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El desastre y lo sagrado: Sobre la vida en riesgo

Diego Cagüeñas Rozo

¿Qué es lo sagrado? Como es bien sabido, para intentar dar una respuesta
a esta difícil pregunta, se ha solido plantear una oposición, más o menos radi-
cal, entre lo sagrado y lo profano. Pensadores como Durkheim, Caillois, Eliade,
o Girard, cada uno a su manera, han seguido este esquema que distribuye el
mundo en dos ámbitos de experiencia. Lo sagrado sería entonces aquello que
no pertenece a este mundo: que lo genera permaneciendo fuera de él. Es, si se
quiere, lo que le da sentido, como sugiere la idea del axis mundi propuesta por
Eliade. En lo sagrado hallamos el origen, y por tanto, el sentido; lo sagrado es el
principio de orden del caos primigenio. Rudolf Otto, a su turno, encontrará en lo
sagrado el mysterium tremendum—el misterio de la existencia. Recordando una
célebre frase de Heidegger, diría que, para esta línea de pensamiento, lo sagrado
es aquello que guarda en sí la respuesta a la que podría ser la más fundamental
de las preguntas: ¿por qué el ser y no la nada? Precisamente por tratarse del
custodio de este misterio, la relación de lo sagrado para con lo profano es, ante
todo, ambigua. Así como genera la vida, la existencia, la puede arrebatar. Ofren-
das, oraciones, sacrificios; el aspecto ritual de lo religioso no tendría otro fin más

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que el de aplacar la furia de lo sagrado, y con ello preservar, por un tiempo más,
nuestra frágil permanencia en este planeta. Me interesa la forma en que la vida
queda pensada bajo esta escisión entre lo sagrado y lo profano. Al respecto,
quisiera recordar unas palabras de Las formas elementales de la vida religiosa.
Sostiene Durkheim que “la cosa sagrada es, por excelencia, aquello que lo pro-
fano no debe, no puede tocar impunemente” (Durkheim 2003, 82). Lo que hoy
quisiera proponerles no sería más que una cierta inversión de esta fórmula, de
modo que a lo sagrado habría que entenderlo como aquello que toca a lo profa-
no (es decir, a nosotros) con total impunidad. Es decir, la vida no es lo sagrado,
como nos gusta repetir en estos días que corren, sino lo que acaba con ella.

Esto, por una parte. Lo otro, de lo que más hablaré, es del desastre. Y ello por
dos razones. La primera: porque esto es precisamente lo que he aprendido de
pensar sobre el desastre, esto es, que todo lo que puede decirse de éste se podría
reducir a esto: el desastre expone la finitud de la vida. O, en otras palabras, todo
lo que queda del desastre es la certidumbre de que la vida siempre ha estado y
siempre estará en riesgo. Ya volveré sobre esto. La segunda razón para hablar
del desastre es de orden más histórico, si se quiere. Mucho se ha escrito acerca
del nuevo mundo al que hemos entrado tras los ataques del 11 de septiembre.
Independientemente de cómo se defina la naturaleza del quiebre entre el antes
y el después del derrumbe del World Trade Center, no parece descabellado suge-
rir que la presencia del desastre se ha hecho más apremiante y difícil de ignorar.
En efecto, la inminencia del desastre pareciera rodearnos de forma que se ha
filtrado a nuestras vidas cotidianas, principalmente bajo la forma de noticias que
arriban de todos los confines del globo. No solo esto; la insistencia con que el
desastre recurre hoy ha creado la ilusión (aunque quizás se trate efectivamente
de algo más que una simple ilusión) de que las dimensiones de la destrucción
son inéditas. Basta recordar las 230.000 vidas afectadas por el tsunami que en
2004 golpeó las costas de trece países alrededor del Océano Índico, o las imá-
genes de centenares de personas tratando de huir de Nueva Orleans al ritmo de
noticias de violaciones en masa en el estadio en el que centenares también de
familias, en su mayoría negras, habían buscado refugio, o, en fin, las recientes
imágenes satelitales en las que se puede ver cómo la isla del Japón se desplazó
cerca de cuatro metros luego de ser golpeada por olas de más de ocho metros,
que arrasaron las no despreciables medidas de prevención tomadas por esta
nación acostumbrada a los embates de la naturaleza. Hace unos meses tuvimos
noticias de una nueva hambruna en alguna parte del África, aunque no sabemos
muy bien qué haya sido de eso; se sabe que en estas latitudes África no pauta.
Como tampoco pautan las recientes masacres en Sudán, cuyo número de víc-
timas no queda sino adivinar. Hace unos días encontraron plancton radioactivo
frente a las costas de Fukushima.
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¿Cómo, entonces, no hablar del desastre? Y se ha venido haciendo. Debido a


