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T itu lo o r ig in a l:

Bodies, Masses, Power: Spinoza and his Contemporaries


V e rs o , 1 9 9 9

War r en Mo n t ag

© W A R R E N M ON TAG
Cuerpos, masas, poder: Spinoza y sus contemporáneos

© de la presente edición (diciem bre, 2005) tierraden adie ediciones, S.L.


© in troducción y traducción: A u relio Sainz Pezonaga
© im agen de portada: N atividad Salguero
CUERPOS, MASAS, PODER
© d iseñ o y m aqueta: tierradenadie ediciones, S.L.

ISBN: 84-932873-5-0
S pi n o z a y s u s c o n t e mpo r á n e o s
D epósito legal: M -49986-2005

im prim e: Xiana Color G ráfico


C/ D epósitos, 24 - local
28903 G etafe (M adrid)

T IE R R A D E N A D IE E D ICIO N ES, S.L.


C/ Jerónim o del M oral, 35
28350 CIE M PO ZU E L O S (M A D R ID )
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correo electrónico: in fo@ tierradenadieediciones.com
Int r oducción

S o b r e l a d if ic u l t a d d e pe n s a r

Pensar es difícil y es difícil poner en común el pensamiento. Parece que


no, pero es difícil generar las nociones adecuadas, darles la forma y la
articulación precisa, componer una modulación certera del discurso.
Hay que pelearse con las ideas y las palabras... Hay que sacarles toda
la punta a las proposiciones, esquivar las incoherencias, abrirse paso
entre la maleza de las conexiones... Hay que intentar evitar a toda costa
que en nuestras expresiones pueda infiltrarse justamente el sentido
contrario de lo que queremos decir... Hay que tener en cuenta lo que
otros han pensado sobre el asunto, sus argumentos, sus puntos de vista,
sus compromisos, el modo en que lo que nosotros planteamos se inser
ta en una discusión que siempre ya ha empezado...
Pensar es una actividad, una práctica y, como todas las prácticas, es
difícil. Requiere un arte y unos medios específicos sin los que es impo
sible llevarla a cabo. El pensamiento requiere hacerse, no esta hecho y,
por tanto, está abierto a todas las resistencias y contingencias del deve
nir. Pero además es una práctica peculiar, es una práctica que no actúa
sobre una realidad exterior con vistas a modificarla, sino que, como lo
expone Althusser, interviene en un campo movedizo de relaciones
entre ideas en el que está inmersa y que se transforma a causa de la pro
pia intervención. El pensamiento es una fuerza en un campo de fuerzas,
una potencia de transformación en un proceso complejo de interaccio
nes. Pensar es difícil porque es difícil sostener, afirmar y potenciar unas
ideas en confrontación con otras y porque las ideas tienen su eficacia so
cial, no toda la eficacia, pero sí "la suya", la suficiente como para que
nadie quiera dejarla en manos del azar. Tengamos esto presente cuan
do leamos o escuchemos a quien intenta expresar un pensamiento: si
es difícil entender el pensamiento de otro la razón es que pensar es difí
cil, la razón es que al otro le está costando igualmente un tremendo
esfuerzo pensar y expresarse.

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Digámoslo ahora a la manera de Spinoza. Las ideas son realidades acti La verdad no es ningún lugar de descanso, no es ningún lugar de llega
vas, no son pinturas mudas en un lienzo sino conceptos del alma, accio da, es el comienzo de las alianzas y la contienda.
nes de la mente, causas de otras ideas. Nuestra mente vive en un campo Y si es una ilusión pensar que el pensamiento puede dominarse a sí
de batalla donde las ideas se reprimen o suprimen unas a otras. Pero, mismo, ¿qué no será creer que puede dominar al cuerpo? Ni se domi
también en im campo de cooperación donde las ideas se favorecen o pro na a sí mismo ni domina al cuerpo, no hay de hecho ámbitos de liber
mueven entre sí. Esta es una tesis de la que deja prueba evidente el pro tad. Lo que puede haber y queremos que haya son esfuerzos de libera
pio quehacer de Spinoza (la Ética como paradigma de obra filosófica difí ción, liberación que no consiste en escapar de las relaciones de fuerza
cil) y en la que él insiste hasta hacer de ello bandera ("todo lo excelso es mentales y corporales en las que indefectiblemente estamos inmersos y
tan difícil como raro"). Y es la tesis que recoge con fidelidad Warren Mon- que, en sí mismas, son, o pueden ser, fuente tanto de nuestra miseria
tag y que guía este estudio de la filosofía de Spinoza. como de nuestra fortaleza. La liberación consiste en esforzarse en que
Parece, sin embargo, que hasta aquí no hemos dicho nada que no esos campos de fuerza se articulen de tal modo que todas las potencias
sea obvio, incluso trivial. Ahora bien, la fuerza de las ideas no se mani mentales y corporales que intervienen promuevan mutuamente su
fiesta cuando las exponemos aisladamente. La fuerza de las ideas se acrecentamiento.
muestra en sus consecuencias, en sus efectos, en el modo en que se Y este punto de vista nos lleva, en consecuencia, a distanciamos de
engarzan o chocan con otras ideas. la idea de que hay algo así como pensamientos aislados de individuos
Que las ideas sean realidades activas en un campo movedizo de aislados. Del mismo modo que no hay cuerpos aislados, no hay mentes
fuerzas implica que la tesis del perfecto autodominio del pensamiento, aisladas. Todo pensamiento es colectivo y abierto, colectivo por el colec
de la fluidez perfecta de las ocurrencias, de las ideas como bailarinas tivo que nosotros mismos somos y por los colectivos a los que, querá
deslizándose sobre patines en una pista de hielo espiritual aparezca moslo o no, pertenecemos, y abierto porque pensar es encontrarse con
como lo que es, un mito. Nadie tiene un perfecto control sobre su pen otras ideas, exponerse a ellas, chocar con ellas, unirse a ellas, rasgarlas,
samiento, nadie es enteramente libre en el interior de su hogar mental, aferrarías, resbalar al contacto con ellas; pensar, en efecto, es vivir en
y no lo es porque eso supondría controlar todo el campo de fuerzas ide continua interacción con otras ideas. La liberación proviene, no cabe
ológicas en el que su mente está inmersa. Y aunque hay momentos his duda, de la cooperación.
tóricos, como el actual, en que parece ocurrir algo así, que todo está La tesis del pensamiento como fuerza entre fuerzas, de la lucha y
dominado, ni ese control lo realiza un individuo, sino que está sosteni cooperación entre ideas, por último, impide clasificar el planteamiento
do por todo un sistema complejo, ni es tal como para que no haya fil spinoziano en los términos de una separación entre la ética y la políti
traciones, pérdidas y chorreos, fugas abiertas por todas partes. ca, por un lado, y la ciencia y la tecnología, por otro. Impide seguir man
A la hora de "leer" no podemos, entonces, obviar esta condición del teniendo la separación entre la práctica y la teoría. Y también impide
pensamiento e intentar buscarle una autenticidad a un texto que por sí quedarse en uno de los dos polos de la distinción. Si la filosofía de Spi
mismo es un fragmento fragmentado de un espacio pluridimensional noza es inmediatamente política es porque la lucha o cooperación de
de múltiples y cambiantes fragmentaciones; lo que nos cabe es incidir ideas y cuerpos se despliega tanto en el pensamiento y la investigación
en los rotos del texto para explicarlos, no coserlos o pegarlos, no disi como en las demás prácticas individuales o colectivas.
mularlos con un parche de pureza o simplicidad. Quizás haya quien opine que Montag exagera al decir que Spinoza
La tesis sobre la dificultad del pensamiento de Spinoza deja igual ofrece la crítica a la dominación más potente que jamás se haya visto,
mente al descubierto el mito del poder absoluto de la verdad como ver pero nadie negará que su estudio es extraordinariamente exacto a la
dad. ¿Qué energía extraordinaria puede tener la verdad, fuerza entre hora de hacemos entender dónde reside la dificultad de pensar; así es,
fuerzas, para imponerse sobre la falsedad? Que una idea sea falsa no reside en pensar contra el pensamiento dominante.
significa que sea débil. Fuerza y verdad no van necesariamente unidas.
Una idea verdadera para prevalecer tiene que vencer a las ideas falsas Aurelio Sainz Pezonaga
que la contradicen, pero las podrá vencer únicamente en cuanto sea noviembre de 2005
más fuerte que ellas no en tanto que sea más verdadera (E, IV, prop. 14).

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Ret onocimient os

He tenido el gran privilegio no sólo de haber leído las obras de muchos


importantes estudiosos de Spinoza de nuestro tiempo sino, más aún, de
haberme beneficiado de su conversación y su amistad. En particular,
Étienne Balibar y Pierre Macherey han sido guías y modelos en éste co
mo en otros muchos de mis empeños. La erudición inmensa de Gabriel
Albiac y Pierre-François Moreau ha establecido un nivel al que constan
temente apunto, pero que no puedo esperar igualar.
Este estudio se concluyó en el mismo momento en el que Toni Negri
regresaba a la cárcel en Italia por el “crimen” de haber llevado a sus lec
tores a la violencia contra el estado con su escritura. Es mi ferviente es
peranza que la versión publicada de este trabajo le encontrará en liber
tad. Si no, quizá pueda mi libro disminuir, aunque sólo sea durante unas
horas, la soledad de su confinamiento y mostrar que su obra ha pro
ducido efectos que ningún aparato de estado puede esperar dominar.
Sin el conocimiento enciclopédico de Ted Stolze, su extraordinaria
habilidad para discutir con igual facilidad sobre figuras tan diversas
como Deleuze y Tácito, este trabajo hubiera sido ciertamente menos
de lo que es. Hasta tal punto mi pensamiento es inseparable de mis
conversaciones con él que casi tendría que nombrarle como co-autor
si no estuviera convencido de que él hará su propia contribución, que,
en contraste, me deberá muy poco.
Tuve la suerte de participar en el seminario de verano sobre Hobbes
y Spinoza del National Endowment for the Humanities en la Universi
dad Northwestern en 1992 dirigido por Edwin Curley. Fue un tiempo
de intensa lectura y reflexión durante el que adquirieron forma bastan
tes de mis ideas. En particular, deseo agradecer al mismo Edwin Cur
ley, así como a los compañeros de seminario Heidi Rawen, Jacob Adler
y J. Thomas Cook por el reto y el estímulo que para mí supusieron.
Mis colegas del Occidental College han proporcionado una atmós
fera de apoyo extraordinaria. Agradezco especialmente a Daniel Fine-
man y John Swift su cuidadosa lectura de algunos capítulos. Mis estu
diantes han, ya durante algunos años, escuchado pacientemente cómo
elaboraba mis ideas frente a ellos y luchaba a través de la Ética con ellos

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a la zaga; les agradezco su tolerancia y apertura. Además, quiero reco
nocer, particularmente, el trabajo de mi asistente de investigación, Ali-
son Tymozcko, su ayuda al preparar el manuscrito. La Louis and Her-
mione Brown Humanities Support Fund, por mediación del decano de
la facultad, David Axeen, ayudó a hacer posible este trabajo. U n a n o t a s o b r e l a s o t a s d e S pin o z a

Tengo una deuda de otro tipo con algunos de mis muy viejos ami
gos cuya capacidad para resistirse a la superstición de nuestro tiempo
ha aumentado, sin medida, mi propio poder de pensar y actuar. Nunca
han dudado de la existencia de luchas que atraviesan nuestro mundo Existen ahora buenas traducciones inglesas de la Ética, tanto la de
ni de la necesidad de tomar partido en esas luchas: Mike Davis, Geoff Curley (1985) como la de Shirley (1992), de la correspondencia de Spi-
Goshgarian y John Barzman. noza (Shirley, 1995) y una traducción adecuada del Tratado teológico-
Finalmente, debo agradecer a Michael Sprinker su apoyo firme a político (Shirley, 1991). Las traducciones que existen del Tratado polí
este proyecto y a otros muchos a lo largo de los años. Ha sido un mode tico no son adecuadas. Mientras que he consultado las traducciones
lo de perseverancia y compromiso. existentes de las obras de Spinoza y deseo otorgar pleno crédito a sus
traductores, se me ha hecho necesario en casi todos los casos volver al
original latino y realizar mi propia traducción que, no pudiendo dejar
de ser deudora de esfuerzos anteriores, está inevitablemente marcada
por las preocupaciones peculiares a mi estudio. Cito, por tanto, la Ética
(E) y el Tratado político (TP) por medio de la parte y el número de la
proposición o parágrafo. Dado que el Tratado teológico-político (TTP)
está dividido sólo por capítulos, cito por el número de página de la tra
ducción de Shirlev, aunque mi traducción a menudo difiere significa
tivamente de ella .

* Para la traducción hem os usado el m ism o procedim iento que W arren M ontag. Aunque hemos
tenido delante las traducciones al castellano que citam os en la bibliografía, hem os optado siem
pre por la fidelidad a la traducción de W . Montag, en el caso de Spinoza, o ai contexto de la obra,
para los dem ás autores. Cuando W. M ontag cita por medio del núm ero de la página, nosotros
señalamos entre corchetes el número de página de la traducción española recogida en la biblio
grafía. (N. del T.)

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P r e f a c io

Como tantos de mi generación, debo a Louis Althusser no sólo mi inte


rés por Spinoza, sino también toda mi habilidad para leer su obra.
Había comenzado la Ética varias veces antes de encontrarme con Alt
husser, pero lo único que había conseguido era sentirme rechazado
por las definiciones y los axiomas que custodian las primeras páginas.
Al leer las definiciones no podía evitar del todo el sentimiento de que
cada término se refería a otros que a su vez se referían al primero en lo
que parecía ser un círculo de abstracciones vacías: sustancia, modos,
atributos, esencias. Cuando recurrí a los archivos académicos en len
gua inglesa en busca de ayuda, me enteré de que Spinoza era poco más
que un cartesiano disidente cuya singular historia hacia de él una
especie de Geulincx judío, un autor menor cuyo trabajo, más un obje
to de curiosidad que merecedor de un genuino interés, uno podía con
tranquilidad dejar a un lado para otro momento. Por si esto no fuera
suficiente, la única traducción que podía realmente conseguirse era la
de Elwes, ahora más que centenaria, que destacaba por hacer lo difícil
incomprensible.
En semejante contexto, no deja de ser sorprendente que unas pocas
palabras, unas muy pocas palabras de Althusser bastaran para orientar
a este lector en el, de otra manera, desconcertante paisaje de la filosofía
de Spinoza. Pues Althusser nunca dijo mucho acerca de Spinoza: escri
bió no más de cincuenta páginas sobre el tema y la mayoría de ellas en
la última década de su vida. Lo que estaba al alcance del lector a media
dos de los años setenta sumaría quizás doce páginas. Althusser nunca
realizó nada similar a un estudio en sentido estricto de Spinoza, es de
cir, un examen de los textos. Ocurrió más bien lo contrario: las afirma
ciones más deslumbrantes y efectivas acerca de Spinoza adquirieron la
forma de aforismos y fragmentos que, como algunos de los pensée ?de
Pascal, poseían una 1116™ más que retórica que los impulsaba fuera de

* Geulincx, Arnold ( ií >ü 4* i Mm)). Filósofo Iwlna, cartesiano ¡m u con un fuerte lastre místico. Planteó
algo similar a la teoría ocasiona)isla de Malehiant lir anles de (|iieéste la desarrollara. (N. d elT.)

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las líneas entre las que se encontraban dispersos y les posibilitaba per efecto deliberado de la propia obra. Podría verse como una maniobra
sistir en la mente del lector durante mucho tiempo después de haber ce diseñada para desviar la atención de los censores y para disuadir a
rrado el libro y haberlo devuelto a la estantería. Althusser ofrecía la sen todos menos a los lectores más serios. Pero la dificultad de leer, no sólo
cilla pista que era necesaria para descifrar el aparente enigma de los tex el comienzo de la Ética, sino la obra entera, podría también atribuirse
tos de Spinoza, el misterio de su aparente dificultad por no decir ininte a la dificultad de pensar de un modo revolucionario, esto es, realmen
ligibilidad: nos dijo (y aquí hizo poco más que citar a Spinoza -aunque, te nuevo; sería una consecuencia del enorme esfuerzo que se necesita
¿quién lo sabia?) que la verdad de una filosofía existe en sus efectos. Alt para emplear los términos y conceptos existentes con el fin de pensar
husser dijo exactamente que si querías comprender a Spinoza, obser algo todavía no pensado. Quizás es a este aspecto al que Spinoza se
varas a sus críticos. ¿De qué le acusaron? ¿Qué es lo que encontraron refiere en la última frase de la Ética, en la que declara que “todo lo que
más objetable en su filosofía? ¿Con qué fuerza reaccionaron? ¿Qué es excelente es tan difícil como raro”.
medidas legales o coercitivas provocó su obra? Sin duda, tal manera de De cualquier manera, Althusser dejó sin especificar el contenido de
abordar el asunto hace las cosas más fáciles, dado que los escritos de la “herejía” de Spinoza o el programa de su “revolución”: ¿qué en su
Spinoza produjeron una de las más violentas reacciones en la historia obra excitó semejante oposición? Generalmente se asumía, y después
de la filosofía, provocando no sólo innumerables refutaciones sino tam se esperó, que detrás de las memorables frases de Althusser existía un
bién acciones jurídico-políticas de exclusión y prohibición. Althusser cuerpo coherente de trabajo, un manuscrito, un esbozo, incluso notas
insistía en que si considerábamos estas reacciones no simplemente de lectura que podrían sugerir respuestas a estas preguntas. Nadie sos
como errores subjetivos en las mentes de sus lectores (una historia de pechaba, como ahora ha resultado de hecho ser el caso, que Althusser
la “recepción” de Spinoza), sino más bien como los efectos objetivos de no tuviera nada más que decir directamente sobre Spinoza. Afortuna
la filosofía misma de Spinoza, podíamos llegar a una sola conclusión: damente, otros habían dado pasos para reconstruir el significado de
“Se puede decir que el spinozismo es una de las más grandes lecciones “la mayor revolución filosófica de todos los tiempos”. Un grupo de filó
de herejía que el mundo ha visto.” (Althusser, 1976,132 [44]) sofos que habían descubierto a Spinoza con Althusser, si no a través de
Pero Althusser fue más lejos incluso: hizo de Spinoza, antes consi él, produjeron, comenzando a mediados de los 70, estudios que ilumi
derado marginal dentro de la historia de la filosofía, su centro ausen naban aspectos en los escritos de Spinoza en los que Althusser nunca
te, hizo de sus obras las verdades negadas a las que la entera historia hubiera soñado: Macherey, Balibar y Moreau, por nombrarles sólo a
de la filosofía no puede dejar de aludir porque esta historia no es otra ellos. Por supuesto, hubo otros que, desde una perspectiva diferente y
que la historia de su represión y rechazo: tomando un camino diferente, llegaron a la misma posición que Alt
husser había delineado tan provocadoramente en su texto de 1965, La
La filosofía de Spinoza introdujo una revolución teórica sin prece revolución teórica de Marx: Gilíes Deleuze, Antonio Negri y Alexandre
dentes en la historia de la filosofía, posiblemente la mayor revolución Matheron. Todos los filósofos nombrados arriba han producido obras
filosófica de todos los tiempos... Sin embargo, esta revolución radical mayores sobre Spinoza que, lejos de ser meros comentarios, son inten
fue objéto de una represión histórica masiva, y la filosofía spinozista tos altamente originales de pensar con Spinoza y no simplemente
sufrió el mismo destino que ha sufrido y todavía sufre en algunos paí acerca de él, como lo expuso Pierre Macherey, que han alterado irre
ses la filosofía marxista: sirvió como evidencia condenatoria ante el
vocablemente la recepción de su filosofía. De hecho, estos filósofos,
cargo de ‘ateísmo’... La historia del spinozismo reprimido de la filoso
entre los que hay serias diferencias, coinciden, sin embargo, en suge
fía se desarrolla, entonces, como una historia subterránea, actuando
rir que Spinoza es, en el pleno sentido de la palabra, nuestro con
en otros lugares, en la ideología política y religiosa (deísmo) y en las
ciencias, pero no en el escenario iluminado de la filosofía visible. temporáneo y que la aparente impenetrabilidad de su escritura es, en
Althusser, 1977,102 [113]. alguna medida, la opacidad del presente para sí mismo.
Ante la dificultad que Spinoza supone para los lectores actuales,
Las palabras de Althusser permiten comprender la dificultad del merece la pena recordar que la gran mayoría de los lectores (o al me
comienzo de la Ética como una necesidad táctica y, por tanto, como un nos de aquellos cuya lectura ha dejado huella escrita) de finales del si
glo diecisiete y comienzos del dieciocho no sólo reclamaban la eapa-

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cidad, inmediata y sin ayuda de comentarios especializados, de en Nietzsche, quien, si hemos de juzgar su trabajo por sus efectos, debe
tender el significado de su obra, sino que generalmente incluso esta admitirse, no escapó completamente a una especie de antropología. Al
ban de acuerdo en cuál era ese significado. Esto es más sorprenden tiempo que Spinoza rechaza cualquier noción de un Dios existente an
te, quizás, si tenemos en cuenta que el significado que atribuían a la tes o fuera de su creación, y por ello cualquier forma de trascendencia
obra no coincidía con las intenciones expresadas por el propio Spino- teológica, debe rechazar, como el error central de la reflexión filosófica
za. La Ética, por citar uno de los comentarios más memorables y re sobre la humanidad, el supuesto de que el hombre existe fuera de la
presentativos de su época, era nada menos que “el tratado más siste naturaleza, “un reino dentro de otro reino” que “perturba, más bien que
mático de ateísmo jamás escrito”, el ateísmo más efectivo dado que se sigue, el orden de la naturaleza y tiene un poder absoluto sobre sus
presentaba bajo la máscara no sólo de una prueba de la mera exis acciones y que sólo es determinado por sí mismo” (E, III, prefacio). En
tencia de Dios, sino de su perfección absoluta. De este modo, el con contra de miles de años de argumentos teológicos y filosóficos según los
cepto de causa inmanente, la inmanencia completa de Dios en su cre cuales un alma o mente inmaterial trasciende la existencia corporal que
ación -por la que Dios no es ni anterior ni exterior a ésta, por la que la ata y la emplaza a un conflicto permanente con el mundo natural,
no crea para alcanzar un propósito cuyos medios no existían hasta ese Spinoza sostiene que la mente y el cuerpo son la misma cosa, y que las
momento-, llegó a ser una manera astuta de convertir a Dios en “lo fuerzas físicas que afectan al cuerpo afectan a la mente en el mismo
que existe” o incluso en “todas las cosas que son”. El mundo, despro grado y de la misma manera. Una de las tesis más revolucionarias escri
visto así de Dios, no poseía ni unidad, ni coherencia, ni propósito: una tas por Spinoza es que “aquello que disminuye el poder del cuerpo dis
infinidad de singularidades. minuye el poder de la mente”. Su renuncia a separar al ser humano de
Por muy asombrosas que las afirmaciones de Spinoza fueran en su la naturaleza, la mente del cuerpo, el pensamiento de la acción, hace de
tiempo, difícilmente lo son en el nuestro. De hecho, si la dejásemos en él, quizás, el más completo anti-humanista de la historia de la filosofía;
este punto, la filosofía de Spinoza podría reducirse a uno de los momen sin duda es esto lo que constituye su herejía para nuestro tiempo y lo
tos de la ilustración europea, una anulación de toda explicación sobre que da cuenta de las formas específicas de incomprensión y ansiedad
natural (tanto teológica como no) del funcionamiento de la naturaleza que su obra estimula hoy en día. Al identificar el anti-humanismo teó
y un intento de liberar a la humanidad de su paradójica dependencia rico de Spinoza, entendemos hasta qué punto no pertenece al pasado
respecto a ídolos creados por ella misma. Aunque semejante observa sino al presente y de qué modo los debates que pudieron anteriormen
ción no sería completamente falsa, produce el efecto de limitar la te parecer exclusivos del siglo diecisiete se repiten en la actualidad con
importancia de Spinoza a la de un antecedente, irrelevante para el pre pocas modificaciones. De hecho, si yo buscara enfatizar la paradójica e
sente excepto por el hecho de que fue un estadio necesario en nuestro insospechada contemporaneidad de Spinoza, podría haber titulado es
devenir lo que somos. Althusser, sin embargo, recordemos, insistía en te estudio Restituyendo el cuerpo, con el fin de hacer eco a un clásico de
que Spinoza era un hereje no sólo en su tiempo sino también en el nues la sociología, el discurso presidencial de George C. Homans en la con
tro, y en que el silencio relativo que rodeaba su obra a mediados del ferencia anual de la American Soeiological Association, publicado con
siglo veinte no era otra cosa que una defensa contra ciertas ideas into el título “Restituyendo a los hombres” en 1964. Expresando su desa
lerables. Para comenzar a entender el significado de la herejía de Spi cuerdo con la escuela funcionalista de sociología, Homans esbozó una
noza para nosotros en la actualidad, deberíamos recordar las afirma posición que emergería como hegemónica en nuestro tiempo (por ra
ciones que hace Foucault casi al final de Las palabras y las cosas (1973) zones demasiado heterogéneas y complejas para enumerarlas aquí),
de que la desaparición de Dios sólo puede significar la muerte del hom atravesando las fronteras de las distintas disciplinas. Toda la charla en
bre, que la antropología es para nuestros días lo que la teología era ante tomo a estructuras, instituciones, normas y roles, argumentaba, oscu
riormente: un obstáculo en el camino del conocimiento. Aquí, por recía el hecho de que estas entidades se originan en lo que Durkheim
supuesto, Foucault se refiere a la declaración nitzscheana de la muerte llamó (precisamente con el fin de rechazarla como objeto apropiado del
de Dios y sus intentos de ir más allá de lo humano. Foucault, no obs análisis sociológico) “conciencia individual” y, por tanto, deben expli
tante, hubiera podido referirse a Spinoza con mayor provecho, éste carse a partir de ella (Homans, 1964,810). En un gesto altamente sin
analizó el círculo teológico-antropológico con mucho más detalle que tomático, cuyo significado tendré ocasión de examinar más tarde,

