza era demasiado difícil para
Vacchagotta, y Buddha quería esperar a que madurara su intelecto.
Buddha no era una computadora que diera respuestas automáticas a
cada pregunta. Enseñaba de acuerdo con las circunstancias y
temperamentos de las personas, para su beneficio. En efecto,
Vacchagotta avanzó espiritualmente mediante la meditación vipassanà,
lo que le permitió percibir la naturaleza sufriente, impermanente y sin
alma de todas las cosas, y más tarde se convirtió un Arahant.
Desafortunadamente, algunos estudiosos usan esta historia para tratar
de probar que Buddha no negó realmente la existencia del atta
(Coomaraswamy y Horner, p. 21, Mrs. Rhys Davids citada en
Malalasekera, p. 24).
Examinemos ahora las ideas contenidas en el término atta. Antes de que
Buddha apareciera en este mundo, prevalecía en la India el
brahmanismo que más tarde se llamaría hinduismo. El brahmanismo
enseña la doctrina de la existencia de atta (en sánscrito àtman), que se
traduce habitualmente como 'alma' o 'yo.' Cuando apareció Buddha,
sostuvo que no hay àtman. Esta doctrina era tan importante que Buddha
la proclamó apenas cinco días después de su primer sermón, el sermón
sobre las Cuatro Nobles Verdades. Los cinco discípulos que escucharon
ese primer sermón alcanzaron "la entrada en la corriente" (sotàpanna),
personas que han alcanzado la primera etapa de la iluminación. Cinco
días después, Buddha reunió a los cinco discípulos y les enseño la
doctrina del anatta. Al término de ese Sutta, los cinco se convirtieron en
Arahants, personas que han alcanzado la etapa más alta de la
iluminación.

¿Qué es este atta negado por el Buddha? La palabra anatta es una

combinación de dos palabras: an (<na) y atta. An significa 'no,' y atta se
traduce usualmente como 'alma' o 'yo' (a veces con Y mayúscula para
significar una entidad espiritual). Pero atta tiene muchos significados, los
que ahora examinaremos. Estos términos se discuten en dos libros
famosos de la escritura hindú, los Upanishads (Manchester &
Prabhavananda, Eds., 1957) y el Bhagavad Gita (en Alphonso-Karkala,
Ed., 1971). Se encuentran muchas concepciones de atta en el
Brahmajàla Sutta (Dìgha Nikàya, I ) del buddhismo, que examinaré más
adelante.

Atta es el núcleo interno de cualquier cosa. El núcleo interno de un árbol

es la parte más dura, y por lo tanto el núcleo de algo puede implicar la
permanencia. El núcleo puede implicar también la mejor parte de algo,
la parte que constituye la esencia, la parte que es pura, real, hermosa y
permanente. La idea del atta como el núcleo de las cosas se encuentra
en el Chandogya y en el Brihadaranyaka Upanishads (Manchester &
Prabhavananda, Eds., 1957, Caps. IX-X).

Otra implicación del atta es la de la autoridad. La autoridad es la

capacidad para hacer que otros obedezcan órdenes. Para que algo se
llame atta, deberá tener el poder de ejercer autoridad sobre la
naturaleza de las cosas, como se dice en el Kena Upanishad (Manchester
& Prabhavananda, 1957, Eds., Cap. III). Además, atta no está sujeto a
ninguna otra autoridad: es la autoridad más alta, sayaçvasì, alguien que
es su propio amo. Es como un señor o propietario, sàmì. Atta es el señor
de nosotros mismos (Brihadaranyaka Upanishad, Manchester &
Prabhavananda, Eds., 1957, Cap. X ). Es algo distinto de nosotros
mismos y que mora en nosotros. Es el morador, nivàsì, que no forma
parte de los cinco agregados. Atta es también el agente de la acción, un
hacedor, kàraka, y es atta quien lo hace todo en efecto, lo bueno y lo
malo. Atta es aquello por medio de lo cual actuamos, aquello por medio
de lo cual disfrutamos o sufrimos. En nuestra ignorancia nos
identificamos con el cuerpo y el ego, olvidando que somos en realidad
atta. Cuando hacemos algo, es realmente por orden de atta, pero
ignorantemente creemos que como individuos controlamos
efectivamente nuestras vidas. Atta es así un director y experimentador.
(Véase Mundaka, Taittiriya y Svetasvatara Upanishads, Manchester &
Pravhavananda, Eds., 1957, Caps.V,VII;XII).

Otro significado de atta es el de alma, una entidad espiritual dentro de

todos los individuos. El alma, llamada àtman en las escrituras hindúes,
es el ser individual, y es idéntica con el Ser Universal, el Ser Supremo,
llamado Brahman. El Àtman reside en cada uno y en todos los seres
vivos. Al igual que Brahman, àtman es eterno. Cuando el cuerpo muere,
àtman se mueve a otro cuerpo y hace de él su nuevo hogar. En esta
forma, pasa de un cuerpo a otro, descartando el cuerpo gastado y
tomando uno nuevo. Según el hinduismo, la liberación es el
entendimiento de que àtman es idéntico con el Àtman Universal o
Brahmán, o de que el àtman individual forma parte del Brahman
(Brihadaranyaka y Chandogya Upanishads, Manchester &
Prabhavananda, Eds., Caps. IX-X; Bhagavad Gita, en Alphonso-Karkala,
Ed.,1971,Cap. 2).

El Àtman es eterno: nadie puede matar o herir al àtman. En el Bhagavad

Gita, Krishäa, una encarnación del dios Vishäu, tiene esto en mente
cuando instruye al gran guerrero Arjuna para que entre a la batalla.
Arjuna se resistía al principio a entrar a la batalla a fin de pelear contra
sus primos, pero Krishäa le dice que ninguna arma puede cortar a
àtman, ningún fuego puede quemar a àtman. Aunque mates a alguien,
sólo matarás el cuerpo:

Si un hombre piensa que acuchilla, y si otro piensa que es acuchillado,

ninguno de ellos conoce el camino de la verdad. Lo Eterno en el hombre
no puede matar, lo Eterno en el hombre no puede morir. Nunca ha
nacido y nunca muere. Está en la Eternidad: es siempre más (Alphonso-
Karkala, 1971, p.115).

Krishäa insta entonces a Arjuna para que cumpla con su honorable

deber como miembro de la casta guerrera y vaya a la batalla, lo que
Arjuna hace efectivamente.

Buddha negó la teoría del àtman. Según Buddha, no hay nada que
podamos llamar un núcleo interno que sea eterno y sagrado. Tampoco
hay nada a lo que podamos recurrir para ejercer autoridad sobre la
naturaleza de las cosas. En el buddhismo no hay ningún hacedor aparte
del hacer, y ningún experimentador aparte del experimentar. No hay
nada ni nadie que sea omnipotente porque todo está a merced de la
constante creación y disolución de las cosas condicionadas. Buddha
enseñó que sólo hay cinco agregados: (1) La corporeidad (proceso
material, o forma); (2) las sensaciones; (3) las percepciones; (4) las
formaciones mentales; y (5) la conciencia. Menos específicamente,
podemos decir que sólo hay dos grupos de fenómenos en esta
existencia: la mente y la materia, nàma y rùpa. Aparte de la mente y la
materia, no existe nada que podamos llamar atta. Lo único que existe
fuera del reino de nàma y rùpa es el incondicionado (asaækhata)
Nibbàna, la Verdad Absoluta. Pero como discutiré más adelante, incluso
Nibbàna es anatta.

Buddha enseño que, para nosotros, sólo existen los cinco agregados
(khandhas). Somos un compuesto de cinco agregados, y luego que los
analicemos y observemos uno por uno con la penetración profunda de la
meditación, advertiremos que no queda nada: no hay alma, no hay yo,
fuera de los agregados. La combinación de los cinco agregados es lo que
llamamos una persona, un ser, un hombre o una mujer. No hay nada
aparte de los cinco agregados-corporeidad, sensaciones, percepciones,
formaciones mentales y conciencia-que están interactuando y dependen
unos de otros. No se puede encontrar ningún director, ningún hacedor,
ningún experimentador, ninguna esencia. El atta es sólo una idea sin
ninguna realidad correspondiente.