las políticas actuales del conocimiento que no discutiré acá, la literatura sobre
el desastre ha crecido de forma acelerada en la estela de Katrina. ¿Alarmismo?
Tal vez. ¿Moda académica? Con toda probabilidad. Pero si ponemos en conexión
esta aparente omnipresencia del desastre con esa ansiedad milenaria que sigue
poniéndole fechas al fin de los tiempos, además de la ubicua sensación de ha-
llarnos en medio de una nueva crisis (léase recesión), y a merced de un ataque
informático que colapsaría las comunicaciones planetarias, quizás quepa propo-
ner que vivimos bajo una suerte de difusa certeza de que todas esas tragedias
son “signos de que algo va mal” (Gordon & Gordon 2009, 3), aunque no nos
sea dado precisar exactamente qué sea ese algo. Sostener, con toda razón, que
estos aires de fin del mundo no son algo nuevo, no obsta para que no intentemos
pensar nuestro presente. Todo lo contrario. A pesar de todos nuestros esfuerzos,
encaminados o no, el desastre no deja de matar. Puede ser que el riesgo sea
domesticable hasta cierto punto (como lo demuestran las construcciones antisís-
micas o nuestros planes de evacuación y contingencia), pero en última instancia,
es irreducible. Así pues, si hablo del desastre es porque quisiera decir algo del
mundo de hoy; si hablo de lo sagrado es porque quisiera decir algo sobre la vida;
si hablo del riesgo es porque quisiera decir algo sobre la finitud de tal vida. Para
explicarme, me permito en este punto una pequeña historia:
Quien firmaba como Hermana N. una carta fechada el 18 de febrero de 1906
en Popayán, con destino la casa principal de la misión vicentina en París, hablaba
de temor y temblor. Esto cuenta la hermana: “El 31 de enero, hacia las diez y
media [de la mañana], yo venía del jardín de la cocina al cuarto de la comuni-
dad, cuando al frente de mi clase veo a todas las hermanas, unas de rodillas,
las otras de pie, orando, los niños gritando ¡misericordia! Esto me daba risa y
les dije: ¿Pero qué es lo que pasa? ¿Qué tienen? Una de nuestras hermanas me
respondió: ¡Temblor! Y heme corriendo a la capilla para orar yo también. Apenas
estuve de rodillas cuando los cuadros del camino de la cruz, la lámpara del san-
tuario, todas las estatuas se movían con tal violencia que creí llegar el fin. Dije
con todo mi corazón el acto de contrición y la plegaria “Señor dejo mi alma en
tus manos”, y permanecí en tranquilidad. Duró cinco minutos. Este temblor fue
tan fuerte que las campanas de la iglesia sonaban” (455). Por su parte, mon-
señor Emilio Larquere, quien fuera Prefecto Apostólico de Tierradentro, escribe
desde Pitalito, Huila, una carta similar, “bajo los efectos del terror causado por el
temblor”. Cuenta monseñor que ese día hizo erupción un tal Nevado de Aguay,
en Ecuador. Las consecuencias, relata, fueron “terribles”: “En varios lugares
la tierra se resquebrajó, llevando consigo casas y habitantes. En varios pueblos
las iglesias se vinieron abajo; en Pasto, por ejemplo, todas las que existían (una
veintena, se podría decir) están fuera de servicio; habrá que destruirlas para
volverlas a edificar” (457).

