con Ambrosio de Milán vuelven a acercarle al cristianismo.

En el punto
culminante de una crisis largamente fermentada, bajo el influjo de la carta a los
Romanos, se decide por la fe cristiana y por una vida monástica. Recibe el
bautismo de manos de Ambrosio. Abandona su oficio de profesor de retórica y
regresa a África, donde se establece en Hipona. Madaura, Cartago, Roma y
Milán habían sido hasta ahora las estaciones de su vida. En el 396 es nombrado
obispo de Hipona. Aquí escribió la mayoría de sus obras. En las Confesiones, él
mismo expone con detención el desarrollo del camino de su vida, y sus
Retractaciones ofrecen una precisa visión conjunta de sus obras. Entre las otras
obras mencionamos aquí: Los soliloquios, Sobre el libre albedrío, Sobre la
verdadera religión, Sobre la Trinidad, Narraciones sobre los Sal I-XXXII (Título de
Erasmo) y La ciudad de Dios.

Agustín no había recibido una sistemática formación científica.

Fundamentalmente era un autodidacta. Pero precisamente sus preguntas
genuinamente personales, brotadas de su apertura a la verdad, determinan la
vitalidad de su pensamiento y de su lenguaje. Sus obras no surgieron por mero
interés científico, sino gracias a la confrontación con el espíritu de su época; así,
p.ej., como fruto de la discusión con los pelagianos surgió su doctrina de la
gracia, de la disputa con los donatistas salió su doctrina de los sacramentos y,
sobre todo, de su diálogo con el neoplatonismo nació en esencia su concepción
teológica y filosófica. Puesto que su pensamiento, bajo el acicate del diálogo
con sus compañeros de camino, amigos y enemigos, y con el mismo Dios,
creció en armonía con la respectiva situación, Agustín jamás elaboró un sistema
cerrado. Sin embargo, la historia de ese diálogo no es otra cosa que la historia
de su radical preguntar por la verdad. Este constante preguntar, alentado una y
otra vez por una experiencia original de la verdad o de Dios, es la fuente de su
vida y de su pensamiento. De ahí su persuasión de que el hombre no ha de ir
hacia fuera, sino que debe entrar en sí mismo: « ¡En ti mismo habita la verdad! »
Para el hombre, ella es más íntima que su propio yo. Bajo esta conciencia de la
compenetración entre la Intelección del yo y de la verdad, él puede decir
dirigiéndose a Dios: «Cuando a mí me conozco, a ti te conozco.»

1. Punto de arranque de su pensamiento

El hecho de la experiencia de Dios o de la verdad le lleva al desarrollo de su

doctrina de la iluminación. P-sta incluye el siguiente pensamiento: lo que
convierte al hombre en hombre es su relación original a la verdad. En todo
conocimiento se conoce simultáneamente la verdad como la luz incondicional
de toda conciencia y en toda aspiración se quiere a la vez su bondad como la
vida incondicional de toda libertad. Como luz y vida la verdad es, no una
posesión estable del hombre, a manera, p.ej., de un constitutivo esencial y
terminado de la razón, sino mn evento que se produce en el encuentro del
hombre con Dios. Es, por un lado, la constante iluminación del hombre por Dios,
iluminación a la que de hecho el hombre ha dejado de corresponder por un acto
de libre decisión (pecado original), y, por otro lado, la singular illuminatio en la
cual la gloria judicial y a la vez indulgente de Dios es experimentada como
salvación. En este suceso irrumpe en el hombre el misterio tremendo y
fascinante de Dios, y al mismo tiempo el hombre, estremecido y beatificado en
igual medida por el acies mentis, se conoce como un yo a quien habla Dios
como su tú.

Frente a la metafísica aristotélica, para la cual el fundamento absoluto, la

esencia de todas las esencias, pertenece inmanentemente al espíritu o al mismo
mundo, como el ordenador permanente, para la cual el xóat.o5 von-rós no es
ningún más allá del xóat.o5 «ia0oTó5 (aunque hemos de notar, sin embargo,
cómo la filosofía platónica presiente la existencia de un Dios vivo que, siendo
totalmente diferente, no obstante se acerca al hombre como un tú); Agustín
sabe que el hombre está constituido por la llamada de Dios. El suceso de la
iluminación es un diálogo en el cual se realizan al mismo tiempo la
transcendencia y la historia del hombre. Transcendencia e historia de la libertad
son las dos dimensiones cuya elaboración intelectual Agustín, haciendo a la vez
más radical su inmanencia, debía añadir al pensamiento griego. Pero el mismo
Tomás de Aquino dejará ya de alcanzar esa visión de la relación entre
transcendencia e historia concebida radicalmente como diálogo y evento,
relación que para Agustín se consuma en la encarnación de Dios, la cual se
produce junto con el hecho de que el hombre se hace hombre.