En los suttas (Majjhima Nikàya, Sutta 25), encontramos la historia de un

estudioso ascético muy famoso, llamado Saccaka. Un día supo que
Buddha enseñaba la doctrina anatta. Dado que era un polemista muy
agudo, decidió que iría ante Buddha y lo convencería de que la doctrina
anatta estaba equivocada. Estaba muy confiado, afirmaba que si tuviera
que debatir con un pilar de piedra, ese pilar sudaría de temor. Sostenía
que, así como un hombre fuerte toma un chivo y se lo hecha al hombro,
él tomaría a Gotama y lo sacudiría en el debate. Saccaka y sus
seguidores fueron a ver a Buddha e intercambiaron saludos. Saccaka
pidió a Buddha que le explicara las doctrinas que enseñaba. Buddha
contestó que enseñaba anatta. Saccaka replicó: "No. Lo que hay es atta.
Los cinco agregados son atta." Buddha replicó a su vez: "¿Crees
realmente que rùpa (la corporeidad) es atta?" Resulta que Saccaka era
muy feo, y si decía que la corporeidad es atta, entonces Buddha podría
replicar: "¿Entonces por qué no te haces más hermoso?" Fue así que
Saccaka se vio obligado a decir que rùpa no es atta. Vemos aquí cómo
Buddha destruyó varias características atribuidas a atta. Si Saccaka
tuviese un atta, podría recurrir al mismo para ejercer autoridad y poder
a fin de cambiar su apariencia. Después de todo, atta es idéntico a
Brahman, el supremo gobernante, el infinito, omnipotente creador y
fuente de todas las cosas, como se explica en el Bhagavad Gita
(Alphonso- Karkala, Ed., 1971, pp.124-140). Pero según Buddha sólo
existen los cinco agregados, los cinco khandhas, que no son atta porque
están sujetos a las leyes de la impermanencia, el sufrimiento y no-alma.
Rùpa, la forma material, no es atta; no es amo y gobernante de sí
mismo, y está sujeta a la aflicción. Los otros khandhas-sensación,
percepción, formaciones mentales y conciencia-también están sujetos a
las mismas leyes. Saccaka fue así derrotado.

Aunque puede entenderse fácilmente que rùpa, la forma material, no

sea atta, a algunas personas les resulta difícil entender que los otros
khandhas-la sensación, la percepción, las formaciones mentales y la
conciencia, que podemos resumir simplemente como nàma, la mente-no
constituyan una entidad que pueda llamarse atta. Después de todo,
muchas personas creen que la mente y/o el alma son idénticas y están
interrelacionadas, y definen la mente y/o el alma como la parte de una
persona que da vida y conciencia al cuerpo físico; y creen, además, que
tal es el centro espiritual y psicológico de la persona. Pero, según
Buddha, nàma no es atta por las mismas razones que rùpa no es atta:
nàma está también sujeta a las leyes de la impermanencia, sufrimiento
y no-alma, como veremos más adelante, cuando analicemos en
profundidad el Anattalakkhaäa Sutta. Buddha trata a nàma y rùpa como
iguales, y como recíprocamente dependientes: "Así como un muñeco de
madera, que es insustancial, inerte e inactivo, puede moverse, pararse y
parecer lleno de vida y actividad jalando ciertos cordones, la mente y el
cuerpo son, como tales, algo vacío, inerte e inactivo; pero mediante su
operación mutua, esta combinación mental y corpórea puede moverse,
ponerse de pie y parecer llena de vida y actividad" (Dìgha Nikàya, 23,
citado en Nyanatiloka, 1980, p. 122). Además, debemos recordar que
nàma-rùpa o los khandhas son meras clasificaciones abstractas hechas
por el Buddha y, como tales, no tienen ninguna existencia real como
grupos. Es decir, no existe nunca el funcionamiento de una entidad
entera o un grupo conocido como corporeidad o sensación o percepción
o formaciones mentales o conciencia, sino sólo el funcionamiento de
representantes individuales de estos grupos. Por ejemplo, con una
unidad de conciencia sólo podrá asociarse una sola clase de sensación.
No pueden surgir al mismo tiempo dos unidades de percepción
diferentes, y sólo una unidad de conciencia, por ejemplo la conciencia de
ver, puede surgir en un momento dado. Un número menor o mayor de
formaciones mentales puede surgir con cada estado de conciencia. Los
grupos no surgen nunca como una totalidad; sólo pueden surgir
elementos o pedazos de cierto grupo, dependiendo de las condiciones.
No hay grupos funcionando integralmente que puedan llamarse un ser o
una mente. Además, los elementos singulares de estos grupos
aparentes están todos igualmente sujetos a las leyes de la
impermanencia, sufrimiento y no-alma.
Otro camino para estudiar la cuestión del porqué el nàma no es atta
consiste simplemente en regresar a la definición de los khandhas dada
por el Buddha en Saçyutta Nikàya, XX,56. Aquí veremos que los cuatro
khandhas, que podemos clasificar simplemente como nàma, la mente,
no pueden entenderse en modo alguno como una sustancia mental
permanente o como algo que puede llamarse atta. Mas bien, los
khandhas son completamente interdependientes, y los elementos de
cada grupo condicionan el surgimiento de los otros. No hay ninguna
entidad auto-existente, permanente, en ninguna parte de la definición
siguiente, sino sólo elementos que condicionan mutuamente a los
demás y sólo surgen cuando interactúan:

¿Qué cosa, oh monjes, es el grupo de la corporeidad? Los cuatro

elementos primarios y la corporeidad que depende de ellos ... ¿Qué
cosa, oh monjes, es el grupo de las sensaciones? Hay seis clases de
sensaciones: debidas a la impresión visual, a la impresión sonora, a la
impresión del olor, a la impresión del gusto, a la impresión corporal y a
la impresión mental ... ¿Cuál es, oh monjes, el grupo de la percepción?
Hay seis clases de percepción: la percepción de objetos visuales, de
sonidos, de olores, de gustos, de impresiones corporales y de
impresiones mentales ... ¿Cuál es, oh monjes, el grupo de las
formaciones mentales? Hay seis clases de estados volitivos: en lo
tocante a los objetos visuales, a los sonidos, a los olores, a los gustos, a
las impresiones corporales y a los objetos mentales... ¿Cuál es, oh
monjes, el grupo de la conciencia? Hay seis clases de conciencia:
conciencia del ojo, conciencia del oído, conciencia de la nariz, conciencia
de la lengua, conciencia del cuerpo y conciencia de la mente.

Sobre la base de las definiciones anteriores, se puede ver fácilmente

que nada que pueda llamarse atta puede encontrarse en el
funcionamiento de rùpa o nàma.

Otra forma en la que se analiza la naturaleza de nàma y rùpa se

encuentra en el Abhidhamma, que se recomienda encarecidamente para
quienquiera que desee entender el buddhismo a fondo. Este es el
estudio más comprensivo y analítico de todos los fenómenos realizado
por el Buddha. Aquí analiza Buddha a nàma y rùpa en tres grupos de
realidades absolutas, que son 89 tipos de conciencia (cittas), 52 factores
mentales (cetasikas) y 28 propiedades materiales (rùpa). Tampoco aquí
hay ninguna sustancia mental perdurable, o atta, sino sólo la operación
interdependiente de los elementos de estos grupos.

II

Ahora examinaremos algunos de los intentos realizados para introducir

en el buddhismo una doctrina del atta. Algunos estudiosos han tratado,
como dice el Dr. Walpola Rahula, de 'contrabandear' la idea del atta en
las enseñanzas de Buddha (1959, p. 55). Veamos ahora cómo dos
estudiosos, Ananda K. Coomaraswamy e I. B. Horner, ya citados antes,
han traducido incorrectamente ciertos términos pali para demostrar que
Buddha afirmó la existencia del atta. Sostienen estos autores que
Buddha afirmó en efecto que los cinco agregados no son atta, pero que
nunca negó directamente la existencia del atta. Los cinco agregados no
son atta, pero hay algo aparte de los cinco agregados que podemos
llamar atta, yo o alma, sostienen estos autores (1948, p. 21). Siempre
que Coomaraswamy y Horner ven la palabra atta, tratan de imaginar
que significa 'yo eterno' o 'alma.'

