Marranismo e Inscripcio N Final Copy 2.p PDF

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Euroamericana
Alberto Moreiras
Marranismo e inscripción,
o el abandono de la conciencia desdichada
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Alberto Moreiras
Marranismo e inscripción,
o el abandono de la conciencia desdichada
1ª edición, 2016
© Alberto Moreiras
© Escolar y Mayo Editores S.L. 2016
Avda. Ntra. Sra. de Fátima 38 5ºB
28047 Madrid
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www.escolarymayo.com
Diseño de cubierta: Javier Suárez

Maquetación: Escolar y Mayo Editores
ISBN: 978-84-16020-70-6
Depósito legal: M-00000-2016
Impreso en España / Printed in Spain

Kadmos
Compañía 5
37002 Salamanca
Reservados todos los derechos. De acuerdo con lo dispuesto en el Código Penal,

podrán ser castigados con penas de multa y privación de libertad quienes, sin la pre-
ceptiva autorización, reproduzcan o plagien, en todo o en parte, una obra literaria,
artística o científica, fijada en cualquier tipo de soporte.
Una vez más, a Teresa. Y a Alejandro

y Camila, porque ellos también vivie-
ron estos años.
A Cristina y Gareth, que también los
vivieron.
Y a Federico, que me animó a publi-
car este libro en una cabaña de la sierra
de Córdoba.
One has to get one’s own back a little.

(Graham Greene, The Confidential Agent 129)
En el argumento que he bosquejado intuía la invención

más apta para disimular sus defectos y para ejercitar sus
felicidades, la posibilidad de rescatar (de manera sim-
bólica) lo fundamental de su vida.
(Jorge Luis Borges, «El milagro secreto» 510).
Introducción_Maquetación 1 02/09/2016 9:09 Página 11
Nota preliminar
Los textos que los lectores encontrarán a continuación tienen para mí carga
afectiva, no solo en sus elementos autoidentificatorios, que el lector encontrará
en alguno de los capítulos finales, sino también en sus elementos críticos, pues
la mayor parte de la gente cuyo trabajo uso polémicamente en ellos me ha sido
cercana en varios períodos de mi vida. La secuencia de escritos que ofrezco
pretende trazar la figura de un particular destino tropológicamente marrano
que es o ha sido el mío. También cumple un ciclo hacia lo que mi subtítulo
nombra: el abandono de la conciencia desdichada. Los lectores pueden leer
primero la entrevista de Madrid, Capítulo 1, y decidir después si su curiosidad
es lo suficientemente fuerte como para arriesgar el chasco, en todo caso
siempre menor, de leer los demás textos y juzgar negativamente su perti-
nencia. Pero debo decir que hay al menos otra manera de acercarse al libro,
que consistiría en leer en primer lugar la otra entrevista, que ahora ocupa
el Capítulo 9, y que refiere a mi trabajo presente y futuro. Y entender desde
ahí lo que el libro propone en cifra inconfesa. El Apéndice, también quiero
advertir, confunde las cosas o más bien las restituye a su naturaleza oscura,
que por mi parte no puedo trascender.
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Introducción
Después de la última cena de nuestro II Seminario Crítico Transnacional, ce-

lebrado en la Universidad Complutense de Madrid entre el 6 y el 8 de julio de
2015, José Luis Villacañas me pasó las preguntas de una entrevista que él y un
pequeño grupo de profesores de su departamento me harían, en video, al día
siguiente a las 9 de la mañana. A mí esas preguntas, a pesar de su gentileza, a
pesar del honor que suponía, me daban cierto pánico, no solo porque supongo
que, como mucha gente poco acostumbrada, tengo timidez ante las cámaras y
temo siempre cometer errores irreparables e impredecibles, para los que no hay
por lo tanto prevención posible; también porque sabía que sería una entrevista
de carácter, aunque no estrictamente biográfico, sí empeñado en que contara
cosas relevantes de mi carrera a lo largo de años de trabajo. Y eso me producía
la inquietud que se deriva de tener que pensar en cosas en las que no se quiere
pensar demasiado. Así que esa noche, en el hotel, repasé someramente las pre-
guntas, y me puse a dormir sin poder evitar sueños aprensivos. Pero la entrevista
salió relativamente bien –las preguntas estaban bien preparadas, y las respuestas
fluyeron inevitablemente. En la grabación paralela que yo hice, no en video,
sino en una pequeña grabadora de sonido, en la que se registran los intervalos
que no aparecerán en la entrevista formalmente editada cuando se publique en
formato de video, mi pregunta recurrente puede escucharse: ¿no me pasé, se-
guro que no dije nada indiscreto, habría que repetir algo?
No solo el mismo José Luis, y los demás entrevistadores, Antonio Rivera,
Rodrigo Castro, Juan Manuel Forte, Pedro Lomba, no me dejaron repetir nada,
sino que me dijeron con incurable optimismo que no había nada de que arre-
pentirse en lo que había sido dicho. Esa noche, o al día siguiente, aprovechando
que me quedaban un par de días más de ocio en Madrid antes de mi regreso a
Texas, colgué la grabación mía en un grupo de facebook en el que algunos ami-
gos comentamos a veces nuestros textos y aventuras profesionales. Willy Tha-
yer, que también estaba en Madrid, tuvo la ocurrencia de entretener su
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Alberto Moreiras
insomnio escuchando la grabación. Al día siguiente me propuso publicarla,

puesto que él pensaba que, al fin y al cabo, era un documento sobre la historia
reciente de nuestra profesión y alguna gente querría tener acceso al texto es-
crito. Y José Luis y Rodrigo estuvieron de acuerdo.
Supongo que retornó mi ansiedad –banal, porque todo esto me atañe más
bien solamente a mí, no a otros– cuando me puse a transcribir la grabación, y
se me ocurrió completarla con algunas notas a pie de página que me parecían
imprescindibles. Cuando, unos días después, mis amigos leyeron la transcrip-
ción y las notas, nos enzarzamos en la cuestión de si esas notas estaban bien –
si eran útiles para los lectores potenciales– o si más bien desvirtuaban la
espontaneidad relativa de la entrevista, puesto que el efecto producido era in-
evitablemente el de que yo había introducido en la entrevista que ellos me hi-
cieron otra serie de preguntas que eran solo mías. Creo que en general
hubieran preferido que la entrevista se publicara sin más, con el mero añadido
de unas notas explicativas (ofreciendo referencias, nombres, fechas, alguna
documentación) que Rodrigo iba a preparar. No estoy seguro de que la deci-
sión final, que supone la entrega de este libro, haya sido la correcta. Pensé que
la entrevista solo podría entenderse en el contexto de otros trabajos míos de
los últimos años que o bien tienen una naturaleza explícitamente polémica o
bien hablan sobre todo del campo profesional o de mi inscripción en él, y
pensé que por lo tanto sería bueno ofrecerla con esos trabajos míos a su lado.
Es posible que se trate de un error, y que más hubiera valido, desde varios pun-
tos de vista, limitarse a la publicación escueta de las preguntas y respuestas
con las notas de Rodrigo. Pero no lo creo: para mí, la secuencia de escritos que
ofrezco es más que la historia de una trayectoria profesional, y contiene secre-
tos que solo aparecen en su traza y para el lector astuto, si lo hay. La lectora o
el lector pueden leer primero la entrevista, y decidir después si su curiosidad
es lo suficientemente fuerte como para arriesgar el chasco, en todo caso siem-
pre menor, de leer los demás textos y juzgar negativamente su pertinencia.
A mí la posibilidad de publicar todo este material en forma de libro, que
fue abierta en cuanto tal por la conversación de Madrid y solo por ella, me pa-
reció bien, un libro más, y desde mi perspectiva no cualquier libro, y ya no sé
qué es lo que hay de defensivo, qué es lo que hay de oportunista, y qué es lo
que hay de voluntad de verdad –parrésica– en esa decisión. Este será el primer
libro personal que publique desde Línea de sombra, de 2007, son bastantes
años, y me he sentido en ellos perezoso respecto de la forma libro y su fetiche.
No fue solo pereza: 2005 inicia un periodo de profunda desilusión que des-
truye para mí, como uno de sus efectos, toda noción de público para quien es-
cribir. Me alegro de que este libro ponga fin a ese periodo (otro libro ya casi
terminado, Piel de lobo, seguirá pronto a este, y tengo algún otro en prepara-
14
Introducción
ción), aunque mi desilusión (académica, no vital) persista y esté lejos de haber

quedado olvidada.
Es imprescindible agradecerle a Cristóbal Thayer, editor de La Cebra, su
generosidad y compromiso con esta vía tomada. Y también a José Luis Villaca-
ñas, editor de la serie Euroamericana de Escolar y Mayo Editores que también
publica este libro (que saldrá así simultáneamente en Argentina y España). De-
cidí retirar las notas a pie de página que había inicialmente añadido a mi trans-
cripción, para respetar al máximo la integridad de la entrevista en la voluntad
de los entrevistadores. Algunas de ellas, no todas, quedan glosadas a continua-
ción, y otras son parte o están dichas en los materiales que siguen a la entrevista
de una manera o de otra. Pero hay algo más que concierne a la organicidad
misma del libro.
Hace unos días, leyendo un texto reciente de Ramón Buckley sobre Miguel
Delibes, reparé en una frase intrigante que es de Buckley, pero que él atribuye
al corazón mismo de la obra del escritor de Valladolid: «Lo relevante de una
vida no es lo que sucede, sino lo que no sucede, lo que estaba allí al principio
y continúa allí al final» (Buckley). Este libro incluye lo que no sucede en lo
que sucede y ha sucedido en mi vida profesional, de ahí no solo su secreto pri-
vado, sino también su carga afectiva. Ahora, en el momento de escribir esta
introducción, me doy cuenta de que, en su registro íntimo, no es más que la
voluntad de transmisión de un gesto arcaico, quizá intransferible, una especie
de deseo imposible de producir la abolición del tiempo profano en mi propia
vida. En fin, si todos nosotros tenemos solo una oportunidad en nuestras vidas
de intentar algo semejante, este es mi propio, inadecuado, sincopado, elusivo
y quizás ridículo intento. Quizá en su lugar bastaría una buena foto de algo
perdido para siempre que el fotógrafo pudiera proponer como mi objeto petit
a. Pero prometo no buscar más, después de esto, autografía alguna, o no in-
tencionadamente.
Una de las primeras preguntas de Madrid atañe a mi vocación o elección
profesional. Digo en mi respuesta que en algún momento sentí como impera-
tiva la necesidad de familiarizarme con el archivo de mi lengua. ¿Pero qué sig-
nifica, hoy, pensar desde una lengua, pensar desde un archivo? ¿No significa,
más bien, y necesariamente, pensar contra una lengua, pensar contra un ar-
chivo? La alternancia desde/contra guarda cierta clave remitible a lo que se
ha dado en llamar la crisis de las humanidades, que solo estamos empezando
a pensar, y para la que no tenemos en realidad no ya herramientas básicas sino
el vocabulario conceptual mínimo. Que no podamos ni siquiera empezar a
pensar la crisis de las humanidades es por supuesto la verdadera crisis. Estamos
en un curioso momento de destitución o desistencia para el que no vale invo-
car a Hölderlin, por ejemplo, y pedir desde esa invocación el retorno de una
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Alberto Moreiras
meditación nacional, de algún tipo de gran poesía o de gran literatura. Si

pudiéramos incluso permitirnos pensar qué significaría el retorno a un pen-
samiento poético de la lengua, a una poetización real o poetologización del
archivo, no tardaríamos en darnos cuenta de que eso, esa poetización o po-
etologización, sería el problema mismo, no su solución, excepto que habría
pasado de ser una destitución patente y pasiva a ser una destitución activa
y posiblemente catastrófica en la medida en que pudiera ser algo otro que
irrelevante.
No sé de otros, pero yo, cuando tomaba las decisiones que marcarían el
curso de mi vida (elección de carrera, mudanza a Estados Unidos), nunca bus-
qué ser experto académico, erudito, investigador, profesor. No sé si estas cosas
siguen alguna lógica histórica o generacional. Mis ídolos en los años de for-
mación no eran profesores –ni Nietzsche ni Blanchot ni Bataille ni Klossowski
ni ninguno de los escritores que leí apasionadamente en mi adolescencia:
Proust o Beckett o Borges o Artaud o Camus. Hacer un doctorado no fue más
que una necesidad de orden práctico –ofrecían una beca que no pude conse-
guir en España. Luego, en Estados Unidos, con un doctorado no parecía haber
más que una cosa que hacer, fuera de empezar otro: ser profesor. No me dis-
gustaba el asunto, pero tampoco me atraía. Retrospectivamente, examinando
mi propio curioso itinerario –lo pasé bien en Georgia y mal en Wisconsin,
bien en Duke unos años, y mal en Duke unos años, mal en Aberdeen, mal en
Texas y luego bien en Texas, más o menos la mitad de años bien y la mitad de
años mal– supongo que lo más disfrutable, lo que más satisfacción me ha dado,
siempre ha tenido que ver con la amistad, con la conversación, con la discu-
sión, y creo que esa amistad y esa discusión siempre han ocurrido en los már-
genes del discurso académico convencional, siempre en sus orillas y en sus
afueras, nunca de forma típica o normal. Es, claro, para quién no, siempre un
placer enseñar lo que uno sabe o cree saber a los más jóvenes, pero es mucho
más divertido aprender con otros, tomar riesgos, empujar lo permisible y ex-
ponerse. Pero la universidad, hoy lo sé, no tolera ya tal cosa, si alguna vez lo
hizo, o solo en sus pliegues, solo en sus márgenes. ¿Cómo, de todas formas,
decidir si yo estoy ahora dándome cuenta de cosas que siempre tuve delante
de los ojos, a las que permanecí ciego, o si es la universidad la que ha cambiado?
Su promesa, la promesa de la universidad norteamericana de los ochenta, en
la que yo me formé, no parece estar ya ahí. Durante años pensé en mí mismo
como alguien comprometido centralmente con el discurso universitario, con
la institución universitaria. Hoy debo admitir que ya no –trato de hacer mi tra-
bajo lo mejor posible, claro, pero algo ha cambiado. O seré yo el que cambió.
Y entonces, para mí, ser un intelectual ha perdido ya su prestigio, el que una
vez tuvo. Habrá quizás otras maneras de serlo en las que el goce que uno quiso
16
Introducción
buscar pueda todavía darse. Hoy ese goce, en la universidad, solo es ya posible
contrauniversitariamente.
Otra de las preguntas que me hubiera gustado poder suplementar en al-
guna medida tuvo que ver con la cuestión de mi «obra». Pero la noción de
«obra» –espero que esto no sea mera excusa para las insuficiencias de mi pro-
pio trabajo– es difícilmente asociable a un proyecto crítico vinculado al análisis
deconstructivo. Con frecuencia he sido acusado de destructor sospechoso,
como si la labor de destrucción crítica fuera solo siempre en cada caso el pro-
legómeno a una reconstrucción despótica, amenazante en su espectralidad
misma. Quizá se piensa institucionalmente que cuestionar piedades anquilo-
sadas y modos de hacer rutinarios e inerciales es siempre la señal de la peor
de las dictaduras. Pero la peor de las dictaduras es más bien la continuación
indiferente de las piedades anquilosadas y de los modos de hacer rutinarios e
inerciales sobre todo cuando tienen los dientes afilados por la institución.
Hay una producción de obra académica que implica necesariamente tran-
quilidad institucional, como si uno solo pudiera hacerla con las espaldas cu-
biertas, desde cierta posicionalidad complaciente. Nunca ha sido mi caso. Por
mi parte no tengo interés alguno, ni aquí ni en ninguno de los textos que si-
guen, en presentarme como un chico bueno en un mundo institucional mal-
vado, aunque podamos dar por descontado que el mundo siempre lo sea.
Mucho menos en justificar mi renuncia al concepto de obra a partir de ningún
tipo de victimización. En todo caso yo no soy tan bueno como le hubiera gus-
tado a mi abuela en particular, y tampoco lo lamento mucho. Pero no es secreto
para nadie que las luchas académicas son sórdidas por definición, porque lo
que está en juego pertenece la mayor parte de las veces al terreno identificado
por Immanuel Kant como «mal radical»1. En ese contexto supongo que hay
un problema especial para los expatriados como yo. La expatriación es sin duda
uno de los hechos fundamentales de mi vida, como imagino que lo es para
todos los que deciden irse de su país a trabajar fuera, en principio no necesa-
riamente de forma definitiva. Pero pasan treinta años y ya no hay retorno efec-
tivo. Y la expatriación incurrida por trabajo académico es una doble
expatriación, porque la universidad es un mundo fundamentalmente clerical
en el que uno vive sin afuera. Que no haya vida fuera de la universidad para el
expatriado académico significa que esa vida es difícilmente accesible. No solo
no hay tiempo: tampoco hay calle, tampoco hay aire, y los rituales norteame-
ricanos de la Iglesia dominical, el fútbol de los niños o los acontecimientos
deportivos que constituyen uno de los pocos vínculos sociales en este país
permanecen ajenos (exceptuado un voluntarismo excesivo y por lo mismo
1
Cf. Kant, Religion 15-39.
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Alberto Moreiras
contraproducente). Uno vive metido en la institución insalubremente, hasta

el tuétano, habiendo perdido su tiempo de vida en los paisajes y modos socia-
les que conoció de niño o adolescente, y, fuera de la familia, el trabajo lo es
todo. Los amigos son en general también universitarios (en treinta años en Es-
tados Unidos solo he conseguido hacerme con un puñado de amigos que no
pertenecen a la universidad, aunque estén entre los más queridos). Entonces,
en ese contexto que no creo estar exagerando, desde luego no en cuanto a mi
vida, cualquier falla estructural en las compensaciones libidinales que puede
ofrecer la institución –la falta de apoyo, la traición, la indiferencia, la hostilidad
continuada– resulta poco menos que catastrófica. Sea uno bueno o malo. Hay
que decirlo, de entrada porque el próximo expatriado potencial que lea esto
debe saber a qué atenerse, y protegerse en lo que pueda.
El campo general de los estudios hispánicos en Estados Unidos se benefició
después de la Guerra civil española (1936-39) de la llegada de exiliados y ex-
patriados españoles que tomaron posiciones en departamentos de universi-
dades de élite. En esa época los estudios hispánicos estaban dominados por la
filología y la lingüística histórica, por la literatura del Siglo de Oro, y por los
estudios de novela y poesía de los siglos xIx y xx . Era una época fuertemente
influida por convenciones vanguardistas, con su énfasis en la calidad llamada
estética. La literatura española se estudiaba de forma compensatoria, como
herramienta para pensar la sustancia trágica de un país cuya historia imperial
parecía consistente con el régimen autoritario que quería estar destinado a
durar para siempre. La literatura latinoamericana estaba por entonces subes-
timada desde criterios formales, y solo se prestaba atención a ciertos poetas
modernistas y novelistas criollistas o de la Revolución mexicana de los que se
decía que eran buenos intérpretes de las diversas realidades nacionales. Pero,
en los sesenta, el Boom, el influjo de exiliados cubanos, y el estructuralismo
francés empiezan a amenazar desde fuera con un cambio en las cosas. En los
setenta y ochenta el prestigio literario pasó a la producción latinoamericana,
junto con el de algunos escritores españoles que lo retenían. Y con José Do-
noso y Severo Sarduy, Salvador Elizondo y Osvaldo Lamborghini, Néstor Per-
longher y Juan Goytisolo, los viejos críticos nacional-identitarios empezaron
a perder pelo. Fue la primera escisión, la primera ruptura. Vendrían otras: el
feminismo, en particular y por lo pronto; el postestructuralismo, incluso más
radicalmente una vez las demandas feministas fueron aceptadas al menos ins-
titucionalmente; y, horror, la pretensión culturalista de que los estudios lite-
rarios eran estructuralmente elitistas y excluyentes. Los años noventa fueron
la década de la consumación de la larga decadencia de las humanidades aca-
démicas–decadencia forzada y basada en realidades geopolíticas. Y esta fue la
segunda ruptura.
18
Introducción
La historia de la filología había sido funcional al sistema interestatal euro-

peo durante el largo siglo xIx y hasta el final de la Guerra fría. Las humanidades
en la universidad nunca habían sido el refugio de la literatura, sino, desde el
principio y estructuralmente, el mecanismo de captura de la empresa literaria
por principios de orden político. La filología, la historia de la literatura, la crí-
tica literaria, el entendimiento de la especificidad cultural lograda por las di-
versas «ciudades letradas» en cada caso y en cada país guardaban la llave de
la dominación socio-política. La «literatura comparada» y en general la filo-
logía comparada permitían entender que la calidad de la producción de un
pueblo encerraba su temporalidad política y su posibilidad de dominación o
de acomodación hegemónica. También así encerraban en clave las modalidades
de su derrota. La universidad era funcional al aparato de estado, un aspecto más
de lo que por entonces se llamaba el «aparato militar-industrial». No había
torre de marfil. Toda literatura es alegoría nacional, decía Fredric Jameson al
final de los ochenta. No solo los estudios literarios, sino la literatura misma,
desde su comienzo formal como literatura en el siglo xIx, era una herramienta
política y una forma de preparar a la nación para su destino político. Pero el fin
de la Guerra fría, la globalización en su primera y segunda oleadas (respectiva-
mente, antes y después del 11 de septiembre de 2001), la hegemonía de Estados
Unidos, la imposición global del capitalismo financiero en régimen neoliberal,
la decadencia política europea y la ascensión de China y los llamados países
BRIC vaciaron por dentro el modelo de humanidades de la sociedad occidental.
Y esa fue la tercera ruptura. Que hoy toda cultura esté ya ampliamente sometida
al principio de indiferenciación encarnado en la equivalencia general significa
que la cultura no tiene aura, que se ha convertido, en el mejor de los casos, en
un dato sociológico de uso dudoso. Todo esto podrá ser terrible, pero no es elu-
dible en términos de determinación de lo que puede constituir hoy tarea del
pensamiento. Y ese es el tiempo que nos tocó vivir, a mí y a los de mi generación
y las sucesivas. Y marca, casi no hay ni que decirlo, condiciones duras para cual-
quier relevancia real de la reflexión hispanista.
Y hubo después, en la entrevista, una tercera pregunta que me dejó con
ganas de decir algo más de lo que dije: la que tuvo que ver con mis libros, y en
particular con Línea de sombra. El no sujeto de lo político. Publiqué ese libro en
una editorial, Palinodia, entonces nueva y que apoyaban algunos amigos míos
chilenos, en Santiago de Chile, en 2007, cuando ya estaba en Escocia. Algunos
compañeros –Óscar Cabezas, Alejandra Castillo, Miguel Valderrama, Sergio
Villalobos, Federico Galende– se tomaron entonces el trabajo de recibirlo y
apoyar su diseminación. No sabrán hasta qué punto su gesto fue importante
para mí. Nelly Richard quiso publicar reseñas de varios de ellos en la Revista
de crítica cultural, y me pidió un comentario en respuesta. Todo eso puede en-
19
Alberto Moreiras
contrarse y repasarse2. Quiero ahora dejar constancia de y agradecimiento por

la amistad de esos amigos chilenos, y de otros, y señaladamente Willy Thayer
y Elizabeth Collingwood-Selby, también Pablo Oyarzún, por lo que su talante
y espíritu supuso para mí desde que empecé a conocerlos a partir de los pri-
meros años noventa. Desde luego sin su existencia, y la posibilidad de viajes y
visitas mutuas en Chile o en Estados Unidos, que en aquellos años pudo ofre-
cer parcialmente la institución en la que yo trabajaba, las cosas hubieran sido
mucho más duras y dudosas de lo que fueron en mi vida profesional dentro
de los ambientes latinoamericanistas o hispanistas norteamericanos. Pero
aprovecho entonces, puesto que Línea de sombra es, en cuanto objeto libro, el
que antecede de los míos al que el lector tiene en sus manos, para encontrar
una posible vinculación entre aquello y esto, y trazar una línea que seguirá
siendo sombría.
Alejandra Castillo habló entonces, en su reseña a Línea de sombra, de un
«quizás» nietzscheano-derrideano bajo cuya incertidumbre se cobija, dice,
en el libro «un ejercicio de nominación desplazada». Tal nominación despla-
zada, esto es, el dar nombre a diversas figuras o des-figuras de un desplaza-
miento infinito con respecto de la captura hegemónica o metafísica, encerraría
la posibilidad –una posibilidad siempre prometida, pero solo prometida como
posibilidad, y así nunca prometida– de un futuro. El carácter redentor de este
futuro está siempre en juego en la deriva más o menos mesiánica de la (im)pro-
mesa de lo posible. Para Castillo, por lo tanto, y no lo dice, pero lo dice sin de-
cirlo, en Línea de sombra se juega, sin quizás, el quizás de una redención. La
culpa es, una vez más, mía, y más bien larga, pues viene de atrás, de otros libros
donde quizá ingenuamente anuncié la posibilidad de una historia otra, dable
en acontecimiento como irrupción salvaje. Y está bien, es justo, que Castillo
pida cuentas. Y así el pánico esta vez residía en no saber, y en no querer saber,
si toda mi estrategia de escritura, tanto en Línea de sombra como en Exhaustion
of Difference, Tercer espacio o en Interpretación y diferencia, depende de forma
fundamental de una narrativa más o menos secreta –que aflora en todo caso
como síntoma– de redención histórica sin la cual no habría lugar de enuncia-
ción. Si el motor mismo del proceso de desnominación, si el motor mismo de
la negatividad crítica del texto, es la posibilidad precaria de un arresto del pro-
ceso, de un logro posible del fin de la desnominación, entonces el motor
mismo del proceso es abiertamente contrario a su fin: el texto encubriría un
anhelo de nombre, un anhelo de coincidencia y un deseo de fin del deseo que
2
Los comentarios de Alejandra Castillo, Federico Galende y Sergio Villalobos, respectivamente,
«Nombres», «Umbral» y «Amigo» están en Revista de critica cultural 34 (diciembre 2006).
Cf. verlos con mi respuesta completa a ellos, «Pantanillos», en 78-87.
20
Introducción
ya no serían en absoluto compatibles con el proyecto de «rebasar la reprae-

sentatio teológico-política». Todo estaría, de hecho, modelado sobre la ver-
güenza de la falta de representación, y la deriva desnominante, la negatividad
deconstructiva, no serían sino farsa encubridora de una voluntad teológico-
política secreta. El texto entraría en incoherencia abierta. Y eso no puede des-
cartarse, no del todo, no para esos libros, tampoco para este mismo, o para los
que sigan.
Si la escritura es teórica, si hay escritura sin condiciones, o si la escritura
quiere avanzar hacia lo incondicional, no en el sentido de no hacerse respon-
sable de lo real, sino precisamente en el sentido de hacerse totalmente respon-
sable de lo real, si la escritura no empieza por acotar el campo de lo pensable
hacia lo moralistamente deducido como bien-pensante, si el pensamiento
quiere ser moral desde su propia determinación, y no desde espurias determi-
naciones ocasionadas en el pragmatismo político-académico, la cuestión es
saber si todavía es cierto que una escritura, que un proyecto de escritura o de
pensamiento ejercitado sobre esa voluntad, sin prejuiciar por supuesto su éxito,
es siempre de antemano un pensamiento reaccionario o anti-político. Y no es
tan fácil contestar que no. Sin duda es reaccionario, por definición, ir contra
el espíritu de los tiempos, y es también anti-político, si uno se piensa de iz-
quierdas, negarse a entrar en el cálculo de probabilidades que pueden apoyar
agendas de poder académico más o menos de izquierdas, o relativamente de
izquierdas comparadas con otras, aunque estén fuertemente contaminadas de
moralismo. El problema es grande, pues tiene que ver con el compromiso, y
cabría citar a Kant otra vez a favor de una posición sin compromiso: «No
puede haber medias medidas aquí. No sirve de nada arbitrar soluciones híbri-
das tales como una concepción de lo correcto a medias entre lo correcto y lo
útil» (Kant 347, traducción modificada). Pero ya sabemos que es más fácil
decirlo que hacerlo.
Me gustaría concluir esta introducción, todavía en cuanto anotación fan-
tasma de la conversación de Madrid que genera este libro en cuanto objeto,
aludiendo a la temática populista que aparece en las últimas respuestas a los
entrevistadores, en la medida en que en ella se cifra parcialmente la orientación
del trabajo que me queda por hacer, y que como el lector verá se centra en
torno a los substantivos híbridos de infrapolítica y posthegemonía. El populismo,
en el sentido en el que trato de hablar de él en las páginas que siguen, se mo-
viliza siempre como demanda de vida, como excepción al régimen de trabajo,
como excepción al régimen político que marca el estado de cosas existente.
La movilización populista es siempre excepcional, y constituye y se constituye
esencialmente como demanda infrapolítica de suspensión del secuestro de la
existencia por la política, en nuestro tiempo por la totalización biopolítica de
21
Alberto Moreiras
la vida, por la supuesta normalidad de un estado de cosas basado en una eco-

nomía del tiempo percibida y sentida como intolerable. En otras palabras, el
populismo es política en tiempos de crisis. Podemos entender la movilización
populista como producción temporal de unidad, como decisión sin principio
y no sometida a principio que no sigue precedente ni crea precedente, como
acto político que interrumpe, en irrupción demótica, la economía habitual del
tiempo. Ahora bien, si el populismo movilizado es siempre una excepción crí-
tica al estado de cosas, entonces la irrupción populista, e incluso la producción
de la llamada hegemonía populista, es siempre posthegemónica: se trata de
una movilización excepcional que puede producir solo una hegemonía fan-
tasma, por más que efectiva. En cuanto movilización, y en condiciones de mo-
vilización, la hegemonía no puede estabilizarse.
Daniel James, en su viejo libro sobre peronismo, insistía en que no hay mo-
vilización sin desmovilización ( James, Resistance 32-40). La movilización está
siempre acechada por una desmovilización que es su sombra, y es la desmo-
vilización la que permite el alza tanto de la verticalización carismática como
de su contrapartida, la identitarización, pero permite también otra cosa. En el
momento de la desmovilización el carácter fantasmático de la hegemonía po-
pulista se manifiesta –cuando una hegemonía ahora convertida en ideológica
quiere hacerse eterna. Pero esto significa que la desmovilización populista
marca el tiempo, la oportunidad, el kairós de la infrapolítica posthegemónica,
el momento en el que la democratización real de la existencia encuentra su
potencia de materialización. Es el momento en el que el desmovilizado, la
gente, se siente como la parte que no puede ser el todo, y que no será el todo,
en el que la gente, tú o yo o ellos, renuncian a la unificación como parte de la
cadena de equivalencia: el momento sobrio, ajeno al entusiasmo, que pasa
siempre por la renuncia a cualquier mediación mesiánica: el momento demo-
crático. Por eso yo quiero y querré proponer un populismo marrano contra
todo populismo mesiánico-comunitario. Es el populismo que, ateniéndose a
sus condiciones mínimas, sin rehuir la movilización política, apostando por
la democratización inclusiva contra el robo del tiempo de la vida, puede resistir
la hegemonización verticalista que inevitablemente resulta en la promesa rota
para la que la identitarización de lo público no es más que compensación pa-
tética. Es el momento en el que cierta política de la pasión se contrapone a la
política de la acción a favor de un dejar-ser contra toda cooptación despótica;
en el que el rechazo a la biopolitización del tiempo pide la no-exclusión de lo
singular; el momento de una política de lo abierto, de una política del no-todo
o de la renuncia a la totalización del campo social. Es la política que la demo-
cratización europea puede y debería prometer al mismo tiempo desde y contra
su historia. Para no hablar de América Latina, donde la posibilidad que emer-
22
Introducción
gió parece hoy estar recediendo. Pero hoy es más claro de lo que ha sido en
muchos años, justo después, en el momento de escribir estas páginas, del re-
feréndum griego, y en la incógnita respecto del espacio comunitario europeo
y de su futuro, justo aquí y ahora, también más claro de lo que lo es en América
Latina, que tal política, es decir, que el marranismo democrático, solo puede
ser él mismo posible como pliegue crítico, como resaca, como día-después,
pero siempre dentro de una estructuración populista, de una irrupción demó-
tica sin la cual la democracia no es más que administración antipopulista del
estado de cosas. Al fin y al cabo, antes de poder respirar entre inocentes, antes
de poder vivir con soltura, es necesario que hagamos retirar el precio que pesa
sobre nuestras cabezas, y eso solo puede hacerse quitándoles el poder a quie-
nes hoy lo tienen. Y quizás este libro no dice ni puede decir otra cosa, y esa es
su apuesta y su compromiso político, más allá de toda ansiedad, más allá de
todo susto, aunque también humilde y precariamente.
Por último, y justo en la medida en que ya me he visto obligado a prometer,
por vergüenza íntima, no buscar más posibilidad autográfica alguna en lo pu-
blicable, no tengo más remedio, para no dejar escapar la oportunidad, que con-
cluir esta nota introductoria haciendo dos cosas. La primera es reconocer,
como ya he hecho con mis amigos chilenos, a José Luis Villacañas y a su grupo,
primero de la Universidad de Murcia, y en los últimos años de la de Madrid,
y agradecerles su amistad y apoyo –a él y a Antonio Rivera, que además, junto
con Rodrigo Castro, organizaron la entrevista que sigue en este libro. Igual
que mi vida en los noventa hubiera sido mucho más aburrida sin los chilenos,
a partir del año 2000 más o menos la amistad de José Luis resultó literalmente
salvadora, y a él le debo no solo muchos de los momentos más intensos y gra-
tificantes de mi vida profesional en los últimos años sino también algo que es
mucho más difícil de expresar: haber mantenido en mí, con su ejemplo y pre-
sencia, el horizonte vivo de la fe, no hay otra palabra, en el trabajo intelectual,
en la tarea del pensamiento.
Creo que será obvio para cualquier lector solo medianamente distraído
que este libro marca, inevitablemente, la transición entre dos épocas de mi
vida profesional –la que separa lo que en la entrevista que sigue llamo los
«años de desierto» del periodo que empieza en 2012, cuando consigo li-
brarme de un episodio agotador e improductivo de mi trabajo en Texas y em-
piezo a vislumbrar una nueva posibilidad vital. Quiero en consecuencia notar
la gran importancia que para mí han tenido en estos años recientes las conver-
saciones del Infrapolitical Deconstruction Collective.
Algunos capítulos que siguen a la primera entrevista han sido publicados
en castellano o inglés en versiones solo ligeramente modificadas aquí en di-
versas revistas, a saber: FronteraD, Centennial Review, Cuadernos de literatura
23
Alberto Moreiras
y Romance Notes. La segunda entrevista aparecerá pronto en Papel máquina, o

ya habrá aparecido cuando este libro salga a la luz. Le agradezco a los editores
respectivos su interés. Quiero agradecer a Héctor Fabián, Gerardo Muñoz,
Jaime Rodríguez Matos, Gareth Williams y Teresa M. Vilarós su lectura y co-
mentarios críticos al manuscrito de este libro, que contribuyeron a forzarme
a aclarar diversos aspectos pero que, sobre todo, me sirvieron de apoyo y con-
tribuyeron a disipar algunas dudas sobre su conveniencia.
24
Capítulo 1_Maquetación 1 02/09/2016 9:20 Página 25
Capítulo 1
Marranismo e inscripción
(Entrevista en la Universidad Complutense de Madrid, 9 de junio 2015. En-

trevistadores: José Luis Villacañas, Rodrigo Castro, Antonio Rivera, Juan
Manuel Forte, Pedro Lomba. Transcrita de la grabación, con revisiones edi-
toriales.)
José Luis Villacañas: El motivo de esta entrevista en video tiene que ver con
la iniciativa de nuestro programa de enseñanza y difusión mediante cursos en
línea (formato MOOC). Para nosotros es importante porque despliega tres
iniciativas. La primera tiene que ver con el Máster de Pensamiento Iberoame-
ricano, del que tú eres profesor y has formado parte. También despliega el pro-
yecto de investigación, Ideas que Cruzan el Atlántico, del que participas con la
autorización de tu institución. Y en tercer lugar el grupo de investigación que
desde hace más o menos veinte años venimos configurando con tu presencia
muy central. Y por lo tanto esta iniciativa estará auspiciada por la Universidad
Complutense, pero también tendrá el reconocimiento de la Universidad de
Texas A&M y de tu programa, el Departamento de Estudios Hispánicos. Por
nuestra parte creemos que mantener esta larga conversación contigo es una
oportunidad para todo el grupo de investigación y para todos los estudiantes
del Máster. Aparecerá de modo central como conversación completa, pero
también intercalaremos fragmentos en los diversos cursos de MOOC en cali-
dad de breves intervenciones tuyas sobre asuntos concretos. Quisiera comen-
zar haciéndote una pregunta que aspira a identificar tu mirada sobre la
evolución del latinoamericanismo en los últimos treinta años. Comienzas tus
estudios de doctorado en América a principios de los años ochenta, justo
cuando el latinoamericanismo empieza a desprenderse de los grandes ensa-
yistas, empieza a desprenderse ya del Boom, y comienza, a partir de La ciudad
letrada, de Angel Rama, y de los ensayos de Bolívar Echevarría sobre el barroco,
25
Alberto Moreiras
por ejemplo, a transformarse y a ser mucho más receptivo de lo que podemos

llamar la filosofía, en la que tú te habías previamente formado. ¿Cómo ves esta
evolución en los últimos treinta años?
Respuesta: Yo voy a Estados Unidos, a la Universidad de Georgia, efectiva-
mente, en 1980, habiendo terminado mis estudios de filosofía en la Universi-
dad de Barcelona y con el propósito de familiarizarme, o de continuar mi
familiarización (había terminado también los dos primeros cursos de Filología
Hispánica en la Universidad de Barcelona), con el archivo cultural hispánico.
Y poco a poco– mi doctorado duró siete años, hoy se hace en cinco– voy si-
guiendo un tipo de formación todavía muy tradicional, muy basada en textos
literarios, pero ya no solo en ellos. Recuerdo por ejemplo que para mis exá-
menes preliminares le fui a preguntar a mi tutor o consejero, mi director de
tesis, José Luis Gómez Martínez, cómo tenía que prepararme, y me dijo: «¿Tú
te acuerdas de las Crónicas emilianenses?». «Sí». «¿Y de las Páginas Amarillas
de la Guía Telefónica de Madrid de este año?». «Sí». «Bien, pues tienes que
prepararte para contestar preguntas sobre esas dos cosas y todo lo que hay por
el medio». Y en efecto las preguntas que se me hicieron en exámenes escritos,
que eran agotadores y que duraban una semana entera, no fueron exclusiva-
mente literarias. Recuerdo por ejemplo una pregunta sobre el erasmismo y el
Cuerpo místico de Cristo, y otra sobre el nietzscheanismo en la filosofía es-
pañola durante el franquismo. Pero eran al mismo tiempo preguntas circuns-
critas a la tradición intelectual hispánica.
Era un momento de énfasis todavía muy fuertemente disciplinario en el
programa específico de estudios, pero creo que fue el último momento. En
1985, cuando hice esos exámenes, esa estructura estaba caducando histórica-
mente, haciéndose ya insostenible. Por una parte me preguntaban por el nietz-
cheanismo en la larga posguerra española o por doctrinas teológicas de la
primera modernidad, por otra parte insistían en que mi responsabilidad fun-
damental era el conocimiento de los textos literarios. Pero había ya una con-
ciencia implícita de que no había conocimiento real de los textos literarios sin
una familiarización con la letra del archivo, y eso significaba, la letra total del
archivo total, lo cual era al mismo tiempo una demanda imposible para un es-
tudiante de veintitantos años, en realidad para cualquiera. Cuando conseguí
mi primer trabajo, en la Universidad de Wisconsin-Madison, fui viendo que
las cosas en el mundo profesional empezaban a no cuadrar con mi proceso de
formación. El énfasis inicial en la interdisciplinariedad estaba implícito, y solo
ha ido afirmándose y haciéndose explícito, por más que a veces muy trivial-
mente, en los últimos veinte años. El paradigma tradicional de los estudios li-
terarios estaba ya en crisis, estaba entrando en crisis terminal, aunque haya
todavía gente hoy que siga sin darse cuenta de ello.
26
Se nos pedía, se nos empezó a pedir (no sabemos, claro, quién lo pedía, el
agente de esa demanda era un agente anónimo), yo mismo empecé a pedir a
mis estudiantes, que se multiplicase y se abriese el rango de la lectura y del es-
tudio para atender e incluir saberes y disciplinas como la lingüística teórica, la
antropología, la sociología, la historia, y naturalmente la filosofía, que a mí me
interesaba desde el principio y sin la cual yo no me hubiera metido en ningún
jardín académico. Pero esto no se hacía ya, como quizá lo había hecho la vieja
filología decimonónica, en nombre de un mejor conocimiento del texto sa-
grado, del texto nacional, de la literatura como reina de la cultura, sino que se
hacía en nombre de una pulsión de conocimiento o de una forma de deseo
que no alcanzábamos a identificar y que quizá hoy todavía permanezca iniden-
tificada. Taquigráficamente le dimos a todo ello el nombre de «teoría» y esos
fueron los años de su expansión fuerte, podríamos llamarla hegemónica, en la
universidad norteamericana. La «teoría» empezó siendo teoría literaria y du-
rante unos años fue efectivamente teoría literaria y fue evolucionando después
hacia lo que empezamos a llamar «teoría crítica», no por referencia a la Es-
cuela de Frankfurt, sino para distinguirla de la teoría literaria propiamente
dicha, que inevitablemente fue recediendo y perdiendo su lugar de centro,
como era lógico dada la pérdida de peso específico de la literatura misma, no
en cuanto literatura, sino en cuanto a su avatar académico de estudios literarios.
Empezaron –estamos hablando de los primeros años noventa– a sucederse
muy rápidamente paradigmas transdisciplinarios o postdisciplinarios, teóricos,
y fueron estos los que fueron marcando la evolución del latinoamericanismo,
o en general del hispanismo, de forma central. Hablo del latinoamericanismo
o del hispanismo norteamericano, pues es el que conozco, y además mi im-
presión es que en otros lugares no se siguió, por lo menos no sincrónicamente,
la misma evolución.
Por ejemplo, la irrupción de estudios culturales, en cuya configuración ju-
garon un papel central los feminismos, las diversas clases de feminismo, y otras
formas de pensamiento y de práctica teórica a las que podríamos llamar identi-
tarias: los queer studies, los estudios étnicos, se empezó a hablar del mundo la-
tino en Estados Unidos como algo a lo que había que prestar particular atención.
Había por supuesto apertura y contagio tanto a movimientos derivados de Amé-
rica Latina o España como a tendencias en otros campos relacionados en la uni-
versidad norteamericana. La postdictadura en España y en el Cono Sur, y el
pensamiento relacionado con cuestiones derivadas de las diversas transiciones
políticas, empezó a ser una preocupación epocal bastante abrumadora, y era
obvio que su referente último no podía conceptualizarse en manera alguna como
exclusivamente literario. También la situación derivada de las guerras civiles cen-
troamericanas. En fin, postdictadura y guerra civil estuvieron en el centro mismo
27
Alberto Moreiras
de la evolución del campo hacia la hegemonía de estudios culturales, y conviene

mencionar el papel fundamental de los intelectuales chilenos relacionados más
o menos con la Escena de Avanzada o el testimonialismo y la crítica de testimo-
nio centroamericano pero también conosureño.
Pero los estudios culturales sobre América Latina también fueron adqui-
riendo un sabor poscolonial a partir de préstamos de la reflexión sobre el pos-
timperio británico, la India, el Caribe, también la francofonía, y la misma
Inglaterra como lugar de recepción de diversas poblaciones poscoloniales
–esto realmente empieza con la obra de Raymond Williams y Stuart Hall en
el marco de la Escuela de Birmingham, y desde ahí se llama la atención hacia
una forma de entender la cultura que todavía no es plenamente cosmopolita
pero ya no es de ninguna manera nacional o exclusivamente nacional (o im-
perial), como lo había sido en el pasado. Esas propuestas revientan en realidad
las viejas configuraciones disciplinarias filológicas, y a partir de ellas uno no
puede ya trabajar sin más en, no sé, la forma y el contenido en los cuentos de
Gabriel García Márquez o en el papel del recuerdo del gaucho en la literatura
criollista peronista –o no sin pagar el precio de cierta irrelevancia mayor que
aquella de la que los de estudios culturales esperaban escapar. Son momentos
de cierto entusiasmo en las humanidades, por más que durasen poco.
En América Latina había obviamente un problema, que escenificó y puso
en circulación de forma muy efectiva Ángel Rama, por ejemplo, entre otros,
hablando de una ciudad letrada que excluía estructuralmente a una serie de
poblaciones históricas, originarias incluso, otras mestizas o llegadas como
mano de obra esclava. La ciudad letrada era exclusiva y militantemente criolla
y nos dimos cuenta de que la configuración disciplinaria universitaria tradi-
cional era rigurosamente criollo-liberal y excluyente. Pero no excluyente por-
que no hablaba, por ejemplo, de los indígenas o de las mujeres, no meramente
excluyente desde el punto de vista identitario, sino todavía más profunda-
mente excluyente en cuanto estructuralmente excluyente: el indigenismo no
es incompatible con el criollismo, por ejemplo, pero el indigenismo tapa otras
opciones para pensar la indigeneidad. Todo esto se fue haciendo notable y pa-
tente a través de estos cambios y deslices en las formas de trabajar, de plantear
una relación con el campo de estudio que poco a poco fue abandonando su
prioridad literaria para centrarse geográfica o geopolíticamente en el área en
cuanto tal. Uno ya no era predominantemente crítico literario, por ejemplo,
sino latinoamericanista (o europeísta o experto en Asia Oriental o en Asia
Central o africanista), y la pretensión era que uno ya no quería ser un mero
experto o especialista en uno u otro campo del saber, sino un intelectual.
Los estudios culturales en nuestra área fueron radicalizados a partir del tra-
bajo de los subalternistas hindúes, que habían hecho una importante labor
28
historiográfica poscolonial desde los años ochenta, en una formación que se

llamó Estudios subalternos latinoamericanos, que fue una intensificación o
radicalización de los parámetros culturalistas referidos al latinoamericanismo.
Es verdad que era ya visible, a mediados de los noventa, cierta parálisis de los
estudios culturales en el terreno político, aparentemente varados en un multi-
culturalismo más o menos funcional, o totalmente funcional, creíamos algu-
nos, al régimen neoliberal. En principio fue un grupo pequeño, creado por
John Beverley, Ileana Rodríguez y alguna otra gente, y que se enfrentó con
mucha animosidad, con mucha hostilidad. La resistencia del establishment lla-
mado literario fue siempre fuerte, y la escasa tolerancia que habían manifes-
tado, quizá por distracción, ante los estudios culturales se redujo a nada cuando
apareció el subalternismo con su pretensión de politicización efectiva del
campo del saber. Quizá por su mismo nombre: el subalternismo invocaba un
enemigo, la hegemonía, mientras que los estudios culturales podían dormitar
sin antagonismo. Pero a nosotros, al menos inicialmente, no nos importó tal
resistencia. Queríamos internacionalizar la reflexión, romper el ghetto, dejar
de pensar nosotros mismos en el español como una lengua subalterna capaz
solo de reproducir modelos que venían de otras tradiciones, y queríamos darle
a la conversación el mismo rango que tenían ciertas conversaciones en otras
lenguas. El subalternismo parecía poder permitirlo, porque era potencialmente
una forma de replantear la reflexión contrahegemónica en nuestro campo:
permitía, potencialmente, insisto, una discursividad nueva, tanto en el terreno
político como en el teórico, y para algunos de nosotros no era ni mucho menos
mímesis de los planteamientos hindúes, sino también de entrada su forza-
miento y radicalización. Esto no debe olvidarse.
Todo eso parece hoy obvio, quizás, pero fue difícil, y todavía es dificil, no
solo por la resistencia feroz de nuestro propio campo, también porque el es-
pañol sigue siendo una lengua no legitimada en la reflexión teórica, una lengua
subalterna en Estados Unidos, a pesar de que sea la segunda lengua del país y
que Estados Unidos mismo sea, después de México, el país del mundo con
más hablantes nativos de español, pero siempre en una posición diglósica,
siempre en una posición subalternizada por razones que se pueden imaginar.
La reflexión teórica en español no alcanza legitimidad todavía en el mundo
académico norteamericano (y entendámonos: no basta escribir en inglés, pues
un latinoamericanista que habla inglés solo traduce y solo es percibido como
traductor), y eso significa que el que la intenta queda atrapado en un doble
fuego –por la espalda y por delante– que es demasiado complicado eludir, o
no hay forma de hacerlo. Quizás por eso Estudios subalternos latinoamerica-
nos, como grupo, duró poco. Empezó a haber desde muy pronto una serie de
enfrentamientos internos que rompieron la configuración del grupo, la pulve-
29
Alberto Moreiras
rizaron, y nos hicieron entrar a todos en unos años de desierto en los que no
se pudo ya hacer mucho.
José Luis Villacañas: ¿Qué años eran?

Respuesta: Yo creo que el desierto, la «wasteland», la tierra baldía o tierra que-
mada, empieza alrededor de 1999, se hace manifiesta en 2001, y dura hasta
2010 más o menos. Es decir, y al margen de que el establishment siguió haciendo
lo que el establishment siempre hace, pero ahora ya sin contestación, se produjo
un estado de cosas en el que no había norte, no había orientación, no había pro-
yecto teórico –se había creado un campo internamente aniquilado, devastado
por sus propias contradiciones internas, donde sin embargo se iba gestando,
casi secretamente, algo que durante esos años no pudo abandonar un estado
de latencia (ya se pueden imaginar los hachazos y segamientos que le caían en-
cima al que tratara de levantar cabeza, a cualquier nivel público o privado).
Claro, durante esos años se publicaron algunos libros que tienen hoy rango im-
portante en la profesión, se formaron bien algunas personas, las cosas fueron
andando como siempre andan las cosas en tiempos de destitución, renqueando,
pero la generación presente está entrando ya en un momento al que yo no lla-
maría postsubalternista, puesto que esa palabra ha sido apropiada por John Be-
verley en un sentido teórico-político especial del que yo no quiero hacerme
cargo. Se trata de otro giro, ya no subalternista, por supuesto, que en cierto sen-
tido ha dejado atrás todo culturalismo (el culturalismo, dominante por doquier
en los años noventa, fue el fantasma que hizo que el subalternismo explotara).
El culturalismo caduca, en su productividad interna, a principios de la década
del 2000, y es sustituido por un giro político en la teoría poscolonial, en el que
todavía quizá estamos, aunque empieza ya a anunciarse otra cosa.
Yo diría, para volver a tu pregunta inicial, que esas son las grandes líneas
de los últimos treinta años en nuestro campo de reflexión académica, o campo
académico de reflexión (no la misma cosa): primero, el residuo fuerte de la
vieja filología letrada criollo-liberal, que dura hasta bien entrados los noventa.
Se había producido por entonces la emergencia del culturalismo que se hace
hegemónico y marca el campo unos veinte años, y a partir de los primeros
años de la década del 2000 tenemos un giro político-teórico de carácter fun-
damental que coincide además con una nueva configuración geopolítica que
ya no permite, me parece, seguir hablando de latinoamericanismo en ningún
sentido real. El latinoamericanismo hoy es una entidad fantasma que habría
que enterrar, dada su ineficiencia, su pérdida de productividad intelectual, su
ineficacia como campo de pensamiento, a mi juicio. Digamos que durante la
época de estudios de área en la universidad norteamericana, que es una época
que dura desde finales de los años cuarenta hasta el fin de la Guerra fría, el pa-
30
radigma ideológico fundamental fue el filológico-literario, amparado en una

circunscripción de carácter nacionalista; desde el final de la Guerra fría hasta
el 11 de septiembre de 2001 domina el culturalismo como precipitado ideoló-
gico de la formación de gobierno neoliberal en el ambiente definido por algu-
nos como «fin de la historia»; y desde el 2001 hasta ahora prima una
politicización en cierto modo reactiva, antineoliberal pero sin positividad sus-
tancial, que está ya empezando a dar muestras de agotamiento y agonía. Claro,
estas muertes dejan mucho que desear, pues tales giros agonizan más que morir
durante muchos años. Si la mejor manifestación del latinoamericanismo antes
del 2001 –hablo de la mejor manifestación porque hay otras– era una especie
de regionalismo crítico ya autoentendido como pensamiento mundial o mun-
dializado en su misma especificidad regional, hoy a mi juicio ya no es posible
pensar el latinoamericanismo ni siquiera en términos de regionalismo crítico.
Baste dar el ejemplo del narco, y preguntar cómo pensarlo. Frente a eso, el lati-
noamericanismo es una etiqueta académica convencional y residual, adminis-
trativa, que ya no responde a ninguna productividad real del pensamiento.
José Luis Villacañas: En este tiempo nos gustaría saber, tenemos mucho in-
terés en saber, cómo posicionas tu propia obra en relación con esta evolución
del latinoamericanismo, cómo posicionas tu libro, que es muy conocido en
Latinoamérica, Línea de sombra, cómo posicionas el proyecto «Piel de lobo»
que has mantenido emergiendo y recogiendo cosas dispares, y qué quisiste
hacer con The Exhaustion of Difference.
Respuesta: Yo no pienso en mi propio trabajo en términos de «obra», en
realidad yo lo que he tratado ha sido de mantenerme en pie. Mantenerme en
pie, en fin, lamento tener que decir que no ha sido fácil. Mi carrera ha estado
siempre surcada por conflictos, por confrontaciones, por historias que creo
que yo no he buscado, me han sido impuestas, y eso obviamente ha tenido un
impacto en mi propia producción. En ese sentido sí podría decirse que mis li-
bros son militantes, o pueden conceptualizarse desde cierta noción de mili-
tancia, pero esa militancia ha sido simplemente la militancia de tratar de
mantener viva una vocación intelectual con voluntad teórica. Contra viento y
marea, digamos, porque la voluntad teórica ha sido un problema para mucha
gente. El hispanismo-latinoamericanismo es fieramente resistente a la teoría,
y finalmente hostil a la teoría, y yo quería y quiero tirar adelante buscando no
dejarme destruir sin más. No es algo de lo que esté orgulloso, hubiera preferido
mil veces no estar en tal campo (de víboras, en realidad, cuando se habla de
teoría), pero así son las cosas, y cuando oyen la palabra «teoría» se les excita
imparablemente un deseo de sangre y veneno, esa es mi experiencia ni más ni
menos. Todavía hoy.
31
Alberto Moreiras
Entonces, en esas circunstancias, y debo renunciar a explicarme más o

mejor, no acabaríamos nunca, mi «obra», pongamos eso entre comillas, en
todo caso no es más que esa voluntad de persistencia o sobrevivencia. Siempre
he tenido buenos amigos, de ellos sí que estoy orgulloso, siempre he sido parte
de un grupo, no muy numeroso, que ha tratado de seguir ese tipo de orienta-
ción y de mantenerse en el respeto a la vocación y a la libertad intelectual, que
es todo lo que nos llevó en algún momento a querer ser académicos supongo
que sin entender muy bien en qué nos metíamos. Yo pienso que los libros que
he ido escribiendo, el primero, Interpretación y diferencia, sobre deconstrucción,
mi tesis doctoral, el segundo sobre el archivo literario latinoamericano, pero
ya bajo la categoría fundamental del duelo (ese libro, Tercer espacio, yo creo
que ya insiste en el final de un paradigma bisecular que es el paradigma de la
literatura como reina de las humanidades; cuando yo hablo de literatura y
duelo en América Latina al principio no me doy cuenta, tardo en darme cuenta
de las cosas, quizá por distraccion o atolondramiento, o por ingenuidad, pero
retrospectivamente es posible ver que el duelo era también duelo por la lite-
ratura, y no solo duelo y literatura, duelo de literatura). The Exhaustion of Dif-
ference es un libro sobre el fin del paradigma culturalista.
José Luis Villacañas: Es un libro ya del giro político, claramente.

Respuesta: Bueno, eso está empezando. Yo sigo trabajando con una voluntad
de análisis deconstructivo, en la que me formé, para mí no hay análisis sin des-
trucción, y el mismo trabajo que traté de hacer con los estudios literarios pues
estoy haciéndolo en este tercer libro con los estudios culturales, con el cultu-
ralismo en general. Es un libro, yo pienso, anticulturalista, dentro del cultura-
lismo, lo cual ciertamente causó consternación y plaga. Recuerdo una violenta
denuncia, en el baile de gala de una reunión de la Asociación de Estudios La-
tinoamericanos, de uno que rápidamente se deslizaría hacia territorios deco-
lonialistas, aunque no venía de ahí, diciéndome que mi libro era un libro
demoniaco y nihilista que ningún estudiante debería leer, y recuerdo también
haber sido fulminantemente destituido de mi puesto en el Consejo Editorial
de cierta revista sobre la base de haberme convertido en un adversario total
de lo que la revista buscaba proteger, según su ilustre pero infausto y desacon-
sejado y un poquito traicionero director.
José Luis Villacañas: Pero tu libro fundó toda una tradición crítica respecto
del paradigma culturalista, y en ese sentido el libro fue muy bien recibido tam-
bién. Tus mismos estudiantes han seguido esa línea.
Respuesta: He tenido siempre la fortuna de tener muy buenos estudiantes,
de formar o ayudar a formar a muy buena gente, y esa gente ha estado produ-
32
ciendo, yo pienso, obras que están entre lo mejor que ha producido el campo
en los últimos treinta años, sin duda. Y ya van siendo bastantes, claro, efecti-
vamente. Pero yo pienso que mis amigos y mis estudiantes están de mi lado, y
noto que tanto ellos como yo nos enfrentamos a un mundo profesional que
es en general antagonista. No quiero exagerar tampoco esta línea. A lo mejor
esto le pasa a todo el mundo, y no solo a los académicos, y nadie se siente su-
ficientemente cómodo y seguro, y hay una situación de conflicto endémico en
el campo intelectual, no podría ser de otra manera, de la que nosotros hemos
sido y continuamos siendo partícipes por mucho que nos aburran sus térmi-
nos, o muy precisamente porque nos aburren sus términos. Ese conflicto es
por lo general larvado o tenue, pero a veces se abre y se acentúa, en determi-
nados momentos que tienden a coincidir con momentos de crisis y de cambios
paradigmáticos generales.
Entonces, para seguir con tu pregunta, Línea de sombra es un libro que
parte ya del reconocimiento de que se había dado un giro político, y que había
que hacerse cargo de él de forma explícita. Y todavía estamos ahí, pero con
una reserva. Ese libro se publica en 2007, yo en ese momento estoy instalán-
dome en Escocia, había decidido cruzar el Atlántico otra vez, volver a Europa,
lo cual significaba para mí en cierto sentido fuerte y no trivial sacudirme el
polvo del latinoamericanismo. Para mí, por razones complejas y supongo que
al fin y al cabo eminentemente privadas, el latinoamericanismo se había ter-
minado no solo conceptual o geopolíticamente sino también como opción
de trabajo personal. En ese momento yo ya no quiero ser latinoamericanista,
quiero desprenderme de ese mundo (al fin y al cabo la mayor parte de mis
amigos latinoamericanos no eran latinoamericanistas ni quisieron nunca
serlo), pero fracaso en ello, porque mi historia me persigue, como siempre
pasa, no me doy cuenta cuando tomo la decisión de irme a Escocia de que
no es tan fácil huir, de que mi historia no solo me va a seguir, sino que me va
a perseguir, y acabé teniendo que volver a Estados Unidos (de lo que estoy
muy agradecido, por supuesto) para tratar de retomar las ruinas de mi propio
trabajo anterior y relanzar por lo tanto un proyecto intelectual capaz de for-
mar a estudiantes. Para mí siempre ha sido fundamental la tarea de crear es-
pacio, abrir y proteger un espacio de formación para los más jóvenes, donde
ellos pudieran desplegar libremente su propia inteligencia. Y yo creo que es-
tamos ahí, en este momento, con una salvedad: ahora hablamos de infrapo-
lítica, entendida como una crítica general del giro político. Quizá cerremos
un círculo, y este nuevo avatar crítico sea un retorno a lo que se había dado
antes del giro lingüístico y fue interrumpido por él, y que la historia intelectual
conoce bajo el nombre caído de existencialismo.
33
Alberto Moreiras
Rodrigo Castro: Yo quería, Alberto, hacerte una consulta, una pregunta, sobre
un aspecto que ya has mencionado en tu recorrido por el latinoamericanismo
del siglo XX , que es el episodio del proyecto de estudios subalternos latinoa-
mericanos, del cual tú estuviste muy próximo, muy cercano. A mí me parece
que ese es un momento muy significativo, tal vez un punto de inflexión en esa
historia reciente, en el cual, claro, se produce una recepción de alguna manera
del proyecto asiático de estudios subalternos, de los autores poscoloniales asiá-
ticos. Termina ese proyecto, se cierra, abriéndose dos líneas, esa línea que va
a continuar Walter Mignolo de la posibilidad de un subalternismo de la iden-
tidad, que pasa por un cierto rechazo a la recepción del subalternismo asiático,
porque estaría contaminado por el pensamiento llamado posmoderno, y otra
línea que me parece que se abre allí, que es la posibilidad de un subalternismo
de la diferencia, que es una apertura a las tradiciones del pensamiento postes-
tructuralista, especialmente a Jacques Derrida. Ahí hay dos derivas, me parece
que es un momento muy importante y quería saber si puedes detenerte en pri-
mer lugar en ese momento de la fractura del proyecto de estudios subalternos
latinoamericanos, y luego si es posible que hicieras una evaluación de esa de-
riva, no la que tú has seguido, sino la deriva que yo he llamado del subalter-
nismo de la identidad, que figura como el Grupo Modernidad y Colonialidad,
o proyecto decolonial. Me parece que desde la perspectiva de ese grupo, que
todavía tiene una importante presencia, eso es indiscutible, en distintos lugares
de la academia norteamericana y en América del Sur, probablemente no esta-
rían de acuerdo con el diagnóstico que has hecho de un latinoamericanismo
que se ha cerrado, más bien reivindicarían la posibilidad de un pensamiento
auténticamente latinoamericano que remita a una suerte de historia que sub-
yace en las tradiciones culturales latinoamericanas y que permita un pensa-
miento alternativo al europeo u occidental. Entonces, dos cosas: si puedes
detenerte en ese episodio, ese momento, porque ha adquirido una cierta cele-
bridad con el paso del tiempo, la ruptura del grupo de estudios subalternos la-
tinoamericanos, y también en esa otra deriva del proyecto decolonial.
Respuesta: Tu pregunta incluye muchas cosas, y debo tener cuidado de no
decir demasiado ni demasiado poco. El latinoamericanismo siempre fue un
proyecto intelectual-académico de izquierdas, por lo menos siempre se auto-
conceptualizó dominantemente como tal, en parte como reacción al imperia-
lismo norteamericano posterior a la Segunda Guerra Mundial en la región. En
la universidad el latinoamericanismo es siempre una máquina de resistencia,
resistencia simbólica, no más, a ese imperialismo yanqui. Entonces está por
lo tanto muy influido por el marxismo, si bien en su mayor parte un marxismo
más bien genérico, aires de marxismo en general, sin demasiada especificidad.
Cuando yo empiezo mi actividad profesional, sin embargo, el marxismo está
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abiertamente en crisis, y esa crisis solo se acentúa a lo largo de los años no-
venta. El subalternismo comienza en los ochenta entre la India y el Reino
Unido ya como reacción a esa crisis del marxismo antes que como ninguna
otra cosa: es, desde el principio, una reacción marxista, filomarxista, a la crisis
del marxismo, y específicamente del marxismo mundial (es decir, no solo del
soviético o el chino, tampoco solo del marxismo occidental). Ahorro detalles
sobre cómo se formó el grupo latinoamericanista y cómo fue creciendo algo,
no mucho, el número de miembros (yo y varios amigos míos, Gareth Williams,
John Kraniauskas, por ejemplo, pertenecemos a una segunda tanda, y no hubo
ya tercera tanda porque el grupo se murió). En esos momentos el grupo en
general entra en relación con los hindúes, tenemos varias conversaciones im-
portantes con Ranajit Guha, por ejemplo, y con su grupo, y luego con Gayatri
Spivak y Partha Chatterjee, con Gyan Prakash y Dipesh Chakrabarty, en fin,
hay relación o un comienzo de relación, estamos en contacto más o menos
precario, incipiente, y es ese contacto el que constituye paradójicamente el
momento de legitimación internacional del subalternismo latinoamericanista,
la salida del ghetto institucional, pero también el desastre, el colapso, la catás-
trofe. Porque ahí empiezan a aparecer disputas territoriales internas, ganas de
quedarse con la legitimación, apropiársela, quitándosela, naturalmente, a otros,
y ese tipo de pulsiones destructivas que son tan típicas del mundo académico.
¿Qué es lo que ocurre?
Me perdonarás que no entre en demasiados detalles, no soy yo en todo
caso el que debe hacerlo, alguien más joven y no vinculado al grupo podría
y debería hacerlo, debería reconstruir la historia de esos años, que no pasa
solo por las reuniones del grupo o las comunicaciones internas, sino también
por publicaciones, entrevistas, follones semisecretos o semipúblicos, celos
institucionales y reproches insólitos que fueron envenenando el ambiente,
deshaciendo la promesa intelectual misma, y hundiendo en la desmoraliza-
ción a los que, en el grupo o cercanos a él, habían pensado poder dedicarse
al trabajo de pensamiento e investigación sin más. No fue posible. Pero hay
que preguntarle a todo el mundo y saber qué dicen. Mi versión es necesa-
riamente parcial.
Nosotros organizamos algo en Duke. En 1997-98 Walter Mignolo es jefe
del departamento, y me dice: «Quiero que me ayudes a organizar una confe-
rencia importante, yo soy jefe del departamento y estoy muy ocupado, enton-
ces la organizas tú, tú te ocupas, con mi ayuda». Y entonces empezamos a
hacerlo, claro. En ese momento somos amigos, o eso creo yo, somos compa-
ñeros de trabajo, tenemos una relación muy cercana, tenemos una revista
común, cenamos juntos todas las semanas prácticamente. Las diferencias in-
telectuales son obvias, por otro lado, pero a mí no me importan ni me han im-
35
Alberto Moreiras
portado nunca las diferencias intelectuales siempre que haya amistad y buena
fe y cordialidad de base por el medio. En fin, a esa conferencia invitamos al
grupo entero de subalternistas latinoamericanos, invitamos a gente muy pro-
minente del grupo hindú, invitamos a otra serie de personas como Ernesto
Laclau, Aníbal Quijano, Enrique Dussel, y a otros que son compañeros nues-
tros en Duke y que tienen una relación indirecta con esas temáticas, Fredric
Jameson, en fin, otra gente que prefiero no mencionar en estos momentos,
además de otros de los que me estoy olvidando, y también, por supuesto, a
nuestros amigos y estudiantes más cercanos (algunos de los cuales, Danny
James, Jon Beasley-Murray, Horacio Legrás, tienen y han manifestado interés
por entrar en el grupo subalternista). Por ahí está el programa, se puede mirar
en internet, supongo. Es una gran conferencia, pero tan grande que ya desde
su apertura empezamos a notar cosas raras –nerviosismos, tics neurasténicos,
sarpullidos sicóticos en clave más o menos política o espiritual (Mignolo, por
ejemplo, me mete una gran bronca porque se me ocurrió decirle a Chakrabarty
por email que se viniera directamente a la conferencia desde el aeropuerto,
para no perder dos paneles, cuando él le había recomendado irse tranquila-
mente al hotel– juzgó mi interferencia intolerable). E inevitablemente, quizá,
aunque ojalá no sea así, ojalá fuera no más que un albur contingente, en la úl-
tima reunión se produce una acusación, previamente preparada, no ingenua,
no espontánea, de que nosotros, los organizadores (no solo Mignolo y yo, sino
todo el grupo de Duke, supuestamente), estamos intentando secuestrar el
grupo, robarlo para satisfacer intereses espurios y oportunistas, glorias acadé-
micas, industrias y negocios de Duke, etc.
Yo, que no tengo nada que ver con nada de eso, me quedo doblemente es-
tupefacto, y veo que no será posible en realidad salvar ya nada. Porque, mien-
tras tanto, han pasado otras cosas, y fundamentalmente una intervención de
Mignolo que está por otra parte publicada por ahí, así que no revelo nada
nuevo contándola. Ahora hablo de ella. Por lo pronto el subalternismo latino-
americanista muere o es asesinado el último día de la conferencia de Duke, en
otoño de 1998, en un mar de acusaciones y sospechas infundadas –o quizá en
parte fundadas, no lo sé, yo prefiero hablar por mí mismo y no quiero juzgar
intenciones de otros. El grupo muere en el momento de su mayor gloria,
cuando se estaba pudiendo empezar a hacer algo serio, influyente, quizás de-
cisivo en nuestro mundo, y eso es muy lamentable por más que sea consistente
con lo que yo he vivido y experimentado como estructura fundamental del
mundo académico. Se perdió una oportunidad que quizá no nos mereciése-
mos, no sé. Se perdió la oportunidad de trabajo colectivo con fuerte apoyo
institucional, desde una perspectiva plural, abierta, flexible y no dogmática,
discusión, conversación, acuerdo y desacuerdo genuinos, en un momento en
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el que muchos necesitaban tal plataforma. La historia profesional desde en-

tonces hubiera sido mucho más interesante de lo que fue.
Mignolo es el que abre la conferencia, como organizador, como jefe del
departamento, como persona senior en Duke. Estamos literalmente poniendo
nuestra posición en Duke, nuestro capital simbólico, sea el que sea, al servicio
del proyecto, por mi parte sin reservas, así lo veo y lo vivo yo por lo menos
(aunque en ese momento yo soy un mero «associate professor», con perma-
nencia muy reciente, también hay que recordar eso.) Pero creo que es preci-
samente esa generosidad, entendida y recibida como falsa generosidad, lo que
provoca los mayores recelos. En fin, en ese contexto, y ya he dicho que no
quiero juzgar intenciones, Mignolo se permite un gesto que, retrospectiva-
mente, es muy duro, muy grave, porque supone la escisión, más bien opera la
escisión del grupo en dos mitades, que él llama la propiamente (o auténtica-
mente, para usar tu palabra, Rodrigo) poscolonial y la de los «posmodernos».
Cuando Mignolo dice «posmodernos» eso es abiertamente despectivo, todo
el que lo conociera lo sabía. Y todos lo conocíamos. «Por el lado de los pos-
coloniales», dice, «estamos Quijano, Dussel y yo y algunos otros [no los men-
cionó en ese momento, pero se refería a Sara Castro Klarén, Fernando Coronil,
quizá José Rabasa, Ramón Grosfoguel, con Javier Sanjinés en la cuerda floja,
es decir, preparado para caerse en cualquier momento], y por el lado de los
posmodernos están todos los demás». Claro, esa división, suponiendo que
muchos de los más jóvenes del grupo caíamos entre los «posmodernos», ex-
cluye a cierta gente, como John Beverley e Ileana Rodríguez, que no soportan
la exclusión. Ellos se siguen considerando marxistas clásicos y por lo tanto no
aceptan su designación como «posmodernos», pero por otra parte se ven ac-
tivamente excluidos del grupo de los poscoloniales (que pronto pasarían a lla-
marse «decoloniales», para limpiar la impureza residual, por su exogenia, del
primer nombre). La tensión se hace en los días siguientes irreparable, quizá
incluso de ella vengan los lodos de la sesión final, las acusaciones directas aun-
que mal dirigidas, la ruptura del grupo se hace inevitable, y de hecho todo ello
lleva por pasos contados a mi marcha de Duke demasiados años después, en
2005 o 2006, cuando ya la situación, para mí, pasa de insostenible. Aun así, a
pesar del coste excesivo, prefiero no echarle la culpa a nadie. Son cosas que
pasan a partir de dinámicas colectivas de agencia indeterminada que se hacen
imparables. Cada uno sabe lo que hizo y lo que quiso hacer y cómo se equi-
vocó. No juzgo intenciones, porque uno se equivoca demasiado al hacerlo,
pero también porque cualquier intencionalidad de esos días perdió, pues los
resultados no beneficiaron a nadie y todos perdimos –y no creo que nadie bus-
que conscientemente su propia pérdida. No pasaron muchos días, sin embargo,
para oír que Mignolo (y Castro Klarén y Coronil, etc.) habían organizado su
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Alberto Moreiras
propia reunión, llamándola reunión de Estudios Subalternos Latinoamerica-

nos, con Dipesh Chakrabarty y Gyan Prakash en Chicago, y ninguno de los
demás fuimos invitados. La usurpación, por lo tanto, se produjo en efecto,
como habían adelantado Beverley y Rodríguez, tenían razón aunque no sirvió
ya de nada. Todo había ya muerto, y lo mataron ellos.
Pero no todo es desastre. En esa muerte, que inicia los años del desierto,
se forma, se empieza a formar, el proyecto que más tarde empieza a cobrar re-
levancia internacional, visibilidad, como proyecto decolonial, Colonialidad
del poder, Modernidad y decolonialidad, llámalo como quieras. A mí nunca
me interesó, es verdad, pero es indiscutible, como dices, que ha influido a
mucha gente, que ha formado escuela, que ha adquirido presencia firme en la
escena internacional incluso entre la gente más joven, como si hubiera tocado
una vena salvífica o mesiánica, casi religiosa, pero en todo caso muy popular.
Hay una especie de sentido común fácil en sus posiciones, derivado de dos o
tres axiomas iniciales. Eso debe reconocerse con la máxima generosidad. Ojalá
les vaya bien, y ojalá consigan llevar sus intuiciones a su grado más alto de ver-
dad y rigor intelectual (no ayuda a nadie tener que confrontar ideas débiles, y
mucho de lo que hasta ahora nos han dado es débil). El origen de todo ello
está sin duda en el gesto de Mignolo de otoño del 98, «vosotros no, nosotros
sí». Dussel, Quijano, Mignolo son el triunvirato fundador, y entran entonces
en un período de latencia que va desde el 98 hasta el 2004 o 2005, y luego hay
un periodo de fama y gloria que yo creo que ya caducó, por otro lado. Pero se
piensa mejor el día después, de todas formas. Hay un impacto de ese grupo,
de sus ideologemas y de su actitud más que de su pensamiento, diría yo, que
deberíamos asociar al culturalismo como su último residuo o su último grito.
No van a estar de acuerdo ellos, claro, pero yo no lo puedo ver de otra manera.
Son identitarios y fundamentalistas en un mundo que acogía con placer el fun-
damentalismo identitario, son particularistas radicales, como decía con gran
perplejidad Laclau, y persiguen y proponen un subalternismo de la identidad,
como tú dices. Y hay mucha gente que encuentra enorme goce en ello, a falta
de otra cosa. No se puede negar. También en otras partes: en Rusia hay un hei-
deggeriano mesiánico nacionalista, Alexander Dugin, que dice cosas muy si-
milares a las que dicen los decoloniales latinoamericanistas, no sé si la influencia
es explícita.
Nosotros, en cambio, los llamados «posmodernos», que tuvimos que tra-
garnos el apelativo de eurocéntricos, en fin, todo lo malo que en la dudosa iz-
quierda latinoamericanista norteamericana se identifica con no estar en la
posición políticamente correcta, que es la auténtica, la propia y la idéntica,
quedamos afectados, claro, hubo gente que sufrió, que perdió posiciones aca-
démicas, que fue castigada por pertenecer a ese grupo de los hipócritas, falsos,
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arrogantes, «fascistas» incluso, en fin, marranos, vieja historia, nunca hemos