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El 6 de febrero monseñor recibió un telegrama del Gobernador, en el que se
alertaba sobre fallas en la comunicación debidas a la rotura de los cables subma-
rinos del Pacífico y del Atlántico, además de numerosas erupciones submarinas,
un fuerte olor a azufre, el calentamiento de las aguas costeras, “cadáveres por
montones de peces y pájaros muertos por las explosiones” (457). “Habréis
escuchado hablar de temblores y famosos volcanes submarinos”, escribe la
Hermana N. abriendo su misiva. “Hay un pueblo de cincuenta y dos familias que
desapareció, al igual que toda la isla de Gorgona en el océano Pacífico”. Antes
de encomendarse a las oraciones de sus lectores, la hermana pinta una imagen
similar a la dibujada por el Gobernador: “También nos dijeron que el agua había
subido hasta encima de los árboles y que el volcán arroja agua hirviendo de tal
forma que el mar está blanco de peces muertos” (456).

Aunque no he podido encontrar referencia alguna ni del Nevado de Aguay de


monseñor, ni de eventos volcánicos submarinos por esas fechas de las dimensio-
nes relatadas en estas cartas, con seguridad tanto monseñor como nuestra Her-
mana N. están hablando del terremoto de 8.8 grados de intensidad, que el 31 de
enero de 1906 produjo un tsunami que arrasó las costas pacíficas de Ecuador y
Colombia, afectando en particular las poblaciones de Río Verde, Micay, y Tuma-
co. Las olas del tsunami alcanzaron las costas de Costa Rica, México, Hawái, y
Japón. Las muertes se calculan entre 500 y 1500. (1906, dicho sea de paso, fue
un año propicio para el desastre, pues las ciudades de Valparaíso y San Francis-
co también fueron devastadas por sismos de más de 8 grados de intensidad con
una saldo cercano a 3000 muertos en ambos casos).

Monseñor Larquere y la Hermana N. viven el desastre a distancia y viven para


contarlo. Los dos coinciden en que el desastre no es pura destrucción. Monse-
ñor, por ejemplo, cuenta que “era un espectáculo conmovedor ver a la multitud
abandonar las misiones y arrodillarse en las calles y en la plaza pública invocan-
do al cielo. El terror de la muerte ayudó en gran medida la misión” (457). Podría
pensarse que se trata ésta de una convicción compartida entre los vicentinos de
aquellos años, pues la Hermana N. escribe que “nuestros hermanos misioneros
nos dicen que esos temblores hicieron más bien que una misión. Parecer ser que
hay personas de más de treinta años que no se habían confesado y que volvieron
a Dios” (455). Sin duda, estas declaraciones se prestan a interpretaciones anti-
páticas, en las que “lo religioso” aparece como una mera construcción ideoló-
gica destinada a la coerción de las masas, o como una simple creación humana
cuyo fin sería el de evitarnos el dolor de sabernos mortales, o, incluso, en este
caso específico, como una manifestación más de una cierta abnegación ingenua
frente al sufrimiento propia de una cierta moral cristiana. Sea lo que sea de es-
tos caminos trillados caminos de interpretación, lo que me interesa señalar de
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las palabras de consuelo que escriben la hermana y monseñor para su orden, es


algo mucho más sencillo: estas tomas de sentido vienen después del desastre.
Este necesario desfase entre el desastre y su sentido, esta temporalidad siempre
pretérita de aquello que nombramos bajo el nombre del desastre, es central, o
por lo menos eso quisiera proponer, a la comprensión de lo sagrado hoy.