Uno de los pasajes que citan se encuentra en Dhammapada (verso 160):

"Attà hi attano nàtho." Ellos lo traducen como "Yo es el señor del yo"
(1948, p. 147). Dicen que ello significa que el gran Yo es el señor del
pequeño yo. En realidad, significa "Uno es su propio señor o refugio," o
bien "Uno es su propio apoyo." La segunda línea del verso dice; "Ko hi
nàtho paro siyà?" o sea "¿Quién otro podría ser el señor o refugio?" En
pali, la palabra atta puede significar 'yo,' 'alma' o 'yo eterno,' en el
sentido hindú, o puede ser simplemente parte de un pronombre
reflexivo como 'él mismo,' 'tú mismo' o 'yo mismo.' Por lo tanto, cuando
Buddha dice "Attà hi attano nàtho, ko hi nàtho paro siyà?" ("Uno es su
propio señor o refugio; quién otro podría ser el señor o refugio"), está
claro que atta significa 'uno mismo,' no 'alma.' Buddha incita a las
personas a que dependan en ellas mismas, en su propio esfuerzo; que
no dependan de otros en su práctica espiritual.

Otro pasaje mal interpretado en el libro de Coomaraswamy y Horner se

ha tomado de Mahàparinibbàna Sutta (Dìgha Nikàya, No. 16): "Attadìpà
viharatha attasaraäà anaññasaraäà." El significado es: "Vive como en
una isla, teniéndote a tí mismo como refugio y a nadie más." Aquí
también interpretan estos autores atta como 'alma' o 'yo eterno' (1948,
pp. 151-52). Sostienen que Buddha nos estaba aconsejando que
hiciéramos del alma nuestra isla o refugio. Pero en la línea siguiente dice
Buddha: "Dhammadìpà viharatha dhammasaraäà anaññasaraäà," lo que
significa: "Vive teniendo al Dhamma (las enseñanzas de Buddha) como
una isla, teniendo al Dhamma como refugio, nada más como refugio."
Buddha está instruyendo a sus seguidores para que dependan de su
propio esfuerzo y de las enseñanzas, sobre todo porque Él se irá pronto
de este mundo. La idea del atta como alma es completamente ajena a
este pasaje. Además, Buddha agregó: "¿Cómo vivirá el monje
convirtiéndose en una isla?" Luego describió la práctica de los cuatro
fundamentos de la atención. El Buddha realmente quiso decir que
debemos hacer de la meditación satipaååhàna (contemplación del
cuerpo, las sensaciones, la mente y los objetos dhamma) nuestro
refugio. No hay ninguna mención del alma.
Coomaraswamy y Horner señalan también la historia en la que Buddha
habló a algunos príncipes. Había treinta príncipes que eran primos del
Rey Pasenadi de Kosala. Veintinueve de ellos tenían esposas, pero uno
no. Un día fueron a un parque para divertirse, y contrataron a una mujer
para el príncipe soltero. Cuando estaban borrachos y se divertían, la
mujer contratada tomó todos los objetos valiosos y huyó con ellos. La
buscaron y se encontraron con el Buddha. Le preguntaron a Buddha si la
había visto y Él contestó: "¿Qué creen ustedes, jóvenes? ¿Qué es mejor
para ustedes? ¿Buscar a la mujer o buscarse a ustedes mismos (attànaç
gaveseyyàtha)?" Replicaron que sería mejor buscarse a sí mismos, así
que Buddha les dijo que se sentaran y escucharan una plática acerca del
Dhamma (Vinaya Mahavagga, I). Coomaraswamy y Horner interpretaron
la palabra atta de ese pasaje con el sentido de 'Yo superior' o 'alma'
(1948, pp.5-6), y afirman que el Buddha dijo a los príncipes que
buscaran el atta. Pero Buddha está diciendo a los príncipes que dejen de
perseguir los placeres mundanos y practiquen la auto-disciplina del
Noble Sendero. En esa plática acerca del Dhamma, Buddha habló del
generosidad (dàna), la conducta moral (sìla), el mundo celestial (sagga),
el peligro, la vanidad y la depravación de los placeres sensuales
(kàmànaç àdìnavaç, etc.), y las ventajas de la renunciación (nekkhamme
ànisaçsaç). No hay ninguna mención de la búsqueda de un alma, de un
atta.

Otro pasaje mal traducido por Coomaraswamy y Horner se encuentra en

Visuddhimagga, Cap. VII: "Buddhattà... Buddho." Lo traducen como
"Buddha es el Yo despierto" (1948, pp. 26-27). Pero la traducción
correcta del pali es: "Es el Buddha porque sabe o ha sabido." La palabra
buddhattà no es un compuesto de Buddha y atta, sino una palabra,
Buddha, con el sufijo -tta combinado con la terminación del caso
ablativo, à, que significa 'a causa de.' Por lo tanto, la palabra buddhattà
significa 'a causa del estado de ser uno que sabe.'

Sería preferible decir que no creemos en la doctrina anatta y que

Buddha estaba errado al respecto, que tratar de decir que Buddha
enseñó una religión que incluye al atta. No es correcto decir que Buddha
no negó el atta. En efecto, hay muchos puntos del Canon Pali donde
Buddha niega el atta. Por ejemplo, Buddha dijo en cierta ocasión: "No
veo una teoría del alma que, si se aceptara, no condujera al surgimiento
del dolor, la lamentación, el sufrimiento, la aflicción y las tribulaciones."
También dijo Buddha: "Dado que no puede encontrarse verdaderamente
el yo ni nada perteneciente al yo, ¿no es entera y completamente tonta
la concepción especulativa de que el universo es atta?" (Majjhima
Nikàya, 22). Enseña Buddha que la creencia en atta es una concepción
errada (diååhi o micchà-diååhi) que conducirá a la miseria. Las
concepciones erradas deben ser rechazadas porque son una fuente de
aspiraciones y conductas erradas y malvadas. En el Majjhima Nikàya, 72,
describe Buddha la creencia en atta como una idea que conduce al
egoísmo y el orgullo: "El Perfecto está libre de toda concepción errónea
(diååhigata), porque el Perfecto ha visto lo que es la corporeidad y como
surge y desaparece. Ha visto lo que es la sensación ... la percepción ...
las formaciones mentales ... la conciencia, y como surgen y
desaparecen. Por lo tanto, digo que el Perfecto ha logrado la liberación
completa mediante la extinción, desvanecimiento, desaparición, rechazo
y eliminación de todas las imaginaciones y conjeturas, de todas las
inclinaciones hacia la vanagloria de 'Yo' y 'mío.'"

En el famoso Brahmajàla Sutta (Dìgha Nikàya, I), que se recomienda

para quienes quieran estudiar una explicación de las concepciones
erróneas, Buddha describe y clasifica todas las concepciones y
especulaciones erróneas concebibles acerca de la realidad. Una de esas
concepciones erróneas es la creencia de que existe un yo eterno. Dice
Buddha a este respecto: "Así pues, bhikkhus, cuando esos reclusos y
brahmanes que son eternalistas proclaman por cuatro razones que el yo
y el mundo son eternos, eso es sólo la agitación y vacilación de quienes
no conocen y no ven; eso es sólo la agitación y vacilación de quienes
están inmersos en el deseo" (Bhikkhu Bodhi, comp., y trad., 1978, p. 84).