estado en otra parte. Pero estos problemas, quizá no impulsados directamente
por los decoloniales, tampoco les afectaron a ellos, ellos estaban en el poder,
a saber por qué, no me preguntes. Cuando John Beverley publica reciente-
mente su libro sobre latinoamericanismo post-9/11, en el que habla de post-
subalternismo, paradójica o insólitamente no habla de los decoloniales, ni los
menciona, y habla en cambio muy críticamente de nuestro grupo, los «de-
constructores» dice, para decir que estamos acabados y hundidos en la ruina
de la historia. ¿Ah, sí? Aquí estamos. Pero ese es otro asunto. ¿Cómo es que
Beverley no habla de Dussel y Quijano y compañía? Porque ese grupo es do-
minante en el momento de la publicación, y nosotros somos en cambio fácil
presa, los aparentes perdedores de una especie de batalla global por la verdad
crítico-política. Pero se equivoca, porque las tornas están cambiando. Deján-
dome a mí al margen, en el fondo la vocación intelectual, teórica, la representa
la gente que él critica, y no porque sean o seamos más listos, honestos, o des-
pabilados, sino porque el culturalismo identitario, funcional como fue al régi-
men neoliberal, no tiene una función real en la geopolítica del presente excepto
de forma reactiva, y por lo tanto la decolonialidad es una formación intelectual
reactiva, y por lo tanto necesariamente con poco futuro, o con poco futuro
productivo por mucho tiempo que colee en las aulas y en las redes sociales y
en alguna izquierda despistada. Cuando en el prólogo a un libro de culto de-
colonial el prologuista dice que todo latinoamericano que no mire el mundo
con gafas indígenas o afrolatinoamericanas es un imperialista descarado, creo
que es directamente perceptible el muro impasable y callejón sin salida en el
que se han metido, y del que no solo posiblemente no podrán salir, sino del
que no tienen aparente intención ni medio alguno para salir.
Jon Beasley-Murray tuvo la astucia en los años noventa, cuando todavía
era estudiante en Duke, de darse cuenta de que el subalternismo era un popu-
lismo y no otra cosa que un populismo, precisamente a partir de y como reac-
ción a la crisis del marxismo. Beasley-Murray escribe su artículo, que luego
será un capítulo de su tesis y luego de su libro, Posthegemony, sobre el impacto
de Ernesto Laclau en los estudios culturales, y allí dice que los estudios cultu-
rales son un populismo, por lo tanto los estudios subalternos son un populismo
por partida doble o al cuadrado. Entonces, para nosotros se trataba de tomar
posiciones críticas dentro del populismo, dentro de la constelación o dimen-
sión populista de la política, al margen de toda política de principios. El po-
pulismo identitario y verticalista, autoritario y dogmático, es el populismo que
los decoloniales impulsan y prefieren, pero también, con ciertas diferencias
importantes, el de Beverley, y también incidentalmente, con otras diferencias,
el del autollamado comunismo que circula hoy académicamente. El nuestro
39
Alberto Moreiras
es un populismo otro, que yo he tratado de identificar con la etiqueta de po-

pulismo marrano, y en él persistimos, tratando de mantenernos en pie y hacer
lo que podamos –más marxista o marxiano, posiblemente, más crítico y des-
tructivo, sin duda, más radical teóricamente, anti-identitario y antiautoritario,
an-árquico. Pero en una situación de franca debilidad institucional. De mo-
mento, suponiendo que eso importe ya.
Juan Manuel Forte: Ha salido varias veces en esta conversación la cuestión

de la diferencia, por lo tanto la pregunta es obvia: ¿cuál es el papel en el subal-
ternismo de la diferencia de Martin Heidegger y de Jacques Derrida sobre
todo, qué papel han tenido en la elaboración de esa alternativa?
Respuesta: Esta para mí es una pregunta importante, puesto que yo sí fui for-
mado en cierto heideggerianismo y cierto derrideanismo, que mantengo como
referencias fundamentales en mi caso. Pero ese no es el caso de todas las per-
sonas que han estado asociadas conmigo. Hay gente que no fue formada en
eso y que no necesariamente sigue ninguna esquemática heideggeriano-de-
rrideana en su propio trabajo, aunque sean muy cercanos a nuestro grupo o
parte de él. Para mí sí ha sido importante. Yo también me formé en el mar-
xismo, en la Universidad de Barcelona, en los setenta, pero nunca fui un devoto
militante porque ya viví su crisis desde dentro, crisis interna con todo tipo de
síntomas preocupantes, y a mí por lo tanto me interesó desde siempre más el
postestructuralismo. Durante años yo fui asiduo lector de Nietzsche y Deleuze
fundamentalmente, pero en mis años de Georgia, al trabajar con el profesor
Bernard Dauenhauer, empecé a interesarme fuertemente por la obra de De-
rrida. Heidegger ya era un interés mío en el colegio, y el propio interés de De-
rrida por Heidegger acentuó el mío, y por todo ello la deconstrucción se
convirtió en mi posición teórica fundamental. A partir de una esquemática
histórica heideggeriana, todo hay que decirlo. Ahora fue publicado el semina-
rio del año 1964 que Derrida dedicó a la cuestión de la historia y del ser en
Heidegger y me resultó muy curioso cuando lo leí darme cuenta de que las re-
flexiones que hace Derrida en ese momento temprano de su trabajo, en 1964,
para mí han sido constitutivas casi en todos sus aspectos y desde el principio.
Todo eso estaba en el aire.
Hay una relación previa o primaria con la historia de la filosofía, con la me-
tafísica que culmina en Hegel, y el marxismo es parte de ello pues el marxismo
no es entendible sin Hegel. Para mí la obra de Heidegger fue desde el principio
un modo de relación crítica con el marxismo, y la obra de Derrida un modo
de relación crítica con Heidegger y el heideggerianismo. Y creo que todavía
estoy ahí, o incluso que lo estoy más que nunca. Ya decía Heidegger en su obra
sobre Nietzsche que la gente solo tiene una idea en su vida, lo que pasa es que
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esas son ideas que tardan mucho en ser reconocidas como tales, y de alguna
forma mi idea, si es que la tengo, está ahí, en esa relación con la historia del
pensamiento que, yo pienso, no es una relación eurocéntrica, no particular-
mente, porque no admite el eurocentrismo como horizonte. A partir de esa
vinculación crítica con el hegelianismo ya el eurocentrismo explota y nos lleva
a una configuración cosmopolita del trabajo intelectual, podemos usar el tér-
mino de Gilles Deleuze y Felix Guattari y hablar de geofilosofía o geopensa-
miento1. Para mí las obras de Heidegger y Derrida son una llave hacia ese
geopensamiento o filosofía del futuro que estamos tratando de explicitar, de
darle curso, de iniciar de alguna forma, desde nuestros presupuestos y nuestra
compleja posición como intelectuales latinoamericanistas o hispanistas, y con-
tra resistencias que son internas en primer lugar, y luego también externas. La
dificultad de comprensión puede resultar insólita pero es real y efectiva, y no
es cómodo enfrentarse a ella todos los días, todos los meses y todos los años.
La gente no entiende ni quiere entender por qué insistimos en hablar de la es-
quemática histórica heideggeriana en relación con América Latina, como si
fuese un pecado hacerlo: un pecado o una arrogancia o un capricho insopor-
table. Pero creo que no es así.
Hay un estado de cosas, un estado de la situación que desborda por su-
puesto los parámetros culturales de autocomprensión latinoamericanista, muy
parroquianos de entrada, y esa es la situación que tratamos de entender y en
la que tratamos de intervenir, a partir por supuesto de cierto archivo, como
todo el mundo hace. Nuestro archivo no es el archivo identitario tan querido
por nuestros auténticos. No es el archivo de la tradición castiza y carpetove-
tónica y menos el archivo telúrico fundamentalista. Pienso que el decolonia-
lismo, para volver a la pregunta anterior, en realidad es una continuación sin
ruptura de los viejos parámetros identitarios de la tradición criollo-liberal, e
igual que un Roberto González Echevarría puede permitirse decir que no hace
falta leer a Borges con Benjamin teniendo a Ortega pues Mignolo puede per-
mitirse decir que no hace falta leer a Gramsci sino a Mariátegui. Es lo mismo.
La identidad es el único pensamiento dominante producido por la tradición
intelectual latinoamericana e incluso la tradición hispánica en general. Hay
por supuesto otra posibilidad, siempre humillada, siempre reprimida, siempre
relegada, que no sigue el identitarismo. Heidegger y Derrida, en cuanto críticos
de la historia, en cuanto críticos de la temporalidad metafísica, revitalizan esa
otra posibilidad, ofreciendo puntos de entrada y salida alternativos, a partir
de esa relación crítica que permite el planteamiento de una epocalidad futura.
Y creo que eso es lo que está sobre todo en juego. Podemos hablar de todo
1
Me refiero al capítulo 4 de Deleuze y Guattari, What is Philosophy?
41
Alberto Moreiras
esto con mucho más detalle, pero en la medida en que estamos hablando más
bien del campo intelectual y no de mi propia trayectoria privada quizá poda-
mos dejarlo ahí si te parece, aunque aun me atrevo a ofrecer un par de refle-
xiones adicionales.
La primera es que la relación que nuestro sector del latinoamericanismo
pueda tener con la esquemática heideggeriano-derrideana no es derivable ni
en términos específicos ni en términos generales de ningún estado de cosas
en la universidad norteamericana. Nos hemos mantenido lejos tanto del hei-
deggerianismo como del deconstruccionismo norteamericano. No se trata ne-
cesariamente de criticar estos últimos ni de afirmar distancia precisa alguna
–es simplemente un hecho. Ninguno de nosotros, bueno, excepto uno o dos,
nos formamos en los ambientes o escuelas que han mantenido más o menos
vivas ambas opciones para el mundo angloparlante, no vamos a sus reuniones,
no participamos en sus discusiones, no publicamos en sus revistas, y en general
no nos conocemos, con pocas excepciones. Por lo tanto, la pretensión tan te-
diosa de que nuestro grupo de alguna forma «aplica» esquemas dominantes
en la universidad norteamericana a una materia histórica ajena a ella está equi-
vocada desde abajito mismo, como dice un amigo. Por supuesto no nos inte-
resan tan burdas alegaciones pseudogenealógicas. Tampoco es cuestión
necesariamente de insistir en que el heideggeriano-derrideanismo, que ya he
dicho no es común al grupo, aunque sea influyente en él, sea la más alta verdad
teórica de nuestro tiempo ni nada por el estilo. Cada uno tiene su historia, sus
intereses, sus lecturas, y su formación, y solo se puede trabajar desde ello.
Nosotros siempre daremos la bienvenida a cualquier formación discursiva que
resulte interesante, sin descalificarla de antemano por ser extranjera, y estamos
más que abiertos a cualquier influencia venga de donde venga –aunque sea
una bienvenida, faltaba más, crítica y no ilusa. La libertad intelectual y las ganas
de prescindir de todas las anteojeras auto-impuestas, además de las impuestas
por otros, son punto de partida.
La otra precisión que me gustaría hacer en relación con esta pregunta, Juan
Manuel, es que la temática de la diferencia, en cuanto diferencia óntico-onto-
lógica, es ya la central en mi primer libro, Interpretación y diferencia, y se con-
tinua en otros ya desde el título, como en The Exhaustion of Difference, además
de tener un lugar bastante central en Tercer espacio. Y sin embargo no me gus-
taría reificar ese concepto de diferencia, sustanciarlo de alguna manera, y no
creo haberlo hecho nunca. Por eso, cuando Rodrigo habla, en la pregunta an-
terior, de la que se sigue la tuya, de un «subalternismo de la diferencia», en-
tiendo la utilidad de la expresión, para oponerla a ese otro «subalternismo de
la identidad», pero también me gustaría expresar mi distancia respecto a esa
designación que puede resultar tan equívoca. Yo diría que a estas alturas ya no
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nos convoca ninguna de las dos partes de ese lexema, ni «subalternismo, » ni

«de la diferencia». Estoy haciendo un esfuerzo por recordar el trabajo de mis
amigos, ese «nosotros» que uso a veces en mis respuestas es también muy
equívoco y poco de fiar, pero creo que puedo hablar en general y decir que
nadie se entiende comprometido en pensar ningún «subalternismo de la di-
ferencia», quizá ese sea otro resultado más de la historia de los noventa –se
rompió la baraja, y aquí habrá que darle la bienvenida a tal cosa.
Sin embargo, es también quizá posible decir que, hoy, en los últimos pocos
años y previsiblemente en el futuro al menos cercano, hay cierta fuerza en la
noción de que el intento de pensar la diferencia óntico-ontológica en política
es uno de los motores de lo que estamos llamando infrapolítica. Acaba de salir
publicado, justo el pasado domingo, el libro de Arturo Leyte, Heidegger. El fra-
caso del ser. Yo leí el libro con gafas infrapolíticas, digamos, y confirmé en mi
lectura que la infrapolítica es pensar la política en el ámbito de la atención a la
diferencia óntico-ontológica y sus variaciones heideggerianas; que el análisis y
la destrucción infrapolítica están mutuamente imbricados; que la infrapolítica,
desde esa perspectiva, es la única tematización verdaderamente política (lo
demás es programa); que la infrapolítica también «comparece solo como sus-
pensión y distancia frente a aquella impropiedad en la que ya siempre se está»,
como dice Leyte de alguna otra cosa en alguna página de su libro, sin reivindicar
propiedad alguna como contrapartida; que la infrapolítica, en cada caso des-
metaforización de la errancia, es también desmetaforización errante y se atiene
al tránsito; que la infrapolítica es suspensión de la relación entre nihilismo y
principio de equivalencia general; y que, por lo tanto, la infrapolítica plantea
una objeción central a toda resistencia en relación a la noción heideggeriana
tan denostada de «otro comienzo»: que la infrapolítica, al ser también política,
es necesariamente ya el «otro comienzo» o no puede entenderse sin una rela-
ción positiva y afirmativa con el «otro comienzo. » Decir que no a esto último
es mera abstinencia prudente, demasiado prudente. Y creo que todo ello sinte-
tiza tan bien como cualquier otro conjunto de frases la relación heideggeriano-
derrideana con el proyecto de pensamiento que nos tiene hoy mucho más
ocupados que el subalternismo en cualquiera de sus énfasis.
Antonio Rivera: Quería preguntarte sobre la importancia que tiene en tu tra-

bajo, con o sin etiquetas como «subalternismo de la diferencia», el archivo.
Ya has comentado en la conversación que comienzas ocupándote del archivo
literario. También quería preguntarte sobre tu trabajo con la historia, la im-
portancia que tiene para ti la historia de la filosofía, la historia de las ideas po-
líticas. Con nosotros, con el grupo de la Biblioteca Saavedra-Fajardo, que es
un grupo que se ocupa de la historia de las ideas políticas, mantienes una re-
43
Alberto Moreiras
lación de varios años. Quería que me hablaras de la importancia del trabajo

histórico para ti, y si estableces diferencias entre fuentes literarias y fuentes
históricas. También me interesa mucho la relación que estableces entre el tra-
bajo con el archivo y la teoría, creo que eso es algo que os distingue de otros
latinoamericanistas.
Respuesta: Cuando termino filosofía en Barcelona ya estoy estudiando la ca-
rrera de literatura, es decir, de estudios literarios. Decido irme a Estados Uni-
dos a hacer el doctorado en estudios literarios e interrumpo por lo tanto mis
cursos de filología hispánica en Barcelona. Yo siempre había sido un asiduo
lector de literatura y todavía lo soy, lo sigo siendo. Para mí el estudio de la lite-
ratura, es decir, el estudio universitario, por oposición al estudio derivado del
mero deseo de lectura, inicialmente lo tenía todo que ver con la necesidad de
familiarizarme con el archivo de la lengua, del castellano, que no se distingue
particularmente por su producción filosófica. Si uno quería pensar en la len-
gua, me parecía, había una dificultad para hacerlo desde la filosofía. Yo no que-
ría ser eterno glosador de la historia de la filosofía alemana, o francesa o griega,
como varios de mis profesores, por otra parte muy respetables. No sé qué
mosca me picó, el argumento hace agua por todas partes, ahora lo veo. Me pa-
reció que para pensar en la lengua había que asumir lo que había en la lengua
–fuentes literarias e históricas, pero claramente no filosóficas. Tiré por ese
lado, quizás equivocándome, porque la verdad es que la erudición literaria, el
trabajo de archivo propiamente dicho, nunca me atrajo, ni siquiera ocasional-
mente. Vamos, en realidad entiendo el placer del conocimiento detallado o
exhaustivo de algo, no lo desprecio ni mucho menos, o lo admiro, pero no es
lo mío y nunca lo fue y yo ya lo sabía entonces. Al mismo tiempo la tradición
filosófica, incluso ensayística, en castellano es patética, para decirlo de forma
rotunda, y eso nunca cambiará, en nuestras vidas al menos, porque la tradición
es la tradición y lo que hay es lo que hay.
Así que había un problema, para mí. En realidad yo nunca tenía que haberme
hecho latinoamericanista ni hispanista. A mí lo que me interesaba y me interesa
es la reflexión teórica, la reflexión filosófica, pero quedé atrapado por ese pro-
blemita de la miseria del archivo filosófico en castellano, y eso tuvo repercusio-
nes en mi vida. Claro, uno, cuando es joven, o estudiante, no quiere ser profesor,
no se imagina lo que viene, lo único que busca es hacer lo que le da la gana o lo
que le parece que le va a facilitar hacer lo que le de la gana. Pero te imaginas lo
que es, ya como profesor, tener que hacerte cargo de un campo que solo te in-
teresa indirectamente, no en sí mismo, solo por lo que le falta, digamos; tener
que enseñar siempre cursos y seminarios sobre cosas que solo interesan media-
damente; tener que hacerse responsable de la formación de estudiantes, y de la
colocación de estudiantes, de su inserción institucional, a partir de temáticas
44
que solo interesan indirectamente, es decir, interesan como le pueden interesar

a cualquier ciudadano más o menos ilustrado, pero no íntimamente, donde no
hay nada en juego decisivo para uno. Claro, había compensaciones, estaba Bor-
ges, por ejemplo, pero no solo Borges. Para mí eso ha sido una especie de esqui-
zofrenia permanente, una marca maldita en la que mi carrera, y mi producción,
o la falta de ella, quedó atrapada e impactada, creo que solo negativamente, me
sabe mal decirlo. Había una trampa o fisura entre mi interés real, siempre en re-
ceso, siempre en retirada, siempre secundarizado, con excepciones, como Bor-
ges, algunas otras, pero pocas, y eso sería verdad para cualquier literatura, claro,
no solo la hispánica, no solo la latinoamericana, y las necesidades que impone
la verdad de la situación, que incluyen cumplir con lo que hay que hacer en el
departamento, el progreso profesional, la permanencia como profesor, todas
esas cosas, para mí hipotecadas a un ámbito llamémosle cultural, quizás no es
la palabra, que nunca me pude calzar como un guante, por decirlo así, que era
más bien una horma con clavitos dentro, o así sentida.
Poco a poco uno se acomoda o se aguanta, al fin y al cabo siempre me in-
teresó la literatura o la historia o la cultura, enseñarlas, comentarlas en las cla-
ses, no era ninguna tortura. Iba leyendo y escribiendo, como todo el mundo,
en mi caso desde una noción de texto quizá derrideana que me ayudó, porque
me ayudó a suspender la noción de rango, atenuó la distancia entre el texto li-
terario y el texto llamado literario (hay una diferencia), entre el texto crítico y
el teórico. Para mí se puede decir que la canceló, quizá fantasmáticamente o
justo en la medida en que yo precisaba íntimamente de esa cancelación, para
poder leer, no sé, el Segundo Sombra o Doña Bárbara de otra manera. Me con-
vencí de que la cuestión de rango no estaba en juego, cómo si no tener que
aguantar tostones, uno tras otro, de los que uno difícilmente podía aprender
nada interesante, como si la condena fuera a leer variaciones eternas del Fray
Gerundio de Campazas. Pero a eso se le añadió otro problemita que era quizás
el mismo problema, hundido en las raíces mismas de la modernidad hispánica,
qué le vamos a hacer. Quizá no lo sea para otros, pero para mí ha sido un pro-
blema libidinal considerable que la tradición literaria latinoamericana, tal
como uno tenía que enseñarla, en sus rasgos dominantes, en ciertos períodos
en sus rasgos exhaustivos, es una tradición criollo-liberal fundamentalmente
centrada en y abocada al dichoso tema de la identidad, nacional mayormente,
que a mí me parece un problema no sé si falso, sin duda muchos lo han consi-
derado un verdadero problema y lo siguen considerando, pero no particular-
mente enriquecedor ni entretenido. Entonces, ¿qué hacer? Solo un poquito
en broma pregunto: dadas Terra nostra o Los pasos perdidos, la limitación obvia
de esos textos y de tantos otros como ellos, su monotonía repetitiva, su cárcel,
¿cómo tirar adelante? ¿Qué poder decir que fuera en verdad decir?
45
Alberto Moreiras
Esos conflictos internos, sin duda los exagero ahora para tratar de hacerlos
nítidos, han marcado mis decisiones, y quizá para eludir determinaciones te-
diosas o imposibles he tendido a concentrarme en el presente, mi relación
con la historia es de profundo interés justo en la medida en que se opone a la
ideología o a la historiografía convencional o dominante, yo nunca he traba-
jado en el archivo tal vez porque para llegar al archivo había que cruzar por
demasiado papel aburrido. Trato de hacerme cargo de la historia en cada caso,
pero no concibo la reflexión historiográfica como mi campo de trabajo. Y su-
pongo que todo eso, que para mí antes que nada es autocrítica y a la vez iti-
nerario personal, conflicto privado, fractura deseante, sin duda tiene una
proyección de campo. Todos viven, en el fondo o no tan en el fondo, sus va-
riaciones personales sobre esos conflictos, de entrada porque, aunque mu-
chos sientan vocación literaria real, pocos van a sentir una intensa llamada a
hacer perífrasis y exégesis de la literatura de otros, que es lo que el campo
profesional hace en su inmensa mayoría después de todo, secreto a voces y
secreto poco venturoso.
Muchos resuelven ese problema a la brava, decidiendo que lo que les gusta
es el brillo de la literatura de otros, que quieren pulir eternamente, y así deciden
«no, literatura y nada más para mí», y le llaman estética a eso. Convierten la
literatura en un fetiche personal, lo cual está bien, claro, pero no deja de ser
problemático al mismo tiempo en tiempos en los que ese fetiche personal no
encuentra una clara contrapartida social. Hasta el final de la Guerra fría nuestro
mundo occidental era un mundo literario. Hasta ese momento nuestras lenguas
se entendían y autoentendían literariamente, desde su capacidad, sobredeter-
minada por el contexto geopolítico, de expresar diferencia político-literaria. Las
universidades occidentales buscaban proteger y fomentar la producción literaria
como forma de hacer política de estado, era su función, su contribución al dis-
curso estatal. La crítica literaria era todavía un poderoso instrumento de nor-
malización ideológica nacional. Por supuesto la literatura hoy no ha perdido
ninguna de sus capacidades expresivas –es más bien el discurso sobre lo lite-
rario el que las ha perdido, porque hoy no responde ya, en términos generales,
a ninguna necesidad social real. Cuando eso pasa aparece la noción de cultura
como sustituto, pero es claro que la cultura no se entroniza como nueva reina
de las humanidades. La cultura es una entelequia que solo puede entenderse
como producto reactivo de la crisis de los estudios literarios, que es funcional
a la crisis del estado en tiempos de globalización.
Desde el amor mismo por la literatura uno busca sin embargo no fetichizar
la literatura, porque la literatura se da rara vez, y no todo lo que pasa por lite-
ratura es efectivamente literatura. Hoy se habla de lo estético. A mí es una pa-
labra que me resulta muy antipática sin entender muy bien por qué. O sí. Le
46
tengo manía a lo estético, y me parece que es porque la estética es una palabra

que hoy se usa falsamente, comodín de una huida, de un evitamiento. El refu-
gio en lo estético, la constitución de lo estético como objeto (objeto de negocio
profesional), es una forma caída de falsa conciencia, así lo intuyo, y de ahí mi
reacción visceral a la apelación a «lo estético». Si quieren hablar de arte, pues
que hablen de arte. Pero «lo estético» es la forma en la que los que no se atre-
ven a hablar de arte hablan de lo que no llega a ser arte o no parece arte pero
tampoco parece ninguna otra cosa. Es una cosa sin cosa. De ahí mi pánico,
porque la cosa sin cosa es efectivamente terrorífica. Por otro lado está por
todas partes: en las reuniones profesionales, en los títulos de artículos, en el
discurso más banal de la profesión, como testigo impávido de un vacío discur-
sivo, de la incapacidad de hablar de la obra en un sentido fuerte. También de
la desobra. Entonces, todo es estética porque no se atreve a ser obra ni desobra.
La performance, el testimonio, la instalación artística, el corto, la novela incluso
no es ya obra ni alcanza a ser desobra, y entonces será producción estética, a
saber qué quiere decir eso. Pero no quiero descalificar el trabajo de nadie. Cada
uno hace lo que le parece, y sé que todos tratan de hacerlo como pueden y de
la mejor forma posible. Pero entiendo la apelación a lo estético como un sín-
toma crítico, e imagino que mis amigos y yo no queremos fetichizarla, no que-
remos hablar de estética contra no-estética, crear un falso pliegue como forma
de justificar lo que en realidad aparece como profunda desorientación histórica
y crisis real de las humanidades. Mejor es hacerse cargo de todo. El archivo es
por lo tanto mucho más profundamente real para nosotros –en el archivo está
todo, no solo lo estético, y en cuanto totalidad marca nuestra tarea y limita y
circunscribe y frustra nuestro deseo.
Pedro Lomba: Quería insistir un poco en el uso que haces tú del archivo y
quería preguntarte por una cuestión que nosotros en nuestro grupo aquí en
Madrid tenemos muy presente y trabajamos mucho, y sé que vosotros en Texas
también, y es la recuperación, frente al casticismo, frente al pensamiento cas-
tizo, frente al pensamiento de la identidad, dentro del archivo, la recuperación
que haces tú en tus trabajos últimamente y que subrayas con mucha fuerza y
mucha intensidad de la noción, del concepto de pensamiento marrano. Quería
preguntarte por este concepto, cómo modificas, cómo utilizas el archivo para
tu elaboración de ese concepto, qué significa realmente y cuál es el uso sobre
todo político frente a este subalternismo de la identidad, qué extraes tú de esta
elaboración tuya personal, propia.
Respuesta: Efectivamente yo pienso que lo que podemos llamar el registro
marrano es el registro de nuestra relación con el archivo, de lo que llamábamos
el archivo total de la lengua en su relación con el archivo total de las lenguas,
47
Alberto Moreiras
es decir, con la totalidad geofilosófica. Instalarse en esa voluntad marrana es

una forma de eludir las trampas del identitarismo pero también a la vez es una
forma, política, de hacerse cargo de la tradición, del archivo. Hay cierta mili-
tancia en decir que uno tiene una relación marrana con el archivo. Eso politiza
la relación de forma inmediata, sabemos muy bien, y aquí está el libro de José
Luis Villacañas, ¿Qué imperio?, que para mí ha sido muy importante, en el que
José Luis traza la historia del marranismo hispánico como contrapartida a la
dominancia identitaria de la cultura inquisitorial, castiza, católica. El libro se
remite particularmente a España, pero se podría hacer lo mismo con América
Latina. ¿Cuáles son los elementos marranos de la cultura latinoamericana de
los últimos quinientos años, de los que el paradigma de la identidad no da
cuenta? Eso es lo que nos interesa, las fugas de la identidad, de lo que no te-
nemos más remedio que entender como hegemonía. Por eso para nosotros lo
marrano es un elemento esencial de lo que estamos llamando pensamiento
posthegemónico, porque si hay hegemonía, esa no es la hegemonía marrana,
sino siempre todo lo contrario. ¿Te parece suficiente contestación?
Pedro Lomba: Quisiera quizá insistir un poco en la idea del empleo del con-
cepto de marranismo para escapar a las trampas del pensamiento de la identi-
dad. Quisiera entonces preguntarte si en el fondo el marranismo no supone
una manera de construir una identidad otra, pero, es decir, si en el fondo es
imposible escapar del lazo que nos tiende el pensamiento que construye siem-
pre identidad.
Respuesta: Me acabo de acordar de un barbero de Bryan, Texas. Yo vivía hace
un par de años en una vieja casa del centro de Bryan, y tenía que salir de viaje,
y tenía que cortarme el pelo, entonces salí a buscar la primera barbería que en-
contrase abierta, y me metí en un viejo establecimiento, vacío, en el que había
un señor leyendo un libro. Me preguntó muy cortesmente en qué podía ser-
virme, y al notar mi acento me preguntó si yo era hispánico. «Sí» «¿De
dónde?». «De España». «Ah, yo también». Eso me dejó un poco perplejo,
pues el hombre no me parecía exactamente español de origen, así que le pedí
que me explicara, y me contó que su familia había llegado originalmente al
Valle del Río Grande en el siglo XVIII con una cédula «de Su Majestad Carlos
IV», me dijo, para hacerse cargo de veinte leguas de tierra. Y que a su familia
le fue muy bien hasta que los Rangers les robaron la tierra, los condenaron a
la miseria, y la familia tuvo que juntarse, para sobrevivir, con una tribu, me
dijo, de «apaches mescaleros». «Odio a los Rangers», me dijo, «escupo
cuando los veo». Y me dijo, «Así que aquí estoy, Don Chus Espinosa Mur-
guía, mezcla de español y apache mescalero, para servirle». Es claro que su
identificación española era una forma de hablar de su desidentificación con
48
la cultura hegemónica texana. Luego me preguntó si yo, como profesor uni-

versitario y persona presumiblemente algo culta, podría decirle si estaría él
emparentado con ese filósofo judío Espinosa del que había oído hablar, y yo
le dije que no creía, pues la familia de Spinoza para el siglo XVIII hacía mucho
que había huido de España. Y me contestó que menos mal, que ya tenía él bas-
tante con la sangre apache para tener que ocuparse además de sangre judía.
En fin, Don Chus vive sin duda en registro marrano, lo que no le quita la po-
sibilidad de identificaciones parciales, naturalmente. Pero esas identificaciones
son cabalmente no marranas. Me hago cargo de tu pregunta, que apunta, claro,
a una dimensión inescapable o condición hiperbólica del pensamiento: invertir
la identidad no deja de ser una forma de pensarla, como invertir un postulado
metafísico es una operación todavía interna a la metafísica. Pero insistiría en
que lo marrano es la aporía de la identidad, el marranismo no es una identidad.
Nosotros lo entendemos, o lo buscamos, como deconstrucción de la identi-
dad, desde el supuesto de que el marrano no es algo que uno es sino algo que
le llaman a uno, una designación siempre externa y peyorativa: «Usted es un
marrano», le dicen al marrano. Y el marrano se lo traga sin estar de acuerdo
con la tonalidad intencional de la designación, no se considera marrano en el
sentido de la acusación, pero entiende que esa percepción de otros lo excluye
de la hegemonía, lo coloca en situación abyecta respecto de ella, y eso es lo
que interesa. El marrano nunca quiere estar ahí donde lo ponen, de una manera
o de otra, ni antes ni después de la acusación, y esa especie de rebeldía silen-
ciosa o previa es quizá lo que ha provocado mayores problemas políticos para
nosotros, el simple hecho de no querer o de no poder dejarse atrapar en las
redes de la hegemonía a cualquier nivel supongo que resulta muy desconcer-
tante y sospechoso y acaba por hacerse intolerable.
Por cierto que esto es consistente con lo que yo llamaba en mi intervención
en la conferencia que acabamos de tener «el otro populismo» o populismo
otro, populismo antiverticalista y anti-identitario que forma parte de nuestra
esquemática de pensamiento desde o a partir de esa crisis del marxismo ya co-
mentada que hay que entender como crisis de la modernidad. Esta es la es-
quemática heideggeriana de la que hablábamos antes. Si seguimos esa
orientación de pensamiento, el marxismo, en cuanto crítica del capitalismo,
de la estructuración capitalista del mundo, es el horizonte fundamental de
pensamiento en la modernidad tardía, y hablar de la crisis del marxismo es ha-
blar de la crisis de la modernidad en un sentido radical: implica decir que la
crítica marxista no puede desbordar los parámetros modernos y permanece
necesariamente interna a ellos. Hablar del populismo como forma de resolver,
digamos políticamente y por lo pronto, esa crisis no es suficiente. El populismo
tiene que ser también deconstruido entonces internamente, y creo que dos
49
Alberto Moreiras
elementos esenciales de la deconstrucción del populismo, de la deconstruc-

ción afirmativa y políticamente productiva del populismo, son la crítica de la
identidad y la crítica de la autoridad o de la hegemonía. Entonces un popu-
lismo posthegemónico y marrano en el fondo es nuestra propuesta política.
Yo en estos momentos de mi vida lo veo así, y sé que no es más que un marco
formal, una posibilidad de pensamiento, no el pensamiento en sí, sino la lla-
mada o la apertura hacia él, y eso es lo que temáticas como pensamiento ma-
rrano, infrapolítica o posthegemonía buscan seguir.
Antonio Rivera: Vaya, has respondido ya a la pregunta que te iba a hacer…

José Luis Villacañas: Podrías, Antonio, quizás preguntar por alguna de las
tesis de Exhaustion of Difference sobre la sociedad como algo infinito, que es la
crítica última al populismo de la hegemonía. Si la sociedad efectivamente está
en condiciones de lograr equivalencia entre sus partes, entonces sí, pero si la
sociedad es infinita, entonces no puede ser capturada equivalencialmente.
Respuesta: Curiosamente, la tesis de que la sociedad es infinita es una tesis
de Laclau.
José Luis Villacañas: Efectivamente es una tesis de Laclau que él, por un arte
mágica, cancela para reducir infinito a equivalencia, que es ontológicamente
imposible. Parte de una premisa deleuziana para luego cancelar todo lo que se
desprende de ella hacia la equivalencia o la cadena equivalencial.
Antonio Rivera: Alberto, voy a preguntarte sobre una cuestión que ya has co-
mentado en varias ocasiones a lo largo de esta conversación, pero quizá quisiera
que hicieras alguna reflexión también genealógica sobre cómo has llegado a
esto de la posthegemonía. Sabemos que dirigiste la tesis de Jon Beasley-Murray
sobre posthegemonía, y unos años después, al poco tiempo de la publicación
de su libro, aquí en El Escorial hicimos un curso sobre posthegemonía en el
que el grupo de Madrid también colaboró y eso dio lugar a un libro editado por
nuestro compañero Rodrigo Castro, titulado Poshegemonía y publicado recien-
temente en Biblioteca Nueva. Has comentado, y es obvio por otro lado, que el
latinoamericanismo, el pensamiento poscolonial o decolonial, el subalternismo
de la identidad y el de la diferencia, todo eso es pensamiento de izquierdas que
por lo tanto se tiene que hacer cargo del marxismo del siglo XX , de Gramsci,
del concepto de hegemonía, y así llegamos a Ernesto Laclau, que ha estado ex-
plícita o implícitamente muy presente, porque hemos hablado ya bastante de
populismo. Me gustaría que me hablaras de tu relación con Laclau, porque, des-
pués de tanta conversación sobre posthegemonía y de estos libros que han sa-
lido y van saliendo, no solo tú sino todo el grupo, y tus discípulos, son
identificados como un sector de la academia, si se puede decir así, contrario o
50
por lo menos en polémica con los conceptos maestros de Laclau, hegemonía y

populismo, razón populista. Has comentado que no renuncias completamente
al concepto de populismo. No sé si lo incluirías en tu respuesta, pero me ade-
lanto, quizá conviene decir ahora que durante esta semana, en nuestro II Semi-
nario Crítico Transnacional, la primera conferencia la diste tú y nos
sorprendiste, porque no lo esperábamos, dado que te hemos oído hablar muy
críticamente del populismo, con esta propuesta de «populismo marrano».
Nosotros pensábamos que estabas, desde la posthegemonía, en el antipopu-
lismo. También quiero notar que acabas de llegar de Grecia, y esta conversación
es interesante situarla en su contexto presente, sin ser grandilocuentes, al fin y
al cabo hace menos de una semana del referéndum en Grecia sobre la propuesta
de la Unión Europea, y tú acabas de estar con el grupo de Yannis Stavrakakis y
otros discípulos de Laclau debatiendo estas cuestiones, y allí lanzaste esta
bomba del populismo marrano. Me gustaría que hicieras una genealogía de
todos estos asuntos, cómo has llegado al populismo marrano, y cómo ha sido
recibido eso por los discípulos de Laclau, eso va a interesar mucho.
Respuesta: Gracias, Antonio. Déjame decir primero que yo no tengo discí-
pulos. Yo tengo amigos, algunos de ellos más jóvenes, que trabajan conmigo
si quieren y de vez en cuando. Los hegemónicos pueden tener discípulos, o
buscarlos, los posthegemónicos no. Entonces, efectivamente, y esto es verdad
aunque algunos no lo crean, yo nunca he tratado de imponer ningún tipo de
modelo teórico a nadie, y menos a esos amigos jóvenes o más jóvenes. En
cuanto a Jon, cuando él decide, en la estela de la confrontación brutal al final
de la conferencia de Duke de 1998, cuando muere el proyecto subalternista,
cuando él decide titular su tesis «Posthegemony», lo que está haciendo de
entrada es darle una respuesta a la posición de Mignolo. Está diciendo «no
‘poscoloniales auténticos (o decoloniales)’ y ´posmodernos’ sino ‘hegemóni-
cos identitarios’ y ‘posthegemónicos’», y ese es el principio, creo, no hubo
nada antes de todo este tinglado. De hecho nuestra primera actividad luego
de la ruptura es crear un grupo de trabajo sobre posthegemonía. ¿Qué significa
eso? Significa querer mantener vivo un entendimiento de lo social y del mundo
que rehuya siempre la captura hegemónica a partir de lo que decía José Luis
hace un momento. Que rehuse su apresamiento en estructuras políticas o de
pensamiento que en cualquier caso son estructuralmente incapaces de dar
cuenta del mundo. Vamos a ver: posthegemonía es en primer lugar la negativa
radical a la servidumbre voluntaria, al problema de la pasión triste en Spinoza,
a la conceptualización heideggeriana, en su Parménides, de la política como el
arte de conseguir que la gente colabore en su propio sometimiento. Podríamos
citar también a La Boëtie, Rochefoucauld o a otros. Pero eso estuvo desde
siempre ahí, y constituye la posición inicial desde la que, por ejemplo, John
51
Alberto Moreiras
Kraniauskas, Gareth Williams o yo mismo nos distanciamos de otras posicio-

nes dentro del grupo subalternista –eso es lo que significa antiverticalismo
para nosotros. No someterse. No someter. Y esa noción fuerte de libertad es-
taba en primer lugar y como punto de partida asociada a la intuición de la no
coincidencia entre política, o poder, y mundo.
Esa no coincidencia, fisura, abismo –queremos hacernos cargo de ella, es
el lugar de pensamiento para nosotros. Jon progresa en esos años en su libro
desde parámetros teóricos que no tienen nada que ver con el heideggeria-
nismo-derrideanismo. Y a partir de entonces –fuera de un periodo de silencio
relativo, esos años de desierto de los que ya he hablado y volveré a hablar– es
lógico que la reflexión prolifere en versiones de posthegemonía que no son la
misma –varias versiones, al menos cuatro o cinco, están representadas en el
libro editado por Rodrigo, y hay otras–, aunque en el origen de todas haya algo
así como una intuición común, o una negación común, quizá vinculante, que
tiene que ver con esto que acabo de mencionar: el mutuo desborde entre
poder y mundo, su radical no coincidencia, que es por cierto, para mí, una ma-
nifestación más de la famosa diferencia óntico-ontológica. Esto es verdad tam-
bién para trabajos producidos dentro de nuestro grupo y que no usan o no
particularmente el concepto de posthegemonía, como el libro de Oscar Ca-
bezas sobre «postsoberanía», el libro de Sergio Villalobos sobre «soberanía
en suspenso», o la reciente tesis doctoral de Peter Baker sobre «indigeneidad
emergente». O la crítica de la noción de «consenso democrático» reciente-
mente propuesta por Maddalena Cerrato. Y podría dar otros ejemplos.
La posthegemonía en cuanto renuncia a la articulación hegemónica rechaza
el pensamiento único y solo puede por lo tanto avanzar en diferencia abierta y
no puede contener su proliferación misma. Por mi parte, y para no usurparle el
término a Jon en el momento de escritura de su tesis, en esos años, 1999, 2000,
2001, ensayo el término «parahegemonía», pero luego me arrepiento de eso,
porque me doy cuenta de que posthegemonía estaba mejor y era más útil como
referencia común, y empecé a usar ese término a mi manera aunque sin dema-
siado énfasis: todavía no estaba el horno para bollos. Empieza a tener más rele-
vancia el asunto, relevancia colectiva, en 2010. ¿Qué pasó en 2010? Yo acabo de
regresar a Estados Unidos desde Escocia, y debo por lo tanto contemplar la ne-
cesidad de un nuevo proyecto institucional aunque no sea sino para combatir el
tedio. Hubo entonces una reunión en San Francisco, de la Asociación de Estu-
dios Latinoamericanos, en la que se dieron unos paneles que, en retrospectiva,
supusieron la contrapartida exacta a otros paneles siniestros que habíamos so-
portado entre el 8 y el 10 de septiembre de 2001, no cualquier fecha, en otra reu-
nión de LASA en Washington DC, a dos o tres kilómetros del Pentágono que al
día siguiente iba a sufrir el ataque de Al-Qaeda.
52
En aquellos paneles del 2001 se cerró lo que quizás había empezado a su

vez diez años antes, en la estela de la publicación de Culturas híbridas, de Nés-
tor García Canclini: la formación de estudios culturales latinoamericanos
como campo disciplinario específico. Más allá de la previa ruptura subalter-
nista, y sin duda no de modo totalmente autónomo, los paneles del 2001 ce-
rraron un campo de conversación: allí estaban, no sé, todos, Nelly Richard,
George Yúdice, Mignolo, Beverley, Julio Ramos, Kraniauskas, Neil Larsen, y
todos decían: «Yo no hago lo que tú haces, y lo que tú haces no me interesa».
Creo que fue García Canclini quien lo hizo explícito, o Beverley, o ambos.
Nadie hacía lo que hacía el otro, y nadie quería saber nada del otro, y la discu-
sión se paró para siempre. Eso, que fue así, muchos lo recordarán, esa imposi-
bilidad hecha explícita de conversación, esa ruptura fundamental de la amistad
profesional, digamos, de la voluntad de diálogo, enterró los estudios culturales
latinoamericanos institucionalmente hablando y terminó de crear el espacio
vacío del que saldrían los años del desierto. Pues bien, todo eso se resolvió, al
menos simbólicamente y por lo menos para algunos de nosotros, cuando, en
uno de los paneles de 2010, una persona –no voy a decir su nombre, lo tengo
publicado por ahí de todas maneras, pero prefiero no mencionar su nombre
por una razón concreta: hizo una propuesta de la que se arrepintió casi inme-
diatamente, así que para qué comprometerlo– dijo: «La posthegemonía es
hoy la diagonal aglutinante de una serie de posiciones críticas que no son ni
la decolonialidad ni el postsubalternismo». Claro, se invocaba solo negativa-
mente una posición alternativa, pero fue suficiente. La posthegemonía había
sido convocada, y no por nosotros, como una posibilidad afirmativa, como un
nuevo proyecto de campo, como una nueva alianza o confederación de amis-
tad. Y fue fácil –empezamos por entonces a trabajar en redes sociales– tratar
de darle contenido, de crear espacio, de formular una propuesta sistemática
de investigación abierta en torno a ese nombre. 2010 –a los dos años, como
sabéis, nos reuníamos en El Escorial para preparar el primer libro que resultaba
de todo aquello, y hay otras cosas ya publicadas o en trance de publicación,
otros volúmenes. No es que las cosas en general hayan mejorado mucho, tam-
poco puede decirse eso. Pero han mejorado para nosotros. Y a medida que la
discusión avanzaba nos fuimos dando cuenta, internamente, de que la noción
de posthegemonía resultaba insuficiente por sí misma, en parte porque estaba
demasiado vinculada a su opuesto, la hegemonía. Había que seguir movilizán-
dolo todo. Mientras tanto, la posthegemonía había servido, como nombre,
para favorecer la instalación, cierta instalación, en la diferencia entre mundo
y política, entre vida y dominación, y para consolidar, por lo tanto, el rechazo
de la noción teórica de la equivalencia como fundamento de existencia demo-
crática. Debió ser en 2012 que creamos el grupo secreto Kapital y equivalencia
53
Alberto Moreiras
en facebook, ahora ya en desuso. Creo que esto es importante (no el grupo,

sino la tematización crítica del concepto de equivalencia) aunque estemos
lejos de haber extraído todas las consecuencias.
El límite del marxismo es el principio general de equivalencia, y por lo
tanto la crítica al marxismo es necesariamente, o pasa por, la crítica al principio
general de equivalencia. Marx dice muy claramente en los Grundrisse que la
democracia moderna está basada en la equivalencia, que es en su generalidad
un precipitado de la estructuración capitalista del mundo. Pero, desde el aná-
lisis del dinero como Gemeinwesen o sustancia común y fundamento radical
de la ley del valor, Marx parece no haber llegado a entender, o a decir, que la
democracia tiene que plantearse contra el paradigma del dinero como comu-
nidad social o fundamento de la comunidad social. Heidegger insistirá en ello
de forma casi secreta, o mejor será decir que perdió la posibilidad de insistir
en ello a través de su crítica al produccionismo marxista como fundamento
de la ley del valor. Cuando Heidegger dice en su libro sobre Nietzsche que la
última doctrina de la metafísica es la doctrina nietzscheana de la Voluntad de
poder, olvida señalar otra doctrina última e igualmente efectiva, por cierto ín-
timamente conectada con la previa a partir de la noción de fuerza, que es la
doctrina del Principio general de equivalencia, en mi opinión la verdadera doc-
trina última de la metafísica occidental. Su crítica, es decir, la crítica a esta doc-
trina, abre la posibilidad de una democracia posthegemónica no equivalencial
(debería decir aquí que esto puede rastrearse desde hace quizá décadas en el
trabajo de Felipe Martínez Marzoa, y que recientemente ha sido objeto de una
confrontación incipiente por parte de Jean-Luc Nancy). No hemos ni empe-
zado a entender qué puede significar una crítica real, una deconstrucción efec-
tiva del principio general de equivalencia como organización metafísica de
nuestro mundo, incluyendo lo que en él se llama democracia. Nuestro pro-
yecto entiende la necesidad de la deconstrucción del principio de equivalencia
y por lo tanto, Antonio, para aterrizar en tu pregunta, que es esencial decons-
truir la teoría de la hegemonía de Laclau, que está por supuesto basada de
forma en mi opinión precrítica (en el sentido mencionado) en la invocación
de cadenas de equivalencia como nombre mismo de la politica.
Esa sería nuestra excepción populista dentro del populismo o al populismo
de Laclau, esa sería nuestra excepción posthegemónica a la teoría equivalencial
de la hegemonía en Laclau. Pero Laclau siempre ha sido una referencia para
nosotros, desde principios de los noventa. Para mí se hizo clara y productiva-
mente evidente en la reunión de Grecia, en el contexto de una gran discusión
sobre populismo y democracia. Gente muy seria y bien preparada trataba de
entender el populismo desde los postulados teóricos de Laclau y la Escuela de
Essex, pero no de forma dogmática ni inflexible, sino abiertamente tratando
54
de pensar el modelo laclauiano también desde lo no dicho y no pensado ex-

plícitamente por ese modelo. En ese contexto la formación de la expresión po-
pulismo marrano no fue difícil, vino como caída del cielo.
Lo que está claro es que efectivamente no hay posthegemonía sin hege-
monía, igual que no hay infrapolítica sin política. Laclau es por lo tanto nece-
sariamente un pensador de referencia. Por eso, por cierto, insistimos en los
prefijos, que a otros les parecen un problema pero no a nosotros. Hay cierta
sustancialidad más o menos paradójica en esos prefijos que hacen que las pa-
labras a ellos pegadas digan exactamente lo que queremos que digan, en la me-
dida en que no se nos desmanden, que al fin siempre va a ocurrir. Tampoco es
que nos preocupe.
Juan Manuel Forte: Acaba de salir el tema de la infrapolítica, también de los

conceptos teóricos que vienen modificados por una preposición o prefijo o
algún tipo de partícula que los determina o los orienta en una dirección, y que-
ría preguntarte sobre esto de infrapolítica. En tus libros, en Línea de sombra
por ejemplo, has trabajado el concepto de lo político en Carl Schmitt, la polí-
tica de Hannah Arendt en otros lugares también, y quería preguntarte por la
génesis de ese concepto y por su destino. ¿Qué horizontes abre y qué conflic-
tos, a qué conflictos nos lleva en relación con otros conceptos muy consoli-
dados de la tradición?2
Respuesta: El concepto de infrapolítica, su génesis, tal como lo uso yo, para
mí no está en James C. Scott. Scott es un antropólogo norteamericano que ha
escrito páginas muy importantes sobre infrapolítica entendida de cierta ma-
nera, que a mí me gusta y que comparto en general, pero que no es la mía.
Cuando formulé esa expresión, ese sustantivo, infrapolítica, no había leído a
Scott, no lo conocía, no sabía que Scott existía, digamos. Te estoy hablando
de finales de los años noventa. Para mí infrapolítica es una palabra que me
viene a la cabeza, quién sabe ya exactamente por qué o cómo o cuándo, pero
creo que en relación con ciertas lecturas de Jorge Luis Borges, un autor que
yo siempre he leído, he escrito sobre él y dado cursos, concretamente el trabajo
o la reflexión sobre dos textos, «Lotería en Babilonia» y «Tema del traidor y
del héroe», en los que Borges en realidad está enfrentándose al populismo (en
«Lotería en Babilonia») y a la política poscolonial (en «Tema del traidor y
del héroe»). Pero se está enfrentando a ellos en una forma que no puede ca-
2
El concepto de infrapolítica, con su corolario el de posthegemonía, recibe amplio tratamiento
en Piel de lobo. Ensayos de infrapolítica y posthegemonía, que verá próximamente la luz en Biblio-
teca Nueva. De momento remito al lector a la entrevista que concluye este libro, en el que el
concepto recibe una atención sostenida que complementará las indicaciones demasiado some-
ras dadas aquí.
55
Alberto Moreiras
lificarse como directa o visiblemente política. Nadie pensaría, creo, leyendo

esos textos por primera o incluso por segunda o tercera vez, que se trata de li-
teratura política. Bueno, ¿y si no es literatura política, qué es? No es apolítica
ni antipolítica. Infrapolítica, se me ocurrió. Y luego ese tema, como muchos
otros –estamos hablando de los años de desierto, para mí de duelo por el pen-
samiento, quería huir de lo que yo mismo había pensado, empezar de nuevo,
renunciar a todo, y fueron cosas que permanecieron olvidadas durante años,
como posthegemonía también.
Y es solo recientemente, hace poco más de un año, en el contexto de trabajo
colectivo, en reuniones y redes sociales, donde nos planteamos por qué no in-
frapolítica. Recuerdo una conversación aquí en Madrid, en el bar del hotel, con
Angel Octavio Alvarez Solís, en la que él me dice «¿por qué no retomas lo que
proponías sobre infrapolítica hace años, escribes un libro?». Empezamos a darle
vueltas a la cosa, y nos dimos cuenta de que si íbamos a pensar la fisura entre
mundo y política de la que hablaba antes, pero de forma no antipolítica, si fué-
ramos a pensar ese exceso de lo social, en la expresión de Laclau, una existencia
que no puede ser exhaustivamente cercada o constreñida a consideraciones
meramente políticas, entonces la palabra infrapolítica es tan buena o mejor que
cualquier otra. Infrapolítica yo creo que alude a eso que yo prefiero llamar no
exceso sino sub-ceso, un neologismo, es decir, el sub-ceso de la política, aquello
que fluye ya siempre de antemano por debajo de la política, como condición
de la política, y así no agotable o subsumible políticamente, sino que requiere
otro tipo de pensamiento –pensemos por ejemplo en «Lotería en Babilonia»
como reflexión infrapolítica. No sé si os acordáis del texto, pero en cuanto lo
leáis, apenas unas páginas, con esa clave os daréis cuenta. Entonces empezamos
a pensar esa temática, porque abre el mundo en la forma en que nos interesa.
Por eso lo estamos planteando como un retorno a la existencia, a pensar la exis-
tencia contra la política, es otra forma de instalarnos en relación con ese giro
político poscolonial que comentaba antes, como crítica del giro político, como
crítica de la pretensión totalizante de la política en nuestro mundo sin caer en
la entelequia romántica y clásicamente reaccionaria de la cultura. La política
no totaliza el mundo, hay mundo fuera de la política, y eso, entendido no como
libre de contaminación, pero como otra cosa en la contaminación misma, es lo
que nuestro grupo quiere investigar.
En Grecia, en una de las cenas, yo estaba sentado al lado de una estudiante
de doctorado griega que vive en Inglaterra, Ioanna, y me estaba hablando de
su trabajo, y yo le pregunté, «pero bueno, ¿trabajas todo el tiempo?», y me
dijo, «Claro que no trabajo todo el tiempo, ¡tengo mi vida!». Y eso es lo que
deberíamos poder decir todos respecto del trabajo y de la política. Ni el trabajo
ni la política agotan el mundo, y por lo tanto no es razonable no tener vocabu-
56
lario crítico para hablar de lo que sub-cede a ambos en la existencia misma.

Pensar eso que sub-cede y excede es lo que hemos resuelto tratar de tematizar.
Eso también tiene relación con la temática heideggeriana, por supuesto, y po-
demos reformular la infrapolítica como la instalación de la diferencia óntico-
ontológica en la política (y podemos también encerrar el trabajo en la política
misma, como una de sus manifestaciones, dado que la división del trabajo,
hasta sus últimos detalles, es siempre consecuencia política). Una política que
no busca dejar ser la cosa es siempre ya opresiva, así que en el fondo pensamos
que la infrapolítica es pensamiento de la libertad, y piensa la libertad, que en-
tendemos por lo tanto que no es derivable de la política sino que hay que ga-
narla y vivirla contra la política misma. Todo eso se vincula, sí, de múltiples
maneras, con la posthegemonía, pero lateralmente, porque la posthegemonía
es claramente reflexión política y la infrapolítica es claramente no reflexión
política, excepción a la reflexión política. Pero tiene que estar articulada, ambas
deben vincularse, y de ahí nuestra insistencia en la conjunción, infrapolítica y
posthegemonía, posthegemonía e infrapolítica. Decir el nombre no es todavía
pensarlo, es solo abrir o imaginar una posibilidad de pensamiento, y está por
ver si conseguimos mantenerla abierta, porque, igual que empecé esta entre-
vista diciendo que fundamentalmente mi carrera ha sido un intento por man-
tenerme en pie, no considero que el momento presente sea una excepción a
eso, nada está consolidado, nada es firme, y la precariedad es hoy más precaria
que nunca. Sigo con la idea de mantenerme en pie todo lo que pueda, faltaba
más, pero desde la intuición o vivencia o creencia o experiencia o saber de que
el futuro es no más que una posibilidad incierta e indecisa, abierta a cualquier
coyuntura, incluyendo la de su terminación.
De momento esos dos nombres forman, yo pienso, una apertura específica
en la que ya no creemos de ninguna forma como renovación del campo, con-
tribución a la disciplina, responsabilidad académico-institucional ni ninguna
de esas cosas. Creo que nos hemos descartado mucho y estamos muy lejos de
esos ideologemas que en el fondo pertenecen a toda la estructuración con-
temporánea de la servidumbre voluntaria, de la hegemonía efectiva. Hemos
empezado a reconocer que han sido opresivos en nuestras vidas, quizás emi-
nentemente opresivos, en nuestra existencia. Sin embargo insistimos en la vo-
cación intelectual, aun desmarcándonos de su inscripción institucional, y por
lo tanto todo esto tiene inevitablemente un no buscado pero encontrado ca-
rácter rebelde, inconforme, de éxodo, en el que nos sentimos o me siento yo
más marranamente cómodo que en cualquier otra posición.
57
Alberto Moreiras
José Luis Villacañas: El pensamiento marrano efectivamente no logra ni

quiere ni aspira a constituir identidad, pero inevitablemente deja trazas, en la
huida, deja huellas, signos, señales. Mirando las cosas con cierta capacidad re-
flexiva, este intento de mantenerse en pie finalmente ha constituido una tra-
yectoria, impresionante desde cierto punto de vista, son muchos años
organizando cosas, trabajos, grupos, publicaciones, conferencias. Hablo desde
la impresión, muy fuerte, de la conferencia que acabamos de tener, que sigue
a otras, en Salónica por lo pronto, donde hay un logro a mi modo de ver im-
portante, y es un logro que no hubiera sido posible pensar ni realizar sin ti,
que eres capaz de reunir a toda una representación solvente de la academia
norteamericana, que además viene de recorrer Europa, en fin, pero que sin
embargo viene a España y habla en español y puede construir un foro de pen-
samiento en español, y puede no ya traducir sino verter, profundizar, recrear
y expandir conversaciones que se están teniendo en inglés, en francés, en ita-
liano, en otros sitios. Creo que desde este punto de vista hay algo más que un
mantenerse en pie, hay una producción ciertamente de grupo, una producción
de pensamiento que, humildemente, no creo que en estos momentos tenga
parangón en lo que se está haciendo en español. No veo la posibilidad de algo
semejante en México ni en Colombia ni en Argentina ni en Italia siquiera.
¿Cómo ves este proceso y cómo ves el futuro de este proceso, cómo valoras lo
conseguido en este proceso y las posibilidades de futuro que tiene?
Respuesta: Creo, José Luis, que nuestra misión generacional, la tuya y la mía
(y la de otros, claro), somos de la misma edad, tú te quedaste en España después
de ciertos periplos germánicos, yo me fui a Estados Unidos no necesariamente
para siempre, de hecho pasé cuatro años en Escocia, y luego regresé a Estados
Unidos, pero nuestra misión generacional, como individuos que asumen cierta
llamada al pensamiento en los años de la transición española, cuando ya dejaba
el país atrás el excepcionalismo franquista, cuando se terminaba la hegemonía
efectiva de ese casticismo endémico del que hemos hablado, que de ninguna
manera es, en el mundo hispánico, reserva española, creo que fue y es la de nor-
malizar el pensamiento en castellano. Es tan obvio que parece trivial, pero no
lo es. Sabemos que la normalización del pensamiento en castellano ha enfren-
tado y enfrenta obstáculos inmensos, de todo tipo además. Tratar de formar,
en la universidad de los últimos treinta años, investigadores capaces de dialogar
de igual a igual con cualesquiera otros investigadores en cualquier otra tradición
intelectual en realidad ha sido la tarea profesional fundamental de mi propia
carrera, también de la tuya. Vosotros, Rodrigo, Antonio, Pedro, Juan Manuel,
sois más jóvenes todos, por eso no os incluyo en esto, sois más jóvenes y es im-
portante esa precisión generacional. Abrimos un camino o tratamos de hacerlo,
con todas las dificultades que eso entraña, y también, hay que decirlo, con todo
58
lo irritante que puede haber sido personalmente tener que ocuparse de eso
(para mí, infernalmente irritante eso de no tener apenas maestros presentes o
visibles de los que aprender, de ser casi siempre literalmente el más viejo o de
los más viejos en cualquier reunión intelectual universitaria en castellano de la
que fuera yo a aprender algo útil, de tener que romperme yo cuernos que nadie
se había partido por mí, lamento esta arrogancia que no siento como arrogancia,
ha sido más bien una maldición, algo que yo no quería ni quise nunca), abrimos
o tratamos de abrir un camino desde nuestras mismas limitaciones, o desde las
mías, para que otros lo caminen con más facilidad, puesto que efectivamente
se van dejando trazas y restos y apoyos y piedras en las que uno se puede sentar,
pero esa tarea no está ni mucho menos terminada. Yo, durante años, pensé que
esa tarea había fracasado. En esos años que he mencionado como los años del
desierto yo di por fracasada la tarea, esa misión, y ya te digo, solo recientemente
he vuelto a pensar que efectivamente se está produciendo, con dificultades y
con angustia, esa normalización real. Hay mucha gente, muchos significa cin-
cuenta o sesenta, quizás unos pocos más, intelectuales hispánicos o que deci-
dieron por sus pecados dedicarse a lo hispánico, jóvenes ahora, cuya formación
no es que no deje nada que desear, sino que es por fin perfectamente conmen-
surable con la formación de las élites intelectuales alemanas o británicas o nor-
teamericanas. Y eso tenemos que reconocerlo como un logro, aunque a mí aún
me cuesta. No ha sido fácil, el ghetto es de carácter geopolítico, con todo lo que
eso implica, y para salir de él no basta la voluntad, y está construido en primer
lugar por la historia misma del casticismo hispánico, no tenemos que echarle
la culpa solo a los demás. Pero ¿cómo es posible que haya solo dos o tres nom-
bres de pensadores hispánicos conocidos internacionalmente en el siglo XX y
en cambio haya cuarenta y ocho italianos, por ejemplo? ¿Por qué se da eso, ese
enigma? Bueno, nuestra misión es corregirlo, ese es el futuro, lo habremos em-
pezado a lograr o no, solo el futuro lo podrá determinar, pero mientras tanto
hemos colaborado modestamente, como tú dices, tratando de normalizar el
pensamiento en castellano sin complejos, sin inferioridades, sin absurdos iden-
titarios ni reivindicaciones excepcionalistas, y esa es la tarea, yo pienso, que se
ha desplegado en la conferencia de los últimos días y que se seguirá desplegando
de forma, ojalá, cada vez más intensa y más suelta y más libre.
José Luis Villacañas: Pues esperemos que esta entrevista pueda ayudar a es-
tablecer cuál es la voluntad de esa tarea y de esa forma podamos mejorar las
prestaciones y conseguir lo más difícil. Muchas gracias.
Respuesta: Muchas gracias a vosotros por el honor que representa esta en-
trevista, que os agradezco de corazón. Y ojalá sirva para algo.
59
Capítulo 2
Mi vida en Z
Ficción teórica
A Elena, en su muerte. In memoriam.
Rendir cuentas y pasar cuentas no desde la derrota ni desde la victoria sino desde
un pasaje, a partir del pasaje, en un momento dado del pasaje, o cuando la salida
del pasaje no puede ya pensarse sino en términos de muerte propia. Despreciar tanto
la noción de derrota como la de victoria. El fondo es el nihilismo activo, la confron-
tación con valores personales que mueren y se desvanecen. Mi intento no es excul-
parme, ni criticar ni celebrar, pero sin contar, por más que elípticamente, lo que casi
me destruye, no podría volver a escribir. Y es tiempo de escribir. Uno puede siempre
sobrevivirse como fantasma de sí mismo, tantos lo hacen y a tan pocos les preocupa,
pero evitarlo es condición de escritura.
Así que le escribí una carta al rector de mi vieja universidad hace apenas
unas semanas, una noche de insomnio, cuando estaba en un hotel en Moncloa,
en Madrid, esperando la mañana para regresar a Texas, viniendo de Vigo,
adonde había ido a visitar a mi hermana Elena, en su lecho de muerte, a decirle
adiós, y ella me lo dijo a mí, y su valentía y su entereza fueron ejemplares y de-
vastadoras. Me desperté, por algún sueño, a eso de las dos, y ya no podía dor-
mir y supe que tenía que escribir esa carta, porque la situación era demasiado
siniestramente parecida a lo que había ocurrido en el mismo mes de 2006,
cuando yo volvía a Carolina del Norte de visitar a mi padre en la Unidad de
Vigilancia Intensiva del Hospital del Meixoeiro. Nos fuimos para Escocia en
el verano de 2006, todavía con un año de permiso de la universidad que dejá-
bamos después de quince años. Y no tan voluntariamente. Nuestra decisión
fue forzada por la hostilidad abierta de cierto número de nuestros colegas, y
por la cobardía de nuestros supuestos amigos, y porque el decano de entonces
prefirió favorecer el cuento que esos mismos colegas estaban contando sin
darnos a nosotros ninguna oportunidad real de explicar lo que estaba pasando
61
Alberto Moreiras
en nuestros términos. El precio que episodios de lo que solo puedo llamar

mobbing imponen no puede en realidad ser evitado por ningún mortal normal.
Nuestra vida en Escocia quedó herida por años de depresión y por síntomas
típicos de lo que llaman desorden de estrés postraumático. Todo eso se acabó
ya más o menos, y solo regresa algunas noches. Pero la tristeza de fondo per-
manece. El daño no se va.
De cualquier modo, Escocia no funcionó. Intentamos volver a Estados Uni-
dos en medio de la crisis, en 2009-2010, y tuvimos la fortuna de ser contratados
en Texas, donde llevamos cinco años. Conseguí una oferta de X hace un par de
años, pero no pude aceptarla por razones que no vienen al caso. También estuve
a punto de ser decano de Humanidades en Y, pero hubo interferencias de fuera
y al canciller le dio miedo proceder. Lo cierto es que la historia de Z nos ha se-
guido a todas partes, y ha sido fatal para nuestras carreras, encima. Ahora tene-
mos una casa muy bonita, y las cosas están bien, pero echamos de menos la
intensidad intelectual de nuestros años de Z. Te dije alguna vez, le dije al rector,
que nuestras vidas habían quedado cortadas en dos pedazos por lo que pasó, y
eso no ha cambiado. A menudo pienso en la violencia injusta de lo que ocurrió.
No creo tener que decirte, le dije, que le dimos a Z todo nuestro esfuerzo, y
contribuimos al desarrollo del que durante algunos años fue quizás no solo el
mejor departamento de español del país, o uno de ellos, sino también un sitio
único, por ciertas cosas que conseguimos y que han perseverado en la memoria
de la gente del campo de estudios, de alguna gente.
La pregunta que quiero hacerte, le dije, tiene su base en nuestra conversa-
ción de hace unos años en el bar del hotel A, cuando me dijiste, le dije, después
de hacer tu propia investigación, que había sido malo para Z dejarnos ir y que
nunca debió haber ocurrido, que fue solo un caso de falta de apoyo, y estuviste
de acuerdo en iniciar un intento de recontratación si nuestros antiguos colegas,
dijiste, no se oponían. ¿Puedes restituirnos a nuestros viejos puestos? No te
pregunto, le dije, por confianza ni esperanza alguna en el apoyo de nuestros
antiguos colegas –aunque algunos de los hostiles, o de sus clientes, ya no están
allí, y otros se han hecho viejos y se marchitan profesionalmente, y hay tambien
muchos nuevos que no nos conocen, o nos conocen solo a través de lo que
puedan haber oído. Más bien te pregunto porque la permanencia universitaria
es vitalicia, por buenas razones históricas de las que podríamos ser un caso
más que obvio, y solo renunciamos a esa permanencia en Z bajo coacción emo-
cional y estrés. Y bueno, por orgullo y dignidad, como quieras llamarlo. Hemos
intentado rehacer nuestras vidas profesionales y personales, y le dimos a eso
todo lo que teníamos, pero, tantos años más tarde, todavía no estamos del todo
bien. Sí, por supuesto que somos lo suficientemente productivos, escribimos,
enseñamos, formamos estudiantes, pero creo que entiendes lo que te estoy di-
62
Mi vida en Z
ciendo sin que sea necesario decir nada poco amable sobre instituciones que
nos han acogido con benevolencia. Echamos de menos Z como institución,
echamos de menos la ciudad y nuestra vida en la ciudad, y seremos tan efi-
cientes como cualquier otro si se nos da la oportunidad de volver a la univer-
sidad que definió nuestras vidas profesionales. Y abrazos, le dije, y me
respondió que sí, que lo haría, que había estado pensando en nosotros, que
era un buen momento para ello, pero que solo podía intentarlo, me advirtió,
que la decisión no era suya, que él solo podía iniciar un proceso. Buen tipo,
el rector, sabe qué pasó, intentará algo, pero no es rector, precisamente, por
aceptar demasiados riesgos, no va a ocurrir nada, todo va a ser agua de bo-
rrajas, verás.
1
Corría por el bosque frente a casa como había hecho cientos de veces en catorce
años, pero solo esa vez me encontré de súbito con un zorro rojo que se había colocado
encima de un tronco muerto y caído. Miraba hacia el sendero, y me miraba a mí.
Me vio pasar mientras yo, sobrecogido, lo miraba a él. Ahora entiendo que me avi-
saba, y me decía que no me fuera o fue a despedirme o las dos cosas. Pero no lo en-
tendí entonces.
Nadie sabe cómo se va tramando un destino, aunque pasan a veces cosas,

miradas, palabras y uno se da cuenta oscuramente de que importan, de que
han adquirido un peso que desmiente su presunta trivialidad, uno lo sabe sin
querer admitirlo, sin ceder a ninguna mística profética, con un saber que es
corporal, del orden de una patada en el estómago o un golpe suave en la nuca:
nada de esto mata pero molesta y preocupa como si revelara que el mundo es
en el fondo la conspiración mágica que uno nunca quiso que fuera. Nadie teje
los hilos que lo atrapan, ni siquiera el cabrón de turno que tenemos al lado y
que quiere dañar y destruir y se sabe tan impotente como uno mismo, y desde
esa misma impotencia lanza sus dardos y segrega su baba intencionalmente
malvada, apostando a una conjugación afortunada. Supongo que eso pasó en
mi caso, y que todo es en última instancia cuestión de suerte, porque todo hu-
biera podido ser de otra manera, pero no lo fue. Todo, incluso la propia virtud,
sea la que sea. Pero el bien es quizá solo el anverso del mal, y vivimos entre
ambos, a merced de su juego, y es absurdo apostar a cualquier ética. Supuesto
que no hay ley moral, y que todo es cuestión de ganar o perder, la pregunta se
desplaza: ¿qué es lo que quiere uno ganar? El orgullo y la dignidad se cifran
en la respuesta a esa pregunta, que para mí nunca fue una respuesta política.
El rechazo de esa forma de política que consiste en someter o someterse a
otros siempre me pareció el precio de la libertad, lo que quiera que en una vida
63
Alberto Moreiras
humana pueda entenderse por libertad. Pero ese es mal modo de vivir profe-
sionalmente en los lugares en que me ha tocado vivir.
No sé si la escritura me va a servir, pero en todo caso no tengo otro recurso
de acción, o de reacción. Si se hace ahora posible, por primera vez en ocho
años, o en diez o doce años si atiendo no a la consumación de los aconteci-
mientos sino a su génesis directa, a pesar de otros intentos frustrantes, dolo-
rosos, que nunca llegaron a puerto alguno, es todavía escritura en destitución
subjetiva. Quiero salvar la traza de lo que los acontecimientos reventaron, y
así quizá librarme de ellos ya para siempre. Eso le debo a mi hermana. Cuando
buscan matar un estilo, romper una orientación, el daño es trivial a los ojos de
muchos, los que se enteran de algo, los que algo han visto, pero es terrible para
el que lo pasa: la pérdida –una pérdida que, además, nunca hubiera podido
conceptualizarse de antemano– se hace condición de vida, y de muerte. Y lo
que se pierde no puede nombrarse. Y le habrá pasado a tantos, y es necesario
contarlo, para que otros sepan, aunque uno no quiera que sepan que le pasó a
uno, mejor que le pase a otro, al prójimo, pero no.
Esa desorientación equivale a haber perdido lo que uno salió a buscar, a
saber que ya no es accesible. Hay muchas formas de expatriación (hablo, claro,
de dejar el propio país de uno y largarse por ahí a buscar la vida), y una de ellas,
la más libre quizás, es expatriarse en busca de otra patria, una patria quizás
solo simbólica.
Pero la expatriación sin retorno es la expatriación de segundo grado,
cuando uno se encuentra en el camino a ninguna parte, o a cualquier parte,
que implica haber renunciado también, o sin más verse privado de esa patria
otra. Ahí, cuando uno no puede ya amar su propio destino, cuando ya no se
puede del todo amar la vida tal como es, comienza la muerte. Morir es renun-
ciar al amor fati, quizás no sea otra cosa que eso. Otra forma de decirlo es su-
poner que uno trató de vivir su vida con cierta pasión y con una única
intención: la de eludir el aburrimiento. Y se encuentra en el momento de má-
xima desorientación con que el intento de éxodo con respecto al aburrimiento
ha acabado precipitando el aburrimiento más extremo.
No es verdad que cualquier tiempo pasado fue mejor, en la medida en que
la maldad del tiempo pasado es la que lleva a la maldad del presente. Marzo
de 2004, por ejemplo, es una fecha tan arbitraria como cualquier otra excepto
que en ella la salud de mi padre había ya empezado un proceso de deterioro
que terminaría con su muerte dos años más tarde. Teresa y yo llegamos a Ga-
licia para visitarlo el 10 de marzo. Dormimos esa noche en el hotel Alfonso
XIII, en Vigo, y al levantarnos en la mañana del 11 las noticias del atentado en
la estación de Atocha estaban en la televisión y por la calle. Vi las primeras
imágenes en el café al lado del hotel al que salí a desayunar algo mientras Teresa
64
Mi vida en Z
se despertaba. Por la tarde teníamos que estar en Santiago de Compostela, en