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Homans elige reemplazar la expresión de Durkheim “conciencia indi revolución teórica de Marx) en el que, sin referirse a Homans, cuyo
vidual” por lo que considera ser un sinónimo más apropiado: “hom trabajo casi con toda seguridad no era conocido por Althusser, some
bres” (creyendo aparentemente que este último concepto es, de algún te a la posición diseñada arriba a una crítica detallada en términos de
modo, más “concreto” que el anterior). A la tendencia del análisis fun- rivados del “anti-humanismo teórico” de Spinoza, según admite el
cionalista a describir meramente la reproducción del equilibrio social, propio Althusser. El “hombre”, lejos de ser la realidad concreta de toda
contrapone un enfoque que “volviera a situar a los hombres en primer acción social, es un “mito filosófico (teórico)” que sólo puede impedir
término”, y añadía: “y pongamos algo de sangre en ellos”. La expresión el conocimiento de la humanidad. Los hombres, según la antropología
“poner sangre en ellos” no sólo se refiere a las abstracciones sin vida que filosófica de la que Homans es un ejemplo perfecto, son, todos y cada
se han convertido en el género con el que comercia el discurso socioló uno, realizaciones de una esencia singular que precede y explica toda
gico, tiene un significado incluso más preciso: es la figura metonímica la historia humana: en el origen se halla una abstracción que, por sí
que simboliza lo que, según Homans, está “en nuestra sangre”. Lo que sola, infundirá vida a la carne. Lo que es extraordinario respecto a es
circula por las venas de todos los hombres o, mejor, de todos los hom tos asertos totalmente contrapuestos producidos exactamente en el
bres que no son meras abstracciones, es la inevitable necesidad de per mismo momento histórico es que, después de casi trescientos años de
seguir el interés privado. Los fenómenos a partir de los que razonaban la muerte de Spinoza, se están librando las mismas luchas filosóficas.
antes los sociólogos con el fin de explicar el comportamiento humano Esto, a su vez, sugiere que la filosofía no es el lugar de una progresión
deben ser ahora explicados. En el origen ya no está la sociedad sino el dialéctica conducida hacia delante por la resolución de sus conflictos
individuo autónomo de cuyas libres decisiones (enfrentado, por su internos, sino, más bien, el lugar de una repetición infinita y un con
puesto, con un “menú” de opciones siempre limitado -e s aquí y sólo flicto irresoluble.
aquí donde la historia hace acto de presencia en este mundo de otro Para comprender lo que está enjuego en este conflicto eternamen
modo intemporal) surgen todos los hechos sociales. Aunque Homans te recurrente, podemos examinar el punto en el que parecen estar de
insiste en que él no supone que los hombres estén “aislados” (817), acuerdo los dos pensadores, que son, por otra parte, completamente
supone de fado que están, originariamente, fundamentalmente o por opuestos política, filosófica y culturalmente. Podemos recordar que
naturaleza (la expresión que se prefiera), separados: cada hombre sin Homans elige interpretar la “conciencia individual” de Durkheim
gular es movido por su interés privado, un interés que le pertenece úni -una expresión aparentemente “abstracta”, filosófica, descamada, es
camente a él y en el que los demás no pueden participar sin subvertir el to es, “sin vida”, por utilizar la metáfora de Homans- como los “hom
esquema completo de individuos que persiguen su interés privado y el bres”, dando de ese modo a lo abstracto su forma concreta y haciendo
de nadie más. No hay necesidad de especular en tomo a las afinidades real lo ideal. Althusser, de hecho, lleva a cabo una interpretación simi
históricas de esta posición; Homans las reivindica explícitamente. El lar (que alude dil ectamente a Spinoza tanto en forma como en conte
frmdamento de toda acción humana, la realidad primaria que está nido) cuando escribe acerca de “la ‘conciencia’ de los hombres, esto es,
detrás de las abstracciones secundarias del razonamiento sociológico, su actitud” (en el sentido físico de una postura o pose) “y su conducta”
es aquello que esboza el capítulo 13 del Leviatán. Parafraseando a Rous (1990,242 [195)). Pero las apariencias pueden confundir. La interpre
seau, Homans fue en busca de la realidad y encontró a Hobbes. La pri tación que hace Homans de la conciencia como el hombre conserva la
mera pregunta que toda teoría social debe responder (y esta es una pre conciencia al darle la carne y la sangre que le permitirán actuar o, más
gunta que no tiene sentido plantearse si no suponemos que los hom específicamente, realizar sus intenciones. El hombre es, por tanto,
bres están “aislados” o son “asocíales” tal y como Homans pretende no conciencia corporeizada, conciencia con los medios a su disposición
suponer) es por qué hay vinculo social del tipo que sea en lugar de una para actuar sobre el mundo con el fin de alcanzar los objetivos que de
simple guerra de todos contra todos. En la base de esta nueva teoría so sea. Este es el principio en el que toda práctica humana tiene su origen,
cial hay, como en el caso de Hobbes, una antropología, esto es, una teo en ausencia del cual el mundo humano no puede ser explicado, sino
ría de la naturaleza humana. sólo descrito. Para Homans, las acciones de un hombre son expresiones
El mismo año, en 1964, Althusser publicó un ensayo titulado “Mar o corporeizaciones de lo que les precede y les da dirección y sentido, un
xismo y humanismo” (incluido un año después en la recopilación La “yo” incorpóreo o personalidad, i. e., una conciencia. Es esencial para

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cualquier explicación realizada en los términos de Homans mirar pre primer término es despertar del sueño de la conciencia, del sonambu
cisamente más allá del cuerpo, de sus disposiciones, sus movimientos, lismo político de los individuos que sueñan ser los dueños de su desti
sus conjunciones con otros cuerpos, hacia lo que se halla más allá de él no, ignorantes de las fuerzas que determinan sus acciones y, por tanto,
y lo controla. En un sentido muy importante, entonces, el problema no incapaces de cambiarlas. Es situarse sobre la materialidad del mundo
era que el funcionalismo fuera insuficientemente concreto, que los fe sin pensamientos retroactivos, apologéticos o justificantes.
nómenos que describía fueran demasiado abstractos o incorpóreos, Referirse de esta manera al cuerpo, sin embargo, no es establecer un
sino más bien que eran demasiado concretos, que no miraba, más allá punto terminal o estable en el análisis, una cosa, átomo o mónada al
del mundo material, hacia sus orígenes en la conciencia, hacia aque que se reducirían todos los demás fenómenos. Al contrario, para Spi
llos actos espirituales de pensamiento y voluntad que por sí solos mue noza, el cuerpo, cada cuerpo es necesariamente compuesto, compuesto
ven los cuerpos y las cosas, al menos en un modo que tenga sentido de otros cuerpos más pequeños, estos mismos compuestos a su vez de
para las “ciencias humanas”. La esencia del hombre es aquello que otros cuerpos ad inñnitum. Lejos de mostrar unos limites estables, los
trasciende el mundo simplemente material y que, desde su “más allá”, cuerpos están sujetos a una constante recomposición. Al tiempo que la
lo explica. mente, en la medida en que se podía pensar que trascendía la naturale
Es aquí donde la alianza de Homans con Hobbes adquiere pleno za, funcionaba como el principio de la autonomía individual (de modo
sentido. Ya que no es sólo el método de Hobbes lo que se pone en fun que incluso la res cogitaos de Descartes pudo irriaginar, aunque sólo
cionamiento sino también la política de semejante método. Ya que en fuera por un instante, la absoluta soledad), el cuerpo era devaluado pre
la historia de la filosofía política la proyección de una “conciencia” o de cisamente porque parecía condenar al individuo a una existencia
una voluntad anterior al cuerpo y dueña de su disposición ha repre dependiente tanto en relación con la naturaleza tomada en su totalidad
sentado un papel necesario en la justificación al menos tan a menudo como en relación con otros seres humanos: el cuerpo necesita muchos
como la explicación de una relación social dada. La teoría libera!, de otros cuerpos, humanos y no humanos, para sobrevivir. Fue precisa
Hobbes en adelante, nos pide que juzguemos una sociedad, su estado, mente esta reflexión la que estuvo detrás del empeño de Foucault por
además de las libres interacciones entre individuos “iguales”, tales co escribir “una historia del cuerpo” para la que ya no sería relevante la dis
mo la del trabajador y su empleador, no a partir de la apariencia física tinción entre lo natural y lo social y a través de cuya perspectiva los sis
de obediencia y sujeción (después de todo las apariencias pueden en temas políticos más liberales aparecen como “sociedades de control”.
gañar, de ahí la necesidad, como todo filósofo sabe, de ir más allá del Las reflexiones de Spinoza han llevado también a las investigaciones
mundo aparente para alcanzar el mundo real) sino por los actos de vo feministas actuales a moverse, más allá de la idea según la cual la opre
luntad individuales que son el origen de tales relaciones. No importa sión de las mujeres pertenece primeramente a un sistema de derechos
lo opresiva o desigual que pueda ser una relación, si esta relación tiene y propiedad desigualmente distribuidos, hacia un examen de las formas
su origen en el consentimiento voluntario e interesado de los indivi corporales de sujeción, no sólo independientes de toda legalidad sino
duos, debe afirmarse que posee absoluta legitimidad. Por el contrario, incluso opuestas a ella (Butler, 1993; Grosz, 1994; Gatens, 1996).
al situar la conciencia en el comportamiento y la práctica, Althusser la “Nadie ha sabido hasta ahora qué puede o no puede hacer el cuer
hace desaparecer en sus efectos, como el Dios de Spinoza, dejándonos po sin que la mente lo determine”: este es el principio del materialis
con un mundo puramente material de cuerpos y sus fuerzas, un mun mo de Spinoza, que puede resumirse en tres tesis que me propongo
do en el que los cuerpos son movidos por otros cuerpos, un mundo explorar en el estudio que sigue:
puramente material de fuerza contra fuerza, un mundo en el que, si la 1. No puede haber liberación de la mente sin liberación del
conciencia existe de alguna manera, es un efecto y no una causa. La cuerpo.
conciencia ya no puede explicar o justificar nada, aparece, si lo hace, 2. No puede haber liberación del individuo sin liberación colec
como suplemento, retroactivamente proyectada sobre una relación de tiva.
dominación para autentificarla. Una vez desplazado este nivel de rea 3. La forma escrita de estas proposiciones mismas posee una
lidad, más profundo, más real, nos quedamos con un mundo de cuer existencia corporal, no en cuanto realización o materializa
pos sujetados que resaltan crudamente. Volver a situar el cuerpo en ción de una previa intención mental, espiritual, sino como un

20 21
cuerpo entre otros cuerpos. La filosofía de Spinoza nos fuer
za a reemplazar las preguntas del tipo “¿quién lo ha leído?” y
“¿de ellos, quiénes lo han entendido?” por “¿qué efectos
materiales ha producido, no sólo sobre sus m entes, sino tam
bién sobre sus cuerpos?”, “¿en qué m edida ha m ovido a los i.- E s c r it u r a y n a t u r a l e z a :
cuerpos y qué los ha movido a hacer?” Com enzaré abordan LA M A TER IA LID A D D E I A LETRA

do esta última serie de preguntas.

No es para mí de mucho peso la autoridad de Platón, de


Aristóteles o de Sócrates. Me habría llamado la atención
que hubiérais citado a Epicuro, Demócrito, Lucrecio o
alguno de los atomistas o partidarios de los átomos: no es
de extrañar, en cambio, que los que hablan de cualidades
ocultas, especies intencionales, formas sustanciales y mü
otras necedades, hayan inventado espectros y lémures
dando fe a las viejas, para quitare autoridad a Demócrito,
cuya fama envidiaban tanto que entregaron sus libros, de
tan merecido renombre, al fuego.
Ep. 56.

Podría parecer obvio comenzar una lectura de la obra de Spinoza exa


minando la teoría de la lectura que defiende este filósofo; sin embar
go, lo primero que tendremos que reconocer es que semejante
comienzo no se corresponde para nada con el proceder característico
del mismo Spinoza. El Tratado teológico-político, la obra en la que
desarrolla su idea sobre “la interpretación de la Escritura” no comien
za estableciendo una teoría de la lectura para luego ponerla en prácti
ca. Más bien, al contrario, la práctica de la lectura se desarrolla a través
de seis capítulos (casi cien páginas en la versión latina) antes de que
Spinoza decida exponer y argumentar su método de “interpretación”.
Semejante modo de proceder revela el abismo que separa a Spinoza de
los más famosos de sus contemporáneos, casi todos los cuales creyeron
necesario comenzar con “un discurso sobre el método” (por citar sólo el
caso de Descartes).
En un trabajo anterior, el Tratado de la reforma del entendimien
to, Spinoza define el método como “conocimiento reflexivo, o una idea
de una idea; y dado que no hay una idea de una idea a menos que haya
primero una idea, no habrá método a menos que haya primero una
idea” (§ 38). Fierre Macherey, quien sugiere provocadoramente en
Hegel ou Spinoza (1979) que “debemos leer el Tratado de la reforma

22 23
mente, por los efectos que produce. Spinoza, como ha señalado Ma-
del entendimiento como si fuera una especie de ‘Discurso contra el
cherey, era seguidor de Maquiavelo tanto en filosofía como en políti
método”’ (57) señala en este pasaje una inversión del orden de proce
ca: ni para el filósofo ni para el político hay corte suprema, un Tribu
der tradicional: el método “no es la condición de la manifestación de la
nal Supremo de la Razón ante el que uno pudiera apelar los veredictos
verdad, sino, al contrario, su efecto, su resultado. El método no ante
de la historia, capaz de “anular” los errores cometidos por uno en este
cede al desarrollo del conocimiento sino que lo expresa o refleja” (56).
mundo, o de resarcir ya sean príncipes vencidos o filósofos tergiversa
Si Spinoza se espera a explicar su método de interpretar la Escritura
dos. Spinoza retuvo toda la devoción de Maquiavelo hacia “fa verità
hasta después de haber desarrollado completamente su análisis de los
effetuale della cosan y todo su desdén por los ámbitos imaginarios
relatos bíblicos de las profecías y los milagros, es porque “es necesario
como el moral (en relación con el que juzgamos si una acción es bue
haber empleado un método antes de ser capaz de formularlo”. Incluso
na) o el legal (que demanda que establezcamos si una acción es de de
en la Ética, una obra que toma prestado su modo de exposición de la
recho), preguntando en lugar de eso sólo si ima acción es necesaria para
geometría y comienza con definiciones y axiomas, Spinoza rechaza la
producir un efecto detemiinado. Las palabras de Maquiavelo con
noción de mi método anterior y por tanto extemo al mismo proceso o
servan tanta brutalidad como verdad: “los profetas armados vencieron
actividad de conocimiento. Si hemos de localizar un punto de partida
y los desarmados perecieron” (1964,45 [50]). La filosofía comienza a
lógico de la Ética, ese sería el axioma 2 de la Parte II, la breve afirma
armarse cuando reconoce que, para conseguir obtener una existencia
ción “Homo Cogitaf (el hombre piensa), un punto de partida que, co
efectiva, y no meramente imaginaria, debe producir efectos reales. De
mo Althusser ha sugerido, marca su propia condición de ser algo super-
hecho, Spinoza argumenta en la última proposición de la Parte Prime
fhio. No hay puntos de partida y por tanto no son necesarios ni los pre
ra de la Ética que “nada existe de cuya naturaleza no se siga algún efec
liminares ni los prolegómenos: pensamiento y conocimiento han em
to”. Para que sea así, la filosofía no debe contentarse con establecer la
pezado ya siempre. El método es sólo una reflexión (la idea de la idea)
verdad sino que debe buscar activamente producir efectos de verdad,
sobre lo ya conocido.
dos actividades que, dependiendo de las circunstancias, no necesaria
En el caso del Tratado teológico-político, sin embargo, hay razones
mente coinciden.
adicionales por las que posponer la exposición del método. El poner
¿Cómo produce un filósofo efectos de verdad cuando establecer la
delante seis capítulos es también estratégico, una consecuencia del cál
verdad conduce al siguiente dilema: o bien uno se desarma a sí mismo
culo que realiza Spinoza de que su audiencia no estará preparada para
excitando las pasiones de su audiencia hasta el punto de que su razón
aceptar, o siquiera considerar, el método que propone hasta que no
acaba siendo vencida, o bien, de modo más simple, imo se hace incom
ocupe un cierta posición filosófica, los seis capítulos anteriores están di
prensible al no tener en cuenta los diversos y variados prejuicios que
señados para conducirles hasta esa posición. Tal pmdencia (después de
han de ser neutralizados como paso previo antes de que el entendi
todo, el sello de Spinoza llevaba el lema caute, es decir, icautela!) era,
miento de los lectores pueda actuar libremente? Es posible, por supues
ciertamente, en parte, una consecuencia de estar escribiendo bajo la
to, que textos rechazados puedan, más tarde, quizás siglos más tarde,
amenaza de la persecución, como han argumentado Leo Strauss (1952)
de repente e inesperadamente, hacerse comprensibles como conse
y, más recientemente, André Tosel (1984). Era más importante, sin em
cuencia de un encuentro con nuevas ideas. Spinoza cita el caso de los
bargo, la ineludible condición de practicar la filosofía tal y como él la
atomistas antiguos, Democrito, Epicuro y Lucrecio, cuyas obras fueron
concebía. Para Spinoza, no basta con establecer verdades y esperar a
atacadas por las filosofías dominantes de los mundos antiguo y me
que iluminen la oscuridad e ilustren o convenzan a los lectores por la
dieval y, por ello, permanecieron latentes hasta que fueron reactivadas
fíierza de la razón únicamente. La capacidad que el argumento racio
gracias a su encuentro con la ciencia galileana. Siguiendo su ejemplo,
nal tiene de afectar al pensamiento es extremadamente limitada, in
pero no contento con abandonar pasivamente sus obras a la fortuna,
cluso entre los doctos: el estado común de la especie humana es la ser
Spinoza no buscó convencer a sus lectores de que abandonaran la teo-
vidumbre de cuerpo y mente. Esta observación, no obstante, de nin
guna manera excusa los errores de la filosofía o justifica el martirio de
los que la practican a manos del vulgo: como cualquier otro empeño * “La verdad efectiva de la cosa” (N. del T.)
humano, la filosofía debe juzgarse no por sus intenciones sino, única

24 25
logia (que no es meramente una serie de ideas incorpóreas que pudie nía, el derecho y la obligación. El lenguaje del derecho es conservado al
ran ser aceptadas o rechazadas a voluntad, sino más bien ideas inma tiempo que es constantemente traducido al lenguaje del poder (“jus,
nentes a una serie de prácticas corporales que son, en ciertas maneras, sivepotentia”, “el derecho, o el poder”). En efecto, podríamos sintetizar
ineludibles), sino, al contrario, mostrarles cómo pensar racionalmente la filosofía de Spinoza con las consignas que él mismo, directa o indi
dentro de ella, en sus términos, de una manera que no sólo acepta las rectamente, proporciona: Dios o la naturaleza, y el derecho o el poder.
premisas de cualquier teología, sino que incluso se ofrece como la Estrictamente hablando, no estamos en absoluto ante equivalencias,
defensa más fuerte de la teología, volviéndola así contra sí misma. porque no son reversibles: la naturaleza nunca deviene Dios, el poder
¿Cómo pudo Spinoza no sólo ocupar las posiciones de sus oponen nunca deviene el derecho. Por el contrario, el primer término es tradu
tes sino volver sus armas más poderosas contra ellos (Althusser, 1994)? cido y, en ese momento, desplazado por el segundo. Dios desaparece en
Siguiendo a Tosel (1984,55), podemos llamar a su estrategia retórico- la naturaleza (la causa inmanente que no existe con anterioridad a sus
filosófica “la operación del sive” (conjunción latina que se traduce por efectos y que no puede ser sin ellos), y el derecho en el poder, esto es, en
“o”), una estrategia de traducción y desplazamiento cuyo ejemplo más la potentia, el poder en su sentido físico, o en la fuerza (fuera de la cual
famoso sería la expresión “Deus, sive Natura”, “Dios, o la naturaleza” el derecho no tiene ningún sentido o realidad).
del Prefacio a la Parte Cuarta de la Ética. Esta consigna filosófica, co Á diferencia de lo que hemos visto respecto a Dios o el derecho,
mo podríamos llamarla, resume el contenido y la forma de la filosofía Spinoza nunca escribió la expresión “Scríptura, sive Natura”. Pero po
de Spinoza en el mismo acto por el que afirma y niega afirmar, simul dría haberlo hecho: la consigna apunta hacia aquello que hace de Spi
táneamente, la radical abolición de la trascendencia. Spinoza nunca noza menos el primero en practicar una lectura crítico-histórica de la
comienza con las definiciones o, mejor, desplazamientos que hicieron Biblia o una hermenéutica general Qecturas habituales que subesti
a su filosofía “terrorífica para su propio tiempo”, como lo expresa Alt man radicalmente tanto el alcance como la fuerza de la crítica que Spi
husser con agudeza. Llegan, en cambio, como conclusiones de ciertas noza hace a los anteriores enfoques dirigidos sobre la Biblia) que el pri
cadenas de argumentación que normalmente no están marcadas mer filósofo en considerar explícitamente la Escritura, esto es, la ac
como tales conclusiones y aparecen, en lugar de eso, como pensa ción de escribir, como una parte de la naturaleza en su materialidad,
mientos subsiguientes. Así, la insistencia repetida en la Ética de que como irreducible a ninguna otra cosa exterior a ella, ya no más algo se
debemos conocer las cosas a partir de sus causas, y de que el conoci cundario respecto a lo que representa o expresa, no una repetición o
miento de Dios debe anteceder, por tanto, el conocimiento del mundo, emanación de algo puesto como primarioa. Para Spinoza, la naturale
lo que parecería reafirmar una especie de trascendentalismo, esto es, za es una superficie sin profundidad; la Escritura como parte de la na
una noción de la primacía de lo sobrenatural sobre lo natural, adquie turaleza no oculta nada, no guarda nada de reserva. En lugar de hablar
re un significado opuesto cuando sabemos que Dios es el tipo de causa de su sentido, deberíamos hablar de los efectos que produce como un
que no existe fuera o antes de su creación, y que la unidad de Dios no cuerpo entre otros cuerpos.
sólo se expresa como la diversidad de una infinitud de esencias singu No es extraño, entonces, que tantos comentadores, especialmente
lares sino que es constituida por ella. aquellos que supuestamente le eran afines, no hayan visto aquello que
En el Tratado teológico-político, Spinoza espera hasta el tercer capí en la filosofía de Spinoza no tenia precedentes: se dejaba con frecuen
tulo para decimos que la expresión “dirección de Dios”, normalmente cia a sus adversarios, precisamente por su miedo a las conclusiones a
asociada con la idea de un actor libre y consciente, debería interpretarse las que podían conducir las tesis de Spinoza, la tarea de identificar el
como “leyes de la naturaleza” o que “la voluntad de Dios” se refiere, sim
plemente, a aquello que ocurre de hecho. De forma similar, la crítica
que realiza Spinoza a la trascendencia jurídica, su insistencia, con
a.- Entre los estudios m ás im portantes acerca de la discusión que realiza Spinoza en tom o a la
Maquiavelo, en que la verdad de la política la constituyen las relaciones interpretación de la Escritura se hallan: Sylvain Zac, Spinoza et l ’interprétation de 1 Écriture;
de poder o relaciones de fuerza, se oscurece en parte por la exigencia de André Tosel; Spinoza et la crépuscule de la servitude, cap. 2; Stanislaus Breton, Politique,
religion, écriture chez Spinoza, cap. 4; Pierre-François M oreau, Spinoza: l ’éxperience et 1 éter
hacerla comprensible a una audiencia para la que la política es esen
nité, 307-77; Jean Pierre Osier, “L ’herm eneutique de Hobbes et de Spinoza”.
cialmente jurídica, un campo definido por las cuestiones de la sobera