Coomaraswamy y Horner sostienen que la negación del atta por parte

del Buddha se refiere sólo al yo fenoménico, y que Su negación es en
realidad una afirmación de lo que ellos llaman el Gran Yo (mah' atta)
(1948, p.5; pp..21-27). Afirman estos autores que Buddha dijo que los
cinco agregados no son atta, pero que nunca sostuvo categóricamente
que no haya atta, que no haya un Yo (p. 27). Proclaman que Buddha sólo
nos estaba aconsejando que no veamos al Yo real en el ego personal:
una concepción idéntica a la hindú. Razonan que la negación de Buddha
de que ciertas cosas sean atta indica su afirmación de un atta
verdadero, de naturaleza diferente. Cuando Buddha dijo: "No hay atta,"
estos estudiosos insertan el argumento siguiente: "Pero una
consideración momentánea de la lógica de las palabras demostrará que
estas palabras suponen la realidad de un Yo que no es ninguna de las
'cosas,' ni la totalidad de las 'cosas' a las que se les niega tal realidad"
(p.21). Pero digamos, en aras del argumento, que tengo aquí cinco
cuernos de animal. Si digo: "Ninguno de estos cuernos es el cuerno de
un conejo," ¿significa ello que en otra parte, o en otra forma, existe un
cuerno de conejo? No. Un cuerno de conejo es sólo una designación, una
abstracción, sin ninguna realidad correspondiente. De igual modo,
Buddha decía a menudo: "Esto no es atta. Eso no es atta. Nada aquí es
atta" ¿Indica ello que Buddha quiere decir que existe en alguna parte
algo que pueda llamarse atta? No.
Concluiré esta sección explicando un enunciado muy importante que se
encuentra en el Paåisambhidàmagga (p.4) y en Majjhima Nikàya, Nº 35
(vol.i.p. 228): "Sabbe saækhàrà aniccà; sabbe saækhàrà dukkhà (no en
M.N.); sabbe dhammà anattà." La primera oración significa: "Todas las
cosas condicionadas son impermanentes." La segunda significa: "Todas
las cosas condicionadas son sufrimiento." Pero la tercera oración es
diferente. Aquí, Buddha no usa la palabra saækhàra, sino la palabra
dhamma. Aquí dhamma significa todas las cosas sin excepción. Por lo
tanto, la tercera oración significa: "Todas las cosas, condicionadas o
incondicionadas, son anatta, desprovistas de yo y de alma." Esto quiere
decir que incluso Nibbàna, que es asaækhata, incondicionado, no es atta
o carece de atta. Esta afirmación niega inequívocamente el atta de
cualquier clase, incluso en la Verdad Última y la Iluminación, incluso en
el Nibbàna.

III

La doctrina de anatta es muy importante para los buddhistas. No puede

ocurrir ninguna realización de la Verdad sin el conocimiento de la
naturaleza anatta (sin alma) de las cosas. Para percibir la Verdad,
debemos practicar la meditación, y el conocimiento de anatta debe
surgir durante la meditación. Necesitamos el conocimiento de anicca,
dukkha y anatta, es decir, el conocimiento de la impermanencia, del
sufrimiento, y de la naturaleza sin alma de las cosas. Mientras no
experimentemos estas características en la meditación, no sólo
intelectualmente sino directamente, no podremos hacer progresos. La
meditación vipassanà permite comprender directamente estas
características. Estas características corren por todas las etapas de
vipassanà. Más adelante discutiré vipassanà; antes debemos explicar lo
que impide la percepción de las tres características durante la
meditación.

La impermanencia está oculta por la continuidad. Si miramos la llama de

una vela, podríamos pensar que es la misma llama en todo momento. En
realidad, la llama está desapareciendo y surgiendo cada segundo.
Tenemos la ilusión de continuidad a causa de la idea y apariencia de
continuidad.

La naturaleza del sufrimiento está oculta por el cambio de diferentes

posturas. Cuando estamos sentados y sentimos algún dolor, cambiamos
de postura y el dolor desaparece. En realidad, estamos cambiando de
postura constantemente, en cada momento de nuestras vidas, pero esto
no es evidente para nosotros. En cuanto experimentamos una sensación
ligeramente desagradable, cambiamos de postura.
La característica de la ausencia de alma está oculta por la percepción de
que las cosas son compactas y sólidas. Vemos a las cosas y a nosotros
mismos como cosas sólidas, compactas. Mientras no eliminemos la falsa
percepción de que somos compactos, no veremos la naturaleza sin alma
de las cosas. Es por ello que existen prácticas de meditación en las que
se contemplan los cuatro elementos; tierra, agua, fuego y aire. En
realidad se contemplan las cualidades primarias de tales elementos: la
tierra se caracteriza por la dureza o la suavidad, el agua por la fluidez o
la cohesión, el fuego por el calor, y el aire por su extensión o apoyo. Si
podemos ver que los fenómenos se componen de elementos y sus
características, se debilitará la idea de lo compacto. Creemos que somos
substanciales, pero si comprendemos nuestra naturaleza real, la
naturaleza de estar compuestos de nàma y rùpa o, más precisamente,
de elementos y fuerzas mutuamente dependientes que interactúan
entre sí, se debilitará la idea de un yo coherente, permanente,
sustancial, y no se encontrará nada que podamos llamar un yo. (Véase
Visuddhimagga, traducción de Bhikkhu Ñàäamoli, 1975, cap. XXI,
"Descripción de la Purificación por el Conocimiento y la Visión del
Camino," donde se hace una discusión comprensiva de las prácticas de
meditación antes mencionadas, las que conducen al desarrollo del
entendimiento).

La doctrina anatta es primordialmente importante para un buddhista. En

efecto, anatta sólo puede entenderse cuando hay un Buddha o la
enseñanza de un Buddha en el mundo. Sólo un Buddha puede penetrar
en la naturaleza anatta de las cosas porque sólo mediante la meditación
vipassanà, descubierta por Buddha, puede penetrarse en anatta.
Aunque existan grandes y profundos pensadores, no podrán penetrar en
el anatta, y otras clases de meditación, como samatha (tranquilidad),
podrían darles poderes psíquicos o estados de conciencia más elevados,
pero no les darán ninguna penetración en anatta.

Como mencioné antes, el Buddha describió la creencia en un alma como

una de las causas principales del sufrimiento. La creencia en un atta de
cualquier clase, ya se crea en un ego personal o en un yo espiritual, es
la causa de todos los dukkhas (sufrimientos) en esta ronda de
renacimientos; la creencia en el atta es la raíz de la avidez, el odio y el
engaño. Es posible que los ateos no crean en un alma espiritual, pero
sirven a los deseos de su ego personal y así pueden realizar actos de
avidez, odio y engaño. La idea del atta es muy difícil de conquistar, pero
todavía debemos intentarlo porque la percepción del anatta es el camino
de la liberación, mientras que la persistencia de la idea del atta es una
causa principal de la miseria. No podemos exagerar la importancia de
anatta, como lo explica Nyanatiloka:
Quien no haya penetrado la impersonalidad de toda la existencia, y no
comprenda que en realidad existe sólo este proceso continuamente
evanescente del surgimiento y la desaparición de fenómenos corporales
y mentales, y que no hay ninguna ego-entidad separada dentro o fuera
de este proceso, no podrá entender el buddhismo, es decir, la
enseñanza de las Cuatro Nobles Verdades... en la luz adecuada. Pensará
que es su ego, su personalidad, quien experimenta el sufrimiento, su
personalidad quien ejecuta acciones buenas y malas, y la que renacerá
de acuerdo con estas acciones, su personalidad quien entrará en
Nibbàna, su personalidad quien camina por la Óctuple Sendero (1980, p.
15).

Las palabras de Nyanatiloka plantean un interrogante a menudo

considerado al hablar del Nibbàna: Si no hay un alma, ¿Quién o qué es lo
que entra en el Nibbàna? Este es un tema difícil. Por lo que hemos dicho
hasta ahora en esta conferencia, ciertamente podemos decir que no hay
ningún atta o ego que perciba al Nibbàna. Lo que percibe al Nibbàna es
la sabiduría interna, vipassanà-paññà. No es la propiedad de un yo
personal o universal, sino un poder desarrollado mediante la penetración
meditativa de los fenómenos.