el Hostal de los Reyes Católicos, para empezar la segunda reunión del proyecto
Subjetividad y subjetivación, que yo organizaba como director del Centro de
Estudios Europeos en Z, la institución de marras. Nos fuimos a Santiago. Ha-
bíamos reunido a un importante grupo de intelectuales internacionales, algu-
nos prominentes y otros que prometían serlo. Quizás por la situación de mi
padre y por el terrible episodio de la mañana mi sensación al empezar la reu-
nión en el Hostal bordeaba lo ominoso. Es difícil precisarlo ahora porque per-
manece en mí solo como recuerdo difuso, pero pienso que decisivo en vista
de todo lo que pasó después, y que todavía no entiendo y quizá nunca en-
tienda. Por eso lo escribo, aunque con suficientes cicatrices en el alma para
saber que no es el entendimiento lo que está en juego, sino más bien sobrevivir
a su imposibilidad, y olvidarlo.
Quizás mi humor había dado un paso atrás sin que yo me percatara. Desde
el entusiasmo y compromiso iniciales, y a pesar del ambiente atroz que llevaba
años gestándose en mi universidad, pero que yo todavía juzgaba contenible
por mis amigos en ella, no me había empezado a dar cuenta de que algo se
rompía o se había roto. Siempre había querido y buscado que las cosas pasaran
bien, de la mejor manera posible –las cosas a mi cargo y las cosas en las que
pensaba que mi colaboración era bienvenida. Pero un cierto escepticismo em-
pezaba a despertar, quizás solo lucidez. La lucidez es a veces dolor de escepti-
cismo, y el escepticismo, ahora todavía no más que larvado, incipiente, era
justo lo que yo no había podido permitirme durante muchos años, desde el
principio de mi carrera profesional en Estados Unidos. Tenía que tomarme
mi propio ámbito en serio, parecía cuestión de respeto, en cualquier caso ese
deseo de seriedad fue lo que me hizo salir de mi tierra en su momento. El ex-
patriado es siempre vulnerable, y queda preso en las cosas más inesperadas.
Mis colegas empezaron a cambiar de cara ante mis ojos. Era la primera vez
que yo me arriesgaba a organizar una conferencia en Galicia, sobre Carl
Schmitt, ni más ni menos, para quien Santiago fue una de sus ciudades en los
años finales de su vida, y me había hecho mucha ilusión la perspectiva. Pero,
ahora, los invitados no parecían comprometidos con lo que estábamos ha-
ciendo. Incluso parecían resentirse de la hermosura del lugar y hacían bromitas
sarcásticas sobre la comida que les era ofrecida: el pulpo, los croques, la em-
panada de zamburiñas, las cuncas del vino blanco de las tabernas. Todo les pa-
recía muy raro. La oscura animosidad, que no solo se extendía a sus relaciones
recíprocas sino que se expresaba en algo así como rencor hacia su propia pre-
sencia allí, era patente, o se hacía patente a una mirada mía, quizá desde siempre
mía pero cuya necesidad yo solo empezaba a descubrir para mi consternación
y alarma. La amistad preexistente entre algunos apenas podía desplegarse a
65
Alberto Moreiras
contracorriente, de forma residual o involuntaria, como una especie de im-

probable magdalena proustiana. La relación de los invitados internacionales
con los pocos invitados españoles era condescendiente, incluso despectiva,
como si les incordiaran en su estar mismo. Eso lo comentamos entre algunos
de nosotros, y culminó para mí en una sensación abierta de desasosiego o de
disgusto la noche de la concentración en la Plaza del Obradoiro, donde se con-
gregaron muchos miles de personas asustadas por las muertes de Madrid. Mis
colegas se habían dispersado entre la multitud, curiosos a regañadientes, entre
perplejos y furiosos porque un acontecimiento los desconcertaba, quizá tam-
bién temerosos ante algo que no entendían ni les importaba demasiado en-
tender. Parodiaban el entendimiento mismo, suponían saber lo que nadie
sabía. Y yo perdí entonces la confianza en el grupo, en el proyecto, que fue
también perder la confianza en lo que estaba haciendo, en lo que creía haber
estado trabajando mucho para lograr conseguir. Fue como si alguien se rom-
piera en mí, como si yo mismo me rompiera, pero lo que se rompió fue el sen-
tido, o mi sentido. No pretendo decir que yo tuviera razón al reaccionar como
reaccioné, sino solo contar lo que pasó. Quizá ese momento marca el inicio
de un fin, o quizá no, no es fácil saberlo. Quizá ese fue el momento de mi culpa
verdadera.
Los muertos de Atocha murieron como no-sujetos. Mi padre había empe-
zado a morir (y en su última conversación lúcida conmigo, unos meses des-
pués, me diría que me fuera de donde estaba). Mis colegas se me aparecían,
sin duda en un exceso de falta de generosidad por mi parte (pero estaba can-
sado de la generosidad, de mi generosidad, porque la generosidad se me había
convertido en una maldición, me estaba reventando en las narices), espectral-
mente, como sus mismos sepultureros. Y así también como sepultureros de
mi propia vida, de mi tiempo. Antes que intelectuales, no todos pero sí algunos
de los académicos en el campo en el que me muevo, son sepultureros de la in-
telectualidad. Ejercen su función crítica disparando contra todo pato que se
aparte del vuelo de la bandada. Controlan la vida académica en función de su
número, con amplia ayuda de la administración –una especie de ayuda estruc-
tural, sistémica, que es la que les permite llevar siempre las de ganar. Por eso
la vida universitaria real es respirable solo ocasionalmente, cuando uno con-
sigue, de milagro, sustraerse a la acción de los sepultureros o ser ignorado por
ellos. La estrategia de la vida institucional está orientada, al fin y al cabo, y qui-
zás cada vez más, a negar el estímulo intelectual, a disciplinar al personal en
un marco de rendimiento mezquino que tiene que ver con solicitar permisos,
lograr prebendas, pedir premios, recibir vasallaje, respetar egoísmos y mega-
lomanías, cursar documentos, elaborar informes lo más vacua y banalmente
posible. Y el miedo haciéndose valer, la amenaza permanente como estilo de
66
Mi vida en Z
vida. Yo había llegado contra todo ello adonde quería, ciertamente, sin hacer
concesiones excesivas, y de pronto lo encontraba todo falto de consistencia.
Quise algo más, quería algo más, y eso había causado desatención a lo que
había. Esa desatención volvía ahora siniestramente, como un mazazo. Quizá
me di cuenta en Santiago solo porque era ya demasiado tarde. ¿Cómo había
podido ser tan ciego? ¿Tan cándido?
2
Nunca fui cobarde, aunque eso no signifique del todo que nunca haya actuado
con miedo o bajo el miedo. En cualquier caso, el miedo no fue pasión domi-
nante en ninguno de los momentos que siguieron. Lo es ahora, años después,
y me sorprendo pensándolo con cierto temblor momentáneo. O estoy equi-
vocado. Temo, a pesar de todo, aunque también me trae sin cuidado, lo que
pueda pasar después de que estas páginas sean publicadas. Fueron para mí
tiempos en los que había algo más en juego que defender una posición ya ga-
nada, justo porque llegué a descontar la posición misma, a darla por supuesta,
can grande. Pero tampoco hubo valentía, ni arrogancia, en ello. Era otra cosa:
una mezcla de vergüenza ante mí mismo y de enfado dolorido por la conducta
de otros. Mi vida se había convertido, a pesar de mí mismo, a pesar de mi es-
fuerzo sostenido, en un malentendido: como si tratar de evitarlo hubiera sido
el peor malentendido. Querer no solo disolverlo sino, entonces ya, entender
el malentendido mismo, o su por qué (decía Nietzsche que el pensamiento no
es otra cosa que un malentendimiento del cuerpo, en uno de los prefacios a
La gaya ciencia, y mi cuerpo era entonces un malentendido al cuadrado) vino
a ser el móvil de mis acciones posteriores. O empezó por serlo.
Uno nunca sabe cómo lo ven otros, y es posible que yo me hubiera vuelto
un pelmazo. Quizás mi conducta era odiosa o podía genuinamente ser perci-
bida como tal. No me interesa defenderme. Más allá de cualquier intenciona-
lidad, mi vida es mi vida y no tengo otra. Pero creo que no, que no era odiosa,
fuera de lo que es inevitable como reacción en todo conflicto, cuando la hos-
tilidad de otros se hace patente y uno no está dispuesto sin más a someterse y
sonreír. Si dije algo descortés o inapropiado alguna vez, y habrá habido veces
en la percepción de otros, fue en reacción estricta a lo que ellos hacían. Ellos
hacían contra mí, y yo decía o trataba de decir y buscaba defenderme. Lo lla-
maron arrogancia u orgullo y lo usaron en mi contra. «Eso es muy español»,
decían, en un contexto en el que lo español resulta intolerable cuando se te-
matiza. «Fuiste demasiado orgulloso», profirió alguno de ellos tiempo des-
pués. Mientras, lejos de vivir en el orgullo, yo esperaba alguna palabra de
acuerdo, alguna reacción verdadera –esperaba angustiado, durante días, sema-
nas, meses, oír de cualquiera o por lo menos de aquellos que me debían algo,
67
Alberto Moreiras
muchos por los que había hecho lo que pude, como siempre, a los que les había
dado mi amistad, que habían estado en mi casa, charlado con mis hijos y salu-
dado a mis perros. Pero el círculo vicioso estaba tramado, y era irrompible, y
su giro era imparable. Yo no les había hecho daño ni se lo estaba haciendo,
pero ellos a mí sí. Esa disimetría, que yo lamento, y que me hace sentirme
como un imbécil cuando la recuerdo, no permite, por ejemplo, no realmente,
que la culpa haya sido mía, ni en todo, ni en parte. Cuántas veces pensé lo tran-
quilizador que podría resultar ser culpable. Alguno comentó algún tiempo des-
pués: «Tienes que examinar tu propia culpa»; «aquí nadie ya te echa de
menos». Todo falso e irrefutable. Fue mortificación intencionada, dar muerte,
consignar a la muerte. ¿Por qué? Es posible que todo sea muy sencillo al fin,
que no haya nada especial que perseguir en todo ello.
Copio aquí fragmentos de una carta al otro decano, al que llegó después,
cuando yo ya no estaba pero en mi cabeza no podía no estar, y así por lo tanto
trastornado, ahora lo veo, pero entonces no lo veía:
Todavía no en el avión, sino en casa, me voy en dos horas. Voy a escribirte una
carta larga, y estas dos horas no me bastan, serán solo un comienzo. Tengo algo
que contarte, pero no creo que sea el relato lo que cuente. No merece la pena
contarlo, o ninguna otra cosa la merece. Yo conozco ese relato posible, casi todo,
pero lo que sé no alcanza sentido. Hay otra cosa, alguna cosa. Llevo tres años
hechizado por ella, tratando de comprender o averiguarla, pero no he podido.
Tengo el relato, o un relato, pero no me sirve para nada. Sería absurdo poner
esperanza en esta carta, en el proceso de escribirla, y más en tu respuesta (eso
ya lo intenté y me dijiste «diferencia cultural», y a mí me sonó a hueco). Ha
habido ya demasiados cuentos y contracuentos, versiones de historias que, al
fin, no llegarán a establecer los hechos, porque lo grave es lo que el relato no
roza. Pasa el tiempo y pasa mi vida y sigo atrapado en sucesos que me rompieron
por dentro, destrozaron mi alma, me quitaron la posibilidad de pensar en mi
pasado con placer, me hicieron otro, un extraño, y no puedo salir de la trampa.
Miro a la gente por la calle, o te miro a ti, y me siento como en una pecera, tras
un escaparate, prisionero de obsesiones que persisten. ¿Llaman trauma a esto?
No murió nadie. Me avergüenza sentirme así y me gustaría dejarlo atrás. Hay
muchos que están peor, tantos otros que tienen desastres reales en sus vidas, cosas
tangibles, irreversibles, determinantes. Para mí solo hay algunas imágenes pun-
zantes y residuos patéticos de sentimiento, disgusto, pena, asco, bochorno ajeno
y todo eso. Lo que escapa es lo que duele. Te pasaste por casa y me dijiste que
vas a sustituir al fulano cuya ineptitud le hizo corresponsable de lo que sucedió.
Y ahora te vas a sentar en su silla y si hubieras estado en ella hace tres años no
te estaría escribiendo esta carta. Te dije hace algún tiempo que quería escribir
68
Mi vida en Z
una novela, pero me di cuenta de que sería una novela mala, demasiados per-
sonajes infaustos, mucha caca de pájaro. Es angustioso estar encadenado a un
relato, como si la historia contase, cuyos personajes están por debajo de lo des-
cribible, ilegibles o demasiado tediosamente legibles. Yo mismo puedo ser, para
otros, uno de ellos. Te mandaré unas páginas que sí llegué a escribir.
(–Eres un tonto si crees en la traición. Para aceptar la posibilidad de ser
traicionado tienes que haber creído antes que existe un mundo sin traición.
¿Dónde lo viste? ¿O cuándo? Lo que pasa pasa y no hay más que olvidarlo.
–Sí, vivimos en estado de guerra larvada, nadie está por encima de tirar al
otro a los lobos si hay alguna ventaja en ello.
–¿Ventaja? Eso presupone una razón.
–Tengo cierto sentimiento por los lobos, admiro a los capaces de darle a los
lobos, a los que no matan a los lobos. A veces me divierte y me sorprende. Pero
¿cuando alguien traiciona sin beneficio alguno para sí mismo, traición por amor
a la traición misma, el lujo de un acto libre, exceso de gasto? Le pegas a alguien
una puñalada en la espalda, luego vendes el cadáver, o venderlo es la puñalada,
negocias a su costa y sobre tu acto, y cuanto más amigo tuyo haya sido ¿más
disfrutas?
–Se consumó una muerte, es todo, una clase de muerte, y no puedes des-
hacerla).
Pero sí que fui un mamón. Ahora lo veo, alguien como yo, en las condiciones
que me rodeaban, era un pardillo listo para ser cazado antes o después. No por-
que no tuviera poder o se percibiera que mi poder era demasiado tenue como
para ofrecer resistencia, sino porque el pequeño poder que tenía era el cebo. Y
así quisieron destruirme, por nada o casi nada: porque molestaba a algunos, y
esos algunos tenían más amigos que yo, que creía, iluso, tener más. Y en esa no
razón, en esa razón de nada se esconde quizá lo que me dañó desde su misma
insustancialidad. Y ahora queda una obsesión que no puede dejarse ir, pues sin
ella todo pierde consistencia, el tejido de lo real se desgarra para siempre, y no
habría ya retorno.
Pero ¿para qué seguir copiando una carta nunca enviada? Las cosas ya no
son así, el tiempo ha servido para tomar distancia, pero lo fueron, y esa angustia
fue mi vida. Antes de ella, de su invasión, durante años no pude percibir ten-
siones serias con nadie, o ninguna que me preocupara. Participé en lo que había
que participar, critiqué a algunos, apoyé a otros, me expuse a veces como tiene
uno que exponerse, sin remedio, y todo parecía suficientemente limpio o claro.
Actué como mediador en disputas. Acumulé cargos, conseguí fondos para una
revista, dirigí programas, servía en dos departamentos y en dos centros de es-
69
Alberto Moreiras
tudios de área. Todo el mundo me pedía que me hiciera cargo de nuevas tareas,
y yo aceptaba, pues creía que me lo pedían por respeto y amistad. Dirigía la ma-
yoría de las tesis doctorales en el departamento, tambien dos o tres o cuatro
grupos de trabajo cada año, y organizaba una parte considerable de la vida in-
telectual del lugar en mis ámbitos, las conferencias, los talleres, los profesores
visitantes a los que invité a nuestra casa una y otra vez, siempre, todos los fines
de semana disponibles. Y nadie más lo hacía. Cientos de cartas de recomenda-
ción, y todos mis estudiantes encontraban trabajo al terminar. No era el mejor,
escribía menos que otros (excepto cartas), me tenían demasiado ocupado, pero
no tenía nada que esconder. No creo haber desestimado la fuerza negativa de
los celos, la envidia, el resentimiento de los que apenas hacían nada. Más bien
sentía desprecio por todo eso y rehusaba aceptarlo como importante. Mi vida
era entonces demasiado feliz. Quizá sea eso lo que resultaba imperdonable.
Asociarse conmigo se hizo tóxico en aquel lugar en los últimos años: el
poder de los matones se generalizó, se hizo hegemónico, buscaban el daño,
digan lo que digan, y eso implicaba cercar mi soledad. No pude evitarlo, fracasé
en mi empresa. Intenté durar, pero habían creado una estructura férrea, siem-
pre a mis espaldas, y reaccionar a ella era solo hacerla más firme. Esto es lo más
difícil de explicar, cuando las palabras que uno dice ya no son palabras para el
otro, sino solo trampas y peligros, cuando uno habla sin que nadie escuche y
cuando cada palabra, sea cual sea, no es más que otro clavo en el propio ataúd,
pues hace crecer por la sola virtud de producirse la creencia de que uno es un
bicho agresivo o paranoico. Llamaba a gente o mandaba emails, trataba de ex-
plicar lo que estaba pasando a quien no quería explicación alguna, ¡qué pesado!,
hice todo lo posible para defenderme de lo más absurdo, pero no había de-
fensa. Supe solo lo que llegaba a mí. Un colega se presentó en mi casa una
noche para saber, «de verdad», me dijo, quería hablarlo, me dijo, quería ne-
gociarlo, me dijo, si era cierto que mis planes implicaban apoderarme de la re-
vista que él dirigía –una revista que yo nunca había casi ni mirado, que no me
interesaba, que nunca había entrado en radar alguno mío. Una señora, de quien
conservo una nota exonerando absolutamente a cierto individuo de acusacio-
nes a las que yo mismo di curso ex officio para tener que acabar lidiando con
una amenaza de muerte, me acusaba de haber instigado posteriormente a ese
individuo contra ciertos profesores asistentes, por malevolencia y perversidad.
Un estudiante vino alterado a mi despacho para contarme que habían iniciado
una investigación «informal, dicen», me dijo, «secreta, dicen», me dijo, para
saber si yo me había acostado con alguna estudiante, cosa que nunca hice, ni
una sola vez, ni de lejos, cómo se atreven, esa vileza no puede quedar impune,
pero la investigación misma (y ¿qué investigación, si fueron solo algunas ridí-
culas preguntas secretas entre los becarios?), sabían, era el ataque, y quedaría
70
Mi vida en Z
impune. El rector me preguntó si era verdad que yo tenía algo que ver con el
hecho de que varios profesores estaban aceptando ofertas de otras universi-
dades, aunque yo solo supiera de su existencia de vista o de oídas o no tuviera
que ver con ellos. Otra profesora afirmó que yo era directamente responsable
de que algunos seminarios enseñados por mujeres no tuvieran el mismo éxito
de estudiantes que ciertos otros seminarios enseñados por hombres. Yo ni
sabía que ese era el caso, pero no importaba, porque lo único que importaba
ya era la proliferación atroz o imparable de los rumores que me convertían en
una especie de malvado genio del mal (patoso e ineficaz, dado que en todo
caso ellos paraban siempre mis presuntos golpes).
Di una conferencia por entonces diciendo que deberíamos tratar de tocar
el ergon, el trabajo o la acción, en lugar de limitarnos a las palabras. Me obse-
sioné con lo real, queriendo quizá romper la sombra, y pensé que el pensa-
miento en la universidad debería tambien afectar a la universidad, a la conducta
universitaria, y dijeron que me tenían reducido a la autodefensa patética, que
ya solo podía hablar de mí mismo. Querían reducirme a la desesperación y
forzar mi marcha. Otra colega dijo en una reunión de profesores que yo era
un corruptor de la inteligencia de los jóvenes, que había que hacer algo para
que los estudiantes no se fueran perniciosamente a trabajar conmigo. No lo
podía creer –nunca había tenido experiencias así, no podía estar preparado.
Soy un tipo grande, articulado, de poca lágrima, al que siempre le había ido
todo bien, nunca había tenido que pelear por comer, ni por trompos ni por
canicas, lo daba por supuesto, y esto que estaba pasando era grave, insólito,
desconocido. Oía todas estas cosas bajo la forma de pésame o implicación ve-
lada, bajo la forma de avisos para que cambiara de conducta, sin imaginar de
qué conducta me hablaban, perplejo. Todos se hablaban, pero no conmigo.
Alguna profesora joven dio una conferencia en el salón al lado de mi despacho
contra mi trabajo de investigación, y fue aplaudida. Mis presuntos amigos y
otros que conocía o me conocían sin conocerme se habían hecho parte de la
estructura de persecución. El aire era un pantano, y la traición final de tantos
estudiantes (no de todos, y ellos saben quiénes son, y tambien lo sé yo) fue la
última gota –no la más amarga, pero suficientemente amarga. Supe que tenía
que irme cuando mi fascinación o mi práctica de lo real, lo que yo entendía
como tal, ahora lo veo, engañado o absorto, por reacción a estar literalmente
contra las cuerdas, acabó produciendo en mí cierta negatividad radical, una
alienación difícil de soportar con respecto de todos los que me conocían.
Como no podía hacerme oír, tampoco podía ya tocar cosa alguna: fantasma o
ectoplasma, pero ya no cuerpo real, parecía.
Pedí una cita con los decanos, el titular y un asistente de humanidades cuya
función de lacayo era notoria, y fui invitado a un almuerzo, pero en el almuerzo
71
Alberto Moreiras
había una invitada no buscada por mí. El decano titular me dijo pomposa-
mente, insoportable pomposo, que me daría otra oportunidad (¿otra?) de pro-
bar «mi capacidad de liderazgo politico», tal cual: nombraría un comité de
contratación de siete personas (no tres, como era lo habitual, por lo tanto lo
único aceptable), y me pondría a mí a cargo, y si al final del proceso el voto ge-
neral iba bien y yo había conseguido que se nombrara satisfactoriamente a dos
personas, y él recibía un informe positivo de la jefa del departamento sobre
mi buena conducta, confirmando que no había habido conflictos ni tensiones,
que yo no habría tratado de imponer mis candidatos, por lo tanto que yo había
elegido los candidatos que otros querrían, entonces me considerarían de vuelta
en el redil y me darían un fuerte aumento de sueldo. Cuando le dije que su
propuesta, sobre algo que yo no había pedido ni estaba en mi horizonte pedir,
es decir, ser jefe de ese comité, que yo solo quería que me dejaran en paz, que
no me hicieran la vida imposible, comprometía mi libertad académica, que
cómo se le ocurría, que por qué, que yo no estaba ni podía estar en venta, la
invitada de piedra interrumpió, se metió por el medio, y me dijo, con un guiño
abyecto de complicidad que debió parecerle simpático, con un amable toque-
cito en el codo, que nadie tenía que saber nuestro trato. Le dije que se sabría,
porque yo mismo lo contaría, y ahora lo hago. Pero fue entonces cuando sentí
de súbito miedo y extrañeza. Me habían cambiado la universidad y sus normas,
o yo habría despertado a lo que nunca pensé que fuera el caso. Esa tarde le dije
a Teresa que nos tendríamos que ir, que habían cerrado el último eslabón de
la cadena, que quién sabe qué más intentarían. Que todo era ya peligroso y si-
niestro. Que respirar era imposible.
Empecé a pensar en Swann, el personaje de Proust, y cómo su dinero, su
tierra, su elegancia y sus amistades aristocráticas le hacían incapaz de apreciar
la corrupción esencial de Odette, que me parecía la de todos los que me ro-
deaban en aquel ambiente ya insólito, exacerbadamente verdurinista, para mí
ya solo demente y sucio, y también todavía el mío. Pero yo no era Swann, y no
tenía ningún mundo fuera del suyo, aparte de mi familia –ni dinero, ni tierra,
ni apenas más amistades presentes que las que había creído tramar en su
medio. En cuanto expatriado le había dado casi todo a la universidad, a mi uni-
versidad. Aquel era mi sitio, lo había sido durante casi quince años, y no tenía
otro, y mi familia tampoco. Cuando eso cayó, no pude alegorizar: hablaba pero
era mudo, o era mudo pero hablaba. Me habían hecho esclavo, o lo habían bus-
cado, y mi libertad solo podía ser imposiblemente recuperada yéndome. Lo
sabía, pero no podía tocarlo, no podía entenderlo. A la que después se fue a
otra institución y me acusó, me dijeron, de corromper intelectualmente a los
jóvenes, inventándolo, de segunda mano, sin saber de qué hablaba, yo nunca
había cruzado con ella más que frases de saludo y cortesía rutinarias, en una
72
Mi vida en Z
reunión de facultad a la que yo no asistí, un día me la encontré en el super-

mercado, cuando ya era demasiado tarde, cuando ya nos íbamos, y me dijo
que lamentaba haberse equivocado, que había oído algo que alguien, un amigo
común, había dicho que le hizo pensar que a lo mejor se había equivocado,
que la perdonara si era así por su papel en «la campaña», me dijo, recono-
ciendo que la había, suponiendo que yo sabía (y yo no sabía nada, solo podía
suponer renuentemente, abriéndome a lo obvio mientras trataba de reprimir
mi propia paranoia) que las cosas se habían salido y se habían estado sa-
liendo de quicio hasta ese punto. (¿Increíble? Todo esto es increíble. Ahora,
repasando este texto para el libro, la angustia y la incredulidad perpleja vuel-
ven –y la conciencia de que fue todavía peor de lo que cuento, y de que toda
esa gente quiso asesinar.)
Fue años más tarde, en Buffalo, cuando otro colega me contó otra lamen-
table escena, sin revelar sin embargo cómo había llegado a sus oídos (todos
hablaban, pero no conmigo). Dos camaradas en los que yo habría creído poder
confiar, después de tantos años, fueron convocados por el decano unos días
después de que yo hubiera mandado una nota diciendo que nos íbamos Teresa
y yo, que la decisión estaba tomada, aunque esa carta fue desde mi perspectiva
simplemente un intento de evitar mayores humillaciones, pues el decano ya
me había dicho que no estaba dispuesto a hacer una oferta de retención (esta
es la forma en la que uno tiende a irse de las universidades norteamericanas
cuando tiene titularidad y permanencia: hay una oferta de algún otro sitio, y
los decanos hacen o no hacen contraoferta de retención. Si no la hacen, el men-
saje se vuelve claro). Mis supuestos amigos expresaron su opinión de que de-
beríamos ser retenidos, que todo era injusto, y el decano dijo algo así como:
«Miren ustedes, esos dos se van porque quieren irse, así que ustedes se hacen
parte de la solución o se hacen parte del problema y otros traen la solución,
elijan». Y mis queridos camaradas pronto envainaron y se dispusieron a hacer
lo que el decano les pidiera allí mismo y para siempre. Y aceptaron formar
parte de una comisión secreta, Moreiras, dijo el decano, que todavía estará aquí
muchos meses, no puede enterarse de ninguna manera, sobre todo eso, y ellos ju-
raron acatar, para contratar a mi reemplazo. Luego les salió mal, pero solo
cuando la hipocresía mantenida, la falsedad pactada contra una amistad de
quince años, la mentira había quedado consumada, para su vergüenza, su-
pongo, y cabal deshonra. Pero ¿quién piensa en esas cosas? Ellos solo obede-
cieron. Y yo estaba ya del otro lado del cristal, vida desnuda, un alguien que
no es más que un rostro y un nombre, al que ya es indiferente mentirle o de-
cirle la verdad, porque ya no importa. Es extraño pensar todo esto tantos años
después, cuando ellos mismos han dejado de importarme a mí, pero así fue,
y debo contarlo.
73
Alberto Moreiras
En la universidad no podía acudir a nadie (excepto a Teresa, tantas con-

versaciones, tantos análisis). Empezó entonces un sueño recurrente en el que
mis amigos se acercaban a mí con máscaras, y esas máscaras eran sus caras. Ese
deterioro había sido buscado, por supuesto, era intencionado. Los embustes,
el daño, la conspiración –todo trivial, todo no más que lo de siempre en nues-
tro mundo–, pero esta vez me había tocado a mí padecerlo. Miro las fotos que
conservo de los años previos a todo ello –conseguir mirarlas fue un logro, pues
no pude hacerlo durante mucho tiempo– y no puedo perdonarles por las son-
risas que pulverizaron. ¿Y luego? Luego la pregunta infinita: esa pizca no trivial
en lo trivial, ese daño buscado, esa maldad destructiva, esa insustancialidad
cuya sombra amenazó tragarme, los primeros años sin dejarme dormir, colegas
indiferentes o malvados, amigos que no son amigos, administradores prepo-
tentes o incompetentes, esa gente a la que uno no debería darle nunca ni la
hora, pero que son los que viven y medran y triunfan sin que uno sepa por
qué, con qué derecho excepto el de su trampa y su mediocridad, ¿cómo es po-
sible que tengan poder de vida y muerte sobre la vida de otros, cómo se les to-
lera que puedan romper el tejido de lo real para otros, cómo les damos el
derecho de destruir la fe en las cosas, la consistencia misma de lo que es? Al
pobre Antonio Calvo –esta es una historia que ocurrió el mismo año acadé-
mico en que yo volví de Escocia, 2010-2011, y un recordatorio infame de lo
que yo había vivido, mutatis mutandis– le fue mal. A él también le hicieron
todo eso, y eligió degollarse.
Nosotros nos fuimos, y al final quedó solo hacerse lobo y serlo. Volví unos
años después de Escocia, a un trabajo en el que me era difícil creer, falto de
condiciones institucionales para hacer lo que me pedían que hiciera, y ya me
había hecho mayor, mi pelo tenía manchas blancas, había ganado peso, la ten-
sión alta, dispepsia, y tenía las pesadillas que nunca anteriormente tuve. Sabía
que era necesario no olvidar cómo tirar adelante y había solo una manera, no
mirar atrás, olvidar el daño, y dejar también la obsesión. El riesgo era el auto-
aislamiento, la renuncia, el resentimiento. Sabía que no podría pedir nada, y
también que había que callar, no decir, renunciar al relato, excepto que se
había perdido tiempo, y eso era pena y desastre. Nos fuimos porque quisimos,
volvimos porque quisimos, nadie nos echó de ninguna parte, solo se negaron
a subirme el sueldo, pero eso no era todo, y lo que excede era algo otro que
nada en su inanidad misma. Y no puede olvidarse, o ello mismo no olvida.
Ello no olvida, no es uno el que recuerda. Pero las cosas son ya de otra ma-
nera, y ahora es posible contarlo. Y que se sepa. Que alguien a quien pueda
importarle lo sepa.
74
Mi vida en Z
***
March 3, 2014
Dear Alberto,
I write to follow up on our discussions, copying C who I know you have

also been talking to and who has also been working on your behalf. He has been
strategizing carefully about the possibility of your returning while I have been
surveying the broader climate and needs and the budgetary possibilities.
I am sorry to say that the outcome is not favorable, something which is un-
welcome but I think fully realistic. There are a number of faculty who would
be willing, even happy, for you to return, and some others who would certainly
not be opposed. But even for the more enthusiastic, their support is bound to
be tempered by an understanding of the divisiveness which might be triggered,
coupled, and likely reinforced by the strain over the commitment of resources
that would be entailed. The tightness of the budget in Arts&Sciences, caused
in no insignificant part by the overexpansion of the Arst&Sciences faculty
which now must be corrected, if slowly and by attrition, makes each depart-
ment evaluate any appointment with the greatest scrutiny and with the keenest
awareness of trade-offs and possible internal consequences. I hope you can
understand that this is not the best climate for seeking strong and widespread
support for two appointments of senior scholars who might, no one can know
for sure, elicit an internal battle. Hence, some hesitation is bound to arise even
among those who would otherwise be your strong supporters. In this situation,
both C and I think it would be best not to pursue your appointments, much
as we both are supportive, since effective faculty champions, who must be the
protagonists, might appear, but are unlikely to prevail.
I am sorry to have to write this, but I believe what will be a great disappoint-
ment now would be a greater and possibly more personally punishing one later.
With all friendship,
75
Capítulo 3
La fatalidad de (mi) subalternismo
Y un hombre nunca debería tomar a la li-

gera nada de lo que pasa (Sófocles 381).
1. Latinoamericanismo del yo
Hace poco decidí ver o rever algunos clásicos del Oeste como parte de mi pre-
paración para un seminario de doctorado sobre el narcotráfico. Mi idea era
que podíamos investigar en esas viejas películas el tema del sujeto patológico,
en el sentido kantiano, y que el género mismo podría ser apropiado para estu-
diar ciertos fenómenos del narcotráfico, y así su futuro. Y una de las películas
que compré fue Solo ante el peligro, de Fred Zinnemann (1952). Para el mo-
mento en el que Will Kane dice «El juez se ha ido del pueblo, Harvey dimitió,
y nadie quiere ser diputado mío» ya estaba yo inquieto. La gente le dice a Kane
que se largue del pueblo, puesto que «todo va a ser para nada» y nadie quiere
verlo muerto. ¿Fue todo para nada? Cuando, al final, Kane tira la estrella de
latón al suelo con gesto de desprecio todo parece haberse resuelto –o eso pen-
saba yo de niño, y recordé que pensaba. Mi alarma vino de darme cuenta, esta
vez, de que el mundano juez que se va de Hadleyville antes de que el tren lle-
gue («he sido juez muchas veces en muchos pueblos y espero serlo otra vez»)
se ríe, y con buenas razones. Kane actuaba como un tonto, y no por no estar
advertido. ¿Y qué iba a hacer ahora? Sí, cabalga hacia el crepúsculo con su
chica, Amy. Pero ¿qué va a pasar mañana, cuando su gesto quede rendido y
vuelva el desprecio a cobrar la cuenta?
Hace algunos años Jon Beasley-Murray bromeaba definiendo a John Be-
verley como «el inconsciente latinoamericanista». Ocurrió tras un panel de
la conferencia de la Asociación de Estudios Latinoamericanos en Las Vegas,
en el que Beverley había estado pidiendo el rearme nuclear de Brasil como
sustento de la posible constitución de un «gran espacio» o bloque hegemó-
nico latinoamericano contra América del Norte. La broma de Jon era un cum-
77
Alberto Moreiras
plido en el contexto, me pareció, pero quizá algo inmerecido. No es que Be-

verley no merezca grandes cumplidos, sino que ese cumplido particular no
era del todo merecido. Beverley nunca ha hablado, en el terreno profesional,
desde la posición de sujeto del inconsciente, porque su ideario político no le
permite hacerlo. Beverley es más bien un latinoamericanista del yo, un latino-
americanista norteamericano del yo, como demuestra una vez más la estruc-
tura de su reciente libro, El latinoamericanismo tras el 11 de septiembre. Hay una
buena plétora de latinoamericanistas del yo por ahí, y ese es quizás el corazón
de la broma de Beasley-Murray: como si dijera, «Beverley le da al clavo en la
cabeza para todos los latinoamericanistas del yo, representa su preconsciente
colectivo mejor que nadie». Eso me parece exacto. Es sin duda un cumplido,
pero para nosotros los lacanianos de armario tiene sus límites.
Puedo salirme del armario y hacer una propuesta más bien prematura e
imposible, tal como está el patio, que en este contexto es una contrapropuesta:
en su seminario de 1954-55 Jacques Lacan arremete contra la psicología del
yo norteamericana, llamándola una falsificación de la herencia de Freud. La
intención de Lacan de «volver a Freud» mediante una cuidadosa lectura de
la evolución de Freud desde su trabajo temprano a los textos metapsicológicos,
y en particular a Más allá del principio del placer, le llevó a su descubrimiento
del «sujeto del inconsciente», un nemo que no es el yo, pero que guarda la
posibilidad de lo que el Lacan de aquellos años llamaba el psicoanálisis real.
Mutatis mutandis, me gustaría sugerir la posibilidad de un latinoamericanismo
más allá del principio del placer, esto es, de un latinoamericanismo más allá
del culturalismo y de toda psicología del yo, más allá del humanismo del sujeto,
más allá de todas las piedades especulativas sobre la identidad o la diferencia
mimética, más allá de todo narcisismo y de toda proyección imaginaria. Den-
tro de este ensayo, que es una respuesta personal al libro de Beverley, tal tipo
de reflexión latinoamericanista solo puede anunciarse como posibilidad mí-
tica. Pero toda proyección de pensamiento es mítica. Si Lacan pudo anunciar
su propia tarea bajo el signo de un «retorno a Freud» nosotros podríamos
lanzar la nuestra en la invocación de un retorno al fundamento mismo del la-
tinoamericanismo, que es, estructural y destinalmente, la posibilidad misma
de una crítica anti-imperial, por lo tanto también aprincipial, an-árquica, del
aparato total del desarrollo latinoamericano.
¿Quién es ese «nosotros»? Nadie, nemo. La posición está vacía. No hay
«nosotros» excepto de una forma fantasmática y contraproductiva (no solo
contraproducente) que debería evitarse. Lo sé porque una vez me arranqué
los ojos latinoamericanistas (como Edipo hizo en Tebas, para vergüenza mía,
pues no me comparo a Edipo), y lo que vi entonces, en la medida en que puedo
transmitirlo, fue la nada de nuestro deseo colectivo: «el drama esencial del
78
destino, la ausencia total de caridad, de fraternidad, de cualquier cosa relacio-

nada con lo que se llama sentimiento humano» (Lacan, Ego 230)1. Edipo pre-
gunta: «¿Se me hace hombre en la hora en la que ceso de ser?». Para Lacan,
sin embargo, «ahí es donde comienza el más allá del principio del placer»
(230). Y procede a decir, un tanto enigmáticamente:
negación de la profecía que toma lugar en el precinto en cuyas fronteras la totalidad

del drama ocurre, el precinto en el lugar donde está prohibido hablar, el punto
central donde el silencio es obligatorio, pues allí moran diosas vengativas, que no
perdonan y que agarran al humano en cualquier oportunidad. Debes conseguir
que Edipo salga de allí siempre que quieras arrancarle algunas palabras, pues si las
dice en ese sitio algo terrible sucederá (230-31).
En el huerto impolítico de las Euménides, las Terribles, Edipo se convierte

en un hombre sagrado. Lo sagrado viene de haberse hecho uno con su destino,
en plena destitución subjetiva, que es otra forma de decir que se ha hecho uno
con su vida deseante, o su deseo vital. El Edipo mortal es la encarnación de
un pensamiento aprincipial de restitución. También podría ser la apoteosis de
un inconsciente poscolonial latinoamericano. El Edipo latinoamericano debe
arrancarse los ojos para poder empezar a ver.
Puedo imaginarme al ex-Marshal Kane en el precinto, lejos del pueblo, ex-
pulsado del pueblo, en duelo por el pueblo y su fatalidad, ciego pero viendo.
Es el mismo lugar que ocupa Tom Doniphont, en su casa quemada, con la sola
1
Dado que John tiene un interés especial en el testimonio, no objetará a la siguiente historia:
en el otoño de 2005, a los pocos días de que yo le hubiera dado a la administración de mi uni-
versidad noticia de que iba a aceptar una posición al otro lado del Atlántico sin que hubiera ha-
bido, a petición de mis dos jefas de departamento, manifestación de interés por retenerme,
cuando yo no podía creer lo que estaba pasando y tuve que confrontar, en nombre de mi propia
dignidad, la pérdida de casi todo lo que me era importante (no todo, pero: mi casa, mis perros,
mi jardín, mis hábitos, 20 años de trabajo latinoamericanista en los Estados Unidos), mientras
aún esperaba desesperadamente que alguien, algún amigo, me despertara de un mal sueño, al-
gunos de mis colegas de quince años comenzaron a conspirar con los necios decanos para con-
tratar a John Beverley como mi reemplazo. Establecieron un pacto de silencio, y lo mantuvieron:
pasara lo que pasara, todo tenía que ser a mis espaldas, sin que yo me enterara. Cuando, muchos
meses más tarde, todo salió a la luz, intentaron disimular su actuación o justificarla. Como la
mentira se hizo insostenible, me decían: «Tú te vas, nosotros tenemos que seguir aquí», o bien
«no tuvimos opción, el decano nos dijo que o decidíamos nosotros a quién traer, u otros deci-
dirían», o bien «yo no soy tu enemigo, no pienses en mí como enemigo». Supongo que habría
que entenderlos desde algún punto de vista razonable. ¿Quién puede culparlos? Nadie, desde
luego el nemo que decide la ética profesional. Y John me dijo: «Se podía cortar el follón con un
cuchillo. No iba a aceptar». Y no lo hizo.
79
Alberto Moreiras
compañía de sus cactus y de su viejo compañero Pompey, durante los muchos

años que pasan desde que Stoddard y Hallie se van de Shinbone, en ¿Quién
mató a Liberty Valance? de John Ford (1962). Si fueran latinoamericanistas,
lo serían más allá del principio del placer. ¿Y no lo somos todos? Lo somos se-
cretamente, o yo lo soy, o yo lo quiero ser. Pero no Beverley. Esa es la función
que cumple su latinoamericanismo del yo: apotropaico, se deleita en un po-
quito del mal para luego dar un paso atrás y sentirse fortificado por los vientos
de la historia, como Polinices. Habla sobre el «paradigma de la desilusión»
de todos los demás (Beverley 96) solo para esconder de la vista su propia des-
ilusión, quizás más dura de llevar, pero secreta2. Debe establecer la ficción de
que todos somos impotentes excepto él, el jefe de los Siete Contra Tebas, de
modo que su receta para un latinoamericanismo políticamente activo quede
inmediatamente legitimada sobre el suelo expeditivo de negárselo a cualquier
otro. Pero crea, en el proceso, un universo cerrado, y algunos de nosotros nos
ahogaríamos fóbicamente en él.
¿Llegará El latinoamericanismo a su destino? ¿A quién está dirigido? Leyén-
dolo no pude dejar de pensar que hay algo en él de «La carta robada», de
Edgar Allan Poe. El libro, como la carta en el cuento, está diseñado para que
todos deban tomar una posición en relación a él; o, más bien, define de ante-
mano la posición de todos. Imaginémonos entonces que el libro está dirigido,
como la carta, a la Reina. El ministro tramposo tratará de aprovecharse de tal
cosa, y el Rey continuará siendo el idiota impermeable que siempre fue y será
2
O no tan secreta. Al final de su Capítulo seis dice Beverley: «nuestra desilusión no ha sido lo
suficientemente profunda. No ha atravesado plenamente la melancolía de la derrota. Como re-
sultado, deja tras de sí, o busca imponer, una culpa residual que se matiza en una aceptación de,
o identificación con, los poderes fácticos [...] De esa manera, el paradigma de la desilusión no
nos ha preparado para aceptar que la posibilidad de un cambio radical se haya vuelto a abrir en
las Américas, en el Norte y en el Sur» (109). Esta es una extraña lógica. Dado que su generación,
dice Beverley, fue derrotada en sus aspiraciones revolucionarias, ahora es incapaz, hablando en
general, de entender que la posibilidad de un cambio revolucionario debe ser refrendada una vez
más. Entender tal cosa pasa para Beverley por una radicalización del desencanto que les permitiría
atravesar fijaciones melancólicas, para que su deseo encuentre canales abiertos otra vez. Confieso
que no consigo seguir a John aquí, quizás porque no tengo nada que ver con su generación, contra
la que la mía sin duda reaccionó, y siempre he estado opuesto a la lucha armada como sustituto
de la política. Pero me permito ofrecer una contralectura de la situación: Beverley no está tratando
de librarse de la melancolía atravesándola. Está meramente buscando un objeto parcial que pueda
actuar como formación de sustitución, como ha hecho en el pasado con los movimientos revo-
lucionarios en América Central, con ETA y los vascos, con la guerrilla colombiana (pero ver la
nota 6), y con los estudios subalternos. En otras palabras, su deseo latinoamericanista siempre
ha sido una formación de sustitución al nivel de identificación narcisista. Esto es lo que llamo
latinoamericanismo del yo, del que Beverley es personaje ejemplar.
80
usado como tal. Pero las cosas cambian. Se podría decir que, «cuando los per-
sonajes se hacen cargo de [este libro], algo [en él] se hace cargo de ellos y se
los lleva por delante, y este algo tiene claro dominio sobre sus idiosincrasias
individuales» (Lacan 196). Todos somos personajes, porque Beverley escribió
un libro sobre nosotros, pero de manera tal que nos deja a todos incómodos.
Recibes una imagen de ti, y ¿quién va a decir que está distorsionada? Creías
que eras deconstruccionista y te convierten en un neoconservador, pensabas
que eras comunista y no eres sino un neoliberal, sospechabas que no eras nada
pero te encuentras encasillado y clasificado, te imaginabas vivo y estás muerto,
y no se puede hacer un carajo al respecto. Y la mayor parte de nosotros nos
notamos mal retratados, es decir, retratados mal, proyectados contra nuestros
fracasados destinos, juguetes de ellos, queriendo quedarnos pero enviados a
paseo, que es lo que en el fondo Edipo no puede perdonar. No todos nosotros,
lo cual es interesante en sí y volveré a ello, sino la mayor parte de nosotros.
Podemos llamarlo cartografía. Los mapas también sitúan personajes, in-
cluyendo a zombies. El libro de Beverley es un mapa de agujeros con solo una
montaña, que es lo que me hace pensar que está finalmente dirigido a la Reina.
Para decirlo pronto: la montaña se llama «postsubalternismo» (Beverley 8).
Es una montaña capaz: puede incorporar a todos los identitarios, y como sa-
bemos, en el latinoamericanismo, son legión. Así que la gente está siempre de-
finida e interpelada en su identidad, y los que menos pueden escaparse de tal
cosa son cabalmente aquellos cuya identidad rehúsa hacerse explícita. El libro
lo hace por ellos. ¿Creíste que ibas a escapar? Piensa otra vez. El primer pen-
samiento ya te capturó. Y te vas al agujero. Al final del día, escalas la montaña,
por los senderos marcados, o te quedas donde estás. Eso es lo que yo llamo
latinoamericanismo del yo, por mucho bien que nos haga.
2. «¡Sigue al líder!»
El latinoamericanismo tras el 11 de septiembre ofrece una oportunidad, quizás,
para que nos alejemos de lo que alguien llamó alguna vez la inopia latinoame-
ricanista de los últimos diez años más o menos. En ese sentido es un servicio
a la comunidad académica, si podemos llamarla comunidad, cosa que dudo.
Beverley mapea el campo, o un cierto campo, acaso no la totalidad del latino-
americanismo teórico, sin duda muchos no se sentirán incluidos, o estaban
fuera del radar de Beverley. El feminismo es una ausencia conspicua excepto
genéricamente, por ejemplo, y también los llamados estudios queer, lo que
convierte la controversia que Beverley propone en algo excesivamente cercano
a una batalla «entre hombres», también genéricamente, y eso está lejos de
llenarme de orgullo. Podemos objetar al mapa, el mapa podría resultar absurdo,
el mapa podría no proporcionarnos la oportunidad de identificación narcisista
81
Alberto Moreiras
que necesitamos, o puede por otro lado dárnosla de sobra, lo cual está igual
de mal o es peor. Pero es un mapa, y podemos hablar de él, para celebrarlo o
denigrarlo, para suplementarlo o sustraernos. Creo que el libro es esencial-
mente abierto en ese sentido.
Agradezco personalmente la amplia atención que Beverley dedica a mi tra-
bajo anterior, y me importa poco que tome distancia de él o incluso que lo con-
sidere quizás el ejemplo primario de obsolescencia teórica en el campo de
estudios. No me interesa defenderme, o defender mi viejo trabajo, porque todo
el trabajo ya hecho está para mí anticuado por definición, pero quiero dirigirme
a algunos aspectos que considero equivocados en las consideraciones de Be-
verley. Dado lo que está en juego hoy, lo que me interesa es el trabajo crítico, y
la posibilidad de una crítica viva para el futuro de nuestro campo de esfuerzos.
(Hablo de «nuestro campo de esfuerzos»: no creo que exista tal cosa, como
ya dije, pero la retórica es en esto más poderosa que mi creencia personal, y me
encuentro indefenso para evitar la primera persona del plural.)
No es fácil encontrar el sitio adecuado desde el que responder, porque Be-
verley me sitúa, imposiblemente, como el no-conformador de una no-escuela
de deconstrucción subalternista latinoamericanista que fue pretendidamente
influyente durante algunos años, más o menos alrededor del 11 de septiembre
de 2001 (Beverley 43). Mis «asociados» en la pretendida empresa por lo
tanto comparten mi destino, lo cual es quizás poco amable con ellos sin ser
demasiado amable conmigo, y me pone en la complicada tesitura de reivindi-
car una no-traición: si no hablara por mí mismo, estaría rechazando la opor-
tunidad de hablar por ellos. Pero si hablara por mí mismo, estaría cayendo en
la trampa de aceptar la premisa misma de mi fracaso en conformar a mis aso-
ciados en una verdadera escuela aunque fuera solo para rebatirla. No me inte-
resa nada de eso, aunque sí quiero decir que la gente que menciona Beverley
al principio de su capítulo tres no es sino la metonimia de un amplio sector
que engloba grupos significativos de al menos dos generaciones de trabajo re-
flexivo sobre la historia intelectual y política latinoamericana –los que deci-
dieron hacer una inversión existencial seria en el trabajo teórico, cualesquiera
que sean los límites que tuvimos o podamos todavía tener. Esa es la gente, en
resumidas cuentas, de forma obvia, bajo ataque directo en su libro, gente mor-
tificada por él, consignada a un tipo de muerte, y el ataque, como siempre ocu-
rre en estos casos, viene de lo que es en el fondo una posición anticonceptual
y antiteórica, endémica en nuestro campo, que no voy a dudar en llamar con-
servadora en todo excepto su autonombramiento (es una posición que en mu-
chos casos –no en otros quizá más superficialmente honestos pero menos
relevantes– trata de encubrir su carácter fundamentalmente reaccionario). No
creo que Beverley sea un pensador reaccionario, pero su libro juega una carta
82
abiertamente reaccionaria al alinearse con un abandono del pensamiento teó-

rico, cosa que es y siempre ha sido fieramente reaccionaria, a favor de un posi-
cionamiento meramente político en nuestro campo profesional. Es la hora de
iniciar un contramovimiento, de resistir nuestra consignación a la muerte. Nadie
puede decir que no hayamos tenido paciencia, aunque no haya sido ningún
mérito.
Creo que sigo siendo subalternista en Estudios Latinoamericanos, y no
quiero tener nada que ver con ese «post» particular al postsubalternismo que
Beverley inventa ahora. El subalternismo es todavía una cuenta pendiente, y
nada se ha resuelto, y las preguntas persisten, y yo encuentro las definiciones
reductivas de Beverley intentos burdos de oscurecer nuevamente las discusio-
nes que ya él había contribuido notoriamente a silenciar, consciente o incons-
cientemente. El subalternismo pudo haber llegado a algo, pero la conversación
subalternista fue impedida, fue interrumpida con brutalidad, en nombre de
intereses profesionales, a veces disfrazados de políticos, que siempre consideré
retorcidos. No me parece que eso pueda arreglarse con un mero «¡Hagamos
postsubalternismo ahora!». Tampoco que lo que comenzó entonces pueda
terminarse ahora –hubo demasiada oposición, demasiada censura, y dema-
siado sufrimiento como consecuencia, y no hablo solo de mí. Eso no puede
olvidarse. En tal contexto, la idea de «postsubalternismo», con todos mis res-
petos, me parece poco más que un sepulcro blanqueado. Así que no soy post-
subalternista, pero tendría algunas cosas que decir sobre el subalternismo si
alguien hiciera alguna vez las preguntas adecuadas3.
3
La mayor parte de los lectores no tendrán motivo alguno para saber con ninguna precisión
que la ruptura y disolución de facto del Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos tomó
lugar en y al final de una conferencia, «Cross-Genealogies and Subaltern Knowledges», orga-
nizada por Walter Mignolo y por mí en la Universidad de Duke en el otoño de 1998. Mignolo
inició temprano en la conferencia un movimiento o serie de movimientos (más tarde confir-
mados por la nota introductoria a algunas de las ponencias que fueron publicadas en el primer
número de Nepantla [ver Mignolo, «Introduction»]) orientados a romper, analítica y políti-
camente, el grupo de subalternistas latinoamericanistas en tres grupos diferentes, a saber, los
«miembros fundadores», entre los que John Beverley e Ileana Rodríguez parecieron conformar
un grupúsculo privado, los auto-llamados pensadores propiamente postcoloniales, que inclui-
rían a Mignolo y sus aliados, entre los cuales Enrique Dussel y Aníbal Quijano estaban presentes
(en la medida de mis luces, esa conferencia marcó el comienzo de la constitución de la tendencia
decolonial en el campo), y una turba abigarrada e indefinida pero grande de llamados (por Mig-
nolo) «postmodernistas» que por su parte estaban empezando a usar una nueva noción, «post-
hegemonía» (con apreciación o distancia, eso depende), y que fueron más o menos gentilmente
(también depende de quién lee) acusados de ser ingenuos o tramposos vendidos al eurocen-
trismo. La situación (de división y ruptura, a la que los miembros fundadores reaccionaron con
paranoia equivocada) no recibió particular ayuda objetiva del hecho de la presencia allí de un
grupo numeroso y extraordinario de estudiantes graduados de Duke, cuyas simpatías estaban
83
Alberto Moreiras
¿Por qué tendría esto que importarle a nadie? No le importa, o solo le im-
porta, a nadie, a nemo, al no-sujeto del campo profesional. Pero hay una cierta
fatalidad en la escritura, o una fatalidad que se desencadena en cuanto uno se
pone a escribir y debe decir cosas. No siento animosidad alguna contra los que
quieran exponerse al aire libre, por amor del debate intelectual, hablando con
claridad y respetando las reglas del juego. Pero muchas veces en los últimos
diez años me he sentido entristecido por lo que percibo como el temor y la
auto-censura que han venido a ser cuasi-naturalizadas en nuestro ambiente
académico. No es solo que la gente no quiera hablar, o que no hable más allá
claramente del lado de los convictos postmodernos. En la mesa redonda final, que rompió de-
finitivamente el grupo y el proyecto, Beverley y Rodríguez cometieron la torpeza de colapsar
toda diferencia entre los dos grupos que no eran el suyo y acusarlos de tratar subrepticiamente
de raptar el proyecto (¡suyo!) al servicio de un proyecto institucional para Duke. La empresa
del subalternismo latinoamericanista encontró su muerte institucional allí mismo, una vez que
se hizo meridianamente obvio que los tres miembros con más antigüedad en el campo profe-
sional, y desde ese punto de vista los líderes naturales del proceso, se las habían arreglado para
crear una pesadilla hostil y laberíntica que no solo asustó a todos los demás sino que además
nos alertó de lo que vendría –esto es, a catástrofes profesionales de varios tipos que pronto em-
pezaron a ocurrir. Cuando, un par de años más tarde, en la conferencia «Subaltern Studies at
Large», organizada por Gayatri Spivak en la Universidad de Columbia, y a la que John Kra-
niauskas y yo habíamos sido invitados como participantes, cuando ya era claro para los más re-
calcitrantes que el proyecto latinoamericanista estaba muerto y que Mignolo y sus aliados habían
tirado por su camino sui generis, desde nuestro punto de vista sin retorno, Beverley y Rodríguez
me pidieron, en presencia de John Kraniauskas, a quien, basado en Londres, se le presumía con-
cebiblemente incapaz de hacerlo con eficiencia, que asumiera la reconstitución y dirección de
un grupo renovado. Tuve que declinar el honor, pues sabía que la idea era inviable: el daño ya
causado era demasiado profundo. Algún tiempo después Rodríguez hizo la misma oferta a Ga-
reth Williams, que también declinó. Retrospectivamente, para mí y para mis amigos y estudian-
tes «posthegemónicos», y éramos quizás demasiado jóvenes todos, y yo además ingenuo, la
experiencia fue finalmente una experiencia de amarga censura intelectual. Nuestro compromiso
con el grupo, que había creado todo tipo de dificultades para nosotros en el campo profesional
abierto (a uno de nosotros se le había negado la permanencia en su universidad, y ese es sim-
plemente el ejemplo más egregio; por aquellos años el subalternismo era temido y odiado, ab-
surdamente, como si fuera olor de Satanás), nos había dejado bien pringados. Yo mismo me fui
de Duke unos años más tarde, y no fueron años fáciles, en la estela de una cadena de aconteci-
mientos cuya causa indirecta fue mi diferencia con Mignolo. Todavía estamos viviendo las con-
secuencias de ese conflicto en el silencio teórico que ha pesado sobre el campo en los últimos
diez años (por fortuna ya llegando a su fin), que dañaron no solo a nosotros sino a muchos es-
tudiantes y jóvenes profesionales que vinieron tras nosotros y encontraron tierra quemada. So-
litudinem faciunt sin duda, pero no lo llamamos paz. Muchos lo hicieron, por otro lado, en ese
otro campo profesional que no estoy analizando aquí, pues me limito al sector comprometido
con intereses teóricos y políticos en el campo latinoamericanista vinculado a estudios culturales
y postcoloniales. Ver Williams (2008) para más reflexiones sobre las implicaciones del proceso
comentado.
84
de sus círculos íntimos. Es sobre todo que unos dicen a otros que callen, que
no hablen, que no muevan las aguas ni produzcan ruido alguno. Hay un aban-
dono de la responsabilidad profesional en este sentido del que he sido testigo
a menudo, y continúo siéndolo a mi pesar, y que encuentro monstruoso. Hay
pavor en nuestro medio profesional –hacia las represalias, a no ser contratado,
a no ser invitado, a no ser publicado, a no conseguir permanencia. Es pavor a
ser, y pavor a representar libertad de habla, a reclamar el derecho de participar
en el intercambio intelectual libre para no tener que sufrir, dicen, las conse-
cuencias. Es difícil tomarlo en serio, pero se dice seriamente. ¿De dónde viene?
Beverley no tiene la culpa de ello, o no más que otros. Pero ¿cómo hemos per-
mitido que un cierto número de discursos, o de recursos discursivos, casi todos
ellos con ambición teórica, se conviertan en tan peligrosos para nuestra salud
profesional que disuadan casi automáticamente de expresar simpatía por ellos?
Sabemos que es rutina hoy en muchos ambientes –sí, todo se sabe, no hay se-
cretos, todos oímos continuamente cosas que no se suponía que fueran a llegar
a nuestros oídos– aconsejar a los estudiantes que no mencionen algunos nom-
bres específicos en sus listas de referencias o solicitudes de trabajo, y sabemos
también que ocurren juegos mezquinos basados en alianzas ideológicas que
buscan excluir, y que son casi la norma en muchos lugares, algunos de ellos de
enorme prestigio (prestado, falso). No es sorpresa para nadie que yo diga esto,
aunque pocos lo dicen. Ahora bien, ¿queremos realmente que las cosas conti-
núen así? No hay fatalidad alguna en el status quo presente, y depende de nos-
otros, y solo de nosotros, cambiarlo. Beverley, criticando a la gente abiertamente,
a mí, entre otros, rompe el silencio y el miedo y nos da la oportunidad de res-
ponder, franca y libremente. Nos mortifica, pero esa mortificación nos da
razón de vida. Por eso no voy a evitar mi propia responsibilidad en esto, ya
no, a estas alturas.
«Fatal» es un adjetivo, por cierto, que Beverley me aplica. Dice:
En cuanto al comentario sobre ‘una retórica… tan respetable como cualquier otra,’
ese es, por supuesto, el desprecio del filósofo por el demagogo, de Platón por los
Sofistas. Pero ¿es de hecho verdad que la retórica de la Raza Superior y la Solución
Final es ‘tan respetable’ como la ‘retórica… del Pachamama y del ayllu’? Moreiras
confunde aquí, de forma que yo considero fatal para su posición, la forma de la
ideología –lo que Althusser llamaba ‘ideología en general’– con el contenido de
ideologías particulares (59).
El asunto de la Solución Final y la Raza Superior es producto de la imagi-

nación creativa de Beverley, pues no están ni remotamente mencionados ni
aludidos en mi libro. Mis frases son:
85
Alberto Moreiras
Es mejor descolonizar que colonizar. Pero el éxito (deseado) de [Evo] Morales

será función de la capacidad de su gobierno para impulsar la producción y redis-
tribución de la riqueza y para crear justicia social; no de la retórica, por lo demás
tan respetable como cualquier otra, de Pachamama y ayllu. No es la descoloniza-
ción infinita de la esfera cultural lo que importa más o debería importarle a la gente
en Bolivia, sino la justicia social y la capacidad republicana de la ciudadanía para
conseguir un sistema económico y político genuinamente democrático (Moreiras,
citado en Beverley 57-58).
Podría insistir en que no hay nada «fatal» en esas palabras mías; podría
insistir en que no son nada sino sentido común trivial; y podría insistir en que
la maligna asociación beverleyana entre lo que yo dije y la Raza Superior y la
Solución Final no es sino agua de alcantarilla. De hecho, voy a insistir en todo
ello, ya puesto. Como sabe todo español, cuando uno usa el modismo «tan
respetable como cualquier otra», uno no se está entregando al relativismo ni-
hilista. Por ejemplo, podría decir y probablemente haya dicho que si el Celta
de Vigo pudiera adquirir a tal o cual jugador o entrenador entonces podría
convertirse en un equipo «tan bueno como cualquier otro», y sería meridia-
namente claro para mi interlocutor que por «cualquier otro» no me estoy re-
firiendo ni al Rápido de Bouzas ni al Racing de Celanova, sino más bien, en
todo caso, al Barcelona FC o al Real Madrid, o por lo menos al Valencia. Así
que cuando digo que la retórica del Pachamama y el ayllu puede ser tan buena
como cualquier otra ideología, pero que todavía no servirá para lograr el pro-
pósito político fundamental, que es la justicia democrática, no estoy compa-
rando ni de lejos el Pachamama a la Solución Final nazi ni el ayllu a la Raza
Aria. Espero que esto no suene demasiado didáctico, aunque Beverley no sea
español, ni gallego, como quiere que sea yo4.
4
De forma inconsecuente para mí, pero no para él, Beverley dedica una nota al pie a preguntarse
por qué yo nunca he sido capaz de reflexionar sobre mi origen gallego, y por qué nunca he ha-
blado de Galicia en términos de «regionalismo crítico». Dice: «en lo que sé, Moreiras no ha
escrito sobre el ´regionalismo crítico´ que es pertinente a su identidad gallega» [134, n. 13]).
En fin, de entrada se le pasó por alto el capítulo que le dedico en Tercer espacio (341-52) a es-
tudiar proyecciones revolucionarias en Galicia a través de la literatura de Xosé Luis Méndez Fe-
rrín, mi primo que es además nacionalista y marxista-leninista. No necesita uno leer mucho de
Tercer espacio para darse cuenta de que ese texto marca el principio de la madeja de la totalidad
del libro, si uno continua, por ejemplo, con el Exergo Primero. Pero no importa. A John se le
ocurrió decir que yo debería examinar mi propia identidad y piensa que no lo he hecho y no
puedo hacerlo. No como él, claro: «En el extenso menú de identidades postmodernas he des-
cubierto la mía: como niño nacido y criado en América Latina durante mis primeros doce años
por padres WASP de los Estados Unidos, soy un ´niño de la tercera (o trans-)cultura, es decir,
un NTC´» (136, n. 9). Continua su insólita explicación contándonos que eso lo hace semejante
86
Beverley le añade una nota a su párrafo fatal en la que dice: «Moreiras res-
pondería que la forma de una ideología es su contenido» (135, n.18), y sin
duda tiene razón, y añadiría que esa misma sería la posición de Althusser. Pero
no importa. Más allá de eso, lo que hay en juego es una noción bastante fun-
damental que dice, por el lado de Beverley, que, dado que todo es ideología
de todas formas, y no hay forma de salirse de ella, entonces algunas ideologías
son mejores que otras, y deberíamos tragárnoslas enteritas, o más bien, debe-
ríamos permitirle a la gente tragárselas enteritas, o incluso pedirles que lo
hagan, o imponerles que lo hagan, puesto que es bueno para ellos sentirse re-
dimidos sobre la base de identificaciones imaginarias y proyecciones culturales
que les dan lo que ellos mismos consideran o pueden considerar una identidad
y lo que el campo académico en Estudios Latinoamericanos no ha dejado
nunca de llamar identidad; pero, por mi lado, en la posición opuesta, dice que,
aunque algunas ideologías sean por supuesto mejores que otras, y su valencia
política e intelectual deba ser siempre analizada caso por caso, de modo que
el feminismo es bueno en un mundo patriarcal y el antirracismo es bueno en
un mundo racista y el indigenismo (aunque no hay –quizá– «indigenismo»
en la ideología de Morales, ni en general en su gobierno: se trata, quizá, de
otra cosa) en un mundo criollo, es condescendiente y antidemocrático por
nuestra parte, es decir, la parte de los analistas que pueden tomar distancia
porque, por ejemplo, han leído a Althusser, aceptar o promover la fetichiza-
ción, o reificación, o naturalización de cualquier ideología, puesto que enten-
demos que el reino de la ideología transformada en fetiche tiene efectos
perniciosos en la esfera política y milita contra cualquier concebible deseo de-
mocrático. La necesidad crítica toma prioridad.
Cuando el feminismo, el antirracismo, la posición radical a favor de la des-
colonización infinita, o cualquier otra configuración de deseo rebelde van más
allá de su estatus inicial como posiciones políticas, como ocurre con frecuen-
cia, y se transforman en ideologías de vida, ocupan el mundo imaginario de
las personas. Eso no es necesariamente malo, pero tampoco es necesariamente
bueno. Podemos pensar, aunque sea por puro gusto personal, que es mejor
ser católico en un mundo protestante, o protestante en un mundo católico, o
marrano en la cristiandad. Pero yo prefiero mantener mis opciones abiertas y
no confundir intereses críticos con la adopción de identidades imaginarias. Y
a Roberto Bolaño o Barack Obama, lo cual es sin duda mejor referencia que la que nos daba
hace apenas unos años, cuando dijo que se sentía una mezcla de Bill Clinton y Mao Ze Dong.
Pero todos tenemos nuestras fantasías. La mía, ahora que soy jefe de departamento, está a ca-
ballo entre Wile E. Coyote y el personaje actuado por Do-yeon Jeon en The Housemaid (2010)
de Sang-soo Im.
87
Alberto Moreiras
si eso es lo que quiero para mí mismo, entonces no puedo querer nada distinto
para otros5. A Beverley puede interesarle llamar a su posición «postsubalter-
nista», y hacer de ella un banderín de enganche para el apoyo a los diversos
gobiernos de la llamada «marea rosa», pero yo me atengo al subalternismo y
rehúso apoyo por principio a cualquier dirigente populista al uso, incluyendo
a los populistas académicos que apoyan a los líderes, igual que les rehúso apoyo
a los neoliberales o a los conservadores, de entrada porque pienso que la po-
lítica no es una cuestión de apoyos y de seguimientos. Si soy Platón para los
5
Una de las preguntas que nadie parece querer preguntar es si tus creencias culturales o histó-
ricas o religiosas u ontológicas te proveen de una identidad o si más bien la identidad, usada la
noción en su sentido ideológico y militante, no será ya el nombre de tu fallo de creencias, tu
imposibilidad de creer en nada y tu intento de compensar por ello. Es un problema común en
los tiempos que corren, lejos de estar confinado al mundo occidental. Los creyentes sinceros,
en mi experiencia, raramente apelan a identidad alguna: no necesitan hacerlo. Considero todos
los sistemas de creencia fascinantes, y tengo y declaro absoluto respeto por ellos, incluyendo
algunos que me han confundido considerablemente. La razón de mi crítica no es disputar el
derecho de nadie a creer lo que quiera que crea. Al contrario, me parece. Los falsos creyentes
destruyen la creencia y la profunda riqueza imaginativa e histórica que va tantas veces con ella.
Los falsos creyentes representan un estadio caído de vida ética, y esa es la razón por la que opino
que no es función académica la de promover el negocio identitario. Por definición las identi-
dades solo pueden ser respetadas, no promocionadas (en esa medida valoro los sistemas polí-
ticos orientados a respetar sistemas de creencias, y a la gente que los sostiene). La promoción
de identidades públicas por el Estado o por agentes del estado o por agentes políticos que quie-
ren ser parte del Estado me es fuertemente sospechosa, y considero que no tiene nada que ver
con la democracia excepto en cuanto modo de controlarla, y así limitarla. Conozco las tenden-
cias recientes en la antropología que hacen lo que pueden para sugerir que los sistemas indígenas
de creencias, por ejemplo en los Andes, pueden «forzar la pluralización ontológica de la política
y así la reconfiguración de la política» (De la Cadena 2010, 360), pero no creo que sea una
consecuencia necesaria de tales teorías que la política deba ser regida por nuevas ontologías o
incluso por una aceptación de principio de múltiples ontologías o múltiples mundos, lo que
sea que eso signifique. Aunque entiendo el poder político de la ontología, todavía prefiero re-
husar la ontologización de lo político, incluso, o principalmente, en nombre de lo subalterno.
Si esos antropólogos buscan criticar la división occidental-imperialista del mundo entre natu-
raleza y cultura, como modo ontológico dominante que ha sido usado históricamente para sub-
alternizar los sistemas de creencias no occidentales, me parece poco persuasivo que se proponga
que sean las nuevas, o redescubiertas, ontologías las que deben tener espacio para reconfigurar
lo político, en lugar de proponer una reconfiguración del poder político en términos democrá-
ticos e igualitarios, ya sea en América Latina o en cualquier otra parte. Para resumir: en mi opi-
nión, no es la ontología sino la práctica democrática la que debe privilegiarse para reconfigurar
lo político hacia lo que puede o debe ser. Si importa la diferencia entre una concepción «de la
política como disputas de poder en un mundo singular» y una concepción «que incluya la po-
sibilidad de relaciones adversarias entre mundos, una política pluriversal» (De la Cadena 360),
solo importa porque, presumiblemente, lo último puede amparar o promover la causa de la
igualdad universal –y en la medida en que no haga justamente lo opuesto.
88
sofistas, parecería que Beverley es un sofista que ha asumido siempre de ante-

mano que sus discípulos son niños inocentes que deben guiarse con los cuen-
tos de la buena pipa e historias de susto que podamos inventar para que
puedan dormir cómodos por las noches, o callarse mientras los papás trabajan
más o menos bien, esa es otra historia siempre abierta, sea cual sea la retórica
política que usen. La política es, después de todo, el lugar de la praxis. No hay
nada peor en la Pachamama que en la Santísima Trinidad, supongo, o en la no-
ción islámica de la divinidad, y el mito del ayllu puede ser comparado, quizás
con ventaja, no lo sé, al mito de la ciudad democrática. Pero mi subalternismo
no puede pararse ahí –por mucho que esa posición crítica sea fatal o cuasi-
fatal dentro de los parámetros de la piadosa academia norteamericana y sus
guardianes siempre tan izquierdistas de calle. O, por cierto, dentro de los pa-
rámetros de los que buscan hacer negocio, negocio político, sobre las espaldas
de la gente, en América Latina o en cualquier otra parte. No digo que este sea
el caso de Beverley, sino que es el caso de algunos de los políticos e intelec-
tuales que él apoya y ha apoyado6.
Para mí, el subalternismo, una de esas malas palabras que los estudiantes
no deben usar (o no debían: quizás ahora ya no importe), y que estuvo siempre
vinculada en mi biografía personal a un interés en la deconstrucción, otra mala
palabra, es la posibilidad de una crítica radical de la ideología pero también
de la praxis, vengan de donde vengan. Es más que eso, pero también es eso.
Intento no comulgar, y eso es algo así como una forma de compromiso político
–el mío. Pero en el fondo la objeción de Beverley, clandestina, por cierto, pues
él no cesa de criticar a todo el mundo, es a la posibilidad misma de una crítica
sin comunión. Pone las cartas boca arriba cuando, al final de su capítulo cinco,
«El giro neoconservador», hace su pregunta más profunda: «¿Hasta qué
punto estamos metidos, individual y colectivamente, en lo que llamo el giro
neoconservador? Esta es una variante de la pregunta que está en el corazón
del Evangelio cristiano: ¿A quién sirves?» (94). Es decir, ¿sirves a Dios o al
diablo, a Dios o a César, al pueblo o a sus amos, sirves a alguien o algo o te sir-
ves solo a ti mismo? Bueno, diría Beverley, una vez identificas a tu amo, absór-
belo y cierra ya el pico. Pero la respuesta a Beverley podría venir, no del
Evangelio, sino del Viejo Testamento: «no serviré, o serviré a nadie» (a nadie,
el nemo de nuestra práctica intelectual, el no sujeto del inconsciente otra vez).
Sabemos por versiones previas del ensayo que es ahora el capítulo cinco que
6
Tengo un recuerdo claro, quizás falso, de la expresión de apoyo a la guerrilla colombiana
hecha por Beverley hace unos años, pues causó impresión en mí. Pero me dice en una comu-
nicación privada que no recuerda haberlos apoyado nunca, y que ciertamente no los apoya
ahora.
89
Alberto Moreiras
la pregunta original detrás de la versión más modosa que aparece aquí era si
estábamos preparados para perder nuestra fachada intelectual de críticos bur-
gueses amparados en el privilegio intelectual y nuestra pretensión de libertad
de expresión y pensamiento y apostar por seguir al líder, sea Hugo Chávez o
Morales o Cristina Kirchner7. Llegó la hora de la verdad con el ascenso del po-
pulismo latinoamericano al poder, y Beverley necesita poca mecha para encen-
der su entusiasmo de seguidor (Lacan ya había advertido a los sesentayochistas
que deberían tener mucho cuidado con no acabar víctimas de un nuevo amo)
–pero si «¡seguid al líder!» es la precondición del subalternismo me parece
que tiene un futuro limitado, al margen de las condiciones personales de cual-
quier líder. Y esa opinión, entre otras cosas, viene del republicanismo demo-
crático que Beverley encuentra tan objetable y fatal en mi posición: arendtiana,
la llama, entre perplejidad y sorna. Prefiero atenerme a ella, aun así.
No es sin embargo mi interés particular defender mi propia posición en
esta respuesta. Prefiero pedir trabajo conceptual en lugar de adhesiones polí-
ticas y opinamientos culturalistas. Sin duda soy culpable de haber pensado,
hace unos veinte años, que una nueva generación de hispanistas y latinoame-
ricanistas iba a cambiar las condiciones históricas del discurso crítico en nues-
tro campo. Me equivocaba, porque pensaba que esa generación iba a ser la
mía. No ha ocurrido (o no del todo: hay una cierta normalización comparativa
del discurso latinoamericanista que estaba ausente hace veinte años), y hay un
largo cuento que contar aquí que va mucho más allá del colapso del Grupo de
Estudios Subalternos Latinoamericanos o de cualquier otro acontecimiento
puntual en nuestra historia institucional reciente. Pero lo que sigue es parte
de ese cuento.
3. Crítica democrática de la razón imperial