Con ello hemos esbozado el origen y el horizonte permanentes a base de los

cuales Agustín vive y piensa. Ahora vamos a diseñar brevemente las doctrinas y
posiciones específicas que con mayor relieve han tomado cuerpo en su obra. No
podemos exponerlas aquí reproduciendo a lo vivo el proceso intelectual de
Agustín y, por eso, de cara al fin de esta obra, hablaremos de ellas usando aquel
lenguaje técnico a base del cual dichas doctrinas han sido articuladas y
transmitidas en el curso de la historia de la teología, aun cuando este lenguaje
no nos dé una imagen totalmente adecuada de Agustín.

2. Doctrinas principales

a) Donde Agustín pone más en juego la fuerza de su pensamiento es en la

doctrina trinitaria. Él desarrolla la concepción según la cual las personas divinas
son relaciones subsistentes, y en este punto, a diferencia de los padres griegos,
parte de la esencia de Dios y no del Padre como origen. Agustín explica la
generación del Hijo y el origen del Espíritu Santo en el Padre y en el Hijo por
analogía con los fenómenos de la vida espiritual, por ejemplo, con el de la
palabra y con la relación en ella implicada entre el que habla y el contenido
expresado. Él atribuye a las tres personas divinas en igual manera la posibilidad
de la automanifestación de Dios hacia fuera. Y, si bien no usa el término, en
cuanto al contenido defiende el pensamiento de la apropiación.

b) En su doctrina sobre la gracia o sobre la predestinación del período

preepiscopal, Agustín interpretaba la relación entre el libre Dios personal y el
hombre igualmente libre, establecida por la revelación divina, como un vínculo
que el hombre prepara por sus propias fuerzas. Pero luego atribuyó a la
omnipotencia de la gracia divina la iniciativa exclusiva en el primer paso hacia la
salvación. Según esta doctrina posterior, el hombre nada puede querer si Dios
no le asiste en su querer. Y, por tanto, la bondad o maldad, la fe o incredulidad, la
salvación o condenación, de tal modo se deducen de la voluntad divina, que
solamente los rescatados de la massa damnata creada por el pecado original
llegan a la salvación en virtud de la inescrutable elección gratuita de Dios,
mientras los demás hombres se pierden para siempre en virtud de la
«pasividad» divina; y, con relación a éstos, Agustín ni siquiera elaboró el
concepto de una gracia suficiente. Sostuvo, más bien, que no se comete con
ellos injusticia alguna, ya que después del pecado original ningún hombre tiene
derecho a la redención. Por consiguiente, él enseña una predestinación a la
felicidad por la cual Dios junto con la elección confiere el don de la
perseverancia, y también una predestinación, no al pecado, pero sí a la perdición
eterna (Tract. in Jo., 48, 46). Y eso implica una limitada voluntad salvífica de Dios.
Según Agustín hay que mantener con firmeza que Dios es absolutamente justo,
aunque no sea posible explicar esta justicia.

c) En la cristología Agustín anticipa la doctrina de Éfeso (431) y de Calcedonia

(451). Según él, en Cristo hay dos naturalezas (substancias). Jesucristo es Dios
y hombre, y, sin embargo, hay en él una sola persona, a saber, la segunda
persona divina, la del Logos. La soteriología no unitaria de Agustín está
determinada por el pensamiento de que el diablo por el pecado de Adán ha
recibido el derecho de perder a los hombres. Pero este derecho expiró por la
muerte de Cristo. En efecto, el diablo cayó en la «trampa» de la cruz, pues,
procediendo contra el hombre Jesús, sobre quien no tenia ese derecho, se jugó
la potestad recibida al principio, y así el hombre puede ser rescatado de sus
garras.