Otro interrogante más difícil aún es este: ¿Qué le ocurre a un Tathàgata

(aquí en el sentido de alguien que ha percibido el Nibbàna) después de
la muerte? De nuevo, Buddha respondió sin recurrir a ninguna clase de
entidad espiritual tal como el atta. Buddha replicó esencialmente que
ninguna palabra podría describir lo que ocurre a un Tathàgata después
de la muerte: "Un Tathàgata liberado de lo que se llama cuerpo, etc., es
profundo, inconmensurable, difícil de entender, como el gran océano. No
se puede decir que renazca, o no renazca, o renazca y no renazca, o ni
renazca ni no renazca." Luego agrega, tras un nuevo cuestionamiento:
"Esta doctrina es profunda, difícil de ver, difícil de comprender, calmada,
excelente, fuera de la esfera del razonamiento, sutil, sólo inteligible por
los sabios" (Majjhima Nikàya, I, 487; discutido también en Malalasekera,
1966, pp. 26-7). Es así que el Nibbàna, la Absoluta Verdad Noble, la
extinción de toda continuidad y transformación, la Realidad "No-
originada, No-creada, No-formada" (Udàna, VIII, 3) se afirma sin
referencia al atta. De igual modo, el Arahant que percibe el Nibbàna lo
hace por medio de un relámpago de iluminación que destruye para
siempre todas las ilusiones de la existencia de atta. Concluiré con
algunas palabras bien escritas por Nyanatiloka:

No podemos subrayar demasiado a menudo y demasiado enfáticamente

el hecho de que no sólo para la percepción efectiva de la meta del
Nibbàna, sino también para un entendimiento teórico de esa meta, una
condición preliminar indispensable es la percepción plena de la verdad
del anatta, la ausencia del ego y la insubstancialidad de todas las formas
de la existencia. Sin tal entendimiento, inevitablemente se concebirá
mal al Nibbàna --de acuerdo con nuestras inclinaciones materialistas o
metafísicas---, ya sea como la aniquilación de un ego o como un estado
eterno de existencia al que entra un ego o yo, o con el que se funde. Es
así que se dice:

Existe el mero sufrimiento, no se encuentra al sufriente;

El acto existe, pero no hay ningún actor;
Existe el Nibbàna, pero no el hombre que entra en él;
Existe el camino, pero no se ve en él a ningún caminante.
(Visuddhimagga, XVI; cita completa de Nyanatiloka, 1980
p. 125)

IV

La doctrina de anatta resulta muy difícil de comprender. Podemos

especular o ponderar al respecto: ésa es una clase de conocimiento que
se adquiere escuchando una conferencia o leyendo. También podemos
meditar al respecto más profundamente en la contemplación. Pero sólo
podremos penetrar realmente en la doctrina durante la meditación
vipassanà. Cuando los yoguis practican, son conscientes de todo.
Cuando ven algo, hay dos cosas: la mente que ve y el objeto visto;
aparte de esto, no hay nada. Más específicamente, ver es un proceso
que depende de cuatro cosas: el ojo, el objeto visible, la luz y la atención
al objeto. Si falta una de estas condiciones, no ocurrirá ninguna visión. Si
no tenemos ojos, ningún atta podrá hacernos ver. La conciencia visual
surge sólo cuando se satisfacen todas las condiciones. Ningún agente
como el atta forma parte de esto. De igual modo, cuando los yoguis
observan el pensar durante la meditación, se perciben "pensando,
pensando, pensando," y sólo encuentran el pensamiento y la mente que
lo percibe: no encuentran un yo o un ego o un atta. No encuentran que
"yo estoy pensando," a menos que agreguen esta idea como un
pensamiento posterior. En realidad sólo encuentran que está ocurriendo
el pensamiento. En este proceso los yoguis pueden ver la
impermanencia de la mente y el pensamiento: un pensamiento viene y
luego se va, otro pensamiento viene y se va, y así continuamente. Un
nuevo pensamiento viene a cada momento, surgiendo y cesando. Los
yoguis ven directamente la impermanencia del pensamiento. También
pueden advertir la impermanencia de las cosas materiales, como el
dolor físico, advirtiendo el surgimiento y la desaparición del dolor en el
cuerpo. Pueden ver que todas las cosas son oprimidas por el surgir y el
cesar, por el surgimiento y la desaparición. Esta opresión de los
fenómenos por el surgimiento y la desaparición es la característica de
dukkha, el sufrimiento. Insensatamente, deseamos que las cosas sean
permanentes, pero advertimos que no tenemos poder para hacer que
las cosas impermanentes sean permanentes; advertimos que no
tenemos control ni autoridad sobre cosas. En ninguno de los fenómenos
observados puede encontrarse algún núcleo interior, algún atta. Los
yoguis pueden descubrir esta naturaleza anatta de las cosas en la
meditación vipassanà, porque gradualmente desarrollan la atención y la
concentración en un alto grado y entonces tienen un conocimiento
penetrante de la verdadera naturaleza de la mente y el cuerpo.

Ahora estudiaremos en mayor detalle el sutta que enseña la doctrina del

anatta, conocida como el Anattalakkhaäa Sutta, "El Discurso sobre la
Característica de la No-Alma." Este fue el segundo sermón del Buddha.
Al final del primer sermón, el Venerable Koäðañña se convirtió en un
sotàpanna, una persona en la primera etapa de la iluminación, y luego,
de acuerdo con los Comentarios, por ejemplo el Comentario sobre
Vinaya, los otros cuatro discípulos se convirtieron en sotàpanna, uno en
cada uno de los cuatro días siguientes. En el primer día después de la
luna llena en julio, el monje Vappa se convirtió en un sotàpanna; en el
segundo día, Bhaddiya; en el tercer día, Mahànàma; y en el cuarto día,
Assaji. Luego de que se convirtieron en sotàpannas, todos pidieron a
Buddha la ordenación. Buddha ordenó a cada uno de ellos, llamándolos:
"Vengan, monjes." Al quinto día después de la luna llena, el Buddha los
reunió y les predicó este discurso sobre la no-alma.

Este discurso (Saçyutta Nikàya, XXII, 59 y Vinaya Piåaka I) es más breve

aún que el primer sermón sobre las Cuatro Nobles Verdades. Se
pronunció en el Parque de los Venados de Benarés. Buddha llamó a los
discípulos diciendo "Monjes," y ellos contestaron: "Venerable Señor," y
entonces Buddha comenzó.

Podemos dividir el sutta en cinco partes. En la primera parte, dice

Buddha que los cinco agregados no son atta, ni yo, ni alma. En la
segunda sección pregunta Buddha a los monjes si los cinco agregados
son permanentes o impermanentes, agradables o dolorosos, y luego
llega a la conclusión de que la naturaleza de los cinco agregados es
anatta. En la tercera sección enseña Buddha que los cinco agregados no
debieran tomarse como un alma, o un yo, o como pertenecientes a uno
mismo. En la cuarta sección explica Buddha brevemente el progreso de
la meditación vipassanà. La última sección registra que los cinco monjes
alcanzaron la etapa de Arahant. Al finalizar el sutta, los cinco monjes se
convirtieron en Arahant, que es la etapa más elevada de la iluminación.

Buddha dijo: "bhikkhus, la forma es anatta (la forma no es alma o yo). Si

la forma fuese alma, esta forma no conduciría a la aflicción y uno podría
decir (controlar): '¡Que mi forma sea así! ¡Que mi forma no sea así!' Pero
dado que la forma no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede
decir: '!Que mi forma sea así! ¡Que mi forma no sea así!'" Aquí se
traduce la palabra pali 'rùpa' como 'forma.' La palabra 'forma' se usa
aquí en el sentido de propiedades 'materiales' o simplemente 'materia.'
El lector recordará que el primero de los cinco agregados es la forma o
corporeidad. Pero la forma no puede ser atta porque está sujeta a la
aflicción. Atta, yo o alma, debe tener el significado que discutimos antes:
el de vasavattana, algo que tiene el poder y la autonomía necesarios
para cambiar la naturaleza de las cosas. A nadie le gusta el dolor y la
aflicción en el cuerpo, pero no se puede cambiar. Si la forma fuese atta,
la gente podría abolir el dolor, la enfermedad y la fealdad sólo con
desearlo. Pero no hay núcleo, ni director, ni alma, dentro o fuera de la
gente, que tenga el poder necesario para realizar tales acciones.

Buddha consideró el segundo agregado y dijo: "La sensación no es alma.