Hay una ausencia significativa en la lista de personajes. A Aníbal Quijano se
le menciona una vez, y a Walter Mignolo un par de veces, pero Beverley no
menciona a nadie más en su grupo, y su libro omite toda consideración de la
llamada «opción decolonial». Beverley nos cuenta su opinión de los malha-
dados estudios culturales neoliberales, y de los siniestros literatos neoconser-
vadores, de los neo-arielistas desesperados y de los deconstructores obsoletos
–ahora ya, dice él, medio muertos o en plena transición hacia el neoconserva-
durismo–, pero la tendencia que parece vivita y coleando en nuestro campo
no es mencionada, y mucho menos criticada. ¿Por qué? Quizás Beverley se
7
Si recuerdo bien, la primera versión de este ensayo fue presentada en la conferencia sobre
«Marx and Marxisms in Latin America» que organizó Bruno Bosteels en la Universidad de
Cornell en el otoño de 2006.
90
siente un buen compañero de viaje de esa tendencia, con ella si no de ella,

puesto que no sería bienvenido. Su posición esencial, sin embargo, es diferente,
aunque comparte con la decolonial la condición de latinoamericanismo del yo.
Así que ¿por qué el pensamiento decolonial deja de ser interrogado en el libro
de Beverley? No es que pueda haberle pasado inadvertido. Beverley-Bartleby:
prefirió no hacerlo, no fuera el demonio.
Tengo para mí que la respuesta está relacionada con los líos endémicos al
latinoamericanismo del yo: un síntoma neurótico, a lo mejor, esta omisión
de una línea profesional cuya identificación crítico-especulativa podría haber
traído más costes de los que Beverley quisiera pagar. Así que la opción deco-
lonial, como el feminismo o los estudios queer, es dada por supuesta, aunque
por razones esencialmente diferentes. Eso tiene por supuesto la ventaja aña-
dida de que la opción decolonial, que queda así fuera de marco, se hace in-
mune a la «crítica política» de Beverley. Los decoloniales, después de todo,
sí que siguen a los líderes populistas, se benefician de ellos todo lo que pueden
desde su respeto. Aunque, para decir la verdad, en este caso particular, pare-
cería más bien que lo que prefieren es que los líderes populistas los sigan y
los respeten a ellos8.
El analista quizás diría lo siguiente: en la medida en que hay discusión hoy,
podría considerarse un dato fáctico que el campo de los estudios poscoloniales
latinoamericanos ha sido tomado por la tendencia decolonial, en la medida
en que uno lee en tanto trabajo sobre el asunto «los estudios poscoloniales,
es decir, decoloniales latinoamericanos…». Y sin embargo no hay razones de-
terminantes, fuera de la pereza y falta de consistencia intelectual de tantos,
para que eso sea así, y no de otra manera. Para mí, entender la estructura y la
historia de la poscolonialidad latinoamericana es clave para la tarea intelectual
de nuestro tiempo. Sin ello difícilmente podríamos proceder adecuadamente
hacia lo que quiero llamar crítica democrática de la razón imperial, que, para
mí, no deja de ser un nombre alternativo para la tarea de especificar un latino-
americanismo subalternista, más allá del principio del placer, y por lo tanto de
identificaciones imaginarias. Los analistas del imperio nos han mostrado hasta
qué punto, desde Montesinos y Las Casas, la razón imperial ha sido siempre
criticada desde posiciones imperiales modificadas o alternativas. La razón im-
perial siempre se desarrolla sobre la base de su propia crítica, y la historia de
la razón imperial es tanto más eficaz cuanto más pueda presentarse como his-
8
Ver el por otra parte brillante ensayo de Arturo Escobar, «Latin America at the Crossroads»
(2010), en el que la idea principal es orientar a los gobiernos de la marea rosada hacia la doctrina
correcta. La doctrina es, por supuesto, controvertible, pero el ensayo constituye quizás el mejor y
más coherente intento de formulación de un proyecto de estado decolonial hasta el momento.
91
Alberto Moreiras
toria crítica de la razón imperial. El imperio, en otras palabras, siempre impe-

rializa su propia crítica, y acaba por absorberla.
Si ese es el caso, una de las preguntas fundamentales de Beverley, a saber,
¿cómo puede América Latina librarse de la sombra del Norte, de la hegemonía
norteamericana?, debe contestarse apuntando a la posibilidad de formación
de un intelecto general democrático en América Latina cuya premisa es, para
mí, la posibilidad de una crítica democrática del imperio desde la historicidad
latinoamericana e ibérica. En cuanto intelectuales académicos podemos ser
manifiestamente incapaces de ayudar a la formación de un intelecto general
democrático, pero sin duda debemos producir una crítica democrática del im-
perio. Y esto último es trabajo preparatorio si hay opción a interrumpir el ciclo
perpetuo de la razón imperial9. Es en mi opinión la solución potencial, o mí-
tica, a cada uno de los problemas de Beverley, y es el camino intelectual que
permite dejar atrás a neoliberales y a neoconservadores, deconstructores e
identitarios y decoloniales, mientras desbrozamos el paso a una tarea genera-
cional para la que el campo intelectual –el campo general del latinoamerica-
nismo, que está lejos de quedar confinado a la universidad norteamericana–
ya está listo, aunque quizás no lo sepa. En lugar de ello, aceptamos rutinaria-
mente y sin crítica falsas soluciones, y una de ellas es a mi juicio la tendencia
decolonial. Por supuesto, a veces resultan útiles sus reflexiones, pero no se au-
topresentan como investigadores cuyas contribuciones parciales al conoci-
miento o a la reflexión puedan simplemente ser compartidas por otros. Sus
teorías deben ser aceptadas en su totalidad, hay que tragárselo todo. Solo en-
tienden entender como comulgar, así que sus preguntas son siempre una va-
riante, igualmente atragantante, de la pregunta de Beverley: ¿a quién sirves?
¿Por qué entonces pasa Beverley de largo por la posibilidad de criticar la op-
ción a través de cuya crítica podría quizá encontrar respuesta a sus propias de-
mandas fundamentales?
Lo haré yo por él, agradecido por la oportunidad. Mi tesis es la siguiente:
no habrá descolonización efectiva de América Latina, ni del conocimiento la-
tinoamericanista, esto es, no habrá ninguna crítica genuinamente democrática
de la razón imperial, sobre la base de los varios supuestos y tan celebrados des-
cubrimientos, revelaciones, y procedimientos que ofrece el decolonialismo.
La opción decolonial, para hablar claro, no es una crítica democrática de la
9
Sobre el carácter en el mejor de los casos preparatorio del trabajo intelectual en la política, la
pregunta de Beverley es: «¿Cómo debemos juzgar esa pretensión hoy?» (51). Mi respuesta
es: igual que ayer. No tengo pretensiones, como escritor, de ser actor político, y tiendo a pensar
que cualquier vertido del trabajo disciplinario en la esfera política se basa en general en malen-
tendidos. Supongo que a veces los malentendidos son productivos, pero me parece que eso
ocurre raramente.
92
razón imperial, ni pretende serlo. Lo malo es que, entonces, se convierte en

una crítica imperial de la razón imperial, o, lo que es lo mismo, una crítica co-
lonial de la razón colonial. Esto podría parecer paradójico o exagerado. Des-
pués de todo, la opción decolonial afirma creer firmemente en su potencial
descolonializante, e incluso postula un horizonte de descolonización infinita
como su única y verdadera meta. Los decoloniales dicen, por ejemplo, que «la
conceptualización decolonial quiere denunciar la matriz colonial del poder»
(Mignolo, «Preamble» 17). Pero denunciar no significa nada, o casi nada.
Denunciar (el imperio, el poder colonial, la colonialidad del poder, supuesto
que uno pueda usar el último término sin ser acusado de plagio) está lejos de
establecer la posibilidad de una crítica democrática de la razón imperial10. Es
solo su parodia, y en la medida en que es una parodia permanece atrapada en
el universo que dice o no dice parodiar.
La opción decolonial actúa como si su denuncia se convirtiera automáti-
camente en un acontecimiento de verdad, la irrupción de la verdad en nuestro
mundo, capaz de romperlo en dos, capaz de abrir otra historia, a su vez capaz
de dividir el mundo, precisamente, en denunciantes y denunciados. Quien-
quiera que no esté conmigo está contra mí, dicen, siguiendo la Palabra Cris-
tiana de Beverley. Una y otra vez los practicantes de la denuncia colonial
denuncian y predican, en un doble movimiento retórico que es su firma
misma. Lo que se denuncia es el «control» imperial de la economía, de la au-
toridad, de la sexualidad, del conocimiento, de la subjetividad, incluso el con-
trol imperial del ser. Y lo que se predica es que la denuncia del control imperial
es ya una condición suficiente para cambiar el mundo, una condición sufi-
ciente para la movilización democrática o popular, porque es, desde su enun-
ciación misma, la condición suficiente para el desvelamiento de otra economía,
otra autoridad, otra sexualidad, otro conocimiento, otra subjetividad, y otro
entendimiento del ser –aunque ninguna de estas instancias es definida nunca,
solo invocada siempre. Así leemos: «el concepto programático de decolonia-
lidad está implícito en el concepto analítico de la matriz colonial del poder (o
colonialidad del poder)» (18). Es decir, el análisis ya es su propia síntesis (no
sorprende que busquen abandonar la lógica filosófica occidental). El concepto
se autoperforma, se autodespliega en su práctica. La denuncia es siempre ya
de antemano al mismo tiempo revelación y predicación. Bastaría enseñarle a
alguien una sandalia para que aprendiera a caminar, o el cura se hace santo
10
La acusación de saqueo que Mark Driscoll le soltó a Michael Hardt y Antonio Negri, aparen-
temente tras larga consulta con los decolonialistas, basada en la idea de que Hardt y Negri usaron
el mantra «colonialidad del poder» sin atribución precisa, inmediata, y bien documentada, dio
lugar a una considerable cantidad de ridiculez académica. Ver Driscoll, «Looting».
93
Alberto Moreiras
porque pone verdes a los pecadores. Esta es sin duda una peculiar crítica co-
lonial de la razón colonial, llena de una potentia que siempre ya incorpora su
propio actus. Pero no es, y no puede llegar a ser en sus propios términos, crítica
democrática de la razón imperial.
El descubrimiento deslumbrador, el arcanum principal, la gran verdad que
la opción decolonial pretende haber descubierto es la siguiente: «no hay mo-
dernidad sin colonialidad: la colonialidad es constitutiva de la modernidad,
no derivada de ella» (22). Esta es la dimensión analítica o el gran logro de la
dimensión analítica en la visión de la colonialidad del poder. Sobre ello se nos
dice que también aguanta, más bien mágicamente, una dimensión programá-
tica o performativa que va por descontada. Pero para entrar en ella no basta,
me temo, el mero entendimiento de que hay verdad en ella, y que por lo tanto
la modernidad y la colonialidad son conceptos o instancias intercambiables,
que cuando alguien dice «¡modernidad!» también está diciendo «¡colonia-
lidad!». No basta en la misma medida en que algunos de nosotros podemos
estar de acuerdo hasta cierto punto, quizá no por las mismas razones, en que
la modernidad es una dimensión específica de la razón imperial occidental,
sin derivar por eso las mismas conclusiones. La colonialidad, por ejemplo, no
es ipso facto modernidad.
Contestarían que lo importante, para penetrar la escondida verdad, como
es el caso para cualquier verdad mágica, es estar de acuerdo en cierta manera,
y no de cualquier modo, con una cierta fe, pues si no perderemos lo esencial.
Si la dimensión analítica de la colonialidad del poder siempre de antemano
adelanta su propio programa, eso es porque hay algo en esa dimensión analítica
que abre el portento: «el concepto mismo de colonialidad del poder es ya un
movimiento decolonial que, subsiguientemente, abre las puertas para imaginar
futuros posibles en lugar de descansar en el momento celebratorio de la ex-
plicación crítica de cómo es realmente el mundo social» (22). Explican el
mundo social tal como realmente es, pero la denuncia no es mera explicación,
ni mera crítica. Es, sobre todo, ya una prédica, y lo que predica es la dimensión
futura de otro mundo, de otra imagen del mundo bajo el signo de la descolo-
nización infinita. Abrir otro mundo abjurando del presente es, para la opción
decolonial, «el único juego aceptable en el pueblo para la gente que prefiere
descolonizarse a sí misma y contribuir a la descolonización del mundo» (29).
El dogmatismo es sobrecogedor, pero más allá de él lo que se dice es que la
destrucción del mundo abre inmediata y automáticamente otro mundo. La
descolonización infinita, en el flash de la revelación de la colonialidad del
poder, es la apertura infinita de otro mundo. Y va por descontado que tal aper-
tura infinita acarrea, por sí misma, el encuentro con otra forma de control de
la economía, de la autoridad, de la sexualidad, del conocimiento, de la subje-
94
tividad, del ser. No hay garantía por supuesto de que tal forma alternativa de
control no solo prometida sino ya de antemano producida programáticamente
por la enunciación misma de su posibilidad en la opción decolonial vaya a ser
ni un ápice mejor que la primera, excepto que la predicación misma la situa
de antemano como siempre ya mejor. La opción decolonial es la predicación
decolonial. Con ruedas de molino.
Hay que ir aceptándolo: ya que no hay garantía alguna, entonces la garantía
solo puede venir de la palabra dada. La mejora radical en términos de control
viene dada y garantizada en la palabra misma del predicador, el testigo, el pro-
feta, por su aura o prestigio personal, tramado en una larga historia de citas
mutuas, que es a su vez función exclusiva de su capacidad promisoria. El ar-
gumento de que la destrucción de la autoridad de la colonialidad del poder
tal como ha sido y es, en virtud del shibboleth verbal, garantiza automática-
mente la construcción de mundos alternativos mejores que el presente o el
pasado no necesita más que la mera promesa. Pero tal procedimiento retórico
está lejos de contribuir a la creación de un intelecto general democrático. Es
pensamiento carismático, aurático. O más bien: sea o no pensamiento, requiere
recepción carismática11. Y, para mi forma de pensar, la llamada a recepción ca-
rismática es crítica colonial de razón colonial. La razón colonial, después de
todo, ha procedido siempre sobre la base del carisma –la razón colonial siem-
pre ha incorporado crítica carismática, siempre ha colonizado, antes que nin-
guna otra cosa, el carisma mismo. La opción decolonial es crítica carismática
del carisma imperial.
La crítica democrática de la poscolonialidad latinoamericana, que la posi-
ción identitaria de Beverley tampoco le permitiría estar preparado para em-
prender, siempre rehúsa la idea de que pueda incorporar una dimensión
programática. En cambio, la dimensión programática es inherente al pensa-
miento identitario: «Me convertiré en lo que soy». Excepto que el pensa-
miento identitario parte del punto de partida de no ser nadie, o no todavía. La
brecha entre esa ausencia originaria y la fijeza del éxito deseado es constitutiva
de un programa de acción, aunque nunca un programa de acción democrática.
11
Sobre esto no se puede creer el curioso baile de citas de cumplido –citas musicales, podríamos
decir– que cruza muchas de las contribuciones del libro de Moraña, Dussel y Jáuregui, Colo-
niality at Large (2008). Hay una estructuración circular del argumento que oculta un agujero
por otra parte más que patente: todos hablan de un gran descubrimiento en la raíz de su moda-
lidad de pensamiento, un descubrimiento epocal, pero el descubrimiento, modestia aparte,
siempre es del otro, al que hay que ir a leer solo para descubrir que el otro también dice lo mismo.
El descubrimiento, al fin del día y del esfuerzo, es solo que hay una aseveración de descubri-
miento hecha por todos y consignada a la consagración del consenso mutuo. Este es el meca-
nismo de la recepción carismática. Se anuncia la palabra, y la palabra es el anuncio.
95
Alberto Moreiras
Culmina en la autoconsagración de un ego soberano, que es, en el fondo, lo

que Beverley comparte, como meta, con los decoloniales: ninguno de ellos
busca otra cosa.
Una de las limitaciones fuertes del pensamiento académico norteameri-
cano en los últimos veinte años, digamos post-deconstrucción, ha sido su falta
de mollera para entender un pensamiento simple: que el trabajo negativo in-
corporado en la empresa crítica no puede ser, y por lo tanto debe rehusar ser,
al mismo tiempo sintético. Una crítica democrática de la razón imperial no
hace recurso al argumento mágico y autoritario de que una analítica demo-
crática incluya su propia revelación de mundo, o de que tal revelación abra el
carisma del mundo como por vez primera, inaugurando así otra historia, y
rompiendo el mundo en dos: los infieles y los creyentes. (¿Son los infieles los
«deconstructores»? Muy posiblemente, aunque, o porque, los «deconstruc-
tores» en el sentido de Beverley no tienen apenas nada que ver con la decons-
trucción: él usa la palabra como taquigrafía para otra cosa.)
Yo prefiero buscar un grado cero de pensamiento poscolonial, de hecho
un pensamiento poscolonial radicalmente antiquiliástico. La poscolonialidad
grado cero, esto es, crítica democrática de la razón imperial, crítica democrática
del pensamiento poscolonial, o crítica democrática en cuanto pensamiento
poscolonial, no abandona necesariamente la construcción de un programa. Al
contrario, prepara siempre un programa. Pero debe, por definición, renunciar
activamente a la posibilidad de ofrecerse como ejemplo de organización y
mando porque debe ceder toda posibilidad de autoconsagración carismática.
El libro de Beverley está cruzado por una gran ansiedad respecto de su propia
autoridad para hablar como latinoamericanista norteamericano, no desde sino
sobre América Latina. Esta es una preocupación sobre la falta, su propia falta,
de autoconsagración carismática. Pero adolecer de ello es buena cosa, y puede
ser su principal diferencia con los decoloniales (no es que los últimos no ca-
rezcan de ella también, para el observador desencantado, pero presumen que
la tienen o hacen todo lo posible para hablar y actuar como si la tuvieran), ex-
cepto que el deseo de Beverley es encontrar la manera de agenciársela, lo cual
es, a mi modo de ver, una mala cosa, y posiblemente el síntoma de una iden-
tificación denegada o reprimida con el éxito del pensamiento decolonial. Qui-
zás eso sea lo que explica la extraña ausencia de lo último del índice temático
del libro de Beverley, y por lo tanto de la crítica política general que el libro
administra –lo que convierte por lo tanto al decolonialismo en una presencia
patente, aunque de signo negativo.
Pero no hay ni autoridad particular ni falta de autoridad en el sujeto lati-
noamericanista norteamericano en la misma medida en que tampoco la hay,
ni una ni otra, en ningún sujeto puro y autóctono de la historia latinoamericana
96
(este último no sería latinoamericano para los decoloniales en primer lugar, y

quizás tampoco para Beverley). La discusión nace muerta por ese lado. Para
volver al lacanianismo, todos deberíamos atravesar nuestra fantasía, reconocer
las limitaciones de nuestro ego, y renunciar a la pretensión de cualquier privi-
legio epistémico por ser quienes somos o pensar como pensamos. Cada uno
hace lo que puede desde su situación. Si hay alguna posibilidad de vincular co-
nocimiento y práctica democrática, esto es, una práctica consistente con las
ideas de igualdad, de libertad, el conocimiento debe aprender a renunciar a su
presunción de prestigio carismático. Y ¿no es, incidentalmente, eso, en cualquier
caso, una posibilidad más cercana a aquellos de nosotros que debemos estudiar,
por opción de campo, la peculiar modalidad histórica de razón imperial hispá-
nica, que siempre ya ha abandonado el conocimiento por el poder?
Como premisa de la razón imperial moderna, o para decirlo con Karl Marx,
como «pecado original» de la razón imperial moderna, su lugar de acumula-
ción primitiva simbólica, la razón imperial hispánica es la que abandona de
antemano su propia posibilidad crítica; la que no tiene que proceder a su exal-
tación como teología política; la que permanece crudamente vinculada a su
inmunidad, su privilegio. En cuanto tal, guarda, quizás mejor que otras, la po-
sibilidad de su inversión en crítica democrática. Si se puede invocar un pen-
samiento poscolonial en grado cero, es porque la razón imperial hispánica es
el grado cero de la razón imperial moderna –en rigor, la única modalidad de
razón imperial que no alcanza constitución mediante auto-crítica. Pero esto
abre el camino, al fin de la modernidad, en el fin de la democracia, para el co-
mienzo de una posible crítica democrática efectiva de la razón imperial, que
anticipa la posibilidad –una posibilidad que no puede ser anunciada, solo pre-
parada– de la constitución de un intelecto general democrático en América
Latina12. ¿Están los gobiernos de la marea rosada en camino hacia ello? ¿Son
en sí ya reacción y cumplimiento de la presión social hacia ello? Uno puede
desear que sea así13.
12
En sentido general, por supuesto, la razón imperial hispana es romana, ajustada a idiosincrasias
territoriales a través de la Iglesia y los muchos siglos de curialismo y vida cotidiana. En cuanto
derivada de Roma, es ya crítica de la razón imperial romana. Pero en otro sentido los españoles
desarrollaron sus propias formas premodernas de razón imperial, todavía en estado naciente,
en el contacto cotidiano con formas de vida no cristianas y desde operaciones de ocupación y
colonización de tierras, en Andalucía en particular. En cualquier caso, la determinación cate-
gorial precisa de la razón imperial hispana debe ser llevada a cabo con tanto cuidado como sea
posible, y requiere especificidad y complejidad historiográfica. Es una labor generacional que
está pendiente.
13
No es tan fácil hoy como hace algunos años sostener la productividad presente de la llamada
marea rosada, tras su claro retroceso fáctico. Pero siempre es posible que los recientes gobiernos
97
Alberto Moreiras
4. «Guillotinar al príncipe y sustituirle por el principio»

En el momento de su compromiso republicano, hacia 1923, José Ortega y Ga-
sset se permitió comentarios prorrevolucionarios que quizá hayan caído en la
obsolescencia pero de los que todavía podemos aprender alguna cosa. Dijo,
hablando de los revolucionarios de 1790: «El futuro ideal construido por el
intelecto puro debe suplantar el pasado y el presente. Este es el temple que
lleva a las revoluciones» (Tema 576). Pero encontraba tal actitud un poco pe-
tulante, y quiso templarla mediante una reflexión sobre lo que llamaba «razón
vital». La razón vital orteguiana al mismo tiempo expande y limita el horizonte
de la razón absoluta, y busca en la historia el fundamento del cambio revolu-
cionario. Y entonces dice Ortega:
Es inconsistente guillotinar al príncipe y sustituirle por el principio. Bajo este, no

menos que con aquel, queda la vida supeditada a un régimen absoluto. Y esto es pre-
cisamente lo que no puede ser: ni el absolutismo racionalista –que salva la razón y
nulifica la vida– ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razón. La sensibi-
lidad de la época que ahora comienza se caracteriza por su insumisión a este dilema.
No podemos satisfactoriamente instalarnos en ninguno de sus términos (577).
Creo que John Beverley conoce el falso dilema, pero no estoy seguro de
que haya aprendido a no sustituir príncipe por principio. Los decoloniales por
supuesto que no. Aquí está la presentación que hace Beverley del postsubal-
ternismo:
Este libro no es solo «tras el 11 de septiembre», […] también es de alguna ma-

nera postsubalternista. Esto se indica particularmente por la atención aquí prestada
a la cuestión del estado. El paradigma implícito en los estudios subalternos (y la
teoría social postmoderna en general) era sobre la separación del estado y los sub-
alternos […] Ahora nos confronta paradójicamente de varias maneras el éxito de
una serie de iniciativas políticas en América Latina que, hablando muy en general,
correspondieron a las preocupaciones de los estudios subalternos […] una nueva
manera de pensar la relación entre el estado y la sociedad se ha hecho necesaria
(Beverley 8-9).
Y el capítulo siete, el último del libro, se abre con la quizás no tan sorpren-
dente noticia de que «la cuestión del latinoamericanismo es, en última ins-
tancia, la cuestión de la identidad del Estado latinoamericano» (110). Aquí
de izquierda hayan plantado semillas cuyo fruto futuro no es fácil de ver todavía. Ver, sin em-
bargo, Gerardo Muñoz, «Exhaustion».
98
está el principio, otra vez, el pensamiento identitario principial que ha sido

siempre el latiguillo del pensamiento hispánico, del cual el pensamiento de-
colonial es su último avatar y ejemplo paradigmático, desde su estructura hasta
su estilo mismo, como si no nos pudiera ser dado pensar de otra manera. En
fin, la cuestión de la identidad estatal solo parece el suelo desde el que Beverley
anuncia su «postsubalternismo» en la denuncia abierta de un subalternismo,
ahora muerto, que él ha venido a asociar con la «deconstrucción», y a través
de ella con un movimiento entero de pensamiento teórico en estudios latino-
americanos que, desde un punto específico en el tiempo, digamos desde finales
de los ochenta para algunos y principios de los noventa para otros, rehusó en-
tregarse al pensamiento identitario principial en el intento de asegurar una po-
sición crítica que la tradición latinoamericanista no pudo nunca ofrecer. El
postsubalternismo es una posición regresiva que nos devuelve a una colusión
acrítica con el estado poscolonial en el nombre, una vez más, del pensamiento
identitario. Por lo tanto, no es más que otro nombre para el pensamiento único
de la tradición latinoamericanista, a pesar de las (pocas) excepciones que la
tradición no cesa nunca de acosar y denunciar.
Tal como lo ve Beverley, la «afinidad electiva» entre estudios subalternos y
deconstrucción se basaba en el pensamiento de que lo subalterno, por definición
fuera del círculo hegemónico para cualquier sociedad dada, estaba por lo tanto
también fuera del estado y fuera de cualquier narrativa positiva a propósito de
«la formación, la evolución y la perfección del estado» (111). Lo que es algo
paradójico aquí es que, por un lado, fue John Kraniauskas quien ofreció la defi-
nición del subalternismo como «crítica del aparato total de desarrollo», y Kra-
niauskas preferiría que lo aspen a aceptar la etiqueta «deconstrucción» pegada
a su nombre14. Y, por otro lado, la noción de que lo subalterno es el afuera cons-
titutivo de cualquier articulación hegemónica –y de que por lo tanto lo subal-
terno no puede pretender pertenencia, no tiene acceso a identidad positiva: lo
subalterno es el no-sujeto de lo político– fue drásticamente rechazada por la
mayor parte de los que estaban en el grupo de estudios subalternos latinoame-
ricanos, incluyendo en esa parte a la totalidad de los miembros fundadores y a
los que luego, en el fluir de los tiempos, acabarían invocando un alineamiento
«decolonial». Fue, sin embargo, aceptada, compartida, co-pensada, aunque
no acríticamente, por muchos de aquellos cuyo continuo interés en la discu-
14
Como indiqué antes, para mí, la crítica del aparato total de desarrollo en América Latina es
el punto inicial de los estudios subalternos postcoloniales latinoamericanistas y centra la posi-
bilidad misma de una configuración democrática, aprincipial, y antiimperial de la reflexión. Ver
Kraniauskas, «Gobernar», para su definición, y ver también la crítica del desarrollo que hace
Kraniauskas en «Difference Against Development».
99
Alberto Moreiras
sión teórica, si no hubiera sido interrumpido precisamente para que dejaran de

hablar, para que callaran, podría haber conseguido que tal discusión teórica lle-
gara a alguna parte: Gareth Williams en particular, pero también Jon Beasley-
Murray desde una perspectiva diferente (fue éste último quien inventó el término
«posthegemonía» no en vena deconstructiva sino negriana), Kate Jenckes, Ho-
racio Legrás, Brett Levinson, Patrick Dove, Danny James, y otros, incluyendo a
muchos que eran en esa época estudiantes de doctorado que comenzaban su iti-
nerario profesional y otros cuyo espacio vital no era el espacio institucional de
las universidades norteamericanas. Lo que hace Beverley ahora, pero no hacía
entonces, cuando más bien lo combatía furiosamente, es ceder el espacio al sub-
alternismo «deconstructivo», obsoleto ahora en su opinión, como definidor
fundamental del campo para continuar rechazándolo –aunque es cierto que no
otra cosa podría esperarse: «la distinción [subalternidad/hegemonía] confunde
la forma de la hegemonía... con su contenido (tanto el feminismo socialista como
el fascismo son formas de articulación hegemónica, pero obviamente de conse-
cuencias muy diferentes)» (112). Estamos acostumbrados a ese trivial argu-
mento, pero lo que importa es: no es un argumento subalternista, puesto que,
para lo subalterno en la medida en que permanece en su lugar, la forma de la ar-
ticulación hegemónica es en efecto su contenido.
Es más bien el argumento de un agente del estado, pues el agente del estado
debe siempre buscar y apoyar la lógica del mal menor –es decir, debe postular
que una dominación más o menos graciosa es mejor que la dominación cruel;
que la dominación por la mayoría es mejor que la dominación por la minoría;
que siempre vamos a estar mejor si nuestros dueños son políticamente correc-
tos. No voy a disputar eso, pues en realidad es la primera articulación, o arti-
culación propiamente política, del subalternismo, aunque no la única. Pero a
Beverley no le interesa ir más allá, ni moverse a parte alguna. Y ahora, explíci-
tamente, lo que quiere es apoyar al estado en nombre del postsubalternismo.
El chavismo, por ejemplo, queda justificado como lógica del mal menor –y lo
siguiente no es cita alguna, solo una glosa imaginaria: «Sí, sí, sabemos que es
un poco terrible, muy populista-autoritario, corrupto en muchos niveles, no
realmente socialista, un poco violento, pero bueno: no es la derecha, y hay
interacciones entre el estado y sectores subalterno-populares que no habrían
podido darse antes del Caracazo»15.
15
Estoy glosando, repito, paródicamente, lo que Beverley dice y no dice. No he estado en Ve-
nezuela, y no puedo pasar juicio sobre lo que fue el régimen de Chavez, sobre si constituyó una
mejora absoluta en términos venezolanos, o sobre si fue mejor forma de gobierno que cualquiera
de las alternativas posibles dentro de la vida política venezolana. Sospecho que la situación es
mucho más complicada de lo que uno lee en los periódicos, y por lo tanto no facilita la toma de
posiciones desde el sillón remoto.
100
Si esa es la lógica del postsubalternismo, prefiero abstenerme. Al mismo

tiempo no rechazo el argumento político de que un mal menor es siempre pre-
ferible a un mal mayor –nunca lo he rechazado, ni política ni profesionalmente,
y me remito a mi énfasis en un «primer registro» del subalternismo en el úl-
timo capítulo de Exhaustion of Difference. Ese primer registro es el registro de
posibilidad política. Beverley habla de ello, registra el registro, pero solo para
decir: «él [Moreiras] no parece querer ni ser capaz de sostener tal demanda»
(52). ¿No? ¿Quién lo dice? Esta no es una alegación menor, dado que Beverley
supone que la deconstrucción, y por extensión mi posición y la de mis llama-
dos «asociados», «puede llevar totalmente fuera de la política» (51).
Es verdad, creo, que la deconstrucción implica un gesto «impolítico», es
decir, infrapolítico, aunque no es su único gesto, pero para mí tal gesto, que es
la apertura misma del pensamiento más allá del principio del placer, hace po-
sible el compromiso propiamente político, basado como está en una decisión
siempre provisional y contingente, contextual en cada caso, nunca remitida a
la aplicación mecánica de un programa16. Aun así, la deconstrucción, si yo pu-
diera hablar por ella, lo cual no es en absoluto el caso, nunca ha pretendido
asumir la totalidad del espacio político. La reducción (de todo) a lo político, a
costa del trabajo conceptual, es quizás la verdadera salida de lo político hacia
el reino de las proyecciones imaginarias, que tienen siempre la capacidad de
tornarse catastróficas. Prefiero apoyar el derecho latinoamericanista a lo in-
frapolítico, y diré, para provocar, que lo infrapolítico es la condición sine qua
non del pensamiento más allá del latinoamericanismo del yo, más allá de la
toma de posiciones y las pontificaciones, más allá de los slogans y los blips y
los ninguneos conceptuales que las opciones triunfantes del latinoamerica-
nismo del yo –la decolonialidad, el postsubalternismo, y también el neo-arie-
lismo– parecen limitarse a ofrecer. Pero también diré que un pensamiento
infrapolítico más allá del principio del placer, deconstruccionista o no, no está
ni puede estar nunca más allá de la política17. De hecho ese ha sido el problema,
y la razón de tanta hostilidad patente, más allá de Beverley. Es como si solo al-
gunas personas tuvieran permiso para hablar de política, y el resto solo puede
ser o perdonado u olvidado si no lo hace. O si lo hace.
Con toda probabilidad es inútil seguir con todo ello en lugar de tirar ade-
lante, una vez se ha dicho lo suficiente o nos hayamos aburrido de decirlo. Así
que voy a darle término a mis protestas ante el libro de Beverley. Lo que está
en última instancia en juego son proyecciones imaginarias, es decir, impulsos
carismático-narcisistas, que a mí me molestan, y que son la razón por la que
16
En cuanto a infrapolítica, remito a la nota 4, arriba.
17
Ver Esposito, Categorie, y Bosteels (Actuality 75-128).
101
Alberto Moreiras
yo prefiero lo que llamo un latinoamericanismo más allá del principio del pla-
cer, sin recurso a deseos fáciles, a veces disfrazados de profecías, y a su expre-
sión. En la medida en que rechazo tanto como Beverley las posiciones
neoconservadoras o ultraizquierdistas en relación con el futuro de América La-
tina, lo que permanece por lo pronto importante es quizás la posibilidad de una
nueva conversación, más allá de los diversos narcisismos (o, más bien, del nar-
cisismo, que es siempre idéntico a sí mismo, y así siempre singular), sobre las
bases históricas de nuestro trabajo. La naturaleza de la intelectualidad acadé-
mica es también asunto político. Nuestro campo es deficiente y se ha mostrado
irresponsable en los últimos años, que ya van siendo demasiados, a pesar de los
buenos libros que se hayan podido publicar en ese periodo. Muchos estudiantes
en particular han pagado un precio terrible. Yo puedo aceptar mi propia culpa
si le fuera a importar a alguien. Mi gesto de desdén, cuando pensé que tenía
que largarme del campo, y de hecho lo hice durante cierto tiempo, fue un gesto
arrogante cuyos efectos en mí se han dejado notar de maneras poco agradables.
Aunque nunca osaría ponerme a mí mismo en la posición de mi viejo héroe,
Gary Cooper, en Solo ante el peligro, como decía al principio de este ensayo,
Marshal Kane solo puede entenderse amargado y desolado más allá de las co-
linas. Fue un tonto, si no por querer hacerse el héroe, entonces por pensar que
podía permitirse el lujo de dejar el pueblo en dignidad desdeñosa. Esa tontería
es la que lo acerca a la posición del Edipo mortal. En cuanto al último, siempre
es bueno sacarlo de su miseria y traerlo de vuelta para que ayude a conjurar de-
sastres. Cuando lo tengamos con nosotros, y lejos del oscuro huerto de las Eu-
ménides, quizás pueda abrirse un nuevo camino hacia una liberación del deseo
latinoamericanista más allá del principio del placer y sus proyecciones yoicas.
Hay mucho que hablar precisamente porque el habla se ha hecho difícil. No
presumo nada, pero es hora de un contramovimiento contra la reducción pa-
tente del pensamiento en nuestro campo de reflexión18.
18
Estoy agradecido a Teresa Vilarós, Sam Steinberg, Gareth Williams, John Kraniauskas, Ben-
jamin Mayer, Bram Acosta, Federico Galende, Patrick Dove, José Luis Villacañas, Laurence
Shine, David Johnson, Vincent Gugino, Justin Read, Alejandro Sánchez Lopera y Juan Pablo
Dabove por su lectura y comentarios a borradores de este capítulo.
102
Capítulo 4
¿Puedo madrugarme a un narco?
Dicen que cada uno habla de la feria según le va en ella, y no podría ser de otro
modo en ferias tan vastas como el Treinta Congreso de la Asociación de Estu-
dios Latinoamericanos (LASA), que tuvo lugar en San Francisco del 23 al 26
de mayo de 2012. La asociación tiene unos 5.000 miembros, de los cuales asis-
tieron unos 4.500, y el programa lista 999 paneles y actividades –en su primer
avatar, Nueva York 1968, había solo siete paneles. Una amplia mayoría de miem-
bros procede del campo académico norteamericano, de todas las disciplinas re-
levantes, pero numerosos intelectuales latinoamericanos y europeos son
también miembros o acuden como invitados especiales. La conferencia, que
pasa ahora a ser anual, después de muchos años de convocarse cada dieciocho
meses, es tradicionalmente el lugar donde se toma el pulso al estado de la dis-
cusión en los campos disciplinarios específicos. Es algo así como la meca del
latinoamericanismo, entendido como la suma de discursos sobre América La-
tina –y en cuanto tal tiene algo de enciclopedia china según Borges: la colección
de palabras es siempre heteróclita y anacrónica. Se juntan generaciones y es-
cuelas, se separan formas de trabajo, se reúnen propuestas contradictorias, se
disciernen ideas emergentes, y se entierran, no tanto vivas como medio muer-
tas, las que ya no son ideas, pero a veces quieren continuar siéndolo.
Así que el feriante curiosea entre opciones. Puede optar por una película
(el festival de cine ofreció 29 este año) o pasearse por la zona donde las edito-
riales muestran sus libros, comprar alguno, hablar con algún editor desaperci-
bido. Puede ir a paneles, recepciones, mesas redondas o sesiones presidenciales.
Y también puede instalarse en la cafetería o el bar y esperar allí a que vaya pa-
sando la gente a quien conviene saludar. Lo más divertido es hacerlo todo,
claro, para tener mucho de qué hablar. Los viejos conocen a los jóvenes y los
jóvenes comprueban los varios estados de salud o decrepitud mental de sus
mayores. Los amigos se juntan y conspiran con más o menos inocencia, aun-
que siempre hay alguno que prefiere sentarse contra la pared, para evitar visitas
103
Alberto Moreiras
por la espalda. Hay una política de los saludos, de las miradas, de los ningu-
neos, y hay una política del acercamiento, de la distancia, de la intimidad. Siem-
pre se acaba hecho un manojo de nervios, además de fosfatina. LASA es
interesante o catastrófica, y uno regresa inspirado o pensando en cambiar de in-
dustria –y severamente arruinado. Yo pagué 250 $ por noche en el hotel, y mi
cena en el por otra parte mítico Chez Panisse, de Berkeley, me costó 169 $. Sin
pasarnos con el vino.
Había razones por las que este LASA en particular producía hormigueos
en el estómago por adelantado. Era la primera vez en seis años que se reunía
en suelo estadounidense, pues en años anteriores se habían elegido localidades
extranjeras como protesta de la organización por cuestiones relacionadas con
la política federal de visados a cubanos. Pero, más allá de eso, lo cierto era que
las últimas conferencias habían producido mucho desencanto y mucho des-
concierto. Fuera de la calidad personal de muchas ponencias, por supuesto,
Toronto fue desastrosa, y me dijeron que Río de Janeiro también. En Montreal
hubo algunos paneles buenos, pero poca cosa. Claro, entre mis opciones.
LASA es siempre muchos LASA, y el mío es microcósmico, como el de todos,
y para muchos asistentes la historia que cuento aquí será irreconocible, pero
no para otros. El caso es que las cosas llevaban mucho tiempo, desde el LASA
de 2001 en Washington, yendo bastante mal para nosotros, es decir, para mí,
para mis amigos, para el campo profesional que se asocia a los departamentos
de lengua, literatura y cultura hispánica en Estados Unidos, en cuanto abierto
al trabajo de otros campos de conocimiento y contaminado de teoría crítica y
voluntad de pensamiento político.
Recuerdo que fue el día anterior a los atentados terroristas contra las torres
gemelas en Nueva York y el Pentágono en Washington, en septiembre. Volvía-
mos a Durham, Carolina del Norte, del hotel de LASA, en coche, Eric Hers-
hberg, Oscar Cabezas y yo. Oscar comentó que el campo profesional –ese del
que hablo– no iba a poder resarcirse fácilmente del escándalo que se había
montado en una serie de paneles sobre el estado de los estudios culturales la-
tinoamericanistas. Así fue, y nunca sabremos si ocurrió, como Oscar había
profetizado, por la bronca en los paneles o porque los atentados cambiaron el
estado de cosas y provocaron una crisis discursiva que hundió una cierta pro-
mesa de reflexión teórica constituyente antes de que hubiera podido institu-
cionalizarse suficientemente. No siempre es mala la institucionalización. Todo
había empezado ocho o diez años antes. A principios de los noventa se junta-
ban en LASA ciertas condiciones que iban a resultar muy productivas. Se daba,
por ejemplo, la emergencia de una generación latinoamericanista bien formada
teóricamente, cosmopolita, y apartada de las viejas piedades excepcionalistas
e identitarias, según las cuales la modernidad hispánica habría sido siempre
104
alternativa, barroca o neobarroca, y cumplía por lo tanto una historicidad no

asimilable a historicidad alguna, que habían marcado secularmente el campo.
El postestructuralismo en general era el discurso dominante en humanidades,
y estaba teniendo influencia fuerte en campos adyacentes, como el de muchas
ciencias sociales, lo cual les daba a las humanidades cierto prestigio simbólico
en el ámbito general del saber por primera vez en mucho tiempo. La caída del
muro de Berlín, el desmantelamiento de la Unión Soviética y el cierre de las
guerras civiles en América Central planteaban preguntas importantes y urgen-
tes para la izquierda que imponían la necesidad de pensar nuevas respuestas.
En fin, nuevos horizontes de pensamiento y experimentación surgían en los
procesos de transición democrática en el Cono Sur, y el lanzamiento inicial
de lo que luego se vino a llamar «políticas de la memoria», que postulan que
un énfasis en la memoria histórica es condición del proceso democrático, junto
con el inicio de lo que podemos denominar el «giro cultural» en humanida-
des, que venía a sustituir el llamado «giro lingüístico», según el cual la lengua,
y no la vida ni la historia ni la cultura la experiencia, es el horizonte final del
pensamiento, y que nos tenía ya un poco hartos. Eran buenos años para el
mundo académico: había mucho que pensar, como siempre hay, pero esta vez
parecía que los problemas venían ya con instrucciones de pensamiento, y así
teníamos una tarea concreta por hacer, y podíamos hacerla. La universidad es-
taba en expansión, había trabajo, y se acercaban años de crecimiento econó-
mico que prometían mejora en las condiciones personales de vida. Para los
que iniciábamos por entonces nuestra carrera eran años optimistas.
En aquellas conferencias se discutió mucho sobre el testimonio. La crítica
de testimonio –de víctimas de las dictaduras en el Cono Sur o América Central
en particular– emergió como uno de los lugares donde era posible empezar a
tramar una relación nueva con el campo cultural latinoamericano, puesto que
la vieja relación, hasta ese momento, y para nosotros, había estado excesiva-
mente mediada por la representación literaria. Pero se había establecido, aun-
que sin que nadie pudiera especificar muy bien por qué, que la literatura ya
no podía seguir teniendo a su cargo el trabajo de representación fundamental
del subcontinente en el campo cultural. Se imponía una expansión de la idea
de texto hacia un entendimiento del texto social que desbordaba ampliamente
los criterios de representación literaria, no porque los literatos o sus críticos
estuvieran haciendo mal las cosas, aunque quizás también, sino porque, en el
fondo, había límites estructurales a la función de la literatura en sociedades di-
versas, con amplios índices de biculturalismo (castellano y maya-quiché, o ay-
mara, o quechua, o guaraní), analfabetismo, clasismo racista, y conflicto.
Fueron los años, en nuestro mundo, de Julio Ramos, puertorriqueño y pro-
fesor en Princeton que escribió un libro clásico sobre la función de lo literario
105
Alberto Moreiras
en la constitución nacional latinoamericana, de la franco-chilena Nelly Ri-

chard, teórica y crítica de la Escena de Avanzada en la transición chilena, de
John Beverley, especialista en el Siglo de Oro a quien la pasión política le había
llevado a un fuerte compromiso solidario con los procesos revolucionarios en
América Central, del sociólogo argentino radicado en México Néstor García
Canclini, cuyo libro Culturas híbridas desató inicialmente el campo de estudios
culturales en América Latina, de la intelectual pública y directora de Punto de
Vista Beatriz Sarlo, y del salvadoreño-neoyorquino George Yúdice, cuya crítica
incisiva sobre el testimonio marcó un contrapunto esencial a la de Beverley.
Fueron los años de fundación de algo que parecía una nueva distribución del
saber, un nuevo campo de lo sensible, y así nació lo que retrospectivamente
puede llamarse estudios culturales latinoamericanos. Por supuesto enseguida
empezaron a darse las tensiones habituales: que si los estudios culturales eran
sustituto de la política o más bien instrumento de politización; que si eran
mera mímesis de otros desarrollos, especialmente anglosajones; que si eran
capaces de absorber una reflexión propiamente teórica y metacrítica o refrac-
tarios a ella en pro de un culturalismo chato, reducible a recetas; que si estaban
inspirados por el multiculturalismo identitario que se había impuesto en la
universidad norteamericana en general o bien eran críticos de tales desarrollos;
y, sobre todo, si eran, paradigmáticamente, suficientemente capaces de albergar
una auténtica reconfiguración del campo del saber en las humanidades, o cuá-
les eran sus límites.
La diversificación dentro del campo era, sin embargo, saludable: había los
estrictamente culturalistas, como García Canclini o Yúdice; los que hacían
más énfasis en la reflexión crítico-teórica que en la reflexión sobre el objeto
cultural concreto (por ejemplo, Nelly Richard); los marxistas, como John Kra-
niauskas o Neil Larsen; además de vertientes que se manifestaban más estric-
tamente feministas o más estrictamente abocadas a pensar cuestiones étnicas.
Y había también los que continuaban la tradición identitaria y liberacionista
(es decir, anticolonial, a partir de la llamada filosofía de la liberación que se
había propuesto en el contexto del populismo peronista, y que luego daría
lugar a otros desarrollos). Esta había sido dominante en el campo intelectual
latinoamericano de los sesenta y principios de los setenta, representada quizá
tan bien como en cualquier otro lugar por la gran película de Fernando Eze-
quiel Solanas La hora de los hornos (1968).
Alrededor de 1994 Ileana Rodríguez y John Beverley, junto con otros cole-
gas, decidieron crear un Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos que
pudiera producir en el campo latinoamericanista el proyecto que los subalter-
nistas hindúes llevaban años desarrollando para la historiografía poscolonial
en el mundo de habla inglesa: fundamentalmente, y a partir del pensamiento
106
inicial de que en el mundo poscolonial la idea de nación nunca había conse-

guido abandonar su marca de clase, y así nunca había conseguido establecer
hegemonía, era un intento de pensar las condiciones político-críticas de un
mundo latinoamericano en donde la articulación hegemónica nacional, es decir,
el pensamiento de la nación como horizonte fundamental de la acción política,
había dejado de ser dominante y ya no producía el espejismo de la persuasión
ideológica general. Si la nación (latinoamericana) no era ya el horizonte de
constitución de lo político en América Latina, tras las varias catástrofes histó-
ricas en el Cono Sur y América Central, pero también en Colombia y en los
Andes, por ejemplo, ¿cómo entonces pensar el futuro, y cómo hacerlo desde
una voluntad de justicia social, desde una voluntad de eliminación –teórica y
fáctica– de la subalternidad en las diversas sociedades subcontinentales? Era el
momento de los movimientos sociales y de las reivindicaciones indígenas con-
tra cualquier ideología de transculturación y aglutinación nacional.
El subalternismo latinoamericanista nació polémica y controvertidamente,
pero nació, y se convirtió en el plazo de dos o tres años en una importante ins-
tancia de convocatoria reflexiva. No importaba o no parecía importar tanto si
uno estaba o no de acuerdo con el manifiesto fundador o con los diversos textos
que empezaban a publicarse en nombre de esa corriente. Desde luego, el
acuerdo ideológico no era tan relevante para los más jóvenes, que tendían a
verlo como una invitación al pensamiento y al debate, en los que se podía entrar
desde cierto compromiso previo con las ganas de pensar políticamente, pero
sin necesidad de camisas de fuerza dogmáticas. Creo que, como en tantas otras
ocasiones, un mero recuento de los que llegaron a ser miembros formales del
grupo (no mucho más de una docena y media de personas) sería engañoso,
pues su éxito intelectual no dependía tanto de su constitución cerrada como
de su capacidad de influencia, de su capacidad de interpelación y diálogo, de
su propuesta, no específica, sino formal: es decir, de su misma constitución
como máquina de pensamiento, que producía grandes consternaciones en al-
gunos sectores, y curiosidad y voluntad de enganche en otros, reticencia o ad-
miración, rencor o simpatía, pero poca indiferencia. El grupo fue un gran
experimento académico, incluso un experimento en «gran política» académica
(a pesar de sus repetidas protestas antiacademicistas), y quizás estaba ya inscrito
en su destino que no iba a durar mucho. Se disolvió formalmente tras una con-
ferencia en la universidad de Duke, en el otoño de 1998. Retrospectivamente,
la disolución del grupo iba a arrastrar a la caída a la mucho más amplia coalición
de estudios culturales, como se pondría de manifiesto en las discusiones en
torno a la serie de paneles especiales en el LASA de 2001 en Washington.
Esos paneles fueron la constatación práctica de que el momento de coali-
ción se había terminado. A partir de entonces habría quizás taifas, si las taifas
107
Alberto Moreiras
podían sostenerse por su cuenta, pero no habría ya un movimiento amplio a

nivel de campo profesional y con ambiciones de conversación transteórica.
En cierto sentido había fallado la máquina académica, o solo la nuestra, la de
las humanidades, y su pretensión de que quizá era posible salir de la torre de
marfil (especialmente para los que trabajábamos desde universidades nortea-
mericanas), y sus expectativas de influencia en la esfera pública o en las dis-
tintas esferas públicas tendrían que ser reducidas. La hora del subalternismo
podía no haber pasado, algunos pensábamos, pero había sonado el reloj de la
dispersión. Y lo que ocurrió en los años siguientes es la historia de una retirada:
muchas de las vertientes teóricas cuyo florecimiento profesional era función
del diálogo crítico con otras probaron ser incapaces de sobrevivir en aisla-
miento –casi todas, en realidad. El campo invisibilizó ciertas tendencias, des-
truyó otras, apartó a algunas más, y se dividió, fácticamente, desde el punto
de vista de su relativa visibilidad, en las dos grandes vertientes que Walter Mig-
nolo había identificado en su intervención en la conferencia de Duke: los lla-
mados posmodernos (una apelación que suena desesperadamente passé), que
prefirieron continuar su enredo con el pensamiento crítico no latinoameri-
canista y mantener una reflexión teórica sostenida (subalternismo crítico o
posthegemónico, en diálogo especial con el marxismo o posmarxismo althus-
seriano y la deconstrucción), y los que por entonces empezaron a llamarse
decolonialistas, cuyo interés fundamental era y es mantener viva la llama del
liberacionismo antineocolonial de los sesenta y setenta, aunque ya no bajo
el horizonte de la nación, sino fundamentalmente a través de las diversas re-
lacionalidades indígenas u originarias en América Latina. Estos últimos, por
razones varias, consiguieron tirar adelante en cuanto grupo, y su impacto e
influencia han sido quizá predominantes en los últimos años. Pero los prime-
ros fallaron –su posición, o nuestra posición, no alcanzó a consolidarse insti-
tucionalmente.
De ahí el hormigueo. ¿Qué iba a pasar en este LASA? ¿Iba a ser más de lo
mismo? ¿Convendría realmente ir mirando anuncios de trabajo en, por ejem-
plo, la todavía floreciente industria de la fast food? ¿O hacerse taxista en Cal-
cutta? ¿O cabía la posibilidad de que encontráramos otra vez algún espíritu,
algún resto de espíritu que permitiera proseguir, que permitiera, por ejemplo,
seguir prometiéndoles algo plausible a los nuevos estudiantes? Benjamín Ar-
diti, a través de su presidencia de la Sección sobre Cultura, Poder y Política,
históricamente importante en la constitución de los estudios culturales, había
preparado una serie de paneles con un título común un tanto infernal, pero
en el que se planteaba una discusión abierta entre diferentes tendencias polí-
tico-teóricas: «Polemizando la política subalterna: lo decolonial, lo posthe-
gemónico, lo posliberal». Allí podría ocurrir algo. Estaban los viejos actores,
108
no todos, pero algunos de ellos, y alguna gente más joven. Y la discusión en y

sobre América Latina está en estos años tan candente como nunca: por un
lado están los diversos gobiernos de la marea rosada, en países donde se pro-
duce una irrupción democrática y antineoliberal, respecto de los cuales hay
que tomar alguna posición más allá del mero apoyo de principio, y no es ne-
cesariamente fácil ni mucho menos hacerlo en todos los aspectos; por otro
lado hay fenómenos solo relativamente nuevos, pero que alcanzaron cotas má-
ximas de urgencia: el sistema narco-político en México, que amenaza al estado
mexicano mismo; los grandes niveles de corrupción amparada en el capita-
lismo salvaje, muchas veces ilegal, en Honduras, en Guatemala, en El Salvador;
la situación en Colombia, la consolidación de Brasil como potencia emergente
y potencial líder de un «gran espacio» latinoamericano.
Claro, lo importante no era necesariamente lo que pasara en LASA, sino lo
que la gente creyera que pasara. En otras palabras, cuando lo que está en juego
es la posible constitución o reconstitución de un proyecto crítico para el campo
que pueda aglutinar diversas tendencias teóricas, de una máquina de guerra
institucional, lo que importa no es que se le pongan a esa máquina todos los
tornillos necesarios, sino que la gente la constituya, en esquema, a partir de su
misma voluntad de hacerlo: siempre habrá tiempo para precisiones y deslindes,
para tornillos y destornilladores, eso es lo que uno hace después. Así que había
que estar atento no solo a las palabras de los panelistas sino más fundamental-
mente a las reacciones de la audiencia, y no solo en los períodos de discusión
al final de los paneles, sino en los pasillos, en el bar, en las cenas, hasta en la
cama. Había que entender si se estaba produciendo una nueva voluntad política,
de construcción de campo, o si se continuaría prefiriendo la situación de dis-
persión inane que había caracterizado los últimos diez años.
En el primer panel Bruno Bosteels ofreció un resumen del estado de la
cuestión a partir de cuatro instancias que él conceptualizó así: política (la que
salió de la crisis y de la crítica del legado de los movimientos revolucionarios
desde el castrismo a las guerrillas centroamericanas y el zapatismo), deonto-
lógica (quizá producto del impacto de la deconstrucción en los ochenta, y vin-
culada a la crítica del aparato académico de producción de conocimiento),
ontológica (vinculada a la asociación de metafísica y política en el nietzschea-
nismo-heideggerianismo de izquierdas, incluidas la deconstrucción y el levi-
nasianismo), y ética (asociable al particularismo decolonial, en ausencia de la
nación como referente de la liberación, y comprometida no con la totalidad
social sino con algunos de sus grupos). Según Bosteels, el subalternismo había
conseguido por breves años actuar como denominador común de las cuatro
tendencias, siempre en equilibrio inestable y potencialmente conflictivo. En
los años noventa se había sentido la emergencia de una constelación crítico-
109
Alberto Moreiras
teórica basada en el paso de una política de la militancia a una política de la

solidaridad, productora de investigaciones no solo críticas sino también auto-
críticas con respecto de los mecanismos de poder/saber anclados en la inves-
tigación misma, y enganchada en una práctica testimonial de respeto al otro,
tanto diferenciado como indiferenciado, a partir de una insistencia en lo local
contra «diseños globales». En contraposición, para Bosteels la situación pre-
sente es un «diálogo de sordos» en el que los discursos se han hecho mutua-
mente incomprensibles, o más bien ya inaudibles.
Pero Bosteels hizo una llamada –que otros esperábamos, sin saber si iba a
ocurrir– al despertar colectivo, a la reconstitución de un diálogo no de sordos,
a partir de su apelación al término posthegemonía (primeramente oído, o por
lo menos tematizado insistentemente, en la conferencia de Duke de 1998, y
objeto de posterior tesis doctoral y luego del libro de Jon Beasley-Murray, Pos-
thegemony: Political Theory and Latin America). Para Bosteels (generosamente,
pues su propio libro The Actuality of Communism, tiene también dimensiones
de propuesta de campo), «posthegemonía» podría constituir para el presente
e inmediato futuro, si no la referencia común que representó el subalternismo
de los noventa, al menos un nuevo entramado desde el que pensar colectiva-
mente, con todas las disputas necesarias, a partir de una voluntad nueva de ar-
ticulación entre política y crítica del conocimiento.
No pareció que la idea tuviera demasiado impacto en dos de los otros par-
ticipantes en ese panel, John Beverley y Arturo Escobar. Beverley reiteró su
propuesta por el «postsubalternismo» ya ofrecida en su libro Latinamerica-
nism After 9/11, que consiste en que, dada la construcción de nuevos Estados
en curso en Venezuela, Ecuador, Bolivia y Argentina, era necesario apoyar el
estatismo antineoliberal de la marea rosada como mero reconocimiento de
que la política, en momentos considerados decisivos, debía tomar prioridad
sobre cualquier práctica teórica. Para Beverley la hegemonía no implica nece-
sariamente subordinación de los segmentos de población que no pertenecen
a la coalición de gobierno, y es perfectamente plausible postular una articula-
ción hegemónica estatal o neoestatal razonablemente democrática, a partir de
un compromiso con las clases populares, que pueda dejar atrás el autoritarismo
opresivo del socialismo realmente existente que plagó a las sociedades aliadas
al bloque soviético o controladas por él. Cualquier postulación posthegemó-
nica –es decir, cualquier posición que parta del principio de que una articula-
ción de poder dada, sea desde las clases dominantes, como en el neoliberalismo,
o desde las clases populares o hacia ellas, como en el chavismo o en el régimen
kirschnerista en Argentina, merece fundamentalmente vigilancia crítica, en
cuanto constitución de poder, y por lo tanto ni simple resistencia ni apoyo in-
condicional– es ultraizquierdismo en el sentido clásico expuesto por Lenin, y
110
es por lo tanto una negación de lo político en cuanto tal, que hoy en América
Latina o sigue la marea rosada o solo puede ser entendido como neoconser-
vador. Para Beverley, cuya posición descansa en una crítica de lo intelectual
como privilegio, es preciso ser político antes que intelectual. Lo que hay, hoy
en Latinoamérica, es lo que hay, dijo Beverley, con sus glorias y limitaciones,
y probablemente no habrá una segunda fase (es decir, una radicalización re-
volucionaria) en la marea rosada; pero lo que hay es ya mejor que la alternativa
neoliberal, y por eso conviene el apoyo, no crítico, o no particularmente crítico,
sino más o menos incondicional. «Intelectual», parecía decir o decía Beverley,
«es hora de que te cuenten, o de contar, y de dejar de dar la lata desde el pri-
vilegio de clase».
Escobar, que hablaba en representación de la tendencia decolonial, insistió
en que efectivamente era necesaria una articulación entre política y crítica del
conocimiento a partir del hecho de que la situación presente es una situación
de crisis global del pensamiento moderno, incapaz de pensar la vida en sus con-
diciones reales. Para Escobar conviene entender que los subalternos hoy no son
necesariamente los proletarios desplazados por la desindustrialización o los di-
versos grupos de mestizos que trabajan en la infraeconomía de las sociedades
latinoamericanas, sino fundamentalmente las comunidades indígenas cuya cos-
movisión y cuya ontología quedaron radicalmente desplazadas y ninguneadas
por el proyecto colonizador occidental. Restituir la vida a la política implica
restituir una lógica comunal, relacional, a partir de procesos de vida que no tie-
nen nada que ver con conocimientos o razón abstracta y que rechazan el dua-
lismo ontológico occidental a favor de una ontología relacional que incluye lo
animal y lo mineral (por ejemplo, las montañas, que tienen carácter agente en
cuanto divinas en la tradición quechua), y que por lo mismo rehúsa la distinción
entre mortales e inmortales. Contra toda lógica de estado y contra toda lógica
de globalización, la llamada relacionalidad universal (no hay discontinuidades
dualistas entre cuerpo y alma, o humano y natural, sino que todo es relación)
es la lógica de la comunidad, y el proyecto político del presente y del futuro,
por lo pronto en América Latina, solo puede ser la reactivación de la relaciona-
lidad comunal, para cada quien en su propia comunidad, y desde ahí en la de
todos. La ambición de este proyecto es la sustitución de la racionalidad occi-
dental por una racionalidad otra (o relacionalidad) que se atribuye como siem-
pre ya presente en las viejas culturas originarias, preoccidentales.
En cierto sentido, por lo tanto, las tres posiciones mencionadas mapearon
el territorio suficientemente: llamémoslas, pues así se llaman a sí mismas,
decolonialismo comunalista, contra el Estado y la globalización, pero funda-
mentalmente contra la racionalidad occidental u occidentalizante; postsubal-
ternismo estatista, en busca de un compromiso expansivo con las coaliciones
111
Alberto Moreiras
populares de gobierno antineoliberal en América Latina; y posthegemonía, que

busca pensar lo político a partir de procedimientos críticos ajenos a la postu-
lación de y al compromiso con un sujeto preciso de la historia. Quedaba por
saber si a esas corrientes se les añadiría alguna decisiva, o si los parámetros de
la discusión estaban ya marcados. Y supongo que fue en ese momento, entre
el primer y el segundo panel, cuando empezó a tomar cuerpo colectivo una
cierta decisión. Si bien la fuerza del decolonialismo comunalista o del postsu-
balternismo estatista radica en su apelación a sujetos políticos ya constituidos
y movilizados, con los que se alía y a los que apoya (y a los que quizá también
intenta guiar), y en cambio la tendencia posthegemónica está reducida a de-
fender la contingencia crítica en cada caso, sin compromiso a priori, sin alianza
previa, el decolonialismo comunalista parecía dejar fuera de juego a demasia-
dos millones de latinoamericanos que no podrían identificar su «vida» como
pendiente de una reconstitución comunalista-relacional, y el problema fun-
damental del postsubalternismo es su carácter seguidista: conviene obedecer
al líder, al movimiento, alistarse, y no marear con críticas. Ambas tendencias
revelaban sus límites de manera clara, y eso las imposibilitaba o reducía su po-
tencia: no podrían constituir el centro de una propuesta transteórica y general
de construcción de campo. Podrían, eso sí, en el campo académico, quizás in-
cluso más allá, reclutar adeptos o formar opinión, pero minoritariamente. La
cuestión real era entonces si la posthegemonía empezaba a verse como una
posibilidad de pensamiento inclusivo, articulado, crítico, político, y flexible,
con suficiente poder de convocatoria.
Pero claro que LASA no estaba constituida solo por esos tres paneles que
Arditi había organizado. Había tiempo para seguir curioseando y meterse en
otras mesas. Yo mismo estaba implicado en otra serie de tres paneles titulada
«Postcolonialidades ibéricas: metahistoria de prácticas materiales de poder».
Fue en ese contexto, y en la discusión en otros ámbitos, incluyendo las provo-
cadas por la crítica rigurosa que le hizo Isidoro Cheresky a las tendencias cau-
dillistas, basadas en lo que él llamó providencialismo verticalista, muy enraizadas
en el populismo histórico latinoamericano, de la marea rosada, y por la pre-
sentación de Javier Gallardo sobre la historia del republicanismo latinoameri-
cano como práctica democrática de gobierno, que, para mí, se fue haciendo
clara la plausibilidad de interpretar la posthegemonía como un nombre con-
temporáneo, histórica y teóricamente situado, para una crítica de la dominación
que empieza por cuestionar los fundamentos ideológicos de la dominación
misma. Así, trata de pensar por fuera del pacto de soberanía en el que se basa y
se ha basado en la modernidad la construcción del Estado-nación, y que se ar-
ticula siempre en cada caso, específica y regionalmente, como crítica de toda
articulación hegemónica en cuanto aparato de poder –incluyendo, por su-
112
puesto, cualquier articulación contrahegemónica o aspirante a serlo. La post-

hegemonía es entonces también regionalismo crítico. Cumple las condiciones
de conciliar crítica del conocimiento, crítica de la ideología y capacidad de in-
tervención práctica en el juego político, y puede y debe entenderse no solo
como lema o moda teórica sino como máquina institucional que tiene también
la capacidad de desplazar viejos problemas improductivos desde un punto de
vista republicano-democrático, en el que «todos cuentan o nadie cuenta»,
como por ejemplo el problema del estatismo o el problema de la comunidad.
Toda comunidad excluye, en su constitución misma, a los que no pertenecen
a ella, igual que toda forma de Estado se inventa a partir de un pacto de sobe-
ranía en el que ciertas clases, por oposición a otras, adquieren un poder natu-
ralizado que es justo el poder que roban, que le roban al otro, al desposeído.
En cuanto máquina institucional, la posthegemonía es una modalidad de prác-
tica teórica en la que caben innumerables tipos de análisis y posicionamientos,
pues no es ni normativa ni prescriptiva: es solo, y por lo pronto, el lugar de un
posible encuentro capaz de generar pensamiento nuevo –algo que no parece
dado a las otras dos vertientes, autocondenadas a satisfacer sus propias con-
diciones de enunciación en loop infinito.
Fue una de esas noches, en la cena en el restaurante peruano Mochica,
entre ceviches y ají de gallina, cuando surgió la pregunta de si era posible matar
al otro solo en caso de legítima defensa, o si, de hecho, en un régimen de post-
hegemonía, cualquier muerte es posible, en la medida en que no hay ya legiti-
midad alguna fuera de la fácticamente impuesta por la ley –legalidad, pero no
legitimidad. En otras palabras, la pregunta por la posthegemonía incluye, no
borra, la pregunta por la legitimidad ética de la lucha, y por sus límites. Imma-
nuel Kant no discute nunca la cuestión de la legítima defensa, pero lo hace por
él, como nos advirtió electrónicamente José Luis Villacañas, Salomón Mai-
món, para quien la preservación de la propia vida es un derecho natural y una
obligación prioritaria. De cualquier forma, cuando Arturo Escobar dice en el
curso del diálogo en los paneles que la posición republicano-democrática es
una cuestión de fe, ignora que no hay que creer en la ley moral kantiana para
sostener que el principio de dominación rompe la ética. Si yo quiero vivir en
libertad, sin dominación, entiendo que mi posibilidad de libertad está basada
en la posibilidad de libertad del otro, de todo otro; al mismo tiempo que en-
tiendo que la necesidad de oponerme a la dominación es también imperativa.
Esto es lógica, no fe. Y en cuanto lógica vale tanto posthegemónica como post-
soberanamente. Es una lógica que abre el espacio de lo político como espacio
permanente de negociación de conflictos, en lugar de desplazar o borrar el
conflicto en nombre de la ley, de la unidad social, de la seguridad de los ciu-
dadanos, o del compromiso con las metas de la revolución. Es lógica posthe-
113
Alberto Moreiras
gemónica, y en cuanto tal tiene ventajas prácticas en relación con el cierre co-
munitario (siempre dispuesto a negar el conflicto, violencia mayor, en pro de
la sobrevivencia de la comunidad, que es prioritaria) y en relación con el esta-
tismo populista (que privilegia no ver, no oír, no decir, cada vez que oír, ver o
decir pueden suponer una objeción al triunfo de los intereses de la coalición
de gobierno).
Jon Beasley-Murray, en el tercero de los paneles de Arditi, anunció que la
posthegemonía era el paso lógico tras la teoría subalternista. En la medida en
que el subalternismo estuvo siempre atrapado en la polaridad hegemonía-sub-
alternidad, heredada de Antonio Gramsci, la posthegemonía da un paso más
al anunciar que «no hay hegemonía, y nunca la hubo». En otras palabras, que
la hegemonía no es sino una pretensión ideológica más, que no responde al
«movimiento real de las cosas», y cuyo secreto es siempre de antemano la vo-
luntad de dominación. En el diálogo subsiguiente Bosteels y Sergio Villalobos
objetaron que existe en la teorización posthegemónica una ambigüedad de
carácter fundamental, basada en el hecho de que la posthegemonía parece re-
ferirse simultáneamente a su propia instancia teórica («no hay hegemonía
porque no puede haberla, es decir, la hegemonía es una imposibilidad o ficción
teórica») y a la realidad del plasma social («no hay hegemonía, es obvio que
en el estado mexicano hoy, por ejemplo, no hay articulación hegemónica si al-
guna vez la hubo, para no hablar de Honduras, etc. La hegemonía no existe
hoy en el tejido social, quizá nunca existió»). Pero esa ambigüedad no debe
verse como un problema a resolver, sino que es en sí productiva en cuanto tal,
y en no menor medida porque plantea la teoría misma como situada históri-
camente: sin duda hubiera sido más difícil sostener evidencias posthegemó-
nicas en la época del Estado nacional-popular, cuando la nación formaba el
horizonte de constitución de la política. Para el peronismo clásico, por ejem-
plo, la noción de posthegemonía hubiera sido incomprensible o meramente
obstruccionista. Pero ya no estamos en la época nacional-popular, y por ende
tampoco en la del peronismo clásico.
Erin Graff Zivin, Josie Saldaña, Gareth Williams y otros hablaron a favor
del término, o de su idea, y subrayaron además su virtud en cuanto línea de
fuga, en la medida en que el término incluye de antemano su posibilidad crítica
y resulta tan apropiado para pensar problemáticas estatales (en el registro del
Estado mismo y de la política de Estado) como intra- o extraestatales (micro-
físicas comunitarias, regionales, ciudadanas o rurales, o bien macrofísicas de
la globalización y su impacto), de marea rosada o neoliberales, populistas o
no. Y no menos importante es que su productividad está lejos de reducirse al
pensamiento de lo político: constituiría también una herramienta fundamental
para pensar la cultura, y con ellas todas las modalidades de presentación de lo
114
visible (estéticas, poéticas) al margen de postulados meramente identitarios.