d) Desde la perspectiva eclesiológica de Agustín, los hombres agraciados y

redimidos por la muerte de Cristo forman una comunidad, la Iglesia. En él tiene
validez el principio: Salus extra ecclesiam non est. Esta Iglesia puede ser
conocida por su unidad, santidad y apostolicidad. Su conjunto forma el cuerpo
de Cristo. En este sentido, junto a la Iglesia visible está también la invisible. Por
eso, no toda pertenencia externa garantiza automáticamente la salvación y,
viceversa, los hombres que sin culpa y bona fide no pertenecen a la Iglesia
visible, pueden ser, sin embargo, miembros de la Iglesia invisible.

e) La concepción de la historia. Mientras la antigüedad concebía la historia según

la imagen de la «física», como el eterno movimiento circular del nacimiento y
ocaso de la naturaleza, para la concepción de Agustín el hombre y la historia
están constituidos por el encuentro y la relación con el Dios metahistórico. La
historia de la humanidad convenza con la «iluminación» y ha de terminar con la
revelación perfecta de Dios. El sentido de la historia es la revelación de Dios y la
unión con él. El devenir de la humanidad constituye la historia de la aceptación o
de la repulsa dada a Dios en jesucristo, y es por tanto historia de salvación o de
perdición. Sólo tienen un sentido comprensible los sucesos por los que Dios ha
penetrado en el mundo; en cambio, la historia de perdición resulta
incomprensible y únicamente al final de todos los tiempos se revelará con
claridad su naturaleza peculiar. La mayoría de los hombres pertenecen a la
civitas terrena o civitas diaboli. La ciudad de Dios es la comunidad de los
hombres elegidos y revestidos de la gracia. Sin embargo, ninguna sociedad o
institución concreta puede identificarse dentro de la historia con alguno de estos
títulos. El Estado y la Iglesia, p.ej., son civitates permixtae, y la misma Iglesia es
solamente prefiguración de la ciudad perfecta de Dios, que no se revelará hasta
el final de los tiempos.

III. Historia de su influencia

Por el punto de arranque y por el esbozo aquí hecho del pensamiento de

Agustín, podemos reconocer ya la problemática o temática que propulsará el
movimiento conocido con el nombre de a. Citemos los temas principales: la
relación entre la iluminación permanente y la singular; la contraposición entre la
naturaleza y la gracia, entre el orden metafísico y el acontecer histórico de la
salvación, entre el conocimiento empírico del mundo y la experiencia
dialogística de Dios; y, finalmente, la relación entre la razón y la revelación, entre
la filosofía y la teología en general. Además, un poco después de la muerte de
Agustín, dada la incapacidad de apropiarse la plenitud y riqueza de sus
pensamientos con aquella misma fuerza de penetración que los había
engendrado, algunos temas se independizaron y fueron considerados
aisladamente. Y también los aspectos sombríos de Agustín, por ejemplo, su
dualismo más o menos claro entre amor al cuerpo y desprecio del cuerpo, entre
amor al hombre y un cierto desprecio del hombre - un dualismo que, en último
término, como lo muestra la concepción de la predestinación es extendido al
mismo Dios-, en el tiempo posterior, en lugar de ser entendidos dentro del todo
de su proceso evolutivo y de quedar relativizados bajo la imagen conjunta de su
personalidad, comienzan a influir independientemente, como lo muestran
ciertas actitudes de tipo pastoral, ascético e incluso filosófico y teológico que
con todo celo acostumbran a apoyarse en Agustín.

1. Patristica y principios de la edad media

Ya en vida de Agustín comienza la discusión en lo relativo a su doctrina de la

gracia. Se oponen entre sí el predestinacionismo y el semipelagianismo. En la
concepción pelagiana intentan imponerse algunas ideas sia nergistas y, por el
contrario, en el predestinacionismo pasa a primer plano aquel otro Agustín que
acentuó la corrupción de la naturaleza humana y, en esencia, adscribió
solamente a la gracia la libertad para hacer el bien. El pensamiento agustiniano
de la omnicausalidad de la gracia en el proceso de la salvación queda
sobreacentuado y se une con la doctrina de la limitada voluntad salvífica de
Dios. La imagen de Dios diseñada por los adversarios de la predestinación, la
cual influía como trasfondo y era difundida como si procediera de Agustín,
resultaba abiertamente terrible para los coetáneos. Esta «imagen
estremecedora de Dios> (Altaner) llamaba a la disputa y a un urgente
esclarecimiento. El segundo sínodo de Orange (529) tomó la decisión oficial en
el sentido de un «a. moderado». Frente a los «massilienses», el Sínodo proclamó
la necesidad de la gracia incluso para el principio de la salvación, para el primer
movimiento de la voluntad hacia Dios y la fe inicial, o sea, para la curación de la
naturaleza humana en general (Dz 176s, 186). La idea de una limitada voluntad
salvífica de Dios no se mantuvo.