Para ilustrar a qué me refiero con el carácter pretérito de lo calamitoso, me


permito acá otra historia, también venida de nuestro suroccidente. A principios
de los noventa llegaron las primeras advertencias a Tierradentro. Una avalancha
destruye cinco puentes peatonales y el matadero de Belalcázar, Cauca. Poco
después una comisión parte de Tesalia en el Huila con rumbo del nacimiento del
río Páez, advirtiendo a su paso a las poblaciones ribereñas del altísimo riesgo en
que se encontraban en caso de una creciente súbita. “Muy pocos atendieron al
llamado, la mayoría no creíamos”, escribe Ignacio Escobar, portador de la histo-
ria de su pueblo. En abril de 1994 la Cruz Roja y el Hospital San Vicente organi-
zaron un simulacro de evacuación que solo encontró ofensas y burlas. “Éramos
incrédulos, como los de Sodoma y Gomorra” (Escobar, 2008: 4). El desastre se
anunciaba. Minutos antes de las cuatro de la tarde del 6 de junio llegó de impre-
visto. La casi media hora que separó al terremoto de 6.4 grados de la avalancha
que descendía por la cuenca del Páez y de sus afluentes arrasándolo todo a su
paso, permitió que la población de Belalcázar buscara refugio en las escarpadas
cimas de la Cordillera Central. No corrieron la misma suerte poblados más cerca-
nos al Nevado del Huila, como Tóez, Tálaga, o Irlanda, hoy literalmente borra-
dos del mapa. Se habla de mil cien muertes, aunque seguramente la cifra sería
más alta si se toma en consideración, entre otras circunstancias, que los censos
en esta zona del país siempre han sido poco fiables en razón de lo disperso de
los asentamientos, o que el número de campamentos de las FARC en el norte de
la región, hoy también sepultados bajo toneladas de lodo seco, es indetermina-
ble. Ignacio, al igual que tantos otros sobrevivientes, fue rescatado en helicóp-
teros del Ejército y de la prensa. De repente, sin haberlo esperado nunca, pudo
contemplar las dimensiones de la devastación desde alturas insospechadas. Un
nuevo punto de vista se había hecho posible, y lo que se entregaba a la mirada
era el cumplimiento de la devastación. El mundo era otro: nada podía hacerse
y todo estaba por hacer. La incredulidad de unos días atrás se había tornado en
impotente certeza: el desastre estaba consumado.

Y es que el desastre es precisamente eso: lo siempre ya cumplido. El desastre


siempre ha ya ocurrido. Sean los interminables minutos de la ola que arrasa,
sean los incontables segundos del temblor que estremece, sea el súbito instante
del disparo que aniquila; el desastre es vivido en el pasado solidificado de lo irre-
mediable y lo irreversible. El desastre vive en un presente siempre ya cumplido,
siempre ya pasado, que no admite objeción. Y precisamente ante ello, ante lo

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irremediable y lo irreversible, vivimos la experiencia del límite: nada podemos
hacer para deshacer lo acaecido. Nuestra finitud se nos hace irrecusable ante
la imposibilidad de deshacer la devastación. Por ello, por tratarse de una de las
expresiones más puras y violentas del simple acaecer, el desastre es también
una de las formas más insidiosas en las que nuestra finitud se nos hace presen-
te. Casi siempre previsto, presentido, precedido por señales, no obstante nos
llega de repente, como caído del cielo. Y entonces, todo sucede después. Los
incrédulos entienden que es demasiado tarde para creer, que ya no hace ninguna
diferencia. Y aún así, a pesar de que nada puede hacerse, después del desastre
buscamos reconstruir el mundo. Con todo, la herida de la finitud ha quedado
marcada de una vez por todas: el desastre nunca podrá ser deshecho. Y sin em-
bargo, esta herida, a pesar de su carácter apabullante, categórico, no nos sume
en la impotencia. De hecho, el desastre pone en juego las dos caras de la finitud:
negación y afirmación, negatividad y positividad—el límite y la posibilidad. Tras
el desastre, reiniciamos.