26 27
alcance de su herejía (que, como muestra su correspondencia, sus Escritura. En lugar de atenerse sólo a lo que la Escritura afirma cla
amigos a menudo preferían no ver). Su herejía era lo más herética ramente y rechazar todo aquello que no contiene (o lo que dice con
que podía ser, ya que no era simplemente una desviación de ciertos fusamente), la mayor parte de la humanidad, en la fimdación de sus
dogmas teológico-políticos prescritos sino, más bien, la puesta en miles de religiones en continua proliferación, ignora completamente
duda de la problemática filosófica que compartían, incluso de forma los textos que son la única encarnación existente de la palabra divi
particular, los dogmas de su tiempo. na. Los textos sagrados en su realidad son negados, rechazados
Pero para captar la teoría de Spinoza acerca de la existencia mate (negare) o, cuando son consultados de alguna manera, se convierten
rial de la Escritura se necesita captar la teoría misma de Spinoza en en meros pretextos (praetexta) sobre los que los teólogos y los predi
su existencia material no como un conjunto de argumentos abstraí cadores se apoyan para intentar vender sus propias invenciones
dos de la escoria del lenguaje, sino, precisamente, en su materialidad (commenta) como palabra de Dios. En este pasaje inicial del capítu
textual, gráfica. Ignorar la filosofía de Spinoza en su realidad, buscar lo 7, Spinoza usa el sustantivo latino praetextum que significa no sólo
significados potenciales o ideales escondidos en ella es llevar a cabo “pretexto”, sino también la cobertura exterior de algo: para los
una operación análoga a aquella que realizan los que buscan la ver comentadores la escritura en su existencia literal, textual, es simple
dad de la naturaleza en lo que se halla escondido dentro de ella o más mente el ornamento o la cubierta, el atuendo exterior de lo que ellos
allá de ella, lo sobrenatural. Por supuesto, rechazar la pregunta por lo afirman que es una verdad “más profunda”, “escondida”, pero que,
sobretextual no es declarar que los textos son independientes de los de hecho, es su propia invención. Desprecian la existencia textual, y
cuerpos que los rodean; por el contrario, afectan a otros cuerpos y única, de la Palabra Sagrada, al igual que desprecian la naturaleza
son afectados por ellos en innumerables encuentros. Lo sobretextual como una expresión secundaría, distanciada de algo más real, como
funcionaría de modo análogo a como lo hacen los orígenes y los fines un simple medio para los fines de la voluntad de Dios (como si ésta
en los intentos de entender la naturaleza; consistiría en un añadido pudiera encontrarse fuera de los actos en que se manifiesta). De este
que desprecia aquello a lo que se añade, haciéndose pasar por su ver modo, Spinoza condena la “temeridad” de los teólogos que “arrancan
dad, su causa y su sentido. Considerar el texto de Spinoza en su mate de la escritura sus propias ideas arbitrariamente inventadas, para las
rialidad significa señalar y explicar sus contradicciones, discrepan que redaman autoridad divina” (TTP, 140 [191]). Spinoza dibuja una
cias y lagunas sin sentir la necesidad de justificarlas, de reducirlas a primera línea de demarcación entre el texto de la Escritura y la mara
un orden ideal que se hallara latente en el texto. ña de artilugios (tanto añadidos como alteraciones) tejida tan estre
El capítulo 7 del Tratado teológico-político comienza haciendo re chamente alrededor de ella como para parecer indistinguible de la
ferencia a la fatal discrepancia con la que está marcada la práctica Escritura misma. La incapacidad para distinguir entre las enseñan
humana en materia de religión: todos los hombres afirman conside zas del Espíritu Santo y la invención humana ha conducido no sólo a
rar la Biblia como palabra de Dios que enseña el camino de la salva innumerables disputas teológicas, sino, incluso, al enfrentamiento
ción, pero el vulgus, término usado aquí por Spinoza para designar civil y a la guerra. Sin embargo, tal distinción no es fácil de hacer para
a la gente común que vive en la ignorancia y es guiada por sus pasio la mayoría de los hombres: se apodera de ellos un “deseo ciego y
nes, no intenta vivir bajo sus enseñanzas. De cualquier manera, la desatento de interpretar la Escritura” (TTP, 140 [192]). Se ven impul
condena que Spinoza realiza de la muchedumbre en este punto es un sados a buscar el significado de la Escritura fuera y más allá de ella,
tanto insincera, ya que no es sólo la gente sin educación la que mues del mismo modo que buscan el conocimiento de la naturaleza en
tra esa discrepancia entre la creencia y la acción sino “casi todos los aquello que la trasciende.
hombres”. El problema no reside en que carguen con una voluntad ¿Cuáles son las causas de este desprecio de la literalidad, llamado
débil que les impida realizar las acciones que saben que íes convie por otro nombre “deseo de interpretar”? Esta es una cuestión impor
nen, sino en que no hacen ningún esfuerzo por determinar lo que tante para Spinoza, ya que los hombres son siempre conscientes de
realmente es la palabra de Dios tal y como ha sido revelada por la sus deseos pero no de las causas que les determinan a desear (E, I,

28 29
Apéndice). Una motivación es, por supuesto, la ambición y el deseo de un aviso o un castigo (Schama, 1987,147)? En ambos casos, la perso
gloria que, seguramente, se dirigirían hacia el descubrimiento en la na supersticiosa renuncia a la superficie (de la naturaleza o de la Escri
Escritura (esto es, el añadido) de nuevos significados. Pero, una causa tura) a favor de la profundidad en la que se halla escondido un orden
más fundamental del deseo de interpretar la Escritura es “la supersti de sentido que, por sí solo, hace coherente y comprensible la superfi
ción, que enseña a los hombres a despreciar la razón y la naturaleza y cie que lo oculta. El supersticioso degrada la encamación textual (y
a admirar y venerar sólo lo que es contrario a ambas” (TTP, 140-41 única) de la Palabra Sagrada a un mero conducto para la verdad y per
[192]). De hecho, cuando nos dirigimos a la discusión que Spinoza rea fección que oculta. No sólo no la conocen tal y como es en su existen
liza acerca de la superstición en otra parte del Tratado teológico-poli- cia material, sino que no saben que no la conocen, hasta el punto de
tico, especialmente en el Prefacio, encontramos que la superstición ser incapaces de distinguir entre la Escritura tal como es y los añadi
dispone a los hombres a (des)considerar la naturaleza y la Escritura de dos que se le hacen. El conocimiento de la Escritura comienza con un
un modo casi idéntico. Así, los teólogos se acercan a la Escritura como rechazo de la hermenéutica, que podríamos definir así: la postulación
si ‘los misterios más profundos se hallaran escondidos en ella” y le de un sobretexto como la verdad del texto. Así comienza la recupera
atribuyen un interior que sólo puede ser “penetrado” por un tipo de in ción del texto en su existencia material como la condición absoluta de
terpretación que Spinoza describe con los verbos negó (rechazar, rehu cualquier conocimiento de la Escritura.
sar o negar), torqueo (retorcer, torturar) y extorqueo (arrancar, de
formar), marcando el hecho de que el interior putativo del texto es Sostengo que el método de interpretar la Escritura no es diferente
todavía su exterior, aunque un exterior o bien rechazado, o bien retor del método de interpretar la naturaleza, de hecho está en completo
cido hasta alcanzar una nueva figura. De la misma manera, la persona acuerdo con éste. Ya que el método de interpretar la naturaleza con
afectada por la superstición “interpreta” la naturaleza y encuentra en siste esencialmente en componer un detallado estudio de la natura
leza del que, como fuente de nuestros datos seguros, podemos dedu
ella “cosas extraordinarias” (TTP, 49 [62]), milagros o “acontecimien
cir las definiciones de las cosas de la naturaleza. Ahora, exactamen
tos” que no son otra cosa que rechazos de la naturaleza tal como es,
te de la misma manera, la tarea de la interpretación bíblica requiere
que descansan en la necesidad de encontrar causas finales fijas. La ver que hagamos un estudio exhaustivo de la Escritura, y, a partir de
dad de la naturaleza, para el supersticioso, es algo exterior a ella, está este, como fuente de nuestros datos fijos y de nuestros principios,
revestida de una existencia material que no es más que un pretexto. El deducir por inferencia lógica los sentidos de los autores de la Escri
nombre más común para este “más allá” sin el que la naturaleza no tura. De este modo -esto es, no aceptando otros principios o datos
puede existir y que es la condición de la inteligibilidad de la naturale para la interpretación de la Escritura y el estudio de sus contenidos
za es, por supuesto, Dios, que puede asumir la forma de espíritu en to excepto aquellos que pueden recogerse en la misma Escritura y de
das las cosas al tiempo que preserva su trascendencia. De este modo, un estudio histórico de la Escritura— puede realizarse un progreso
la superstición depende de la imaginación de una dimensión sobrena firme sin peligro de error.
tural como la verdad a la que la naturaleza sería reducida por medio TTP, 141 [193]
del acto de conocimiento. Para el supersticioso, la naturaleza no es
tanto conocida como disipada, una expresión distante e imperfecta de Este método es particularmente importante dado que la Escritura
aquello que la interpretación busca en su pureza original. La supersti raramente aborda asuntos deducibles de axiomas de la razón univer
ción concibe el mundo como un simple medio para los objetivos de la salmente aceptados. Es un texto singular que describe sucesos singu
voluntad de Dios: la concatenación de causas interna a la naturaleza es lares de la historia tanto natural como humana: narraciones históricas
algo insignificante, lo que busca es únicamente la causa final, anterior y de determinadas naciones en determinadas épocas y “eventos natura
exterior a la naturaleza, la voluntad o designio de Dios. Cuando en 1664 les poco frecuentes” (milagros) tal como fueron comprendidos por los
la peste azotó Amsterdam, los adversarios eclesiásticos de Spinoza no individuos que los percibieron. Igualmente, en el caso de doctrinas
preguntaron qué causas naturales determinaban que ocurriera seme morales a las que se podría llegar por medio de métodos distintos del
jante suceso, sino que, en lugar de eso, buscaron identificar la inten recurso a la autoridad de la Palabra Sagrada, las pruebas sustentadas
ción divina que cumplía o el propósito providencial al que servía: ¿era en la razón universal son irrelevantes para el conocimiento del texto.

30 3i
La única cuestión que nos concierne es saber si la Escritura enseña una viduo puede desobedecer sin caer en el absurdo. Es tanto el productor
determinad doctrina.
como el producto de una colectividad.
Despojada de comentarios y añadidos, del entero aparato de lo El método que Spinoza propone para la interpretación de la Escri
sobretextual, y devuelta a su materialidad literal, la Escritura se ofrece tura, lejos de permitimos devolver el texto a una pureza o coherencia
al conocimiento. Pero, ¿qué es? ¿Qué define su existencia específica? originales que las interpretaciones hubieran corrompido, nos fuerza a
Primero, está compuesta de elementos básicos, los elementos del len afrontar el hecho de que tales interpretaciones traicionaron el original
guaje o, más específicamente, de la escritura. Es en este punto donde ocultando las contradicciones, las discrepancias y las lagunas que el
la alianza de Spinoza con los atomistas antiguos alcanza su máxima texto hebreo indudablemente contiene. Es más, una vez reconocemos
significación. Lucrecio en el De Rerum Natura describe no sólo el dis que un conocimiento exhaustivo del hebreo es la precondición del co
curso como una materia sutil que produce los efectos de significado nocimiento adecuado de la Escritura nos enfrentamos a la primera de
por medio de la incidencia en el órgano del sentido auditivo, sino la varias paradojas importantes que concita cualquier intento de leer la
escritura misma como una disposición de elementos materiales, Escritura seriamente: no es posible adquirir un conocimiento exhausti
letras, cuya articulación determina el sentido. Spinoza argumenta que vo del hebreo. Ningún diccionario ni tratado gramatical o de retórica ha
una investigación racional de la Escritura comienza con un análisis de sobrevivido a las vicisitudes sufridas por la nación judía. De acuerdo
‘la naturaleza y propiedades de la lengua en la que la Biblia fue escri con esto, “el significado de muchos sustantivos y verbos que aparecen
ta” (TIP, 142 [195]), esto es, el hebreo. Los sentidos posibles de las en la Biblia es o completamente desconocido u objeto de disputa” (TTP,
palabras y los pasajes no han de ser determinados por la inventiva de 149 [204]). Además, dada nuestra ignorancia de los modismos he
los intérpretes que frecuentemente intentan retorcer la Escritura breos, incluso cuando conocemos el significado de palabras concretas,
{verba Scripturae torquere) hasta que se convierte en algo distinto de el sentido de la expresión que las incluye puede escapársenos total
lo que originariamente era, renunciando a la literalidad de la Escritu mente. El primer afrontamiento genuino con el texto será un afronta-
ra a favor de sentidos metafóricos que permiten moldear el texto en miento con la pérdida, con una incomprensibilidad que la historia ha
conformidad con el dogma preferido de un interprete particular. Los esparcido a través de la superficie de la Escritura. Para empeorar la si
sentidos (tanto literales como metafóricos) de una palabra o expresión tuación, “mientras que existen fuentes de ambigüedad que son comu
deben ser determinados en referencia únicamente al uso lingüístico nes a todos los idiomas, hay otras propias del hebreo que dan pie a
establecido. El lenguaje no es un depósito de sentidos posibles espe muchas ambigüedades” (TTP, 150 [205]). Spinoza enumera cinco
rando a ser realizados. Por el contrario, el sentido existe siempre en un fuentes de ambigüedad que sólo existen en hebreo. La letras que perte
estado de realidad y la serie de sentidos adheridos a una expresión necen a la misma clase, como alefy ain, se suelen sustituir la una por la
dada es finito, limitado a aquellos sentidos realmente en uso (Moreau, otra arbitrariamente. Una simple conjunción (por ejemplo, vav) puede
1994, 331-8 ). En consecuencia, una investigación racional de la Escri significar “y”, “pero” o “porque”, lo que hace que se confundan las rela
tura sólo puede admitir los sentidos ya existentes en hebreo. Hacerlo ciones de adición, oposición y causalidad. Los autores de los libros de la
de otra manera, multiplicar los sentidos “posibles” o “potenciales” se Escritura se despreocuparon de los modos y los tiempos verbales, mez
corresponde exactamente con lo que Spinoza define como “torturar” clando indiscriminadamente el pasado, el presente y el futuro. Pero, las
el texto. Y, aunque debemos rechazar todas las tradiciones de interpre ambigüedades más fundamentales del hebreo derivan de aquello de lo
tación bíblica, podemos considerar una “tradición” judía como inco que carece: vocales y puntuación. Y aunque el texto, tal como nos ha
rrupta e incorruptible: los significados atribuidos a las palabras hebre sido trasmitido, contiene ambas, son meros añadidos realizados “por
as. Y es que mientras que los intérpretes pueden inventar sentidos hombres de un época posterior cuya autoridad no debería tener ningún
para textos concretos e imponérselos, hasta el punto de llegar a alterar peso para nosotros” (TTP, 151 [206b y que intentaron dar coherencia y
los pasajes, nadie puede alterar un idioma dado porque “es preserva sentido a lo que no lo tenía. El método de Spinoza ha sido comparado
do a la par por doctos e incultos” (TTP, 148 [203]). El lenguaje es una con una arqueología, pero, si se parece a algo, recuerda más la actividad
parte de la naturaleza, infinita, que se produce a sí mismo continua de la paleontología moderna que, en lugar de la evolución gradual, uni
mente según leyes inmanentes siempre cambiantes que ningún indi forme y continua imaginada por Darwin y sus seguidores actuales, ha

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devuelto a los registros de fósiles sus lagunas y discontinuidades, y, en lector atento se enfrenta con una discrepancia doctrinal: la sentencia
ese proceso, ha demostrado la existencia de una historia natural reple “Dios es fuego” contradice claramente otras afirmaciones de Moisés
ta de catástrofes y reveses, un tiempo no lineal puntuado por extincio acerca de Dios. En esta situación, debemos determinar si, de hecho, es
nes en masa y especiaciones eruptivas sin precedentes. una contradicción sólo aparentemente, examinando el uso lingüístico
Pero, las letras, por supuesto, forman palabras y las palabras enun para determinar si hay constancia de que la palabra “fuego” tenga otros
ciados. significados. Spinoza nos recuerda que debemos permanecer tan cerca
Es significativo que al referimos a lo que podríamos llamar el con del significado literal de las palabras como sea posible y buscar signifi
tenido de la Escritura, como lo opuesto a su forma, el sentido que cados metafóricos sólo a partir del uso real. Dado que “fuego” aparece
comunica, Spinoza usa el término sententia, que combina “sentido” y en el Libro de Job como sinónimo de ira o celos, la contradicción se so
“enunciado”, como para recordamos que las doctrinas que contiene la luciona: todo el mundo sabe que Moisés describe un Dios iracundo y
Escritura no pueden ser separadas de la forma literal en la que están celoso (de nuevo, no importa la medida en que tal óptica se desvía de la
materializadas, los enunciados que, de otra manera, podríamos consi razón). ¿Y si no pudiera descubrirse una metáfora semejante? “Enton
derar como meros envoltorios, praetexta: todas las “declaraciones” ces, estos pasajes deberían considerarse irreconciliables y deberíamos
(sententiae) hechas en cada libro de la Biblia deben “ser reunidas y por tanto suspender el juicio respecto a ellos” (TTP, 144 [197]). De
ordenadas bajo encabezamientos” (TTP, 143 [195])- Este procedi hecho, las sententiae de las que se compone la Escritura difieren res
miento nos permitirá anotar qué “pasajes” (sententiae) “son ambiguos pecto a puntos fundamentales de la doctrina semejantes, tales como
u oscuros, o parecen contradecirse entre sí” (TTP, 143 [195-96]). En “qué es Dios, de qué manera percibe todas las cosas y provee por ellas,
este punto, Spinoza nos advierte que la oscuridad y la contradicción y temas similares” (TTP, 145 [199]). Estas diferencias no pueden resol
han de ser juzgadas únicamente sobre la base de la propia Escritura y verse con el único apoyo de la Escritura y deben, por tanto, considerar
no en referencia a la naturaleza ola razón. De hecho, para leer la Escri se irreducibles e irresolubles.
tura en su literalidad, “debemos precavemos contra la indebida Finalmente, a causa de que la Escritura es un artefacto material,
influencia, no sólo de nuestros prejuicios, sino de nuestra facultad de tiene una existencia histórica. Los libros que la componen fueron pro
raciocinio en tanto esté sustentada por los principios del conocimien ducidos bajo condiciones específicas con propósitos específicos por
to natural” (TTP, 143, [196]). La verdad de la Escritura, esto es, su co individuos particulares que escribieron en un lenguaje específico para
rrespondencia con algo (no sólo la razón o la naturaleza sino también una audiencia específica. Una vez escritos, los mismos textos están
los dogmas religiosos) fuera de sí misma a lo que podría ser reducida, sujetos a las vicisitudes de la historia o, como escribe Spinoza, “de la
es irrelevante para la tarea que tenemos entre manos. Es más bien el fortuna” (fortuna) (TTP, 101 [149])* Cayeron (inciderunt) en manos de
sentido (sensus) que explican con detalle las letras de las que está com muchas personas diferentes y fueron reproducidos por escribas que
puesta, el sentido inmanente en su literalidad material, irreducible a pudieron ser fieles o no a los textos originales que ahora se han perdi
nada exterior al texto, lo que proporciona el punto de partida de nues do irremediablemente. El tratamiento que hace aquí Spinoza del des
tra investigación. tino de la Escritura a manos de la fortuna recuerda los términos de la
De este modo, la “frase” (sententia) atribuida a Moisés, “Dios es fue crítica de Platón a la escritura (que Derrida ha hecho ahora famosa) en
go”, es “perfectamente clara siempre y cuando nos atengamos sólo a los el Fedro. La palabra escrita, seccionada de la voz viva y de la mente de
significados de las palabras; y así, a pesar de su oscuridad desde la pers las que no puede separarse, está silenciosa y muerta, destinada a “caer
pectiva de la verdad y la razón, clasifico estas frases como claras” (TTP, en cualquier sitio entre aquellos que pueden comprenderla o no”. Del
143 [196]). Si Moisés no hubiera dicho también claramente “que Dios mismo modo, los diversos textos de los que consta la Escritura fueron
no tiene semejanza con las cosas visibles ni en el cielo ni en la tierra”, ordenados en un todo mucho tiempo después de ser escritos, un hecho
esto es, si la afirmación no contradijera claramente lo que se dice en que puede deducirse fácilmente del Pentateuco por sí solo:
otro lugar de la Escritura acerca de Dios, seríamos llevados a aceptarlo
como parte de la enseñanza bíblica por muy absurdo que lo encontrá Si uno simplemente observa que todos los contenidos de estos cinco
ramos respecto a las normas de la razón. En este caso, sin embargo, el libros, narraciones y preceptos, están reunidos sin distinción ni