Sin embargo, tres siglos más tarde, con Gotescalco de Orbais (t hacia el año
867) llamearon con nuevo brío las tendencias predestinacionistas. En nombre
de Agustín, a quien Gotescalco calificaba de maximus post apostolos
Ecclesiarum instructor y en cuyos escritos antipelagianos buscaba su mejor
apoyo, él defendió con gran empeño y tenaz decisión la tesis de la total
predestinación divina, tanto a la salvación como a la condenación. En los dos
sínodos de Quierzy (849 y 853), congregados por su causa, él y su concepción
fueron condenados firmemente. Y, a manera de complementación de dicho
Concilio, los sínodos de Savonniéres (859) y de Toucy (860) revalorizaron el a.
moderado, el cual, desde entonces, había de permanecer como tendencia
fundamental en la -> escolástica y en la teología en general.

2. Escolástica primitiva

También en las discusiones espirituales de la --> escolástica primitiva los

adversarios apelaron siempre a Agustín: desde Anselmo de Canterbury (fi 1109)
hasta Abelardo (t 1142), desde Pedro Damián (t 1072) a Bernardo de Claraval (fi
1153 ). En Anselmo, Abelardo, Hugo de San Víctor (t 1141) y Pedro Lombardo (j'
1160), Agustín es la autoridad más citada. A través del libro de las Sentencias de
Pedro Lombardo, que en la época siguiente sirvió de base para muchos
comentarios y finalmente se convirtió en el libro escolar por excelencia, las
numerosas citas de Agustín contenidas en él se difundieron rápidamente como
una herencia clásica. Gracias a esa tradición, se hicieron eficaces sobre todo la
concepción trinitaria de Agustín y la doctrina, perteneciente a su concepción
fundamental, de la primacía del amor sobre el conocimiento, es decir, del bien
sobre la verdad, y así se creó en conjunto una actitud que, basándose en la
existencia creyente, desarrollaba una unidad de teología y filosofía
teocéntricamente orientada.

3. Alta escolástica

La alta escolástica quedó introducida por el descubrimiento de la obra de

Aristóteles. El Aristóteles transmitido por los filósofos árabes y sus traducciones
latinas fue asimilado en un tiempo tan sorprendentemente breve, que desde ese
momento apareció un nuevo maestro junto a la autoridad de Agustín,
indiscutible hasta entonces, un maestro al que Tomás de Aquino llamará sin
más «el filósofo». Por lo menos en principio, J influjo de la doctrina aristotélica
arrancó la filosofía del antes omnienvolvente pensamiento revelado y la
constituyó en una autónoma disciplina racional, dando así, por otro lado, el
impulso para el desarrollo de un método conceptual o racional dentro de la
teología. Esta irrupción revolucionaria tenía que traer conflictos. Para seguir a
Agustín, los defensores de las doctrinas agustinianas se vieron forzados a
concebirse por primera vez como (meros) «agustinistas», frente a la recepción
de Aristóteles por parte de los tomistas. Aquéllos intentaron proteger
fundamentalmente la teología contra una alienación a causa del saber
puramente natural.

La doctrina aristotélica de la abstracción, que Tomás adoptó y siguió

desarrollando en el sentido de una transcendencia del espíritu humano hacia el
ser infinito, suscitó en los agustinianos la objeción de que ahí se perdía de vista
la antigua doctrina de Agustín acerca de la iluminación. Y, en general, ellos
encontraban demasiado acentuado el interés por el acercamiento al mundo.
Con la condenación de varias doctrinas aristotélico-tomistas en el año 1277 por
el obispo de París, Esteban Tempier, se alcanzó un punto muy cimero en la lucha
del agustinismo contra el -> aristotelismo, el cual presentaba la forma del
averroísmo latinb de Siger de Brabante (+ 1282) y la forma adoptada en Alberto
Magno (+ 1280) y en Tomás de Aquino (+ 1274). Aunque con ello la «nueva»
filosofía y teología, en las cuales de ningún modo estaba ausente el caudal
intelectual de Agustín - una de las autoridades más citadas por Tomás-, de
momento perdieran en parte su poderío y el a. alcanzara la victoria, sin embargo,
en el curso del tiempo se hizo indispensable una elaboración más profunda de
sus posiciones. Poco a poco los agustinistas intentaron unificar la doctrina de la
iluminación y la teoría de la abstracción, reconociendo a ésta su valor para la
comprensión de la experiencia del mundo, pero sosteniendo que sólo la doctrina
de la iluminación explica adecuadamente la peculiaridad de la experiencia de la
verdad.