Retomo una sugerencia de Maurice Blanchot según la cual el desastre es lo


separado; lo más separado (Blanchot 1980, 7). ¿Qué quiere esto decir? Para
empezar, que el desastre es irrupción plena, es decir, tan solo toma lugar. Por ser
simple acaecer, el desastre no significa nada, no es síntoma de algo más, no nos
habla en ningún en lenguaje. Tan solo arriba, toma lugar, irrumpe. Nos toca con
total impunidad. Tan pronto llega desde una distancia incalculable, se ha retirado
dejando su marca destructiva. Ello explica que unas pocas páginas más adelante
Blanchot sostenga que “somos pasivos frente a la desastre” (Blanchot 1980,
9). Con esto queda esbozada la relación que quisiera sugerir entre el desastre y
lo sagrado. Tanto uno como otro son lo totalmente otro, con lo que quiero decir
que tanto el desastre como lo sagrado son totalmente no-humanos. Ante ellos
nada podemos—excepto engañarnos, claro está. ¿Qué sucede tras la irrupción
del desastre? Que recordamos, de diversas maneras, más o menos articuladas,
que el mundo no está hecho a imagen y semejanza nuestra, que lo que existe
no está a nuestro servicio, que el cosmos ni empieza ni termina con nosotros.
Voltaire, ustedes recordarán, en Cándido se burla de la idea de Leibniz según
la cual éste es el mejor de los mundos posibles. Ante tanta miseria, ante tanta
muerte e injusticia, dice el francés, el alemán no podía estar sino engañándose
a sí mismo, y de paso jugándonos una mala broma. Sin embargo, lo que Voltaire
no entendió es que el mejor de los mundos posibles no tiene por qué ser el mejor
mundo para nosotros; es más, el mejor de los mundos posibles bien podría ser
el peor de los mundos para nosotros.

Pero retrocedamos un poco ante esta imagen tan finalista, tan irrecusable.
Como recordarán, tanto monseñor Larquere como nuestra Hermana N. encon-
traban lo positivo, es decir, lo productivo en el desastre. Y es que, en efecto,
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aunque el desastre siempre está ya consumado, éste rara vez nos consume.
Una vez ha tomado lugar, lo que queda del desastre no es tan solo la muerte,
la negatividad, sino la apremiante positividad de las vidas que se transforman
en rastros de su violenta manifestación, y que aún así, se rehúsan a dejarse
determinar en su totalidad por él. El desastre no lo es todo. La sobrevivencia es
lo que resta del desastre, y en tanto tal, es también su modo particular de de-
terminación, aunque siempre se trate de una determinación tan solo parcial. Las
vidas vividas después del desastre no le pertenecen; la sobrevivencia siempre
se encuentra en exceso de aquello que interrumpe la vida. Mientras existamos
como especie, ello no dejará de ser así. Y sin embargo, el desastre nos recuerda
que no podemos dejar de pensar la interrupción, la irrupción.

Se trataría entonces de abandonar el desastre y lo sagrado a sus distancias


infranqueables, y de volver a pensar la sobrevivencia, la vida tras el desastre, o,
lo que es lo mismo, la vida misma. Porque el desastre nos antecede—siempre.
Nuestras vidas son, de antemano, sobrevivencias; vidas vividas después de su
interrupción. Como ya he repetido suficientemente, lo que acá cuento ocurrió y
ocurre en la estela del desastre, es decir, en medio de los restos de lo que ya ha
concluido. De las que hablo no son, por tanto, historias vividas bajo el signo de
la fatalidad, aunque tampoco se trate necesariamente de historias de triunfos
de cara a la adversidad. Al observar fotografías de Belalcázar tras la devastación
que cercenó más de un tercio de su casco urbano, me encuentro ante un tras-
trocamiento profundo de lo real, de la tierra, pero esas imágenes a duras penas
pueden servir de índices de las múltiples formas en que se reorganizaron los mu-
chos mundos que quedaron tras su paso ensordecedor. Dicho de otro modo, son
imágenes de la negatividad, de lo estrictamente devastador. Pero el ser humano
es testarudo, esperanzado (quizás). Lo que queda por fuera de este presente
anquilosado en una imagen es la sobrevivencia, esto es, el trabajo de la imagi-
nación, de la construcción del sentido. Y ello porque el desastre, por carecer de
significado, no pertenece a la historia; no es objeto de la imaginación. El desas-
tre, en sentido estricto, pertenece a la tierra, a lo planetario; no al mundo. Así,
la determinación que ejerce el desastre sobre el presente debe ser pensada en
términos de mera incoación: el desastre interrumpe la historia, pero lo que de él
se desprende no le pertenece. (Lo mismo vale para lo sagrado). Que usualmente
sea comprendido como un llamado de atención, como síntoma de lo que va mal,
como signo de lo que acecha en un futuro más o menos cercano; todo esto nos
debería llevar a ver en el desastre una cesura del tiempo de la vida, el cual se
reorganiza tras él en acuerdo con sentidos no contenidos en, ni posibilitados por,
su manifestación destructora. El presente eterno en el que vive el desastre es
siempre figura de lo cumplido; no pertenece al tiempo en el que vivimos nues-
tras vidas, tiempo éste en que el que todo está siempre por hacerse. Después
del desastre todo es posible.