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orden y sin considerar la cronología, y que frecuentemente se repite critura es contrario a la razón) y que los profetas “eran teólogos y filó
la misma historia, con variaciones, se reconocerá inmediatamente sofos sobresalientes” que “sustentaban sus conclusiones en la verdad”
que todos estos materiales fueron recogidos indiscriminadamente y
(TTP, 158 [216]). Así la Escritura, que en su existencia real está atra
guardados juntos con vistas a examinarlos y organizados más tarde
vesada’ de discrepancias, inconsistencias y contradicciones debe ser ar
de un modo más conveniente.
monizada y reducida a una verdad externa a ella con el fin de calmar
TTP, 175 [241]
las ansiedades de ‘dos perplejos”. Para llevar a cabo una tarea tan difí
cil, Maimónides convierte el texto en un pretexto, por medio de la
Escindidos de sus orígenes, reunidos posteriormente de modo que el
negación de su literalidad y la multiplicación de sentidos metafóricos,
sentido de cada texto fue modificado por su proximidad con los otros,
hasta que las palabras de las que se compone la Escritura han sido “de
además de por su lugar en el orden de la narración, estos textos diver
formadas” adquiriendo un estado no sólo de consistencia interna, sino
gentes, cada uno de ellos heterogéneo y construido de un elemento
de correspondencia con la razón. Con el objetivo de defender el texto,
sólo parcialmente inteligible, forman una totalidad facticia que sólo
Maimónides, paradójicamente, lo ha negado y lo ha reemplazado por
puede describirse como “defectuosa, mutilada, adulterada e inconsis
su doble corregido que sólo le parece el mismo texto al vulgo porque
tente” (TTP, 205 [286])
no pueden liberarse de la literalidad.
La insistencia implacable de Spinoza en la materialidad de la Escri
Spinoza examina también el caso de un influyente rival de Maimó
tura (sus marcas, letras, palabras, frases, tanto como sus lagunas, su
nides, Jehuda Alpakhar (o, más comúnmente hoy, Alfakar), que re
puntuación inexistente y sus expresiones fragmentadas) le sitúa en
chazó toda reducción de la Escritura a las verdades de razón y cual
frente de casi todas las tradiciones interpretativas. Mientras que éstas
quier subordinación de la teología a la filosofía. Insistió en preservar el
comienzan con lo que afirman ser el desorden y conflicto interno, me
significado literal de las palabras y frases con independencia de su
ramente aparente, de la Escritura y terminan demostrando su perfec
correspondencia con la razón. Los sentidos metafóricos podían admi
ción, esto es, su unidad y coherencia formal y doctrinal, Spinoza toma
tirse sólo en casos de contradicción interna donde el significado de una
precisamente la dirección opuesta. Comienza enfrentándose a la ilu
palabra o pasaje entrara en conflicto “con aquello que la Escritura en
sión de perfección que funciona en la práctica como precondición de
seña de forma dogmática” ya que - y esta era la regla cardinal de Alfa
cualquier lectura, mostrando que es, lo que podríamos llamar, una de
kar- “la Escritura nunca afirma o niega nada que contradiga lo que en
fensa contra cualquier reconocimiento del texto tal como es: desorde
otra parte afirma o niega” (TTP, 230 [320]). Así, mientras que el texto
nado, incompleto y defectuoso. Podría incluso argumentarse que el in
era irreductible a una verdad exterior, partes del texto debían, sin em
menso aparato de interpretación que ha crecido alrededor de la Biblia,
bargo, ser negadas y rechazadas, deformadas en conformidad con los
y que se interpone entre cualquier lector y el mismo texto, es conduci
pasajes juzgados como universalmente válidos, transformándolas en
do por una necesidad urgente de rechazar (Spinoza emplea varias ve
algo distinto de lo que en realidad eran. Hay un problema, de cualquier
ces el verbo negó, rechazar, rehusar o negar, para describir la actividad
manera, con el que Alfakar debe encontrarse si practica su método
que realizan los comentadores en relación con el objeto de su comen
fielmente: cuando se enfrente a una contradicción doctrinal clara,
tario) la realidad de la Escritura, multiplicando los “misterios” sobre-
¿según qué criterio determinará qué afirmación ha de tomarse literal
textuales, cuyo descubrimiento completaría lo incompleto y perfec
mente y cuál metafóricamente? Spinoza utiliza el ejemplo de afirma
cionaría lo imperfecto.
ciones contradictorias realizadas por Samuel y por Jeremías. El pri
Incluso los más grandes intérpretes, pensadores como Maimóni-
mero declara que Dios nunca se arrepiente (1 Sam. 15: 29), mientras
des, han reconocido las contradicciones textuales sólo con el fin de
que el segundo establece sin ambigüedad “que Dios se arrepiente de lo
“justificarlas” (TTP, 158 [216]). Maimónides abordaba la Escritura
bueno y de lo malo que pudiera haber decretado” [Jer. 18: 8,10]. ¿No
partiendo del supuesto de que “los profetas estaban de acuerdo en
son estas enseñanzas directamente opuestas la una a la otra? ¿Cuál de
todos los temas”, esto es, que la unidad doctrinal y la homogeneidad
las dos explicará metafóricamente?” (TTP, 231 [323-4]).
eran características del texto. Además, Maimónides sostenía que el
Al mismo tiempo, hubo comentadores que admitieron algunas de
texto era no solo armonioso sino verdadero (esto es, que nada en la Es
las más obvias discrepancias que mostraba la Escritura e intentaron, al

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menos, enfrentarse a ellas. Spinoza manifiesta un poco frecuente res solo nombre podría excitar el rencor de los rivales calvinistas de Spino
peto por el erudito del siglo XII, Abraham Ibn Ezra, a quien considera za y el interés de los censores. Ibn Ezra era una figura completamente
como “un hombre de mente lúcida y con un conocimiento considera desconocida para la audiencia de Spinoza, cuyos trabajos no habían
ble” (TTP, 161 [221]), como el primero en cuestionar abiertamente la sido traducidos del original hebreo: como en el tratamiento que hace de
creencia de que Moisés era el autor del Pentateuco. Ocurre, sin embar la Guía de perplejos de Maimónides y de la carta de Alfakar a David
go, que Ibn Ezra no se atrevió a explicarse abiertamente, sino que úni Kimchi (que aparece como apéndice en una recopilación de cartas de
camente apuntó a la verdad en términos “oscuros” (TTP, 162 [222]), Maimónides), Spinoza cita el texto original hebreo (que nunca es indi
que Spinoza ofrece para replantearlos con más “claridad” (TTP, 162 cado) y luego lo acompaña con una traducción latina. Después de exa
[222]). En su comentario acerca del Deuteronomio, Ibn Ezra señala lo minar las citas textuales de Ibn Ezra, además de cuatro pasajes adicio
que él llama “ciertos misterios”, las claras indicaciones, ajuicio de Spi nales que, según argumenta (de nuevo, quizás, abusivamente), ponen
noza, de que el libro fue escrito mucho después de la muerte de Moisés: * en cuestión, incluso de forma aún más definitiva, que Moisés fuera el
“algún misterio se esconde aquí y quien lo entienda que se calle” (TTP, autor del Pentateuco, Spinoza se centra en “los otros libros” del Viejo
163 [223]). En este caso, el comentador advierte las “imperfecciones” Testamento: Josué, Jueces, Samuel y Reyes. Estos libros “son todos
del texto, sus discrepancias y lapsos, pero esta vez no los transforma por obra de un único historiador que resolvió escribir los hechos antiguos
medio de un lectura metafórica que violente las palabras, sino que más de los judíos desde sus primeros comienzos hasta la destrucción de la
bien los convierte en misterios cuya resolución, incluso si es posible, primera ciudad. Estos libros están de tal modo conectados los unos con
está prohibida. El misterio no es lo mismo que la incomprensibilidad, los otros que eso sólo es suficiente para permitimos decidir que forman
del tipo de la ausencia de sentido causada por la desaparición de ciertas la narración de un único historiador” (TTP, 169 [232]).
palabras; no denota la ausencia de sentido en absoluto, sino más bien Estos argumentos que Spinoza extrae forzadamente del texto de
un sentido que se mantiene, deliberadamente, a una cierta distancia, Ibn Ezra fueron fijados de la manera más clara posible, exactamente
para ser visto pero no leído, para ser advertido silenciosamente por lo en el mismo orden, en un texto cuya traducción al holandés había apa
pocos que se comprometen a no hablar de ello a los muchos. recido tres años antes de la publicación del Tratado teológico-político
Sylvain Zac (1965) ha señalado una serie de interesantes aspectos en en 1670: el Leviatán de Hobbes, traducido del inglés (la traducción
la relativamente larga discusión de Spinoza sobre Ibn Ezra, una figura, latina del propio Hobbes apareció un año después, en 1668) por Abra
que, aunque era conocido por los judíos doctos de la época, hubiera ham van Berkel, un miembro del círculo de Spinoza (1968, 32-3). En
parecido oscuro a todos los eruditos cristianos, excepto a un pequeño el capítulo 33 del Leviatán, Hobbes debilita sistemáticamente la evi
número. Primero, juzgado según sus propias reglas, Spinoza es tan abu dencia del origen divino de la Escritura para concluir respecto a los
sivo en su interpretación de Ibn Ezra como Maimónides lo es respecto libros de la Escritura “que nadie puede saber si son la palabra de Dios
a la Escritura: de hecho, podría perfectamente estar equivocado en la (aunque todos los verdaderos cristianos ío creen) excepto aquellos a
atribución a Ibn Ezra del rechazo de que Moisés fuera autor de la Escri los que Dios se lo ha revelado de manera sobrenatural” (425 [456-7]),
tura. Hay, ciertamente, otras lecturas posibles de los pasajes que cita, esto es, nadie. Dado que no podemos determinar la divinidad (o su
sin hablar del comentario del Deuteronomio en su totalidad que hace falta) de la Escritura, no tenemos otra elección que aceptarla en cuan
Ibn Ezra. Spinoza trata el texto de Ibn Ezra exactamente coma un pre to ha “sido ordenado para que sea reconocida como tal por la autori
texto cuyas sententíae velaran una verdad sobretextual, empleando dad de la Iglesia de Inglaterra” (416 [447]). Siendo que no es posible
exactamente el método hermenéutico, que procede de “lo oscuro” a lo determinar el origen y el propósito de la Escritura, perdido para siem
“claro”, que él critica en otros. Se encuentran, como pronto veremos, pre su sentido primigenio, con todo seguridad surgirán tantas inter
discrepancias y contradicciones en el Tratado teológico-político que no pretaciones como individuos privados hay, cada uno de los cuales, de
son meros accidentes que haya que desestimar como irrelevantes sino acuerdo con las leyes de la naturaleza humana formuladas por Hob
que son constitutivos: ¿es éste uno de ellos? bes, intentará forzar a todos los demás para que reconozcan la supe
Parecería que no; la discusión entera sobre Ibn Ezra podría ser una rioridad de su lectura. Sin una fundación claramente inteligible en la
artimaña, una manera de referirse a los argumentos de un filósofo cuyo voluntad de Dios, cuya única expresión existente es la Biblia, la cues-

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tiones religiosas se hacen indecidibles: cualquiera puede apelar a la mandato del rey, que tenga la forma y la naturaleza de una ley, es con
Escritura para justificar cualquier acto. Por esta misma razón, el dere trario a la ley de Dios?” (53 [70]). El derecho a interpretar la Escritura se
cho a interpretar, en ausencia de revelación directa divina, debe reca convierte en el derecho a autorizar la rebelión apelando a la voluntad de
er en el soberano que es el único que posee jurisdicción sobre los actos, Dios. Según Hobbes, “un pastor no debería pensar que su dominio del
incluyendo los “actos de habla” (como opuestos a los pensamientos), latín, del griego o del hebreo, si posee alguno, le otorga el privilegio de
de los ciudadanos que domina. imponer sobre los demás súbditos su propio sentido, o lo que él preten
Caramente, Hobbes y Spinoza compartían ciertos objetivos: ambos de ser su sentido, de cada punto oscuro de la Escritura” (53 [70]). Ahora
buscaban describir la Escritura de tal manera que los agitadores teoló- vemos el significado completo de la insistencia por parte de Hobbes en
gico-políticos no pudieran seguir apelando a ella para respaldar su la indecidibilidad del sentido de la Escritura: no sólo es erróneo interpre
rebelión contra la autoridad legítima. Pero aquí terminan las similitu tar la Biblia, es, estrictamente hablando, imposible hacerlo. El misterio
des. Hobbes, horrorizado por la facilidad con la que la revuelta contra representa un papel importante tanto para Hobbes como para Ibn Ezra
Carlos I se extendió y venció en la década de 1640, ocupó los últimos Tanto para el primero como para el segundo los misterios exigen silen
cuarenta años de su vida defendiendo la monarquía absoluta. Al con cio. Hobbes argumenta en el Leviatán que es correcto “mirar” los libros
trario de lo que sucede en sus obras políticas tempranas como Los ele de la Escritura, “pero interpretarlos; esto es, husmear en lo que Dios dijo
mentos de la ley (1640) o el De ave (1642) en las que la religión apenas a aquel a quien eligió para gobernar en su nombre, y designarse a sí mis
aparece, la discusión que Hobbes realiza en tomo a asuntos religiosos, mos como jueces acerca de si gobierna del modo en que Dios le ordenó
tanto doctrinales como institucionales, ocupa la mitad completa del o no es transgredir los límites que Dios nos ha dado y mirar a Dios de
Leviatán, un hecho que, hasta hace muy poco, era desatendido por los manera irreverente” (505 [532])a.
comentadores. La razón para este cambio de terreno es clara: cada uno Para Spinoza, el término “misterio” es siempre peyorativo. Habla
de los tipos de radicalismo político y social que surgió en el transcurso con dura ironía de los “profundos misterios” que los teólogos han des
de la guerra civil inglesa se expresaba en términos religiosos, elaboran cubierto en la Escritura. En realidad, aquello que se llama “misterio”
do argumentos y consignas a partir de la Escritura, reclamando cada
es o bien una discrepancia de forma o bien una discrepancia de conte
uno de ellos para sí la autoridad del Soberano de todos los soberanos, nido. En el primer caso, se trata de pasajes sin sentido, que conducen
Dios. En Behemoth, la última obra de Hobbes y una extensa reflexión a una confusión gramatical o son ambiguos. Dado que no disponemos
sobre las lecciones de la guerra civil, dice a su interlocutor: de los textos originales, estos pasajes deben dejarse de lado como erro
res irremediables en tomo a los que no se esconde ningún misterio,
No puedes dudar de que aquellos que, desde el pulpito, animaron a
por muy desafortunada que pueda ser nuestra pérdida del texto origi
la gente a tomar las armas en defensa del Parlamento de entonces,
alegaron la Escritura, esto es, la palabra de Dios a favor de ello. Si es
nal. De ninguna manera sugieren o requieren un sentido más profun
lícito, entonces, que los súbditos resistan al rey cuando ordena algo do, no más del que sugeriría o requeriría la única copia de una carta de
contrario a la Escritura, esto es, contrario al mandato de Dios, y juz la que el fuego hubiera en algún momento consumido la mitad. Las
guen el sentido de la Escritura, es imposible que la vida de ningún discrepancias de contenido han ocupado en mucha mayor medida la
rey o la paz de ningún reino cristiano pueda ser asegurada por mente de los comentadores. Hemos visto las proposiciones aparente
mucho tiempo. mente contradictorias expuestas por Moisés de que Dios es incorpóreo
Hobbes, 1990,50 [67] y de que Dios es fuego. Antes de establecer que ahí existe verdadera
mente una contradicción, debemos determinar todos los significados
Así, Hobbes, como Spinoza (si no tan “audazmente” como se dice que él
comentó), atacó todas las formas de sobrenaturalismo en cuanto poten
cialmente subversivas de la autoridad legítima. “¿Puede cualquier pastor a.- Por supuesto, el mismo Hobbes no podía evitar mirar irreverentemente al rostro de Dios: en el capítu
decir ahora que él ha recibido directamente de la boca de Dios un man lo 34 del Leviatán ofrece una lectura de la Escritura m uy tradicional de forma aunque no de contenido.
Invirtiendo el procedimiento habitual, insiste en que cada aparición del término “espíritu” en la Biblia
dato para desobedecer al rey, o que sabe por la Escritura que cualquier
debía entenderse, en términos puramente materiales, significando “soplo” o “viento”.

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que la palabra “fuego” posee en el hebreo bíblico. Entonces, descubri ser explicados, pero no justificados, han de tomarse como índices ir
mos que “fuego” no se refiere únicamente al proceso de combustión dispensables de las diversas fuentes de la Escritura.
sino que además sirve para significar celos o ira y que lo que parecía Así, para regresar al tema con el que habíamos comenzado nuesti
ser una contradicción o discrepancia era, más bien, producto de nues discusión del procedimiento interpretativo de Spinoza, el “paralelí;
tra ignorancia del uso del hebreo. Si no hubiéramos encontrado otro mo” de la naturaleza y de la Escritura (o quizás es mejor hablar de 1
significado de “fuego” excepto combustión, la contradicción hubiera Escritura como un pliegue de la naturaleza sobre sí misma, por emplc
sido real e irreducible y, dada la carencia de otra información, hubié ar la figura de Deleuze, una continuación que es también un frunce
ramos tenido que “suspender el juicio”. vemos el abandono del tema, esencial para cualquier hermenéutica, d
Las contradicciones doctrinales de mayor amplitud, como hemos lo interior y lo exterior de la Escritura. No hay una reserva de sentid<
señalado, han generado un aparato interpretativo inmenso diseñado ningún residuo más allá de su superficie. El sentido y la forma coinc:
para reconciliar el sentido del texto y restaurarle su armonía. Para la den exactamente en la materialidad gráfica y la Escritura no exist
tradición interpretativa, cada contradicción se presenta como un mis separada de esta. Aquello que los comentadores han tomado como {
terio que resolver, una incapacidad temporal humana de comprender interior escondido de la Escritura es únicamente el desorden y la core
una perfección que sobrepasa nuestro entendimiento. Una lectura plejidad de su superficie. De acuerdo con esto, no hay nada sagrado e:
más atenta e informada revelará la naturaleza simplemente aparente las sentenüae que conforman la Escritura, ningún Logos que llene e
de la contradicción, su efecto en cuanto artimaña de la perfección de la vacío esencial o que dé vida a la letras muertas. La Escritura es ’’pape
Escritura. Para Spinoza, resolver o superarlas contradicciones textua y tinta” (TTP, 206 [288]) y “trazos, letras y palabras” (TTP, 211 [295]
les de esta manera no es explicarlas sino justificarlas. tan materiales como el edificio de un templo hecho de cemento y pie
Spinoza usa el ejemplo del mandamiento de Cristo “si un hombre dra: serán sagrados o no dependiendo únicamente del uso que se hag
te golpea la mejilla derecha, ofrécele también la izquierda”, que con de ellos.
tradice claramente la ley de Moisés que exige ojo por ojo sin ninguna
ambigüedad. Ninguna apelación al uso reconciliará estos mandatos, el Las palabras adquieren un sentido fijo únicamente a partir de si
método de Spinoza no nos permite metaforizar el conflicto con el fin uso; si de acuerdo con este uso están dispuestas de tal manera qu
los lectores son movidos a devoción, entonces estas palabras será]
de justificarlo (transformando, por ejemplo, a Moisés en una anticipa
sagradas, e igualmente el libro que contiene esta disposición de la
ción de Cristo si proyectamos una teleología tanto sobre el texto como
palabras. Pero, si estas palabras posteriormente caen en desuso has
sobre la historia). Pero Spinoza tampoco puede llamarlo un misterio, ta perder todo significado, o si el libro es completamente olvidadc
poseedor de un significado mantenido siempre en suspenso, siempre por malicia o porque los hombres no sienten necesidad de él, enton
más allá de los límites de nuestro conocimiento. En lugar de eso, la ces tanto las palabras como el libro no tendrán ningún valor ni san
ausencia de armonía doctrinal se convierte en la condición de la inte tidad. Por último, si estas palabras se disponen de manera diferente
ligibilidad de la Escritura, forzándonos a examinar la historia de la o si por la costumbre adquieren un sentido contrario a su sentido orí
producción del texto: “por tanto deberíamos considerar quién dijo eso, ginal, entonces tanto las palabras como el libro se convertirán ei
a quién y en qué época” (TTP, 146 [200]). Una historia natural de la algo impuro y profano en lugar de sagrado.
Escritura muestra que Moisés y Cristo escribieron en épocas diferen TTP, 207 [289]
tes con objetivos diferentes. Moisés estaba, sobre todo, comprometido
con la fundación de una sociedad y con la regulación de las acciones De este modo, Spinoza confirma el miedo de Platón respecto a la escri
externas de los hombres. Cristo intentaba enseñar a los hombres cómo tura. La palabra escrita, separada de sus orígenes, puede llegar a signi
mejorar sus mentes en medio de una sociedad tan corrupta que no ficar cualquier cosa, incluso lo contrario de lo que significaba original
había ninguna esperanza de cambiada. Las contradicciones de este mente, que el uso (usus) determine que signifique. Puede perder todc
tipo indican la heterogeneidad real de la Escritura, su carácter comple significado (Moreau, 1994,334). La materialidad de la Escritura no e<
jo en cuanto artefacto histórico fabricado por manos humanas a partir diferente de la materialidad del simple edificio que en un momento de
de una multiplicidad de materiales narrativos pre-existentes. Han de terminado puede ser ‘la casa de Dios”, en otro “la casa de la perversi

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dad” y, todavía en otro, caer en desuso, sin que esto dependa de ningu interpretación y escritura, un materialismo intransigente de la letra.
na de sus cualidades intrínsecas sino de la variabilidad de la historia o Tal coherencia, sin embargo, puede sólo sostenerse en tanto este ele
la fortuna que le asigna su carácter sagrado o profano (TTP, 206 [289]). mento se considere separado del Tratado teológico-político. Cuando lo
Pero el carácter sagrado de la Escritura no es sólo, ni incluso principal reubicamos en el texto, comenzamos a ver la turbulencia que hace al
mente, determinado por el sentido que el uso le impone; es determina Tratado teológico-político ser lo que es, una obra profundamente en
do además por los efectos producidos por la precisa disposición (Spi- conflicto consigo misma, incompleta e inacabable, una obra cuyas
noza utiliza el verbo dispono) de las palabras. ¿Las palabras dispuestas conclusiones, se puede decir, constituyen una negación precisamente
de una determinada forma “mueven a sus lectores a la devoción” (TTP, de sus afirmaciones filosóficas más poderosas. Y es que, como hemos
207 [289]) (eadem iegentes ad devotíonem moveant)? Y la frase “mue visto, la discusión que realiza Spinoza de la interpretación de la Escri
ven a los lectores a la devoción”, si seguimos la definición de devoción tura comienza con un rechazo del dualismo que opone el lenguaje y la
ofrecida en otro lugar del Tratado teológico-político, debe entenderse * naturaleza, lenguaje y realidad, como si aquel estuviera separado de
en sentido físico: ¿cuál es el efecto de la Escritura sobre las obras y las ésta y subordinado a ella, siendo la naturaleza la verdad del lenguaje sin
prácticas humanas? ¿Mueve a los hombres no simplemente a pensar o la cual no puede existir en absoluto. En lugar de esto, él argumenta que
a hablar de acuerdo con la voluntad de Dios sino a poner en práctica su el habla y la escritura, las formas actuales del lenguaje, poseen una exis
obediencia? Y es que, dado que “la fe sin obras está muerta”, si los hom tencia irreductiblemente corporal, y, en tanto que tales, afectan a otros
bres practican la obediencia, la verdadera creencia “es puesta necesa cuerpos, “moviéndolos” a actuar. Si la Escritura fuera incapaz de afec
riamente... Sólo por las obras podemos juzgar si alguien es creyente o tar a cuerpos y acciones, dejaría por completo de tener sentido; de
incrédulo” (TTP, 222 [311-2]). Del mismo modo, los dogmas religiosos hecho, de acuerdo con el principio de que toda causa debe tener un
(tengan su origen en la Escritura o en otro sitio) no deberían juzgarse efecto, la Escritura dejaría de existir como algo más que hojas de papel.
por su verdad o falsedad sino según muevan o no al creyente a realizar Por eso es tan sorprendente que uno de lo puntos políticos princi
actos de devoción tales como amar al prójimo como a uno mismo: “por pales del Tratado teológico-político, el punto que lo conecta con un
tanto la mejor fe no es necesariamente manifestada por aquel que des cierta tradición liberal, es la afirmación de que la estabilidad y el bie
pliega los mejores argumentos, sino por aquel que realiza las mejores nestar del estado descansan en una distinción constitutiva y constitu
obras de justicia y caridad” (TTP, 226 [31Ó]). cional entre palabras y acciones, una distinción que reintroduce un
Así, la escritura, sagrada o no, es fundamentalmente corporal, no dualismo de mente y cuerpo, lenguaje y ser, como si el primero estu
sólo en su ser sino en sus efectos: la escritura puede afectar a los cuer viera completamente separado del segundo. El Tratado teológico-polí
pos, “moverlos” sin haber afectado la mente, pero no puede afectar a tico comienza y termina con la afirmación de que, si únicamente los
la mente sin afectar al cuerpo. No sabemos qué son las creencias indi hechos estuvieran regulados por ley, y el discurso se ejerciera sin limi
viduales excepto por su puesta en práctica. Si practican la devoción, taciones, habría paz (porque los desacuerdos nunca irían más allá de
sus palabras e ideas en sentido contrario son irrelevantes; no saben lo las palabras, asegurándose así que la razón, y no la fuerza, decidiera los
que verdaderamente creen. La verdadera fe es el correlato “necesario” argumentos) y prosperidad (porque todas las soluciones posibles a los
de los actos piadosos. La escritura es parte de la naturaleza, un cuerpo problemas sociales se expondrían abiertamente y se considerarían).
entre otros cuerpos, y, si es efectiva, “mueve” a otros cuerpos a actuar Como ha comentado Balibar, esta “solución” jurídico-constitucional a
o evita que actúen, o, mejor, mueve los cuerpos y las mentes (que, por las luchas de finales del siglo XVII en la sociedad holandesa contradi
referimos a la Ética, son meramente atributos de una única sustancia) ce flagrantemente los argumentos que componen el cuerpo del Trata
a actuar y pensar simultáneamente: ninguna creencia sin acción, nin do teológico-político en cuanto
guna acción sin creencia (independientemente de que seamos cons
cientes o no de la creencia puesta por nuestra acción). descansa, en efecto, en la posibilidad de distinguir claramente entre
Hasta este punto, parece que hemos desentrañado a partir de la palabras y pensamientos, por un lado, y acciones, por el otro. Pero la
obra de Spinoza algo así como una doctrina filosófica, coherente en sí idea de ‘derecho’ ya no se entiende aquí en el sentido de poder: se
misma, que puede oponerse, y de hecho se opuso, a otras doctrinas de transforma en un criterio formal, establecido a priori por alguna auto