La doctrina de Agustín acerca de las «fuerzas informantes» (rationes seminales),

que Dios insertó desde el principio en la materia como principios internos, y la
afirmación de una «pluralidad de formas», de modo que el alma espiritual sería
la última, pero no la única forma esencial del cuerpo humano, se convirtieron en
punto de partida de la discusión. He aquí las doctrinas cuasi clásicas con las
que se acostumbra a individuar el a. en su confrontación con la doctrina de la
abstracción de los tomistas. En ese tiempo los representantes principales del a.
eran Buenaventura (+ 1274), con especial agresividad Juan Peckham (+ 1292) y,
en forma más conciliadora, Guillermo de la Mare (+ 1298).

4. Baja escolástica

En la baja escolástica son los agustinos ermitaños los que conservan la

herencia de su maestro. Egidio Romano funda la llamada «antigua escuela
agustiniana» (después, B). A través de él se produjo una amplia fusión entre el a.
y el tomismo, pero con ello desaparecieron de la conciencia importantes
aspectos del a. Con todo, fueron los agustinos ermitaños los que, más allá de la
posterior disputa escolar entre tomistas y escotistas, siguieron ocupándose con
Agustín y, junto con las tradiciones de la orden dominicana y de la franciscana,
lo transmitieron sin interrupción a la edad moderna. La edad media fue
apoyándose cada vez más en los pensamientos desarrollados en la Ciudad de
Dios acerca de la relación entre la Iglesia y el Estado. Y, a este respecto, la
«ciudad celeste» y la «ciudad terrena», que Agustín había entendido
escatológicamente, fueron identificándose cada vez más con la institución
eclesiástica y con el estado secular respectivamente. Así se llegó a confiar a la
Iglesia la tarea de representar la «ciudad celeste» incluso en el terreno político y
la de configurar el Estado como última instancia. Este a. político tuvo gran
transcendencia histórica. Una vez derrumbado el imperio romano, pudo nacer
así la idea de un reino que abarcara la multiplicidad de reinos. Y de esa manera,
a través de la concepción teocrática de Carlomagno, se llegó a la idea del
imperium romanum de la alta edad media, el cual fue concebido como una
manifestación del corpus Christi. La incomparable autoridad de Agustín era
esgrimida ideológicamente en la discusión entre el papado y el imperio. En el
transcurso de esta disputa entre la corona y la tiara acerca de la plenitudo
potestatis, tanto recurrieron a Agustín los decretalistas de los siglos xiii y xiv, que
veían en sus escritos una fuente jurídica del derecho canónico del papa, como
recurrió a él, por ejemplo, Guillermo de Ockham, que defendía la autonomía
jurídica del Estado nacional e impugnaba la plenitud de poderes de la curia
romana. También más tarde, cuando la reforma del papado era un deseo
general, los diversos partidos apelaron otra vez a Agustín, tanto los defensores
de la teoría conciliar, como los partidarios de una solución centralista o curial de
la reforma.

Aunque en esas discusiones el caudal intelectual de Agustín sin duda se quedó

fuertemente ideologizado, sin embargo, la apelación a él y su consecuente
presencia autoritativa o formal fomentaron considerablemente la evolución
social y política.