Si la sensación fuese alma, esta sensación no conduciría a la aflicción, y
podríamos decir (controlar): '¡Que mi sensación sea así! ¡Que mi
sensación no sea así!'" Luego toma Buddha el tercero, cuarto, y quinto
agregados: "La percepción no es alma ... Las formaciones mentales no
son alma.... La conciencia no es alma. Si la conciencia fuese alma, esta
conciencia no conduciría a la aflicción y podríamos decir (controlar):
'¡Que mi conciencia sea así! ¡Que mi conciencia no sea así!' La
conciencia no puede ser atta porque no está bajo nuestro control. La
conciencia está inevitablemente sujeta a las aflicciones: a la pena, la
depresión y la frustración. No podemos evitar tener conciencia de cosas
feas, sonidos y sensaciones en el mundo, aunque nos gustaría ponernos
en contacto sólo con objetos sensuales placenteros. De igual modo, en
la meditación nos gustaría estar conscientes sólo del objeto de la
meditación, y nos gustaría alcanzar la estabilidad mental y la
concentración, pero eso no es fácil y no podemos hacerlo a voluntad. Si
la conciencia fuese atta, podríamos ordenar a nuestra conciencia que
fuese estable y concentrada, y entonces podríamos proseguir a los
estados más elevados de la mente. ¡Quizá se necesitaría un solo día
para avanzar a las etapas más elevadas de la meditación! Pero siempre
la conciencia surge completamente determinada por circunstancias y
condiciones que no están bajo nuestro control. Por lo tanto, la conciencia
no puede ser atta.

En la segunda sección del sutta plantea Buddha a los monjes algunos

interrogantes que ellos contestan. Dice Buddha: "bhikkhus, ¿qué
piensan? ¿Es la forma permanente o impermanente?" Puesto que ya
eran sotàpanna, los monjes habían visto ya que los cinco agregados son
impermanentes, sufrimiento y sin alma, así que contestaron:
"Impermanente, Venerable Señor." Ahora pregunta Buddha: "¿Ahora
bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es
transitorio, ¿podrá ser percibido así: '¡Esto es mío! ¡Esto soy yo! ¡Esto es
mi alma!'" Los monjes contestaron: "No, Venerable Señor." La forma es
impermanente porque desaparece. Surge y luego se desvanece. Tiene
un principio y un fin. Los monjes habían percibido ya, mediante el
conocimiento de vipassanà, que la forma es impermanente. Ya habían
visto las tres marcas de la impermanencia, que son las tres fases de la
existencia: surgimiento, continuación y disolución. Otra forma de
enunciar este proceso es llamarlo no-existencia después de haber
estado en existencia, en pali, hutvà abhàvato. Luego procede Buddha a
explicar que cualquier cosa que sea impermanente es también dolorosa.
La marca del dolor, dukkha, es la opresión constante por el surgir y el
cesar, el surgimiento y la disolución. Esto puede verse durante la
meditación, cuando los yogis toman los pensamientos como objetos y
los observan detenidamente. Ven que en cuanto se observa un
pensamiento como objeto, éste desaparece; luego otro pensamiento
toma su lugar. Cuando los meditadores observan muy de cerca con
concentración, ven todos los objetos de la mente surgiendo y
desapareciendo constantemente, y esto se ve como una especie de
opresión por el surgimiento y la desaparición. Decimos que los
fenómenos están oprimidos por el surgir y el cesar porque nada está
jamás en paz; todo está amenazado por un flujo incesante. En este
sentido, todo lo que es impermanente es dukkha. Dukkha significa algo
más que simplemente sufrimiento. Dukkha proviene también de nuestro
deseo de permanencia. Dukkha significa difícil de soportar mental y
físicamente, de modo que llamamos dukkha, sufrimiento, a la
impermanencia de todos los fenómenos.

En la tercera parte del cuestionamiento de Buddha, éste pregunta:

"¿Podremos decir que lo impermanente y doloroso es algo mío, yo, mí yo
o mí alma?" Buddha está llevando aquí a los monjes al descubrimiento
de anatta. ¿Podremos llamar atta a algo que está desapareciendo? No.
Los monjes son llevados de anicca, la impermanencia, a dukkha, el
sufrimiento, y finalmente a anatta, la ausencia de alma.

Revisemos de nuevo los procesos que ocultan la impermanencia, el

sufrimiento y la ausencia de alma. Como personas no-iluminadas que
somos, no podemos ver la impermanencia porque no vemos el
surgimiento y la desaparición de las cosas. Estamos entrampados por la
continuidad que oculta la naturaleza de la impermanencia. Miramos las
cosas o la conciencia y las vemos continuas. A fin de ver la
impermanencia, debemos observar de cerca el surgimiento y la
desaparición de los fenómenos. Debemos penetrar, por medio de la
concentración y la intuición desarrolladas en la meditación, a través de
la impresión de continuidad, que actúa como una pantalla de la
impermanencia. Pensemos en un anillo de fuego. Alguien tiene una
antorcha y la hace girar para crear la impresión de un círculo de fuego.
Pero sabemos que en realidad no hay ningún anillo de fuego; son sólo
las impresiones de posiciones individuales del fuego en diferentes
lugares y momentos. Pero nuestra mente toma las impresiones como
algo continuo; más bien, nuesta mente conecta las impresiones y nos
engañamos a nosotros mismos. Si pudiéramos tomar una película del
proceso y observarlo en cámara lenta, veríamos las partes individuales
de la secuencia del aparente anillo de fuego. Sólo veríamos la luz en
diferentes lugares y no un círculo. Si no podemos separar los
componentes de las cosas para verlos surgiendo y desapareciendo,
seguiremos viendo las cosas como entidades enteras. Precisemos aquí
que la impermanencia significa en este contexto una impermanencia
momentánea. Si tiramos una copa que se rompe, decimos que es
impermanente. O si una persona muere, decimos que la persona es
impermanente. Estos ejemplos de la impermanencia se entienden sin
dificultad. Pero cuando usamos ese término en el contexto de la
meditación vipassanà nos referimos al constante surgimiento y
desaparición de los fenómenos, y esto sólo puede observarse durante la
meditación vipassanà. De igual modo, por dukkha no nos referimos al
dolor o la enfermedad ordinarios. Nos referimos a la opresión constante
del surgimiento y la desaparición, y esto también se puede ver sólo en la
meditación vipassanà, incluso en los fenómenos que llamamos
placenteros.

Recordemos que dukkha está oculto por las posturas; más

específicamente, siempre hay dukkha en el cuerpo, pero ocultamos ese
dolor cambiando de postura. Es por ello que indicamos a los
meditadores que se sienten sin moverse mientras meditan. Si los yogis
no cambian de postura a menudo, alcanzarán la atención y la
concentración, y observarán directamente la naturaleza de dukkha.

Anatta, la naturaleza sin alma de todas las cosas, está oculta por lo
compacto. De ordinario vemos las cosas sólidas y compactas. Tenemos
que adiestrar nuestras mentes mediante la meditación vipassanà para
mirar y analizar esa compactacion más de cerca. Así como un científico
usa un microscopio para observar cosas en un laboratorio, los yogis
deben usar la concentración en la meditación vipassanà para penetrar
en la naturaleza insustancial, anatta, de las cosas. Debemos tratar de
ver a través de la masa aparentemente sólida de los fenómenos
mentales y físicos. Por lo que toca a las cosas materiales, tratamos de
analizarlas y observarlas como tierra, agua, fuego, aire y otras
propiedades materiales. Por lo que toca a los fenómenos mentales
tratamos de ver que, por ejemplo, un fenómeno es el contacto, otro es la
sensación y otro la percepción, aunque pueden haberse experimentado
muy rápidamente como un sólo evento mental. Los fenómenos mentales
y físicos están integrados por elementos y fuerzas, de modo que tienen
la naturaleza de ser anatta, insustanciales. Es por ello que debemos
tratar de observarlo todo muy lentamente en la meditación, a fin de ver
que no está unido con un núcleo, un atta. Por ejemplo, todos los estados
mentales y todas las propiedades materiales tienen sus propias
funciones. El contacto tiene una función, la sensación otra, y la
percepción otra. Si vemos estos fenómenos mentales como un todo
conectado, no podremos verlos como partes dotadas de funciones
específicas, y no podremos verlos como privados de un núcleo central,
atta. Estos estados mentales tienen en realidad diferentes formas de
tomar los objetos y responder a ellos. Lobha, el apego, tiene una clase
de respuesta; dosa, el odio, tiene otra. Debemos ver las diferencias
individuales de estos estados mentales. Debemos analizar y observar
profundamente para ver que la mente y la materia tienen funciones y
respuestas individuales. En una observación y un análisis superficial,
todo parece compacto, entero y sustancial. Todos pensamos que un
libro es muy sólido; pero si pudiéramos mirar este libro bajo un
microscopio, aparecería lleno de agujeros, con espacios vacíos, como un
colador. Vipassanà es como el uso de un microscopio para ver que todas
las cosas son sólo elementos y fuerzas que no están unificados por
ninguna clase de núcleo, por ninguna clase de atta.