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ridad. Desde el punto de vista del poder (y, por tanto, en realidad), las a su propia sabiduría. Señala que la habilidad de los calvinistas para
palabras y pensamientos más efectivos -en particular aquellos que presionar a los regentes y determinar la política desde fuera del esta
atacan las injusticias y los males del estado existente, son ellos mismos do por medio de la movilización de las masas casi les había permitido
acciones, y las más peligrosas de todas las acciones, ya que inevitable
gobernar desde abajo: ‘la ira de las turbas es el mayor de los tiranos.
mente incitan a los hombres a pensar y actuar (TTP, 37 [65]).
Fue dando vía libre a la ira de los fariseos como Pilatos ordenó la cru
Balibar, 1989,37.
cifixión de Cristo, sabiendo que era inocente” (TTP, 276 [387]). Los
regentes, partidarios de la tolerancia y la razón, fueron llevados a acep
De hecho, la propuesta de Spinoza que equivale a la primera forma de
tar la persecución y encarcelamiento del amigo y colaborador de Spi-
la consigna kantiana para la Ilustración (“argumenta todo lo que quie
noza, Adrián Koerbagh, a manos de una comisión eclesiástica, por la
ras pero obedece”) representa un rechazo masivo de la verdad esta
presión implacable de la base de masas calvinista (Meinsma, 1983,
blecida por él mismo, concretamente la materialidad del habla y de la
355-77). Koerbagh murió en prisión en 1669, convirtiéndose, a ojos de
escritura, la verità effetuale del lenguaje, su capacidad no sólo para
Spinoza, en una figura comparable a Cristo. Pero, al tiempo que avisa
mover a las mentes (una afirmación que, estrictamente hablando, no
contra cualquier confusión de la soberanía legal con la soberanía real,
tiene ningún sentido para Spinoza en tanto que las mentes y los cuer
él mismo, como ha mostrado Balibar (1989), se retira a un legalismo
pos son afectados simultáneamente e inseparablemente), sino para
enteramente inútil. Frente a una escalada de conflictos teológieo-polí-
afectar también a los cuerpos, sin el conocimiento consciente o acuer
ticos, a un equilibrio de fuerzas sociales cada vez menos favorable para
do de la mente (que puede no conocer las ideas que son puestas nece
el partido del comercio, la tolerancia y la libertad formal, con moviliza
sariamente por sus acciones). Las palabras pueden “mover” a los hom
ciones de masas en apoyo de la iglesia y el Stadholder, Spinoza no pue
bres a realizar actos píos o impíos, de obediencia o de rebelión.
de hacer nada mejor que refugiarse en una “solución” que es imagina
La corporeización de la Escritura que realiza Spinoza estaba dirigi
ria de acuerdo con su propia definición del término: invierte las causas
da contra los partidarios de una teocracia calvinista, que eran aliados
y los efectos. Reinstaura un dualismo según el cual un mundo de dis-
tácticos del Stadholder (y futuro monarca) Guillermo de Orange con
cursividad racional con sus conflictos y desacuerdos trasciende el
tra el partido autollamado “republicano” (en realidad, oligárquico) de
mundo físico de los cuerpos y las fuerzas (o, al menos, debería hacer
los regentes, compuesto porla burguesía comercial y marítima. A dife
lo, de acuerdo con las normas legales que Spinoza expone). Niega, así,
rencia de los regentes, los calvinistas tenían una tradición de organi
la materialidad de las palabras de los agitadores calvinistas, su habili
zación y militancia de base proveniente de la revuelta contra la domi
dad para “agitar” (TTP, 293 [412]) la indignación de la multitud y mo
nación española; conocían de forma práctica el significado del poder
ver sus cuerpos a cometer actos despiadados, postulando, en cambio,
político. Spinoza pretendía privarles de su habilidad para usar los
un habla inmaterial que nunca amenazará, o nunca debería hacerlo, el
“misterios” de la Escritura, y todo el discurso de milagros y profecías
orden social, haciéndose real y efectiva. La inutilidad de este principio
(que con tanta amplitud es analizado en el Tratado teológico-políticó),
de paz se expresa en la matización posterior de su aserto de que las
para explotar la superstición de las masas y movilizarlas activamente
palabras no deberían ser castigadas en el Prefacio del Tratado teológi-
contra la autoridad de los gobernantes ‘legítimos” y ‘legales” de la
co-político: hay, por supuesto, palabras sediciosas, palabras diseñadas
República de Holanda. La discrepancia entre el poder formal Qegal),
para vilipendiar a las autoridades legítimas, y, sobre todo, palabras
por un lado, y el poder real, por el otro, era asombrosa. Todo el capí
que incitan (intencionadamente o no) a la multitud a rebelarse. Como
tulo 16 del Tratado teologico-poiítico, centrado en la idea de que el
él mismo ha demostrado, sin embargo, las mismas palabras, depen
derecho se extiende hasta donde llega el poder (esto es, que sólo quien
diendo de las circunstancias y la fortuna, pueden producir efectos con
tiene el poder de hacer algo tiene el derecho de hacerlo), podría haber
trarios, efectos que ninguna prohibición legal puede alterar. De este
sido una advertencia a los regentes, muy en el espíritu de Maquiavelo,
modo, Spinoza retrocede, imaginariamente, a pesar de sí mismo, para
de que no confiaran únicamente en las leyes para salvaguardar su
decir que el derecho o la ley (jus) determina el poder (y es anterior a
soberanía (para la que no puede haber otra garantía real que la fuer
él), incluso después de haber demostrado que es únicamente el poder
za); si en efecto era una advertencia, el mismo Spinoza hizo caso omiso
el que determina el derecho. ¿Cómo podemos explicar una discrepan-

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cia tan fundamental? Spinoza no necesita del don de la profecía para
predecir el futuro: podía ver que el poder del despotismo y la supers
tición organizada crecía rápidamente, mientras que las fuerzas “repu
blicanas” eran cada vez menos eficaces y estaban cada vez más disper
sas; la caída del partido del progreso era probable al final de la década 2.- V e r l o m e j o r y h a c e r l o pe o r : ¿ po r qué
de los 6o y un hecho consumado en 1672, dos años después de la LO S H O M B R E S L U C H A N C O N T A N T O C O R A JE

publicación del Tratado teológico-político. “Es el miedo”, escribió, ‘lo P O R S U S E R V ID U M B R E C O M O PO R S U S A L V A C IÓ N ?

que lleva a los hombres a la superstición”, a la que “todos los hombres


están expuestos” (Prefacio). Fue el miedo lo que le llevó a rehusar, no
tanto la realidad, como su propia demostración de la materialidad de
las palabras, y a abrazar, aunque sólo fuera por un momento, la fanta . ¿Pero es posible rechazar, completamente, el edificio del dualisrm
sía de la trascendencia jurídica. filosófico que separa la mente del cuerpo, el espíritu de la materia y e
lenguaje del se^? Nada es menos seguro. Podríamos, incluso, argu
mentar que la notable dificultad de la obra más importante de Spino
za, la Ética, deriva de los múltiples problemas que no sólo encuentra
sino que produce, en su esfuerzo por explorar las consecuencias de ur
pensamiento sin dualismos. De cualquier manera, la Ética no retomi
la que, según he argumentado, quizás es la contradicción central de
Tratado teológico-político con el fin de resolverla (y así reemplazar e
dualismo con un monismo, como tantos comentadores han aducido)
en lugar de eso, la Ética continúa la ardua tarea de desmontar el apara
to del dualismo, un aparato que, de acuerdo con el propio argumente
de Spinoza, no puede abandonarse nunca completamente, dado que \¿
tendencia a imaginar otro mundo, el doble de este mundo al que daría
verdad y propósito, es inevitable, surgiendo como la consecuencia ne
cesaria de la variabilidad de la fortuna (Moreau, 1994,467-86). Es, en
tonces, una tarea que se lleva a cabo necesariamente desde adentro
Podríamos, incluso, argumentar que una tarea semejante, cuya difi
cultad la ha hecho excesivamente rara entre los filósofos, requería to
dos los recursos estratégicos que Spinoza pudiera reunir. Por esto, pa
ra trazar el itinerario de su pensamiento, debemos abandonar los ilu
minados caminos del orden demostrativo de la Ética y buscar esa “otra
Ética” que Deleuze identificó hace treinta años (1969): la corriente
“subterránea” que fluye a través de los prefacios, apéndices y escolios
y que, en lugar de avanzar a través de la obra, da vueltas internamen
te sin aparente comienzo ni final. Los signos que nos permiten trazai
la dirección de esta corriente son sin duda sutiles, quizá nada más que
la repetición de unas pocas palabras o frases, por lo demás raras en la
Ética; la abrupta detención de un argumento, como en respuesta a un
imperativo que el texto nunca identifica, y que deja un vacío sobre lo
que, de otro modo, sería una superficie compacta. Estos fenómenos
I
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ofrecen la promesa de que hay en juego algo más que una palabra o su vida pasada que no creía que las narraciones y tragedias que había
una frase. Leer la Ética de esta forma nos permite conectar proposi escrito fueran suyas. En efecto, podría haber sido tomado por un
ciones procedentes de diferentes partes de la obra, que de otra mane niño con forma de adulto si hubiera olvidado también su lengua
ra parecerían tener muy poco en común, y, haciéndolo así, podemos nativa. Y si esto parece increíble, ¿qué vamos a decir acerca de los
bebés? Un hombre de edad avanzada cree que la naturaleza de estos
producir un orden que diverge sorprendentemente del orden formal
es tan diferente de la suya que no podría ser persuadido de haber
de la prueba spinoziana.
sido alguna vez un bebé si no se pusiera a sí mismo en paralelo con
Con toda seguridad, no se trata del texto esotérico que Leo Strauss otros casos. Pero, con el fin de no proporcionar a los supersticiosos
y sus seguidores actuales reclaman encontrar cuidadosamente escon materia para nuevas cuestiones, prefiero dejar aquí el asunto.
dido, por miedo a la persecución, debajo de un exterior diseñado para
1
ser consumido por los lectores ortodoxos. Semejante planteamiento Un conjunto de rasgos hacen dirigir la atención hacia el escolio y lo
asume, en contra de los argumentos más básicos del texto en cuestión * hacen inusual, sino único, en la Ética. Mientras que otros escolios, es
(argumentos, por lo demás, que pretendo examinar en detalle), que cierto, acaban abruptamente, Spinoza tiende en estos casos o bien a
Spinoza sabía exactamente lo que estaba haciendo y era dueño abso prometer resolver la discusión en un punto posterior (una promesa
luto de su trabajo. Dado que sería difícil imaginar una posición más que no siempre mantiene) o bien a remitir al lector a otra parte del tex
opuesta a la de Spinoza, quizás merecería la pena aplicarle a él su pro to. El escolio de la proposición 39, sin embargo, adquiere expresamen
pio protocolo de interpretación y preguntarle de qué modo sus propios te la forma de un cabo suelto en el argumento de Spinoza, haciendo
textos están determinados no solamente por el poder interno de su que surjan problemas, que él, en sus propias palabras, prefiere “dejar
mente, sino por fuerzas externas más poderosas que él y, lo que es a un lado” (relinquere). Su justificación para suspender la investiga
más, al margen de su control o comprensión. El producto de fuerzas ción en este punto es, como mínimo, sorprendente: Spinoza nos dice
tan heterogéneas será necesariamente un compuesto, nada más que que no quiere “dar a los supersticiosos materia a partir de la que plan
una unidad facticia cuyos diversos elementos, aunque combinados, tear nuevas preguntas”. Pero, ¿a quién está Spinoza hablando aquí?
nunca armonizan. Por supuesto, ¿qué podría ser el “algo más” sino la Hasta este punto, ha asumido que el lector de la Ética comparte su crí
dimensión sobrenatural / sobretextual que Spinoza rechaza con tanta tica de la superstición; ¿por qué ahora, en un pasaje situado de tal mo
vehemencia? do que nadie excepto el lector más entregado va a prestarle atención,
Elijamos, entonces, como punto de entrada un pasaje que nadie en una obra que es bien conocida por la dificultad a la que alude, en
podría confundir con un comienzo o con un fin anunciado como efecto, la última frase de la Ética, imagina un lector supersticioso que
comienzo y diseñado para desplegarse ineludiblemente por sí mismo, mirara, como si dijéramos, por encima del hombro del lector in
un pasaje pasado por alto por todos menos unos pocos de los comen tencionado y leyera, de este modo, la frase que aparece concebida no
tadores más atentos y discutido por ellos en unas pocas líneas. Cerca tanto para ser escuchada directamente como para ser oída de pasada?
de la mitad de la Parte Cuarta, como si estuviera escondido entre las Una mirada más cuidadosa al contenido del pasaje, sin embargo,
setenta y tres proposiciones (y el largo apéndice consistente en treinta nos fuerza a afinar nuestro pensamiento: de acuerdo con los argumen
y dos pruebas en el que Spinoza intenta reordenar su exposición de “la tos expuestos en la Ética, el mundo de los lectores, como el mundo de
manera correcta de vivir” de modo que “pueda ser abarcada de un vis la misma filosofía, no puede dividirse en campos opuestos como Platón
tazo”) se halla el escolio de la proposición 39: imaginó en el Sofista, fijos y estables en su oposición: el campo de la
ilustración contra el campo de la superstición, o el campo de la razón
No tengo ninguna razón para sostener que un cuerpo no muere a contra el campo de la sinrazón. Si sigue siendo posible habla: de cam
menos que se convierta en un cadáver; de hecho, la experiencia pare
pos, es necesario observar que el mismo hombre puede, en un momen
ce enseñar otra cosa. A veces ocurre que un hombre sufre tales cam
to, pertenecer al campo de la razón y, en otro, al campo de la supersti
bios que yo no estaría preparado para decir que es la misma perso
na. He oído decir acerca de cierto poeta español que padeció una ción; el mismo hombre podría incluso pertenecer, en tanto que es movi
enfermedad y que, aunque se recuperó, continuó tan inconsciente de do por deseos y creencias en conflicto, a ambos campos simultáneamen-

50 5i
te. Ya que, dado el hecho de que, como Spinoza dice en otro lugar de la (1970) muestra que es igualmente raro en el Tratado teológico-políti-
Ética, “todos los hombres están expuestos a caer en la superstición”, las co y en el Tratado político. Sin embargo, cuando emplea el término
tendencias opuestas en filosofía no enfrentan tanto a un hombre contra tiende a hacerlo en lugares tan conspicuos que varios siglos de lectores
otro, a un grupo contra otro, como a cada hombre contra sí mismo. Ade han identificado a Spinoza precisamente con los pocos pasajes en los
más, la superstición puede dominar la mente de un hombre, incluso del que el término aparece. Junto con el título de la Parte IV, “De la servi
más racional, esto es, del mismo Spinoza (frente a causas externas de dumbre humana”, probablemente el uso más célebre del término se
poder incontenible), sin su conocimiento o conformidad. En breve, in encuentra en el Prefacio del Tratado teológico-político, en un pasaje
virtiendo a Hegel, la superstición no siempre adopta una forma supers cuyos contenidos, aunque formulados en el lenguaje de la política, son
ticiosa, mientras que la racionalidad es siempre temporal y reversible; precisamente los de la Parte IV: “el mayor secreto del régimen monár
su dominio sobre la mente de un hombre, dependiente de un equilibrio quico es engañar a los hombres y dar el nombre de religión al miedo
de fuerzas internas y externas, alterado con demasiada facilidad, es ne que los domina, de modo que los hombres lucharán por su servidum
cesariamente precario. El escolio déla proposición 39, entonces, marca b re como si estuvieran luchando por su salvación [utpro Servitio, tan-
un cierto límite o, más bien, marca la paradoja de la razón intentando quam pro Salute pugnent], y considerarán no una desgracia, sino el
aferrar su propia finitud: quizás sea verdad, como argumenta Spinoza más alto honor sacrificar sus vidas por un hombre” (TTP, 51 [64-65].
en otro lugar, que “en nada piensa menos el hombre libre que en la La forma de servidumbre descrita en el Prefacio del Tratado teológico-
muerte” (EIV, prop. 67): como muestra el curioso caso del poeta espa político es simplemente una forma política de la servidumbre im
ñol, sin embargo, hay muchos tipos de muerte, incluyendo una muerte puesta por la fuerza {viribus) de los afectos, como consecuencia de la
en vida, una muerte de la mente, una muerte de la razón en la vida de cual, en lugar de buscar lo que nos conviene e incrementar nuestro po
una persona. Spinoza prefiere abandonar el camino que abren tales der, nos debilitamos a nosotros mismos y buscamos activamente nues
cuestiones, cuestiones que difícilmente generarán interés entre los su tra propia destrucción. Es una aplicación a la vida política de una frase
persticiosos, aunque estén plenamente relacionadas con la supersti de Ovidio que Spinoza repite tres veces en la Ética (atribuyéndosela a
ción. Es este camino el que seguiremos a través de la Ética. Ovidio en una nota sólo la tercera y última vez que aparece la frase),
Con el fin de abordar el escolio de la proposición 39 que no se sigue, concretamente la queja de Medea en el libro 7 de Las metamorfosis
al menos de ninguna manera inmediatamente obvia, de la proposición de que “ve lo mejor pero hace lo peor” (video mehora proboque, dete
a la que va unido, es útil trazar la progresión de la Paite IV hasta la pro riora sequor) (Moreau, 1994, 389). Y, aunque su queja es importante
posición 39. Para comenzar, merece la pena recordar el título latino de para su pasión irracional y destructiva por el extranjero Jasón, la repe
la Parte IV, De servitute humana, seu de affectuum viribus, literalmen tición de Spinoza del término “servidumbre” nos permite ver el víncu
te, “De la servidumbre [servitude] humana, o de la fuerza de los afec lo entre el Prefacio del Tratado teológico-político y la Parte IV de la
tos”. Aunque los traductores al inglés de Spinoza (en este caso tanto Ética, esto es, entre la subordinación individual a las emociones pasi
Shirley como Curley) han decidido, comprensiblemente, seguir una vas que impiden al individuo buscar lo que le conviene y la subordina
cierta tradición traduciendo servitute humana como “esclavitud [bon- ción colectiva a los regímenes despóticos que demandan sacrificio,
dage] humana”, no deberíamos descuidar la conexión que el término sufrimiento y tristeza. Así, como ha argumentado Balibar (1985b), es
latino servitute nos invita a hacer tanto con otros pasajes de la Ética posible leer la Ética no solamente como la exposición de una doctrina
como con pasajes de otras obras de Spinoza, especialmente el Tratado metafísica que sólo en otro lugar, en el Tratado teológico-político y el
teológico-político. En particular, estos enlaces conceden a la Parte IV, Tratado político, es aplicada a la sociedad, sino como una obra que es,
que, con la excepción de irnos pocos escolios, trata de temas éticos (cuál al mismo tiempo, metafísica (u ontològica) y política, especulativa y
es la definición adecuada de bueno y malo y cómo y hasta qué punto práctica, funcionando cada una de sus exposiciones sobre (por lo me
podemos perseguir lo primero y evitar lo segundo), un sentido directa nos) dos planos simultáneamente.
mente político. La senda que conduce al escolio de la proposición 39 comienza con
Como ha señalado Macherey (1997b, 9), Spinoza emplea el térmi la observación en el Prefacio de la Parte IV de que un hombre domi
no “servidumbre” solamente siete veces en toda la Ética, y Giancoti nado por sus emociones “ve lo mejor y hace lo peor”. Pero, ¿cuál es

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exactamente el significado de términos como “mejor” y “peor” o, lo lio que “disminuye la aptitud del cuerpo”. La proposición 39, entonces,
que viene a ser lo mismo, ‘"bueno” y “malo”? Por todo lo que Spinoza continúa definiendo lo bueno (bonum) como aquello que “conserva”
ha dicho en las tres partes anteriores de la Ética es claro que “bueno” la trabazón formada por las partes del cuerpo humano cuya integridad
no puede referirse a una norma, exterior a lo que existe, confrontada se define por una cierta “relación de movimiento y reposo” y lo malo
con la cual se mide y juzga la existencia: “por perfección y realidad {malum) como aquello que conduce las partes del cuerpo a una rela
quiero decir lo mismo” (EIV, Prefacio, def. 6). Pero tampoco rechaza ción diferente por la que deja de ser el cuerpo singular que era y es, por
simplemente Spinoza semejantes términos en un intento de ir “más tanto, destruido. Lo bueno es, así, identificado con las fuerzas de la
allá del bien y del mal” (Macherey, 1997a, 25). En lugar de eso, los tra vida y con el aumento del poder y del placer necesarios meramente pa
duce al lenguaje de la realidad o, para ser más preciso, al lenguaje del ra conservar la vida y resistir a la muerte. Lo malo, en oposición, es la
poder: “por virtud y poder quiero decir lo mismo” (EIV, Prefacio, def. espiral de dolor y debilidad (cuya justificación puede ser teológica, po
8). El poder al que se refiere aquí es lo que antes ha llamado conatus lítica o simplemente “personal”, la superstición privada de un hombre
(de conor, esforzarse o luchar) que es menos un impulso hacia un fin áesbordado por la fortuna) que disminuye la vida hasta el punto de
que el poder de cada cosa singular “para persistir en su esencia actual” que no es más que una preparación para la muerte, que es, simultá
(actualem essentiam), un poder que, de acuerdo con los argumentos neamente, una imitación de la muerte, dando fe de sí misma, por to
de la Parte III no es otro que el poder de Dios expresado “de cierta y mar sólo el caso del cristianismo, en la imagen del dios asesinado cuya
determinada manera” (E III, prop. 6). Así, “la basé de la virtud es el crucifixión refleja nuestra existencia y le da sentido.
mismo esfuerzo por perseverar en el ser” (EIV, esc. 18). Es más, “dado El escolio de esta proposición, sin embargo (particularmente en el
que la razón no demanda nada contrario a la naturaleza, demanda, en pasaje citado arriba), complica considerablemente el mismo concepto
consecuencia, que cada hombre busque lo que le conviene” (ibid.). de muerte, postulando una diversidad de muertes, de las que la trans
Aunque toda una tradición filosófica, cuyo más reciente represen formación del cuerpo humano en un cadáver es sólo una variante. Spi
tante era, para Spinoza, Hobbes, argumentaba que semejante interés noza comienza su argumento (si es que puede llamársele argumento)
en uno mismo sólo podía producir la descomposición de la sociedad de forma extremadamente indirecta: “No me atrevo a negar [nam ne
en una guerra de todos contra todos, y debe ser conjurado en atención gare non audeo] que el cuerpo humano puede, de cualquier manera,
a la mera supervivencia, Spinoza oponía que “cuanto con más ahínco transformarse en otra naturaleza completamente diferente de la suya,
busca cada hombre lo que le conviene, tanto más convenientes son los incluso aunque la sangre continúe circulando y muestre otros signos
hombres los unos para los otros” (EIV, prop. 35, cor. 2). El individuo de vida. No tengo razones para pensar [nam nulla ratio me cogit] que
que busca aumentar su poder de pensar y actuar (y así, de acuerdo con un cuerpo no muere a menos que se convierta en un cadáver; de he
Spinoza, aumentar su virtud) buscará unirse con otros individuos para cho, la experiencia parece sugerir otra cosa”. La elección de palabras
componer un individuo proporcionalmente más poderoso que cada que Spinoza realiza aquí es, en efecto, curiosa: “no me atrevo a negar”.
uno de ellos por separado (EIV, prop. 18, esc.). Por el contrario, nada ¿En relación a qué o a quién constituiría un acto de audacia negar que
podría ser más dañino para una república libre, como nos recuerda en hay sólo un tipo de muerte del cuerpo, aquel en el que deja de exhibir
el Prefacio del Tratado teológico-político, que la propagación de un los signos de vida? Parecería que ha sido impulsado a llegar a una con
espíritu de renuncia y auto-sacrificio que transformara la sociedad en clusión que preferiría no encarar pero no osa hacerlo. Efectivamente,
un infierno identificatorio de odio y auto-desprecio. Pero, ¿qué es cuanto más examina el asunto, más se da cuenta de que la noción co
exactamente lo que Spinoza quiere decir cuando habla de lo que nos mún de muerte, tan extendida que es casi incuestionable, contradice
conviene o, tal como define lo bueno después de rechazar las normas la “experiencia” (experientia) a la que él no tiene “razón alguna” para
morales trascendentales, de lo útil (utile)? En la Parte IV, en la propo oponerse o de la que no puede dudar. No es la razón, que en este caso
sición 38, declara que lo útil es aquello que “proporciona al ser huma no le ofrece ninguna guía, sino la experiencia la que le fuerza a recha
no la capacidad de ser afectado del mayor número de maneras posible zar una visión de la muerte que ahora debe ser rechazada como mera
o lo que le permite afectar a los cuerpos exteriores del mayor número mente imaginaria, un añadido que enmascara una diversidad esen
de maneras posible” y lo peijudicial (noxium), por el contrario, aque- cial: hay muertes corporales distintas de la Muerte comprendida como