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Entonces, ¿cómo dar cuenta de aquello que toma lugar fuera del significado,
y por tanto, fuera de la historia? ¿Cómo dar cuenta de aquello que tan solo in-
terrumpe la historia y la significación, y que no perteneciéndoles, las determina
de modos parciales pero siempre particulares e irreductibles? Dar cuenta de lo
desastroso—pues quizás nada más sea posible; pues quizás de la existencia fini-
ta sea de lo único que podemos hablar con propiedad. Al desastre lo señalamos,
e incluso entonces, lo que en realidad señalamos es su acabamiento, su rastro.
No obstante, el silencio que acompaña la designación del índice extendido no
pareciera ser suficiente ni aceptable. En el desastre lo sagrado ha tomado lugar,
sí, mas la vida no cesa de venir a la presencia. De modo que puede ser que de
lo sagrado/calamitoso solo podamos dar cuenta después de su acaecer, aunque
siempre a partir del presente de lo que persiste en darse. El desvío por la finitud
de la vida es inevitable, lo que plantea un enorme reto pues de ésta no se puede
hablar sino en singular. Así pues, ¿una Historia que son incontables historias?
¿Qué tipo de historia podría narrar la irreductible singularidad de cada mundo,
de cada “alguno”, de cada “quien”, sin ahogarse en el marasmo del solip-
sismo y la excepcionalidad? La cuestión sería, así planteada, la de hacer justicia
a todas y cada de las manifestaciones de la finitud, siempre y en cada momen-
to, sin recurrir a ninguna versión de un infinito que les conferiría sentido (Dios,
Razón, Espíritu, Historia, Capital, Ser, Cultura, Globalización). ¿Cómo comenzar
a comprender lo que significa vivir en la estela del desastre, a merced de lo sa-
grado?

Escribe Manuel Jota Escobar, hermano de Ignacio, y profesor de la Normal de


Belalcázar, que “pocos municipios en Colombia han sido víctimas de tantas y tan
disímiles tragedias (naturales y antrópicas) como Páez: por el río, la quebrada,
el volcán nevado, la montaña, los grupos armados…” (Escobar 2008: 3). Estas
palabras vieron la luz tan solo cinco días antes de que una avalancha aún más
grande que la de 1994 recorriera el camino de destrucción abierto catorce años
antes. Manuel se refiere a su hogar como “sede del sufrimiento”, mientras
que sus palabras parecen encontrar confirmación en el estruendo de las alarmas
de evacuación que retumban a diario, cumplida y ominosamente, de extremo
a extremo de la población, justo al mediodía. Después de tanta muerte, ¿cómo
seguir viviendo? A mí, que no he tenido más que una experiencia vicaria de todo
este sufrimiento, y que llevo cerca de cuatro años visitando la región, esta pre-
gunta se me ha hecho cada vez más acuciante. La avalancha dio pie a un pro-
fundo reordenamiento del territorio de Tierradentro, ahora plagado de “zonas
de alto riesgo”; lugares en los que la vida estaría en juego con mayor apremio.
Escuelas completamente funcionales abandonadas a la vera del camino dan tes-
timonio de los nuevos abandonos. Pero abandonar una escuela no es lo mismo
que abandonar un hogar. Poco menos de la mitad de la población de Belalcázar
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(alrededor de 36,000 habitantes, según proyección del DANE de 2005) vive en


“zonas de alto riesgo”. Podrían haber emigrado. Muchos lo hicieron. Otros se
quedaron. ¿Cómo vivir así, bajo la amenaza de otro desastre por venir? No pre-
gunto por el por qué de su decisión de quedarse; pregunto por este modo de
vida; pregunto por lo que significa vivir en la sombra de lo arruinado—pregunto
por el sentido de la sobrevivencia.