Tiene la capacidad de intervenir en cuanto crítica del conocimiento porque
es antes que nada crítica de la ideología, y tiene la capacidad de proponer ar-
ticulaciones políticas e intelectuales de todo tipo. Y fue entonces cuando, a mí
al menos, me pareció que la tarea estaba hecha. Quizás no para todos, y sin
duda no de la misma forma. Cabe mucho en ese cajón, pero es un cajón. Surgió
un nuevo proyecto potencialmente colectivo, un nuevo programa de pensa-
miento interdisciplinario y extradisciplinario que no tiene por qué ser solo
académico. Esta vez LASA había cumplido con su tan diferida promesa. Y ya
veremos qué pasa el año que viene en Washington, y también lo que pasa por
el medio.
115
Capítulo 5
El segundo giro de la deconstrucción
Concluí que entre el desierto real y la idea que nos

hacemos de él nunca hay correspondencia. —‘Uno
es solo la metáfora del otro’ —comenté con el profe-
sor Pecha. —‘Pero no resulta fácil discernir cuál de
ellos es el metafórico.’
(Pablo d’Ors, El amigo del desierto 51)
Hace unos años, al final de un libro cuyo intento parcial era justificar un acer-
camiento subalternista a los estudios culturales latinoamericanistas, escribí
unas páginas sobre el capítulo tres de Los espectros de Marx, de Jacques Derrida.
Allí Derrida trata de convocar una «nueva Internacional» sobre la base del
marxismo, de uno de los «espíritus», «espectros» o «fantasmas» del mar-
xismo. Derrida se refiere a una «doble interpretación» (81) cuya necesidad
siente como irreducible a la hora de recibir el complejo legado marxiano y
marxista. En cuanto al marxismo, para Derrida, «no hay ningún precedente
para tal acontecimiento. En toda la historia de la humanidad, en toda la historia
del mundo y de la tierra, en todo aquello a lo que podemos darle el nombre
de historia en general, tal acontecimiento (repitamos: el acontecimiento de
un discurso de estilo filosófico-científico que pretende romper con el mito,
con la religión y con la mística nacionalista) ha quedado vinculado, por pri-
mera vez e inseparablemente, a formas mundiales de organización social»
(91). Esta es la «promesa mesiánica» del marxismo que «habrá grabado una
marca inaugural y única en la historia» (91). Derrida coloca entonces su tra-
bajo en relación a tal promesa mesiánica: «la deconstrucción habría sido im-
posible e impensable en un espacio pre-marxista»; «la deconstrucción nunca
117
Alberto Moreiras
ha tenido sentido ni interés alguno, en mi perspectiva por lo menos, excepto

como radicalización, lo cual es decir en la tradición, de un cierto marxismo,
desde cierto espíritu del marxismo» (92). Si la deconstrucción puede pre-
sentarse, en 1994, como un «intento de radicalización del marxismo» (92),
tal intento se mueve inevitablemente, y funciona, en y a través de la doble in-
terpretación de lo que Derrida, unas páginas antes, había llamado las «diez
plagas» de la tardomodernidad capitalista, del «nuevo orden mundial» or-
ganizado en torno a los diez problemas estructurales en los que se detiene
Derrida, «telegrama de diez palabras» (81), y que yo me limito a mencionar
sin especificar.
La primera interpretación derrideana es cercana de lo que Étienne Balibar,
en un ensayo de esos mismos años (Balibar se refiere en él a Espectros breve-
mente [64]), llamó «universalidad total o ficticia» (Balibar 61). Para Balibar
«la universalidad total o ficticia es eficaz como medio de integración [...] por-
que lleva a grupos dominados a luchar contra la discriminación y la desigualdad
en el nombre mismo de los valores superiores de la comunidad: los valores éti-
cos y legales del estado mismo (notablemente, la justicia) [...] Confrontar la es-
tructura hegemónica denunciando la brecha o contradicción entre sus valores
oficiales y la práctica real [...] es la forma más eficaz de poner la universalidad
en obra» (61-62). Y Derrida dice de este primer registro de interpretación:
«Aceptemos provisionalmente la hipótesis de que todo lo que va mal en el
mundo es producto de la brecha entre una realidad empírica y un ideal regula-
dor» (86). El ideal regulador de Derrida es lo que Balibar directamente llama
los valores oficiales de la estructura hegemónica. Ambos pensadores, en el es-
píritu del marxismo, recomiendan una intervención crítico-política para cerrar
esa brecha empírica que mantiene el ideal democrático tan lejos de la experien-
cia cotidiana. Lo que haría falta aquí es lo que Ernesto Laclau y Chantal Mouffe
llaman la larga tradición de las luchas populares y democráticas, luchas de po-
sición o luchas sistémicas, luchas de maniobra, política de clase o política iden-
titaria, política de solidaridad y política de representación1.
Pero ese primer registro de interpretación crítico-política no es suficiente
para Derrida, que pide o postula una segunda articulación interpretativa que
es, de hecho, también consistente con lo que Balibar llama «universalidad
ideal», esto es, una «insurrección latente» que guarda una demanda absoluta
1
Combino aquí los dos lados de la distinción entre luchas populares y luchas democráticas clá-
sicamente teorizados por Ernesto Laclau y Chantal Mouffe en Hegemony and Socialist Strategy,
pero conviene notar que Laclau y Mouffe se distinguen, por supuesto, por un interés largamente
sostenido en la fenomenología de las luchas políticas dentro del primer registro interpretativo
derrideano-balibariano.
118
e infinita «contra los límites de cualquier institución» (Balibar 64). En térmi-

nos derrideanos, «más allá de los ‘hechos’, más allá de la supuesta ‘evidencia
empírica’, más allá de todo lo que es inadecuado al ideal, sería cuestión de poner
en cuestión otra vez, en algunos de sus predicados esenciales, el concepto
mismo de dicho ideal» a través de una crítica radical de sus articulaciones (De-
rrida 86-87). Derrida supone que no es en realidad posible, políticamente, res-
tringirse a la primera o a la segunda interpretación: ambas son necesarias, dado
que la insistencia unilateral en una de ellas solo resultaría o bien en idealismo
fatalista o bien en escatología abstracta y dogmática: «No se les debe sumar
uno al otro, sino que hay que entrelazarlos. Deben implicarse el uno en el otro
en el curso de una estrategia compleja y constantemente re-evaluada. De otra
forma no habrá repolitización, no habrá política. Sin tal estrategia, cualquiera
de las dos razones podría llevar a lo peor, a algo peor que lo malo, si podemos
decirlo así, es decir, a un tipo de idealismo fatalista o a una escatología abstracta
y dogmática ante el mal del mundo» (Derrida 87).
La primera interpretación, por sí misma, presume que nadie puede ex-
traerse de su propio contexto, que estamos siempre marcados por nuestro
mundo, que no podemos librarnos del todo de nuestros prejuicios ideológicos,
y que por lo tanto solo es posible asegurarse de que nuestros prejuicios puedan
establecer algún grado de consistencia con la realidad. Este sería el que Derrida
llama idealismo fatalista. Pero, ateniéndonos solo a la segunda interpretación,
caeríamos en un agujero sin fondo de crítica sin resto, una especie de negación
absoluta a la que Derrida le llama escatología dogmática y abstracta. Cuando
escribí Exhaustion of Difference asocié estas reflexiones derrideanas, y baliba-
rianas, sobre morar en la ambigüedad del registro doble con lo que llamé en-
tonces «afirmación subalternista» (Exhaustion 289; ver también 281-89). Me
parecía lo que era preciso hacer, crítica o académicamente, en nombre de una
deconstrucción políticamente productiva, o de una estrategia política decons-
tructiva. Pero hoy ya no lo veo así.
No hace tantos años, pero el mundo parece haber cambiado, o cambió para
mí. Como experimento metonímico reduzcamos la estructura política global
o generalizada que invocan Derrida y Balibar a términos institucionales. A la
universidad, por ejemplo, y su microhistoria. Quizás hoy nos hayamos perca-
tado de que la universidad no funciona ya en la brecha entre su idea pura y
una realidad empírica que no está a su altura por convencionalismo esclerótico
o a través de algún tipo de reaccionarismo tendencial que sigue alguna ley de
entropía decadente. Ya no estamos convencidos de que sea suficiente luchar
por un retorno de la vieja idea fundacional de una universidad libre. La noción
de universidad se ha modificado en años recientes hasta tal punto que cual-
quier forma de praxis «idealista» en ella, en el viejo sentido, debe asumir su
119
Alberto Moreiras
ruina interna: ya no hay un ideal regulativo de la universidad, y decirlo no es

ni fatalista ni idealista en segundo grado sino más bien la única forma de pre-
pararse para evitar esquizofrenia efectiva. El primer registro derrideano-bali-
bariano es a estas alturas críticamente insuficiente, y debe ser abandonado.
¿Podemos por lo tanto mudarnos al segundo, según el cual lo que hay que
hacer es poner bajo cuestión el concepto mismo del ideal en juego? Podría
uno decir que la práctica de este segundo registro de interpretación sería la
práctica de destrucción crítica de la vieja idea de la universidad desde la pers-
pectiva de su radicalización potencial. Pero ¿qué es lo que hay por radicalizar?
¿Y cómo hacerlo? Si la posibilidad política prometida por el primer registro
de interpretación falla, también falla entonces este segundo registro. Ya no hay
una construcción hegemónica dotada de idealidad oficial que podamos so-
meter a deconstrucción de forma políticamente productiva. O, si la hay, está
embarazosa o vergonzantemente denegada. Dado el hecho de que la labor de
radicalización no tiene ya un referente institucional, de que no podemos en-
contrar un horizonte que delimite parámetros seguros y reconocibles, cual-
quier ejercicio de desmantelamiento corre el riesgo inefable de acabar de
contribuir a la transformación de la universidad en la empresa comercial-ins-
trumental que ya es. Las preguntas que surgen ya no son particularmente hos-
pitalarias, en el sentido de que sus posibles respuestas no pueden aspirar a
producir un espacio de hospitalidad: ¿cómo morar institucionalmente contra
la institución, cómo trabajar contra el trabajo de forma que, día a día, podamos
encontrar alguna vislumbre de otro mundo, alguna perspectiva que pudiera
quizás sostener subjetivamente nuestras acciones? Pero la universidad es solo
un ejemplo. Podemos pensar, por ejemplo, en los procesos políticos venezo-
lanos, bolivianos, españoles, y en cómo ellos son también ejemplos metoní-
micos de por qué ya no es factible apelar a ninguna estructuración hegemónica
o ideal de la democracia institucional, a ninguna noción regulativa de lo social
que no nos explote inmediatamente en las narices. La legitimidad de la demo-
cracia parlamentaria tal como la hemos conocido está en crisis abierta en Amé-
rica Latina, por ejemplo, y Giorgio Agamben ha ofrecido recientemente, en Il
mistero del male, una poderosa denuncia del vacío de legitimidad del poder
también en Europa. Dice Agamben: «Si la crisis que nuestra sociedad cruza
es tan profunda y grave, es porque no solo coloca en cuestión la legalidad de
las instituciones sino también su legitimidad; no solo, como se repite con de-
masiada frecuencia, las reglas y modalidades del ejercicio del poder, sino tam-
bién los principios mismos que lo fundan y lo legitiman» (6). El fracaso de la
primera instancia derrideano-balibariana de intervención política abre un
abismo que amenaza con tragarse, o se traga sin más, la posibilidad misma del
segundo registro.
120
Entre dificultades que no son menos conceptuales que políticas, o que son
conceptuales incluso antes de ser políticas, se busca algo nuevo cuya orienta-
ción y destino distan de estar claros y no son particularmente inspiradores
desde la perspectiva del viejo ideal de libertad que las democracias occiden-
tales más o menos seculares y más o menos estables todavía guardan en algún
bolsillo olvidado. En América Latina, desde la Chiapas zapatista a los mapu-
ches chilenos y desde las áreas campesinas del Brasil a los movimientos de ba-
rrio en Buenos Aires, México o Bogotá, por no decir Venezuela o Bolivia, hay
una proliferación de actividades cuya proyección política es primariamente
consensual-comunitaria, llamada «autoritarismo consensual» ni más ni
menos por gente como Félix Patzi o Raúl Zibechi (Zibechi 309), a las que
cualquier idea de democracia radical sudaría tinta china para amparar sin sufrir
profundas modificaciones conceptuales en el mejor de los casos2. Esto no deja
de manifestarse meridianamente al nivel de ideología académica en todo el
hemisferio (incluyendo por lo tanto al establishment latinoamericanista en Es-
tados Unidos), que se desplaza miméticamente hacia el neocomunitarismo
de forma con frecuencia explícitamente no democrática. ¿Podría ser esto úl-
timo lo que se entiende o quiere decir cuando se habla de fidelidad al mar-
xismo o a cierto espíritu del marxismo? Decía Derrida: «si hay un espíritu del
marxismo al que nunca estaré dispuesto a renunciar, se trata no solo de la idea
crítica de una forma de ser cuestionadora (una deconstrucción consistente
debe insistir en ella incluso mientras entiende que no puede ser ni la primera
ni la última palabra). Es todavía más una cierta afirmación emancipatoria y
mesiánica, una cierta experiencia de la promesa que uno puede tratar de liberar
de todo dogmatismo e incluso de toda determinación metafísico-religiosa, de
cualquier mesianismo» (Espectros 89). Parece claro que el neocomunitarismo
–el político y el académico– hace caso omiso de tales liberaciones.
No es que se decida meramente que un cambio en la articulación hegemó-
nica que favorezca las clases populares deba suspender la crítica política y pedir
apoyo o adhesión inquebrantable. El autoritarismo consensual o comunitario
2
Merece la pena citar las palabras de Zibechi: «No llamaría a este tipo de organización demo-
crático. Creo que es algo más complejo. Félix Patzi dice que la comunidad andina no es una
forma democrática, sino más bien una forma de ‘autoritarismo consensual’. Para ser honesto,
yo no abogo por formas democráticas como si fueran superiores. La familia no puede funcionar
democráticamente, porque no todos los miembros tienen las mismas responsabilidades y de-
beres o las mismas capacidades de contribuir al colectivo. Creo que lo que llamamos democracia
es un modo de dominación creado por Occidente, pero esa es una cuestión completamente di-
ferente» (309). ¿Ah, sí? Pertenece radicalmente a la historia de Occidente denunciar la demo-
cracia desde el criterio que usa Zibechi, que es además consistente con las razones ideológicas
que justifican el imperialismo europeo.
121
Alberto Moreiras
no tendría cualificación dentro de los términos derrideanos recién menciona-

dos en la precisa medida en que esos movimientos encuentran al menos par-
cialmente su inspiración en ideas ancestrales o tradiciones o invenciones de
tradición que son vindicadas desde perspectivas ciertamente mesiánicas pero
también preñadas de determinación metafísico-religiosa y de ideologemas cul-
turales revisionistas cargados de dogma decolonial. La insistencia en evitar pro-
yecciones míticas deja una vez más a la deconstrucción, en cuanto partisana de
la democracia entendida como democracia radical, o bien en el mal lado o en
el buen lado de la historia, según opiniones, pero en cualquier caso fuera tanto
de la hegemonía dominante como de las ideologías contrahegemónicas que
buscan su autoconstitución o duración política. La deconstrucción nunca pensó
en sí misma como participante en la noción drásticamente empobrecida de
pensamiento que mantienen o celebran los personajes, nuevamente frecuentes
en la universidad, cuya alianza primaria es o dice ser la instrumentalización po-
lítica, llámenle acción si prefieren. La deconstrucción continúa siendo crítica
de la política y de toda noción fácil de praxis justo en la medida en que es polí-
ticamente crítica. Pero el desplazamiento de lo político que es parcialmente re-
sultado de los últimos quince años de historia latinoamericana todavía no ha
resuelto el problema: sea el que sea el progreso realizado contra el cierre neoli-
beral del mundo, nuevas dificultades surgen incesantemente. Al mismo tiempo,
la doble interpretación derrideana encuentra su límite en la frontera misma de
la invención política. ¿Qué es posible hacer, por lo tanto?
Hablar de un segundo giro deconstructivo presupone un primer giro, en-

tendido como un proceso discursivo claramente reconocible o identificable
que tiene fecha o fechas en algún lugar del pasado presumiblemente cercano.
Pero sobre este primer giro habría por ahí varias opiniones encontradas con
las que conviene lidiar aunque sea someramente. Algunos dirían que no ha
habido final alguno para el primer giro deconstructivo, mientras que otros,
quizás más sensatamente, preferirían decir que no hubo nunca giro decons-
tructivo alguno, menos todavía claramente reconocible, y menos al nivel del
campo entero de estudios culturales latinoamericanistas. Otros dirían que
el giro deconstructivo no ha ni empezado todavía, que está por venir y ya
veremos si alguna vez viene; otros, que no necesitamos ni pizca de giro de-
constructivo, ni ahora ni jamás; y otros propondrían que solo un giro de-
constructivo real y serio podría hacernos despertar del sueño dogmático
lleno de pronunciamientos decoloniales y papilla identitaria. Y quizás haya
122
alguna verdad en cada una de esas posiciones, aunque en todos los casos se
trataría de una verdad algo trivial.
La deconstrucción, si pensamos en ella de forma tenue (trataré de ofrecer
una definición algo más fuerte después), en cuanto forma de práctica intelec-
tual asociada al nombre de Jacques Derrida, conocida por su tendencia a re-
chazar clausuras o soluciones intelectuales fáciles a todos los niveles de
estructuración argumentativa, y que afectó en primer lugar el ambiente y la
discusión en departamentos de literatura de la universidad norteamericana
desde finales de los años setenta del siglo pasado, no llegó a los departamentos
de estudios hispánicos o latinoamericanos sino tardíamente, a finales de los
años ochenta. Y, en la medida en que las fortunas de la deconstrucción así en-
tendida empezaron a decaer hacia el final de los noventa, podríamos en todo
caso hablar de una década aproximada de presencia significativa en las discu-
siones cotidianas del campo académico. A partir de finales de los noventa la
deconstrucción, incluso la palabra misma, se sumergió o quedó sumergida y
se oyó mentarla muy poco durante bastantes años. ¿Qué ha pasado desde en-
tonces? Y ¿qué pasó durante esa década de supuesta influencia? Si hay un fu-
turo reflexivo para esa palabra en castellano, aunque sea el castellano
restringido de la operación académica, ¿hasta qué punto depende ese futuro
de logros del pasado? Y ¿hasta qué punto sería ese futuro, si es que va a haberlo,
dependiente de nuevas invenciones potenciales? Solo me es posible aventurar
algunas semirrespuestas.
Yo era todavía estudiante en Barcelona cuando mi amigo Julián Abad me
mostró, en la terraza del Café de la Opera, un ejemplar de La dissémination de
Derrida. Debe haber sido en 1977 o 1978, y fue mi primera noticia. Cuando
comencé mis estudios de doctorado en la Universidad de Georgia en 1980,
allí solo el profesor de filosofía Bernard Dauenhauer, uno de mis mentores,
tenía un conocimiento real por más que tentativo del fenómeno que de hecho
estaba barriendo, me decía, sobre todo a los más jóvenes del campo admiti-
damente rarificado y no multitudinario de los estudios norteamericanos en
filosofía «continental», como se llamaba y sigue llamando en general la filo-
sofía mayormente francesa, ahora también la italiana, y sus nuevos aliados en
los departamentos de francés, inglés o literatura comparada. Aunque se sabía
de otras universidades contaminadas ( Johns Hopkins, Cornell), se hablaba
de una Escuela de Yale, y se había publicado un libro con artículos de los miem-
bros de ese club que podía encontrarse en lo que en aquella época eran los cla-
ramente moribundos o más bien totalmente muertos estantes de filosofía de
muchas o la mayoría de las librerías universitarias del país. Los textos de De-
rrida se iban traduciendo aceleradamente, y la deconstrucción se convertía en
una moda, «la» moda, o ya lo era, dentro de la llamada «teoría literaria».
123
Alberto Moreiras
La gente había oído hablar de «teoría literaria» ya por entonces. Todos

habíamos leído o estábamos leyendo a Wayne Booth y a los formalistas rusos
y a Mikhail Bakhtin y a un tal Joseph Frank sobre el espacio y a Wolfgang Iser
y a Hans Robert Jauss además de poco o mucho de Roland Barthes, que era
más difícil justo porque parecía salirse de lo literario de la teoría, y a otra serie
de personajes, de Hans-Georg Gadamer a Michel Foucault, y a algunos otros
nombres franceses –uno de los profesores de Georgia, Roland Pogue, publicó
quizás el primer libro en inglés sobre Gilles Deleuze– de la misma o parecida
serie: la misma o parecida porque todos parecían hacer ya no filosofía sino
algo que habría que llamar «teoría», aunque lo de «literaria» era menos claro
en muchos casos si bien no en todos. Pero una especie de lengua crítica nueva
empezaba a invocarse o a citarse por todas partes, y lo que importaba era que
fuese nueva, puesto que de alguna forma lo no nuevo había empezado clara-
mente a aburrir, no a todo el mundo, sino a los que parecían los más intere-
santes de ese mundo. Si uno era un estudiante suficientemente serio, tenía que
suscribirse a diacritics –qué pesadilla incomprensible pero excitante era tener
que tragarse los nuevos números– y a New Literary History (más estólida,
buena, útil, pero algo aburrida a fin de cuentas). No se trataba de filosofía, así
que podíamos hacerla nuestra, pensábamos los de literatura, pero tampoco
era del todo, no del todo, «teoría literaria», y eso era un problema, y para mu-
chos un problema monumental, porque ¿qué íbamos a hacer si no podíamos
usar todo ese material para nuestras tareas exclusivamente crítico-literarias,
que es todo lo que el departamento apoyaba o soportaba?
¿Y el feminismo? Algunas profesoras sobre todo de inglés mencionaban
habitualmente a Julia Kristeva, y se empezaba a hablar de Luce Irigaray, y de
Sarah Kofman, y de Hélène Cixous, y nada de eso tenía el sabor algo plomí-
fero de las cosas sociologizantes que proponían las feministas norteamerica-
nas. También eso era nuevo. Pero llevaba tiempo familiarizarse con todo ello,
sobre todo porque, por regla general, no cabía todavía en las clases, o al menos
no en las clases de nuestro departamento, no del todo, o incluso podría con-
vertirse en un problema. (Y ahora pienso que en realidad todavía estamos
ahí, y muchos aún siguen creyendo que la llamada teoría o es teoría literaria
o no es nada, y son los mismos que piensan que los mejores teóricos son los
viejos filólogos que han aprendido a asimilar algunas ideas nuevas sobre her-
menéutica y recepción y punto de vista, y no exagero: pero no, no estamos
ya ahí. Esa gente, entre la que se cuenta quizá la mayoría de los escritores y
periodistas y críticos de la literatura hoy, y que nunca han querido abrirla a
la discusión propiamente teórica o filosófica, son la reacción del campo, y
por eso todavía puede ser en muchos lugares un problema que alguien hable
de teoría).
124
Así que yo me metí en ello. Había terminado en Barcelona mis estudios de

filosofía como pretendiente a ser nietzscheano o deleuziano, pero en Georgia
me metí bastante en Derrida, y antes que en él en Heidegger. Cuando escribí
mi tesis, lo que se suponía que iba a ser solo el capítulo introductorio, es decir,
una manera de prefaciar o enmarcar mi interés crítico-literario, que era lo pro-
pio, se convirtió, no sin resistencia fuerte de mi comité, en la totalidad de la
tesis, y José Lezama Lima y Severo Sarduy y James Joyce quedaron relegados
a ser ejemplos invocados en el capítulo final. A Juan Benet y Juan Goytisolo
ni llegué a mencionarlos, cuenta pendiente. Pero al final había escrito un librito
sobre deconstrucción, que se publicó como Interpretación y diferencia, aunque
mi comité, que lo aprobó generosamente como requisito de mi titulación, tam-
bién me dijo que no podían hacerse cargo, no podían entenderlo, no podían
aprobarlo más que formalmente. Casi abandoné mis estudios y me pasé a de-
recho, y quizás sea de lamentar que llegáramos a un compromiso, aunque no
cambié ni una palabra de lo escrito (no se me pidió que lo hiciera: el problema
era in toto). Y cuando empecé mi primer trabajo en la universidad de Wiscon-
sin en 1987, bueno, había allí algunas personas, estudiantes sobre todo pero
también profesores jóvenes en algún otro departamento, que sabían qué me
interesaba y por qué insistía yo en hablar de ello. Y eso fue el principio de una
bella amistad, aunque me mantuvo, quizá lamentablemente, lejos de otras op-
ciones, como abandonar la carrera elegida hasta cierto punto en falso.
Hablo de Brett Levinson y de Marco Dorfsman y de Lori Hopkins y de al-
gunos otros, la mayor parte de ellos de Literatura Comparada. Creamos el Co-
loquio de Teoría, que fue pronto acusado de todo tipo de cosas, incluyendo
contrabando de armas, pero entre escaramuzas varias y operaciones defensivas
de todo tipo, no siempre exitosas, conseguimos asistir a todas las reuniones
anuales de la Asociación de Lenguas Modernas del Midwest, muy divertidas
por entonces, donde había por supuesto algunos cómplices que nos ayudaron
a hacernos con una nueva hueste de enemigos. Incluso, horror, dentro del sub-
campo mismo de la «teoría» (nosotros no decíamos nunca «teoría litera-
ria»). Porque la primera ruptura de la banda teórica ya había comenzado a
producirse, y los que invocábamos la deconstrucción o el nombre de Derrida
no éramos considerados suficientemente marxistas o suficientemente políticos
o suficientemente feministas, y sobre todo no se nos consideraba lo suficien-
temente serios como para estar honestamente implicados en ninguna de las
varias causas identitarias que han dominado la vida académica en las humani-
dades de Estados Unidos en los últimos treinta años. La sospecha de no ser lo
suficientemente correctos en política, con todo el misterio terrorífico que esa
determinación tiene en la academia norteamericana, pesó siempre sobre nues-
tras cabezas como una grave espada de Damocles, y todavía pesa, y no importa
125
Alberto Moreiras
lo que digamos o hagamos, porque estas cosas, como todo el mundo sabe, se
solucionan a nivel de sospecha y rumor y susurro malicioso. O incluso: es una
cuestión de olor u honor, como el cristiano nuevo perfectamente devoto que
no puede evitar caer en manos de la Cruz Verde porque todo el mundo sabe
que su piel no reluce con la grasa prestada de la sobrasada. O, en palabras de
algún fiscal federal asistente en la nueva serie de televisión Billions, «Si alguien
dice que Charlie se folló a una cabra, aunque la cabra diga que no, Charlie se
va a la tumba como Charlie el Follacabras».
No fue fácil mantener la cabeza sobre los hombros, quizá nunca lo sea para
nadie, y sin embargo, en algún momento de los noventa, hubo un respiro, quizá
porque se había conseguido una cierta masa crítica que inspiró a los antago-
nistas a buscar cuarteles de invierno. Pareció entonces que íbamos a ser deja-
dos, si no totalmente en paz, al menos al margen de cualquier persecución
activa. Por aquellos años me fui a la universidad de Duke, no precisamente
por mis credenciales teóricas, mal establecidas de cualquier forma, sino más
bien siguiendo a mi mujer, Teresa Vilarós. Y supongo que, una vez allí, tuvieron
que contratarme. En Duke no había interés alguno en la deconstrucción, lo
cual implicaba todavía la necesidad de ser prudente, pero la universidad era lo
suficientemente rica y generosa como para que ninguno de sus profesores tu-
viera que luchar para conseguir recursos que permitieran la investigación. Así
que terminaron dejándome hacer lo que quisiera en el departamento de Ro-
mánicas (el Programa de Literatura era considerablemente más territorial), y
además estaba el Programa de Estudios Latinoamericanos y otras instituciones
dentro de la universidad bien dispuestas a apoyar actividades sin meterse en
su contenido. Y empezamos a pasarlo muy bien, en parte porque tuvimos
suerte: resultó que Gareth Williams, un colega latinoamericanista interesado
en la deconstrucción, consiguió un trabajo en la vecina North Carolina State,
y que Brett Levinson tenía una novia de Wisconsin, Ellen Risholm, que tam-
bién había sido contratada en Duke en el departmento de alemán, y así venía
a Durham con frecuencia, y que había buena gente en el departamento de his-
toria, como Danny James, y estudiantes receptivos e interesados, y tuvimos
muchas reuniones y cenas y fiestas y conversaciones, y yo tenía unos amigos
en Chile –Nelly Richard y Willy Thayer y Pablo Oyarzún y Federico Ga-
lende– también de la cuerda, y pude invitarlos a casi todos a venir, en algún
caso varias veces, y a pasar semestres enteros con nosotros.
La actividad en Duke era muy absorbente y yo tenía hijos pequeños y la
obligación de conseguir permanencia, y dejé de prestar atención real a lo que
se hacía por entonces en otras universidades. Sé lo que se hacía en algunos si-
tios, pero no en todas partes, y por lo tanto no se me ocurrirá ahora decir que,
si hubo un giro deconstructivo en Estudios Latinoamericanos, aunque haya
126
sido mínimo, empezó en Duke, y empezó a mediados de los noventa precisa-

mente a través del esfuerzo del grupo al que acabo de hacer referencia, al que
se fueron añadiendo diferentes generaciones de estudiantes: debo mencionar,
entre aquellos a quienes me sentía intelectualmente cercano y cuyo trabajo es-
taba en mayor o menor medida influido, en algún caso negativamente, por la
deconstrucción, a Idelber Avelar y a Adriana Johnson y a Horacio Legrás y a
Jon Beasley-Murray, a Ryan Long, a Alessandro Fornazzari, a Marta Hernández
e Isis Sadek, a Oscar Cabezas y a Kate Jenckes en particular (pero también a
Elizabeth Collingwood-Selby, que fue durante un año estudiante de doctorado
en Duke, hasta que decidió volverse a Chile). Parte del grupo durante esos años
fue también John Kraniauskas (no un deconstructor, nunca un deconstructor
desde su propio punto de vista, pero un deconstructor sui generis en todo caso,
dada la naturaleza de su crítica marxista) y también Sergio Villalobos (que vino
a Duke a dar una charla durante el segundo semestre de su primer año de doc-
torado en Pittsburgh, cuando Federico Galende estaba con nosotros como pro-
fesor visitante). No demasiados, después de todo, pero teníamos amigos y
colegas que venían a nuestras reuniones, y estudiantes de otros departamentos,
de Historia o de Antropología, y de Literatura, y hablábamos con ellos, e invi-
tábamos a muchos a visitarnos, y empezaron a pasar cosas que, si no cambiaron
el mundo profesional en general, por supuesto que nos lo cambiaron a nosotros.
Para bien. Pero esos fueron por otro lado los años del Grupo de Estudios Sub-
alternos Latinoamericanos, que acabó siendo un grave error.
Deberíamos haberlo visto venir, desde la primera reunión del grupo a la
que asistimos, que fue en Puerto Rico en 1995 o 1996. No es este el momento
de contar ninguna historia, por lo demás ya comentada en parte en otros lu-
gares de este libro, ni tampoco de echarle la culpa a nadie de lo que pasó, ni si-
quiera por implicación, pero los que fuimos invitados a esa reunión en la
Hostería del Mar –Gareth Williams, John Kraniauskas y yo mismo, entre
otros– ya estábamos lo bastante creciditos para entender que iba a ser difícil
asegurar la continuidad de un grupo que venía desde antes ya cruzado por
todo tipo de tensiones emocionales y pasiones políticas si ahora, aún encima,
nos añadíamos nosotros, aunque fuera por la mejor de las razones: nuestro
respeto por los miembros fundadores y nuestro interés genuino en formar
parte de un colectivo intergeneracional. Nuestra adición al grupo –nunca fue
de hecho integración– iba a terminar siendo vista como la introducción en él
de diferencias intelectuales e ideológicas irreconciliables. No quiero hablar
por John o Gareth, pero no me importa admitir que mi despiste me llevó a su-
poner que una actitud normal de amistad y compromiso iba a ser suficiente
para garantizarnos a todos un espacio cómodo de pluralidad crítica e inter-
cambio de perspectivas.
127
Alberto Moreiras
No iba a ser así, y nosotros, los más jóvenes o entre los más jóvenes del
grupo, acabamos teniendo que aguantar más de lo que tocaba hasta que el
grupo se rompió en otoño de 1998. En ese momento, después de una confe-
rencia en Duke, empezó a cobrar patente de corso la noción de que había un
subgrupo o banda o cáfila en el mundo profesional que se creía metida en for-
mas muy radicales de deconstrucción subalternista, o de subalternismo de-
construcccionista. Tal grupo no existió nunca como tal, pero no importaba:
el rumor fantasmalizaba e incluía entre los deconstruccionistas a gente para
quienes la deconstrucción no era una influencia formativa ni real (Danny
James, Jon Beasley-Murray, John Kraniauskas) y también, para los mal infor-
mados, pero se trataba precisamente de desinformar, a gente que había sido
lo suficientemente astuta como para no querer unirse a ninguna empresa sub-
alternista, como Idelber Avelar. Se nos tildaba de turcos más o menos jóvenes
(andaría yo por los cuarenta) y ambiciosos, y en entrevistas y charlas de con-
ferencias empezó a decirse abiertamente que éramos oportunistas, carreristas,
machistas, eurocéntricos o postmodernistas y anarquistas, incluso, en un episo-
dio notorio, calvinistas (!!); y que nuestra ya no tan secreta meta era secuestrar
el Grupo de Estudios Subalternos Latinoamericanos para nuestros propósitos
no solo nefandos sino también nihilistas (este tema del nihilismo como insulto,
por cierto, es un shibboleth curioso que no ha dejado de usarse y sin duda con-
tinuará usándose: una palabra útil, al modo de entender de los que la usan, que
yo, que he estado bastante atento, no puedo distinguir en su contenido de la
misma palabra empleada por algún católico ultramontano o fundamentalista is-
lámico; solo significa que no creemos en nada y somos diabólicos, y algún día
tendrá que estudiarse hasta qué punto muchas de las llamadas polémicas en el
campo universitario de las humanidades norteamericanas no van más allá de en-
frentamientos inventados por la cursilería pacata de profesores y profesoras que
son como rentistas de pueblo. El problema es, claro, lo que tales inventos matan
antes de que nazca o pueda nacer). Y claro, eso lo mató todo, pero al mismo
tiempo dio naturaleza en el campo profesional –falsa naturaleza– a un llamado
giro deconstructivo en estudios culturales latinoamericanistas. Así que, si en el
pasado hubiera habido o hubiera podido haber un giro hacia la deconstrucción,
nació o habría nacido, podríamos decir, con plomo en las alas.
Mientras tanto, sin embargo, la gente de nuestro círculo todavía no lo su-
ficientemente aterrorizada iba escribiendo tesis doctorales y monografías y ar-
tículos que iban empezando a aparecer impresos. No voy a hablar de los
artículos por falta de espacio, pero conviene mentar algunos de los libros. En
rigor, si nos atreviéramos a decir, por algún puntillismo historiográfico, que
mi propio libro, Interpretación y diferencia (1991), y el de Brett Levinson, Se-
condary Moderns (1996), pudieran ser concebiblemente entendidos como las
128
primeras obras deconstructivistas en nuestro pequeño mundo, ninguno de los

dos debería considerarse parte de ningún giro deconstructivo en nuestra par-
cela del campo académico. Los que en cambio sí serían parte de él, por cierto
no todos «subalternistas», serían, en un primer momento, The Ends of Lite-
rature (2001), de Levinson, The Untimely Present (1999), de Idelber Avelar,
The Other Side of the Popular (2002), de Gareth Williams, Doña María’s Story
(2000), de Danny James, y mis Tercer espacio (1999) y Exhaustion of Difference
(2001). Les seguirían otros, y no puedo ser exhaustivo, pero me gustaría citar
una veintena de ellos, algunos de los cuales tardaron tiempo en concluirse y
se publicaron por lo tanto inevitablemente cuando la palabra misma «decons-
trucción» ya se había convertido en (supuesta) cosa del pasado en el uso crí-
tico convencional. Pero conviene recordar que muchos de estos libros están
entre los mejores que el campo ha ofrecido en los últimos diez años. Son Mar-
ket and Thought (Levinson, 2004), Masculine/Feminine (Nelly Richard, 2004),
The Insubordination of Signs (Richard, 2004), Anthropology’s Wake (David
Johnson y Scott Michaelsen, 2008), Kant’s Dog ( Johnson, 2013), The Catas-
trophe of Modernity (Patrick Dove, 2004), Literature and Subjection (Horacio
Legrás, 2008), Reading Borges After Benjamin (Kate Jenckes, 2007), El filo fo-
tográfico de la historia (Elizabeth Collingwood-Selby, 2009), Posthegemony
( Jon Beasley-Murray, 2010), Sentencing Canudos (Adriana Johnson, 2010),
Fictions of Totality (Ryan Long, 2008), The Mexican Exception (Williams,
2011), Speculative Fictions (Alessandro Fornazzari, 2013), Filtraciones (varios
volúmenes, Federico Galende, 2007-2011), La oreja de los nombres (Federico
Galende, 2005), Walter Benjamin y la destrucción (Galende, 2009), El fragmento
repetido (Willy Thayer, 2006), Tecnologías de la crítica (Thayer, 2010), Postso-
beranía (Oscar Cabezas, 2013), Soberanías en suspenso (Sergio Villalobos,
2013), Thresholds of Illiteracy (Bram Acosta, 2014), Figurative Inquisitions (Erin
Graff Zivin, 2014), y mi propio Línea de sombra (2007).
La lista importa no solo por sus propios méritos. Cualquier lector familia-
rizado con un puñado de ellos reconocerá inmediatamente que la palabra «de-
construcción» se usa aquí como etiqueta para un cajón de sastre, y que el
establishment deconstructivo propio y genuino, si existe (pero sí existe), mal-
dito si les abriría las puertas –serían vistos como insuficientemente decons-
tructivos. Pero así son las cosas, y si puede hablarse de una influencia de la
deconstrucción en los estudios culturales o literarios latinoamericanistas, aun-
que tomando «deconstrucción» solo en el sentido tenue ya especificado, en-
tonces esos son los libros, me parece, a partir de los cuales uno puede ir
tratando de desenredar la madeja. Son libros latinoamericanistas que aspiran
a mantenerse lejos de todo tipo de dogmatismo al nivel de formación identi-
taria o geopolítica, que no trazan lo literario en forma exegético-parafrástica,
129
Alberto Moreiras
y que no muestran interés alguno en tradiciones nacionales o continentales de

constitución. Todos privilegian la lectura del texto histórico desde un tipo de
fuerza teórica que permanece como pulsión o deseo y nunca viene a ser arti-
culada como llave de desciframiento sistemático. Son todos ellos políticamente
críticos, comprometidos con una noción de democracia que no es la democra-
cia liberal, y escépticos en cuanto a cualquier conceptualización prescriptiva
sobre cómo mover lo social. Son los libros que hemos podido producir, a me-
nudo contra dificultades de diversas índoles, tomando todos los riesgos que
uno toma cuando intenta salirse de la cajita disciplinaria o del puño, solo a veces
imaginado, de algún siniestro comité de vigilancia de la salud pública en el
campo profesional. Aunque pueda no existir ninguna razón abrumadora para
pretender que tal lista sea mejor que cualquier otra lista comparable, en gene-
raciones previas o en la estela de algún otro bólido de influencia intelectual, es
la lista que tenemos, aunque no esté completa. Y creo que se nos puede permitir
sentir cierto orgullo por ella. Pero ¿es eso, ahora, suficiente?
¿En qué estaría pensando John Beverley cuando dijo, en su Latinamericanism

After 9/11, que sería peligroso establecer una ecuación entre latinoamerica-
nismo y deconstrucción, o pensar que la deconstrucción pueda constituir
«una nueva forma de latinoamericanismo»? (Beverley 52). Tiene por su-
puesto razón, es algo peligroso y además absurdo hacer tal cosa. Está hacién-
dome el honor de glosar dos cuasiconceptos que ofrecí en Exhaustion, a saber,
«atopismo sucio» e «hibridez salvaje». Dice:
El atopismo sucio, explica Moreiras, «es el nombre de un programa inprogramable

de pensamiento que rehúsa encontrar satisfacción en expropiar al tiempo que re-
húsa caer en pulsiones apropiativas» (23). La «hibridez salvaje» viene de ahí.
Opuesta a la «hibridez cultural», en la que, como en la bien conocida fórmula de
Laclau sobre la «articulación hegemónica», un rasgo o un artefacto cultural dado
puede postularse como «significante vacío» para referir a lo nacional o a lo co-
lectivo mismo, «la hibridez salvaje es solo el reconocimiento de que cualquier de-
manda de totalización de identidad, donde lo uno está por los muchos, incluyendo
la demanda misma de articulación hegemónica, carece en útima instancia de fun-
damento [...] Como un ‘otro lado’ de la relación hegemónica, la hibridez salvaje
preserva, o coloca en reserva, el lugar de lo subalterno, de la misma forma que pre-
serva el lugar de la política subalternista. No es tanto un lugar de enunciación como
un sitio atópico, no un lugar de ontopologías sino un lugar para la desestabilización
130
de toda ontopología, para una crítica de la totalidad –y así un lugar de posibilidad

para otra historia» (Beverley 52).
Este es el contexto en el que Beverley dice que me acerco mucho a «pro-

poner la deconstrucción misma como una forma nueva de latinoamerica-
nismo» (52). Pero yo diría que no es la deconstrucción la que está directamente
invocada en ninguno de los segmentos de la larga cita de mi trabajo. Lo que yo
invocaba allí era más inmediatamente el intento de salirse de toda política de
la hegemonía. Con ese caveat, por cierto que soy culpable de haber propuesto
en el pasado o de estar todavía proponiendo reflexión latinoamericanista post-
hegemónica, en el sentido débil de una reflexión sobre asuntos latinoamerica-
nos que no coloque a la hegemonía o a la formación de hegemonía como el alfa
y omega de toda articulación política, ni por el lado de la élite criollo-liberal ni
por el lado de cualquier concebible golpe contrahegemónico subalterno, po-
pular, indígena o no-criollo. La pregunta acerca de si necesita darse una identi-
ficación entre posthegemonía y deconstrucción debe responderse con una clara
negativa, incluso de manera fáctica, de entrada porque la propuesta y presen-
tación de Jon Beasley-Murray de su noción de posthegemonía en América La-
tina no solo no reivindica anhelo deconstructivo alguno, sino que más bien
milita en su contra. Y por supuesto podría haber cualquier número de variacio-
nes en torno a la noción de posthegemonía además de la de Beasley-Murray o
de la mía. La deconstrucción no pretende poseer a la posthegemonía, aunque
le guste, por razones en las que entro en seguida.
En esa zona de su libro Beverley busca moverse hacia su conclusión, según
la cual tanto «la crítica [deconstructiva] del carácter ontoteológico de la po-
lítica [como] el ultraizquierdismo apocalíptico de la posthegemonía [...] im-
plican de hecho una renuncia a la política real, lo cual significa que a pesar de
su pretensión de ser ‘transformativos’, permanecen cómplices del estado exis-
tente de las cosas» (Beverley 58). Suponiendo, claro, deberíamos decir, ajus-
tándonos al tenor del libro de Beverley, que el estado existente de las cosas sea
neoliberal y no postsubalternista. Pero ¿y si lo que es ontoteológico en la po-
lítica no-neoliberal no es cualquier otra política concebible, sino precisamente
el tipo de política hegemónica postsubalternista que Beverley pide o apoya, y
con él tantos otros entusiastas o bien seguidores obedientes del que diga servir
la causa popular o bien comprometidos en el autoritarismo consensual neo-
comunitario?
Cualquier continuación o desarrollo de un giro deconstructivo en cues-
tiones latinoamericanistas o hispanistas debería, a estas alturas, intentar ela-
borar una articulación clara de lo que está en juego. Hay que reconocer que
ya no basta escribir, o continuar escribiendo, en la invocación suelta de una
131
Alberto Moreiras
serie específica de textos que puede haber resultado estimulante en el pasado,

de la misma manera en que no basta definirnos según lo que no somos (ni de-
colonialistas ni postsubalternistas ni culturalistas ni historicistas ni identita-
rios). Los libros de los últimos veinte años pueden haber tenido el efecto
colectivo de traer el campo reflexivo a una cierta madurez. Un elemento de tal
madurez es entender, antes que nada, que no hay razones fuertes para conti-
nuar encandilados con un estado de cosas imaginario, siempre incierto e im-
probable, según el cual los benditos con la misión sagrada de enseñar sobre
América Latina, o sobre España, en Estados Unidos, o en cualquier otra parte,
no tenemos más remedio ni menos que obligación de hacerlo siempre en el
nombre mismo de América Latina, o de España. O todavía peor, en nombre
de un latinoamericanismo, o hispanismo, que en última instancia nunca ha
sido otra cosa, y me remito al archivo entero, que una prisión del pensamiento
–una prisión, por cierto, fácilmente controlable y vigilada por los guardianes
de la ortodoxia crítica o política, o crítica y política, en los que en nuestro
campo, a la derecha o a la izquierda, siempre ha abundado. Librarse del lati-
noamericanismo, y del hispanismo, para liberar el archivo a sí mismo, no es
obviamente no ocuparse ya nunca más de la novela criollista o de los bandidos
de Río Frío o de la novela pastoril castellana, sino que es hacerlo desde otros
horizontes y otros parámetros ya no regionalistas ni excepcionalistas, ya no
comprometidos en una interpretación geopolítica necesariamente imperial e
imperializada. Y esa tarea, precondición más que condición, es quizás la pri-
mera función del giro deconstruccionista de segunda generación o segundo
orden. El latinoamericanismo no ha sido nunca sino una metáfora, como el
hispanismo o el orientalismo, y hoy está ya agonizando o efectivamente
muerta. Pero hay otra tarea potencial, más difícil de emprender.
En 1964-65 Derrida le dedicó su seminario en la École Normale a la cues-
tión del ser y de la historia en el pensamiento de Heidegger. Hacia el final de
la sexta sesión del seminario dice Derrida: «El sonambulismo es quizás la
esencia misma de la metafísica» (Derrida, Heidegger 228). El pensamiento
metafísico tiene su premisa en cierto sonambulismo incapaz de mantener el
ojo abierto ante el incesante proceso de reificación metafórica que es el deseo
metafísico mismo. Si la deconstrucción puede traducirse políticamente como
la desmetaforización de la historia en la espalda imposible de una lengua sin
metáfora, entonces la deconstrucción es el proceso interminable de analizar y
destruir inversiones metafóricas como formaciones de poder. Quiero concluir
sugiriendo que el trabajo por la reducción radical de la metáfora responde a
una especie de a priori existencial que, incidentalmente, a la vez organiza la
pulsión hacia la posthegemonía en política. Es la tarea de la deconstrucción,
si a uno le interesa hacerse cargo de ella.
132
Hay un acercamiento sonámbulo al pensamiento que va tirando en o desde

el olvido del hecho de que la historia no puede ser capturada por proyecciones
políticas, y que incluso olvida percatarse de que su propio sonambulismo es
en sí una proyección política. No hay nada antipolítico en esto. Derrida dice
claramente, en Espectros, que la política, en cuanto filosofía política, «estruc-
tura implícitamente toda la filosofía o todo el pensamiento a propósito de la
filosofía» (92). Si la ontoteología, es decir, la metafísica, es el pensamiento he-
gemónico de Occidente, se sigue que el intento de un pensamiento no ontote-
ológico debe ser posthegemónico en su intencionalidad misma. Los detractores
de la deconstrucción tienden a pensar en ella como intento meramente des-
tructivo y negativo de arruinar todo significado estable, y así resulta todavía
más grave la cosa cuando la deconstrucción dice querer moverse políticamente:
la deconstrucción política, para sus detractores, no puede ser otra cosa que
una mala orgía de negatividad sin pueblo, sin multitud, sin país, sin programa,
sin horizonte, volcada oportunistamente a envenenar todas las bellas propuestas
constructivas que otros miembros de la profesión habrían estado intentando ho-
nestamente producir, o bien en términos de identidad latinoamericana, o bien
sobre la base de alguna versión sui generis de la filosofía hegeliano-marxista de la
historia.
Pero sabemos a estas alturas que el sonambulismo puede haber atrapado
también al marxismo y a otras formas bien intencionadas de trabajo político
emancipador, y no una sino múltiples veces. Si el sonambulismo es la esencia
de la metafísica, quizás, dice Derrida, y la metafísica el pensamiento hegemó-
nico de Occidente, y por lo tanto de todos los territorios marcados por el im-
perialismo europeo, entonces el pensamiento hegemónico, y eso también dice,
el pensamiento de la hegemonía (y por lo tanto de cualquier presunta contra-
hegemonía, que solo invierte los términos), es sonámbulo o induce sonam-
bulismo. Querer despertar, exponerse al traumatismo del despertar, abandonar
la metaforización onírica, desmetaforizar el sueño de la razón, no en nombre
de ninguna imposible lengua plena o literal, sino más bien en nombre de un
futuro y de la preparación de un futuro que no conocemos pero que tendría
que desactivar o que funcionar desde la desactivación de toda metáfora viva
hoy (¿y no es eso, ya, lo que está pasando?) –ese podría ser el proyecto de una
nueva historicidad, en tanto nueva revolucionaria, y en tanto revolucionaria
quizás izquierdista (o habría que cambiar ampliamente los términos de la dis-
tinción moderna entre izquierdas y derechas), pero no instrumentalizadora,
no en busca de una nueva captura de la historia por alguna ideología supues-
tamente progresista.
Para volver al seminario derrideano del 64-65, si el pensamiento de la ver-
dad del ser (la deconstrucción es fundamentalmente un intento por pensar la
133
Alberto Moreiras
diferencia óntico-ontológica, de la verdad del ser por oposición a los seres, o

no es nada, y esta sería mi definición no tenue de la deconstrucción), si el pen-
samiento de la verdad del ser ha de venir, pero venir como lo que siempre ha
estado ya ahí, enterrado, en otras palabras, si la estructura del por-venir es tam-
bién la estructura del siempre-ya, entonces quizá la dimensión política de la
deconstrucción –esa notoria «democracia-por-venir»– es también a la vez un
a priori existencial que se presenta en primer lugar a un nivel otro que el polí-
tico. Liberar el pensamiento sobre la vida sin captura es también un estilo de
vida. Una deconstrucción de segunda generación debería quizá moverse sin
reservas hacia ello, políticamente si se quiere, pero en razón de aquello en la
política que funda su propia pertinencia, y contra toda instrumentalización y
captura.
Hay otro tipo de sonámbulo que aparece en el texto derrideano. En un en-
sayo titulado «Pensar lo que viene», publicado en 2007 pero leído parcial-
mente como conferencia poco antes de la publicación de Espectros, en 1994,
Derrida vuelve a hablar de sonambulismo, excepto que, esta vez, lo sonámbulo
no incorpora la esencia de la metafísica –es más bien la soñadora que toma
sobre sí mismo el «riesgo absoluto», más allá del conocimiento y la filosofía,
«más allá de todos los modelos y todas las normas prescriptivas en cuyo ago-
tamiento vivimos», de intentar un pensamiento del por-venir/siempre-ya «que
se parece al sueño de lo poético, con la reserva de pensar el sueño de otro
modo» (46). Derrida pregunta por el aplomo del sonámbulo, la confianza y el
riesgo del sonámbulo, para pensar el futuro, y lo vincula, extrañamente, a una
palabra de Lenin sobre la diyunción o inadecuación entre el sueño y la vida, de
la que depende, dice, la misma posibilidad de justicia (61-62).
Habrán pasado treinta años entre la afirmación tentativa de sonambu-
lismo como esencia de la metafísica y la vindicación de un cierto sonambu-
lismo poético, capaz de mantener abierta la disyunción del futuro. Sería
excesivo requerir consistencia terminológica tras tan largo periplo temporal.
El primer sonámbulo derrideano aparece en un contexto específico. Derrida
acaba de interrogarse o interrogar a los que, en la estela de Nietzsche, Freud o
Marx, buscan «solicitar» el privilegio de la conciencia e intentan exponerlo
como un mero malentendido. No es tan fácil. Solo una confrontación ardua
con el ser-como-presencia en cuanto determinación fundamental del ser de
la metafísica, lo cual significa una confrontación con Hegel como el pensador
en quien la metafísica se cierra sobre sí misma, y deja así ver su propio fin,
puede impedir «gestos de agresión a la metafísica o al idealismo transcenden-
tal» realizados por «prisioneros de aquello a lo que disparan» (228). En la
ausencia de esa confrontación la eficacia de los desmanteladores de la con-
ciencia «tendrá estilo sonambúlico» (228). Que el sonambulismo pueda ser
134
la esencia de la metafísica por lo tanto significa: es necesaria una confronta-

ción despierta y de ojos abiertos con la metafísica en su sentido más fuerte
y terminado.
Así hay dos sonámbulos: el metafísico, que no puede despertar de la me-
táfora, que duerme en la metáfora, y el poético, que asume el riesgo de lo que
no podría hacer despierto. No hay reconciliación, pero su oposición no es total.
El primer sonámbulo tiene al cabo una intuición desmetaforizante y rehúsa
escuchar historias sobre la conciencia, la autoconciencia y el dominio subje-
tivo, de las que el segundo sonámbulo también ha abjurado. No es suficiente.
Si el sonámbulo primero o segundo vive todavía el sueño metafórico, sin rom-
per el carácter metafórico de la lengua, «podríamos llamar pensamiento y pen-
samiento del ser (el pensamiento del ser constituyendo el horizonte y la
llamada de una lengua no-metafórica imposible) a lo que llama a un gesto de
desmetaforización» (278). En las conclusiones finales del seminario del 64-
65 Derrida insiste: «el pensamiento del ser anuncia el horizonte de la no-me-
táfora desde el cual podría pensarse la metaforicidad [. . .] Se anuncia como
lo imposible en cuya espalda lo posible es pensable en cuanto tal» (323). De-
rrida nunca volvió a plantear de forma tan clara la idea de que despertar en el
pensamiento es desmetaforizar, y que desmetaforizar es deconstruir, y que de-
construir es acceder al posible pensamiento del ser en cuanto diferencia. Pero
ahí empezó. Una segunda deconstrucción podría quizá empezar recuperando
y replanteándose ese punto de partida.
En el epígrafe de este ensayo, extraído de la novela de Pablo D’Ors, se dice
que, dados un término literal y otro figural, dada una brecha entre ellos que
los une tanto como los separa, que reúne y separa la realidad empírica y la idea
reguladora, no es necesariamente fácil discernir cuál de las dos instancias es
la realmente metafórica. La aplicación política de la desmetaforización impide
la seguridad de toda demanda o negociación hegemónica a partir de una na-
turalización siempre prematura del plano figural en plano literal. No sabemos
qué podría ser una vida sin metáforas, pero sabemos o podemos intuir lo que
la metáfora traiciona.
135
Capítulo 6
Razones que no cesan de llegar.

Pulsión revolucionaria y deseo democrático
A Bruno y Fred, por la vieja amistad.
El tipo de dominación abstracta consti-

tuida por el trabajo en el capitalismo es la
dominación del tiempo (Postone 10).
Si creyéramos a algunos, un espectro vuelve a circular por los pasillos de la

empresa académico-teórica, y es el espectro de un comunismo o neocomu-
nismo. Dice Jodi Dean: «Parece cada vez más que la izquierda se ha librado o
se está librando de su melancolía» (176). Lo que falta por ver es, para usar
palabras de Dean, si el espectro retorna de forma que no se ajusta a un resucitar
meramente voluntarista y consistente con el capitalismo comunicacional:
«Este declive de la capacidad de transmitir sentido, de simbolizar más allá de
un discurso limitado o de un contexto inmediato y local, caracteriza la recon-
figuración de la comunicación de forma primariamente económica. Produce
para la circulación, no para el uso» (127). La pregunta es en sí una pregunta
marxiana, si el marxismo es de hecho una teoría que busca dar cuenta de «la
posibilidad de su misma perspectiva» (Postone 4). ¿Es el deseo comunista
hoy, tal como nos es ofrecido por las contribuciones académico-teóricas rele-
vantes, reflexión adelantada de una posibilidad de uso, o es más bien otra mer-
cancía más, esto es, otro ejemplo de «la forma determinada por la mercancía
de las relaciones sociales» (Postone 10) que es tan prevaleciente en la univer-
sidad como en cualquier otro lugar en la esfera del trabajo?
La pregunta podría ser rechazada por irrelevante. Podría pensarse que, si
las relaciones sociales están necesariamente determinadas por la forma mer-
cancía, entonces no podría proponerse ninguna posición teórica ni nueva ni
137
Alberto Moreiras
renovada que no incorporase siempre ya la forma mercancía en su proyección

misma. Y así ninguna pregunta al respecto podría ser productivamente for-
mulada –la respuesta sería siempre la misma, en cada caso. Al mismo tiempo,
parece oportuno tematizar la pregunta en este caso particular, en la misma me-
dida en que la propuesta del comunismo, o del neocomunismo, es en sí la pro-
puesta de suspender la forma mercancía como referente determinante de las
relaciones sociales. Este capítulo busca leer libros recientes de Jodi Dean y de
Bruno Bosteels (respectivamente, El horizonte comunista y La actualidad del
comunismo) contra el trasfondo de sus propias presuposiciones, para ver si tie-
nen éxito y logran establecer lo que pretenden establecer, esto es, la posibilidad
genuina de un uso (crítico, político) que rompa los impasses y las limitaciones
de tantas otras posiciones teóricas o teórico-políticas, que son las que ambos
libros critican en tanto atrapadas sin remisión por lo que llaman «pulsiones
democráticas» (Dean) o «izquierdismo especulativo» (Bosteels).
No voy a intentar una reseña exhaustiva de los dos libros, en parte porque
estoy de acuerdo con mucho en ellos, y en parte porque no quiero aburrir con
la mera celebración (solo más o menos crítica) de sus lecturas de, por ejemplo,
la ontología política contemporánea, la noción del acto político en Zizek, o
«la condición no-histórica y apolítica de la política misma» (Bosteels 137)
en el libro de Bosteels, o de la forma partido en política («una política sin la
forma organizacional del partido es una política sin política» [Dean 19]), del
«capitalismo comunicacional», de la presentación del pueblo como «el resto
de nosotros», o de la noción de «fuerza presente» («mientras la derecha
trata el comunismo como una ‘fuerza presente,’ la izquierda se revuelca en la
pérdida de la fuerza, esto es, en la forma distorsionada en la que se encuentra
tras haber traicionado o dejado ir al ideal comunista» [53]) en el libro de
Dean. Más bien voy a fijarme en ciertos aspectos específicos con los que estoy
en desacuerdo para ensayar una contribución a la discusión que esos libros
proponen. Antes de entrar en ellos, una breve introducción es necesaria.
«Pulsiones democráticas» e «izquierdismo especulativo» son términos
fuertemente polémicos que Dean y Bosteels usan para deslindar sus posi-
ciones de los pantanos de las que consideran opiniones desesperadamente
equivocadas. Una veta secundaria pero para mí significativa de mi intención
no es tanto contrapolémica (en el sentido de que me interesa desentonar de
los antagonismos críticos que encuentran) sino más bien clarificatoria.
Nunca luchamos lo bastante contra la confusión general en la empresa aca-
démico-teórica, quizás porque hay recompensas ocultas en la confusión
misma, que nos permite proliferar nuestra toma de posiciones dentro de un
mar de determinaciones conceptuales ambiguas y de constelaciones difusas
de simpatías y antipatías, sobre todo en el terreno político.
138
Razones que no cesan de llegar
Voy a usar de muleta las «Conclusiones políticas» de Fredric Jameson,

que es el último capítulo de su libro Representar El Capital. Una lectura del Pri-
mer volumen, para mantenerme en lo que cabe dentro del horizonte de las pre-
suposiciones marxistas o comunistas. A la vez, hay algo en la argumentación
de Jameson que me permitirá continuar mi proceso recalcitrantemente qui-
jotesco de clarificación teórico-política en relación con otra corriente de pen-
samiento relevante en mi campo de trabajo, a saber, la crítica decolonial de la
dominación (con la que imagino que Dean y Bosteels podrían tener problemas
parecidos a los míos). Sostengo que la opción decolonial está hecha para la
circulación más que para el uso y que es, por lo tanto, una mercancía empa-
quetada para el consumo compensatorio, un pharmakon cuyo lado venenoso
o auto-inmunitario ignoramos a nuestro propio riesgo. Este desvío es necesario
porque el libro de Bosteels termina ofreciendo un fuerte apoyo al proyecto
marxista-indigenista de Alvaro García Linera para Bolivia, que presenta como
un ejemplo preciso de su «comunismo de comunismos» y a propósito del
que además enfatiza «el potencial emancipador que viene de las extremidades
del cuerpo capitalista» (Bosteels 257). Hay que demarcar, como hace Boste-
els, el proyecto de García Linera en su diferencia con respecto de la crítica de-
colonial de la dominación –García Linera es predominantemente, aunque no
siempre, un filósofo marxista que busca la integración de las demandas indí-
genas en un proyecto comunista universalista. Pero en este ensayo no podré
ocuparme de él (lo he hecho en otro lugar)1. Mi desvío a través de la posición
decolonial, sin embargo, tendrá algo que decir, espero, en el interés de la cla-
rificación de posiciones mencionada más arriba.
Uno puede estar en desacuerdo, pero hay que tomarse en serio, en lugar de
optar por pensar que nos está tomando el pelo, la afirmación de Jameson, ha-
blando como marxista, de que la teoría política «es siempre de una forma u
otra teoría constitucional» ( Jameson 139), y que por lo tanto la noción misma
de democracia, queda «decisivamente desmantelada» por la introducción del
dinero, primero por Locke y luego por el capital mismo (140): «Con la emer-
gencia del capital... una multitud de categorías tradicionales del pensamiento
constitucional se hace inservible, entre ellas las de ciudadanía y representación;
mientras que la idea misma de democracia en cuanto tal –siempre un seudo-
1
Ver Moreiras, «Democracy in the Andes: The Work of Alvaro García Linera, an Introduction»
y también el resto de ese número de Culture, Theory & Critique, editado por mí.
139
Alberto Moreiras
concepto y durante la mayor parte de su existencia histórica un término de

oprobio– se convierte en una ilusión engañante» (140). En esa medida, dice,
el pensamiento maduro de Marx, tal como queda elaborado en El capital, no
ofrece conclusiones políticas. O al menos no en el nivel teórico, puesto que
hay un «sentido táctico o estratégico» de la política en el que «Marx… fue
también un genio político, y… (como Lenin) ‘pensaba políticamente’ todo el
tiempo y tuvo siempre un ojo avizor para las posibilidades políticas de toda
situación o coyuntura dada, en eso también muy como Lenin mismo» (143).
Nuestro entusiasmo decae cuando Jameson declara que, por lo tanto, «ambos
fueron de forma preeminente y en el mejor sentido de la palabra oportunistas:
y ... ambos, de acuerdo con el ejemplo y la enseñanza de Maquiavelo, fueron
capaces de los vuelcos y giros más asombrosos, y de colocar el valor del análisis
concreto de la situación o de la coyuntura en lugar más alto que el de la fide-
lidad a cualquier principio preconcebido» (143).
A todos nos gusta, supongo, el pensamiento aprincipial o an-árquico, y a
todos nos disgusta lo preconcebido, pero más vale preguntarse si el oportu-
nismo, incluso en el mejor de sus más altos sentidos, es en verdad aprincipial y
no-preconcebido o si de hecho responde justo a lo totalmente opuesto2: al fin
y al cabo, colocar el valor del análisis concreto en lugar más alto que ninguna
fidelidad a ninguna causa significa exactamente que un principio sólido de au-
toventaja (en cuanto autoventaja siempre preconcebida) se cuela como justifi-
cación correcta e inapelable para la acción o la reacción. En otras palabras, en
la formulación de Jameson no estamos siquiera en el reino maquiavélico de los
medios justificados por los fines, que no es oportunismo a menos que los me-
dios sean inmediatamente concebidos como ventajosos para mí. Este problema
no es trivial, y ha plagado la política comunista durante todo el siglo XX, y sigue
haciéndolo: desde la posición política que abre Jameson, advirtiendo además
de que ninguna otra es razonable para un marxista, uno debe concluir que la
verdadera lucha política, al menos dentro del capitalismo («seguro que ha…
habido una larga historia de invención política en el socialismo» [141]), y
mientras esperamos su crisis final y el advenimiento de la asociación de pro-
ductores libres, consiste en buscar siempre la propia ventaja, quizás incluyendo
en ella la ventaja de los camaradas de forma que la posición personal pueda
también llamarse colectiva, a menos que los camaradas se pongan tontos, o se
hagan inoportunos e interfieran con mi ventaja, en cuyo caso sin duda habría
2
En cuanto al pensamiento aprincipial o an-árquico es obligada una referencia a Reiner Schür-
mann, Heidegger on Being and Acting: un intento de usar el pensamiento heideggeriano hacia
un entendimiento de izquierdas de la praxis política, incidentalmente contra y a pesar del re-
chazo de Bosteels de tal posibilidad en Actuality 123-24, nota 25.
140
que apartarlos de la escena, si me lo puedo permitir y cueste lo que cueste. Y

claro que la renuncia o el rechazo a la democracia como seudoconcepto e ilu-
sión engañante no hace sino confirmarlo. No veo cómo la asociación de co-
munismo y oportunismo enaltezca a ninguna de las dos cosas.
Merece la pena preguntarse si Jameson no está cayendo, en este aspecto
particular, en la regresión hacia la «propiedad privada» de la que dice que
arruinó e hizo inútil toda teoría política en los tiempos de Locke: «La inter-
vención de este cuerpo extraño [el dinero] en un sistema de abstracciones for-
malmente incapaces de asimilarlo o teorizarlo significa que la teoría política
–la teoría constitucional– ya no puede funcionar autónomamente; y el nombre
de ese momento es ‘propiedad privada’ –una realidad fuertemente recalci-
trante a la construcción constitucional» (140). El oportunismo, en efecto in-
compatible con el pensamiento democrático, se hace aceptable solo cuando
uno considera el reino de la política o bien inexistente («ilusión engañante»)
o bien exhaustivamente contenido por la noción del mundo como propiedad
privada, ya personal o colectiva, detentada en mi nombre o en nombre del par-
tido, o del jefe, etcétera. El oportunismo es siempre necesariamente una pro-
piedad privada.
Jameson no aclara si la propiedad privada tiene la misma relación con el
capital que con el dinero. Pero Moishe Postone ha intentado una reconstruc-
ción del marxismo, sobre la base de El capital y contra lo que considera una
tradición marxista abiertamente pasada de fecha, como una teoría «que debe
estar basada en una concepción del capitalismo que no conceptualiza las rela-
ciones sociales más fundamentales de la sociedad en términos de relaciones
de clase estructuradas por la propiedad privada de los medios de producción
y el mercado» (Postone 7). No es la propiedad privada la que define la espe-
cificidad del capitalismo, sino antes bien, en términos de Postone, la mercancía
o la forma mercancía, que, en cuanto categoría de la práctica social, «es un
principio estructurante de las acciones, perspectivas y disposiciones de la
gente» (8). La mercancía es trabajo abstracto, y es trabajo abstracto que de-
termina la interdependencia social en el capitalismo como «dominación del
tiempo» (10). Si es así, entonces no es la propiedad privada la que condiciona
o arruina la posibilidad misma de acción política en condiciones capitalistas:
«la teoría madura de la constitución social de Marx no es una teoría del trabajo
per se, sino del trabajo como actividad socialmente mediadora en el capita-
lismo. Esta interpretación transforma los términos del problema de la relación
entre trabajo y pensamiento» (14), y permite «un replanteamiento funda-
mental de la naturaleza del capitalismo y de su posible transformación histó-
rica» (15) «en la medida en que analiza no solo las desigualdades del poder
social real enemigas de una política democrática, sino que también revela
141
Alberto Moreiras
como socialmente constituidas, y por lo tanto como objetos legítimos de de-

bate político, las limitaciones sistémicas impuestas por la dinámica global del
capital en la autodeterminación democrática» (16).
Contra Jameson, es perfectamente posible para Postone comprometerse
en la política democrática en un intento de deshacer o disolver la dominación
del tiempo a través de la mediación social del trabajo, que permanece como
meta esencial de lo que a mí me parecería una política marxiana dentro de
(pero necesariamente también más allá de, cuandoquiera que exista ese más
allá) la dominación capitalista. Este desacuerdo revelará su importancia, me
parece, cuando nos movamos hacia el corazón del capítulo de Jameson, de sus
«Conclusiones políticas». El capítulo se abre en referencia a los «dos lengua-
jes fundamentales» del marxismo según Karl Korsch. Para Korsch, «la des-
cripción ‘objetiva’ del proceso histórico de la historia como desarrollo de las
fuerzas productivas y la descripción ‘subjetiva’ de la historia como lucha de cla-
ses son dos formas independientes de pensamiento marxiano, igualmente ori-
ginales y no derivadas la una de la otra […] deben aplicarse individualmente o
juntas a las condiciones de cualquier posición dada» (citado por Jameson 142).
Así que los marxistas tienen la opción de enfatizar las limitaciones sistémicas
del capitalismo o de elegir la vindicación de agencia política. En cuanto a lo se-
gundo, el problema es que puede «producirse un voluntarismo peligroso en
el que los sujetos relevantes pierden el sentido del poder masivo del sistema y
quedan preparados para arrojarse a luchas sin esperanza y martirio inevitable»
( Jameson 144). En cuanto a lo primero, «debería estar claro que alienta el fa-
talismo… el cinismo pasivo de la carencia de alternativas y la desesperanza e
impotencia de los sujetos de tal sistema, para los que no hay acción posible y
ni siquiera concebible» (145)3.
Predeciblemente, dada su perspectiva general sobre la política, Jameson
prefiere ese énfasis sistémico, fatalista o no, admitiendo que «no está en ab-
soluto claro que estemos en una situación de estabilidad sistémica masiva, sin
posibilidad alguna de acción o agencia» (145). Pero son la ausencia de guías
claras para la acción antisistémica y la resultante «confusión general» las que
determinan la opción de Jameson y lo que, por lo tanto, viene a determinar el
corolario dual de su libro: en primer lugar, «la lección de que el capitalismo
es un sistema total […] está diseñada para demostrar que no puede ser refor-
mado, y que sus reparaciones, originalmente destinadas a prolongar su exis-
tencia, necesariamente terminan fortaleciéndolo y agrandándolo». Este es por
3
Álvarez Yágüez entiende el cinismo como una consecuencia ideológica radical del capitalismo
financiero, ya prevista en El Capital de Marx. Esto bien podría estar detrás de la posición de Ja-
meson sobre la posibilidad misma de una política democrática y marxista. Cf. «Cinismo».
142
lo tanto un argumento contra lo que solía ser llamada la «social-democracia»,

cuya «vocación» es «mantener los intereses totales del capitalismo en su co-
razón y preservar su funcionamiento general» (146-47). La segunda conclusión
se mueve más allá de la negación y suplementa los dos lenguajes fundamentales
de Korsch con otro par derivado de Louis Althusser: «la tensión entre las cate-
gorías de dominación y de explotación» (149). Jameson escoge inequívoca-
mente la categoría de explotación como la más útil, dado que la dominación
aparece como el resultado secundario de la estructura de explotación «y tam-
bién el modo de su reproducción más que de su producción» (150).
Jameson señala al anarquismo como el detentador de la posición antitética,
esto es, la posición que privilegia la dominación como categoría hermenéutica
para la práctica política. Llama a esta «una [opción] esencialmente moral o
ética» «que lleva a revueltas puntuales y actos de resistencia más que a la
transformación del modo de producción en cuanto tal» (151): «el resultado
de un énfasis en la explotación es un programa socialista, mientras que el re-
sultado de un énfasis en la dominación es un programa democrático, un pro-
grama y un lenguaje solo demasiado fácil y frecuentemente domado por el
estado capitalista» (150). Así que finalmente Jameson vuelve a la política en
su aserto militante a favor de un énfasis en las modalidades de explotación
bajo condiciones de globalización, que producen desempleo masivo, y así la
caída de la vida en «vida desnuda en todos los sentidos metafísicos en los que
puede interpretarse la pura temporalidad biológica de las existencias sin acti-
vidad y sin producción» (151). Por lo tanto, solo la atención al desempleo
global, como aspecto específico de la dominación del tiempo en la globaliza-
ción, y no ningún otro «pathos trágico», puede reconducirnos a «la invención
de una nueva clase de política transformadora a escala global» (151).
¿A quién no le va a gustar la causa de la política transformadora a escala
global? Bien largo nos lo fía Jameson, sin embargo, y habría que recordarle que
sería más útil buscarla mediante una crítica dual de la explotación y de la do-
minación, al servicio de un futuro democrático libre del robo fundamental del
tiempo que determina la estructura interna del capitalismo. No sé si eso me
condena a la imposible dualidad de ser a la vez anarquista y comunista, o a
ninguna de las dos cosas. El mismo Jameson termina su libro, como acabamos
de ver, en cierta ambigüedad, apelando a una «nueva clase» de política trans-
formadora que por lo tanto supone un rechazo claro del viejo comunismo en
términos de tácticas o estrategias. Pero el comunismo puede ciertamente rein-
ventarse, y la reinvención, para ser persuasiva, debería incluir abjurar del pa-
sado no democrático. El masivo oportunismo del viejo comunismo, su
dogmatismo arrogante en la teoría y en la práctica, su reificación y petrificación
del pensamiento, todo ello asumido y perseguido en fidelidad no tan ciega a
143
Alberto Moreiras
las demandas de la dirección despótica –esos son medios que no deberíamos

querer y metas que deberíamos despreciar. Así que prefiero ser claro en este
prefacio a mis comentarios sobre los libros de Dean y Bosteels. Aunque estoy
de acuerdo con mucho de lo que dice Jameson, no lo estoy con su desprecio
fácil de la democracia, puesto que para mí debería ser no un instrumento sino
el fin mismo de la política transformatoria que él mismo recomienda: ¿política
transformatoria, de otro modo, para un supuesto fin de la explotación que nos
deje a todos convenientemente empleados pero expuestos a una dominación
que sin duda sería considerada mínimamente importante por la dirección? Ha
pasado antes, es una vieja historia, y es deprimente que se olvide. Incluso si
aceptáramos la determinación de Jameson de lo que entendemos por social-
democracia como una estructuración finalmente contraproducente de la vida
política bajo condiciones capitalistas (aun así, bastante mejor que sus alterna-
tivas, todo hay que decirlo), no puedo concebir ningún horizonte revoluciona-
rio aceptable que no busque e incorpore desde su inicio un hábito democrático
profundo cuya existencia pueda conceptualizarse como la revolución misma y
como su única justificación posible. Dado que tal cosa no puede prepararse
más que en el pensamiento, y quizás también en la práctica cotidiana personal
y profesional, puesto que no puede prepararse en ningún otro hábito, la crítica
de posiciones alternativas o ambiguas se hace necesaria. Y se trata de esto en
este capítulo.
Ningún desacuerdo es necesario en cuanto a la prioridad de la crítica de la
explotación contra la prioridad de la crítica de la dominación. La explicación
que da Jameson de su posición al respecto está infradesarrollada en su libro,
quizá por razones en sí semi-oportunistas o «tácticas», pero sospecho que
no es solo el anarquismo lo que cae en entredicho, sino también mucho de lo
que cae bajo la denominación de políticas identitarias y poscoloniales. Su única
indicación al respecto es el siguiente comentario más bien críptico: «El ‘im-
perialismo’ es por cierto un espacio conceptual útil en el que demostrar la ma-
nera en la que una categoría económica puede modularse tan fácilmente hacia
un concepto de poder o dominación (y está asimismo claro que la palabra ‘ex-
plotación’ es en sí poco inmune a tal deriva)» (151). En la siguiente sección,
y todavía como preparación hacia lo que quiero decir sobre Dean y Bosteels,
intento especificar por qué mucha crítica de la dominación, en su estilo hoy
demasiado presente en la universidad, es insuficiente, engañante, y por lo tanto
insatisfactoria, y no solo desde el punto de vista de cualquier concebible «po-
lítica transformadora a escala global». Me remito a un solo ensayo del soció-
logo puertorriqueño Ramón Grosfoguel, puesto que resume la tendencia
dominante, tanto en sustancia como en estilo, en el latinoamericanismo con-
temporáneo.
144
El artículo de Grosfoguel se titula «La descolonización política y los estudios