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“A veces ocurre que un hombre sufre tales cambios que yo no estaría
la interrupción de las llamadas funciones vitalesa. El cuerpo puede preparado para decir que es la misma persona. He oído decir acerca de
morir, esto es, convertirse en algo distinto de lo que es, sin dejar de cierto poeta español que padeció una enfermedad y que, aunque se
vivir. Así, la muerte no es más que un umbral de transformación. recuperó, continuó tan inconsciente de su vida pasada que no creía
¿Cómo ocurre semejante transformación? El cuerpo no es un “reino que las narraciones y tragedias que había escrito fueran suyas”. Hay,
dentro de otro reino”, un sistema auto-regulado y auto-suficiente, no lo entonces, una muerte interna a la vida, dado que un cuerpo particular,
es más de lo que lo es la mente. “Requiere otros muchos cuerpos para “manteniendo la circulación sanguínea y cualquier otra cosa que sea
conservarse” (E, prop. 39). La conservación de uno mismo requiere una considerada esencial para la vida, puede, sin embargo, asumir otra
actividad constante y cuanto más activos y más poderosos son la mente naturaleza bastante diferente de la suya”. En este punto, Spinoza ofre
y el cuerpo del individuo humano mayores son las probabilidades de ce algo que es, por otro lado, muy raro en la Ética: un ejemplo especí
conservarse. El cuerpo, por supuesto, requiere aire, agua, alimento, esto fico. Él ha “oído hablar [narrare audivi] de cierto poeta español” a
es, el consumo de una gran cantidad de cuerpos exteriores, para man •quien rehúsa identificar con más detalle. No está completamente claro
tenerse, sin los que rápidamente perecería. Además, el agua y la comi por qué Spinoza debe apuntar a un caso específico o por qué a este
da, junto con la ropa y el cobijo necesarios para proteger el cuerpo de caso particular. El poeta español estaba enfermo y “se recuperó” (Spi
los elementos, son, en la mayor parte de los casos, obtenidos sólo a tra noza usa el verbo convalesco que sugiere mejora o que se recobra fuer
vés de la cooperación con otras personas, normalmente muchas otras za más que una “recuperación” completa), esto es, su cuerpo retuvo
personas. El cuerpo humano necesita de otros cuerpos humanos para sus funciones vitales, pero él (su cuerpo y su mente que, según Spino
sobrevivir y, por ello, no sólo está compuesto de una gran cantidad de za, es la idea del cuerpo) había cambiado hasta tal punto que “yo no es
partes, sino que debe, como condición para su supervivencia, interac taría preparado” para decir que era la misma persona. Había olvidado
tuar constantemente con otros cuerpos, constituyendo una parte entre las obras que él mismo había escrito y no podía creer que él fuera el
otras partes de otros cuerpos mayores, unidades mayores, conjuntos autor: el cuerpo, del que la mente del poeta español era la idea, se ha
mayores, incluyendo la sociedad humana que, en sí misma, es una par bía convertido en otro cuerpo y, en consecuencia, la mente en otra
te de la naturaleza. Como Spinoza escribirá en el Tratado Político, “na mente. Los encuentros con otros cuerpos, necesarios para la conser
die en soledad es lo suficientemente fuerte como para defenderse y pro vación de un ser singular, incluyen tanto las interacciones regulares
curarse las necesidades de la vida” (TP, cap. 6, § 1). En pocas palabras, como las “fortuitas” y, por ello, llevan consigo el riesgo siempre pre
el cuerpo depende de otros cuerpos con los que interactúa de formas sente de que un encuentro impredecible cambie, en lugar de conser
sistemáticas para su propia supervivencia; una modificación de las rela var, la realidad de un ser singular. La enfermedad es, por supuesto, re
ciones tanto internas como externas que le permiten vivir puede aca sultado de un encuentro semejante. Afectado por la enfermedad, la
rrear la muerte: “Cualquier cosa que produzca un cambio en la propor relación entre lo interior y lo exterior, que define su cuerpo y su mente
ción de movimiento y reposo de las partes del cuerpo humano... es cau en su indisoluble singularidad y que fue la causa de que él, y no otro,
sa de que el cuerpo humano adquiera una forma diferente; esto es, (co escribiera unas narraciones y tragedias específicas, había cambiado y
mo es evidente por sí mismo, según señalamos al final del Prefacio de él se había convertido en otro individuo sin relación necesaria alguna
la Parte IV), es causa de su destrucción” (EIV, prop. 39). De este modo,
con las obras a él atribuidas.
las mismas interacciones externas necesarias para mantener la vida Numerosos comentadores, incluyendo a Curley (1988), han visto
pueden, ellas mismas, producir la muerte. Pero, ¿qué muerte?, ¿y cuán este pasaje como parte de la discusión en el siglo XVII acerca de la iden
tos tipos hay?
tidad personal, especialmente acerca de la posibilidad de que la identi
dad se mantenga más allá de la muerte, lo que explicaría la reticencia
de Spinoza a continuar la discusión ante lo extendido de la supersti
ción en tomo a la vida después de la muerte, el cielo, el infiemo, etc. El
a-' Este pasaje confirma sorprendentemente la tesis de Moreau (1994) de la importancia de la pasaje parecería, sin embargo, tratar precisamente el asunto contra
experiencia en la filosofía de Spinoza. En este pasaje no es la razón sino la experiencia la que
ofrece los criterios para una crítica de la imaginación y la superstición.
rio: ¿cómo deja de existir la identidad incluso en mitad de la vida? ¿Có

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mo un cuerpo sobrevive a un gran cambio en las relaciones internas quam quod nunc sis) (Ep. 76). Como en el caso del poeta español,
y externas que lo definen, pero sobrevive únicamente a costa de dejar que ya no es el mismo ser que era, la persistencia de ciertos rasgos y
de ser el mismo? Macherey (1997a) ha argumentado que el pasaje es de un nombre concede, meramente, una apariencia fantasmagórica
un ejemplo de la fascinación con el fenómeno de la locura mostrado de repetición a lo que de hecho es diferente, dos seres singulares. Las
por numerosos filósofos en el siglo XVII, incluyendo, por supuesto, palabras de Spinoza, por supuesto, caen en saco roto. Lo mismo
Descartes. De acuerdo con esta perspectiva, Spinoza podría haber in hubiera sido haber escrito a un cadáver: el Albert Burgh que, hasta
terrumpido la discusión con el fin de impedir que esta “experiencia” hace poco, compartía la crítica de Spinoza a la superstición y su com
fuera explotada para sumar “ejemplos” de posesión o inspiración promiso con la racionalidad, estaba ahora transformado irreversible
divina (o demoníaca). Balibar (1994) ha sugerido una interpretación mente -e n una palabra, muerto. En su lugar se hallaba un fanático
bastante diferente del escolio que acaba abruptamente “para no pro motivado no por la razón sino por el miedo, que aceptaba todos los
porcionar nuevas cuestiones a los supersticiosos”. Argumenta que la misterios, milagros y fenómenos sobrenaturales que la Iglesia ofrecía
preocupación de Spinoza aquí es, precisamente, la superstición en sí * a los fieles, y que rechazaba la demostración racional para defender
misma (a la que todos los hombres están expuestos) y la posibilidad la “la certeza de la fe que sobrepasa todas las demostraciones”. Este
de su propia muerte teológico-política o, al menos, de una regresión nuevo, otro Albert Burgh ya no podía comprender la crítica que él
(esto es, la posibilidad de transformarse en “un niño con forma de había ayudado a elaborar (había olvidado su propio lenguaje, el len
adulto”, de “olvidar su propio lenguaje”, olvidar el lenguaje de la guaje de la prueba y la demostración racionales) y, lo que es más
razón y llegar a creer aquellas doctrinas que el filósofo Spinoza mos grave, se había vuelto impermeable a ella, tan perdido en la supersti
tró no sólo que eran falsas, sino que eran perniciosas en sus efectos). ción como un hombre ignorante, inculto cuya mente no hubiera
¿No sería posible que él sufriera tal transformación (ya no estamos conocido nunca la razón y hubiera sido conducida siempre por espe
hablando obviamente sólo de enfermedad o incluso sólo de enajena ranzas y miedos irracionales. ¿Qué cadena de causas podría condu
ción) de modo que pudiera recordar haber escrito sus libros y cartas, cir al cuerpo a la vez que a la mente a una transformación tan profun
pero ya no fuera capaz de comprenderlos o llegara a oponerse a ellos, da que sólo podría calificarse como un tipo de muerte?
dado que él ya no es la misma persona que los escribió? De hecho, si seguimos rigurosamente la argumentación de la
Efectivamente, la correspondencia de Spinoza muestra dos ejem “segunda” Ética (por emplear de nuevo la distinción de Deleuze), se
plos de amigos que, tiempo antes, habían participado en la elabora mejante regresión se hace, si no exactamente probable, por lo menos,
ción de su pensamiento (Albert Burgh y Nicholas Steno), quienes, una posibilidad siempre presente, y obliga a darle la vuelta a la cues
después de compartir el proyecto de Spinoza de intentar vivir única tión: ¿cómo es posible resistirse a la superstición a la que “todos los
mente de acuerdo con los dictados de la razón, de repente y de mane hombres están expuestos” y ser capaz de (no dejar de) “pensar de otro
ra imprevisible, se convirtieron al catolicismo mientras visitaban Ita modo”? El rechazo del dualismo que Spinoza realiza le ha traído a este
lia. Ambos escribieron a Spinoza (cartas 67 y 67a) para reprobarle paso o, mejor, a este callejón sin salida: parece como si preferiría inclu
por haberse dejado, en palabras de Burgh, “entrampar y engañar por so abandonar esta cadena rota de razones antes que alcanzar dos con
el Príncipe de los espíritus del mal más miserable y arrogante” (Ep. clusiones igualmente inevitables y, por tanto, enfrentarse a sus necesa
67) y decirle que su filosofía era “pura ilusión y quimera” (ibid.). rias consecuencias históricas y políticas: (1) no puede haber liberación
Mientras que Spinoza nunca llegó a responder a Steno, su respuesta de la mente sin una correspondiente liberación del cuerpo, y (2) no
a Burgh es expresada, significativamente, en un lenguaje muy simi puede haber salvación individual que no sea parte de una salvación
lar al del escolio de la proposición 39 de la Parte IV. Escribe que “no colectiva. Este capítulo abordará la primera de estas consecuencias.
podía creerse” (credere vix potueram) la transformación de Burgh Comenzaremos con el Prefacio de la Parte III de la Ética, De ori
cuando fue informado de ella por otros, y que le responde, aunque gine et Natura Affectuum o “Sobre el origen y la naturaleza de los
teme que los argumentos racionales pueden hacer poco efecto, sólo afectos” (o emociones), que contiene lo que Macherey ha llamado
porque algunos amigos de ambos le han pedido que “piense en lo que una sorprendente formulación del “anti-humanismo teórico de Spi
tú eras no hace mucho y no en lo que eres ahora” (quod nuper íiieris,
noza” (1995):

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ponsables por ellas, esto es, declarados culpables de manera inevitable
La mayoría de aquellos que han escrito acerca de las emociones y, por tanto, merecedores del castigo que, con toda seguridad, les
[affectibus] y de la conducta humana parecen estar tratando no con seguirá: toda una tradición que incluye tanto la doctrina del pecado
fenómenos naturales que siguen las leyes comunes de la naturale original como los principios utilitaristas de incentivos y disuasión, se
za sino con fenómenos que suceden fuera de la naturaleza. Parecen convierte en no otra cosa que una “metafísica del verdugo”. De acuer
ir tan lejos como para concebir al hombre en la naturaleza como un do con esto, los afectos o emociones han sido objeto menos de un co
reino dentro de otro reino. Creen que perturba en lugar de seguir nocimiento que buscase explicarlos a través de sus causas, que de un
el orden de la naturaleza, que tiene un poder absoluto sobre sus
juicio moral que los condena (y normalmente castiga a aquellos en los
acciones y no es determinado por ninguna otra causa que por sí
mismo. que se manifiestan) por no ser de un modo distinto del que necesaria
mente son. Por el contrario, Spinoza defiende que incluso los afectos
Spinoza comienza rechazando cualquier idea de que el mundo hu más destructivos y dañinos, tales como la ira, el odio y la envidia, inde
pendientemente de las molestias que puedan causar, “se siguen de la
mano trascienda el entramado de causas y efectos que componen la
misma necesidad y fuerza de la naturaleza que las otras cosas singula
naturaleza, y rechazando, asi, c ualquier consideración de lo humano
res” (EIII, Prefacio). Como argumenta en el primer capítulo del Tra
como algo separado de la naturaleza o “fuera” de ella. No es posible
tado Político: es necesario desde el punto de vista del conocimiento
concebir la inmanencia de lo humano en la naturaleza en la forma
jurídica de un imperíum in imperio o “un reino dentro de otro reino” considerar incluso el más terrible de los afectos humanos, aquellos que
más “perturban” el alma, “no como perversiones (vitiá) de la naturale
como si estuviera rodeado por la naturaleza, pero fuera, de algún
za humana, sino como propiedades que le pertenecen, del mismo mo
modo, independiente de ella, una ilusión que Spinoza captura admi
do que el calor, el frío, las tormentas, el trueno y otras cosas similares
rablemente usando la metáfora jurídica del imperíum, como si toda
pertenecen a la atmósfera; aunque causen molestias, son necesarios y
una tradición filosófica hubiera confundido las leyes de la naturaleza,
tienen causas a través de las que intentamos conocer su naturaleza, y
que describen lo que existe necesariamente, con las leyes sociales,
la mente extrae tanto placer contemplando estas cosas como cono
que describen cómo deberían ser las cosas, aunque puedan no serlo,
y el poder físico con el poder legal. ¿De qué otro modo podría uno ciendo aquellas otras que agradan a los sentidos”. ¿Significa esto,
como preguntaba uno de sus críticos, que han de excusarse los actos
imaginarse que lo que está en la naturaleza podría “escapar” a sus
malvados? Spinoza responde apartando a un lado el completo apara
leyes o “desobedecerlas”? Entonces, también se podría intentar decir
to de condena y aprobación moral: “los hombres malvados no son me
de una piedra en caída libre que puede “desobedecer” la ley de la gra
nos temibles ni menos peligrosos cuando son necesariamente malva
vedad. Si una ley de la naturaleza pudiera desobedecerse, ya no sería
una ley. La tesis de la trascendencia humana, la idea de que el hom dos” (Ep. 58). De este modo, traza una línea de demarcación que sepa
bre está libre de las determinaciones que se limitarían a una natura ra aquella filosofía que compara la realidad humana con una norma
leza meramente física, funciona precisamente para impedir todo ideal con el único fin de rechazarla (o de demostrar clemencia “excu
sándola”) por no corresponder con aquella norma, de aquella otra filo
conocimiento de las causas reales de nuestras acciones, haciendo de
cada individuo el dueño (por usar de nuevo una metáfora jurídica) sofía que busca explicar lo que es en su positividad. A su vez, esto le
único y soberano de sí mismo, sus pensamientos y acciones. permite plantear una nueva cuestión: si nosotros no dirigimos libre
mente los pensamientos de nuestras mentes ni las acciones de nues
Anticipándose a Nietzsche, Spinoza argumenta que se nos decla
ra libres y responsables de nuestros actos con el fin, precisamente, de tros cuerpos, ¿cuáles son las causas de nuestras acciones y pensa
poder ser condenados por no hacer lo que deberíamos haber hecho y mientos? ¿Cómo somos determinados a actuar y a pensar?
por no sentir y pensar de un modo distinto al que realmente, senti Para responder a esta pregunta, el rechazo de la concepción de
hombre como imperíum in imperio debe ser llevado hasta sus últimaí
mos y pensamos. Somos, entonces, declarados la causa única de
nuestras acciones que no pueden téner otro origen que nuestra irre consecuencias. Ya que una de las formas más tenaz y, al parecer, má¿
ductible voluntad libre, y, consecuentemente, somos imputados res incuestionable que adopta esta concepción es la idea de que no es sólc
que la mente esté separada del cuerpo, y, por tanto, esté libre de deter

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minaciones, que siempre se limitarían a tener un carácter puramente acuerdo con su voluntad incondicionada es, entonces, la imagen refle
físico, sino que la mente controla el cuerpo y hace que éste realice sus jo del hombre que trasciende el mundo físico y gobierna su propic
mandatos. Indisolublemente unida a la idea de que “el hombre tiene cuerpo con un dominio absoluto, él mismo una imagen reflejo de Dios:
un poder absoluto sobre sus acciones y no es determinado por ningu un círculoa vicioso teológico / antropológico. El espejo refleja otro es
na otra causa que por sí mismo” (EIII, Prefacio) está la idea, tan “ob pejo que, a su vez, refleja al primero; no hay origen en esta relación en
via” que pocos se han aventurado a cuestionarla, de que “con la mera la que lo reflejado es ello mismo un reflejo de lo que le refleja.
intención de la mente el cuerpo puede ser bien puesto en movimiento, Los argumentos del Apéndice de la Parte I son resumidos en el Pre
bien llevado al reposo y realizar numerosas acciones que dependen facio de la Parte IV (en el que se nos remite dos veces explícitamente
únicamente de la voluntad del alma y del ejercicio del pensamiento” (E al Apéndice). Llamamos a las cosas en la naturaleza perfectas o imper
m , prop. 2, esc.). Spinoza tiene que dedicar uno de los escolios más ex fectas, buenas o malas porque imaginamos que Dios es un artífice cuya
tensos de la Etica a realizar una crítica prolongada de esta idea porque creación es precedida por una intención y un objetivo que realiza. Juz
la mayoría de los hombres “están tan firmemente persuadidos” (ñrmi- gamos que una cosa es perfecta o imperfecta de acuerdo con el grade
terpersuasi sunf) de que la mente determina a actuar al cuerpo que só en el que parece corresponder con la intención que está en su origen,
lo pueden ser llevados a cuestionar este supuesto “hecho de expe Lo que nosotros entendamos como intención de Dios, sin embargo, nc
riencia” con la mayor de las dificultades. es más que una proyección humana sobre la naturaleza. Y es que aquel
Spinoza no explica en el escolio de la proposición 2 de la Parte III “ser eterno e infinito que llamamos Dios, o Naturaleza actúa por la mis
las causas de la peculiar fuerza de esta convicción. Una explicación, sin ma necesidad con la que existe... del mismo modo que no existe con un
embargo, muy detallada e interesante se encuentra en otros lugares fin no actúa con un fin” (Parte IV, Prefacio). No es accidental que Spi
del texto. Particularmente importante en este sentido es el Apéndice noza introduzca la expresión, tan controvertida en su propio tiempo.
de la Parte I en el que se esfuerza “por remover los prejuicios que po “Dios, o la naturaleza”, en su intento de traducir la idea de Dios (tan car
drían obstaculizar la aprehensión” de sus pruebas con respecto a la gada de asociaciones antropomórficas) no en una entidad (la del mo
“naturaleza y las propiedades de Dios” (que es el objeto de esta prime nismo) sino en aquello que, dado que es infinito y eterno y, por tanto,
ra parte de la Ética). Entre los prejuicios que interfieren con, si no im sin origen ni fines, no sólo se opone a absurdos tales como la atribu
piden, la comprensión de las demostraciones de las que no se puede ción a Dios de emociones humanas (Dios ama, Dios se enfada) sino a
dudar siguiendo cualquier criterio que esté basado únicamente en la todas las formas de finalismo (Dios lo crea todo con un propósito). De
razón, hay uno en particular que es tan persistente como dañino y está, nuevo, como en la Parte I, Spinoza argumenta que las intenciones de
además, directamente relacionado con la falsa idea del auto-dominio Dios o la naturaleza coinciden totalmente con sus actos; Dios no es co
humano que Spinoza critica en la Parte III. “La mayoría de las perso mo una artesano que concibe una idea en su mente que es, entonces,
nas son víctimas de este prejuicio... y todos están... naturalmente dis hecha real por medio de su actividad y juzgada de acuerdo con su gra
puestos a aceptarlo”: la idea de que Dios es el gobernante “de la natu do de correspondencia con su intención originaria. La idea de un Dios
raleza, dotado de la libertad humana” que ha creado todo, en conse o naturaleza que, de ninguna manera, pre-existe a su propia realiza
cuencia, con el propósito de que sirva al hombre. El problema con se ción (EI, prop.33, esc. 2) nos fuerza a rechazarla misma noción de im
mejante idea tiene dos caras: no sólo impone un orden teleológico so perfección: “Por realidad y perfección quiero decir lo mismo”.
bre la naturaleza que es, en realidad, infinita y eterna y, por tanto, sin Que la idea de causalidad final, como la de voluntad libre, sea falsa,
origen, ni fin, ni destino, sino (y es aquí donde su relación necesaria sin embargo, no le hace ser por ello menos real. Tales ideas, como todo
con las tesis de la Parte III se hace clara) que además atribuye a Dios
una “libertad humana” que en sí misma no existe. Pero, éste no es el
final de la historia: la visión supersticiosa de Dios atribuye tal libertad a.- El lector reconocerá la referencia ai fam oso ensayo de Althusser (1971) “Ideología y aparatos
a Dios precisamente con el fin de que éste funcione como garante de ideológicos de estado”. Sin referirse nunca al texto en cuestión, y a Spinoza m ism o no m ás de
dos o tres veces, el ensayo, sin em bargo, sigue siendo uno de los com entarios m ás detallados y
nuestra libertad, nosotros que somos creados a su imagen. El Dios que
perspicaces que existen sobre el A péndice de la Parte I de la Ética.
se encuentra más allá del mundo (material) y es libre para dirigirlo de