En la tercera sección del sutta, afirma Buddha que "Cualquiera que sea
la forma, ya sea pasada, futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté
en uno mismo o en otros, ya sea inferior o superior; ya esté cercana o
lejana; deberá con entendimiento correcto de las cosas como realmente
son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi
alma!'" Puede haber diferentes clases de forma, diferentes clases de
materia, pero ninguna de ellas puede considerarse como atta o como
algo que tiene atta. Lo mismo se aplica a las sensaciones, las
percepciones, las formaciones mentales y la conciencia.

En seguida explica Buddha a los monjes el progreso logrado por un

meditador: "Viendo esto, monjes, el instruido noble discípulo siente
desinterés hacia la forma, siente también desinterés hacia la sensación,
siente también desinterés hacia la percepción ... las formaciones
mentales... la conciencia." Esto significa que el meditador se cansa de la
forma, pierde la pasión hacia la forma. El meditador comprende que los
agregados son impermanentes, sufrimiento y sin alma. "Sintiendo
desinterés, se sentirá desapegado." Buddha está describiendo aquí las
etapas de la meditación vipassanà en una forma muy breve con muchas
etapas descartadas. El discípulo quiere liberarse de los cinco agregados,
de modo que esta persona se esfuerza más. El meditador llega entonces
a la ecuanimidad acerca de las formaciones. Cuando Buddha usa la frase
"sintiendo desinterés," se está refiriendo a todas las etapas de vipassanà
hasta llegar a la etapa más elevada. Después de sentir desinterés, la
pasión se desvanece en un momento, en el momento de la iluminación.
Ese es el momento conocido como del Sendero, cuando se erradican
algunas contaminaciones de la mente. Continúa Buddha: "Sintiéndose
desapegado, se sentirá libre." Esto significa que el meditador ha
alcanzado los dos o tres momentos de conciencia conocidos como
Conciencia de Fruición. "Sintiéndose libre, surgirá el conocimiento: ¡Soy
libre!" Aquí el meditador reflexiona sobre el Sendero, sobre la Fruición,
sobre Nibbàna, sobre las impurezas destruidas y sobre las impurezas
restantes.

"Y él comprende: '¡Ya no hay renacimiento, he terminado de practicar la

vida de pureza, se ha hecho lo que debiera hacerse, no hay más de
esto!'" Como Buddha cuando se iluminó, el meditador pronuncia
palabras similares.

El sutta termina: "Esto es lo que dijo el Bendito. Encantado, el grupo de

cinco monjes se alegró de las palabras del Bendito. Y mientras se
pronunciaba este discurso, las mentes de los cinco monjes se liberaban
de las contaminaciones por medio del no apego." Esto significa que se
convirtieron en Arahants. Al entender la doctrina de anatta, ahora
estaban libres de todas las ataduras, contaminaciones e impurezas.
Habían alcanzado el más alto estado de la iluminación. Habían percibido
el Nibbàna y estaban libres de todo renacimiento.

VI

PREGUNTAS Y RESPUESTAS

Pregunta: "Cuando siente dolor, uno piensa que es más permanente que
el pensamiento. No es permanente, pero parece continuo."

U Silananda: "Sí, parece continuo y durar largo tiempo, pero en realidad

el dolor surge y desaparece a cada momento. En virtud de que no
podemos verlo surgiendo a cada momento, pensamos que es algo
sólido. Pero cuando practica la meditación y sigue advirtiendo el dolor,
obtendrá la concentración, y entonces llegará a ver que hay brechas en
ese dolor. Lo mismo se aplica al sonido, por ejemplo. Si observa el
sonido en su mente a medida que ocurre, obtendrá la concentración, y
experimentará brechas en ese sonido: no hay realmente un sonido
continuo. Una persona me dijo en cierta ocasión algo acerca de este
nivel de concentración que alcanzaba mientras meditaba. La música
tocaba muy fuerte toda la noche, de modo que no podía hacer otra cosa
que concentrarse en el sonido anotando 'escuchar, escuchar, escuchar.'
Luego alcanzó la concentración y experimentó la música en pequeños
trozos; en otras palabras, podía detectar brechas en lo que parecía ser
un sonido continuo. Los elementos de la música en efecto surgen y
desaparecen a cada momento; nada es nunca lo mismo ni siquiera por
dos minúsculos milisegundos."

Pregunta: "Cuando observo mi propio dolor mental, veo todo un patrón

de dolor que interpreto de acuerdo con la psicología que he estudiado.
Creo tener una buena idea de lo que es, ¿pero es eso un obstáculo para
ver la naturaleza del dolor?"

U Silananda: "Todo lo que se necesita para ver la naturaleza del dolor es

experimentarlo conscientemente, tomar notas mentales de él. Cuando
desarrolla suficiente concentración, penetrará a la naturaleza del dolor y
verá que es impermanente."

Pregunta: "Aunque pierda mucho peso, me corte el cabello y desarrolle

nuevos intereses, otros y yo mismo seguiremos conociéndome como
nosotros mismos. ¿Qué es esto si no hay continuidad?"

U Silananda: "Esa continuidad se crea sólo en nuestras mentes. En

realidad no hay continuidad, pero existe la relación de causa y efecto.
Muchos se preguntan: 'Si no hay un àtman para ir a diferentes mundos,
¿por qué dicen los buddhistas que tenemos vidas pasadas y futuras?' La
respuesta es que los fenómenos mentales y físicos surgen y
desaparecen a cada momento. Surgen, y luego desaparecen, y en su
lugar surgen otros fenómenos nuevos. Pero los fenómenos nuevos que
surgen no son totalmente diferentes o nuevos porque han surgido
debido a alguna causa. Kamma causa la vida siguiente, y esa vida
siguiente no es totalmente nueva y diferente; tampoco es la misma o
idéntica. La causa hace que surja el efecto, y ese efecto no es el
resultado de cualquier causa, sino de una causa específica: existe una
fuerte relación entre la causa y el efecto. La causa puede impartir al
efecto algunas de sus cualidades similares, en el sentido de causar el
surgimiento de ciertas cualidades. En esta forma, tenemos la noción de
la continuidad, pero, en realidad todo surge de nuevo a cada momento.
Hay una fórmula buddhista que describe el renacimiento: Ni esa persona
ni otra. Esto significa que una persona renace en una vida futura, pero
esa persona no es exactamente la persona que murió aquí; tampoco
renace esa persona como una persona totalmente nueva. Los
Comentarios, tales como el Visuddhimagga, XVIII, dan algunos símiles
como ejemplos. Supongamos que alguien grita en una cueva. Cuando el
sonido regresa, no es el sonido original; pero sin el sonido original no
puede haber eco. O supongamos que prendemos una vela con otra vela.
No podemos decir que la llama se haya transferido a la otra vela. La
llama de la segunda vela no es la misma de la primera vela, pero surgió
con la ayuda de la primera vela. De igual modo, un sello deja una
impresión en el papel. La impresión no es lo mismo que el sello original,
pero tampoco deja de relacionarse con él.

Los buddhistas no aceptamos la permanencia, pero sí aceptamos una

conexión de causa y efecto. La causa y el efecto aparecen
incesantemente, incluso en esta vida, de momento a momento. Esto da
a una persona la impresión de continuidad, la impresión de ser la misma
persona continuamente. La causa y el efecto continúan durante toda la
vida, hasta llegar a la ancianidad y la muerte. Pero la muerte es sólo un
término convencional para designar la desaparición de cierto proceso
vital psicofísico. Pero en efecto estamos muriendo y renaciendo a cada
momento. También los pensamientos mueren y renacen a cada
momento, al igual que las propiedades físicas. Por lo tanto, aunque
estemos viviendo como lo hacemos ahora, estamos muriendo, pero no lo
decimos así. Sólo hablamos de muerte cuando termina una vida.
Inmediatamente después de la muerte, hay un renacimiento; no espacio
de tiempo entre la muerte y el renacimiento. Piénsese en la media
noche del día anterior. Sólo un segundo después, podemos hablar de un
nuevo día, el día siguiente. En realidad, el tiempo avanza de continuo.
En un momento hablamos del domingo, y al momento siguiente
hablamos del lunes. De igual modo, la vida y la muerte y el renacimiento
se repiten continuamente."