5. La edad moderna

Durante la edad moderna Agustín adquiere gran importancia entre los

reformadores, iniciándose así una nueva tradición agustiniana de tipo
protestante, y el mismo concilio de Trento ostenta esencialmente el sello de la
tradición agustiniana de la edad media. En Francia, con el -> bayanismo, con el ->
jansenismo y con Quesnel irrumpe nuevamente la discusión acerca de la
doctrina agustiniana sobre la gracia, y, por cierto, adoptando las posiciones
extremas de una desvalorización y de una supervaloración de la naturaleza
humana en igual medida exageradas. Enrique Noris, apuntando contra los
jansenistas, funda la así llamada «moderna escuela agustiniana». La doctrina
agustiniana de la gracia defendida por esta escuela ha llegado a gozar de la
misma estima que la concepción de Tomás y la de Molina, las cuales resaltan
más la fuerza propia de la libertad humana. Con esto, la discusión acerca de la
gracia, que surgió ya en vida de Agustín y en la historia del a. ha quedado
siempre zanjada mediante una componenda a base de un a. moderado,
ciertamente se halla esclarecida en sus formas extremas, pero, en el fondo,
sigue permaneciendo abierta e indecisa hasta nuestros días. Actualmente están
apareciendo las primeras ediciones científicas de Agustín, y con ello se presenta
por primera vez en la historia del a. el planteamiento histórico de la cuestión
acerca del «verdadero» Agustín. Este planteamiento es el que hoy vivifica con
mayor fuerza el diálogo en torno a Agustín y el que empuja hacia un análisis
histórico y crítico de la historia de la tradición agustiniana.

En un terreno preferentemente filosófico, el así llamado --> idealismo alemán,

partiendo de la revolución de su filosofía transcendental, somete las posiciones
fundamentales del a. a un análisis radical, examinándolas con un supremo
esfuerzo especulativo. Así, p.ej., cuando dicho sistema trata los grandes temas
de la relación o del primado entre razón teórica y práctica, entre fe y saber, entre
vida y concepto. Las grandiosas intuiciones de Agustín sobre la interrelación
entre la autointeligencia y la inteligencia de la revelación, entre la transcendencia
y la historia, quedan aquí confirmadas en gran parte, así como radicalizadas en
su armazón conceptual y sometidas a discusión. También en el -> vitalismo y en
el -> existencialismo aparecen pensamientos agustinianos, p. ej., en lo relativo a
la importancia de la vida concreta frente a todo conceptualismo meramente
abstracto y de la inteligencia histórica y dinámica del yo y del ser frente a las
categorías puramente estáticas y generales de un pensamiento centrado en la
esencia y el orden. Los análisis existenciales de esa filosofía, orientados sobre
todo hacia los fenómenos, despiertan con nueva agudeza el sentido de la
decisión y de la responsabilidad del individuo, así como el de la indigencia y la
amenaza que pesan sobre la existencia.

Por eso la teología actual, influida tanto por el idealismo alemán como por el
existencialismo, tributa un renovado aprecio a Agustín por el interés
transcendental, existencial y dialogístico de su pensamiento.

Eberhard Simons
 

B) ESCUELA AGUSTINIANA
Esta corriente doctrinal de tipo filosófico y teológico dentro de la orden de los
ermitaños de san Agustín se remonta a Egidio Romano (fi 1316). Abarca
numerosos pensadores independientes entre el s. XIII y el xviu, los cuales, no
obstante sus diferencias doctrinales en puntos particulares, acusan claramente
una homogénea dirección doctrinal agustiniana. Sus principales representantes
son Gregorio de Rímini (+ 1338), el cardenal legado del Concilio tridentino
Girolamo Seripando (+ 1563 ), el poeta y teólogo Fray Luis de León (+ 1591), el
cardenal Enrico Noris (+ 1704) y Lorenzo Berti (+ 1766), los cuales, frente a las
opiniones del -> bayanismo y del --> jansenismo, trataron de dar una genuina
interpretación de la doctrina de Agustín sobre la gracia.

Estos pensadores manifiestan una concepción fundamentalmente dinámica de

la teología cuando responden con la idea agustiniana del primado del amor a la
cuestión de los diversos rangos en las fuerzas anímicas del hombre y en las
tareas vitales, cuestión tan decisiva para la actitud espiritual de un teólogo. Ellos
sostienen la primacía del bien sobre la verdad y de la voluntad sobre el
entendimiento. Ven en la caridad el fin supremo de toda investigación teológica
y, en consecuencia, consideran la teología como ciencia afectiva, la cual
conduce al hombre a adherirse con amor a la verdad suprema. Señalan como
objeto de la teología al Dios glorificador y cifran la esencia de la bienaventuranza
eterna más en un acto de la voluntad que en el de la inteligencia. También la
acción de la gracia divina en el hombre la entienden con Agustín como un influjo
no físico, sino moral: per amorem alliciendo.