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lo que existe, deben ser entendidas a través de sus causas. De acuer que “un bebé cree que apetece libremente la leche, un niño enfadado
do con esto, argumenta Spinoza, “lo que se llama ‘causa final’ no es que apetece libremente la venganza, un hombre tímido que apetece
otra cosa que el apetito humano en tanto que es considerado como el libremente la huida”, así el hombre que obedece a su amo piensa que
punto de partida o causa primera de alguna cosa” (E IV, Prefacio). lo hace por su propia voluntad, que él ha “consentido” (y, por tanto,
Pero, como “ha dicho repetidamente”, la idea de la acción humana elegido) una servidumbre que, en realidad, produce el efecto de con
proyectada sobre Dios o la naturaleza es ella misma una consecuen senso, la decisión mental que es el correlato necesario de la obediencia
cia imaginaria del hecho de que los hombres son “conscientes de sus física. Incluso si el individuo bajo sujeción siente 'que, obedeciendo al
acciones y apetitos pero inconscientes de las causas por las que son soberano, obedece a Dios, cuya voluntad es que él se sujete a otro (o a
determinados a perseguir algo” (ibid.). El individuo así engañado ‘los poderes que sean”), el individuo podría elegir el mal y no el bien y
imagina que este ser proyectado ‘le amará más que a los otros y diri buscarse voluntariamente la condenación. Por supuesto, Hobbes ha
girá la totalidad de la naturaleza de modo que sirva a su ciego deseo bía ya demostrado que la noción de consenso como fundación del or
y a su insaciable avaricia” (E I, Apéndice). Por el contrario, el amor den político no era, de ninguna manera, incompatible con el absolutis
intelectual de Dios (amorDei inteUectualis) del que Spinoza habla en mo o incluso con teorías del derecho divino del soberano a quien nos
la conclusión de la Ética sólo puede surgir de la destrucción del círcu sujetamos voluntariamente y que, por el contrario, proporcionaba una
lo vicioso teológico / antropológico, el juego de espejos de reconoci fundación de derecho para el régimen más opresivo. Spinoza, sin em
miento que garantiza la voluntad libre del Dios-Hombre: “Aquel que bargo, rompe este círculo de sujeción en el que somos declarados li
ama a Dios no puede esforzarse en que Dios le ame a su vez a él” (E bres de forma que siempre ya habremos elegido sujetamos. El camino
V, prop. 19). De hecho, el amor intelectual de Dios, o beatitud ( beati- hacia la liberación comienza en otra parte, con una pregunta que no
tudó) no es, en absoluto, un acto individual sino que es “parte del presupone su respuesta: ¿qué ocurre cuando dejamos de considerar
amor infinito con el que Dios se ama a sí mismo” (E V, prop. 36). las mentes como trascendentes respecto a los cuerpos, cuando las de
Esta doble sujeción (si es que lo podemos llamar así, ya que, al fi cisiones mentales, los actos de voluntad son vistos como enteramente
nal, no está completamente claro quién está sujeto a quién y dado inmanentes a las acciones físicas de las que se dice que son la causa, no
que la relación de sujeción es reversible), sin embargo, tanto en sus teniendo, como Dios con respecto a su creación, una existencia sepa
causas como en sus efectos, no es simplemente un asunto de nuestra rada de ellas? Nuestra atención es desviada abrupta e irreversiblemen
conciencia de nuestros deseos combinada con nuestra ignorancia de te de los fenómenos de la interioridad humana, los actos de voluntad,
las causas de éstos o de nuestra incapacidad de seguir hasta el infini el consentimiento dado o quitado, la aprobación o desaprobación y el
to la cadena de causas de la naturaleza, que da como resultado, según entero aparato jurídico de leyes y derechos para el que sirven como
argumenta Spinoza en el Apéndice de la Parte I, que nos refugiemos fundación. En lugar de eso, la sujeción se convierte en un asunto físi
en la causa final de la voluntad de Dios, el asilo de la ignorancia. La co, corporal, un asunto acerca de lo que los cuerpos hacen y no hacen
libertad ilusoria que atribuimos a Dios de forma que él, a su vez, y de cómo se afectan los unos a los otros.
pueda donárnosla a nosotros es, ella misma, una causa o parte de un El escolio de la proposición 2 de la Parte III que contiene algunos
entramado de causas que “hace que los hombres luchen con tanto de los pasajes más revolucionarios de todo el texto posee una serie de
coraje por su servidumbre como por su salvación”, como lo expresa rasgos que le hacen único en la Ética. No sólo es uno de los escoüos
Spinoza en el Prefacio del Tratado teológico-político. Y es que no es más extensos de toda la obra, sino que es el único lugar de la Ética or
sólo que los hombres estén determinados (de maneras que quedan ganizado en forma de objeciones y respuestas. Parecería que Spinoza
por especificar) a obedecer al tirano que les oprime, esto es, a reali considera la idea del dominio de la mente sobre el cuerpo como una de
zar los actos, incluyendo los actos de habla, que él ordena; es además las formas más tenaces del círculo teológico / antropológico, una for
que esta determinación es pensada (o es experimentada) como un ma cuyo poder, para ser reducido, requerirá de un nivel más alto de
acto de la voluntad del individuo obediente (un acto que emana de la fuerza argumentativa. Spinoza comienza su ataque señalando que, da
mente considerada libre del cuerpo y soberana suya), haciendo así do su argumento anterior, establecido primero en el escolio de la pro
parecer que su opresión “no tuviera otra causa que él mismo”. Igual posición 7 de la Parte II y repetido ahora en la Parte III, de que “la

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mente y el cuerpo son una y la misma cosa, concebida bien bajo el atri que lo hace: la experiencia nos dice que, a no ser que la mente lo din-
buto del pensamiento, bien bajo el atributo de la extensión”, la idea de ja, “el cuerpo permanece inerte. Y de nuevo, la experiencia nos dice
la prioridad causal de uno sobre el otro se convierte en un absurdo. Por que está en el solo poder de la mente tanto hablar como permanecer
el contrario, “el orden de los estados pasivos y activos de nuestro cuer callado, y hacer otras muchas cosas que nosotros, en consecuencia,
po es simultáneo en la naturaleza con los estados pasivos y activos de creemos que dependen de una decisión mental”. Spinoza responde,
la mente”: no es sólo que la mente no determina al cuerpo, sino que como en otros lugares en la Ética, no rechazando la experiencia como
ambos son determinados simultáneamente por las mismas causas. Es fuente de conocimiento, sino, precisamente, apelando a ella: la expe
importante señalar que ni aquí (que es donde sería más probable que riencia también muestra que (en el caso del durmiente) cuando el
lo hiciera) ni en ningún otro sitio de la Ética emplea Spinoza el térmi cuerpo es inerte la mente es incapaz de pensar, sugiriendo que el poder
no “paralelo” o paralelismo para describir la relación entre mente y de la mente, su habilidad para pensar es inseparable del poder de ac
cuerpo, y por una buena razón: tales nociones separan mente y cuer tuar del cuerpo. Es, por tanto, imposible que la mente no sea afectada
po incluso al tiempo que los unen, haciendo uno exterior al otro. por determinaciones puramente físicas: cualquier cosa que afecta al
De la misma manera que la superstición no busca explicar la natu cuerpo afecta a la mente en el mismo grado. A la idea de que es sólo la
raleza desde la misma naturaleza, sino que busca su verdad fuera de decisión mental la que determina que hablemos o mantengamos si
ella, en una dimensión imaginaria sobrenatural, y rehúsa explicarla Es lencio, Spinoza responde que ‘la experiencia nos muestra con abun
critura únicamente desde la Escritura y demanda significados más pro dantes ejemplos que nada está menos bajo el poder de los hombres
fundos, de la misma manera rehúsa explicar las acciones del cuerpo a que sujetar sus lenguas o controlar sus apetitos”. La experiencia mues
partir únicamente de razones corporales y estipula causas extra-corpo tra, además, no sólo que “hacemos muchas cosas de las que luego nos
rales para eventos corporales. De este modo, alejarse del cuerpo y bus arrepentimos” sino también que somos conducidos por emociones en
car su verdad más allá de él nos impide preguntamos las cuestiones que conflicto que nos determinan, de acuerdo con la frase ahora familiar,
son decisivas para Spinoza: ¿qué puede hacer el cuerpo en tanto cuer a “ver lo mejor y hacer lo peor”, a conocer qué deberíamos hacer para
po, “sin estar determinado por la mente, solamente por las leyes de su buscar lo conveniente y, hasta cierto punto, a desear hacerlo, y a que,
naturaleza en cuanto es considerada como corpórea”? Para convencer sin embargo, otra emoción contraria de fuerza superior nos impida lle
a los lectores de que simplemente consideren la posibilidad de que sea var a cabo esa acción útil para nosotros. Es precisamente la sensación
el cuerpo el que determina al cuerpo, Spinoza introduce una figura que de haber realizado acciones sin, de ninguna manera, haber querido
será central en este escolio, una deslumbrante imagen tan poderosa a hacerlas ni haber tenido conciencia de realizarlas mientras las llevába
su manera como la del poeta español (con la que está, ciertamente, rela mos a cabo lo que relaciona a aquellos que ven lo mejor y hacen lo peor
cionada), la figura de los somnambuli o sonámbulos. El hecho de que con los sonámbulos, quienes, cuando despiertan, se llenan de asombro <
"los sonámbulos, a menudo, lleven a cabo acciones mientras duermen {admiratió) ante lo que han hecho. Así, el borracho “cree decir por
que no se atreverían a hacer despiertos... lo que muestra suficiente libre decisión mental, lo que más tarde, sobrio, desearía haber calla
mente que el cuerpo, a partir de las leyes de su propia naturaleza, puede do”. Existen, por supuesto, estados de sonambulismo y embriaguez de
hacer muchas cosas de las cuales se asombra su mente”. Dado que los que uno nunca despierta, estados en los que la determinación de
“nadie sabe de qué manera y por qué medios la mente puede mover al nuestras acciones y palabras por causas externas a nosotros produce
cuerpo, o cuántos grados de movimiento puede provocar en el cuerpo simultáneamente la creencia de que hemos elegido libremente hablar
y a qué velocidad puede moverlo”, cuando los hombres dicen que una y actuar y podríamos haber actuado de otro modo, pero simplemente
acción específicamente corporal es producida por la mente, sus pala elegimos no hacerlo. Así, el loco, la cotilla (el sustantivo latino, gárru
bras no sólo ocultan lo que en realidad es un vacío en su conocimiento, la, indica claramente el género femenino) y el niño, argumenta Spino
sino que muestran no tener ningún interés en llenar ese vacío. za, son incapaces de controlar su impulso a hablar, pero a esta caren
En este punto, Spinoza imagina dos objeciones al argumento ante cia de control la llaman “libre decisión”. Claramente, en tales casos nc
rior apoyadas en una apelación a la experiencia. Se objetará que, aun es la mente la que lleva al cuerpo a hablar y actuar: el cuerpo es lleva
que no sabemos el modo en que la mente mueve al cuerpo, sabemos do a mover sus manos o a producir sonidos por fuerzas exteriores a la

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mente, fuerzas que son solamente corporales, cuerpos que mueven
teológico-política. Spinoza deja, de este modo, al lector elaborar una
otros cuerpos.
respuesta a partir de materiales ofrecidos en otros lugares de la Ética,
Pero tales casos parecen, ciertamente, salirse de la norma. De he
así como en otras obras de Spinoza.
cho, el loco, la mujer y el niño a los que Spinoza se refiere en este pasa
Comencemos con el ejemplo de un cuadro (pictura), no tan provo
je son, precisamente, aquellos que deben quedar excluidos de la vida
cativo, es verdad, como el ejemplo del templo, pero suficientemente
política de acuerdo con el argumento expuesto en la sección del Trata
provocativo en el contexto del siglo de oro de la pintura holandesa. ¿Es
do político en la que el manuscrito, el último de Spinoza, se interrum
posible negar que Rembrandt fue el creador de La ronda de noche o que
pe: capítulo 11, “De la democracia”. Incapaces de gobernarse a sí mis
La vista de Delft de Vermeer fue producto de la habilidad de éste, una
mos, este tipo de gente será gobernada por otros, de cuya voluntad se
realización de su propósito? ¿Cómo podrían ser producidos tales cua
mantendrán dependientes. En alguna medida, se esperará que, en su
dros por sonámbulos que movieran los pinceles a través del lienzo im
debilidad e inmadurez, actúen a instancias de fuerzas externas a ellos
pulsados únicamente por causas corporales? Por su propia definición,
y situadas fuera del alcance de su conocimiento. Spinoza, sin embar
, un cuadro no podría ser producido por un sonámbulo; es el resultado
go, ofrece un argumento bastante más radical y provocativo que ese.
de una intención, una voluntad de actuar que se origina en la in
Mientras que se podría, generalmente, admitir que fenómenos tales
terioridad de la mente, anterior a la acción que no es más que el medio
como el sonambulismo y las acciones compulsivas son consecuencias
para el fin de su realización. Un cuadro es, entonces, la ejecución de una
de la determinación corporal, la idea de que todas las acciones, inclu
idea que existe primero sólo en la mente, concebida sólo por la mente,
yendo las acciones “premeditadas” y creativas, las acciones que,
que es, de este modo, determinada únicamente por sí misma.
supuestamente, se llevan a cabo con vistas al bien individual o social,
Pero, la concepción del artista como creador que subyace al asom
incluso las acciones con las que se pretende servir a Dios o se realizan
bro con el que Spinoza imagina será recibida su tesis de que el cuerpc
obedeciendo sus mandamientos, son determinadas, únicamente, por
que produce un edificio o un cuadro es determinado por causas corpo
causas corporales, físicas no puede dejar de tener consecuencias enor
rales y de que buscar causas extra-corporales o supra-corporales sólc
memente revolucionarias para nuestro pensamiento acerca de la
puede distraer nuestra atención de las verdaderas razones de nuestras
sociedad. Por esta razón Spinoza imagina que sus tesis serán, inevita
acciones, precisamente refleja, como hemos visto, los prejuicios teoló
blemente, recibidas con asombro e incomprensión: sus lectores, segu
gicos respecto a la creación que Spinoza se toma gran empeño en disi
ramente, responderán airados que “es imposible que las causas de los par a lo largo de toda la Ética: aquellos que conciernen a la naturaleza
edificios, de los cuadros [picturamm] y otras cosas de este tipo, que só
de Dios. Dios o la naturaleza no actúa con vistas a un fin, realizando dé
lo son hechas por la habilidad [arte] humana, puedan ser únicamente
forma material una intención espiritual y, por tanto, existiendo prime
deducidas de la naturaleza considerada como corpórea, el cuerpo
ro como espíritu y, sólo después, como materia. Es más, Spinoza de
humano no es capaz de construir un templo [templum] a menos que
muestra que el entendimiento de Dios no sólo no existe potencialmen
esté determinado y guiado por la mente”.
te sino que es co-extensivo a sus actos, “pero como lo eterno no admi
La respuesta que Spinoza da a esta objeción es curiosa: repite casi te un cuando, un antes o después, simplemente se sigue de la perfec
palabra por palabra lo que ha dicho ya en el escolio respecto al prejui ción de Dios que Dios no puede nunca decretar de otra manera ni pue
cio de que la mente gobierna al cuerpo: no sabemos lo que puede se
de haber decretado jamás de otra manera; en otras palabras, Dios nc
guirse de la estructura del cuerpo y los sonámbulos hacen muchas co
podría haber existido antes de sus decretos ni puede existir sin ellos1
sas que no dejan de asombramos. Estas respuestas, por supuesto, no
(E I, prop. 33, esc. 2). Y, como hemos visto, la visión imaginaria d(
son nada adecuadas para el reto ante el que ha puesto a sus propias po Dios refleja y garantiza, simultáneamente, la visión imaginaria de la li
siciones. En un sentido muy importante no son, en absoluto, respues bertad y la acción humanas: el rechazo de una implica necesariamen
tas a las preguntas que ha realizado, sino la interrupción del argu te el rechazo de la otra.
mento en un punto crucial, el punto en el que la idea de que los cuer De hecho, Spinoza elabora un argum ento m uy similar respecto ;
pos únicamente pueden ser determinados por otros cuerpos comien la acción humana en el Tratado teológico-político cuando, discutien
za, aunque sólo sea a través de la sinécdoque, a adquirir significación do la relación entre la fe y las obras en la práctica religiosa, desech;

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cualquier idea de que la fe pueda existir fuera o antes de sus manifes extiende mucho más allá de los actos privados de los individuos: ha]
taciones, que, de acuerdo con el modelo que rechaza, sólo imperfec un sonambulismo de la vida social.
tamente podrían realizar la fe que expresan: “sólo por las obras pode Es, indudablemente, a este sonambulismo al que se refiere la cláu
mos juzgar si alguien es un creyente o un incrédulo. Si sus obras son sula final de la segunda objeción del escolio: “tampoco el cuerpo hu
buenas, es un creyente, por mucho que pueda distanciarse de los dog mano es capaz, a menos que sea determinado por la mente, de cons
mas religiosos de otros creyentes; mientras que si sus obras son truir un templo [templum]”. Spinoza ha expuesto ya, en la misma fra
malas, es un incrédulo, por mucho que pueda estar de acuerdo con se, la objeción de que la causa de los edificios (aediñciorum), que pue
ellos verbalmente. Ya que, puesta la obediencia, la fe está puesta ne de ser atribuida únicamente a la habilidad humana, pudiera ser dedu
cesariamente, y la fe sin obras está muerta” ( I I P, cap. 14). Así, la fe cida de causas corporales. ¿Por qué repite este punto, usando el ejem
ya no tiene una existencia interna, mental o espiritual, anterior a su plo específico de un templo? Quizás, Spinoza distingue el templo di
encamación en un acto. Por el contrario, no tiene existencia fuera de otros tipos de edificios porque parecería no servir, en absoluto, par«
las manifestaciones corporales respecto a las que, como Dios mismo, , ninguna función práctica y, por tanto, no tener lugar alguno en un or
el Espíritu de los espíritus, es una causa inmanente. El rechazo a ad den puramente corpóreo. Es más, el templo es un monumento m ate
mitir una intención separada del acto, un rechazo que asume que los rial dedicado a una verdad que se halla más allá del mundo simple
individuos a menudo no conocen sus propias intenciones o creencias, mente material, un recordatorio material de la prim ada del espíriti
esto es, no conocen las creencias que sus acciones necesariamente sobre la materia, de Dios sobre la creadón, del alma sobre el cuerpo
postulan y, en consecuencia, no conocen lo que piensan o creen dado Los que lo construyeron no sólo concebirían su diseño antes de cons
que sus pensamientos y creencias están planteados fuera de ellos, en truirlo, sino que, al pensarlo, buscarían su propósito y su guía más allí
acciones que incluso podrían no reconocer como propias. Ahora pare de la naturaleza.
ce que la noción de sonambulismo, que sólo hace un momento pare El término templum, sin embargo, funciona además como un eje
cía tan lejos de ser aplicada a lo que pensábamos que eran las acciones que conecta el escolio de la proposición 2 de la Parte III a un argumen
humanas intencionales, se ha convertido en el término más apropiado to cercanamente relacionado en el Tratado teológico-político, un argu
para describir la realidad de la práctica: incrédulos creyendo que creen mento que sugiere una vía para leer el escolio políticamente. Ya que e
aunque llevan a cabo actos de incredulidad y creyentes dudando de su término no puede dejar de recordar el templo del pueblo hebreo, e
propia creencia aunque practican, sin saberlo, la obediencia a las le ascenso y caída de cuya nadón ocupa la mayor parte de los capítulos
yes de Dios. 17-18 del Tratado político-teológico. Tal y como subrayó uno de los
¿No podría decirse algo similar acerca de la pintura? El artista pue más perspicaces lectores modernos de Spinoza (quien, desafortuna
de creer que el cuadro es la realización o materialización de una deci damente, nos dejó poco más que fragmentos en tom o a Spinoza), 1c
sión mental, espiritual por medio de un acto de voluntad, pero, de que, quizás, es más asombroso acerca de la discusión de Spinoza sobre
acuerdo con Spinoza, no hay intención fuera de su “realización”. El ar el pueblo hebreo (cuyo poder y originalidad todavía no han sido sufi
tista observa su cuerpo pintando, esculpiendo o escribiendo (¡el poeta cientemente apreciados) es su descripdón de la sodedad judia tem
español!) e imagina, porque ignora la verdadera cadena de determina prana como un “régimen disciplinario” en el que la superstición nc
ciones, que él, su voluntad libre, es la única causa de sus movimientos sólo dominaba la mente de sus miembros sino también sus cuerpos,
corporales que están dirigidos con vistas a imitar un diseño que tiene organizando cada momento de su vida física (Althusser, 1994). Entre
en su mente. Las intenciones que el artista imagina ser las causas de las causas de la prolongada estabilidad del estado hebreo, estabilidad
sus obras son, más bien, sus consecuencias, ejerciendo no más fuerza en la que consistió, según Spinoza, su carácter de pueblo elegido de
causal que las decisiones que tomamos cuando soñamos: “cuando so Dios, se encontraba “la formación de la gente para la obediencia disci
ñamos que estamos hablando, pensamos que lo hacemos por decisión plinada [obedientíae disciplina] que les compelía a hacer todas las
mental libre; sin embargo, nosotros no estamos hablando o, si lo hace cosas [omnia] de acuerdo con una ley fijada, prescrita. Un hombre nc
mos, es el resultado de un movimiento espontáneo del cuerpo”. Pero podía arar cuando le apetecía, sino sólo en estaciones y momentos fija
el mundo onírico en el que vivimos buena parte de nuestras vidas se dos, y aun entonces sólo con un animal cada vez; igualmente, sóle