postcoloniales. Transmodernidad, pensamiento fronterizo y colonialidad glo-
bal», y se publicó en Tabula rasa en 2006, aunque ha circulado ampliamente
y se encuentra en varios lugares de la red. Es un artículo útil dado su enfoque
sumario –pretende ser una recapitulación general de la posición decolonial.
Pero también es útil por su calidad relativa –hay que decir que el decolonia-
lismo en general, es decir, el estilo de pensamiento así llamado, tiende a inflar
la retórica declamatoria y sobreconfía su fuerza a los blips inspiracionales. Por
lo tanto, no parece ocuparse demasiado de los requerimientos de una argu-
mentación fuerte. El ensayo de Grosfoguel es un resumen de la posición de-
colonial quizá en su mejor exposición.
Empieza resumiendo el ensayo introductorio que hizo Walter Mignolo
para el primer número de la revista Nepantla. Views from South, glosando parte
de lo que transpiró en la conferencia sobre Genealogías Cruzadas y Conoci-
mientos Subalternos que tuvo lugar en la Universidad de Duke en otoño de
1998. Mignolo presentó en aquella ocasión algo que a Grosfoguel le parece
magníficamente bien, a saber, la división necesaria de la intelligentsia latinoa-
mericanista entre los llamados «posmodernos» y los que, al cabo de pocos
años, vendrían a autodenominarse «decoloniales». Para Grosfoguel, que par-
ticipó en la conferencia (de la que yo fui organizador principal), lo determi-
nante fue la brecha abierta entre lo que él percibió como una presencia
numéricamente dominante de individuos (y supongo que yo era uno de ellos)
cuyo trabajo y palabras estaban imbuidas y contaminadas por «el pensamiento
europeo», lo que los hacía ipso facto cómplices de los parámetros intelectuales
del llamado aparato de estudios de área en el sistema académico norteameri-
cano (claro, los Estados Unidos no son Europa, pero eso no importa); y la pre-
sencia de un número menor de pensadores correctos que por supuesto se
encontraron arrojados a una posición de resistencia. El primer grupo de par-
ticipantes (mis amigos y yo, digamos) «reprodujeron el esquema epistémico»
(Grosfoguel 19), es decir, el estado de cosas habitualmente imperialista y eu-
rocéntrico, en dos aspectos cruciales: por un lado, apelaron a pensadores oc-
cidentales, como Jacques Derrida, Antonio Gramsci, Michel Foucault o Karl
Marx, en lugar de limitarse a usar, por otro lado, «perspectivas étnicas o ra-
ciales provenientes de la región» (19). Así, «produjeron estudios sobre la
subalternidad más que estudios con y desde una perspectiva subalterna» (19).
A Grosfoguel no le importa que el subalternismo hindú (Ranajit Guha, Gayatri
Spivak, Dipesh Chakrabarty) fuese también una referencia para este grupo,
puesto que para Grosfoguel el subalternismo hindú era en sí igualmente cul-
145
Alberto Moreiras
pable de privilegiar teóricamente una «epistemología» occidental, lo cual sig-

nifica que la radicalidad de la crítica hindú estaba todavía, para Grosfoguel,
teñida de eurocentrismo y confinada a su círculo imperial. Grosfoguel no pudo
sentir más que «insatisfacción con el proyecto» (19) desde su sentir latino y
puertorriqueño, de alguna forma que él sabrá no conceptualizable como oc-
cidental; a pesar de la concesión menor de que al menos la crítica hindú de la
modernidad se llevaba a cabo «desde el Sur» (19), lo cual de inmediato la
hacía moralmente superior a una crítica «situada en el Norte» (19), que es
todo lo que los subalternistas latinoamericanistas, con excepción de los sacri-
ficados e insatisfechos pero correctos resistentes como Grosfoguel, eran ca-
paces de intentar. La conclusión de Grosfoguel fue que, bajo tales condiciones,
era necesario intentar una profunda y radical «descolonización» de todo el
mundo: de los Estudios Subalternos, de los Estudios Postcoloniales, de los Es-
tudios Postmodernos, y de cualquier otra cosa que se pusiera por delante.
Así que, según Grosfoguel, un latinoamericanista como dios manda, para
hacer trabajo latinoamericanista, no debe usar fuentes teóricas ajenas a la re-
gión latinoamericana, con una restricción añadida: tales fuentes latinoameri-
canas no deben ser simplemente latinoamericanas, sino que deben en sí
emanar (fuentes de fuentes) de lugares «étnicos o raciales» no europeos. El
pensar auténtico es por lo tanto locación originaria o postoriginaria, y la loca-
ción es pura autodeterminación: para una posición subalternista y resistente
a todo eurocentrismo, nada merece (ni debe) pensarse si no llega a establecerse
como pensable desde las fuentes no-europeas de la tradición; nada sin deno-
minación de origen indígena, o como mínimo afrolatinoamericano, merece ni
debe ser tomado en cuenta. Grosfoguel todavía está repitiendo a Mignolo,
quien en su «Introducción» a la traducción al inglés del libro de Rodolfo
Kusch Pensamiento indígena y popular en América ofreció la quizá más clara y
brutal formulación de la receta: «Si uno es de ascendencia europea en Amé-
rica, uno tiene dos opciones: la imperial, siguiendo ideas, subjetividades y de-
signios globales, o la decolonial. Pero la opción decolonial no es simplemente
unirse a los indios y afrodescendientes en sus protestas y demandas. Es abrazar
su epistemología, pensando desde sus categorías» (Mignolo, «Immigrant»
xx). Así que no son solo los latinoamericanistas posmodernos los que deben
ser descolonizados y aleccionados, sino también todos los latinoamericanos
de ascendencia europea y cada uno de sus cómplices –y descolonizados, pri-
mero y sobre todo, de sí mismos, lo cual parecería causar cierto estropicio en
la estricta lógica locacionista (por supuesto ni notado por el autor): dado que
uno siempre está en algún lado concreto, también los latinoamericanos de as-
cendencia europea lo están, pero con poca fortuna, puesto que su locación
concreta está, por definición, siempre ya desplazada. No estamos muy lejos
146
de la insinuación de una necesaria reeducación colectiva al estilo de Mao, que

forma sin duda parte del sueño pedagógico decolonial.
Grosfoguel pasa entonces a establecer que el pensamiento solo ocurre
siempre necesariamente en algún lugar, y ese fenómeno merece dos nombres
distintos: el primer nombre es «la geopolítica del conocimiento», es decir,
siempre que conoces, lo haces desde algún anclaje terrestre, telúricamente,
enraizadamente; y el segundo nombre, algo más patoso pero no menos rim-
bombante, es «la corpopolítica del conocimiento», que añade la dimensión
de la corporalidad a la dimensión telúrico-terrestre: no solo hablas desde la
tierra, también desde tu cuerpo. El nombre propio para esta teoría decolonial
es aproximadamente, entonces, la corpogeopolítica, y más vale dejarlo ahí
para no incurrir por consistencia en la proliferación descontrolada: corpo-
geosexoneumorraciopolítica sería aún más apropiado, etcétera. Lo que Gros-
foguel trata de establecer, quizá contraintencionalmente, es que uno solo habla
en cada caso desde el poder, desde el llamado empoderamiento, grande o pe-
queño, y no hay salida de tal circunstancia: el poder, mucho o poco, en cuanto
autolegitimación y autofundamentación, es la condición irreducible del pen-
samiento locacionista decolonial.
Los occidentales, explica Grosfoguel, son también necesariamente pensa-
dores locacionales, puesto que hablan siempre y por todas partes desde el
poder, excepto que el poder de los occidentales es un poder de dominación
que se esconde en cuanto tal, buscando refugio hipócrita en una especie de
«punto cero» u «ojo de Dios» (23). Los occidentales hablan desde el ojo de
Dios porque su posición de enunciación, en cuanto poder, demanda poder
universal, esto es, poder infinito.
El giro dialéctico aquí va a tener implicaciones: el poder es condición irre-
ducible del habla, pero el poder supremo es el olvido y la negación del habla
locacionista en virtud de su subsunción a la infinitud como locación propia:
lo cual, claro, con la ayuda innegable de instrumentos económicos y militares,
establece a un solo y mismo tiempo tanto la fuerza desnuda del eurocentrismo
como el absoluto privilegio epistémico del habla locacionista no olvidadiza
en cuanto tal. Los decoloniales son los que rehúsan ampararse en la negación
y el olvido de la locación como recurso primario del pensamiento, e insisten
en que uno solo habla desde una tierra concreta y desde un cuerpo concreto,
y haciéndolo exponen el pensamiento occidental a su mentiroso y denegado
abismo. La crítica decolonial del pensamiento occidental consiste así en el
hecho de que el pensamiento occidental sufre la enfermedad imaginaria de la
hipóstasis de su propia locación como locación universal, a través de un hi-
perpoder fundacional cuyo paradójico e ilógico resultado es el olvido de la ne-
cesaria concretización de la locación. De ahí –de ahí, dice Grosfoguel– su
147
Alberto Moreiras
imperialismo esencial, desde esa dimensión de ojo de Dios –teoftálmica, di-

ríamos– que naturaliza al pensamiento europeo como norma misma de pen-
samiento. Con ello el pensador europeo se convierte en cada caso en
necesaria parodia de sí mismo, y debe así ser reeducado, particularmente el
pensador europeo que no hace de Europa el objeto exclusivo de su reflexión,
por ejemplo, los latinoamericanistas no decoloniales de la variedad posmo-
derna: nosotros4.
El asunto del locacionismo es uno de los dos rasgos que más han contri-
buido a la fortuna popular de la opción decolonial. Promete una recepción de
perspectivas subalternas de carácter radicalmente desjerarquizado (para los
que entren en el juego), descentralizado, horizontalizado, dentro de la que
todo el mundo puede demandar la autoridad que emana de su propia posición,
sea la que sea, y hablar desde ella sin tener previamente que preocuparse por
la absorción crítica de pensamiento «eurocéntrico» u occidental alguno. El
denominador común es el antagonismo compartido, la creación de un ene-
migo, que es, naturalmente, el imperialismo, incluyendo eminentemente el
imperialismo que no se reconoce a sí mismo como tal. La identificación diá-
fana de un polo antagónico –la perspectiva monológica del teoftalmismo, que
regula presuntamente no solo la conducta sino también el conocimiento y la
teoría crítica occidental, aunque esto sea brocha gorda– tiene las ventajas de
toda división desambiguadora del campo político entre amigos y enemigos a
la Carl Schmitt –los de la corpogeopolítica son los amigos, los demás los otros–
sin imponer, al menos ostensiblemente, a los amigos condición alguna excepto
ser lo que ya son y hablar estrictamente desde ahí. Los pluralismos y particu-
larismos se celebran sin restricción, puesto que cuantos más mejor, y puesto
que solo ellos, en su proliferación misma, pueden lograr lo que Grosfoguel
llama un tanto laboriosamente «la diversalidad anticapitalista descolonial uni-
versal y radical» (44). Todo ello permite comparar tranquilamente notas y
preparar una estrategia cuyo propósito es una «socialización del poder des-
colonial transmoderna» (13), otro lema de los tan frecuentes en este tipo de
escritura que tan a menudo huele a aire caliente del que va dentro de los glo-
bos. Grosfoguel lo dice usando la noción de Aníbal Quijano de la «socializa-
ción del poder», que en sí constituye el horizonte utópico-revolucionario de
los adeptos a la colonialidad del poder (digo, a su contrario): «la socialización
4
Es obvio que ningún europeo en su sano juicio, ni intelectual ni no intelectual, diría hoy, si al-
guien le pregunta, que la ideología que le atribuyen los decoloniales es la suya. La teoftalmia en
asuntos no religiosos es probablemente un residuo del pensamiento duro del siglo XIX en asuntos
científicos que los decoloniales siguen despistadamente pensando activo. En asuntos religiosos
no hay nada específicamente europeo en el dogmatismo monoteísta.
148
del poder implicaría también la formación de instituciones globales más allá de

los límites nacionales o estatales para garantizar la justicia y la igualdad social en
la producción, reproducción y distribución de los recursos mundiales» (43).
Suena utópico, no es una política, es más bien un conglomerado de lemas y pa-
labras cuyo estatuto crítico es problemático y precario, pero eso no basta para
parar a decolonial alguno. Desde luego, no es ni lo que Jameson ni lo que Postone
tienen en la cabeza, aunque tal cosa no le sorprenda a nadie. Jameson y Postone
son eurocéntricos por definición, desde el punto de vista decolonial.
Pero el segundo elemento de la buena fortuna de la opción decolonial hoy
solo puede derivarse mediadamente del primero. Desde el locacionismo ra-
dical podemos en efecto establecer el necesario rechazo de cualquier posición
universalista y monológica, pero no es claro cómo podríamos movernos
desde tal rechazo a postular que el universalismo monológico occidental, en
su perspectiva teoftálmica, pudo lograr establecer dominación universal en
la imposición simultánea no de una estructura de dominación, sino de mu-
chas. Grosfoguel cuenta hasta catorce sobre la base de un pequeño apólogo,
que empieza así: «Un hombre europeo/capitalista/militar/cristiano/patriar-
cal/blanco/heterosexual llegó a América y estableció en el tiempo y el espacio
de manera simultánea varias jerarquías globales imbricadas que para los fines
de claridad en esta exposición enumeraré a continuación como si estuvieran
separadas unas de otras» (25). Resumo: van desde el capitalismo plenamente
desplegado («Una formación de clase global particular donde van a coexistir
y organizarse una diversidad de formas de trabajo (esclavitud, semiservidum-
bre, trabajo asalariado, producción de pequeñas mercancías, etc.) como fuente
de producción de plusvalía mediante la venta de mercancías para obtener ga-
nancias en el mercado mundial» [24]) a regímenes sexuales, regímenes ra-
ciales, regímenes de género, de conocimiento, de dominio lingüístico, estético,
de comunicaciones globales, hasta sin duda un régimen de privilegio exclusivo
de las edades entre 16 y 64 años. El «hombre europeo» hizo descender un
sinnúmero de tipos de mal monológico sobre poblaciones colonizadas. Lo
que no parece estar sujeto a debate es si lo hizo sobre formaciones sociales
desjerarquizadas, autodeterminadas, pluralistas y plenamente democráticas.
Al apólogo le falta una pata.
Hay alguno más, en cuanto a regímenes de terror monológico, pero lo que
se está diciendo es que la dominación no es el mero resultado del estableci-
miento de un régimen económico, del que se seguiría todo lo demás: la explo-
tación no explica, pues, la dominación, ni lo segundo se deriva mecánicamente
de lo primero. La dominación no es para los decoloniales una consecuencia
secundaria de una organización económica de lo social en el extractivismo y
la expropiación masiva. La dominación cultural tiene necesaria precedencia
149
Alberto Moreiras
sobre la explotación y, parecen decir, la explotación es una mera variedad de

la dominación cultural, que es el «diseño» o más bien designio europeo ver-
dadero y esencial. De hecho, según la definición que da Grosfoguel de la no-
ción de «colonialidad del poder» en Quijano, «la idea de raza y racismo se
convierte en el principio organizador que estructura todas las múltiples jerar-
quías del sistema mundial» (26). Así que volvemos a un tipo de monología
dominante, no la económica sino la racial: hay un principio reduccionista en
la ideología decolonial, que es el principio de la dominación racial sobre todas
las demás. En la doctrina de la colonialidad del poder, el capitalismo mismo,
y misteriosamente también el sexismo, podrían y deberían ser reducidos a sus
principios raciales intrínsecos, es decir, a los principios que estructuran la do-
minación racial como la verdad misma del espíritu-mundo europeo.
Locacianismo, en el lado positivo, y antirracismo, en el lado negativo o crí-
tico, serían las dos formas de verdad que empuja la opción decolonial como
marca propia de lucha antisistémica para una política transformadora. Esta es
sin embargo una crítica de la dominación que apenas puede asociarse al anar-
quismo, particularmente si hemos de creer, con Jameson, que los anarquistas
son también «gente del Libro, que reconoce El capital como su texto funda-
mental» ( Jameson 150). Patentemente tal no es el caso de los decoloniales,
cuya relación con todo libro es en general vaga y sumaria. Uno de los proble-
mas secundarios, pero no por ello menos importantes (está simplemente bo-
rrado del centro de la discusión), que confronta la decolonialidad es el
problema de encontrarse con cualquier número de «posiciones de conoci-
miento» subalternas que invocan lo contrario mismo del anarquismo demo-
crático y más bien se pronuncian a favor del lado autoritario de las cosas. En
todo caso, dada la fuerte confianza retórica en las recetas genéricas y en los lí-
mites discursivos apropiados no solo para el pensamiento en general sino tam-
bién para las opiniones de los creyentes decoloniales, el anarquismo, nunca
invocado, no es, con claridad, parte efectiva de su intención. Por supuesto con-
viene una vez más hacer una distinción rotunda entre los decoloniales y la
gente cuya verdad histórica pretenden proclamar.
Aceptemos por un momento que la decolonialidad pudiera ser conceptua-
lizada como una crítica democrática de la dominación, incluso si ello les llevara
a apoyar, en y por principio, posiciones que en sí se permitieran la dominación
de lo humano por lo humano sobre la base de su tradición subalterna, de su fi-
liación cultural, o de algún tipo de cachet local: la decolonialidad todavía en-
contraría su límite irrebasable a la hora de dar cuenta de la producción de la
dominación, que se describe inanemente como el mero resultado de la extra-
polación del racismo europeo (y de las otras trece cosas en la lista de Grosfo-
guel) a latitudes no europeas. Esto es historiografía idealista en la forma más
150
extrema. Decir que la dominación incluye la explotación significa también decir

que la explotación cesaría si la gente aprendiera a comportarse de forma no ra-
cista –cosa que, por lo demás, quizás solo la «autoridad pública» invocada por
Quijano pudiera conseguir enseñar, o forzar (además del buen trabajo de con-
cienciación de los decoloniales mismos). La suspensión del racismo haría de
por sí desplomarse la estructura de explotación económica, parecen decir.
No me interesa negar la importancia de una crítica de la dominación cul-
tural como contribución al progreso de las luchas democráticas, pero estoy
con Jameson en su noción de que una crítica de la dominación es en el mejor
de los casos solo una crítica de los mecanismos de reproducción de la domi-
nación económica, no de su producción. Por lo tanto, la decolonialidad solo
puede tener éxito, incluso como ideología global, como mercancía ideológica,
preparada para la circulación, incluso marcada y publicitada para su circulación
extraordinaria como mecanismo compensatorio a la crisis neoliberal. ¿Quién
estaría en desacuerdo con la perogrullada de que los dominadores oscuros del
sistema mundial nos acechan desde el ojo de Dios, teoftálmicos, y que todos
ellos están lidiando una guerra personal contra cada uno de nosotros (su-
puesto que no seamos uno de ellos, dado que nadie sabe propiamente quiénes
son) que, además, es cuestión de definición llamarla una guerra racial? Incluso
el Presidente Schreber de quien nos habla Sigmund Freud sentía en su culo
los rayos de Dios en cada momento de su vida. El problema no es aquí la ver-
dad intuitiva de la paranoia cultural, siempre disponible, y quizás siempre al
mismo tiempo indiscutiblemente cierta. El problema es que la paranoia cul-
tural no puede lograr, y quizá ni siquiera pretende lograr, ningún giro trans-
formador en la economía global que lleve tendencialmente al fin de la
dominación capitalista del tiempo de todos y de cada uno de nosotros, que es
otro nombre para la explotación bajo la forma mercancía del trabajo abstracto.
En el límite, la decolonialidad busca una estrategia de desvinculación cultural,
puesto que separarse de la dominación racial europea es primario, y por lo
tanto no habría nada particularmente grave con un capitalismo social-demo-
crático o no, o con alguna otra forma de producción económica más cercana-
mente vinculada a la historia no europea reciente, en el supuesto de que estas
últimas sean orquestadas y dirigidas por manos, por ejemplo, afroindígenas,
o por manos decoloniales que sienten el mundo desde categorías afroindíge-
nas. La posesión de los medios de producción económica y cultural es la meta
decolonial dominante, no su calidad intrínseca. No se trata tanto de expropiar
a los expropiadores como de racializar a los racistas y hacerles sentir el peso
de la historia subalterna.
Pongamos el caso de Simón Yampara, no necesariamente un decolonial,
sino más bien un líder indígena boliviano, y de su contribución a ciertas con-
151
Alberto Moreiras
versaciones de alto nivel mantenidas en el Palacio de la Vicepresidencia boli-

viana, en presencia de Alvaro García Linera y de otros prominentes intelec-
tuales bolivianos, indígenas y no indígenas, y de un puñado de intelectuales
comunistas o izquierdistas europeos y norteamericanos, y patrocinada por la
Fundación Banco Central en La Paz en agosto de 2007. La posición de Yam-
para puede ayudarnos a entender la complejidad de la problemática que la de-
colonialidad levanta. Yampara dijo: «Hoy día, en Bolivia, vemos que en la
expresión política no salimos de la bipolaridad derecha-izquierda. Los ayma-
ras, los quechuas, los kollanas no somos ni de derecha, ni de izquierda, ni en
pensamiento, ni en ideología, pero nos hacen creer que sí, y entonces, ocasio-
nalmente, estamos camuflándonos. Por eso debemos preguntarnos: ¿entonces,
qué somos? […] Nosotros estamos acostumbrados a manejarnos de la saliente
al poniente del sol, del urin, aran y del taypi. Mientras que a través de la otra
lógica nos manejamos con tesis, antítesis y síntesis. Hay un problema cuando
comparamos la síntesis con el taypi. […] Quiero escapar de la colonización
mental que nos ha hecho el marxismo también. El marxismo ha sido la se-
gunda era después del cristianismo, ha venido a colonizarnos la mente, la
mente de los kollanas, la mente de eso que llaman indígena, indio» (Negri
170-71, 173). Podemos rechazar la posición de Yampara, pero sería muy difícil
convencerle de que el marxismo sería preferible para él a las categorías indí-
genas de pensamiento, a su lengua. El rechazo sería, sin embargo, poco demo-
crático. Pero el problema real no es ni la aceptación ni el rechazo de diferendos
radicales de pensamiento tales como el que expresa Yampara a propósito del
trabajo político local o global. Postulemos un respeto total, por lo tanto una
aceptación sin condiciones del diferendo en cuanto tal –eso es también nece-
sariamente la aceptación de un entendimiento y una conceptualización alter-
nativas de la política. ¿Qué se puede hacer al respecto?
Los decoloniales tendrían las manos atadas. Según el principio locacio-
nista, habría que conceder supremo privilegio epistémico a la demanda de
Yampara de verdad política –aunque su verdad política sea en la cita una verdad
en general negativa, y consista en un éxodo de la política al nivel nacional en
nombre de la decolonización de la mente–, que sin duda incluye por principio
el locacionismo subalterno. Desde esa perspectiva, nadie estaría en posición
de proponer una alternativa: una preferencia por una política de izquierdas,
digamos, ante la demanda de Yampara, ya incluiría violencia inexcusable y ex-
traordinaria. De hecho los decoloniales no estarían autorizados, bajo sus pro-
pias reglas, a meterse en discusión alguna con Yampara, pues toda discusión
sería siempre de antemano un intento de imposición (o persuasión, que viene
a ser lo mismo en este terreno) imperialista y occidentalista. Yampara hace una
demanda de no-inclusión, una demanda de éxodo, que permanece en cuanto
152
tal al margen de toda posibilidad de interrogación crítica. Dado que, según

postulados decoloniales, ninguna traducción ni transcodificación puede darse
en una lengua neutra, no ya contaminada de imperialismo cultural, las palabras
de Yampara solo pueden dar lugar a la aquiescencia o al silencio, también para
los decoloniales. Toda su audiencia debe dar carta blanca de total aceptación,
quizás comprometiéndose secundariamente a aprender aymara y tratar de en-
tender las categorías de la saliente y del poniente y su difícil relación con la
dialéctica hegeliana, o bien callar para siempre. No hay negociación posible
que no sea condescendiente o comprometedora. Este es el lugar en el que la
decolonialidad aterriza en su fracaso: cuando cesa la circulación y el uso no
puede darse, cuando el pharmakon dispara una proliferación impredecible de
efectos secundarios, cuando el mecanismo autoinmunitario se activa buscando
el fin de la política ante el colapso de la ética. Ni izquierda ni derecha ni nin-
guna otra cosa: ¿podemos esperar solo eso?
No según Jodi Dean o Bruno Bosteels, que, ante Yampara, estarían plausible-
mente pensando en pulsiones democráticas o en izquierdismos especulativos.
O podemos usar la terminología de Jameson y hablar de una (no)política del
pathos trágico, cuyo único uso, más allá de la circulación como uso, es el goce
«democrático» compensatorio. En cualquier caso, creo que este es el marco
adecuado, o uno de ellos, para proceder a la lectura de algunos aspectos de El
horizonte comunista, de Dean, y de La actualidad del comunismo, de Bosteels.
El libro de Dean se publicó en 2012 y el de Bosteels en 2011, pero Bosteels
incluye referencias al libro de Dean sobre la base de su acceso al manuscrito.
Y el libro de Dean cita a Bosteels en varias ocasiones. Podemos por lo tanto
asumir, quizá de forma algo reductiva, que ambos libros comparten un hori-
zonte similar, y que están en acuerdo más o menos básico el uno con el otro
–las variaciones específicas consistirán en sus diversas temáticas y formas de
análisis. Confío en que todo ello me autorice a intentar una lectura algo en-
trelazada de ambos textos.
El libro de Bosteels comienza y termina con referencias al fuerte impacto
político del trabajo de Álvaro García Linera –impacto teórico, a través de sus
libros y artículos, y práctico, por su participación como vicepresidente en el
largo gobierno de Evo Morales en Bolivia. La primera referencia se da como
cita de las «Remarques de circonstance sur le communisme», de Étienne Ba-
libar (2010), que menciona a García Linera en nota al pie en el contexto de
una discusión sobre qué pueda significar el comunismo hoy:
153
Alberto Moreiras
Propongo invertir, de alguna manera, la aporía de la política comunista como dia-

léctica de un «estado-no-estado», y ver en ella no tanto un suplemento de radi-
calismo en el socialismo sino más bien un suplemento paradójico de democracia
(y de prácticas democráticas) capaz de alterar la representación que la gente se
hace de su propia «soberanía» histórica: otro interior (o más bien, una alteración
interior) del populismo, o la alternativa crítica al devenir-pueblo del anticapitalismo
así como, en ciertas condiciones histórico-geográficas, del antiimperialismo (Ba-
libar, citado por Bosteels 13).
Balibar hace una precisión necesaria y bienvenida sobre la consideración

del comunismo como suplemento democrático, pero eso no parece lo decisivo
en su determinación: importa más, quizá, su afirmación de que el comunismo
sería una alternativa crítica al devenir-pueblo del anticapitalismo/anti-impe-
rialismo: una alternativa internacionalista al populismo, entonces, un cambio
en el corazón del movimiento populista, y por lo tanto, a mi juicio, una alter-
nativa a cualquier política o no-política del pathos trágico. En ese sentido no
estoy completamente seguro de que Balibar sea muy receptivo a la idea de
Bosteels de que podemos invocar un «comunismo de comunismos» «más
allá de las polémicas interminables, de las amargas autocríticas, y de la viciosa
lucha interna que continúa dividiendo la izquierda más eficazmente de lo que
la derecha podría aspirar a conseguir» (18).
Bosteels pide una cierta unificación o acuerdo, y se llamaría «comu-
nismo». Pero hay dificultades para acercarse a ese postulado horizonte
común ya en el registro del entendimiento, para no hablar de la acción, y para
hablar aún menos de los resultados. Bosteels tiene conciencia de esos obstá-
culos y decide concentrarse en el que llama, siguiendo formulaciones de Jac-
ques Rancière y Alain Badiou a las que le da su propio matiz, «izquierdismo
especulativo»:
Podríamos llamar… «comunismo» al conjunto de luchas, deseos e impulsos que

buscan exceder a la izquierda parlamentaria con su oscilación predecible entre en-
tusiasmo y traición. Este exceso no es solo una desviación ideológica, es también el
principio repetido de una necesaria pulsión hacia la emancipación continuada. De
hecho, el comunismo consigue mucha de su fuerza precisamente de su inmersión
en tal exceso, que en muchos aspectos puede muy bien ser la fuente misma de su ac-
tualidad política. Sin embargo, en la medida en que el conjunto de luchas, deseos e
impulsos para exceder el destino parlamentario de la izquierda pueda aparecer como
evitando cualquier mediación excepto para afirmar que todo debe ser inventado
desde abajo, la definición resultante del comunismo a menudo se hace indistinguible
de otro tipo de «izquierdismo», a saber, el «izquierdismo especulativo» (23).
154
El izquierdismo especulativo es por lo tanto lo que parecería tener que

ser considerado, no una parte del comunismo de comunismos recién invo-
cado, sino más bien su límite interno y su posibilidad deconstituyente. Si
Badiou dice «podemos llamar izquierdismo especulativo a cualquier pen-
samiento del ser que se base en el tema de un comienzo absoluto» (Badiou,
citado por Bosteels 26-27), es porque el izquierdismo especulativo procede
sobre «operadores teóricos» (25) que invocan una pureza nunca dada en
la política concreta. Nunca habrá comunismo, ni comunismo de comunismos,
sin «un cierto grado de duplicidad e impureza» que «debe ser preservada
en la articulación entre el viejo estado de las cosas y la nueva verdad emanci-
patoria» (29). Si el comunismo va a ser esa nueva verdad emancipatoria que
«permita la inscripción histórica de la política en una situación concreta»
(30), entonces el izquierdismo especulativo es aquello que bloquea tal ins-
cripción histórica al dar su espalda a las realidades del poder y del Estado, de
la historia misma, mediante una «apropiación filosófica» que reabsorbe la
política y no deja más espacio ni salida (30). La culpa debe tenerla la decons-
trucción. Durante «medio siglo» de ella, dice Bosteels, «nos hemos acos-
tumbrado a retomar el comunismo como un elemento de espectralidad
fantasmática, sin la amenaza de su realización manifiesta, o a la repetición del
comunismo como una potencialidad sin acto siempre presente pero siempre
intempestiva» (34).
Ya estamos en aguas turbias. Sea la deconstrucción el nombre propio del
izquierdismo especulativo o al revés, permanece el hecho de que, para Bosteels,
estamos lidiando con un obstáculo a la manifestación terrestre de una nueva
verdad emancipatoria representada o constituida por el comunismo. Pero la
pregunta obvia surge: removamos el obstáculo, quitémonos de en medio a
todos los deconstruccionistas e izquierdistas especulativos, ¿no tendríamos
entonces la sospecha de que la remoción del obstáculo dejaría a esa nueva ver-
dad de la emancipación libre solo para entrar en su propia catástrofe y su ruina?
¿Qué es la inscripción histórica de la política en una situación concreta sino
precisamente la inscripción histórica de la política en su obstáculo mismo? El
sueño de quitar de en medio el obstáculo que impide la cohesión emancipa-
toria bien puede ser duplícito e impuro, pero no de la manera propuesta. Es el
sueño de un ajuste sin fisuras a lo real tal como es, supuestamente una con-
frontación anti-utópica y realista, ojo-con-ojo, que puede sin embargo ocultar
altas dosis de utopismo heroico o de ingenuo voluntarismo. Conviene leer
desde esa perspectiva las siguientes líneas que concluyen la «Introducción»
de Bosteels a su libro: «La noción de actualidad usada en conexión con el co-
munismo presupone la inmanencia de pensamiento y existencia, que va tan
lejos como para aceptar la identidad tan criticada de lo racional y lo real, no
155
Alberto Moreiras
como un dato dogmático garantizado por el curso objetivo de la historia, sino

como tarea en proceso y de final abierto para la política» (39).
No se apela al curso objetivo de la historia, menos mal, no se apela a las
viejas verdades del materialismo histórico, nada tan burdo. En lugar de eso,
se apela al hecho de que, una vez nos libremos de los obstáculos meramente
teóricos de un izquierdismo especulativo persistentemente deconstructivo
que conspira a favor de un comienzo absoluto del ser fuera de la historia, el
camino, abierto y sin final, quedará libre para la encarnación recíproca de lo
racional y lo real, pensamiento y existencia entrarán en sí mismos, y el comu-
nismo se revelará por fin no como Idea utópica y extramundana, sino más bien,
mucho más ambiciosamente, como «algo que siempre ya está aquí, en cada
momento de rechazo de la apropiación privada y en cada acto de reapropiación
colectiva» (39). Por supuesto que no hay necesidad alguna de nuevo co-
mienzo si partimos por decir que lo que estamos buscando siempre ha estado
con nosotros. Pero ¿lo ha estado?
Podemos lograr una vislumbre más profunda de lo que hay en juego si nos
fijamos en la conceptualización de «pulsiones democráticas» que propone
Jodi Dean. Voy a permitirme predefinir esas «pulsiones democráticas» como
la versión de Dean del izquierdismo especulativo de Bosteels, apoyándome
en la nota al pie en la que Dean prepara su crítica de «algunos de la izquierda»
(su «izquierda melancólica») citando la «discusión definitiva de las tenden-
cias características de esta ‘izquierda especulativa’» de Bosteels (Dean 54, nota
14). El uso de la palabra «definitiva» es definitivo. Dean piensa que no hay
más que decir, que la determinación de Bosteels de quiénes son los antago-
nistas en la izquierda es suprema, y que no hay más que elaborar sobre ella.
Pero su elaboración toma la forma de una denuncia de las «pulsiones» de-
mocráticas en la izquierda que invierte el diagnóstico de Bosteels sobre reco-
brar «lo que siempre está aquí». Para Dean es la democracia lo que siempre
está aquí: «la izquierda invoca repetitivamente la democracia, pidiendo lo que
siempre está allí. Estas invocaciones de democracia siguen un patrón que
Lacan describe vía la noción psicoanalítica de pulsión. Como el deseo, la pul-
sión remite a una forma en la que el sujeto dispone su goce (jouissance). Res-
pecto del deseo, el placer es lo que el sujeto no puede alcanzar, lo que el sujeto
quiere pero no adquiere –¡oh, no es esto! La pulsión difiere porque el goce viene
de no alcanzar la meta; es lo que el sujeto adquiere aunque no lo quiera»
(Dean 65).
El deseo es comunista, la democracia es mero goce. El corolario es entonces
que «la izquierda está atascada en la pulsión democrática como realidad de
su supresión del deseo comunista. En cada caso, el comunismo nombra aque-
llo contra lo que se configura nuestra disposición actual, la disposición en la
156
que se desenvuelve el capitalismo contemporáneo» (69). Estar atascado en

la pulsión democrática es obtener tu goce político de manera un tanto sucia,
duplícita e impura, mediante un rechazo continuo de lo que podría estar aquí
(pero no está), una denuncia constante de lo que viene (en cuanto comu-
nismo), una denegación constante (pero tanta constancia encubre una incons-
tancia radical) de la verdad de un comunismo que ahora emerge, no ya solo
como la meta propia del deseo, sino en realidad como el otro lado de nuestra
estupidez. Lo que parece raro, desde el punto de vista de su consistencia con
las fórmulas de Bosteels, es que, en la medida en que nuestra «disposición»
está configurada de esa manera, solo un nuevo comienzo parecería ser capaz
de acercarnos al centro de nuestro ser auténtico, al corazón de nuestro deseo.
Para Dean –así incurriendo a pesar de ella misma en el izquierdismo especu-
lativo de Bosteels– ese nuevo comienzo, esto es, el otro lado de la «disposición
en la que se desenvuelve el capitalismo contemporáneo», es el comunismo,
que ahora aparece también como la inmanencia de pensamiento y vida, el
acuerdo entre sujeto y experiencia, para lograr el cual tendríamos que quitar
de en medio (o hacerlo quitar) el obstáculo de la pulsión, sabiendo que toda
pulsión, democrática o no, está siempre asociada con la pulsión de muerte. Lo
que podría ayudar a la izquierda a salir de su impasse, que consiste en ver «la
carencia de una visión política o programa común como fuerza» (54), lo que
podría hacer a la izquierda capaz de lograr unificación comunista, es quitar de
en medio el obstáculo, sacarse de encima la pulsión melancólica, que Dean
analiza en detalle en su capítulo cinco, que examinaremos en seguida.
Primero volvamos a Bosteels, puesto que su discusión del «giro ontoló-
gico» en el pensamiento izquierdista es una presentación que clarifica lo que
podría estar en juego en las disputas o desacuerdos sobre la relación entre
deseo y pulsión para el sujeto político. Bosteels lleva con astucia el problema
a su fuente al notar que la polémica entre izquierdistas especulativos y comu-
nistas «reales» remite parcialmente a una experiencia, o más bien a su falta,
de coincidencia entre pensar y ser. Nota que, mientras «la mayoría de las in-
vestigaciones ontológicas radicales parecerían partir de la no-identidad de ser
y pensar» (50), la desvinculación o descuaje de esas dos dimensiones «tiene
profundas consecuencias para la política precisamente en la medida en que lo
que desaparece es cualquier vínculo necesario entre el paradigma para pensar
el ser y las formas prácticas de actuar» (51). Es obvio que Bosteels quiere el
advenimiento de un nuevo pensamiento de la identidad entre pensar y ser,
puesto que para él la posibilidad misma de una «actualidad del comunismo»
depende de ello. Como consecuencia, lo que Bosteels propone es la inversión
de la ontología izquierdista en una nueva teoría del sujeto. Su «ontología de
la actualidad» (59), de la que depende su propuesta sobre la actualidad del
157
Alberto Moreiras
comunismo, tiene su premisa en la posibilidad de la renovación de una teoría

del sujeto que, piensa, las opciones de la izquierda especulativa «han barrado
o bloqueado, puesto bajo tacha, o mantenido al nivel de la mera virtualidad,
de la potencialidad sin acto» (53).
Por lo tanto, «la polémica definitoria tras el giro ontológico contemporáneo
en la filosofía política –lo que podríamos llamar su contradicción principal o
su línea fundamental de demarcación– depende no tanto de la elaboración de
una ontología izquierdista de una forma o de otra sino de la posibilidad de una
teoría del sujeto… izquierdista» (53), que los izquierdistas especulativos siguen
empeñados en menospreciar. «¿Puede la política emancipatoria hoy todavía
tomar la forma de subjetivización militante, o debería la deconstrucción de la
metafísica incluir también todas las teorías del sujeto entre sus dianas? ¿Están
todos los sujetos necesariamente atrapados en la historia de la política como
historia de violencia sacrificial, o puede haber una forma de fidelidad subjetiva
a los mismos traumas y angustias que dan testigo de los vencidos y de los sacri-
ficados?» (73): esta es la pregunta, pero es una pregunta cuya respuesta Bos-
teels no enfrenta directamente. La respuesta, más bien, en el contexto de lo que
sigue, es justo lo que queda olvidado en la postulación de un sujeto militante
del comunismo (y ver Dean 35, su definición de comunismo como una «polí-
tica del sujeto militante»). Resulta más fácil evitarla estableciendo una oposi-
ción meramente pragmática entre «radicalidad filosófica» y «eficacia política»
(Bosteels 128), para la que, en realidad, todos los argumentos anteriores sobre
la izquierda especulativa y la actualidad del comunismo no han sido más que
preparación. La eficacia política, para Bosteels, y por definición, depende de las
acciones resueltas de un sujeto militante de la política (cosa que, por otra parte,
nadie disputa ni hay por qué disputar), pero, en el otro lado de la polaridad, «la
radicalidad filosófica» es culpable de una despolitización profunda o peor: debe
asumir la carga de una politización de carácter reaccionario. Si la radicalidad fi-
losófica debiera privilegiarse, «tal cosa no señala una pérdida o una derrota sino
que es más bien el resultado de un acto voluntario de renuncia: de una voluntad
de no voluntad» (128). En la medida en que Bosteels está hablando de mi tra-
bajo en estas páginas, debo hacerlo claro. Dice Bosteels: «[lo de Moreiras] es
una clase extraña de decisión pasiva, o una decisión a favor de la pasividad y la
inacción, que son el único remedio contra las llamadas ensordecedoras a la efi-
cacia y al activismo políticos» (128). Si solo fuera tan fácil5.
5
Siempre me he sentido profundamente agradecido a Bosteels por la atención que dedica a mi
trabajo en su libro. Fue un acto de generosidad que no necesitaba hacer, puesto que podría
haber elegido el trabajo de otros. Pero este no es el lugar para hablar de su crítica de mi concep-
ción de infrapolítica. Habrá otros lugares.
158
Pero lo que importa no es mi posición ni mi autodefensa, sino mostrar de

qué forma surrepticia en el texto de Bosteels se da una naturalización afirma-
tiva de un sujeto militante de la política a través de la afirmación meramente
pragmática de la eficacia política. No está solo en ello, y aquí está el movi-
miento equivalente en Dean: «Continuando en el flujo, persistiendo en las
repeticiones pulsionales, reconstituimos una y otra vez la dinámica básica del
capitalismo, quizás generando ‘la posibilidad de otra organización de la vida
social’, pero también y al mismo tiempo estorbando ‘la realización de tal po-
sibilidad’» (Dean 155). Los izquierdistas especulativos y los sujetos de la pul-
sión de muerte democrática llevan una alta responsabilidad encima, casi doble,
parece, puesto que están acusados simultáneamente de ver mundos alternati-
vos e impedir su llegar a ser –que es cabalmente lo que el sujeto militante y
propiamente informado del comunismo real, inmerso en política flexible, libre
de cualquier clase de radicalidad filosófica, libre de cualquier noción de tabula
rasa o (más ambiguamente) de comienzo absoluto, y con ojo claro y firme
ademán clavado en el infinito, de ninguna manera y bajo ninguna circunstancia
se acercaría a intentar, como si la historia no hubiera existido.
Para Dean el sujeto del comunismo sería naturalmente el sujeto de deseo,
por oposición al sujeto en destitución de las pulsiones. Mostrar esto es el pro-
pósito del capítulo sobre «Deseo», que está iniciado por un excurso sobre
pulsión y deseo en la obra de Slavoj Zizek. El deseo no es por supuesto en sí
perfecto: «El deseo es siempre un deseo de deseo, un deseo que no puede
cumplirse, un deseo de jouissance o goce que no puede lograrse. En contraste,
la pulsión logra jouissance en el proceso repetitivo de no alcanzarla. Uno no
tiene que llegar a su meta para disfrutar. El goce se pega al proceso, capturando
en ello al sujeto. El goce, no importa de qué tamaño, fugaz o parcial, es la razón
de que uno persista en el rizo de la pulsión» (102-03). Pero la identificación
perfecta de la posibilidad de deseo comunista no depende tanto de las inade-
cuaciones del deseo lacaniano en cuanto tal: se trata aquí más bien, como en
el caso de la eficacia política en Bosteels, de mostrar no tanto las virtudes del
propio modelo como las desventajas viciosas del modelo opuesto. Por ello
dice Dean citando a Zizek: «aunque [en el deseo y en la pulsión] el vínculo
entre objeto y pérdida es crucial, en el caso del objet a como objeto de deseo
tenemos un objeto que fue originalmente perdido, que coincide con su propia
pérdida, que emerge ya en cuanto perdido, mientras que, en el caso del objeto
a como objeto de la pulsión, el objeto es directamente la pérdida misma –en el
cambio de deseo a pulsión, pasamos del objeto perdido a la pérdida misma como
objeto» (Zizek, citado por Dean 103), que es lo que hace a esto último para-
digmático del funcionamiento de una cierta izquierda que Dean, siguiendo a
Wendy Brown, llamará «la izquierda melancólica». La izquierda melancólica
159
Alberto Moreiras
no es mejor, sino que es la misma que la izquierda especulativa: no es que bus-

quen algo que no pueden encontrar, sino que están desesperadamente fijados
en la pérdida como objeto, lo cual los hace no solo políticamente ineficaces,
sino de hecho demasiado eficaces en su obstaculización del advenimiento pro-
pio y final del comunismo como objeto perdido y por fin, al menos en su
deseo, reencontrado. Por lo tanto, tanto los melancólicos como los especula-
tivos tienen que ser quitados de en medio, como se hace con un obstáculo, o
sometidos a tratamiento o a reeducación o a una cura de persuasión, si prefe-
rimos ser más suaves por talante personal. Pero presumiblemente no hay que
dejarlos estar en paz. El procedimiento a aplicar está por lo tanto más allá de
la deconstrucción, y el espectro de la denuncia necesaria se amplía a múltiples
fijaciones democráticas.
Pero Dean no está de acuerdo con Brown en la caracterización de lo que
podría constituir el rasgo definitorio de la izquierda melancólica. Mientras el
melancólico izquierdista de Brown está «más ligado a un análisis o ideal po-
lítico particular –incluso al fallo de ese ideal– que a buscar posibilidades para
un cambio radical en el presente» (Dean 160-61), el melancólico izquierdista
de Dean representa más bien «un fenómeno de descomposición burguesa»
(Dean 159) que debería ser entendido desde la perspectiva del ensayo de 1917
de Sigmund Freud sobre el duelo y la melancolía, cuyo análisis es para Dean
«lo más valioso» en el texto de Brown (163). El melancólico está por supuesto
capturado por la pulsión de muerte: «El paciente nos representa su ego como
sin valor, incapaz de logro alguno y moralmente despreciable; se reprocha a sí
mismo, se vilifica y espera ser rechazado y castigado […] Ha perdido su auto-
rrespeto y debe de tener buenas razones para ello» (Freud citado por Dean
164-65). La narrativa de Freud sobre esas razones remite a la escisión del ego
–el sujeto, odiándose a sí mismo, en realidad odia su identificación narcisista,
el otro que perdió. «La respuesta a la pregunta sobre la pérdida de autorres-
peto del sujeto refiere al objeto: es el objeto internalizado el que es juzgado,
criticado y condenado, no el sujeto en absoluto» (Dean 167).
Estamos en el reino de las pulsiones: el melancólico siente la pérdida
misma como objeto, y está apasionadamente ligado a ella. Se trata de un me-
canismo políticamente explosivo. Con tal actitud, dice Dean, no llegaremos
nunca al comunismo. Para Brown el apegamiento melancólico del izquierdista
tiene que ver con algún «objeto amado y perdido que prometía unidad, cer-
teza, claridad y relevancia política» (Dean 169). Desde luego eso ya es lo su-
ficientemente patético, pero a Dean no le basta tal explicación relativamente
exculpante: «Brown sugiere una izquierda derrotada y abandonada en la estela
de un cambio histórico. Benjamin [Brown basa su ensayo en dos textos de
Walter Benjamin, no solo en el ensayo de Freud sobre duelo y melancolía] nos
160
compele a considerar una izquierda que cedió y se vendió» (Dean 171). Ahora
tenemos una izquierda que «ha cedido en el deseo del comunismo, traicio-
nado su compromiso histórico con el proletariado, y sublimado sus energías
revolucionarias en prácticas restauradoras que fortalecen el dominio del capi-
talismo […] Sublima el deseo revolucionario en pulsión democrática, en las
prácticas repetitivas ofrecidas como democracia» (Dean 174). Este es un diag-
nóstico fiero y despiadado, pero lo que me parece significativo no es su mala
leche sino su desprecio por las pulsiones democráticas, que ahora se presen-
tan como la sublimación peor que inútil de un deseo comunista apropiada-
mente robusto y dado por inalcanzable. El melancólico izquierdista es un
pobre pendejo naufragado que ya no puede distinguir entre goce enfermo y
saludable deseo.
Ojalá se me pueda perdonar que exprese mis sospechas sobre tan útil y
apañada estructura, en particular si noto que, siguiendo el patrón retórico que
vengo explicando, el deseo comunista solo brilla en su ausencia misma (hemos
de creer que existe), mientras que la patética pulsión democrática es catastró-
fica en su presencia. Cuando tiene que teorizarlo con más precisión, Dean pre-
fiere abandonar abruptamente el psicoanálisis, como Bosteels hizo con la
ontología, y pasarse rápida a la noción de que «el deseo comunista es un
hecho dado. Lo que Negri posiciona dentro de la totalidad de la producción
capitalista en el presente es lo que Badiou posiciona en la eternidad de la Idea
filosófica» (181). Como la supuesta eficacia política que se constituye en
cuanto tal solo en la condena del radicalismo filosófico en Bosteels, en Dean
el deseo comunista es el resto que se da en función del fracaso de las pulsiones
democráticas, su otro lado, puesto que habría hipotéticamente un deseo pro-
piamente dicho que es lo que traicionamos en la pulsión, y en cuanto deseo
propiamente dicho no necesita ya prueba ni justificación alguna, solo cele-
bración. Claro, como sabemos es siempre solo el otro el que merece psicoa-
nalizarse. El problema es que, con esta estructura, de la misma forma que el
amo hegeliano necesita del siervo, necesitamos la neurosis del otro para pro-
poner nuestra propia normalidad, necesitamos al izquierdista melancólico o
especulativo, en su deprecación miserable, para que nuestra santimoniosa
rectitud brille y florezca. Por eso, en realidad, quitarlos de en medio es como
el problema mencionado por Marx: si quitamos las cadenas que aherrojan la
producción, arriesgamos la posibilidad de que la producción se pare brusca-
mente, de la misma forma que yo nunca pasaría hambre si pudiera comer
todo el tiempo. Está muy poco claro que el parón de la producción, o la de-
fenestración de los melancólicos pulsionales, pudieran por su cuenta hacer
entrar al comunismo en su actualidad transparente. Pero Dean y Bosteels no
proponen otra cosa.
161
Alberto Moreiras
Empecé este capítulo preguntándome si La actualidad del comunismo y El ho-

rizonte comunista lograban persuadirnos de que es posible anunciar una posi-
bilidad genuina de uso comunista que rompiese los impasses y las limitaciones
de los izquierdismos melancólicos y especulativos. El anuncio del comunismo
claro y presente en Bosteels y Dean está ensombrecido por su confianza en el
vencimiento (o por su compulsión de afirmar su necesidad) de los límites in-
ternos que los tercos compañeros de viaje han asumido para sí mismos, im-
poniéndoselos así a todos los demás. En cualquier caso, este es un camino
político –«luchemos, compañeros, antes que con nadie contra el enemigo in-
terno, porque solo su íntima derrota y apartamiento podrá traer la fuerza final
que necesitamos, y que está ya ahí, solo oculta por estos individuos, desafor-
tunadamente legión»– que no tiene mucho que ver con la alternativa althus-
seriana invocada por Jameson entre explotación y dominación, ni con las
dicotomías decoloniales entre Occidente y el resto. El enemigo es en Bosteels
y Dean, al menos atendiendo a la estructura interna de sus libros, un pliegue
interior en la gente, y no hay más solución política a este problema que la larga
marcha de la crítica y la persuasión, y luego veremos qué pasa cuando ya todos
estén convencidos. Como resultado, ni la actualidad del comunismo ni la pre-
sencia abrumadora del horizonte comunista en nuestro tiempo llegan real-
mente a establecer su necesidad ni intelectual ni política. Ambas son sobre
todo recetas entusiastas, escritas, eso sí, con gran talento y pasión, pero escritas
para un público que está ya previamente convencido de lo mismo. Ambos pro-
yectos, a no ser que sean solo uno y el mismo proyecto, buscan un camino
hacia el comunismo que está ambiguamente definido como compromiso, vo-
luntaristamente, y no como modo de producción o como constitución parti-
cular de lo social. Ambos caen, por lo tanto, en el lado subjetivo de la ecuación
de Karl Korsch, mencionada y usada por Jameson, sobre los lenguajes funda-
mentales del marxismo. Dean y Bosteels presentan sus proyectos no como re-
sultado o consecuencia necesaria de luchas democráticas, sino como el
vencimiento de toda lucha democrática a favor de una constitución de mili-
tancia política un tanto redundantemente definida como militancia comunista
(el comunismo es militancia comunista, nada más se aclara). Tal militancia es
ya en sí y además traería una nueva manifestación de verdad histórica que no
es más que la explicitación y liberación de lo que está siempre con nosotros,
en algún otro lado de lo real que paradójicamente es índice de lo realmente
real, si solo pudiéramos remover la curva o pliegue interno que nos impide un
acceso directo a ello. Sin duda una crítica de la explotación (remito al análisis
del capitalismo comunicativo en Dean o al capítulo sobre García Linera en
162
Bosteels), más que una crítica de la dominación cultural, está en el foco pre-
dilecto de sus praxis intencionales, que también por otro lado claramente bus-
can una invención de política transformadora a escala global.
Hay una incierta diferencia entre las posiciones de Dean y de Bosteels. En
su «Conclusión», Bosteels reafirma su propuesta a favor de un comunismo
de comunismos, pero esta vez ya no es tan duro con el izquierdismo especu-
lativo, como si hubiera notado que sin tal cosa su argumento mismo no podría
sostenerse6. Ahora dice: «hay lugar para un comunismo de comunismos en
el que el izquierdismo especulativo no es ya el síntoma de un deseo frustrante
de pureza sino que también sirve como fuente constante de revitalización del
comunismo» (283). Quizás no intencionalmente el gesto resulta un tanto
condescendiente –el papel del izquierdismo especulativo es ahora el de un
bienvenido moscardón en el rabo, que nos fuerza a mantenernos activos–,
pero por lo menos es algo así como una oferta de conversación, no una ame-
naza de desaparición. Y Dean puede compartir la convicción de que sus de-
mócratas melancólicos pueden tener también algo crítico que ofrecer a una
afirmación política de otra manera un tanto demasiado entusiasta, aunque la
verdad es que tal posibilidad no está explícita en su libro. De cualquier forma
este posible paso atrás con respecto a la demonización es bienvenido, aunque
cualquier conversación futura tendría que tomar en cuenta las palabras publi-
cadas por Bosteels solo un año después de la publicación de su libro, en la «In-
troducción del Traductor» a la versión inglesa del libro de Alain Badiou, Las
aventuras de la filosofía francesa. Allí dice Bosteels, todavía hablando de la «ra-
dicalidad filosófica» que castigó tanto en Actualidad: «Aunque alguna vez
tuvo la virtud crítica de combatir a la vez los errores gemelos del dogmatismo
ciego y el empirismo vacío, la ‘finitud’ se ha convertido hoy en un dogma que
arriesga que lo empírico no pueda ser internamente transformado. Y, al revés,
la “infinidad” –alguna vez, en su forma virtual más que actual, inseparable de
las vaguedades idealistas de la teología– es quizás la única respuesta materia-
lista a la jerga contemporánea de la finitud (con tal de que entendamos, por
supuesto, lo que esto implica para las definiciones de ‘materialismo’ e ‘idea-
lismo’» (xxvii-xxviii)7. Pero si el comunismo infinito tiene que definirse como
«la única respuesta materialista» a un dogma que consiste en sostener el más
bien poco dogmático reconocimiento de la finitud necesaria de la existencia
humana, es difícil ver cómo nosotros, los maníacos de la finitud (el texto deja
bien claro que los izquierdistas especulativos son patrocinadores de la finitud)
podríamos servir como interlocutores: ¿quizás el izquierdismo especulativo
6
Cf. Steinberg, «Cowardice», sobre el comunismo de comunismos en Bosteels.
7
Le agradezco a Jaime Rodríguez Matos que me haya llamado la atención sobre este párrafo.
163
Alberto Moreiras
mantiene al fin y al cabo al comunismo vitalizado al ofrecerle una diana clara

y distinta, aunque elusiva, como el moscardón al rabo del rumiante? Pero esa
es rara vez la interlocución que el moscardón buscaría. Quizás Bosteels caiga
en el error que detectábamos en Jameson: que hay en él una cierta regresión
a la concepción del mundo de pensamiento como propiedad privada del ma-
terialista comunista. Pero los comunistas no poseen el comunismo, de la
misma forma que los demócratas no son dueños de la democracia, y a ninguno
de ellos les compete mantener a los demás lejos de los parámetros de un dis-
curso aceptable de izquierda, ni en la universidad ni en ningún otro sitio.
El último capítulo de Bosteels es sobre el trabajo de Álvaro García Linera.
Empieza en referencia, una vez más, al artículo de Wendy Brown sobre la iz-
quierda melancólica, a la que, dice, debemos ofrecer una alternativa. García Li-
nera, no ya como pensador, sino como pensador cuya práctica política es
enérgica y consistente, y lo ha sido durante ya muchos años, no es sino el gran
ejemplo contemporáneo de tal alternativa, y Bosteels incluye a Dean en la foto
también cuando afirma que tanto su noción de horizonte comunista como la
del propio Bosteels salen de la frase de García Linera: «el horizonte general de
la era es el comunista» (226). «Jodi Dean explica en sus propias palabras sobre
el horizonte comunista que ella también lo toma prestado de García Linera:
‘Podemos perder nuestro rumbo, pero el horizonte es una condición necesaria
y una formación de nuestra actualidad. Ya sea el efecto de una singularidad o el
encuentro de la tierra y el cielo, el horizonte es la división fundamental que es-
tablece donde estamos» (Dean, citada por Bosteels 228).
Por mi parte no soy creyente en tan clara orientación de nuestra acción. O
más bien, como no soy creyente ni en ese ni en ningún otro horizonte dado o
supuesto de acción (en esa medida sigo la determinación jamesoniana del sis-
tema «objetivo» del capital), y como no creo en ningún fundamento de legi-
timidad para la praxis política que no sea la legitimidad tenue que constata que
nadie la tiene, y desde ahí todos somos iguales y nadie es más que nadie (que
me parece el mejor argumento a favor de una práctica democrática salvaje como
praxis y hábito de pensamiento), entonces supongo que puedo expresar mis
dudas sobre la inevitabilidad y la actualidad y la substancia del comunismo
como horizonte, aunque ahora venga, según prometen, en una nueva forma
histórica o como una nueva verdad. Espero no estar sonando anarquista, aun-
que en todo caso el anarquismo, contra Jameson, no tiene que resultar solo en
críticas de la dominación o en revueltas puntuales o en programas social-de-
mócratas fácilmente domesticables por el capital. Mientras tanto, si lo que se
propone es una alianza teórico-política por un movimiento hacia la abolición
del estado presente de las cosas, en vista o búsqueda de un horizonte democrá-
tico que pueda conjurar la dominación del tiempo, me parece bien –nunca he
164
sufrido de parálisis ni pasividad conformista. De hecho, nunca he podido es-

tarme quieto, en mi forma limitada, ante las formas en las que esas razones para
la melancolía que Brown, Bosteels y Dean desdeñan siguen presentándose ante
nosotros y también contra nosotros, en la misma teorización comunista.
165
Capítulo 7
El tiempo desquiciado en La noche de los tiempos

y Todo lo que era sólido de Antonio Muñoz Molina
Más de tres años aguardando la irrupción del desastre,

desde que vio en Berlín el desfile de los hombres con ca-
misas pardas y antorchas marcando el paso sobre los ado-
quines relucientes, y cuando por fin sobrevenía lo
encontraba distraído, dormitando en una mecedora al
calor de la siesta de agosto, en zapatillas, con el cuello
desabrochado, con la camisa abierta, tan amodorrado por
el sueño que le costó un poco comprender que estos
hombres metódicos que no alzaban la voz y no llevaban
monos de milicianos ni fusiles truculentos probable-
mente iban a matarlo (Noche 700).
La vida histórica pertenece necesariamente a la textura del presente, pero es-

tamos tan acostumbrados a las viejas nociones de una historicidad basada en
un entendimiento linear (o progresista) del tiempo que son pocos los autores,
en general literatos, que consiguen minar nuestra pereza y forzarnos a una mi-
rada alternativa. En su artículo sobre La noche de los tiempos Ángel G. Loureiro
nos remite ya desde su título mismo («En el presente incierto») al ejercicio
de Muñoz Molina sobre la posibilidad de otra clase de memoria histórica: un
intento de deshacer viejas y nuevas piedades en nombre de un uso difícil de la
imaginación en busca de temporalidades históricas complejas. Pero no se trata
tanto de un incierto presente como de un futuro –«la primera luz gris del pri-
mer día de su viaje, de un mañana inmediato que ella no vislumbra y yo no sé
ya imaginar, su porvenir ignorado y perdido en la gran noche de los tiempos»
[Noche 958])–, y es un futuro plausiblemente dislocado y comprometido ter-
167
Alberto Moreiras
minalmente por lo que ya hicimos o dejamos de hacer, lo que hice o dejé de

hacer, lo que hicieron, intencionada o distraídamente, con confianza o temor,
con prisa o con todo el cuidado y la deliberación posible: esa es la «noche de
los tiempos» que le da título a la novela de Antonio Muñoz Molina de 2009.
Y eso a pesar de que 2009 fue todavía un buen año, cuando la gente podía
permitirse todavía ciertas cosas que poco después se harían imposibles: eran
todavía buenos tiempos en España, antes del despliegue efectivo de la crisis
financiera, el aumento del desempleo, el colapso del mercado inmobiliario, el
cierre de tantos miles de pequeños negocios, el movimiento catalán hacia la
independencia, y tantos otros signos ominosos de un futuro incierto. Muñoz
Molina estaba sin embargo ya preocupado por la caída, premonitoriamente,
si aceptamos la noción de que su novela del 2009, ostensiblemente sobre cier-
tos episodios ocurridos en 1935 y 1936, es directamente alegórica del presente
español1. Tal alegoría recibiría un trato más literal y explícito en Todo lo que
era sólido, de 2013. En este capítulo mi intento es más personal que académico,
y por lo tanto mi tono también debe serlo. Busco establecer vínculos entre
ambas obras para poder llegar a decir algo que vaya más allá del estableci-
miento de una mera secuencia temática linear.
De hecho ciertos párrafos precisos de Todo lo que era sólido están prefigu-
rados en La noche de los tiempos. Por ejemplo, la frase del Manifiesto comunista
–«todo lo que era sólido»– aparece casi verbatim hacia el final de La noche:
«Tan desconcertante como la facilidad con la que todo lo que parecía más só-
lido se derrumbó en Madrid en el curso de dos o tres días de julio era su propia
destreza para acomodarse sin queja y sin mucha esperanza a este estado de
tránsito» (541). Pero más importante en cuanto adelanto temático de Todo
lo que era sólido es quizá el siguiente párrafo: «Hubiera querido saber en qué
momento fue inevitable el desastre; cuándo lo monstruoso empezó a parecer
normal y gradualmente se volvió tan invisible como los actos más comunes
de la vida; cuándo las palabras que alentaban al crimen y a las que nadie daba
crédito porque se repetían monótonamente y no eran más que palabras se con-
virtieron en crímenes; cuándo los crímenes se fueron volviendo tan habituales
que ya formaban parte de la normalidad pública» (329).
Sí, este párrafo es común a la estructura de ambas obras, aunque no figure
literalmente en la segunda. El peculiar héroe antiheroico de La noche, Ignacio
1
Santos Sanz Villanueva dice que La noche de los tiempos versa sobre «los orígenes de la Es-
paña actual», estableciendo una conexión que, creo, debe ser al tiempo reforzada y despla-
zada. Cf. por ejemplo Todo lo que era sólido 151. Muñoz Molina escribe sobre 1936 como lo
que espectraliza su presente, pero al mismo tiempo 1936, 2009 y 2013 son fechas sobre las
que Muñoz Molina discurre como fechas que marcan sus propias condiciones de escritura
(no las de España).
168
El tiempo desquiciado
Abel, cuya absorción temporal, es decir, cuya incapacidad para establecer una
relación atenta con su propia temporalidad, le lleva a un número de errores mo-
rales, vive la disyunción temporal como un tormento: «Humillado por su pro-
pia impotencia se empeñaba en cambiar imaginariamente el curso del pasado:
él solo, debatiendo con fantasmas, cambiando sus propios actos y los de las per-
sonas a las que conocía y hasta los de los figurones de la vida pública, subleván-
dose contra su propia ceguera y avergonzándose demasiado tarde de ella,
llevándole la contraria fervorosamente a alguien con quien no había querido
discutir meses atrás» (335). Este es el mismo tipo de disyunción temporal que
traza el pathos peculiar de Todo lo que era sólido, en donde siempre es cuestión
de una distracción retrospectivamente inevitable (más o menos), y sin embargo
culpable: por ejemplo, «[l]o que sin que nadie lo advirtiera o denunciara em-
pezó a suceder hacia mediados de los años ochenta es que al mismo tiempo
que las instituciones públicas empezaban a disponer de mucho dinero desapa-
recían los controles efectivos de legalidad de las decisiones políticas» (42).
La novela, y quizás ambos textos, saben en algún lugar de su inconsciente
textual que incluso una atención vigilante, una lucidez imposible (como la que
Rossman representa patéticamente en La noche), habrían sido en vano, en la
medida en que nadie puede rebelarse contra el desastre necesario sin conver-
tirse en una especie de payaso y en un paria en tiempos improféticos –y la re-
belión, excusa decirlo, sería particularmente ineficaz aún encima. Y sin
embargo la novela, y también Todo lo que era sólido, que no es novela sino en-
sayo, no pueden evitar rebelarse contra la imposibilidad o la ineficacia de la
rebelión. Creo que esto último es el principal mecanismo textual de ambos
textos. El corolario es la idea de que las situaciones históricas tratadas en ellos
son el pretexto o simplemente sobredeterminan una preocupación existencial
más profunda que puede tener un rango muy diferente: el rango de una obse-
sión por un objeto perdido que organiza y sutura la posibilidad misma de es-
cribir. No creo que Muñoz Molina haya tratado de ofrecer en ninguno de los
textos lo que equivaldría a una llamada más o menos simplona a una forma de
subjetividad voluntarista más alerta, más consciente: su protagonista en la no-
vela, así como el narrador del ensayo, padecen una subjetividad que no logra
encontrar su camino a una agencia eficaz, ni prospectiva ni retrospectivamente.
Esta fisura subjetiva –la brecha entre expectativas y resultados, experimentada
y narrada en cuanto tal– hace la escritura tanto posible como necesaria.
El entrelazamiento de una historia de amor con el complot político más
sustancial de La noche nos da confirmación indirecta. El affair intempestivo y
adúltero de Abel con una estudiante norteamericana, Judith Biely, aparente-
mente basado en el affair de Pedro Salinas con Katherine Whitmore, que acabó
llevando a Salinas a aceptar una cátedra de profesor de literatura española en
169
Alberto Moreiras
Wellesley College durante los años de la guerra civil y posteriores, es al mismo

tiempo la redención y la maldición de Abel, su desplazamiento y dislocación
final: el amor de Abel, que él mismo no puede ignorar ni rechazar, es respon-
sable de algunas de sus peores traiciones y deserciones. Al fin de cuentas, tras
el final de la novela y de su historia, en ese futuro solo imaginable, el destino
de Abel como hombre roto –y roto no porque se enamorara de una mujer que
se hizo disponible y receptiva y que no era su esposa, no porque quedara des-
bordado por los acontecimientos políticos, y no porque le fallaran sus puntos
de vistas convencionalmente progresistas sobre la naturaleza humana o sus
expectativas de desarrollo y avance profesional; más bien, roto porque aban-
donó a su familia en tiempos de guerra, y porque permitió que alguien se en-
frentara a una muerte terrible, quebrantando en el proceso su palabra de
honor: un hombre roto, irredimiblemente– no puede distinguirse en esencia
del destino del Dr. Santos, profesor de español en Burton College y quizás un
trasunto de tantos de nosotros:
el alud odioso de las obligaciones, la inaceptable normalidad a la que le costará

tanto acostumbrarse, aunque poco a poco será abducido por ella, sometido a su
halago, habituado a sus dosis diarias de dilación, expectativa y rutina, uno entre
tantos profesores desplazados de Europa, hablando inglés con mucho acento, asus-
tadizos y más bien envarados, ceremoniosos en exceso, impacientes por agradar,
por obtener una cierta seguridad que les compense por lo que perdieron, vistién-
dose con una formalidad impermeable a las desenvolturas indumentarias de Amé-
rica, aguardando cartas de familiares desperdigados por el mundo o desaparecidos
sin rastro, fuera del alcance de cualquier indagación (955).
Deberíamos leer en este comentario sobre un Abel futuro modelado en el

perfil presente del Dr. Santos no solo su mordacidad maligna sobre la vida
caída de los profesores expatriados en las universidades norteamericanas, sino
también una reflexión sobre todos los exiliados en la misma medida en que el
exilio es siempre en primer lugar un exilio interior, una reflexión sobre todos
aquellos cuya vida ha sufrido una experiencia más o menos traumática de des-
plazamiento, de derrota y pérdida, cuyo resultado, que puede por supuesto ser
siempre también más o menos productivo a pesar de todo, no puede nunca
compensar retrospectivamente la promesa del pasado pretraumático: vida alie-
nada, vida dañada, incapaz de triunfar sobre el desorden2. Mientras tanto po-
2
Ya he hablado de «espectralización» en la nota previa, traduciendo la «hauntologie» de De-
rrida muy inadecuadamente, en todo caso en referencia a ella. Ver Derrida 51. También quiero
referirme al ensayo de Martin Heidegger «El fragmento de Anaximandro», que es un intertexto
170
demos soñar la posibilidad, siempre perdida, por lo tanto siempre más dolo-
rosa, de un instante particular de vindicación, un instante de justicia absoluto,
digamos: «Las cosas siempre están a punto de no suceder, o de suceder de
otro modo; se van acercando muy despacio o muy velozmente a su cumpli-
miento o alejándose hacia la imposibilidad, pero hay un instante, uno solo, en
el que todavía tienen remedio, en el que lo que se va a perder para siempre aún
puede salvarse, en el que se puede detener la irrupción de la desgracia, el ad-
venimiento del apocalipsis» (330). La posibilidad de agarrar la ocasión por
el cabello, en un acto de decisión resuelta, nunca puede ser omitida, y eso
marca una espera y también un destino: tampoco puede planearse, y a la gente
no se le puede educar en su ejecución, ni en su facilitación.
¿Quién sería capaz, en cualquier caso, de agarrar la ocasión de decisión co-
rrecta y decisiva en situaciones históricas que, como dice la novela repetida-
mente, no dejan lugar a «gente como nosotros»? ¿Qué gente? Gente como
el viejo profesor de Abel, Karl Rossman, un judío berlinés ahora exiliado en
España que iba a acabar siendo asesinado gratuita e impunemente por los co-
munistas en septiembre de 1936. O gente como Abel mismo, o algunos otros
miembros del conjunto de personajes de la novela: José Moreno Villa, o Ma-
nuel Azaña, o el infatigable Juan Negrín: «No hay sitio para personas como
nosotros», dice Rossman (353). Y Negrín dirá: «Odian a la gente que es
como nosotros. Los que no creemos que arrasando el mundo presente se vaya
a hacer posible otro mucho mejor, ni que con la destrucción y el asesinato
pueda traerse la justicia» (445). Y en cuanto a Azaña, bastaría con releer su
La velada en Benicarló.
Las palabras en boca de Negrín son referencia directa y quizás velado ho-
menaje personal al texto de Azaña de 1939 (pero escrito a principios de la pri-
mavera de 1937, en Barcelona, antes de las luchas en la calle que terminaron
con la hegemonía pactada entre anarquistas y nacionalistas en el área catalana,
lo cual consolidó la oportunidad de la República para organizar un esfuerzo
de guerra más o menos conmensurable con el de la insurrección antirrepubli-
cana), un texto testimonial que ayuda a situar La noche, y por extensión Todo
lo que era sólido, en su escenario dramático. En el «Preliminar» a su libro,
Azaña habla de un «drama» que va mucho más allá de la guerra misma y cuyo
presentimiento prebélico «ha llevado el ánimo de algunas personas a tocar
desesperadamente el fondo de la nada» (Azaña 33). Es porque «a hombres
como nosotros se les acaba el mundo» (35) que puede producirse una refle-
fuerte en el libro de Derrida. En su ensayo Heidegger traduce el fragmento de Anaximandro

más o menos así: «siguiendo líneas de uso; pues dejan que el orden y por lo tanto también la
cuenta (tisin) pertenecerse uno a otro (en el vencimiento) del desastre» (Heidegger 57).
171
Alberto Moreiras
xión compensatoria según la cual «[e]n España, dos bandos feroces tratan de
destruirse. Ninguno puede dominar al otro. Cuando se reconozca así y se acabe
la guerra, los que se mantienen lejos de ella y reprueban a los dos bandos se en-
cargarán de gobernar al país» (37)3. Los republicanos que dialogan en el texto
de Azaña pueden decir, en abstracto, que el problema es reducible a «un pro-
blema de libertad, de razón, de dignidad humana. A implantar un régimen to-
lerable, tolerante, manifiesto en un Estado más inteligente, más próximo a la
moral social de nuestro tiempo, que aproveche mejor el valor de los hombres
y respete la independencia del juicio» (70-71). Pero tal posibilidad se estrella
contra un destino histórico que ha convertido a España en un país en el que
a muchos españoles no les basta con profesar y creer lo que quieran: se ofenden,
se escandalizan, se sublevan si la misma libertad se otorga a quien piensa de otra
manera. Para ellos la nación consiste en los que profesan su misma ortodoxia. La
nación así entendida se depura merced a tremendas amputaciones. El territorio
les importa menos. Espíritu de tribu errante, de pueblo místico y elegido. La cruz,
ganchuda o no; la media luna u otro emblema (también la hoz y el martillo), bri-
llando en un cielo candente. Todos sumisos. Peregrinar por el desierto, y la sober-
bia de decir: no tengo enemigos en toda la redondez del horizonte. Así habla en
este gran caso el espíritu nacional y por eso deja perecer o en peligro otros valores
tenidos por primordiales (86).
Habla Azaña, no Muñoz Molina, aunque Azaña sea parte de su intertexto

en La noche. El «nosotros» que Muñoz Molina acepta parcialmente, y quiere
aceptar solo parcialmente, y que en una conversación crucial al final del libro
(se trata de una conversación difícil y dolorosa que sella la lucidez que llega,
quizá, a veces, cuando todo lo sólido se ha hecho ya aire) lleva a Abel a estorbar
la continuación misma del amor de Judith (902-15), es un «nosotros» que
se ve capaz de «continuar cuanto ha sido en España pensamiento indepen-
diente y libertad de espíritu» (Azaña 86), pero es también un «nosotros»
vacío y precario que la novela no cesa de cuestionar. La razonabilidad misma,
la dignidad misma, el acuerdo entre lo que parece justo y lo que puede hacerse,
por lo tanto la posibilidad misma de acción oportuna y decisiva, todo ello cae
bajo el asedio de la distracción y la sobreocupación. O de la fortuna maquia-
vélica, por lo imponderable del destino, o por la presión de una cierta necesi-
3
Ver Loureiro (32) sobre cómo Muñoz Molina rechaza la noción de las «dos Españas», por lo
tanto también la noción de una «tercera España» cuya presencia está sobredeterminada en el
texto de Azaña por las condiciones abismales del gobierno republicano en la primavera tem-
prana de 1937.
172
dad social, de unos usos sociales que recuerdan una vez más al kata ton khreon
de Anaximandro que deshace justicia e injusticia y desquicia el tiempo como
le parece, más allá de, aunque también mediante, la agencia humana4. El Abel
que desespera y cuida sus heridas en Burton College ya no puede creer en
ningún imperio o promesa de la razón y se encuentra a sí mismo «más iluso
que cualquiera de ellos [los otros]» (933): «Le dijo que lo que más le asom-
braba era haberse equivocado tanto, en todo, especialmente en las cosas de
las que estaba más seguro; haber confiado en la solidez de todo lo que se
hundió de un día para otro, sin drama, casi sin esfuerzo; haberse equivocado
tanto sobre sí mismo» (932-33), lo que por supuesto lleva al «nosotros»
al abismo del desastre. Abel, como cualquiera de nosotros, nunca ha tenido
control de nada.
«Todo lo que era sólido», en cuanto frase, remite al Manifiesto comunista