Pregunta: "¿Como cesa el renacimiento?"

U Silananda: "Sólo cesa cuando una persona destruye la raíz de este

proceso. Las raíces son lobha, el apego; dosa, la ira; y moha, la
ignorancia. Los Arahants han destruido este proceso por completo, de
modo que para ellos no ocurre ningún renacimiento futuro. No desean
que continúe el proceso de vida-muerte. Es como una lámpara: cuando
se agota el petróleo, la llama desaparece. El deseo es como el petróleo;
se agota el petróleo, la llama desaparece. El deseo es como el petróleo,
cuando se destruye el deseo, no hay nuevo nacimiento."

Pregunta: "¿Pero por qué no desaparece un Arahant en el momento de

la iluminación?"

U Silananda: "Ello ocurre porque la vida presente, es decir el cuerpo y la

mente presentes, es el resultado del kamma pasado. El kamma pasado
origina esta vida presente, y esta vida debe correr su curso. El Arahant
no adquiere un kamma nuevo, pero el kamma pasado debe tener su
efecto.

VII

EL ANATTALAKKHAÄA SUTTA COMPLETO

Es así que he escuchado:

El Bendito estaba residiendo en cierta ocasión en Benarés, en el Parque

de los Venados, en Isipatana. Aquí se dirigió el Bendito al grupo de cinco
monjes diciendo: "Monjes," y ellos respondieron: "Venerable Señor."
Entonces dijo el Bendito:
"La forma (rùpa o materia) no es alma (anatta). Si la forma, monjes,
fuese alma, esta forma no conduciría a la aflicción, y podríamos decir:
'¡Que mi forma sea así! ¡Que mi forma no sea así!' Pero dado que la
forma no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir: '¡Que
mi forma sea as! ¡Que mi forma no sea así!'"

La sensación (vedanà) no es alma. Si la sensación, monjes, fuese alma,

esta sensación no conduciría a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mi
sensación sea así! ¡Que mi sensación no sea así!' Pero dado que la
sensación no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir:
'¡Que mi sensación sea así! ¡Que mi sensación no sea así!'"

"La percepción (saññà) no es alma. Si la percepción, monjes, fuese alma,

esta percepción no conduciría a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mi
percepción sea así! ¡Que mi percepción no sea así!' Pero dado que la
percepción no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede decir:
'¡Que mi percepción sea así! ¡Que mi percepción no sea así!'"

"Las formaciones mentales (saækhàras) no son alma. Si las formaciones

mentales, monjes, fuesen alma, estas formaciones mentales no
conducirían a la aflicción, y podríamos decir: '¡Que mis formaciones
mentales sean así! ¡Que mis formaciones mentales no sean así!' Pero
dado que las formaciones mentales no son alma, éstas conducen a la
aflicción y nadie puede decir: '¡Que mis formaciones mentales sean así!
¡Que mis formaciones mentales no sean así!'"

"La conciencia (viññàäa) no es alma. Si la conciencia, monjes, fuese

alma, esta conciencia no conduciría a la aflicción, y podríamos decir:
'¡Que mi conciencia sea así! ¡Que mi conciencia no sea así!' Pero dado
que la conciencia no es alma, ésta conduce a la aflicción y nadie puede
decir: '¡Que mi conciencia sea así! ¡Que mi conciencia no sea así!'"

"Monjes, ¿Qué piensan? ¿Es la forma permanente o impermanente?"

"Impermanente, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿es satisfactorio (sukha) o

insatisfactorio (dukkha)?"

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es

transitorio, ¿podrá ser percibido así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi
alma!'?"
"No, Venerable Señor."

"Monjes, ¿Qué piensan? ¿Es la sensación permanente o impermanente?"

"Impermanente, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o

satisfactorio?"

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es

transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi
alma'?"

"No, Venerable Señor."

"Monjes, ¿Qué opinan? ¿Es la percepción permanente o impermanente?"

"Impermanente, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o

satisfactorio?"

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es

transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi
alma!'?"

"No, Venerable Señor."

"Monjes, ¿Qué opinan? ¿Son las formaciones mentales permanentes o

impermanentes?"

"Impermanentes, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o

satisfactorio?"

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es

transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi
alma!'?"
"No, Venerable Señor."

"Monjes, ¿Qué opinan? ¿Es la conciencia permanente o impermanente?"

"Impermanente, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, ¿Es insatisfactorio o

satisfactorio?"

"Insatisfactorio, Venerable Señor."

"Ahora bien, lo que es impermanente, lo que es insatisfactorio, lo que es

transitorio, ¿Podría considerarse así: '¡Esto es mío; esto es yo; esto es mi
alma!'?"

"No, Venerable Señor."

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la forma, ya sea pasada, futura
o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros, ya
sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el
entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse
así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la sensación, ya sea pasada,

futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros,
ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el
entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse
así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la percepción, ya sea pasada,

futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros,
ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el
entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse
así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

"Por lo tanto, monjes, cualesquiera que sean las formaciones mentales,

ya sean pasadas, futuras o presentes; ya sean burdas o sutiles, ya estén
en uno mismo o en otros, ya sean inferiores o superiores, ya estén
cercanas o lejanas, deberán, con el entendimiento correcto de las cosas
como realmente son, considerarse así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo!
¡Esto no es mi alma!'"

"Por lo tanto, monjes, cualquiera que sea la conciencia, ya sea pasada,

futura o presente, ya sea burda o sutil, ya esté en uno mismo o en otros,
ya sea inferior o superior, ya esté cercana o lejana, deberá, con el
entendimiento correcto de las cosas como realmente son, considerarse
así: '¡Esto no es mío! ¡Esto no es yo! ¡Esto no es mi alma!'"

"Viendo esto, monjes, el instruido noble discípulo siente desinterés hacia

la forma, siente también desinterés hacia las sensaciones, siente
también desinterés hacia la percepción, siente también desinterés hacia
las formaciones mentales, y siente también desinterés hacia la
conciencia. Sintiendo desinterés, se sentirá desapegado, sintiéndose
desapegado, se sentirá libre, sintiéndose libre, surgirá el conocimiento:
¡soy libre!"

"Y él comprende: '¡Ya no hay renacimiento, he terminado de practicar la

vida de pureza, se ha hecho lo que debiera hacerse, no hay más de
esto!'"

Esto es lo que dijo el Bendito. Encantado, el grupo de cinco monjes se

alegró con las palabras del Bendito.

Y mientras se pronunciaba este discurso, las mentes de los cinco monjes

se liberaban de las contaminaciones por medio del no apego.

REFERENCIAS

Todas las referencias de los Textos Pali son de las ediciones de la Pali Text Society.

Alphonso-Karkala, J.B. (Ed.). An Anthology of Indian Literature. Baltimore: Penguin

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Watson, D. A Dictionary of Mind and Spirit. London: Andre Deutsch, 1991.
 *****
Código: FDD 17
Título: Una Introducción a la Doctrina de Anatta (No-Alma)
Autor: Venerable U Silananda
(El original fue compilado y editado por Anthony Billings y Maung Tin-Wa)
Fecha de publicación: 1995
Editor: Dhammacakka Meditation Center, Berkeley, California, USA.
Dirección del Editor: Box 206, 2124 Kitteredge Street, Berkeley, CA 94704, USA.
Original: An Introduction to the Doctrine of Anatta (No-Soul)
Traductor: Eduardo Suárez
Fecha: 1995
Fuentes: TimesPali.
Páginas: 52
Reproducción de la traducción española con permiso de la Buddhist Publication Society
(1997)
*****
*
Venerable U Silananda. Traducción al español por Eduardo Suárez. Este material
puede ser reproducido para uso personal, puede ser distribuido sólo en forma gratuita.
©CMBT 1999. Última revisión lunes, 13 de marzo de 2000. Fondo Dhamma Dana. Este
documento requiere la fuente Times Pali.