La pregunta por el sentido se impone después del desastre, como si sobrevivir


dependiese del hallazgo de tal sentido. ¿Qué había pasado ese 6 de junio? Entre
la población nasa, principal habitante del extenso territorio de Tierradentro, la
avalancha fue recibida como la manifestación de un estar en falta. Algo no iba
del todo bien, pero exactamente qué era ese algo se resistía a ser prontamente
nombrado. Las aguas, no obstante, parecían guardar el secreto del desastre.
Para la tradición nasa, principal habitante del territorio de Tierradentro, los caci-
ques nacen de ellas. Las lagunas son las paridoras habituales aunque aquel gran
héroe de la mitología nasa conocido como Juan Tama haya sido engendrado por
un río. Se rumoraba que la avalancha había sido en realidad un parto fallido. Los
rumores apuntaban a los líderes espirituales, los thê’walas, de quienes se decía
habían pasado por alto los signos del nacimiento por venir, y con ello la comuni-
dad había perdido la oportunidad de recibir al nuevo cacique. Sin duda, alguien
estaba en falta. ¿Pero quién? No nosotros: pronto responderían los thê’walas.
La gravedad de las insinuaciones se hacía difícil de ignorar. Y así, por primera
vez en la historia registrada del pueblo nasa, los thê’walas de la mayor parte
de los cabildos de Tierradentro y el norte del Cauca se reunirían en una suerte de
conclave histórico-intelectual. La que debería haber sido la producción de una in-
terpretación autorizada del desastre devino mucho más: la intensiva y sistemá-
tica reconsideración de la tradición y creencias nasa. Había llegado el momento
de volver a contar la historia: la del desastre y la de lo demás: la de los vivos
y la de los muertos. Pero ante todo, la de la tierra. Pues ella no había parido
un nuevo cacique; antes bien, se rebelaba contra un modo de vida. La pérdida
de la identidad, la indiferencia por la tradición, la atracción por las maneras de
lo moderno, la creencia en dioses foráneos; todo esto no podía seguir siendo.
La convulsión tectónica no quería decir nada más excepto esto: el nasa debía
volver a ser nasa. Las aguas habían hecho un sangriento reclamo por el retorno
del verdadero nasa, del nas-nasa. Un retorno se hacía urgente. A esta reconsi-
deración de historia nasa los thê’walas, y posteriormente las autoridades del
Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), llamaron “cosmovisión” (Rappa-
port 2005: 185-187). La vuelta a poner en orden de la historia, de la tradición,
de las creencias, de los modos de hacer no podía producir una nueva religión.
Por el contrario, una nueva antigua forma de vida alejada de la intromisión de la
Iglesia debía surgir en medio de los restos de la devastación.