(1849), de Karl Marx y Friedrich Engels. Traduzco de la traducción favorecida
por el archivo marxista en internet, que es la de Samuel Moore (1888), super-
visada por Engels. Dice el Manifiesto:
La burguesía no puede existir sin revolucionar constantemente los instrumentos

de producción, y por lo tanto las relaciones de producción, y con ellas las relacio-
nes totales de la sociedad. La conservación de los viejos modos de producción en
forma inalterada fue, por el contrario, la primera condición de existencia de las
clases industriales más tempranas. La constante revolucionarización de la produc-
ción, la interferencia no interrumpida con todas las relaciones sociales, la incerti-
dumbre y agitación eternas distinguen la época burguesa de todas las épocas más
tempranas. Todas las relaciones fijas, congeladas, con su tren de opiniones y pre-
juicios antiguos y venerables, quedan barridas, todas las nuevamente formadas se
hacen anticuadas antes de poder osificarse. Todo lo que es sólido se desvanece en
el aire, todo lo que es santo es profanado, y el hombre por fin queda compelido a
confrontar con sobrios sentidos sus condiciones reales de vida, y sus relaciones
con los suyos. (http://www.marxists.org/archive/marx/works/1848/commu-
nist-manifesto/ch01.htm).
4
Por supuesto esos infatigablemente lúcidos y tan supremamente comprometidos intelectuales
antifascistas, es decir, José Bergamín y Rafael Alberti, son presentados como más bien personajes
siniestros en La noche: grotescos sería mejor palabra.
173
Alberto Moreiras
La traducción más moderna al inglés de Terrell Carver es algo distinta, y

la frase que corresponde al alemán Alles Ständiche und Stehende verdampft se
da como «todo lo feudal y fijo se va en humo» (cf. Marx, Later 4). Pero in-
cluso la traducción de Carver le hace poca justicia a la frase alemana, puesto
que Ständiche no significa sin más feudal, sino que más bien incorpora una re-
ferencia a un orden tradicional, cuya disolución, en el contexto, y en nuestro
contexto, no debe ser percibida como emancipatoria sino sobre todo como
consecuencia directa del cada vez más profundo sometimiento de la vida a
principios de equivalencia mercantil y dominio capitalista –que en España el
orden neoliberal radicalizó durante la primera transición, bajo gobierno so-
cialista. La transición gradual desde un capitalismo periférico a un capitalismo
pleno bajo condiciones de integración a la Unión Europea causó cambios so-
ciales vertiginosos en España desde los años 80. Por cierto que esos cambios
no fueron siempre negativos, y beneficiaron desde luego económicamente a
muy amplios sectores de la sociedad. «Nada importó demasiado mientras
había dinero. Nada importaba de verdad» (Todo 204). Pero su calidad de cam-
bio drástico impuso un número de modificaciones en el tejido mismo de la
vida ética –aun sin que haya razones para idealizar estructuras éticas previas,
Marx y Engels llaman la atención a la calidad disruptora de la revolución ca-
pitalista en cuanto tal, en particular, podemos añadir ahora, cuando el suelo
mismo de tal revolucionamiento (el influjo del capital financiero) desaparece
de repente, como ocurrió al comienzo de la crisis reciente. No hay duda alguna
de que todo ello está marcado intencionalmente en el título del libro de Muñoz
Molina.
Pero hay otro famoso párrafo marxiano que es quizás igual de apropiado.
En El 18 Brumario de Louis Bonaparte dice Marx:
Los hombres hacen su propia historia, pero no la hacen como quieren en circuns-
tancias que eligen por sí mismos; más bien la hacen en circunstancias presentes,
dadas y heredadas. La tradición de todas las generaciones muertas pesa como una
pesadilla en el cerebro de los vivos. Y justo cuando parecen estar revolucionándose
a sí mismos y a sus circunstancias, al crear algo sin precedentes, justo en esas épocas
de crisis revolucionaria, ahí es cuando conjuran nerviosamente los espíritus del
pasado, tomando prestados sus nombres, sus órdenes de marcha, sus uniformes,
para poner en escena nuevos actos de la historia del mundo (Marx, Later 32).
Si mi hipótesis inicial sobre la inspiración contemporánea de La noche es

correcta, tendríamos que asumir que Muñoz Molina quería ya en 2009 explo-
rar e intervenir en la factura fantasmática de los espíritus del pasado, no para
generar cambio histórico, sino más bien para disipar, anticipadamente, algunos
174
de los fantasmas cuyas órdenes de marcha hubieran llegado a ellos desde ins-
tancias más bien sospechosas. La llamada repetida al principio de realidad en
Todo lo que era sólido, la animosidad contra la ilusión engañada en cualquiera
de sus formas, tiene un antecedente directo en la confrontación extensa con
las circunstancias que rodearon la vida de Ignacio Abel en el Madrid de 1935-
36, que forma la estructura de la novela.
Todo lo que era sólido no se contenta, sin embargo, con la denuncia del ca-
rácter fantasmático, hechizado aunque olvidadizo, o hechizado por olvidadizo,
del presente español (no hay pretensión de que la presente crisis pueda o deba
compararse a la que llevó a la Guerra Civil desde ninguna especie de estructura
permanente de la historia española), ni con la protesta en vista de la disolución
aparente de todo lo tradicional que debería haberse dejado en pie. Pide una
«rebelión cívica» (245) que seguiría presumiblemente la noción de que solo
cuando todo lo viejo se ha vuelto humo aparece quizás una oportunidad para
que los hombres y las mujeres «echen una mirada realista a sus circunstancias,
a sus múltiples relaciones» (Marx, Manifiesto Comunista, Later 4). Muñoz Mo-
lina pide un ajuste de cuentas «sereno» (245) con el presente español, pero
no lo hace desde ninguna teoría del fantasma ni desde ninguna atención ne-
cesaria ni desmedida a la memoria histórica, sino desde la necesidad de arre-
glárselas con lo que es posible y necesario, razonable y ajustado al imperativo
de evitar toda recurrencia del desastre histórico. Pero sus palabras son lo sufi-
cientemente duras para hacerles saber a todos que cabalmente con el desastre
histórico se ha estado coqueteando desde la distracción particular de la vida
política y social española de los últimos veinte o treinta años.
Dice un soneto de Francisco de Quevedo, ciertamente no uno de los es-
critores favoritos de Muñoz Molina: «No hallé cosa en que poner los ojos que
no fuera recuerdo de la muerte». Es difícil no acordarse cuando uno va le-
yendo la oscuridad del relato de Muñoz Molina, a pesar de la gran comicidad
de muchas de sus páginas. Para Muñoz Molina, la crisis financiera del presente
no es una crisis que le cayera del cielo a los españoles: es sobre todo una crisis
creada y propiciada por una serie de defectos en la vida española que el libro
expone, y por lo tanto una crisis que cae dentro de la noción marxiana de que
hacemos nuestra propia historia aunque en condiciones que no determinamos.
Muñoz Molina pide un nuevo despertar traumático que pueda ser recondu-
cido, no como en el caso de Abel hacia la dislocación y el exilio, hacia el éxodo
y el remordimiento, sino hacia una rebelión cívica que pueda producir no solo
nueva esperanza social, sino también, más allá de toda esperanza, un futuro
sostenible en brotes azañianos de libertad, razón y dignidad: «grandes trans-
formaciones», dice (235). Son posibles, quizás necesarias, aunque eso no sig-
nifica que puedan tener lugar. Muñoz Molina entiende tales dificultades. Mi
175
Alberto Moreiras
interés no es repetir su lúcido análisis sobre la crisis contemporánea, ni sus

propuestas de reforma política, con las que estoy en general de acuerdo, sino
trazar una estructura en la propuesta misma con la que no podría sino identi-
ficarme, una vez expuesta.
El epígrafe a Todo lo que era sólido es una frase de Lord Jim de Joseph Con-
rad: «Es extraordinario cómo vamos por la vida con ojos medio cerrados, con
oídos romos, con pensamientos dormidos». ¿Cómo podría ser de otra ma-
nera? No hay opción si queremos tirar adelante sin angustia excesiva, puesto
que demasiada lucidez debilita y destruye. Y la falta de memoria es también
resistencia a la lucidez, pero ¿no será eso otra forma de lucidez, más pragmá-
tica? Protege contra experiencias traumáticas o guarda de obsesiones como la
que está en el corazón mismo del libro, y que podemos, quizá reductivamente,
cifrar en las palabras siguientes: «Lo que había valido mucho de pronto no
valía nada» (18); «no hay nada ya que podamos dar por supuesto» (233), o
«lo que tenemos es mucho más singular y frágil de lo que creíamos» (233).
Sí, todo se desvanece en el aire o se va en humo. Muñoz Molina habla de la
crisis económica de los últimos años, que ha llevado al país a una precariedad
social desconocida para varias generaciones, y que ha traído también la crisis
política más radical y peligrosa desde julio de 1936, la radicalización indepen-
dentista catalana. Podemos intuir que la mortalidad de Muñoz Molina también
está en juego en estas reflexiones durísimas, y de ello viene una necesidad de
ajustar las cuentas y de decir una palabra política clara. Pero debo hacer un
breve desvío.
Comparto el año de nacimiento y las iniciales con Muñoz Molina, pero yo
pasé mi juventud temprana en Barcelona mientras él lo hizo en Madrid. Men-
ciona su cercanía al Partido Comunista durante sus años de estudiante en la
Universidad de Madrid durante los 70, aunque nunca se hizo militante ni
miembro del partido. Como él, mientras fui estudiante en la Universidad de
Barcelona, fui invitado a solicitar entrada en el Partit Socialista de Unificació
de Catalunya (PSUC), invitación que rechacé sin demasiadas dudas porque,
en toda mi ingenuidad y gracias a mis amigos, ya había empezado a sospechar
de ciertos hábitos autoritarios del Partido que me disgustaban. No quería mi-
litar en ningún partido. Durante aquellos días en Barcelona, pero todavía no
en Madrid, donde las cosas empezarían a tomar direcciones similares solo
unos años más tarde, se había hecho más atractivo un cierto libertarianismo
antifranquista –se le llamaba el «rollo», y fue el obvio antecedente de lo que
cuatro o cinco años después empezaría a llamarse la «movida» en Madrid y
en el resto de España. Pasamos muchas de nuestras noches en el El Café de la
Opera, en Zeleste o El Elefante Blanco, en el Jazz Colón, discutiendo a Deleuze
y Artaud, a Nietzsche y García Calvo, fumando porros todavía ilegales, y ha-
176
blando con cierto exceso de sexo, para no mencionar la política. Mis amigos
eran todos antifranquistas, pero no podían soportar ni al Partido Comunista
ni a los nacionalistas catalanes, ni tampoco a todos los otros tipos tan jóvenes
como nosotros que algunos años antes se habrían hecho monjas o miembros
del Opus Dei pero que ahora, abandonados a su suerte, elegían más bien los
placeres y deliquios de ser pro-chinos o pro-albaneses. Y también teníamos
nuestros reparos hacia los llamados «ácratas», cuya desarmante buena fe y
tragaderas simplonas habrían despertado objeción hasta en San Francisco de
Asís y en su hermana Santa Clara. Además, tenían malos gustos musicales.
Nosotros estábamos más cerca de la Assemblea de Treballadores de l’Espec-
tacle, que había formado una cooperativa en el Saló Diana, refugio y templo
en el que todo lo que nos importaba más allá de la calle misma ocurría y podía
ocurrir a cada rato.
Por la época en la que fui invitado a unirme al PSUC la Assemblea organizó
una performance cíclica y continua de tres días del Don Juan Tenorio, de Juan
Zorrilla, en el Mercat del Born. Mientras la fiesta ocurría todos nosotros nos
hicimos conscientes de la importancia generacional y personal de lo que estaba
ocurriendo –yo lo recuerdo de ese modo, con cierta nitidez, pero quizá tam-
bién fijando en retrospectiva en un solo acontecimiento lo que fue más bien
una acumulación de experiencias que duró varios años, para mí años formati-
vos, cruciales, los años de la transición española. Aquellos tres días fueron in-
tensos e intensamente alegres. En algún momento de ellos nos dimos cuenta,
en una especie de duelo adelantado que fue también la conciencia de los lími-
tes de nuestra propia capacidad física, de que no volverían, de que eran únicos
y fugaces, y que nos habían dado acceso, pero quizás habían también consu-
mado, una forma de experiencia después de la cual sería difícil que la política
que se ofrecía fuera otra cosa que compensatoria, un pálido reflejo tal vez. Mi-
rando atrás, pero creo que lo sabíamos entonces, el Don Juan del Born marcó
en Barcelona, para nosotros, el límite tras del cual la narrativa de la transición
democrática española tendría que ser formada desde una lógica cuyo axioma
sería el desencanto. Usamos la palabra, quizás, no recuerdo, tomándola de la
película de Jaime Chávarri, El desencanto, de 1976, que se convirtió en una pe-
lícula de culto y en una obra de referencia para nosotros. Y así el desencanto
se hizo el reverso de un número de experiencias infrapolíticas cuya intensidad
habría excedido cualquier posibilidad política5. Tales experiencias –el final del
5
Muchos años más tarde (1988), mi mujer, Teresa María Vilarós, publicaría su libro El mono del
desencanto. Una historia cultural de la transición española 1973-1993. Sobre el impacto de la película
de Chávarri ver 47-53, y sobre el Don Juan del Born y cosas parecidas en el período ver 187-94.
Ver también, para materiales gráficos, Castillo (ed.), Barcelona, fragments de la contracultura.
177
Alberto Moreiras
franquismo, el principio de nuestra vida adulta, la palabra y la alegría de una ju-

ventud sobredeterminada, pero también las contradicciones y las hipocresías
de tanto de lo que estábamos viendo, empezando por la vida patética de una
universidad ya controlada por demócratas nominales de toda la vida y por fieros
antidemócratas de variada adscripción antifranquista, todos ellos igualmente
infumables– forzaron un duelo ante la promesa de una vida más política que la
política, una vida que haría a la política empalidecer. Para mí todo ello acabaría
significando mi marcha del país, porque fui incapaz de encontrar un lugar pro-
ductivo –en 1978, 1979, 1980– en la vida concreta del momento. No estaba
escrito que lo encontrara en ninguna otra parte, pero esa es otra historia.
Muñoz Molina remite con cierto énfasis en Todo lo que era sólido a lo que
para él fue solo la tentación de irse por los mismos años. Pero decidió quedarse,
quizás porque le llamaron al servicio militar y terminó encontrando un trabajo
como asistente administrativo en el ayuntamiento de Granada. Su libro co-
mienza entonces, aunque solo para moverse a la narración de un segundo co-
mienzo que ocurre treinta y dos años más tarde. Muñoz Molina, nos cuenta,
toma notas en Nueva York cuando le llegan noticias de España, publicadas en
la prensa norteamericana, que anuncian una posible gran transformación.
¿Sobre qué toma notas? «En casi cada ciudad una plaza principal estaba lle-
nándose de gente que reclamaba cambios radicales en la vida política, que no
pertenecía a los partidos, que no secundaba las formas usuales de demagogia
con las que cada clase política se había acostumbrado a adormecer o a encana-
llar a su parte correspondiente de ciudadanía» (235). Al final del libro Muñoz
Molina revela el motor real que llevó a su elaboración, o la hizo necesaria:
La gente se instalaba en las plazas y no se marchaba de ellas. En el teléfono el rumor

de la multitud sonaba como un mar. Hablaba por teléfono con uno de mis hijos
que estaba en la plaza del Carmen de Granada. Hablaba con otro acampado en la
Puerta del Sol de Madrid. Desde tan lejos el clamor de tanta gente lo sobrecogía
a uno y le provocaba una forma particular de nostalgia. Había estado bien irse,
pero ahora hacía falta volver cuanto antes para ver con nuestros propios ojos lo
que sucedía. Era como si el simulacro se hubiera roto; como si algo que se había
mantenido sin cambios durante tanto tiempo ya no pudiera durar más. Y parecía
que la gente, casi toda joven o muy joven, se negara por primera vez a seguir ac-
tuando de comparsa en el gran retablo clientelar de la política española. Decían
cosas muy concretas y también cosas demasiado abstractas; formulaban proyectos
razonables y también dislates revestidos de un lenguaje poético; pero esa mezcla
ha estado en el principio de todas las grandes transformaciones (235).
178
Comentaristas astutos como Sebastiaan Faber dicen estar desilusionados

por la poca atención que Muñoz Molina le presta al movimiento del 15-M
(«al movimiento de los indignados del 15-M no le dedica más que dos pági-
nas», dice Faber [3]), pero a mí me parece que esas dos páginas son decisivas
en su misma contención6. Muñoz Molina, no de casualidad sino desde la es-
tructuración misma de su libro, en sus tendencias profundas, que incluyen una
crítica sin piedad del voluntarismo subjetivo (aunque entiendo y comparto la
crítica de Faber de que algunas páginas de Todo lo que era sólido parecen evitar
o disimular su coherencia más profunda y llamar ingenuamente a una reno-
vación del voluntarismo, pero conviene recordar el género del libro, escrito
para buscar un impacto directo en la conciencia política y en la acción), en-
tiende que solo puede ayudar o contribuir a preparar el trabajo de una gene-
ración nueva. Muñoz Molina elabora su discurso para aprestar el terreno de
una «gran transformación» en la política española cuyos protagonistas, si ocu-
rriera, serían sus hijos, ambos comprometidos en el movimiento del 15-M, y
los amigos de sus hijos. Se trata de la narración de un momento histórico en
el que todo lo que parecía sólido se vuelve humo casi de la noche a la mañana,
pero también de un momento en el que, gracias a ello, se abre para la gente, y
especialmente para los jóvenes, una posibilidad, que solo permanece abierta,
de hacer historia aunque en condiciones no determinadas por ellos. Todos los
elementos del libro se mueven en esa dirección –en la dirección de un señala-
miento de la visibilidad y necesidad de lo que aparece como posible.
Muñoz Molina no promueve una transformación revolucionaria en el sen-
tido convencional. Más bien quiere una limpieza profunda de las cuadras del
país, desde una posición a la que se refiere como «aceptar la realidad» y «re-
nunciar al delirio» (227). Esto es lo que Muñoz Molina toma del encuentro
que proponían Marx y Engels en líneas antes citadas del Manifiesto, lo que se
abre tras la disolución de lo que parecía sólido y duradero: la posibilidad
misma de una mirada fría a las circunstancias y a las relaciones, cuya traición,
por otra parte, no podrá menos que provocar un nuevo desencanto. En las úl-
timas páginas del libro Muñoz Molina ofrece un programa político mínimo
6
El ensayo de Faber es una lectura crítica del libro de Muñoz Molina, en el que Muñoz Molina
se ve cuestionado sobre la base de su proyección del papel del intelectual como «guía moral»
de la vida política de la nación. En ese contexto Faber concluye su comentario acusando a Todo
lo que era sólido de meterse «en una defensa del status quo. No en términos de modales, quizás,
pero sí en términos de sistema económico y relaciones de poder» («Review» 47). Me limito
a indicar mi desacuerdo –una defensa de la democracia y de la regeneración democrática de la
vida pública no puede igualarse a una defensa conservadora del estado de cosas político y eco-
nómico. Sobre el movimiento 15-M, han aparecido un número de libros, de los que mencionaré
a Roitman, Los indignados, Taibo y otros, La rebelión, y Alvarez y otros, Nosotros.
179
Alberto Moreiras
cuyas propuestas específicas importan menos que el hecho de que lo ofrezca

–se ha tomado su tiempo, y es solo en las últimas páginas donde el libro se
muestra como lo que quiere ser, un regalo o un mensaje o un recado a sus hijos,
o a los jóvenes españoles en los que ve una reencarnación, siempre dolorosa,
de lo que fue su propia persona alrededor de 1979, mientras se preparaba a
hacerse asistente administrativo en Granada7. En el abrazo y acuerdo con la
realidad y en la renuncia de la fantasía –el «delirio» que teme tanto, y que está
también relacionado con la distracción que Abel experimenta permanente-
mente, hasta que ya es demasiado tarde para deshacerla, en La noche de los
tiempos– Muñoz Molina busca una restauración, o una instauración, de la de-
mocracia en la política española, y busca también contribuir a hacerla posible
precisamente no atribuyéndose a sí mismo un papel protagónico. Les habla a
sus hijos, como lo haría un padre, y sin ocultarlo.
Hay que notar aquí la reemergencia de los términos de nuestra experiencia
generacional común –el duelo y el desencanto, el desencanto y el duelo, ahora
reasumidos como difícil legado. Muñoz Molina habla desde ese doble registro,
treinta y tantos años más tarde, pagando el precio de haber elegido quedarse,
de haber abandonado su plan original de largarse para siempre. Quedarse, lo
sabíamos entonces, vívida e inequívocamente, era necesariamente diferir el
duelo, denegar el desencanto, tener que vivir quizás con los ojos medio cerra-
dos, oídos romos, pensamientos dormidos. Habría hoy todavía, y otra vez,
mucho trabajo por hacer, pero ninguna garantía de que pueda sostenerse un
despertar en el otro lado del duelo. ¿Pudo o hubiera podido Muñoz Molina
haberse ahorrado la lucidez pragmática del que debe disimular y ocultar su
7
«Hace falta una serena rebelión cívica que a la manera del movimiento americano por los de-
rechos civiles utilice con inteligencia y astucia todos los recursos de las leyes y toda la fuerza de
la movilización para rescatar los territorios de soberanía usurpados por la clase política. Hay
que exigir de manera eficaz la limitación de mandatos, las listas electorales abiertas, la profe-
sionalidad y la independencia de la administración, la revisión cuidadosa de toda la maraña de
organismos y empresas oficiales para decidir qué puede aligerarse o suprimirse, a qué límites
estrictos tienen que estar sujetos el número de puestos y las remuneraciones, qué normas se
deben eliminar para que no interfieran dañinamente con las iniciativas empresariales capaces
de crear verdadera riqueza, qué hay que hacer para alentar y atraer el talento en vez de ponerle
obstáculos y someterlo a chantajes políticos. Hay que defender sin timidez ni mala conciencia
el valor de lo público, que lleva tantos años sometido obstinadamente al descrédito, a la intere-
sada hipocresía de los que lo identifican siempre con la burocracia y la ineficiencia y celebran
por comparación el presunto dinamismo de la gestión privada, y a continuación aprovechan
contratos públicos amañados para enriquecerse, y renegando del estado saquean sus bienes y
se quedan a bajo precio y a beneficio de unos pocos lo que había pertenecido a todos, lo mismo
una red de trenes que el suministro de agua de una ciudad, el patrimonio común convertido en
despojos» (245-46).
180
pánico para vivir una vida normal? ¿Hubiera podido Muñoz Molina vivir su
vida española con los ojos totalmente abiertos, oídos afilados, pensamiento
insomne? Hacia la mitad de Todo lo que era sólido Muñoz Molina nos da una
pista metacrítica a la que quizá no debamos prestarle atención (o quizá sí).
Está hablando del proceso de escritura de La noche de los tiempos, y dice:
El desasosiego, la sensación de peligro y derrumbe que eran a la vez el impulso y

el tema de la escritura respondían a una experiencia del todo contemporánea, pero
yo no era capaz de contarlos con los materiales de mi propio tiempo. Eso me pro-
ducía un remordimiento que no se alivió del todo ni cuando estaba más entregado
a la novela, más poseído por ella. Yo escribía sobre la ceguera de quienes no saben
ver lo que está ocurriendo en medio de la agitación del presente, por distracción,
por irresponsabilidad, por ir cada uno a sus propios asuntos, por la decisión en el
fondo asustada de no aceptar la posibilidad del desastre, por la pura inercia de
creer que las cosas son mucho más sólidas de lo que en realidad son. Pero yo tam-
poco veía nada, absorto en mi escritura, encerrado en 2007 en mi cápsula de
tiempo de 1936 (151).
La culpa y el remordimiento que menciona ahí como aquello que Todo lo

que era sólido, como acto de escritura y acto de testimonio, vendría a suavizar
–¿no son la traza de una experiencia antipolítica o infrapolítica, de una expe-
riencia más política que la política, ante la cual la política, o lo que sea que se
entienda por ello, debe palidecer? El desasosiego y el pavor de un tiempo des-
quiciado, gastado en el delirio, la historia de un desastre que mora en la dene-
gación del desastre, ese es el legado infrapolítico que lleva a la necesidad de
esa «gran transformación» que Muñoz Molina les pide ahora a sus hijos,
como si la política pudiera solo encontrar su verdad en la cripta del tiempo.
Lo que puede parecer terrible es que, en la ausencia de todo otro legado (sí,
no hay que latinoamericanizar la realidad española, tampoco hay que rusifi-
carla o dinamarquizarla), ese es el legado que es también el legado inaceptable.
Nosotros lo heredamos de nuestros padres, y es esa la herencia que La noche
de los tiempos explora, y su carga nos hizo huir del país, o bien quedarnos en
él. El que se queda, como hizo Muñoz Molina, debe ahora insistir en que otros,
contra toda evidencia, abran sus ojos y dejen de dormir, porque el que se fue
abandonó también su derecho a hacerlo. No hay tarea fácil para la generación
del 15-M, o es una tarea imposible, como lo fue para nosotros. Lo que se fue
en humo continuará volviendo como espíritu y fantasma. Y el texto sabe, en
el veneno de su don, que eliminar el fantasma, sea el que sea, incluso si fuera
posible, no es cosa para gente como nosotros.
181
Alberto Moreiras
Que los tiempos estén desquiciados y que la experiencia del desastre sea
antes que nada la experiencia de la denegación del desastre es la condición
misma de la política, la necesidad de la política, y el uso del compromiso po-
lítico, en 1936, en 1977, o en 2012, o en 2016. Es así hasta tal punto que la mi-
rada fría y terrestre a las circunstancias y relaciones que nos rodean se hace
apenas posible, y cuando sea posible estará todavía abrumada por la carga de
lo que pesa como pesadilla en las cabezas de los vivos. No podemos sustraer-
nos a las condiciones de la política. Podemos, sin embargo, intentar un acto
político de vez en cuando, y eso es lo que ha hecho Muñoz Molina con su se-
cuencia de libros. Por supuesto no hay garantías de que vayan a tener su efecto
deseado, aunque casi las hay de que no será así8.
8
Agradezco a Sebastiaan Faber y a Angel G. Loureiro sus lecturas y comentarios de este capítulo.
182
Capítulo 8
Ethos daimon o la improbable impostura
¿Quién podrá jactarse de ser un mero impostor? El

ebrio que improvisa un mandato absurdo, el soñador
que se despierta de golpe y ahoga con las manos a la
mujer que duerme a su lado ¿no ejecutan, acaso, una
secreta decisión de la Compañía? (Borges, «Lotería
en Babilonia» 446).
El Fragmento 247 de Heráclito, ethos anthropoi daimon, es una de las más deci-
sivas palabras del pensamiento occidental, particularmente en ausencia de más
fragmentos de Anaximandro. Hegel dijo de Heráclito, en sus lecciones de his-
toria de la filosofía: «¡Aquí vemos tierra! No hay proposición de Heráclito que
no haya yo usado en mi lógica» (Barnes 57). Al mismo tiempo, Heráclito tam-
bién proporciona herramientas antihegelianas, y sería difícil considerarlo un
pensador de la «astucia de la razón» (Hegel, Philosophy 89). En el Fragmento
247 ethos puede remitir, como dice el lexicon Liddell-Scott, a las guaridas o ma-
drigueras de animales, o a la costumbre y el uso, también a maneras y hábitos,
y así a disposición y carácter. Daimon es una palabra todavía más complicada,
pues es difícil imaginar lo que pudo haber significado en una cultura no marcada
por el cristianismo: sí, significa dios o diosa, o lo que los romanos llamarán
numen, pero también significa oportunidad o fortuna, y el verbo daío, que re-
fiere al poder del daimon, habla de dividir o distribuir destinos.
G. S. Kirk y J. E. Raven traducen ethos anthropoi daimon como «el carácter
del hombre es su daimon». No es traducir mucho. Ethos aparece dudosamente
como «carácter», y daimon es, en fin, daimon. Para el humano. El carácter es
daimon, y no cualquier daimon, sino «su» daimon, esto es, daimon para el
183
Alberto Moreiras
hombre o la mujer, un daimon para cada humano específico. ¿Qué significa

eso? En la glosa de su fragmento dicen:
247 es una negación de la perspectiva, común en Homero, según la que el indivi-

duo no puede a menudo ser considerado responsable de lo que hace. Daimon aquí
significa simplemente el destino personal de un hombre; es determinado por su
propio carácter, sobre el que tiene algún control, y no por poderes externos y con
frecuencia caprichosos actuando quizás a través de un «genio» acordado a cada
individuo por el azar o el destino. Helena tradicionalmente culpaba a Afrodita de
su propia debilidad, pero para Heráclito (y también para Solón, que ya había re-
accionado contra la indefensión moral de la mentalidad heroica) había algo real
en la conducta prudente e inteligente (Kirk y Raven 211-12).
En su «Carta sobre el humanismo» Martin Heidegger traduce el frag-

mento muy diferentemente. Dice: «La morada (familiar) es para el hombre
la región abierta para el presentarse del dios (el infamiliar)» (234). No hay
por supuesto forma de reconciliar las dos versiones, o quizás la hay, puesto
que «carácter» en Kirk y Raven, vagamente traducido como «simplemente
el destino personal de un hombre» en la glosa, puede tomarse como algo dic-
tado por el infamiliar, por el dios que se hace presente en la morada del hom-
bre, en sí una región abierta o un lugar de hospitalidad, a la que hace para
siempre un lugar hechizado. La traducción de Kirk y Raven es un buen ejem-
plo, en mi opinión, del pensamiento impensante, del amortiguamiento y apla-
namiento que a veces se presenta no solo como pensamiento, sino como
pensamiento por excelencia, en la hegemonía académica.
Por lo menos Heidegger complica el asunto, y no nos da papilla traductiva.
Por lo menos en la cuenta que da Heidegger la vieja palabra de Heráclito se
hace provocativa y digna de pensarse. La glosa de Heidegger no es tanto inde-
cisa como difícil. Refiere a un «pensar más riguroso que el conceptual» (235),
para el que acude a ethos como morada del hombre. Este otro pensar, una es-
pecie de «ética originaria» (235), es para Heidegger no solo un pensar «ni
teórico ni práctico» (236) que ofrece «directivas que puedan ser aplicadas a
nuestras vidas activas» (236), sino también un pensar que «conduce a la ek-
sistencia histórica ... al reino del surgimiento del curarse» (237). Este «cu-
rarse» o «sanar» (Heidegger escribe en 1946-47) quedará asociado al final
del ensayo con «menos filosofía, pero más atención al pensamiento; menos
literatura, pero más cultivo de la letra» (242). Por supuesto sería una locura
intentar tal cosa en la universidad de hoy.
Pero no me propongo hablar de Heidegger, o no directamente. Solo recu-
rro a lo que dice Heidegger sobre la palabra de Heráclito porque encontré en
184
la novela de Javier Marías Mañana en la batalla piensa en mí, de 1994, unas

cuantas líneas, ya notadas por mí en alguna otra ocasión en la que escribí sobre
ellas, que volvieron no solo a intrigarme, sino a preocuparme, y quizás preo-
cupar no es la mejor palabra. Me molestaron, me mortificaron. Las palabras
dicen: «pero en realidad todo pensamiento está enfermo, por eso nadie piensa
nunca demasiado o casi todos prefieren no hacerlo» (Marías, Mañana 313).
Marías no está repitiendo lo que podría considerarse un tema nietzscheano, a
saber, que el cuerpo reacciona a la enfermedad, que el pensamiento es una de
las formas en las que el cuerpo regula, compensa, trata de vencer la enferme-
dad. El pensamiento es aún más radical: todo pensamiento está enfermo, todo
pensamiento es enfermedad. ¿Cómo hemos de entenderlo? ¿Es el remedio
contra la enfermedad en sí parte de la enfermedad? ¿Es la autoinmunidad en
sí misma, supuesto que el pensamiento sea una reacción autoinmune, una res-
puesta enferma del cuerpo? ¿Y cuál sería su propósito, si lo hubiera? Supongo
que no es lo peor recurrir para explicarlo a la frase de Heidegger: el pensar
lleva al «surgimiento de la cura».
Que todo pensamiento esté enfermo no significa solo que todo pensa-
miento sea pensamiento enfermo. También, o mejor, significa que todo pen-
samiento tiene fiebre, está mareado, tiene escalofríos y se encuentra mal. Por
eso todos preferimos no pensar. Pero, si hay que pensar, por ejemplo, en la uni-
versidad, ¿lo hacemos para encontrar «directivas que puedan aplicarse a nues-
tras vidas activas» o lo hacemos para someternos a la enfermedad, sabiendo
que tal cosa puede muy bien llevarnos al otro lado de la cura, que Heidegger
identifica como «la malicia de la rabia» (237)? ¿O lo hacemos para acercarnos
a una muerte acosada? Pero estos son pensamientos locos, pensamientos ya
enfermos, pensamientos con fiebre, mareados, escalofriados y con dolor de
huesos. ¿Pueden convertirse en ocasión de un poco de atención al pensa-
miento, de un poco de cultivo de la letra? No habría mucho que perder.
Una traducción más antigua o más convencional del Fragmento 247 dice
directamente: «Carácter es destino». Conocemos el ensayo de Walter Ben-
jamin de 1919, «Destino y carácter», y sabemos que incorpora, de forma al-
tamente abstracta, no solo la tragedia griega y las comedias francesas del siglo
XVII, sino también a Hegel y a Nietzsche en su constelación de referencias. El
ensayo de Benjamin es en sí una glosa del fragmento de Heráclito, aunque el
fragmento no sea nunca mencionado, quizás porque la idea real de Benjamin
es romper la identificación de carácter y destino que el fragmento de Heráclito
quiere proponer: romperlo, no hasta el punto de disociar carácter y destino,
sean lo que sean, sino hasta el punto de complicar su relación. A ese efecto co-
mienza invocando lo que podríamos llamar las dos versiones vulgares de la
equivalencia («vulgar» es un término que Benjamin no utiliza).
185
Alberto Moreiras
Una de ellas presume que «si … el carácter de una persona … fuera co-
nocido en sus detalles, y si … todos los acontecimientos en las áreas penetra-
das por ese carácter fueran conocidos, tanto lo que le ocurriría a él como lo
que él conseguiría podrían ser exactamente predichos. Esto es, su destino sería
conocido» (Benjamin, «Fate» 201). En otras palabras, una vez conseguimos
conocer nuestro carácter, supongamos que siguiendo otra máxima griega, gno-
the seautón, conócete a ti mismo, o el carácter de alguna otra persona, tu ca-
rácter, por ejemplo, yo conocería tu destino, tu tiempo, tu vida. Nada te ocurre
que no esté ya inscrito en ti: no hay pathos, nada sucede, nada te pasa, o más
bien el pathos es siempre singular, siempre ya tuyo, y por lo tanto ha pasado
ya siempre. El carácter no es la identidad, es más bien la kharis, la gracia, como
diría o ha dicho Rafael Sánchez Ferlosio, y te define como singularidad de
tiempo o singularidad en el tiempo.
(Hacia el final de Vendrán más años malos y nos harán más ciegos [1993]
Ferlosio incorpora un relato al que llama «Descubrimiento del carácter». El relato
cuenta cómo lo llevó su abuela a un convento de Capuchinos en Fuenterrabía. Era
una primera visita para el niño, y la abuela le dijo que no fuera indiscreto cuando
un fraile contrahecho le abriera la puerta: «¡Como se te ocurra decirle una palabra
ya verás tú!». Pero Rafaelito, irreprimible, nos cuenta que cuando se abrió la
puerta «lo que mis ojos vieron, súbitamente arrobados de fascinación, fue la figura
más maravillosa que nunca habrían sabido imaginar», un gnomo con una larga
barba cenicienta, y le preguntó: «Y tú, ¿cómo eres tan pequeñito? ¿Cómo has cre-
cido tan poco?». El fraile respondió, con sonrisa dulce: «Porque el Señor ha dis-
puesto que no creciese más». Ferlosio concluye: «Hoy sé que aquella singular
gracia divina es el carácter» [172-74]. El carácter es gracia, no identidad, de kha-
ris, gracia, favor, don.)
Hay otra concepción vulgar, que es el opuesto especular a la primera. Según
esta segunda, no es que el carácter determine absolutamente el destino, sino
más bien que el carácter y el destino coinciden, son indecidiblemente diferen-
tes, no son distinguibles puesto que el destino define el carácter y el carácter
refiere al destino. Benjamin cita a Nietzsche un tanto ambiguamente: «Tal es
el caso cuando Nietzsche dice: ‘Si un hombre tiene carácter, tiene una expe-
riencia que recurre constantemente.’ Esto significa: si un hombre tiene carácter,
su destino es esencialmente constante. Claro, también significa: no tiene des-
tino –la conclusión extraída por los estoicos» («Fate» 202). Lo que dice
Nietzsche es que el eterno retorno encuentra su estado máximamente expre-
sivo en el amor fati como expresión suprema del carácter o, si se prefiere, como
caracterización suprema o internalización real del carácter; el carácter no pre-
existe al destino, como hace en la primera versión vulgar, más bien el carácter
llega a su identificación con el destino en cuanto tal.
186
Pero dejemos a Benjamin por el momento y suspendamos su recuento al-

ternativo de la relación carácter-destino. Primero quiero intentar analizar un
rasgo peculiar de la novela de Javier Cercas El impostor, de 2014. Aunque debo
advertir de que las palabras «destino» o «carácter» no aparecen por parte
alguna en la novela, también hay que notar que El impostor es una meditación
fundamental e inquietante, incluso extremadamente inquietante, sobre la re-
lación entre esas dos nociones. Las dos palabras no son por cierto ajenas a
Cercas, que las usa abundantemente en El vientre de la ballena (1995, pero re-
escrita en 2005), y también al comienzo de Soldados de Salamina (2001). De
hecho, El vientre de la ballena se centra en una discusión sobre destino y ca-
rácter y podría decirse que en una clara toma de partido por el carácter frente
al destino. Esta novela asocia la literatura en cuanto tal, o la escritura libre, a
una defensa del carácter frente al destino, o a un fortalecimiento del carácter
frente al destino. La escritura sería la cura de las enfermedades del destino, en-
ferma en sí misma, en sí misma síntoma, pero cuya función primaria sería afir-
mar la prioridad del carácter, y que el destino vaya a paseo. Pero debo volver a
El impostor.
Vuelvo otra vez a Rafael Sánchez Ferlosio, a una presentación que dio du-
rante la ceremonia de entrega del Premio Cervantes, titulada, sí, «Carácter y
destino», y que Cercas menciona insistentemente en El vientre de la ballena.
Sánchez Ferlosio cita la Filosofía de la historia de Hegel pero para desarrollar
pensamientos claramente antihegelianos. La cita, en traducción corregida, es
la siguiente:
Es posible considerar la historia desde el punto de vista de la felicidad, pero la his-

toria no es el suelo en el que la felicidad crece. Los periodos de felicidad en ella son
las páginas en blanco de la historia. Hay ciertamente momentos de satisfacción en
la historia del mundo, pero esta satisfacción no puede igualarse a la felicidad: pues
las metas que son satisfechas trascienden todos los intereses particulares. Todos los
fines de importancia en la historia-mundo deben asegurarse por medio de volición
abstracta y energía. Los individuos de la historia-mundo que han perseguido tales
fines pueden muy bien haber conseguido satisfacción, pero la felicidad no era desde
luego su objeto (Hegel 79; cf. Sánchez Ferlosio, «Carácter» 5).
Hay un contrapunto activo entre felicidad y satisfacción en las palabras de

Hegel, y una cierta claridad en cuanto a la noción de que el individuo histó-
rico-mundial, esto es, el héroe, en el sentido hegeliano, no es alguien que busca
la felicidad. El héroe busca u obtiene satisfacción en el cumplimiento de sus
metas. Pero transpongamos ahora la noción del héroe histórico-mundial a la
noción de hombre o mujer de destino, que es lo que hace Ferlosio. De esa
187
Alberto Moreiras
transcodificación sale una cadena metonímica: el hombre o la mujer de carác-

ter hace de la felicidad, no de la satisfacción, su objeto, su temporalidad no es
propiamente histórica, a menos que cambiemos el sentido de este último con-
cepto, y su expresión o manifestación no buscan sentido sino placer.
Si miramos otros textos ferlosianos como Mientras no cambien los dioses
nada ha cambiado, de 1986, encontramos las categorías básicas que regulan
el antihegelianismo del autor: uno no puede interesarse en el «tiempo ad-
quisitivo» de la historia y del progreso, en el tiempo teleológico, sino en la
temporalidad excepcional del ahora, que regula el uso del presente, el con-
sumo del presente, dice Ferlosio, «tiempo consuntivo» contra «tiempo ad-
quisitivo»: el uso del presente, el uso del tiempo de la vida, contra el abuso
de la historia, el abuso de la acumulación letal y nihílica que debe también
entenderse como el robo o incluso el autorrobo del tiempo de vivir. Por su-
puesto el placer también debe lidiar con el disgusto o el horror del tiempo
consuntivo vacío, de la misma forma que la satisfacción debe lidiar con la de-
rrota y la catástrofe, con el desastre y la frustración. Pero hay que elegir, a
menos que otros hayan ya elegido por uno: y la elección es transcribible a la
elección entre carácter y destino.
(En el relato cómico que Javier Marías intercala en Mañana en la batalla piensa
en mí el narrador visita nada menos que al Rey de España, que es sin duda lo más
cercano que puede haber en España al carácter histórico-mundial, o suponerlo es
el juego. Se trataría en este caso de un héroe hegeliano caído en malos tiempos. El
Rey necesita que alguien le escriba los discursos, porque, se queja, «ya me doy cuenta
de que no se conoce mi personalidad, cómo soy, y quizá tenga que ser así mientras
viva; pero mientras vivo no puedo dejar de pensar que tal como van las cosas voy a
pasar a la historia sin atributos, o lo que es peor, sin un atributo, lo cual es lo mismo
que decir sin carácter, sin una imagen nítida y reconocible» [169]. El Rey se queja
de que ya un considerable montón de escritores de discursos se las han arreglado
para convertirle en un hombre sin carácter, un don nadie, y quiere rectificar tal es-
tado de cosas encontrando a un escritor de discursos superior, claro, sin duda todavía
dentro del «fingimiento fantástico» en el que irremisiblemente vivimos, pero al
menos proyectar por o para él algún carácter, qué demonios, «hay mucho donde
elegir, pero estaría bien que hubiera cierta autenticidad en la farsa nuestra, quiero
decir cierta correspondencia con la verdad de mi carácter y de mis hechos» [176-
77]. Tenemos un Rey melancólico que no cree en la justicia de la institución mo-
nárquica, «yo dudo hasta de la justicia de la institución que represento, casi nadie
se lo imaginaría, eso es seguro» [177]. Y esto es porque, dice, «yo no estoy conven-
cido de que un hombre o una mujer deban tener fijada su profesión desde su naci-
miento y aun desde antes, o su destino si lo preferís así, ... no creo que para él sea
justo» [179]. El pobre Rey, todo lo que puede hacer es «fingir, por supuesto fingir
188
todo el rato» [181]. Todo esto supone un ataque devastador, de Marías, al concepto
hegeliano de héroe histórico-mundial, sobre el que volveré en seguida: un destino
está prefijado, y eso aniquila el carácter, o bien, no hay carácter, y por lo tanto todo
destino es falso.)
¿Qué opciones tiene, entonces, Enric Marco, la figura disimulante, el héroe de

la simulación que organiza la narrativa de El impostor? Por supuesto que Marco
es un impostor, y Cercas concibe la idea de investigarlo y entrevistarlo, deján-
dole contar su historia, como «ficción real» o «novela sin ficción». ¿Qué
quiere Cercas? Sea lo que sea lo que quiera o haya querido, lo que está más
allá de la duda es que Marco es un impostor. Modificó, por ejemplo, como la
última página del libro de Cercas muestra y demuestra, el nombre de Enric
Moné, uno de los prisioneros catalanes del campo de concentración de Flüs-
senburg, y lo cambió a Enric Marco, solo una pequeña adición caligráfica en
la fotocopia, para poder pasársela, clara pero ilegiblemente falsificada, a la Ami-
cal de Mauthausen, es decir, a la asociación catalana que conmemoraba y guar-
daba la memoria de los catalanes prisioneros y arrojados a los campos
alemanes, campos de concentración, no tanto campos de exterminio, aunque
algunos eran ambas cosas, por el régimen nazi tras el fin de la Guerra Civil Es-
pañola. Ese documento fotocopiado, un documento cierto pero falsificado,
fue esencial para que Marco obtuviera sus credenciales como sobreviviente y
se hiciera miembro de una institución cuyos rumbos llegaría a presidir algún
tiempo después.
Marco es un impostor también porque se representó falsamente en otras
empresas, en muchas empresas, falsificando un pasado como activista anar-
quista que le ayudó a hacerse Secretario General de la Confederación Nacional
de Trabajadores en los años 70 en Barcelona o desde Barcelona, y mintiendo
y estafando a diestro y siniestro hasta entrar quizá no en la primera pero desde
luego la segunda o tercera línea de activistas de la memoria histórica en la tran-
sición y postransición española, un héroe de la memoria o, para sus celebran-
tes, un héroe en la memoria. Pero las heroicidades memorísticas de Marco
–no por tener éxito solo, aunque le hicieron un héroe para miles y miles de
niños de colegio y para otros, por ejemplo, sino también porque la memoria
misma, los recuerdos mismos, remitían a conductas heroicas, no solo a su sta-
tus de sobreviviente, y así lo presentaban como una víctima cuya sobrevivencia
fue también un modelo de heroísmo– eran mentira. Eran todas mentiras, y
Marco perpetró una gran estafa, pero también poco más que una estafa, una
189
Alberto Moreiras
estafa heroico-patética. Por supuesto la estafa solo apareció como tal cuando
fue detectada y no antes. ¿Cuál es el interés de tal figura? ¿Por qué, una vez re-
velado como estafador, conviene convertirlo en un héroe literario también,
aunque sea un héroe catastrófico o un antihéroe?
Podría decirse que Marco, hombre de carácter, quiso ser feliz, y su interés
no estaba en la satisfacción, o con la misma plausibilidad podría decirse que
buscaba satisfacción y sacrificó a ella su felicidad –hombre de destino, por lo
tanto. Y esto ya es un problema, el hecho mismo de que podamos afirmar
ambas cosas, desde luego un problema para la perspectiva hegeliana y también
para la ferlosiana, dado que para ambos uno debe elegir, o bien carácter y feli-
cidad o bien destino y satisfacción, y esas son las opciones activas y prósperas,
porque uno también puede optar, aun sin quererlo, por la infelicidad y por la
catástrofe, por la insatisfacción y la miseria. Pero ¿podemos reconciliar la re-
conciliación de ambas opciones? ¿Es eso lo que nos pide la novela sin ficción
de Cercas, esa tercera perspectiva imposible y silenciosa? El que busca la sa-
tisfacción lo hace sobre la base de algún deseo de felicidad, y el que busca la
felicidad espera derivar de ella algo de satisfacción. No hay, en realidad, quizá
nunca la ha habido, contra Hegel y contra Ferlosio, aunque Ferlosio sea ya él
mismo antihegeliano, una opción clara, nítida, entre carácter y destino. ¿Nos
lleva eso a una de las dos interpretaciones vulgares en la lectura benjaminiana?
Sea lo que sea lo que decidamos, creo que este asunto remite al corazón de la
reflexión infrapolítica y existencial que cubre la novela de Cercas.
Dejemos aparte los moralismos. Importa que Marco es, o sea, un impostor,
pues eso lo hace interesante, aunque de forma patética. Pero quizás importa
aún más por razones no tan evidentes. Cercas no las esconde, aunque tampoco
las revela. ¿Por qué está Cercas –Cercas el narrador, podemos ignorar a Cercas
el autor, supongo– tan obsesionado con Marco, hasta el punto de pasarse unos
nueve años, nos dice, agonizando sobre si escribir o no escribir su libro? ¿No
es el caso que todos somos impostores en alguna medida, todos falsificamos
nuestra historia, todos falsificamos nuestras vidas, todos falsificamos nuestro
trabajo, aunque no necesariamente todos nosotros o siempre seamos investi-
gados por algún historiador impenitente cuya misión sea revelar nuestra im-
postura? Así que quizá lo que importa en verdad es alguna otra cosa, y quizá
podamos tratar de nombrarla. La pregunta real en la novela no es si Marco
debe ser redimido o maldito, condenado o celebrado, consignado a la infamia
o rescatado para algún panteón de bribones simpáticos.
Cercas no busca determinar el arrepentimiento de Marco. Tampoco ave-
riguar si Marco es, como dice el director de cine Santi Fillol, que hizo un do-
cumental sobre Marco y es también personaje de la novela de Cercas, un
embaucador descarado y sin fondo que «no se quita nunca la máscara. Siem-
190
pre está actuando, siempre está haciendo el discurso que en cada momento le
interesa» (El impostor 409). Marco es como el tipo lacaniano que se las arregla
para mentir con la verdad, cuandoquiera que dice la verdad. ¿Es posible mentir
con la verdad? Immanuel Kant sería el primero en decir, como mera conse-
cuencia de su ley moral o concepto de libertad, que tal cosa, mentir con la ver-
dad a todas horas, hipotéticamente posible como envés del decir siempre la
verdad sin mentir, y de ser verdadero hasta en la mentira, sería punto menos
que milagrosa, improbable, algo muy raro, aunque a la vez sea lo que hacemos
casi siempre aun sin darnos cuenta cabal de ello (en la medida en que nuestro
decir la verdad guarda siempre un resto patológico, guarda siempre un interés
propio ajeno a la verdad misma, siempre mentimos con la verdad). Pero eli-
minemos la culpa de esta ecuación. A Cercas no le interesa ni encontrar culpa
ni limpiar la culpa. Lo que busca es algo igualmente milagroso, improbable y
raro: producir un libro sobre el residuo de verdad de un conjunto monumental
de mentiras, encontrar lo que todavía pueda tenerse en pie cuando se eliminen
todas las mentiras. Tal es el ejercicio técnico de su novela sin ficción o de su
ficción real: ¿cómo procede uno a escribir un libro en el que no haya mentiras,
un libro verdadero que cruce todas las mentiras, qué queda o quedaría? (Es la
misma pregunta que se hace este libro, y por eso costó tanto escribirlo o ex-
ponerlo.)
(Sí, quiero decir algo sobre la novela de Cercas, y espero decir algo sobre Marías
también, y quiero decir algo sobre Benjamin y algo sobre Hegel, y sobre Sánchez
Ferlosio, pero también quiero concluir mi propio libro y reflexionar en él, mientras
trato de terminarlo, sobre si es posible o ilusa la búsqueda de un tipo de pensamiento
que, aunque acepte su propia enfermedad, su propio dolor estructural, pueda tam-
bién volverse al surgimiento de la cura. Quiero hacerlo en la tematización de la di-
ferencia entre carácter y destino, o ethos y daimon si es que todavía estamos
autorizados a usar los términos griegos. He invocado imposiblemente las nociones
de atención al pensar y cultivo de la letra como mis herramientas deseadas, prepa-
rando así el terreno de mi defunción crítica, optando por la infelicidad y la catástrofe
del fracaso, ninguna satisfacción, puesto que será tan fácil para el lector rechazar
mi intento, dudar de mi intento, mortificar mi intento, y declararlo falso. Un poco
tal vez como lo que le pasa al Rey de España en la novela de Marías –alivio cómico.
Me habré convertido en un impostor, como Enric Marco. Así que solo puedo ir a
través de él, atravesarlo a él, para salvarme, aunque me importe poco salvarme, y
menos a ojo de los lectores.)
El impostor es una obra importante, tal vez una obra maestra, diría yo, por-
que trata de dos cosas muy infrecuentes, y sobre todo porque toma sobre sí
hacerlo: uno duda en llamarlas tareas literarias o de pensamiento, aunque sin
duda solo sean posibles prestando atención a la escritura, en el cultivo de la
191
Alberto Moreiras
letra atenta al pensar, y son, a saber, por un lado una narrativa desnarrativizante,
y una voluntad de decontrucción testimonial por otro –no de un testimonio
deconstruido, sino de la deconstrucción del testimonio. Me interesan ambas
–narrativa desnarrativizante y la deconstrucción del testimonio, en oposición
a la narrativa y a la crítica mitográfica o mitomaníaca, de la que se ha hablado
suficientemente en estas páginas– como corrección a la pretensión de verdad
identitaria que ha plagado y continúa plagando el discurso crítico y el discurso
político durante los últimos cuarenta años. Es verdad que ambos procedimien-
tos, que son los procedimientos técnicos esenciales de El impostor, son necesa-
riamente difíciles, duros, incluso escandalosos, más todavía de lo que parecen
si ustedes supieran, y que exponen al autor a recriminaciones sin fin. ¿Cómo
va un narrador, el que escribe, a denarrativizar la narrativa? ¿No es esa una con-
tradicción in terminis, una empresa imposible? ¿Y cómo va uno a buscar una
deconstrucción del testimonio sin arrojarse y arrojarnos a todos a las más si-
niestras formas de exposición, tras habernos negado el último refugio, que es
confiar en que otros, algún otro, pueda confiar en nuestra verdad personal, que
es en último término solo pronunciada y pronunciable como una demanda de
respeto y amor? Si nos quitas la doble posibilidad de mito y testimonio –ambos,
mito y testimonio, están enmarcados negativamente en la mitomanía–, enton-
ces nos quedamos sin nada, con nada, ya no sabemos a qué agarrarnos. Ten-
dríamos que renunciar no solo a la literatura y a la filosofía, también a la política,
en la aceptación necesaria de un nihilismo sin horizonte.
Pero puede no ser tan malo. Sabemos que el intertexto primario en El im-
postor es Don Quijote, y que Don Quijote es después de todo tanto una narra-
tiva denarrativizante como un testimonio en deconstrucción, particularmente
al final, en la terrible y necesaria conclusión del libro, la muerte de Alonso Qui-
jano una vez renuncia, gracias a ese imperdonable idiota Sansón Carrasco, uno
de nosotros, crítico y humanista, hispanista, a ser Don Quijote. La realidad no
salva a Don Quijote, lo consigna justamente a la muerte, que es quizá la última
manera de mentir con la verdad, y por lo tanto, y aquí termina la novela, la fic-
ción no lo salva tampoco, porque muere. Nadie lo salva, nada salva. Eso es lo
que es, en Don Quijote y en El impostor.
La impostura de Marco, ¿falsifica un carácter o falsifica un destino? ¿Es esa
impostura no en sí misma el medio hacia un destino buscado? ¿O es más bien
el mecanismo para la consolidación, el ancla necesaria, de un carácter que per-
manece ausente, quizás inexistente, pidiendo presencia desde su mismo vacío?
El drama de Marco –ya no es posible mantener a este nivel que uno solo está
hablando de Marco como personaje de la novela, no de Marco en la vida real,
igual que la narrativa de Cercas se construye mediante el borramiento de esa
diferencia, para Marco y para él mismo en cuanto autor y narrador, y como
192
este libro aspira a haber borrado tal diferencia con respecto a mí mismo– po-
dría muy bien ser haberse hecho incapaz de responder a esas preguntas incluso
para sí mismo: una vez perdido en su impostura, habiendo entrado en ella
desde un darse cuenta de que, desde el principio, a Marco le faltaba, como al
pobre Rey de España, tanto el destino como el carácter, ambos ausentes,
ambos impatentes, ya no había opción real entre ellos, y solo se podía, deses-
peradamente, intentar ambos, contra viento y marea, como el fulano del que
hablaba Yogi Berra que, cuando llegaba a una encrucijada, solo podía pensar
en tomarla ciegamente, ambos lados. Quizás a través de algún escritor de dis-
cursos, ficción real, crítica sin crítica, lo suficientemente listo como para fingir
autenticidad, que es el papel preciso que Javier Cercas toma sobre sí como
autor de esa extraña novela sobre Enric Marco.
Cuando, en uno de los pasajes cruciales del libro, Cercas intenta una descrip-
ción de Marco como hombre medio, otro español o catalán del tiempo histórico
que le tocó vivir, y así solo otro español o catalán, un hombre sin atributos, un
fulano entre otros, lo que Cercas intima pero nunca dice es que Marco no tiene
carácter ni destino. Esta es, parcialmente, la página de Cercas:
De modo que el enigma final de Marco es su absoluta normalidad; también su ex-

cepcionalidad absoluta: Marco es lo que todos los hombres somos, solo que de
una forma exagerada, más grande, más intensa y más visible, o quizás es todos los
hombres, o quizá no es nadie, un gran contenedor, un conjunto vacío, una cebolla
a la que se le han quitado todas las capas de piel y ya no es nada, un lugar donde
confluyen todos los significados, un punto ciego a través del cual se ve todo, una
oscuridad que todo lo ilumina, un gran silencio elocuente, un vidrio que refleja el
universo, un hueco que posee nuestra forma, un enigma cuya solución última es
que no tiene solución, un misterio transparente que sin embargo es imposible des-
cifrar, y que quizá es mejor no descifrar (412).
Cuando se priva a un hombre o a una mujer de carácter y destino –¿no es

ese el logro tendencial de nuestras sociedades, el logro tendencial de nuestro
régimen de trabajo, de nuestra empresa educativa, la condición de la existencia
hoy o la condición contra la que la existencia debe medirse?–, cuando ni el ca-
rácter ni el destino son ya accesibles o practicables o vivibles, es solo lógico
que el intento de apropiarlos sea tan desesperado como incauto, pues no hay
nada que perder. El drama trágico residual es no darse cuenta de que incluso
en la ausencia de ambos uno debe elegir entre ellos, hay que optar en la falta
de opción. A la denarrativización, a la curiosa destestimonización que Cercas
investiga le correspondería otra imagen contraclásica: no Hércules en la en-
crucijada, sino alguien que no es un héroe teniendo que tomar una decisión
193
Alberto Moreiras
para la que no hay opciones marcadas, una decisión sin decisión. Marco opta
indiferentemente, darse un destino para ganar carácter o darse un carácter para
ganar destino, y su opción lo deshace. Pero, en este punto, en esta precisa en-
crucijada, aquí y ahora, ¿no nos deshace a todos nosotros, aunque no hayamos
encontrado aún al investigador riguroso que haga nuestro drama público? ¿Al
escritor fantasma de discursos capaz de darles algo de autenticidad atroz?
¿Al administrador que lidie terminalmente con nosotros?
Todo esto prueba que Sánchez Ferlosio tenía razón y que la única cosa in-
teligente, si fuéramos capaces de ella (el Rey, por ejemplo, no puede), sería
preferir la felicidad y no jugar carta alguna a ningún destino concebible. Y ese
es por supuesto también el inconfesable y siempre malentendido secreto de
Benjamin, de su segundo texto sobre la idea de carácter, su ensayo de 1931
«Sobre el carácter destructivo».
¿Cuál es entonces la interpretación no-vulgar de la relación entre carácter y

destino a la que Benjamin opone las otras dos, y luego una tercera que todavía
no he clarificado? Se trata de la que hace Hegel en las páginas vibrantes de sus
Lecciones sobre la filosofía de la historia del mundo a las que ya me he referido.
En esas páginas Hegel presenta su noción de la «astucia de la razón» al servi-
cio de la Idea (89): «el derecho del espíritu del mundo trasciende todos los
derechos particulares; participa en ellos, pero solo en un sentido limitado, pues
aunque estos derechos menores puedan tomar parte en su sustancia, están car-
gados de particularidad» (92). El conflicto entre lo universal y lo particular
es mediado por la astucia de la razón en la figura del héroe de la historia del
mundo –los héroes son los que «al cumplir el fin de la razón, no solo cumplen
simultáneamente sus propios fines particulares (cuyo contenido es muy dife-
rente del contenido del fin universal), sino que también participan en el fin
mismo de la razón, y son por lo tanto fines en su propio derecho» (90). Otros
pueden ser pisados: «Una figura poderosa puede pisar muchas flores inocen-
tes y destruir mucho de lo que está en su camino» (89).
Es la pasión, la pasión arrojada, como atributo del carácter, lo que marca
al héroe y asegura la coincidencia entre fines particulares y universales que
justifica el sistema hegeliano. Dice Hegel: «la pasión es la unidad absoluta del
carácter individual y el universal», «la manera en la que el espíritu en su indi-
vidualidad subjetiva coincide aquí con la Idea tiene una calidad casi animal»
(86). Y luego dirá, en palabras que personalmente odio pero que no pueden
dejar de conmoverme:
194
Y el nuevo orden del mundo y las obras que efectúan parecen ser su propio logro,
su interés personal y su creación. Pero el derecho está de su lado, pues ellos son
los que tienen visión larga: han discernido lo que es verdadero en su mundo y en
su tiempo, y han reconocido el concepto, el siguiente universal que va a emerger.
Y los demás... acuden en tropel a su standard, pues son ellos quienes expresan lo
que la era requiere. Son los que tienen mayor visión a distancia entre sus con-
temporáneos; los que mejor conocen qué asuntos están en juego, y lo que quiera
que hagan es correcto. Los demás sienten que es así, y tienen por lo tanto que
obedecerlos. Sus palabras y obras son lo mejor que puede decirse y hacerse en
su tiempo (83-84).
La pasión sutura la separación entre carácter y destino, que es también la

separación entre fines privados y fines particulares y la Idea de la historia del
mundo. La pasión junta todo ello y lo hace coincidir, fundando la verdad de
la vieja palabra heraclítea, ethos daimon, en su traducción moderna: carácter
es destino. En la pasión el héroe puede romper una totalidad ética y moverse
hacia «un universal más alto», esto es, hacia un nuevo momento del desplie-
gue del espíritu-mundo. El héroe puede ser o debe siempre ser un revolucio-
nario, pues los héroes son los que «no encuentran sus metas y vocación en el
sistema calmado y regular del presente, en el orden santificado de las cosas tal
como es. En verdad, su justificación no está en la situación presente, pues ex-
traen su inspiración de otra fuente, de ese espíritu escondido cuya hora está
cerca pero que todavía yace bajo la superficie y busca emerger sin haber todavía
logrado existencia en el presente. Para este espíritu, el mundo presente es una
cáscara que contiene un tipo equivocado de meollo» (83).
El daimon heraclíteo es aquí el espíritu-mundo, que revela siempre la nueva
cáscara, y el ethos es lo más opuesto a la ética o a la moralidad, puesto que es
el ethos, como pasión, lo que recibe la orden del daimon de moverse hacia fines
revolucionarios dejando atrás lo que hay como cáscara vacía. Como hacen las
serpientes en otoño. No hay ni que decir que todo esto emociona cabalmente
porque no podemos ya creer en la marcha de la humanidad hacia un fin de los
tiempos entendido como triunfo y culminación del espíritu absoluto o, y viene
a ser lo mismo, como la Idea de y en cuanto historia-mundo. Sin tal creencia,
el héroe no es sino la peor clase de villano, un burócrata de la hegemonía, un
administrador de la movilización incesante de la vida hacia el cambio sin sen-
tido al servicio de intereses que ya no pueden ser aceptados como los intereses
de lo universal, pero todavía no son los intereses de lo singular. El edificio he-
geliano ha colapsado. La pasión arrojada del héroe hegeliano es ahora la codicia
insaciable del corrupto o el destino estúpido del iluso. Hay que elegir, en efecto.
Pero no parecemos saber cómo, y ni siquiera que debemos hacerlo.
195
Alberto Moreiras
Benjamin se acerca a ello con una demarcación nítida. Para él, «donde hay
carácter no habrá, con certeza, destino, y en el área del destino no se encontrará
carácter alguno» («Fate» 202). Destino y carácter son realidades separadas,
puesto que ya no pueden ser identificadas mediante la pasión de la historia-
mundo, y mucho menos en sus ecuaciones vulgares. ¿Cómo distinguirlas? Ben-
jamin considera el destino, el daimon, consignado al orden de la ley, «un
residuo del estadio demónico de la existencia humana» (203). La tragedia,
sin embargo, triunfó sobre la ley, «pues en la tragedia el destino demónico
queda infringido» (203). El hombre trágico «aprende que es mejor que su
dios» (203), y el resultado es la consignación del destino a lo que Benjamin
llama «la condición natural de lo viviente» (204). Pero el hombre está en ex-
ceso de ello, precisamente en su carácter. El carácter no es ya un concepto trá-
gico –más bien pertenece a la comedia, el lugar, dice Benjamin, «de un
desarrollo máximo de la individualidad» que lleva a la libertad (205-06). Ben-
jamin nos dice por fin que el carácter es a la vez un índice de y el sitio de en-
trada a la región de la temporalidad propiamente humana, por oposición a la
morada inauténtica de la desgracia y la culpa que el entendimiento trágico des-
mantela. El carácter es el lugar de la libertad.
¿Podemos todavía atenernos a la libertad, a la gracia de la singularidad,
como región abierta para el presentarse del dios como lo infamiliar, el invitado
siniestro? Si es así, ¿podemos facilitar su advenimiento en la atención al pen-
samiento y el cultivo de la letra? ¿Es el pensamiento enfermo la posibilidad
misma de dejar atrás la culpa y la desgracia residual causadas por el imperio
del destino en nuestras vidas? El pensamiento sería el reino hechizado de los
acontecimientos vitales, y su función no podría ser llegar al fin de sí mismo,
pues tal cosa sería muerte y terminación. El pensamiento hechizado no busca
la terminación del pensamiento, el fin del hechizo. ¿Qué busca entonces? ¿Y
qué puede significar la cura en tal contexto?
Si escribir y pensar pueden hacer algo otro que servir el destino caído de
la historia universal, si podemos salvarnos o rescatarnos de narrativas de des-
tino que han ya perdido su destino mismo, acudimos a la cura, no como res-
tablecimiento de la salud, sino como posibilidad de acceso a la región abierta
donde la libertad puede todavía aparecer. Heidegger lo llama «dejar ser», pero
no tiene nada de pasivo. En su discurso de Caracas, pronunciado en la cere-
monia de entrega del Premio Rómulo Gallegos en 1995, y hablando de Ma-
ñana en la batalla piensa en mí, Marías se ocupa de lo que solo puedo entender
como crítica del destino. Dice: «Todos tenemos en el fondo la misma tenden-
cia, es decir, a irnos viendo en las diferentes etapas de nuestra vida como el re-
sultado y el compendio de lo que nos ha ocurrido y de lo que hemos logrado
y de lo que hemos realizado, como si fuera tan solo eso lo que conforma nues-
196
tra existencia» (453). Hay algo que olvidamos, y olvidamos que olvidamos,
cuando hacemos teoría de la literatura en cierta manera. Pero ¿y si la literatura,
como cultivo de la letra, o la teoría como atención al pensamiento, pudiera en-
tenderse como meditación sostenida sobre lo que el destino mantiene lejos
de nosotros, lo que podía haber llegado pero no llegó, la suma total de posibi-
lidades no realizadas en nuestras vidas no como destino fallido sino como gra-
cia sin uso, ahora recibible en virtud de una mirada que ya no constata su
agotamiento sino su inexhaustibilidad? Esto es también dejar ser, dejar estar,
y tal vez lo que Marías tiene en la cabeza cuando dice: «Las personas tal vez
consistimos [...] tanto en lo que somos como en lo que no somos como en lo
que no hemos sido, tanto en lo comprobable y cuantificable y recordable como
en lo más incierto, indeciso y difuminado, quizá estamos hechos en igual me-
dida de lo que fue y de lo que pudo ser» (453).
El mal héroe o contrahéroe hegeliano Ricardo III, que es, en cuanto per-
sonaje del drama de Shakespeare, uno de los intertextos fundamentales de Ma-
ñana en la batalla piensa en mí, padecía una pasión no acordable con la historia
universal. Por eso los que lo atormentan, sus víctimas, las flores que él pisó,
vuelven a él antes de la batalla y le conminan a desesperar y morir. Pero esos
mismos fantasmas también le hablan a Richmond, al rey futuro, y le dicen:
«Que buenos ángeles guarden tu batalla. Vive y florece», «Despierta, y gana
el día», «Despierta en alegría» (Shakespeare, Ricardo III 5.3, 147, 152, 160).
Pero esas felicidades todavía se dirigen a Richmond, que piensa en sí mismo,
en la obra de Shakespeare, como héroe providencial, héroe de la justicia y hom-
bre de Dios. Podemos soñarlas dirigidas a alguien, cualquiera, para quien solo
hay una vida a ser vivida de la manera más feliz posible, y ningún destino que
merezca mención; como si fuera mortal, y solo mortal, en lugar de vivir con-
templando, como quería Hegel, la espuma del infinito (Hegel, Fenomenología
914). Incidentalmente, no otra puede ser ya la tarea del hispanista.
197
Capítulo 9
Conversación en torno a la noción de infrapolítica
Con Alejandra Castillo, Jorge Álvarez Yagüez, Maddalena

Cerrato, Sam Steinberg, Ángel Octavio Álvarez Solís.
Julio 2014-enero 2015.
Esta conversación es propuesta e iniciada por Alejandra Cas-

tillo. Las primeras preguntas y respuestas fueron discutidas
indirectamente en un grupo de facebook, lo cual llevó a su
continuación en las preguntas y comentarios del resto de los
interlocutores mencionados.
Alejandra Castillo: En tu libro Tercer espacio: Literatura y duelo en América

Latina indicas que la escritura autobiográfica es índice y ruina del proyecto fi-
gurativo de la escritura. Así descrita, la autografía parece estar enmarcada entre
la reflexividad, el duelo y la sobrevivencia. Siguiendo esta pista, indicas que la
figuralidad es tanto condición de reflexividad como su propio límite. En tu
nuevo libro, o, retomas el problema de la escritura y la vida. En el lazo que en-
lazan estas palabras, describes lo autobiográfico como una «escritura en des-
titución subjetiva». Me gustaría comenzar el diálogo preguntándote por esta
descripción: ¿a qué te refieres con escritura en destitución subjetiva?
Respuesta: El problema del lenguaje figurativo es que postula o inventa la
existencia necesaria de un plano no literal, catacréstico, y ese plano siempre
es necesariamente fantasmático. Si yo digo que los jinetes se acercan tocando
el tambor del llano el ruido del tambor es mi fantasma: la música. Si me doy
cuenta de ello, la música calla. Y eso tiene efectos destituyentes. Hay una pul-
sión destituyente en la escritura que tú llamas reflexiva (yo ya no recuerdo qué
dije en Tercer espacio) que es siempre de antemano trágica, y con respecto de
la cual solo podemos relacionarnos en duelo si es que fuéramos a sobrevivir,
199
Alberto Moreiras
que nunca puede darse por supuesto. Supongo que hay escrituras constitu-
yentes y escrituras destituyentes, aunque tal división está lejos de agotar la fe-
nomenología de la escritura. En cualquier caso, hablo de tendencias de
escritura, no de logros: todo es siempre ambiguo y complicado en este terreno,
porque nadie es dueño de su propia escritura y solo es posible luchar con ella.
Para algunos la escritura podrá ser constituyente en algún sentido simbólico
–por ejemplo, cuando, si aceptáramos el esquema de Alain Badiou, la escritura
busca fidelidad a algún evento de verdad en el amor, la ciencia, el arte o la po-
lítica. Pero yo no puedo creer que la escritura se agote en esa constitución de
verdad subjetiva, y tiendo a pensar justamente lo contrario: la escritura que a
mí me interesa no busca constitución en la verdad, sino que busca verdad y
produce destitución. Busca verdad en el sentido de que busca en cada caso
atravesar el fantasma, y produce destitución en el sentido de que atravesar el
fantasma nos acerca al abismo de lo real. Este es vocabulario lacaniano, pero
podríamos reescribirlo como vocabulario deconstructivo. Donde Lacan diría
sinthome Derrida podría hablar del secreto. Para mí, en realidad, no hay otra
escritura que la escritura del secreto. O hay otra, pero no sirve. La pregunta
que se abre entonces es la del uso de la escritura del secreto, pero esa es una
pregunta a la que no creo estar preparado para responder.
Alejandra Castillo: Si bien la escritura autobiográfica nos lleva a cierta política

del nombre propio, no es menos cierto que dicho nombre no es sino la ins-
cripción de la muerte en la propiedad del nombre. En este sentido, todo gesto
auto-bio(tanato)-gráfico implicaría el gesto fallido de buscar la fidelidad de es-
cribirse a sí mismo, escribiendo siempre, sin embargo, a otro. A pesar de esta
lógica auto-hetero-gráfica inscrita en la escritura, pareces insistir en ciertos
materiales para tu próximo libro, Piel de lobo, en la necesidad de testimoniar
con la verdad: «los libros tienen que ser verdaderos», afirmas. ¿Cuál es el lí-
mite entre la verdad y la ficción en un proyecto autográfico?
Respuesta: Pienso que todo acto de escritura es fallido, el único acto sin cu-
latazo sería el silencio total, que es también la muerte. Pero, en la medida precisa
en que escribimos a pesar de todo, la muerte está inscrita apotropaicamente:
la inscribimos para resistirla. No me parece que sea tanto una empresa de fide-
lidad. Más bien es una empresa sin fidelidad, siempre presta a traicionarlo todo
para conseguir sus fines, si uno pudiera ser lo suficientemente astuto como para
saber cuándo hay que traicionar, cuándo la traición funciona mejor que nada
para eludir la inscripción letal. Por eso los actos de escritura tienen que ser
verdaderos, porque sin esa verdad nada funciona –solo la verdad orienta la
traición, en cada caso, como sabemos. Todo acto reflexivo de escritura es por
lo tanto nunca más que una ficción teórica. Pero yo también resistiría la noción
200
de testimonio en ese contexto. El testimonio no es más que una modalidad de

ficción teórica entre otras, pero no las define a todas. Aunque podríamos jugar
con la idea de que el testimonio es siempre de antemano no más que la dimen-
sión teórica de la ficción. Digamos que siempre hay testimonio en la escritura
reflexiva, siempre hay una dimensión testimonial, pero ese testimonio queda
suspendido en cada caso por lo que escapa a él, por lo que el testimonio pro-
duce como su exceso. Esa estructura es la que llamo autográfica.
Alejandra Castillo: ¿Esta definición que propones de escritura se relaciona

con el concepto de «infrapolítica» que has venido desarrollando en el último
tiempo?
Respuesta: Sí, y ambas tienen relación con lo que en otro momento he lla-
mado la instancia del no-sujeto. Supongo que es la misma intuición la que se
va abriendo paso en todo este entramado cuasiconceptual. Autografía e infra-
política remiten a un espacio práctico-especulativo que no está regulado por
las certezas mínimas, en cada caso ideológicas, que determinan nuestra rela-
ción con la cotidianidad, y así quedan fuera del horizonte de captura definido
por el aparato legal, por la institución político-administrativa, por la instancia-
ción nacional, de género, de sexualidad, de origen étnico, en fin, por todo ar-
tefacto identitario. Se trata de pensar no solo la escritura sino también el curso
mismo de la experiencia en lo que excede y desde lo que excede esa captura
subjetiva.
Alejandra Castillo: ¿Podrías elaborar un poco más tu idea de «infrapolítica»?