Otra tendencia fundamental, típicamente agustiniana, de la escuela consiste en

destacar con insistencia la soberanía de Dios (primacía de la -> gracia). Dichos
teólogos ven en la predestinación de los elegidos un acto absolutamente
gratuito, el cual se produce sin atender a las obras humanas (ante praevisa
merita). Enseñan que la primera justificación es totalmente inmerecida y tienen
por necesaria la cooperación de la gracia auxiliante (auxilium Dei speciale) para
toda obra verdaderamente buena. Combaten como error pelagiano lo que, a su
juicio, en el ockamismo o en el molinismo oscurece la acción de la gracia (-->
gracia y libertad). Siguiendo a Agustín afirman que los méritos humanos son
dones de Dios.

Estos teólogos tienen como Agustín aquella forma concreta e histórica de pensar,
que considera y valora siempre al hombre y su acción partiendo de su fin
sobrenatural querido efectivamente por Dios. Aunque no creen imposible un
estado de naturaleza pura, sin embargo, lo consideran como menos conforme
con la sabiduría y la bondad divinas. Niegan que las virtudes puramente
humanas tengan valor efectivo ante Dios. Esta actitud mental explica también
los graves recelos con que los teólogos medievales de la escuela agustiniana
miraban a los filósofos paganos, en plena armonía con Agustín (cf. De civ. Dei xii,
17). Ya Egidio Romano, con su escrito De erroribus philosophorum, trataba de
inducir a una lectura crítica de los filósofos paganos. Simón de Cascia (+ 1348)
formuló escrúpulos de principio contra la utilización de la «ramera» filosofía por
la teología. En Gregorio de Rímini y sobre todo en Hugolino de Orvieto (+ 1373)
se manifiesta un escepticismo moderado frente al conocimiento natural en
general, aunque no por ello cedieran al --> fideísmo o al -> agnosticismo.

Por otra parte, ya en la edad media mostraron los teólogos agustinianos gran
estima de las fuentes teológicas. Así Hermann de Schildesche (+ 1357)
concedió a la prueba escriturística una importancia sorprendente para su
tiempo. Gottschalk Hollen, de Osnabrück (+ 1481) y los proferoses de Erfurt
Johannes de Dorsten (+ 1481) y Johannes de Paltz (+ 1511) criticaron la poca
estima y el poco conocimiento de la Biblia incluso en círculos ilustrados.
Recomendaron encarecidamente la lectura de este ars minerales caelestis
(Paltz) y defendieron la legitimidad de las traducciones alemanas de la Biblia.
Seripando y Fray Luis de León son conocidos como patrocinadores del texto
original de la Biblia. El conocimiento de los padres en la edad media fue
fomentado por los grandes lorilegios de Bartolomé de Urbino (+ 1350),
Milleloquium S. Augustini y Milleloquium S. Ambrosii. A los teólogos agustinianos
del s. xiv, y en particular a Juan de Basilea, debemos un progreso que hizo época
en la técnica de las citas.

En numerosos teólogos de esta escuela se acusa - entre otras razones por su

modo concreto de pensar a semejanza de Agustín - un interés especial por las
cuestiones de la --> justificación. Una profunda experiencia de la escisión en el
corazón humano y una comprensión psicológica de la lenta preparación para la
gracia en el hombre, dan a su doctrina un eminente aspecto existencial. Los
representantes de la e.a. subrayan con ahínco la debilidad de la voluntad del
hombre caído y la fuerza de la -a concupiscencia. Conforme a esto, antes de la
aparición de los decretos tridentinos, no negaron, pero restringieron
notablemente la libertad y el valor de las obras humanas. Según ellos, la
recompensa de la gloria no es estrictamente debida, y la justicia del hombre, por
razón de la -> concupiscencia, es necesariamente deficiente hasta el fin de la
vida y tiene necesidad de ser completada mediante la justicia de Cristo.
También es característica de los teólogos pretridentinos de dicha escuela la
importante función que éstos asignan a la fe (fides per caritatem operans) en el
hecho de la justificación.

A pesar de todo esto, la escuela se atuvo siempre al dogma católico. La

afirmación de que Simón de Cascia, Gregorio de Rímini, Hugolino de Orvieto,
Agustín Favaroni (+ 1443) y Jacobo Pérez (+ 1490) anticiparon importantes
doctrinas de Lutero, se ha demostrado históricamente falsa. El reproche de
jansenismo que se formuló contra Noris y sus discípulos fue rechazado por la
misma santa sede. La doctrina de la gracia de los teólogos agustinianos más
recientes no contradice tampoco a la enc. de Pío xii, Humane generis, pues
destaca suficientemente el carácter plenamente indebido de la gracia dada al
hombre.

Adolar Zumkeller