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Eso en cuanto a los nasa, o mejor, algunos de los nasa, en especial aquellos
más cercanos al CRIC. (Varios nasa a los que les he preguntado por esta cos-
movisión nunca han oído hablar del asunto). En cuanto a Jair Cardozo, por esos
mismos días sus preocupaciones se encontraban en otra parte. Jair perdió die-
cisiete miembros de su familia ese 6 de junio, cuando la montaña se dejó caer
sobre el poblado de Irlanda. De repente, sin previo aviso, se encontró en el pa-
pel de padre y madre de dos hermanas menores. Cuenta que no sabe cómo no
perdió la cabeza. Solo ahora, después de todos estos años, es capaz de volver
a las ruinas de su pueblo natal sin sumirse en una profunda depresión. ¿Cómo
vivir así?, me pregunto. ¿Qué significa cargar el fin propio como si en realidad
fuese propio, como si algo se pudiese hacer al respecto, como si dependiera de
nuestra voluntad? En hogares y negocios de Belalcázar es común encontrar un
cuadro que enmarca dos fotografías aéreas del casco urbano de la población,
una sobre otra, arriba el antes, abajo el después, volviendo a traer al presente
en forma de imagen el rompimiento del mundo. En las dos fotos están señalados
con números los hitos del poblado, muchos de los cuales en la foto inferior no
son más que escombros y lodo. Jair la tiene colgada en su sala, al lado de otra
vista aérea, ésta de Irlanda, completamente sepultada por el alud. Con marca-
dor negro ha dibujado una cruz sobre el lugar aproximado donde quedaba su
casa, transformada por el desastre en sepultura familiar.
La obligación de hacerse cargo de una nueva vida en la que otras vidas se
encontraron a su cargo lo llevaría a encontrarse con el medio para sobrevivir: su
voz. Pocos días antes del desastre, Jair había entrado a trabajar en Radio Eucha,
la estación radial bilingüe del entonces vicariato de Tierradentro, creada como
medio de difusión de la palabra entre la población indígena y mestiza. Desde en-
tonces su voz se ha convertido en noticia del mundo y estafeta de la vida sísmica
del Nevado del Huila. El 20 de noviembre de 2008, una segunda avalancha se
desprendió del volcán que desde siempre ha tutelado esas tierras. Las alarmas
se disparan oportunamente y la gente huye entre gritos y llantos a las cimas de
la cordillera, pero no Jair. Él corre hacia la emisora, prende los equipos, y narra
en vivo el paso del desastre hasta que el suministro eléctrico es despedazado,
junto a los magros trabajos de reconstrucción que se habían emprendido una
década atrás. Puentes y carreteras son obliterados, como si se tratase de rea-
firmar, una vez más, el proverbial aislamiento de este trozo del mundo. (“No
tenemos caminos, necesitamos caminos, morimos por falta de caminos”, se
lamentaba monseñor Emilio Larquere, entonces Prefecto Apostólico de Tierra-
dentro, el 22 de agosto de 1924, en una conferencia leída en el Teatro Faenza
de Bogotá). La voz de Jair, con sus palabras de alerta, ha logrado trocar el cata-
clismo en sobrevivencia, pero sus palabras no tocan (¿pues cómo podrían?) el
desastre. La voz también es finita.
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Cierro reiterando la sugerencia inicial. Lo sagrado es aquello que toca lo pro-


fano con perfecta impunidad. No obstante, al día de hoy, lo sagrado no nos ha
exterminado. El desastre nos recuerda que no hay que confiarse: la vida sigue
en riesgo. Y seguirá estándolo en razón de su finitud, es decir, de su mortalidad.
¿Cuál es el punto entonces? Que al permitir que lo sagrado se retire a la distancia
inmensurable que le permita ser lo totalmente no-humano, deja de ser principio
de sentido para el mundo que lo ha abandonado. Por esta razón, pienso, una jus-
ta comprensión del mundo contemporáneo deba pasar por una reconsideración
de lo sagrado. Y ello porque todo lo que he dicho parte de un supuesto que me
es imposible explicar ahora. El supuesto dice así: hoy, tras la muerte del Dios de
la metafísica, de la onto-teología, todo lo que le queda a tal pensamiento como
horizonte de comprensión es el mundo. El mundo y nada más. De modo que lo
que se desprendería de lo que he sugerido es que lo sagrado no tiene lugar en el
mundo de hoy. Lo suyo es la distancia infinita, imposible de recorrer. Lo que que-
da, digo, tras el abandono de lo sagrado es un mundo que “se relaciona consigo
sin relacionarse con ningún principio dado ni con ningún fin fijado”, es decir,
un mundo que tiene “en sí mismo exclusiva y totalmente su razón” (Nancy
2003, 41). Ateniéndonos con rigor a tal idea aprenderíamos, cuando menos, dos
cosas: primero, que el desastre tiene causas, no razones. Con esto dejaríamos
de antropomorfizar el universo y convertirlo en medio para satisfacer nuestros
fines. Segundo, que el valor de la vida no radica en su supuesta sacralidad, sino
en su irreducible singularidad. Con esto, a su turno, dejaríamos de valorarla y
defenderla en razón de haber sido, supuestamente, creada a imagen y seme-
janza de algo o alguien, para pasar a respetarla como la radical y contingente
expresión del existir. Es decir, podríamos aspirar que el único riesgo que corra
la vida provenga de lo no-humano. Tal vez entonces estaríamos en la posición
de comprender que en un mundo sin sentido, todo sentido es siempre humano,
demasiado humano.

Referencias
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Madrid.
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