Respuesta: Acabo de referirme a ello como instancia cuasiconceptual resis-
tente a todo aparato ideológico de captura, que remite a un tercer espacio prác-
tico-especulativo desregulado, es decir, fuera de regla y de regulación. No es
que sea imposible pensarlo, por lo pronto (yo creo que es lo más fácil de pen-
sar, lo que está más cerca de todos nosotros, pero alguien decía que el abismo
más estrecho es por lo mismo también el más difícil), pero sí resulta contra-
dictorio tratar de darle una formulación teórica, o una definición. Conviene
invocar aquí la noción de «resistencia a la teoría» no desde la voluntad de
deshacer esa resistencia, sino de plegarse a ella, de entenderla en la medida de
lo posible para cada uno. Supongo que lo que importa no es entonces asegurar
una definición estable sino más bien invocar un proceso reflexivo que permita
liberar el oído, o el ojo, o el tacto, que deje sitio, o que permita concebir un
sitio alternativo de pensamiento. Si supiera bien cómo hacerlo habría escrito
cuatro o cinco libros más de los que he escrito. Pero podemos intentar algo:
digamos que la infrapolítica remite a la deconstrucción en política, o que es
deconstrucción de la política o política en deconstrucción. Se publicó hace
201
Alberto Moreiras
un par de años el seminario que dio Jacques Derrida en la École Normale sobre
la cuestión del ser y de la historia en Heidegger en 1964. Allí Derrida se acerca
mucho a decir que la deconstrucción es el intento constante de tematización
de la diferencia óntico-ontológica, es decir, del olvido del Ser que Heidegger
diagnosticó como infección o in-ficción de toda la tradición metafísica, que es
la tradición hegemónica de pensamiento en Occidente, en Ser y tiempo. Yo diría
entonces, y claro que mi genealogía de trabajo tiene, entre otros, vínculos hei-
deggerianos y derrideanos fuertes, que la infrapolítica es el nombre de la de-
construcción en política, entendiendo la deconstrucción como el intento
(siempre insatisfecho) de tematizar el olvido de la diferencia óntico-ontológica.
Llevar este asunto a la reflexión política se ha probado difícil –podría pensarse
que tanto Levinas como Blanchot como Derrida como Nancy entre otros no
hicieron nunca otra cosa, pero sabemos que nunca demasiado frontalmente.
No hay sin embargo que abandonar el proyecto, en la medida en que los fenó-
menos de opresión más característicos de nuestro tiempo, y quizá de todos los
tiempos, trascienden siempre en cada caso la política digamos representacional,
la política que es mera confrontación de doctrinas y posiciones, mera alternan-
cia de medidas que vienen a tomar forma de ley, y entran siempre en la región
infrapolítica. Si esta última es el lugar donde se produce, o no, la inscripción
auto/heterográfica en su forma real, es decir, si la infrapolítica es el lugar de ex-
periencia y la instancia de manifestación singular de toda política, entonces el
cambio de foco con respecto de los grandes parámetros, «heliopolíticos», po-
dríamos llamarlos, que definen la vida política ostensible en la modernidad po-
dría tener importancia crítica. Como sabemos el problema del liberalismo, por
ejemplo, no es el liberalismo en sí, sino la falsedad de su aplicación, y otro tanto
se aplica al comunismo. El problema de una sociedad conformada política-
mente de acuerdo, por ejemplo, a la teoría de la hegemonía de Ernesto Laclau
no es la articulación hegemónica dada, sino lo que la articulación hegemónica
es incompetente para tratar. Digamos que toda heliopolítica impone una me-
taforización, una forma de entender el espacio de la comunidad –la infrapolítica
de toda política es la desmetaforización permanente, y en ese proceso de des-
metaforización siempre en curso, que es entre cosas tiempo, y entre otras cosas
exceso de cualquier voluntad de control, y entre otras cosas accidente y catás-
trofe, pero también puede ser libertad y goce, resquicio de placer, ahí es donde,
diría yo, se guarda, en y a través de su misma retirada, de su retirada permanente,
una posibilidad de invención, que es también posibilidad de revuelta, de sus-
tracción, de restitución e incluso, por qué no, de venganza. No creo que sea
banal insistir en que el intento de resistir tal desmetaforización es el nombre
real del autoritarismo antidemocrático, es decir, de la opresión de lo humano
por lo humano. Desde la derecha o desde la izquierda.
202
Alejandra Castillo: Entonces, ¿debemos buscar en cada caso la desmetafori-

zación de todo sistema?
Respuesta: La desmetaforización se da por sí misma, pues la vida política es
siempre en cada caso una lucha a partir de la entropía del concepto. Lo que
conviene es estar alerta, ciertamente en la universidad, pero no solo, de nin-
guna manera, en la universidad, a los intentos constantes por evitar la desme-
taforización entrópica de todo sistema. Cualquier proyecto de justicia y
libertad para todos, es decir, de igualdad demótica, de impedir que nadie sea
más que nadie, pasa por la facilitación de la empresa de desmetaforización en-
trópica, que en muchos casos tiene como consecuencia la producción de me-
táforas alternativas, en sí provisionales y sujetas a nuevas pérdidas de sí. El
republicanismo democrático no es quizás otra cosa que ese proceso sostenido
de rechazo a cualquier reificación o biopolitización del concepto. Por eso yo
insisto en que debemos de reconocer en ello la llamada del olvido. La metafí-
sica occidental se constituye en el olvido, según Heidegger, a favor de la cons-
titución onto-teológica de la polis –el poema de Parménides incorpora en su
forma misma la asociación de aristocracia y fundamento ontológico, que
queda definida para los siguientes dos mil quinientos años. Buscar el difícil
afuera de la onto-teología, como buscar, en la infrapolítica, el difícil afuera de
la política, no es apostar por una desmetaforización anárquica, pero parte del
presupuesto de que no hay arquía estable, de que toda arquía es ya consecuen-
cia de un olvido que la constituye como tal. Heidegger le llamó Ser a esa ins-
tancia del olvido, a esa instancia siempre en retirada, porque tal era la palabra
de la tradición, pero ya desde los años treinta Heidegger empieza a insistir en
que no es necesario hablar del Ser de la tradición, que el Ser de la tradición no
es la referencia. Por eso lo escribe con y griega, como Seyn, o lo pone bajo
tacha. O lo renombra Ereignis. Pero a ese olvido lo podemos llamar también
experiencia infrapolítica. Solo podemos referirnos a él de forma tangencial,
en sí metafórica o metaforizada en cada caso, justo porque no es susceptible
de apropiación teórica, porque nuestro lenguaje no permite una apropiación
teórica sin captura destructiva. El olvido no puede quedar fetichizado como
un nuevo nombre del Ser, fundamentador onto-teológico, igual que la infra-
política no puede constituirse como práctica formal. Ambos, olvido e infra-
política, son solo susceptibles de cuasinominación poética, que permite la
intuición de un rastro, de una traza en la que se juega, pienso yo, el futuro
mismo de nuestro planeta. Llamémosle Chose lacaniana u ombligo del sueño
freudiano, différance derridiana o rostro del otro o lo neutro o bien aquello
que atañe al pensamiento de lo animal o de lo terrestre fuera del Antropoceno
–son nombres imposibles, nombres catacrésticos para pensar el olvido, igual
que la infrapolítica lo es para pensar la política.
203
Alberto Moreiras
Jorge Álvarez Yagüez: Uno de los aspectos llamativos de tu pensamiento es

que sueles usar autores que no se tienen como filósofos de la política, que no
figuran en ninguna Historia del pensamiento político ad usum, cuyo pen-
samiento no es, al menos centralmente, político, como Heidegger, Lacan, Le-
vinas, Derrida..., pero justamente lo haces para pensar lo político o una
alternativa a lo político mismo.
Respuesta: Nunca he tenido o buscado una relación de carácter técnico con
la política, ni en términos de lo que ciertas tradiciones académicas llaman cien-
cia política ni de lo que otras llaman teoría política. En realidad siempre pensé
o sentí, como muchos, que la política oscila, en lo que me importa, entre ser
esencialmente corrupta y despreciable y estar dotada de la mayor dignidad e
importancia posible, y que esa variación de la política efectiva tiene muy poco
que ver con su concepto. Así que cuando decidí, llevado sin duda, en mi re-
cuerdo, por presiones contextuales de carácter ideológico en el campo univer-
sitario, que iba a tematizar la política o lo político en mi escritura, nunca fue
para mí cuestión de otra cosa que hablar de ello desde donde yo estaba, sin
imperativo de re-formación alguno. Entonces, por ejemplo, me empecé a in-
teresar por lo que hay de político en procesos de pensamiento o escritura lite-
raria o filosófica o crítica, quizás atendiendo demasiado a mi propia intuición
sobre la variación esencial entre sus dos abismos, la altura y la bajeza. La verdad
es que uno descubre sin proponérselo que la política real, al menos en los tex-
tos, no está donde dice estar, o está rara vez allí. Es más frecuente que el de-
mócrata más radical, a poco que uno se esfuerce por leer sus textos, acabe por
revelar más o menos ingenuamente su despotismo intrínseco, que el subalter-
nista más fiero se muestre como un perfecto policía, o que la más noble femi-
nista pueda entenderse como un caso insólito de oportunismo. O que las
contradicciones internas del pensamiento político ostensible acaben produ-
ciendo una destrucción del concepto mismo de política, como puede ser lo
que ocurre en la obra de Louis Althusser. También es frecuente –y claro que
esto es más interesante y productivo– que gente cuyo talante personal los lleve
a permanecer generalmente al margen de un enfrentamiento directo con cues-
tiones políticas, por respeto o desprecio, como digo, acaben ofreciendo intui-
ciones sobre la vida política de gran intensidad. Quizá sea ese el caso de los
autores que tú mencionas en la pregunta –Heidegger, Lacan, Levinas, Derrida,
todos ellos gente cuya obra no puede ser directamente clasificada como polí-
tica pero que no han podido permanecer al margen de ofrecer intuiciones más
o menos indirectas que en muchos casos van más allá de sus intenciones pa-
tentes. Yo diría que la obra de Heidegger, por ejemplo, no es orgánicamente
fascista, a pesar de la catastrófica fascistización personal del autor durante mu-
chos años, y que Lacan no es un caballero tan conservador como dicen algu-
204
nos, y que las obras de Derrida y Levinas, en formas distintas, aun no han pro-
ducido todo el rendimiento político que ofrecen en relación con cualquier po-
sible entendimiento contemporáneo de la noción de democracia. Por
comparación con ellos, los científicos de la política o los teóricos de la política,
ciertamente en el siglo XX, aparecen como lamentablemente pobres o estrechos
de espíritu. Hay excepciones, claro, pero tienden a ser excepciones que caen
dentro de esa regla –pensadores, como Hannah Arendt o Luce Irigaray o Wendy
Brown, o Miguel Abensour o Claude Lefort, para quienes una de cuyas piernas
u orejas siempre estuvo fuera del acotado campo disciplinario científico-social.
Otra forma de decir lo mismo, quizá, sería insistir en que lo que hoy resulta in-
teresante, al menos para mí, en el campo del pensamiento, en relación con la
política, no es tanto el pensamiento político como el pensamiento que busca
indagar las condiciones hiperbólicas de la política. Esto no sería casual –tiene
por supuesto que ver con las condiciones generales del pensamiento en el siglo
XX, que heredamos ahora. Para mí son definibles a partir de lo que gente como
Althusser mismo, y sus seguidores más astutos, en la estela de Marx, o gente
como Roberto Esposito o Carlo Galli, en la estela de Carl Schmitt, han nom-
brado implícita o explícitamente el fin conceptual, es decir, el agotamiento pro-
ductivo de la arquitectónica política de la modernidad.
Jorge Álvarez Yágüez: Desde hace ya algún tiempo, tus trabajos manejan dos
ideas clave, que se diría constituyen como sendos «programas de investi-
gación», por usar un concepto de la teoría de la ciencia, a saber, posthege-
monía e infrapolítica ¿Podías comentarnos algo respecto a su relación?
Respuesta: Hablando de condiciones hiperbólicas, uno de mis recuerdos más
tempranos es cómo destripé mi juguete favorito, que era un avión, supongo
que el modelo de un Douglas o un Boeing, que me habían traído los Reyes
Magos. Mis padres me llevaron esa primavera a un campeonato de tiro de pi-
chón en el Aeroclub de Vigo, pero yo perdí pronto interés en la matanza por-
que me fascinaron el par de aviones o avionetas que entraron y salieron del
aeropuerto, más allá del campo de tiro pero en línea recta de mi mirada.
Cuando volví a casa me fui al piso de mi amigo Fidelín con mi avión y el pro-
pósito secreto de averiguar por qué no volaba si todos los demás lo hacían. No
se me ocurrió otra cosa que prestarme unos alicates del papá de Fidelín y po-
nerme a trabajar. Después de mucho esfuerzo y gran pena, pues al fin y al cabo
se trataba de mi juguete favorito, vi que tenía dentro una bola de madera (que
fue por otra parte todo lo que quedó usable de mi juguete). No supe pensar
qué demonios tenía la bola de madera que ver ni con volar ni con no volar, y
supongo que esa experiencia de perplejidad y desilusión, y de pérdida, acabó
marcando una especie de fijación estilo fort-da en mí. Digo, se me ocurre que
205
Alberto Moreiras
podría ser así, y que por lo tanto podríamos relacionar tu pregunta sobre in-
frapolítica y posthegemonía con ese asunto, pues al fin y al cabo ambas nocio-
nes o figuras son quizá intuitivamente accesibles como condiciones de vuelo
o condiciones de libertad. Es decir, ni infrapolítica ni posthegemonía son
metas a conseguir, sino condiciones de vida, o de práctica, y de pensamiento.
Requieren, para entrar en sí mismas, una cierta destrucción crítica. En mi res-
puesta anterior decía que la política real no suele estar donde parece estar, sino
en alguna otra parte. Esté donde esté, para quien la encuentre, ni infrapolítica
ni posthegemonía pretenden ocupar ese lugar, sino más bien ocupar el lugar
que permita hacer del lugar de la política una pregunta en cada caso. Es, claro,
más difícil de lo que parece, sobre todo porque, una vez se da la necesidad del
paso atrás, ese paso atrás abre otra perspectiva, y ni siquiera la política es ya
meta alguna, y ciertamente no la privilegiada. Pero, dado que preguntas por
la relación entre ambas nociones, podríamos empezar diciendo que la posthe-
gemonía es la transposición intrapolítica de lo que venimos llamando infra-
política. En otras palabras, la infrapolítica no es política, no es una modalidad
de política, sino una dimensión otra de la existencia, pero, si hay o hubiera po-
lítica infrapolítica, sería política posthegemónica en el sentido preciso de opo-
nerse a cualquier entendimiento de la política como sistema de sumisión al
poder hegemónico en cuanto hegemónico. Es por lo tanto una radicalización
del llamado principio demótico de la democracia. La infrapolítica entiende
que hay una región de la existencia, la existencia en común, para la cual la re-
lación política, aunque lejos de agotarla, es determinante en cada caso, pero
también busca entender que esa relación política, en cuanto región, no es ex-
haustiva, no consume el espacio de la existencia humana. Lo cual dice ya, por
lo pronto, que la política no es meta alguna, en ninguna de sus modalidades,
sino en sí condición. Insistir en posthegemonía, en ese contexto, es insistir en
que hay una región de facticidad en común, una especie de estado de cosas
generalizado y cruzado por relaciones de explotación y dominación que toda
hegemonía sanciona también fácticamente. La posthegemonía pide vivir ese
estado de cosas desde cierta distancia, que es el rechazo a la naturalización de
todo sistema de explotación y dominación. Ahora bien, ese rechazo no tiene
tampoco una naturalización política, esa distancia no pertenece a la política
ni se funda en ella, pues nada en la política, a pesar de Maquiavelo, puede en-
tenderse como mera abstención a participar en la explotación o dominación
de otros. Por lo tanto, la infrapolítica es, en esa medida, un correlato conceptual
necesario a la relación, o a la no-relación, posthegemónica. Podríamos decir
que, aunque haya infrapolítica sin posthegemonía, no hay posthegemonía sin
infrapolítica, pero la posthegemonía es práctica política, es decir, es un modo
de habitar la política, en tanto la infrapolítica es más bien la traza de una di-
206
mensión fáctico-temporal de la existencia que precede y simultáneamente ex-

cede a toda determinación política.
Maddalena Cerrato: La infrapolítica apunta a una dimensión de la existencia

que excede tanto la dimensión política de la experiencia como la dimensión
ética, que no se deja agotar por ninguno de los dos ámbitos de lo que se ha
entendido desde Aristóteles como el saber práctico, ni por su mera suma; eso
porque la infrapolitica apunta al exceso, al resto no subjetivo de la experiencia,
al hecho de que no toda experiencia se deja agotar por una perspectiva subje-
tivista, no toda acción se deja reconducir a una estructura de decisión. Ha-
ciendo esto, la infrapolítica revela la condición aporética de lo político (que
se revelaría también en la contradicción en Althusser entre teoría de la hege-
monía y materialismo aleatorio) y el agotamiento de las categorías modernas
para pensarlo, inaugurando la posibilidad de «habitar la política» de forma
anárquica y no-subjetiva, es decir, haciendo posible la posthegemonía como
práctica política. ¿Qué pasa con lo ético? ¿La infrapolítica inaugura también
la posibilidad de pensar y habitar lo ético de forma anárquica y no-subjetiva?
¿Sería eso lo ético más allá de la decisión? ¿Y por dónde iría ese camino?
¿Quién o quiénes verías como interlocutores en ese camino? ¿Tendría en él
un lugar privilegiado el psicoanálisis (lacaniano)?
Respuesta: Supongo que podríamos decir que la división de la razón práctica
entre ética y política pertenece todavía, o pertenece esencialmente, a lo que
Heidegger en su «Carta sobre el humanismo» llamaba «la interpretación ‘téc-
nica’ del pensar». Tal interpretación técnica tiene mucho que ver con la divi-
sión platónico-aristotélica del ser entre esencia y existencia. La relación
ético-política quedaría del lado existencial, pero ya de esta forma caída, y ab-
solutamente vinculada al viejo humanismo metafísico a través del cual el
mundo es una mera proyección de la subjetividad del sujeto. Para el huma-
nismo metafísico, que es la ideología maestra que nos vive, la subjetividad del
sujeto es el horizonte único del pensamiento y de la acción. Entonces, la ética
tiene que ser entendida necesariamente como una regla de subjetividad o
campo de expresión subjetiva. Desde ese entendimiento la relación ético-po-
lítica queda sometida al estrecho predicamento de autoconcebirse como pre-
dominantemente ética (en la persona del «político moral» kantiano) o
predominantemente política (en la persona del «moralista político»)1. El pri-
mero trata de anteponer la ley a su propia conveniencia, mientras que el se-
gundo, sujeto del mal radical, hace lo contrario. Pero esto determina nuestra
existencia práctica de forma demasiado reductora –somos ante todo buenos
1
Ver Kant, Toward 340.
207
Alberto Moreiras
o somos malos o somos indeterminadamente malosbuenos, y la política no es

otra cosa que el campo de acción que justifica tales apelaciones. La ética, en-
tendida como técnica, solo puede corregir modalidades de comportamiento
político. Pero ya en ese texto Heidegger busca un pensamiento «otro», «que
abandona la subjetividad». El paso atrás de todo esto, que la noción de infra-
política anuncia y trata de pensar, es consecuentemente también un paso atrás
con respecto de la ética, entendida técnicamente. Yo escribí todo lo que pude
sobre el misterioso y famoso fragmento de Heráclito, ethos anthropoi daimon,
en mi primer libro, Interpretación y diferencia. Imagino que lo que ya estaba en
juego para mí en aquel momento era empezar a pensar ese paso atrás. Para He-
ráclito el ethos ni es ley ni es conjunto de reglas de conducta, sino que es fun-
damentalmente morada y habitamiento, forma de estar, si queremos arriesgar
esa traducción. En las páginas que concluyen su «Carta» Heidegger llega a
hablar de una «ética originaria», aunque en el mismo párrafo descarta el tér-
mino, porque tampoco para él se trataba ya de rescatar viejos términos de la
metafísica y su equívoca cronología o temporalización. Si esa ética «origina-
ria», suponiendo que pongamos bajo tacha esa segunda palabra, promete un
paso atrás, promete restituir la posibilidad de un pensamiento ya no técnico-
conceptual, ya no atravesado por la diferenciación técnico-ontológica entre
esencia y existencia, debemos entender que tal promesa no es más que la de
la posibilidad de un difícil y pobre ejercicio inacabable. La palabra «ejercicio»
puede servir si la entendemos etimológicamente, desde ex + arcare, desenterrar
lo oculto, des-secretar. Digamos entonces, todo lo provisionalmente que quie-
ras, que la infrapolítica es una forma de ejercicio en ese sentido –busca éxodo
con respecto de la relación ético-política técnica, busca su destrucción de-se-
cretante, para liberar una práctica existencial otra. Yo no tendría inconveniente
en usar para esto una expresión que he usado en algún otro lugar, la de «mo-
ralismo salvaje». La infrapolítica, en su condición reflexiva, es un ejercicio de
moralismo salvaje, anti-político y anti-ético, porque quiere éxodo con res-
pecto de la prisión subjetiva que constituye una relación ético-política im-
puesta ideológicamente sobre nosotros como consecuencia del humanismo
metafísico. Sí, ese paso atrás salvaje con respecto de la relación ético-política
es an-árquico, porque no se somete a principio. Y no tengo prevención alguna
respecto de la posibilidad de que cierto tipo de análisis lacaniano, o postlaca-
niano, pueda servir para pensarlo en toda su pobreza radical.
Ángel Octavio Álvarez Solís: En algunos lugares de tu obra –de manera más
categórica en Línea de sombra– apuntas a la posibilidad de una política sin su-
jeto. La política sin sujeto evita el excedente de subjetividad que conlleva la
aparición del otro y, por extensión, posibilita una política no onto-teológica.
208
Sin embargo, recientemente tu trabajo ha dado un giro infrapolítico en el que

la experiencia y la existencia aparecen como un espacio para un «moralismo
salvaje», un lugar para evitar la dimensión subjetiva y subjetivante de la ética.
¿Es posible una ética sin sujeto? ¿Es la infrapolítica el correlato anticomunitario
de la infraética?
Respuesta: Permíteme aclarar que no creo haber propuesto nunca una política
sin sujeto, y desde luego en todo caso no para zanjar el problema del «otro»
borrándolo de raíz. Lo que buscaba en Línea de sombra era desmontar la ecua-
ción insólita que iguala campo político y campo de subjetividad, como si el
sujeto fuera el horizonte final de la política. Decir que hay política también y
por lo pronto más allá del sujeto, que hay política más allá de cualquier figura
de la subjetividad, aunque haya por supuesto también un papel para el sujeto
en la política, parece resultar tan escandaloso que aún hoy motiva todo tipo
de malentendidos y confusiones. Y sin embargo ese exceso de la actividad po-
lítica con respecto del sujeto está por todas partes y es de hecho mucho más
abrumadoramente patente que la noción ingenua de que la política es lo que
el sujeto quiere y busca en cada caso. Por mi parte confieso que no entiendo
bien tanto malentendido al respecto. O en todo caso debo pensar que el ma-
lentendido constante es prueba de la consagración ideológica del recurso sub-
jetivo en política. Que nuestra modernidad tardía haga coincidir subjetividad
y acción es por supuesto consistente con el cartesianismo renuente que todavía
inspira nuestro mundo, aunque nadie ya crea en él. Pero no importa lo que
uno crea, sino que lo que importa es que se arrodille en el altar. Y ese es un
altar enormemente concurrido, parece un bar. Creo que lo que llamas «giro»
con respecto de Línea de sombra no lo es en realidad. Línea de sombra ya era
un libro escrito contra la filosofía política, desde cierto subalternismo decons-
tructivo al que yo buscaba darle cierto rigor. Lo que ha ido viniendo después,
muy lentamente a nivel de producción de escritura por razones biográficas
que no son irrelevantes para esta evolución, es un abandono de la política
como temática prioritaria en mi trabajo, pero es un abandono de un tipo es-
pecial: se establece como crítica de la política. Abandona la política en cuanto
crítica de la política y así no despolitiza sino que hiperpolitiza. Pero hiperpo-
litiza no en función de una nueva voluntad política sino cabalmente en función
de un éxodo existencial que yo entiendo como ejercicio infrapolítico. Ese
éxodo existencial tiene implicaciones a todos los niveles, y cada uno tendrá
que decidir si esas implicaciones le gustan o no. Las figuras clásicas son las de
retirada, renuncia, abandono, pero no en virtud de un rumbo quietista o con-
templativo, sino en relación con una radicalización posible de intensidades
existenciales, que en nuestro mundo no encuentran sino vulgares sustituciones
y placebos ridículos. Es claro que el ejercicio infrapolítico es contracomunita-
209
Alberto Moreiras
rio, y que no busca ningún proceso de subjetivación unitaria de la multitud a

la Badiou o Ranciére o Negri o Laclau (cuyas teorías de la política son por
cierto consistentes con el cartesianismo del que hablaba). Es claro que no
quiere plantear ninguna oposición entre política de manos más o menos sucias
y ética de manos más o menos limpias, sino que se pasa ambas opciones por
el forro. La política es un factum masivo de nuestras vidas, cruzadas por ella
de formas mucho más allá de nuestro control, pero la ética, en nuestro tiempo,
y sin entrar en lo que haya podido ser en épocas pasadas, o es farsa y pretensión
y engaño (en cuanto basada en fes insostenibles), o no es más que oportu-
nismo pragmático (hay una serie de reglas que conviene seguir para que a uno
le vaya bien entre los amigos, en el trabajo, o en la calle). Así que no hay in-
fraética –la ética siempre ya cae por debajo de sí misma. No deja de ser inte-
resante que la ética (farsa, pretensión y engaño) se ofrezca como justificación
real de la política de izquierdas en el mundo académico de forma generalizada
e incuestionable. Y decirlo puede costarte la cabeza, si es que todavía la llevas
puesta, que no es mi caso. En fin, de forma que no, no hay infraética porque
no hay ética, y en cambio hay infrapolítica porque hay política. Con lo de mo-
ralismo salvaje conviene también precisar: el moralismo salvaje no es una
«nueva ética», ni nada parecido. Es lo que se precipita en una situación en la
que ni la política ni la ética son instancias de praxis interesante. El moralismo
salvaje no es una meta sino un procedimiento, no una teleología sino una fe-
nomenología, y de sus formas específicas depende en cada caso la formación
de estilo, sin el cual no hay intensidad existencial. Por eso es todavía posible
decir que el moralismo salvaje es condición hiperbólica de la democracia, y
así de la única política posible.
Ángel Octavio Álvarez Solís: La literatura en mayor medida y el cine en

menor cantidad son una presencia constante de tu escritura. No obstante, este
interés ha estado atravesado por una preminencia de la teoría: la crítica literaria
como una modalidad de crítica teórica. Con base en tu forma de escritura, es-
pecíficamente con el tipo de escritura que has venido desarrollando en tus úl-
timos textos y conferencias ¿existe un nexo crítico entre la autografía y la
literatura infrapolítica? Si existe un cine infrapolítico ¿qué tipo de imágenes o
qué tipo de pensamiento de la imagen produce la infrapolítica?
Respuesta: En realidad he escrito lo que he podido sobre literatura pero muy
poco sobre cine, aunque veo películas todos los días y sin cesar. Supongo que
tengo la libertad de replantear la pregunta para poder hacerme cargo de ella.
Me parece que no hay en rigor literatura infrapolítica ni cine infrapolítico ni
nada por el estilo –lo que hay son formas de acercarse a la experiencia que nos
pueden permitir decir, por ejemplo, que Gógol está más cerca de la infrapolí-
210
tica que Gorki o Proust que Brecht o Beckett que Faulkner. Y sin duda se po-
dría seguir este ejercicio con todo el canon occidental por lo pronto. Podría-
mos decir que Don Quijote es un libro infrapolítico, y La Celestina también,
pero no particularmente Guerra y Paz ni Los endemoniados. El Cézanne de la
serie sobre Mount St-Victoire es ejemplo de práctica infrapolítica sobre lo vi-
sible. O el Velázquez de La mulata que tiene el Art Institute de Chicago. Y en
cuanto a cine, sin duda toda la obra de Raúl Ruiz es reflexión infrapolítica,
pero con momentos de intensidad muy variable. Su Poética del cine podría
entenderse como manual de cine infrapolítico, ¿no? Albert Serra también
es infrapolítico, pero no particularmente Bernardo Bertolucci. La serie de do-
cumentales de Laura Poitras es infrapolítica. Lo que importa no es sin embargo
formar un nuevo canon, sino, para que estos juicios tengan sentido, cambiar
la forma de lectura. Y la forma de lectura es siempre autográfica. Y la autografía
es cambiante, se mueve. Yo me he pasado la mayor parte de la vida en el error
de creer que la universidad era amiga del pensamiento, y solo hace relativa-
mente poco he venido a entender que no es así, que la universidad de hoy es
más bien enemiga del pensamiento, que hay que pensar contra la universidad,
sin negar el beneficio que trabajar en la universidad puede reportarnos. Siem-
pre supuse que, en un campo profesional dado, la prioridad absoluta era llevar
el campo a su límite, para darme cuenta muy tardíamente de que el campo
profesional no es más que un cotarro cuyos integrantes buscan perpetuar en
su misma forma. Siempre creí que la lealtad personal profunda a personas o
instituciones era un valor moral respetable hasta darme cuenta de que, si lo
es, lo es para muy pocos, y que el leal es el pardillo que acabará irremisible-
mente traicionado y roto a los pies de los caballos. La figura filosófica que me
interesa es la de El extranjero que aparece en el Parménides de Platón, el ser
infrapolítico arquetípico, para quien no hay pensamiento no autográfico justo
en la medida en que su experiencia personal no cuenta y no prevalece. El ex-
tranjero viene de otros lugares sobre todo porque va siempre a otros lugares,
y ese tránsito define su libertad, incompartible, peligrosa y tanto más preciosa
cuanto que es la única concebible dimensión de existencia real. Leer a otros
siempre como el extranjero, vivir vicariamente la existencia narrada como ex-
tranjero –esa es la mejor lección de crítica teórica, con respecto de la cual ba-
nalidades relativas tales como la glosa eterna e inacabable de la novela de
determinado país o la poesía de tal generación, para no hablar de la cultura
aquí o allá o de la grandiosa toma de posición política que solo sirve para re-
cabar aplausos y admiraciones mutuas entre colegas, tienen poca tracción. No
digo que no sean necesarias, que no haya un mercado o un deseo para ellas.
Pero no es mi deseo. Y cada vez menos. El otro día en alguna discusión de fa-
cebook alguien me decía que yo no era blanco en Estados Unidos pero que
211
Alberto Moreiras
tampoco podía usurpar la denominación de persona de color. Entonces, si no

soy blanco ni persona de color, no existo, o existo solo como abyecto, soy un
extranjero en el límite –más que sentirlo mucho, elijo hacer virtud de tal para-
dójica necesidad. Que de algún modo fue elegida por mí más allá de cualquier
elección voluntaria, y pertenece también a las condiciones no subjetivables de
mi vida. A veces preferimos actuar como si nuestra vida fuera perfectamente
homologable a otras, pero creo que hay que tener el valor de darse cuenta de
que no es así. Quizás ese sea el primer mandamiento del catecismo infrapolí-
tico, porque de él se siguen los demás, sean cuales sean.
Sam Steinberg: En tu escritura he encontrado cierta resistencia ante la cano-

nización, o, para retomar el término que usas arriba, cierta tarea intransigente
de desmetaforización –y lo digo de forma necesariamente equívoca y hasta necia
e ingenua– pero se rige, por decirlo un tanto irónicamente, por el desarrollo de
distintos nombres que sirven de reserva conceptual contra la captura instru-
mental de la reflexión: tercer espacio, subalternidad (por lo menos según tu
uso del significado), posthegemonía, infrapolítica, hasta la práctica decons-
tructiva (diferente de la que se ha visto en los departamentos estadounidenses
de comparada). ¿Te identificas o no con esa pseudo-genealogía?
Respuesta: Sí, esos términos, y otros que no mencionas pero entre los que
están muchos de los que fueron mis favoritos, no sé, como lo de atopismo
sucio, o regionalismo crítico, o segundo orden, supongo que son algo así como
a la vez jalones de un itinerario y concentraciones de deseo, indiferentemente.
Decía Bergson que a nadie le es dado realmente tener más de una idea, y que
puede pasarse la vida pensando solo para darse cuenta al final, si tiene suerte,
de que todo lo hecho tiende a configurarla. Quizá no sea verdad, habrá por
ahí gente de dos o hasta tres ideas, o incluso habrá donjuanes de ideas que las
tienen todas o las compran por docenas, conozco a alguno de esos, pero por
mi parte creo que es cierto que yo no he dejado nunca de pensar lo mismo,
sin llegar nunca a entender qué sea. En otras palabras, todo lo que escribo o
digo en mis clases o reuniones son aproximaciones tercas a lo mismo –vislum-
bro a estas alturas lo suficiente de ello para entenderlo así. Sin duda los térmi-
nos que condensan esas constelaciones que citas son otros tantos fetiches
pasajeros pero indispensables para mi propia economía mental, que se hacen
inservibles tras cierto tiempo y hay que renovar. Mientras tanto, la verdad es
que nada produce más excitación solitaria que encontrar uno de esos términos
relucientes al fondo de algún cajón o recoveco del alma, como un Zahir que
solo el poseedor puede sentir como tal y que permanece en general opaco o
incluso resulta irritante para otros. Todo depende del tipo de intelectual que
uno haya querido ser. Yo, que no soy ni he querido ser nunca intelectual
212
orgánico ni manifestarme al servicio de causa alguna, que no soy intelectual

específico ni intelectual de estado, que no puedo considerarme intelectual
académico más que de forma descreída e incómoda, que no soy identitario ni
firmo adhesiones inquebrantables, que ni siquiera soy especialista en nada,
tengo que entretenerme dejando que llegue algún extraño, alguna palabra nor-
malmente anunciada por otras, a cenar y tomar una copa. Por eso me gusta
conversar. Mi problema ha sido ese –me gusta hablarle a gente de la que no sé
que no le gusta escucharme, me gusta ofrecer ingenuos regalitos que son a
veces recibidos como tiros, y por lo tanto a tiros, me confundo de oreja a
menudo, y nunca he aprendido a domar mi propia lengua y callar de la forma
en que callan tantos, que es diciendo lo mismo que otros. Con toda modestia.
El diablo sabe lo que cuesta. Pero la procesión va por dentro y a fin de cuentas
lo importante es disfrutar de lo que uno hace.
Sam Steinberg: Como siempre sucede, uno no termina todos los libros que
uno debe escribir o tiene que escribir o quiere escribir. ¿Cuáles son los libros
no publicados de Moreiras? Y no solo me refiero a los libros futuros (aunque
también me refiero a esos), sino a los libros que se quedaron en el camino.
Pienso, por ejemplo, en un libro sobre el narco. ¿Dónde quedan esos libros,
tanto pasados como futuros, en el mapa intelectual?
Respuesta: Gracias por la pregunta, pero te voy a echar a ti la culpa por el
obligado narcisismo de la respuesta. El infierno está empedrado de libros que
se quedaron en el camino, y la verdad es que es un buen sitio para ellos. El ré-
gimen de producción intelectual en el que vivimos quiere hipócritamente que
proliferemos publicaciones sobre la base de vagas apelaciones a una excelencia
competitiva en la que nadie por otra parte –o nadie en la administración– cree.
Por cada Zizek o Derrida, capaces de escribir varios libros al año, y hacernos
morder el polvo a todos los demás, hay decenas de colegas de los que no es
quizá recomendable que escriban más de un libro cada veinte o treinta años.
Yo ni soy ni Zizek ni Derrida, y así todo lo que haya quedado atrás merece
haber quedado atrás. La verdad es que empecé mi vida profesional equivo-
cadamente, elegí mal, con mal pie, por razones complicadas de explicar (lo
dejaré para uno de esos libros que nunca escribiré), y tuve que hacerme cargo
de formar a estudiantes, desde muy al principio, para una carrera cuyo campo
me ha inspirado poco interés personal. Llevo eso como un pájaro colgando
del cuello desde hace treinta años, desde que pasó la primera novedad, la mera
curiosidad. Ahora bien, por un lado, el mundo puede querer agradecerme una
productividad relativamente baja, o no más que media más o menos. Por otro
lado, es cierto que solo en los últimos tiempos (puedo datarlo de forma pre-
cisa: desde julio de 2012) empiezo a pensar que sí hay libros que me gustaría
213
Alberto Moreiras
escribir, y que empiezan a llamar a la puerta –justo porque ahora ya no me

siento vinculado a ningún campo profesional reconocible institucionalmente,
y así no escribiré ya nunca más por relativa obligación. Hasta ahora, la verdad,
ha sido trabajoso el asunto. Entonces, además del libro Piel de lobo que verá la
luz en Madrid este año, tengo algunos más en preparación, cada uno de ellos
semisecreto, y espero terminarlos todos en dos años. Luego me gustaría es-
cribir un libro sobre el Marqués de Sade, y otro sobre Antonio Gramsci, y otro
sobre mis escritores españoles favoritos, Juan Benet y Javier Marías. Y tengo
prometido uno sobre el cine infrapolítico de Raúl Ruiz. Pero estoy seguro de
que, de estos últimos que menciono, a lo mejor solo termino uno o dos, y en
cambio irán apareciendo otros temas. Lo que sí creo que podré hacer, ahora
que he decidido no mudarme más y no aceptar invitaciones que me distraigan,
será escribir un libro cada año o año y medio, hasta que me llegue la hora de
ver películas y leer novelas de detectives per omnia saecula saeculorum.
214
Apéndice_Maquetación 1 02/09/2016 9:43 Página 215
Apéndice
La religión marrana: Los enamoramientos,

de Javier Marías, y el secreto literario
Siempre fue muy consciente de que si estamos aquí es

por una inverosímil conjunción de azares (Marías, Los
enamoramientos 339).
Mi intención no es hacer crítica literaria, ni presentar la novela de Javier Marías,

en la precisa medida en que la novela se presenta a sí misma mucho mejor de
lo que nadie podría hacerlo por ella. Coloco mi lectura, desde mi título, bajo
dos complicadas condiciones, «religión marrana», si es que la hay o puede
haberla, y «secreto literario», si es que lo hay o puede haberlo. Para establecer
la posibilidad de tal lectura debo referirme al argumento de la novela, lo que
la novela cuenta, un tanto selectivamente, aunque creo que también de forma
central y sin forzamiento alguno. Mi proyecto no es en todo caso dar cuenta
del proyecto novelístico de Marías ni imputarle a él pensamientos o teorías a
las que le gustará permanecer ajeno; solo usar, con algo de descaro, aunque
con ciertos principios, su novela para mis propios propósitos. Al fin y al cabo,
como alguien dice en ella, «es una novela, y lo que ocurre en ellas da lo mismo
y se olvida, una vez terminadas. Lo interesante son las posibilidades e ideas
que nos inoculan y traen a través de sus casos imaginarios» (166).
Confieso mi fascinación por Los enamoramientos (2011), pero no puedo
revelar por qué me fascina –su secreto me afecta también de esa manera, en
la medida en que, en cuanto lector, solo me es dado establecer una relación
siempre parcial con él. Mi hipótesis para estas páginas, es decir, mi modalidad
de relación parcial con su secreto, que hace la tarea de interpretación abierta
e inacabable, sería que es porque constituye una suerte de escenificación del
sacrificio de Isaac, que es al mismo tiempo su puesta de inmediato bajo tacha.
215
Alberto Moreiras
Si la historia de Abraham remite a una ley, la religión marrana, que es necesa-

riamente traidora a la relación monoteísta, sería una relación al secreto más allá
de toda ley –en cuanto tal, religión sin religión. No hay otro discurso que el que
ofrece la literatura para tematizar y explorar tal recurso– ni la filosofía ni la te-
ología pueden servir. En «Literatura en secreto» dice Jacques Derrida: «La li-
teratura ciertamente hereda de una historia sagrada con respecto de la cual el
momento abrahámico permanece como su secreto esencial (¿y quién querría
negar que la literatura es un resto religioso, el vínculo y el lazo con lo que es sa-
crosanto todavía en una sociedad sin Dios?), mientras que al mismo tiempo
niega esa historia, su herencia y su pertenencia a ella. Niega la filiación. La trai-
ciona en el doble sentido del término: es infiel a ella, y rompe con ella justo en
el momento en el que revela su ‘verdad’ y descubre su secreto. Es decir, el secreto
de su propia filiación: posibilidad imposible. Esta ´verdad´ existe bajo la con-
dición de una negación cuya posibilidad ya estaba implícita en el acto de atar a
Isaac» (Gift 157). El acto de atar a Isaac es el acto de seguir un mandato que
obliga incondicionalmente. La literatura a la vez guarda ese mandato y lo des-
tripa en negación traidora: religión marrana y posibilidad imposible.
En Los enamoramientos esa latencia de toda literatura se hace patente. En
mi opinión la novela tematiza la secularización del sacrificio de Isaac y borra
al mismo tiempo tal secularización en nombre de un secreto no reducible a la
política –de un secreto no secularizable, no compartible, no comprensible por
la comunidad, que solo puede desarrollar con respecto de él un rumor infinito.
Javier Díez-Varela es en la novela la figura abrahámica, con respecto de la cual
su enamorada María Dolz, la narradora, solo puede exponer su incomprensión
dañada. María se siente muerta también por Javier, ella es la muerta que vive,
el fantasma desplazado que querría no ser quien es ni saber lo que sabe. Y es
en su absoluto desamparo, al final del texto, donde afirma bellamente su reli-
gión sin religión: «Al fin y al cabo nadie me va a juzgar, ni hay testigos de mis
pensamientos. Es verdad que cuando nos atrapa la tela de araña –entre el pri-
mer azar y el segundo, [esto es, entre el nacimiento y la muerte]– fantaseamos
sin límites y a la vez nos conformamos con cualquier migaja, con oírlo a él
–como a ese tiempo entre azares, es lo mismo–, con olerlo, con vislumbrarlo,
con presentirlo, con que aún esté en nuestro horizonte y no haya desaparecido
del todo, con que aún no se vea a lo lejos la polvareda de sus pies que van hu-
yendo» (401).
La novela empieza con la mirada de María fija en la pareja sentada en una
mesa cercana de la cafetería de todas las mañanas. María mira a Miguel y Luisa,
«lo que más agradaba de ellos era ver lo bien que lo pasaban juntos» (15).
Miguel y Luisa están enamorados. Pero Miguel muere, apuñalado por un loco
en la calle. Y ciertas circunstancias permiten que María conozca a Javier, el
216
La religión marrana
mejor amigo de Miguel, en la casa de Luisa, en el trascurso de una visita en la

que Luisa le cuenta a María lo terrible de la muerte de su marido, lo devastador
de su duelo, de su dolor. María percibe la solicitud de Javier por María. Poco
tiempo después María y Javier empiezan una relación de amantes, y María se
enamora de Javier. Una tarde María duerme en la alcoba de Javier después de
hacer el amor, y se despierta por los timbrazos de alguien que llega al piso.
María no puede evitar escuchar una conversación en la que se revela lo peor:
Javier ha mandado matar a Miguel. A partir de ese momento sabe que su rela-
ción con Javier debe terminar. Javier también lo entiende así, pero le explica a
María lo que pasó: no fue un asesinato, solo un homicidio, que fue lo que Mi-
guel le pidió como acto de amistad. Andando el tiempo María encuentra, en
el restaurante chino del Hotel Palace, a Javier y Luisa cenando juntos, felices,
mutuamente absortos. «Estaban pendientes el uno del otro, charlaban con vi-
vacidad, se miraban de vez en cuando a los ojos sin cruzar palabra, a través de
la mesa se cogían los dedos» (391). Entre la primera escena y la última se con-
suma una terrible educación sentimental.
La novela corta El coronel Chabert, de Honoré de Balzac, tiene un papel im-

portante en el intertexto de Los enamoramientos1. Javier le habla de ella a María
1
Javier es el que primero la invoca, identificándose no con el coronel Chabert sino con su ex-
mujer, para quien la re-aparición intempestiva del coronel es potencialmente catastrófica. Pero
María lee la novela y se identifica eventualmente con Chabert, en cuanto personaje infausto en
demanda de improbable justicia o incluso consumido, más allá de lo último, por lo fútil de su si-
tuación. Hacia el final de la novela María dice que trató de «conjurar el peligro» de la memoria
«haciéndole frente», y decide publicar en la editorial donde trabaja una edición de El Coronel
Chabert y otras novelas cortas de Balzac de la que se dan ciertas precisiones que permiten reco-
nocerla como un libro realmente existente. Yo lo tengo en Kindle, en traducción de Mercedes
López-Ballesteros, publicada por Random House Mondadori en su serie Debolsillo bajo el mem-
brete de Reino de Redonda, sin fecha. Una nota del editor dice: «Este vigésimo primer volumen
del Reino de Redonda está dedicado a Mercedes Casanovas, «Die Seingalt» o Real Emisaria
Literaria, que quiere leer la novela corta del título, después de haber hecho tanto por otras
novelas mucho más largas, más modernas y muy inferiores» (archivo Kindle, loc. 20). Con
esto Los enamoramientos se hace también parte del intertexto de El Coronel Chabert. Otros in-
tertextos de Los enamoramientos son ciertas líneas sobre morir a tiempo o a destiempo del Mac-
beth de Shakespeare, los pasajes de Los tres mosqueteros, de Alexandre Dumas, donde se cuenta
la historia de Anne de Breuil, supuestamente ejecutada por su esposo el Conde de la Fère, futuro
Athos, al encontrarle la marca infame de la flor de lis en su hombro, y la definición de «envidia»
del Tesoro de la lengua castellana o española de Sebastián de Covarrubias. Cada una de esas refe-
rencias podría dar lugar a varias páginas de análisis en el contexto de este final de libro.
217
Alberto Moreiras
con cierta insistencia obsesiva. María se esfuerza por conseguir y leer la nove-
lita queriendo saber por qué Javier, de quien ya está enamorada, «la utilizaba
como demostración de que los muertos están bien así y nunca deben volver,
aunque su muerte haya sido intempestiva e injusta, estúpida, gratuita y azarosa
como la de [Miguel] Desvern, y aunque ese riesgo no exista, el de su reapari-
ción. Era como si temiera que en el caso de su amigo esa resurrección fuera
posible y quisiera convencerme o convencerse del error que significaría, de su
inoportunidad, y aun del mal que ese regreso haría a los vivos y también al di-
funto» (179). Estamos ya en ello en plena teoría del fantasma, que Marías ha
usado en otras ocasiones de su narrativa. Javier parece estar preocupado, quién
sabe si trastornado, por la perspectiva del retorno de un muerto, su amigo Mi-
guel, asesinado por un mendigo, «cosido a navajazos por nada y en camino
hacia el olvido» (150). Pero no está claro el olvido: el retorno de Miguel está
implícito en la preocupación ostensible por la novela de Balzac, y por el partido
que Javier toma por la mujer o ex-mujer del coronel, la ahora condesa Ferraud,
que tiene que enfrentarse con el retorno de un marido al que creyó muerto en
batalla diez años antes. Los muertos, a pesar de que no regresan nunca, tienen
también muchas formas de regresar.
Cuando María llega al término de la novela y se encuentra con las palabras
que el abogado Derville le dice a su asociado Godeschal, a propósito de la mal-
dad humana y de su acostumbrada impunidad, nota lo que ella llama un «error
de traducción» (180) en el detallado recuento que de la novela le había hecho
Javier. En traducción improvisada del francés, Javier había citado: «He visto
a mujeres darle al niño de un primer lecho gotas que debían traerle la muerte,
a fin de enriquecer al hijo del amor» (172, 181). Pero la novela no dice «des
gouttes» sino «des goûts», y por lo tanto la traducción correcta hubiera debido
empezar diciendo «He visto a mujeres inculcarle al niño de un primer lecho
aficiones (o quizá ‘inclinaciones’) que debían acarrearle la muerte» (181).
María trata de interpretar el oculto sentido de ese lapsus de traducción, insólito
en quien tiene tan buen acento en la lengua. Imagina que «es muy distinto
causar la muerte, se dice quien no empuña el arma (y nosotros seguimos su
razonamiento sin advertirlo), que prepararla y aguardar a que venga sola o a
que caiga por su propio peso; también que desearla, también que ordenarla, y
el deseo y la orden se mezclan a veces, llegan a ser indistinguibles para quienes
están acostumbrados a ver aquellos satisfechos nada más expresarlos o insi-
nuarlos, o a hacer que se cumplan nada más concebirlos» (183). La novela
introduce así una dimensión infrapolítica en su estructura, que tiene que ver
con la investigación de la actio in distans, la capacidad de «los más poderosos
y los más arteros» de no mancharse nunca «las manos ni casi tampoco la len-
gua» (183), de cometer crímenes impunes, y de arruinarle el estómago al abo-
218
gado Derville. ¿Sería posible que Javier hubiera mandado matar a Miguel, su
mejor amigo, para poder cazar a su esposa, a Luisa, para dejar el campo libre y
poder realizar eventualmente su deseo? ¿Y cómo no pensarlo así, desde qué
posible perspectiva?
María imagina, tratando de lidiar con una verdad difícil o enmarañada que la
convierte tambien en una narradora, no poco digna de fiar en cuanto tal, sino,
en cuanto absolutamente digna de fiar, en esa misma medida incapaz de estar
segura de que su verdad sea toda la verdad, o la verdad sin más. Quizá, para
empezar, hay cosas que uno no debe decir, guardarse mucho de hacerlo. ¿Qué
cadena incalculable de acontecimientos podría provocarse si uno le dijera a
su amigo (por ejemplo, Miguel a Javier) algo así como «si algo me pasara un
día… si me sucediera algo definitivo», ocúpate por favor de mi mujer y de
mis hijos; «ella ha de tenerte a ti como repuesto» (Marías, Los enamoramientos
117). Es peligroso jugar con fuego, pedirle a tu amigo que colabore en tu obli-
teración definitiva, porque entonces tu amigo podría sentirse tentado a ha-
cerlo. Le diría a tu fantasma, tú me lo pediste, acuérdate, no me vengas ahora
con reproches, cuando ya eres solo un fantasma de manos frías, cuando ya
nadie apenas te recuerda. Lo que fue un gesto de amistad, lo que implicaba
confianza y abandono, puede acabar provocando un asesinato, limpio o sucio,
aunque sea póstumo. Es mejor para tu mujer y tus hijos que te quite de en
medio, sobre todo ahora que has muerto, estarán mejor, serán más felices. Tú
mismo lo entendías así cuando me pediste lo que me pediste, sin llegar a re-
conocerlo, pensando que era una solución de futuro, pero el futuro dura
mucho tiempo y llegó la hora de que seas apartado terminalmente de la escena.
Fue una idea tuya, no fastidies, tú me lo pediste.
Sí, uno puede pensar que se trató solo de una ligera transgresión, para eso
está la amistad, para absorberlas, uno puede exponerse demasiado con un
amigo sin que eso tenga efectos, sin que se produzca incalculabilidad alguna,
sin que advenga lo inesperado. Yo no le dije a mi amigo que me borrara, ni
ahora, mientras vivo (¿o estoy ya muerto?) ni después de muerto. Al revés, yo
le pedí a mi amigo que procurara ocupar mi función, en cierto sentido que
fuera yo, que me mantuviera vivo entre los míos. Vivo y no muerto, dándole a
los míos lo que yo mismo he tratado siempre de darles. Yo no quería borra-
miento sino pervivencia, aun sabiendo que ya no estaría, aun conociendo y
aceptando su vicariedad. Para eso están los amigos, me parece. Si no, ¿para qué
están? Además, tú no le dijiste a tu amigo que te sustituyera literalmente. Tú
219
Alberto Moreiras
le dijiste: «No te pido que te cases con ella ni nada por el estilo… Tú tienes
tu vida de soltero y tus muchas mujeres a las que no ibas a renunciar por
nada… Pero, por favor, mantente cerca de ella si yo alguna vez falto... Sé una
especie de marido sin serlo, una prolongación de mí» (117). Le pediste no
que fuera tú, sino que fuera tu sucedáneo, tu secretario, tu representante. No
es para tanto, esa supuesta transgresión. Es lo normal en estos casos, lo que
uno espera, para eso tiene uno amigos.
Claro que a él no le gustó, o no pareció gustarle, y me dijo: «¿Me estás pi-
diendo que te sustituya si te mueres… Que me convierta en un falso marido …
y en un padre a cierta distancia?» (118); «¿Te das cuenta de lo difícil que es
convertirse en un falso marido sin pasar a serlo real a la larga?… Si tú te mu-
rieras un día y yo fuera a diario a tu casa, sería dificilísimo que no pasara lo
que no debería pasar nunca mientras tú estuvieras vivo. ¿Querrías morirte sa-
biendo eso?» (119-20). Casi me acusó de querer chulearlo, de celestineo, y
eso me molestó un poco, la verdad, que corriera tan rápido a la conclusión de
que podría ocupar mi lugar, desde luego, más allá de lo que yo le pedía. No
pensé entonces que algo se había abierto ya, quizá en ese preciso instante, o
estaba abierto desde antes, no sé. Lo incalculable, lo imprevisible estaba aso-
mando su fea nariz en la protesta misma de mi amigo, y yo traté de calmarlo y
le dije que no, que cómo se le ocurría, que a mi mujer no le iba a interesar él
de esa manera, que lo conocía ya demasiado bien, que eran muchos años, que
para ella él era como un primo o hermano, que no jodiera. Yo no le pedía que
él me barriera, que borrase mi recuerdo y mi rastro y me sepultase, solo que
se ocupase un poco una vez se hubiera acabado mi propia historia, eso me
tranquilizaría, su promesa, que para mí sería eso solo, una promesa de ocu-
parse, nada más. Y le dije: «Así que sigo pidiéndote que, si me pasa algo malo,
me des tu palabra de que te encargarás de ellos» (124). Y él, todavía un poco
molesto, me parece, me dijo entonces: «Tienes mi palabra de honor, lo que
tú digas, cuenta con ella... Pero haz el favor de no volver a joderme en la vida
con historias de estas, me has dejado mal cuerpo. Anda, vámonos a tomar una
copa y a hablar de cosas menos macabras» (126).
Sí, yo me sospechaba algo, claro, cómo no, podría decir Javier, pero Miguel no
quiso confirmármelo entonces, o entonces él mismo aún no sabía. Fue en otro
momento, dijo, cuando tuvimos la otra conversación, la verdaderamente ate-
rradora. Me pidió que lo matara, o que lo hiciera matar, pero aquel día solo
hablamos de él, no de su mujer ni de sus hijos, bastante había. Me dijo que sus
220
médicos le habían diagnosticado una severa forma de cáncer, un melanoma

intraocular, en realidad un ‘melanoma metastático muy evolucionado’ que le
daría no más de un par de meses de vida vivible y lo llevaría a la muerte en
medio de dolores atroces en unos pocos meses más, sin o con tratamiento su-
puestamente paliativo (332-33; 334-35). Me pidió que tramara su muerte en
el plazo de un mes y medio o dos meses, no tengo fuerzas para el suicidio, me
dijo, no es tanto morir sino morir mal lo que me aterra, no estoy dispuesto a
ello, no quiero permitir que Luisa y mis hijos pasen por ello. Habrá pasado
mi tiempo, me dijo, y no hay que prorrogar lo improrrogable. Mátame, quí-
tame de en medio. Pero no me digas cómo ni cuándo, «haz lo que quieras,
contrata a alguien que me pegue un tiro, haz que me atropellen al cruzar una
calle, que se me derrumbe un muro encima o no me funcionen los frenos del
coche, o los faros, no sé» (345). Yo al principio me negué en redondo, «le
dije que eso no podía ser, que en efecto era demasiado pedir, que no podía
encomendarle a nadie una tarea que solo le correspondía a él» (346). Pero
«desde el primer momento supe que no me quedaba alternativa. Que, por
difícil que se me hiciera, debía satisfacer su petición. Una cosa fue lo que le
dije. Otra lo que me tocaba hacer. Había que quitarlo de en medio, como él
decía, porque él nunca se iba a atrever, ni activa ni pasivamente, y lo que lo
aguardaba era en verdad cruel» (347).
Así que busqué ayuda, pedí favores, y tramamos un plan que permitiera
su muerte, si todo funcionaba bien, sin atraparme en las consecuencias lega-
les. El gorrilla que dormía en un coche abandonado y que conocía a Miguel
de indicarle la mejor plaza de aparcamiento en la calle fue el elegido. Le pro-
porcionamos un teléfono móvil al que le fuimos llamando acuciándolo contra
Miguel, contándole que Miguel era el responsable de la prostitución de sus
hijas, y le dimos también, le dejamos en el coche, un cuchillo mariposa que
podría o no elegir utilizar. Y acabó haciéndolo. Y cosió a Miguel a navajazos
la mañana de su cumpleaños, mientras Luisa lo esperaba en un restaurante
para el almuerzo. Fue un acto de piedad por nuestra parte, no un asesinato,
fue un homicidio quizá, un crimen, también contra el mendigo, aunque esté
ahora mejor en el psiquiátrico de lo que estaba antes, viviendo en su sucio
coche abandonado, pero su muerte fue lo que Miguel quería, y dársela fue
un acto de amistad. Sin embargo, «he sabido siempre que en origen hube de
pensar y actuar como un asesino» (349). Y ahora estoy muy cansado. «Lo
que tú creas, María, con todo, no tiene demasiada importancia. Como quizá
puedas imaginar» (349).
221
Alberto Moreiras
Antes de saber todo eso, María sospechaba gato encerrado, o no sospechaba

sino que sentía que podía haberlo, cuando ella misma, en su enamoramiento
no correspondido, empieza a darse cuenta de que la desaparición o muerte de
Luisa podría traerle la recompensa de conseguir el amor de Javier. Si ella puede
desear la muerte de Luisa, no hay razón aparente para que Javier no hubiera
deseado o podido desear la muerte de Miguel. Es obvio para María que Javier
está enamorado de Luisa, y que está esperando el olvido, el paso del tiempo y
su reparación, para acabar ocupando en la vida de Luisa la posición de su an-
tiguo amigo muerto, asesinado. María sabe que ella misma no es más que un
sustituto temporal en la pasión de Javier, que Javier busca a Luisa, que Javier
está enamorado de Luisa. Y le aterra, dada la muerte de Miguel, que las cosas
hayan sido demasiado afortunadas para Javier. Quizás Javier deseó largamente,
demasiado largamente, la muerte de Miguel. «Uno no se atreve a desearle la
muerte a nadie, menos aún a un allegado, pero intuye que si alguien determi-
nado sufriera un accidente, o enfermara hasta su final, algo mejoraría el uni-
verso, o, lo que es lo mismo para cada uno, la propia situación personal»
(191-92).
María escucha de Javier su versión de lo que pasó. Javier tramó la muerte
de Miguel. Javier está profundamente enamorado de Luisa. Una primera ver-
sión posible de lo que realmente pasó es ampliamente sórdida, pero ¿cómo no
creerla? Es la lógica, la razonable, la realista. La historia que cuenta Javier, ese
cuento, es solo, dice María, quizá «engañar con la verdad» (293). Javier está en-
amorado de Luisa, Javier mandó matar a Miguel, eso es así. ¿Será cierto que Mi-
guel tenía un melanoma metastático muy evolucionado? ¿Será cierto que Miguel
le pidió que lo quitara de en medio para ahorrarse a sí mismo la necesidad de
una muerte infinitamente más atroz, o el suicidio? Esos son o pueden ser in-
ventos de Javier. Los periódicos no mencionaron tal cosa, la autopsia obligada
no parece haberlo revelado, pero los periódicos no son fiables y «en España
casi todo el mundo hace solo lo justo para cubrir el expediente, pocas ganas
hay de ahondar, o de gastar horas en lo innecesario» (359). Después de todo,
cualquier forense podía ver que Miguel había muerto por las nueve o dieciséis
puñaladas. En cuanto a lo que realmente pasó «nada era concluyente» (393)
para María, excepto que Javier tenía en sus manos sangre de Miguel, y ahora
en su cama a Luisa. Así que es posible que Javier sea una más de las siniestras
figuras que hacen al abogado Derville decidir retirarse de su bufete de abo-
gado: «Nuestros despachos son cloacas que es imposible purgar… No puedo
decirle todo cuanto he visto, porque he visto crímenes contra los cuales la
justicia es impotente. En fin, todos los horrores que los novelistas creen in-
222
ventar están siempre por debajo de la verdad» (Balzac, Coronel loc. 1162, ar-
chivo Kindle).
Pero hay otra lectura posible, contra María, aunque María no es necesaria-
mente capaz de desecharla. Dice María: «Peor que la grave sospecha y las con-
jeturas quizá apresuradas e injustas, era conocer dos versiones y no saber con
cuál quedarme, o más bien saber que me tenía que quedar con las dos y que
ambas convivirían en mi memoria hasta que ésta las desalojara, cansada de la
repetición» (354). Quizás Javier hizo lo que le pidió Miguel, y se sacrificó por
Miguel, en la completa incertidumbre de obtener el amor de Luisa, o incluso
poniendo tal posibilidad radicalmente en peligro. Quizás Javier hizo lo que le
pidió Miguel por amistad y necesidad de cumplir la demanda de su amigo, sin
más. O quizás por alguna otra razón, ni siquiera por amistad, ni siquiera como
pago de deuda alguna. Pero ¿cómo saberlo? Cuando Javier dice que «desde el
primer momento» supo que tendría que cumplir el deseo de su amigo –man-
dato abrahámico, conversión en asesino, suspensión inmediata de toda coti-
dianidad, entrada en una relación extática con el secreto–, Javier entiende que
su soledad traiciona no solo a Luisa y a María, también a Miguel mismo, y que
hipoteca la totalidad de su propia existencia. Lo incalculable entra en su vida
más allá de toda justicia y más allá de toda justificación. ¿Por qué exponerse a
ello? El amor de Javier por Luisa no necesita el asesinato, no necesita la acción
voluntaria de Javier, si es verdad que Miguel padece un cáncer terminal y va a
morir en cuestión de meses. Ningún cálculo justifica la acción de Javier, pero
María no puede saber si es el cálculo mismo el que establece una narrativa
siempre mentirosa: engañar siempre, engañar con la verdad. Dice María, re-
cordando que Javier le había dicho que lo que ocurre en las novelas da lo
mismo, «Quizá pensaba que con los hechos reales no sucedía así, con los de
nuestra vida. Probablemente sea cierto para el que los vive, pero no para los
demás. Todo se convierte en relato y acaba flotando en la misma esfera, y ape-
nas se diferencia entonces lo acontecido de lo inventado. Todo termina por
ser narrativo y por tanto por sonar igual, ficticio aunque sea verdad» (331).
Javier, en los oídos de María, no puede sino engañar con la verdad porque la
verdad de Javier está más allá de toda narrativa y enlaza con una desnarrativi-
zación radical. Ya Javier le había dicho a María: «Has comprendido que para
mí mis anhelos están por encima de toda consideración y todo freno y todo
escrúpulo. Y de toda lealtad, figúrate. Yo he tenido muy claro, desde hace algún
tiempo, que quiero pasar junto a Luisa lo que me quede de vida» (307). Pero
esta voluntad salvaje no puede explicar su decisión de acceder al deseo de Mi-
guel, que permanece fuera de toda historia, en el secreto, en una obligación
sabida incondicional que por lo tanto ni siquiera la lealtad explica, ni el freno,
ni el escrúpulo.
223
Alberto Moreiras
Hay dos versiones, y solo una de ellas entra en el cálculo o en la economía

narrativa. La otra versión es ajena a ella, aunque solo pueda por otra parte na-
rrarse: narración sin narración, la narración que empieza diciendo «desde el
primer momento supe que no me quedaba alternativa». Y quizá la literatura
no sea otra cosa que el intento secular de tocar ese borde de la narración más
allá de la narración. Esta es la dimensión infrapolítica de la literatura, su actio
in distans, sin la cual la literatura no puede ser sino alegoría comunitaria, en
cuanto tal caída. En última instancia, quizás las palabras de Javier a María,
cuando está laboriosamente tratando de explicarle a María la historia del co-
ronel Chabert, son las apropiadas: «Lo que pasó es lo de menos. Es una no-
vela, y lo que ocurre en ellas da lo mismo y se olvida, una vez terminadas. Lo
interesante son las posibilidades e ideas que nos inoculan y traen a través de
sus casos imaginarios, se nos quedan con mayor nitidez que los sucesos reales
y los tenemos más en cuenta» (166).
Derrida habla del sacrificio de Isaac no como un acontecimiento absoluta-

mente único en la vida de Abraham, sino más bien como lo que llama «la cosa
más común» (68). Dice Derrida: «Tan pronto como entro en relación con el
otro, con la mirada, la demanda, el amor, la orden o la llamada del otro, sé que
solo puedo responderle sacrificando la ética, es decir, sacrificando lo que
quiera que me obliga a responder también, de la misma manera, al mismo
tiempo, a todos los otros» (69). Javier entró en esa relación cuando Miguel le
pidió que lo quitara de en medio (si es que lo hizo). Para Derrida nada puede
dar justificación de tal responsabilidad o de tal imperativo, al que él llama un
«sacrificio absoluto» (69). El sacrificio que le fue pedido a Abraham no es el
sacrificio de la irresponsabilidad ante la responsabilidad, sino más bien «el sa-
crificio del deber más imperativo (el que me obliga al otro en cuanto singula-
ridad en general) a favor de otro deber absolutamente imperativo que me
vincula al totalmente otro» (69). El sacrificio de Isaac es el que toma lugar
cada día para cada uno de nosotros, en la medida en que constantemente sa-
crificamos lo que más amamos a lo que debemos hacer. Javier debe suspender
su propio anhelo, incluso ponerlo en peligro, para cumplir su obligación se-
creta. Si Abraham está dispuesto a matar a su hijo, o Javier a Miguel, más allá
de toda ética, al margen de la ética (y es precisamente la pasión de Javier por
Luisa la que coloca necesariamente a Javier en el mal radical a la hora de con-
sumar su sacrificio, fuera de la ética o en su abismo), apareciendo así ante los
ojos de su vecino como un asesino, entonces todos somos asesinos, en la me-
224
dida en que en cada caso hacemos lo que hacemos y a ello le sacrificamos todo
lo demás. Algo presiona, constante y abrumadoramente, y organiza toda de-
cisión en forma pasiva, pero lo que presiona permanece inescrutable, es el se-
creto. Somos todos asesinos, y vivimos en la perpetua suspensión de la ética.
Y la tentación de la conducta ética a través de alguna noción de responsabili-
dad absoluta es también necesariamente la tentación de una traición infinita
de la ética, máximamente irresponsable. Eso es lo que María aprende, en su
desgarro, cuando reconoce al final de la novela que «la justicia y la injusticia
me traían sin cuidado» (393). Se trata siempre de otra cosa. Y esa otra cosa,
en su secreto, nos vincula.
225
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Índice_Maquetación 1 02/09/2016 10:34 Página 233
Índice
Nota preliminar................................................................................................... 11
Introducción........................................................................................................ 13
Capítulo 1 - Marranismo e inscripción.......................................................... 25
Capítulo 2 - Mi vida en Z. Ficción teórica..................................................... 61
Capítulo 3 - La fatalidad de (mi) subalternismo.......................................... 77
1. Latinoamericanismo del yo................................................................... 77
2. «¡Sigue al líder!»..................................................................................... 81
3. Crítica democrática de la razón imperial............................................ 90
4. «Guillotinar al príncipe y sustituirle por el principio».................. 98
Capítulo 4 - ¿Puedo madrugarme a un narco?............................................. 103
Capítulo 5 - El segundo giro de la deconstrucción..................................... 117
Capítulo 6 - Razones que no cesan de llegar. Pulsión revolucionaria
y deseo democrático........................................................................................... 137
Capítulo 7 - El tiempo desquiciado de La noche de los tiempos y Todo
lo que era sólido de Antonio Muñoz Molina.................................................. 167
Capítulo 8 - Ethos daimon o la improbable impostura.............................. 183
Capítulo 9 - Conversación en torno a la noción de infrapolítica............ 199
Apéndice - La religión marrana: Los enamoramientos, de Javier Marías,
y el secreto literario............................................................................................. 215
Bibliografía........................................................................................................... 227
233
Índice_Maquetación 1 02/09/2016 10:34 Página 234

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título_Maquetación 1 02/09/2016 8:53 Página 1

título_Maquetación 1 02/09/2016 8:53 Página 2

Diseño de cubierta: Javier Suárez

Impreso en España / Printed in Spain

Reservados todos los derechos. De acuerdo con lo dispuesto en el Código Penal,

Una vez más, a Teresa. Y a Alejandro

One has to get one’s own back a little.

En el argumento que he bosquejado intuía la invención

Después de la última cena de nuestro II Seminario Crítico Transnacional, ce-

insomnio escuchando la grabación. Al día siguiente me propuso publicarla,

ción), aunque mi desilusión (académica, no vital) persista y esté lejos de haber

meditación nacional, de algún tipo de gran poesía o de gran literatura. Si

contraproducente). Uno vive metido en la institución insalubremente, hasta

La historia de la filología había sido funcional al sistema interestatal euro-

contrarse y repasarse2. Quiero ahora dejar constancia de y agradecimiento por

ya no serían en absoluto compatibles con el proyecto de «rebasar la reprae-

la vida, por la supuesta normalidad de un estado de cosas basado en una eco-

y Romance Notes. La segunda entrevista aparecerá pronto en Papel máquina, o

(Entrevista en la Universidad Complutense de Madrid, 9 de junio 2015. En-

por ejemplo, a transformarse y a ser mucho más receptivo de lo que podemos

de la evolución del campo hacia la hegemonía de estudios culturales, y conviene

historiográfica poscolonial desde los años ochenta, en una formación que se

José Luis Villacañas: ¿Qué años eran?

radigma ideológico fundamental fue el filológico-literario, amparado en una

Entonces, en esas circunstancias, y debo renunciar a explicarme más o

José Luis Villacañas: Es un libro ya del giro político, claramente.

el que muchos necesitaban tal plataforma. La historia profesional desde en-

propia reunión, llamándola reunión de Estudios Subalternos Latinoamerica-

arrogantes, «fascistas» incluso, en fin, marranos, vieja historia, nunca hemos

es un populismo otro, que yo he tratado de identificar con la etiqueta de po-

Juan Manuel Forte: Ha salido varias veces en esta conversación la cuestión

nos convoca ninguna de las dos partes de ese lexema, ni «subalternismo, » ni

Antonio Rivera: Quería preguntarte sobre la importancia que tiene en tu tra-

lación de varios años. Quería que me hablaras de la importancia del trabajo

que solo interesan indirectamente, es decir, interesan como le pueden interesar

tengo manía a lo estético, y me parece que es porque la estética es una palabra

es decir, con la totalidad geofilosófica. Instalarse en esa voluntad marrana es

la cultura hegemónica texana. Luego me preguntó si yo, como profesor uni-

elementos esenciales de la deconstrucción del populismo, de la deconstruc-

Antonio Rivera: Vaya, has respondido ya a la pregunta que te iba a hacer…

por lo menos en polémica con los conceptos maestros de Laclau, hegemonía y

Kraniauskas, Gareth Williams o yo mismo nos distanciamos de otras posicio-

En aquellos paneles del 2001 se cerró lo que quizás había empezado a su

en facebook, ahora ya en desuso. Creo que esto es importante (no el grupo,

de pensar el modelo laclauiano también desde lo no dicho y no pensado ex-

Juan Manuel Forte: Acaba de salir el tema de la infrapolítica, también de los

lificarse como directa o visiblemente política. Nadie pensaría, creo, leyendo

lario crítico para hablar de lo que sub-cede a ambos en la existencia misma.

José Luis Villacañas: El pensamiento marrano efectivamente no logra ni

A Elena, en su muerte. In memoriam.

en nuestros términos. El precio que episodios de lo que solo puedo llamar

Nadie sabe cómo se va tramando un destino, aunque pasan a veces cosas,

se despertaba. Por la tarde teníamos que estar en Santiago de Compostela, en

contracorriente, de forma residual o involuntaria, como una especie de im-

reunión de facultad a la que yo no asistí, un día me la encontré en el super-

En la universidad no podía acudir a nadie (excepto a Teresa, tantas con-

I write to follow up on our discussions, copying C who I know you have

With all friendship,

La fatalidad de (mi) subalternismo

Y un hombre nunca debería tomar a la li-

plido en el contexto, me pareció, pero quizá algo inmerecido. No es que Be-

La fatalidad de (mi) subalternismo

destino, la ausencia total de caridad, de fraternidad, de cualquier cosa relacio-