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podía sembrar y cosechar de una cierta manera y en un cierto momen
to” (Ti'P, cap. 17, 266 [373]). La disciplina que gobernaba “todas las beneficio, produciendo, en todo momento, el efecto retroactivo de un
cosas” no dejaba ninguna actividad física, por muy insignificante que consentimiento que se concibe a sí mismo como origen de las acciones
pareciera, fuera de su ámbito de influencia: “No podían siquiera co del cuerpo. Y la “obediencia disciplinada” puede ser máximamente efi
mer, vestir, cortarse el pelo, afeitarse, divertirse o hacer cualquier otra ciente cuando el sistema del despotismo trabaja sin un déspota, un
cosa, excepto si lo hacían de acuerdo con mandatos e instrucciones juego de fuerzas produciendo un mundo de siervos sin amos. No es ex
establecidas por la ley” ('II P, cap. 5,118-119 [160]). Dado el argumen traño que Spinoza pudiera hablar de una muerte del cuerpo en el que
to de Spinoza en el escolio de la proposición 2 de la Parte III de que “las éste retuviera los signos vitales: un cuerpo sobre el que se actúa pero
decisiones mentales no son otra cosa que los apetitos mismos, que no puede actuar, o si actúa disminuye su propio poder, un cuerpo cuyo
varían de acuerdo con la variada disposición del cuerpo” y que, en el movimiento es cada vez más limitado, constreñido, repetitivo, un
estado hebreo, la disposición del cuerpo estaba determinada hasta el cuerpo que, si siente algo, siente dolor, está, en efecto, muerto.
más mínimo detalle por la ley, necesariamente sucedía que “nadie Pero, deberíamos ser muy claros: es verdad que esta línea de argu
deseaba lo que estaba prohibido y todos deseaban lo que era ordena mentación, la insistencia en la primacía del cuerpo en política, enfren
do” (TTP, cap. 17,266 [373]). Además, “a los hombres formados de esa ta a Spinoza con la tradición patriarcalista asociada en el siglo XVII con
manera en la obediencia, ésta no debía parecerles servidumbre [serví- figuras tales como Filmer o Bossuet que defendieron la “naturalidad”
tus] sino libertad [libertas]” (ibid.). Si, bajo tales condiciones, los hom de las relaciones de mando y obediencia y que señalaron a la familia
bres construyen un templo, es porque sus cuerpos son movidos por como el origen y modelo de la sociedad. La forma peculiar de esta crí
otros cuerpos, otros cuerpos que les impulsan a actuar de ciertas tica del despotismo, sin embargo, asegura que no se limita al “régimen
maneras. Ellos pueden imaginar, y, en efecto, es inevitable que lo monárquico”, que aparece como agente inmediato de la servidumbre
hagan, dado que ignoran las causas que les empujan y creen tener en el Tratado teológico-político. Por el contrario, la insistencia de Spi
poder absoluto sobre sus acciones como Dios lo tiene sobre la crea noza en que la disposición de los cuerpos prima sobre las decisiones
ción, que son libres. Tales ideas son la prueba más segura del sonam mentales le enfrenta también, lo que es más importante para el fin de
bulismo que acompaña al estado de servidumbre. ¿De qué otra mane siglo XX, con toda la corriente de la filosofía liberal desde Grotius ¿
ra podríamos explicar nuestra tendencia a actuar de modo contrario a Hobbes y Locke. Los argumentos expuestos en el escolio de la pro
nuestro interés propio racional no sólo cuando ignoramos o cuando posición 2 de la Parte III proyecta una luz severa y desfavorable sobn
somos engañados por sacerdotes y tiranos, sino incluso cuando clara la concepción de la libertad propia del liberalismo. Para esta tradición
mente “vemos lo mejor y hacemos lo peor”? Si “el mayor de los secre la disposición de los cuerpos es mucho menos importante que la deci
tos del régimen monárquico” consiste en usar la religión para justifi sión mental que determina esta disposición. Así, la servidumbre, la obe
car la opresión, la religión ya no debe entenderse simplemente como dienciay la disciplina, incluso, bajo ciertas condiciones, la esclavitud, n<
creencia, un estado interno. Spinoza nos fuerza a enfrentamos con la son en sí mismas injustas o ilegítimas en la medida en que sean efecto;
materialidad que hace efectiva a la religión, la materialidad del templo de una decisión voluntaria. Para juzgar una relación social determina
que encierra y jerarquiza los cuerpos de los fieles, la materialidad de da, sea entre dos individuos o entre un soberano y su pueblo, es nece
los actos, posturas y palabras de sumisión y súplica. Si tomamos seria sario preguntar no cuán constreñido está el cuerpo, si, por medio de es
mente el argumento de Spinoza de que “las decisiones mentales no relación, sus fuerzas se incrementan o disminuyen, o incluso si experi
son otra cosa que los apetitos mismos, que varían de acuerdo con la menta placer o dolor, sino, más bien, qué actos mentales precediera]
variada disposición del cuerpo”, una religión ha de entenderse a través tales acuerdos: ¿fueron tomados voluntariamente? El pensamient
de la disposición de los cuerpos que organiza y el grado en el que esta liberal del siglo XVII se aleja de la realidad del cuerpo y sus fuerzas par
disposición produce la decisión mental de obedecer al sacerdote y al buscar los orígenes incorpóreos, espirituales, una búsqueda, precise
rey. El secreto del despotismo no se halla en su habilidad para persua mente, de la decisión mental, el acto de voluntad que, por definiciói
dir a las mentes sino en su habilidad para mover los cuerpos, para precede y excede la disposición del cuerpo. Tales filosofías plantear
extraer de ellos su fuerza y poder, o para dirigir ese poder en su propio necesariamente, el dominio de la mente sobre el cuerpo con el fin d
justificar el procedimiento hermenéutico que les impulsa a mirar mé
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allá del cuerpo, sus poderes y sus placeres, en busca de un origen tras ventar el dualismo que había rechazado por otras vías. En la subesti
cendental que determine su disposición. La definición de la libertad hu mada tercera parte del Leviatán, cuando se hacen patentes todas las
mana como habiendo sido siempre ya ejercida, como habiendo siem implicaciones del materialismo de Hobbes, despliega sus argumentos
pre ya precedido el estado de subordinación y como habiendo siempre contra el espíritu y contra cualquier posibilidad de que un individuo
existido en el pasado que precedió al presente, lejos de permitir una crí apele a los fenómenos de los milagros, profecías o inspiración de cual
tica de la servidumbre, se convierte en su más astuta justificación, pro quier tipo para reclamar un conocimiento único de la voluntad de
duciendo retroactivamente la fundación que le da su legitimidad, una Dios. Como señalamos en el capítulo anterior, Hobbes pretende dejar
legitimidad que no se deriva de la naturalidad del mando y la obedien a los posibles rebeldes sin el tipo de justificación que apela a lo sobre
cia, y, así, de la jerarquía, sino una legitimidad derivada de la voluntad natural, que era un lugar común en el periodo entre 1640 y 1660: nadie
incondicionada de individuos naturalmente libres e iguales que, según puede reclamar saber si el soberano se ha ganado la gracia de Dios o
puede mostrarse, han cedido, no sus vidas (derecho “inalienable”), en su ira y no es simple sedición sino blasfemia invocar el juicio de Dios
verdad, sino simplemente su poder y productividad. para intentar conseguir la autoridad legítima. Es más, hacer incognos
El caso de Hobbes es particularmente instructivo en este aspecto. cible e indecidible la voluntad de Dios, como hace Hobbes, es hacer del
En un sentido muy importante, Hobbes es uno de los materialistas más espacio de la interpretación un espacio de continuo conflicto que, ine
intransigentes no sólo del siglo XVII (en el que sus obras publicadas vitablemente, alterará el orden social a no ser que el derecho de inter
fueron recibidas con al menos tanto escándalo como las de Spinoza), pretación, como el derecho de auto-gobierno, sea transferido al sobe
sino, quizás, de toda la historia de la filosofía. Después de todo, sus afir rano. Hobbes recuerda a sus lectores, que podrían tener razones para
maciones en el Leviatán parecen inequívocas: “Siendo el universo el temer que su interpretación de la voluntad de Dios no coincidiera
agregado de todos los cuerpos, no hay, por ello, parte real que no sea exactamente con la del soberano, aquel mandato de San Pablo a los
también cuerpo” (428 [459]). Para Hobbes, el término “incorpóreo” siervos cristianos de amos paganos: “Siervos, obedeced en todo a vues
sólo puede significar inexistente, mientras que “espíritu” puede tener tros amos respecto a la carne, no porque sois vigilados, como harían
dos significados posibles: “es o bien un cuerpo sutil, fluido e invisible, o quienes quieren complacer a los hombres, sino con la sencillez de co
un espectro, u algún otro ídolo o fantasma de la imaginación”. Y si es razón de los que temen al Señor” (526 [552]). De forma similar, un
verdad que Hobbes parece dejar abierta la posibilidad de la substancia príncipe infiel debe ser obedecido “no sólo por miedo a despertar su
espiritual o incorpórea con su argumento de que “la naturaleza de Dios ira, sino además por el bien de la conciencia” (527 [553]).
es incomprensible; o, lo que es lo mismo, nosotros no entendemos nada Hobbes irá incluso más lejos y considerará el caso más extremo:
de lo que él es, sólo que él es”, introduciendo, así, una distinción entre “Pero qué (se podría objetar) si im rey o un senado u otro soberano nos
el mundo de los cuerpos finitos presente a nuestra concepción y un prohibiera creer en Cristo”. Es en este punto en el que Hobbes, teórico
mundo infinito, y, por tanto, inconcebible, más allá del agregado de de un mundo de cuerpos determinados por otros cuerpos, es impulsa
cuerpos, él confirmó en el Apéndice a la edición latina del Leviatán que do por la lógica de su argumento a construir un ámbito por encima y
negar “que haya alguna sustancia incorpórea” es afirmar “que Dios es más allá del cuerpo y las determinaciones que le afectan, un asilo de la
un cuerpo” (740). De forma similar, en sus “Objeciones” a las Medita libertad interna, por muy palmariamente que semejante argumento
ciones de Descartes, Hobbes rechaza con vehemencia el dualismo de viole la principales premisas de su obra. Primero, y en evidente contra
mente y cuerpo que Descartes reclama establecer en la Segunda Medi dicción con los argumentos centrales de la Parte III del Leviatán, afir
tación y deriva de los argumentos de éste no la conclusión de que ma que “tal prohibición no tiene efecto, porque la creencia y la incre
soy una cosa pensante” sino la contraria: “Una cosa pensante es algo dulidad nunca obedecen a los mandatos de los hombres. I a fe es un
corpóreo” (122 [141]). El rechazo de cualquier forma de dualismo, la re don de Dios que el hombre no puede dar ni quitar por medio de prome
ducción a lo corporal de todas las cosas espirituales parece ser total en sas de recompensas o amenazas de tortura” (527 [553]), pase lo pase,
Hobbes. mantenemos nuestra ‘libertad”, según Hobbes, porque “la veneración
Es de lo más sintomático, entonces, cuando precisamente halla con la palabra sólo es una cosa externa, y no más que cualquier otro
mos que Hobbes se ve obligado por la lógica de su pensamiento a rein gesto por el que significamos nuestra obediencia” (527-8 [553])- Hob-

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bes cita el ejemplo del siervo Namaan (2 Reyes 5:17) quien, aunque “se Fue Kant quien, en dos de sus más famosos ensayos coyunturales u oca
convirtió de corazón al Dios de Israel” continuó acompañando a su amo sionales, ¿Qué es la ilustración? y ¿Qué significa orientarse en el pen
en el culto de los falsos dioses, yendo tan lejos como para hacer reve samiento?, ofreció la crítica más perdurable de las posiciones de Hob
rencias al entrar en sus templos. Namaan temía que su acción fuera bes, perdurable porque es una crítica realizada enteramente dentro de
tomada por Dios como una negación, igual que si hubiera renegado de los límites del liberalismo. En el último ensayo citado, Kant advierte,
Dios de palabra. Hobbes señala, sin embargo, que el profeta Eliseo exactamente como hace Hobbes, contra el “fanatismo” [Schwärmerei]
excusó sus acciones “y le exhortó a ir en paz” (528 [554]). En tanto que que acompaña a la idea de lo que podríamos llamar ahora “la omnipo
Namaan actúa obedeciendo a su amo, las acciones, aunque realizadas tencia de la razón”, esto es, cualquier idea de que la jurisdicción de la
por él, son, estrictamente hablando, de su amo. Hobbes separa un razón no tiene límites y de que no hay ámbito en el que su ejercicio no
mundo interno de libertad perfecta de un mundo externo de obediencia esté garantizado. Para Kant, por el contrario, la primera tarea de la
y determinación. Argumentar, como hace Spinoza, que no hay fe ver razón es descubrir sus propios límites: dentro de estos límites es posi
dadera excepto en las obras, que si la fe existe de alguna manera, lo hace ble evitar todo error, mientras que, por el contrario, el intento de apli
sólo en tanto que es inmanente a los actos externos (incluyendo los car la razón más allá de ellos sólo puede ser causa de error. El esfuerzo
actos de habla), supone, para Hobbes, autorizar a “todos los hombres por conocer el mundo suprasensorial, los seres que lo componen y las
privados a que desobedezcan a su príncipe”. Por el contrario, debemos leyes que lo gobiernan, por ejemplo, jamás puede conducir al conoci
reconocer que Dios ve más allá de las exterioridades de los cuerpos, las miento sino únicamente a un “sueño vacío” (199b 241 [14])- Debemos
acciones, los discursos, y que acepta “la voluntad por la obra” y el saber que tal mundo existe (y aquí se separa de Hobbes cuyo rechazo
“esfuerzo por obedecerle” por la obediencia misma (611 [642]). De este de los “fines últimos” es expresado con una vitalidad significativa en el
modo, Hobbes, en contra del núcleo de su filosofía, inventa un mundo Leviatárí), pues, ¿de qué otro modo podríamos explicar ‘la finalidad y
interno de libertad donde cada hombre puede pensar y creer como le el orden que son evidentes en todas las cosas” (241 [15]) y que, a su vez,
plazca, no condicionado por las fuerzas meramente físicas que le rode nos llevan a asumir la existencia de “un creador inteligente”? Pero,
an, un mundo del que, por definición, no puede haber ni una sola mani debemos, también, saber que nunca podremos conocer el mundo (y el
festación externa, corporal. Lo que es extraordinario respecto a esta creador) que, de cualquier manera, debemos asumir.
erupción de idealismo en una obra que declara que la existencia y el Es en este punto exacto en el que Kant invoca los errores de Spi
cuerpo son la misma cosa no es simplemente la contradicción que noza o, mejor, del spinozismo, una doctrina caracterizada por un “uso
marca; más importante, incluso, es el hecho de que muestra la inven anárquico de la razón”, por no asignar al entendimiento humano sus
ción de la interioridad, de un mundo interior de libertad ilimitada, el límites inevitables y no ver que las ideas no son más que propiedades
mundo en el que se origina libremente el consentimiento y la misma fe, del sujeto humano y que, como tales, están confinadas al interior de
como el suplemento necesario de la servidumbre. Aunque el siervo obe sus márgenes propios. Esta desconsideración del sujeto de conoci
dezca a su amo, el ciudadano a su soberano en todas las cosas, ellos son, miento conduce a Spinoza, según Kant, a hablar de “pensamientos que
quizás a pesar de las apariencias, perfectamente libres porque, aunque piensan ellos mismos”, una idea “grotesca” que abandona el sujeto de
incluso la acción del cuerpo más diminuta fuera prescrita y controlada, conocimiento para abrazar el fanatismo de una razón que no conoce
hay un mundo interior, un mundo, el único mundo, reconocido por sus límites e intenta conocer lo incognoscible y demostrar lo indemos
Dios y reflejando en miniatura su incomprensible poder de libertad, no trable. Así, Spinoza reclama haber “percibido la imposibilidad de un
afectado (del mismo modo que él tampoco afecta) por el mundo corpó ser cuya idea está compuesta únicamente de conceptos puros del en
reo que lo rodea. Un hombre puede no actuar nunca de acuerdo con su tendimiento que simplemente ha sido separado de todas las condicio
fe o no hablar de ella ni siquiera a una persona (si eso ordenara el sobe nes de la experiencia sensible” (Kant, 1991, 246 [22]). Las consecuen
rano), su “voluntad” y su “creencia” permanecerán sin cambio, dado cias del rechazo de la razón a estar limitada por leyes que se impone 3
que este espacio interior, precisamente porque no produce ninguna sí misma, esto es, su rechazo, primero, a establecer y, después, a respe
manifestación corpórea, tampoco vocal o gráfica, se encuentra más allá tar los márgenes de su territorio es, primero, una “incredulidad racio
de la jurisdicción del soberano. nal” que produce “libertinismo (esto es, el principio de no reconocei

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ningún deber)” (249 [26]). Tales efectos prácticos sólo pueden provo rar el orden social, provoca un colapso de la autoridad y, sin darse cuen
car a las autoridades, quienes, viendo que la razón no puede gober ta, marca el comienzo de una nueva serie de prejuicios que sim
narse a sí misma, impondrán su gobierno sobre ella, en detrimento de plemente remplazan a los viejos. En efecto, llevar las cosas al extremo
todos. La “coerción civil”, como la llama Kant, sólo puede destruir la esto es, el caso de la revolución, implica que, de hecho, una nueva serie
razón. Se dice comúnmente (y aquí Kant retoma la posición de Hob- de prejuicios, dogmas y recetas “servirán de riendas para controlar a k
bes) que “aunque una autoridad que esté por encima de nosotros gran masa irreflexiva” (55 [28]). La condición de la ilustración es
puede privamos de la libertad de hablar y escribir, no puede privamos entonces, “un gobernante que sea él mismo ilustrado y no tema a I o í
de la libertad de pensamiento” (247 [23]). Kant, sin embargo, argu fantasmas, y que, al mismo tiempo, tenga a su disposición un ejércitc
menta que la libertad de pensamiento sin la libertad de hablar y escri bien disciplinado que garantice la seguridad pública” (59 [36-7]). De
bir es pura ilusión: “¡Cuánto y con qué rigor pensaríamos si no pensá esta manera, Kant no rechaza sino que reconfigura el dualismo de Hob
ramos, por así decir, en comunidad con otros a quienes comunicamos bes de las mentes libres que habitan cuerpos obedientes. No es tantc
nuestros pensamientos y que nos comunican los suyos! Debemos, por que Kant permita una cierta exteriorización del pensamiento (en el ha
tanto, concluir que la misma coacción externa que priva a las personas bla y la escritura), como que redefine el habla y la escritura como in
de su libertad para comunicar sus pensamientos también les sustrae terioridades, o mejor, inmaterialidades, incorporalidades situadas m á
su libertad de pensamiento” (247 [23-4]). allá de un mundo que ellos representan sin siquiera participar de él. E
Deberíamos recordar aquí que, aunque el objetivo declarado de habla ya no es una forma de acción sino una extensión del pensamien
Kant es descubrir las condiciones universales del pensamiento y la to, se refiere al mundo pero ya no está en él. Como Hobbes, Kant debí
acción, al mismo tiempo, estaba comprometido con su presente histó asumir que uno puede continuar pensando (y, a diferencia de Hobbes
rico, las condiciones singulares que gobernaban su práctica filosófica y continuar hablando) racional y críticamente incluso si en sus accione
le dictaban sus tareas. De acuerdo con esto, en ¿Qué es la ilustración? está determinado a obedecer y, así, que la mente trasciende y no es afee
ve la necesidad de la comunicación del pensamiento como una condi tada por el mundo puramente físico de la disciplina y la obediencia cor
ción para pensar en términos históricos. En una época en la que “una porales. En realidad, tal obediencia es la condición del pensamienti
gran cantidad de hombres” carecen de la habilidad necesaria para hacer libre: “un alto grado de libertad civil parece ventajosa para la liberta«
uso de su “propio entendimiento sin la guía de otro” y, en cambio, con intelectual de un pueblo, sin embaído también levanta barreras que ell
fían en “dogmas y recetas”, los individuos en solitario, estando su no puede superar. Inversamente, un menor grado de libertad civil d a .
entendimiento tan debilitado después de años de dependencia y tan la libertad intelectual espacio suficiente para desplegarse en su píen
poco acostumbrado al libre movimiento del pensamiento, son, con la extensión” (59 [37]). La consigna kantiana para la Ilustración capture
excepción de unas pocas de las almas más audaces, incapaces de en precisamente, esta paradoja: “¡Argumenta tanto como te plazca y acei
frentarse incluso con el menor de los problemas sin replegarse en bus ca de lo que te plazca, pero obedece!”.
ca del apoyo de prótesis conceptuales. “Hay más posibilidades”, sin em Desde la posición que hemos identificado en la obra de Spinoza, la
bargo, “de que todo un público se ilustre a sí mismo, y hasta, si se le deja posiciones liberales de Hobbes y Kant, en tanto que dependen de un
en libertad, [es] casi inevitable” (1991, 55 [27]). Tal libertad, por su separación de la mente y el cuerpo o del discurso y el cuerpo sólo pue
puesto, debe definirse con precisión: es la libertad del individuo para den presentarse como astucias de la servidumbre, doctrinas diseñada
desprenderse de los dogmas y las recetas, para pensar por sí mismo y para convencer a los individuos de que acepten la regulación de su
para expresar sus pensamientos a otros, la libertad, en pocas palabras, cuerpos en un régimen de obediencia con la promesa de que sus mer
de todos los individuos para argumentar y debatir y para no aceptar tes (y palabras) permanecerán libres, cuando, en realidad, de acuerd
otros criterios a la hora de juzgar exigencias contrapuestas que los de la con el escolio de la proposición 2 de la Parte III, “las decisiones mentí
razón pura. Pero, las mismas circunstancias históricas que necesitan de les no son otra cosa que los apetitos mismos, que varían de acuerd
la libertad de expresión como medio de ilustración, requieren, simul con la variada disposición del cuerpo”. De este modo, Hobbes y Kar
táneamente, restricciones en el ámbito de la acción. Trasladar ideas, han dado forma filosófica al sonambulismo generalizado en el que vrv
aunque sean racionales, a la acción con demasiada rapidez supone alte- la gente, soñando que hablan libremente, cuando, en realidad, no cor

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trolan lo que dicen, creyendo que son los dueños de sus cuerpos y nante de la naturaleza y de un individuo amo de su cuerpo con vistas
autores de sus obras, cuando, en realidad, están determinados por a, finalmente, contemplarse a sí misma como un ser dependiente, de
causas corpóreas que ni controlan ni siquiera conocen. El mundo de la terminado, no impotente, dado que es parte de la naturaleza (incluida
disciplina y la obediencia es un mundo de gente “soñando con los ojos la sociedad) y partícipe de su poder, pero incapaz de modificar la nece
abiertos”, ellos pueden pensar que piensan y hablan críticamente pero sidad que la dirige? ¿No concluye la Ética, y lo hace justamente, defen
el cuerpo tiene una mente propia y se mueve siguiendo formas dis diendo un amor intelectual de Dios (o la naturaleza) que es una con
puestas. Lo más frecuente, sin embargo, y esto es hasta cierto punto formidad ante lo que puede ser amado precisamente porque no hay
inevitable, será que decidamos que hemos decidido hacer lo que el otro posible que pueda ser preferido por encima de él? Si aprendemos
cuerpo hace determinado por otros cuerpos, que hemos, libremente, a pensar desde el punto de vista de la necesidad eterna e infinita, ¿no
elegido una servidumbre que, puesto que imaginamos que es una con podemos ser llevados a amar, por medio del amor fati, no sólo la tor
secuencia de nuestra voluntad incondicionada, sólo puede aparecer menta que hunde el barco o el terremoto que mata a miles de perso
como libertad perfecta. La obra de Spinoza está habitada por figuras nas, sino al déspota y sus sacerdotes que nos envían a la muerte, o in
de ese tipo: los “autómatas” de la nación hebrea en el Tratado teológi- cluso el despotismo sin déspota del mercado cuyas fluctuaciones arro
co-político, y los sonámbulos de la Parte III de la Ética, figuras patéti jan a decenas de millones de personas a la pobreza mientras unos po
cas cuya creencia en su propia libertad es la confirmación más segura cos se enriquecen? ¿A través de esta devaluación de la mente y de la
de su servidumbre: no sólo ven lo mejor y hacen lo peor, sino que voluntad, esto es, por medio de su materialismo decidido, no ha des
creen que han elegido libremente actuar así. Pero, en los márgenes de crito Spinoza un mundo en el que la servidumbre y la superstición es
la obra más importante de Spinoza o, mejor, escondido en su densi tán tcfn efectivamente (en tanto corporalmente) organizadas que la li
dad, se halla la imagen de lo que parecería ser, en un mundo en el que beración humana es literalmente impensable, y haciendo eso no ha
los cuerpos determinan otros cuerpos y las decisiones mentales son afirmado que este es el único mundo posible (y, por tanto, el mejor)?
determinadas por la disposición del cuerpo, el destino inevitable de Si seguimos literalmente el énfasis que Spinoza pone sobre el cuerpo,
todos aquellos que buscan la libertas humana en un mundo de servi sin embargo, tales conclusiones son insostenibles. Y es que todavía tene
dumbre: la imagen del poeta español, el hombre que escribió unas mos que responder a una cuestión que es, hablando estrictamente, ine
obras que ya no puede reconocer, que dijo cosas que ya no puede en vitable desde la perspectiva delineada en las Partes III y IV de la Ética: si
tender, el hombre que, de repente e impredeciblemente, se encontró no hay un ámbito intelectual que trascienda el corporal, si la mente no
a sí mismo creyendo las supersticiones que anteriormente criticaba. trasciende el cuerpo, ¿cómo es entonces posible pensar, no hablemos ya
Es aquí, entonces, donde la negativa de Spinoza a separar el alma del de hablar o escribir, contra el orden establecido? Por decirlo de otra ma
cuerpo, su crítica de la voluntad libré y de la idea del dominio de la nera, ¿cómo podemos explicar no simplemente la muerte intelectual de
mente sobre el cuerpo termina: ¿un mundo de muerte en la vida en el quienes antes fueron hombres racionales, sino su recaída en la supers
que la razón, inmanente a las emociones activas, parpadea sólo impre tición y en la reverencia a la autoridad? Es más, ¿hay alguna manera de
visible e intermitentemente, producto de “encuentros fortuitos”, ilu explicar la existencia del pensamiento racional en un mundo de servi
minando la oscuridad que le rodea por un momento, sólo para extin dumbre y superstición? ¿Cómo es que algunos continúan viviendo inte
guirse de inmediato, hundiéndonos de nuevo en un abismo de oscuri lectualmente mientras que otros mueren? Un joven que ha crecido en la
dad y olvido? superstición y diariamente participa en sus ceremonias, ¿cómo ejerce
Efectivamente, es posible leer la parte final de la Ética (“Del poder poder para romper con ese mundo físico, rechazando sus prácticas, y
del intelecto, o de la libertad humana”) como la expresión de una libe mentalmente, negando y componiendo argumentos en contra de sus ar
ración máximamente paradójica, aquella en la que la mente se hace tículos de fe? Para comenzar a responder a estas preguntas, recordemos,
cada vez más poderosa hasta llegar a “comprender todas las cosas en como señalamos en la conclusión del capítulo anterior, que el mismo
cuanto gobernadas por la necesidad” (E V, prop. 6), incluyendo, por Spinoza ofreció una versión de la doctrina kantiana “argumenta pero
supuesto, a sí misma. ¿Qué podría “el poder de la mente” significar obedece”, pero una versión tan debilitada por sus propias incoherencias,
aquí si no es su poder para abandonar las ilusiones de un Dios gober que se hunde bajo el peso del materialismo de Spinoza:

8o 81
Así, mientras que actuar en contra del decreto del soberano es defini odio, sino incluso de la voluntad de intentar cambiar las cosas por uno
tivamente una infracción de su derecho, esto no es lo que ocurre con
mismo, por un lado, y, por el otro, un discurso tan contaminado por las
el pensamiento, el juicio y, en consecuencia, con el discurso, siempre
emociones que se hace contagioso, “incitar al vulgo” a realizar actos de
que uno no haga otra cosa que expresar o comunicar su opinión,
defendiendo por medio sólo de la convicción racional, y no a través habla y corporales. La distinción no es más que un deseo: él mismo ha
del engaño, el odio o la voluntad de efectuar tantos cambios en el argumentado hace menos de una página que no es tanto que sea erró
estado como decida. Por ejemplo, supongamos que un hombre sos neo restringir el discurso, es imposible. Del mismo modo que no pode
tiene que cierta ley es palmariamente irracional y, por tanto, defiende mos dejar de pensar, no podemos dejar de expresar a otros lo que pen
su revocación. Si, al mismo tiempo, somete su opinión al juicio del samos, y más, si cabe, cuando estamos enfadados o indignados: “ni
poder soberano, (que es el único competente para aprobar o revocar siquiera los hombres versados en asuntos pueden guardar silencio, no
leyes) y, mientras tanto, no hace nada contrario a lo que manda esa digamos las clases bajas. Es un debilidad común de los hombres confiar
ley, se merece la aprobación del estado, actuando como un buen ciu lo que piensan a otros, incluso cuando es necesario el secreto” (TTP, 292
dadano debe hacer. Pero, si, por el contrario, el propósito de su acción
[410]). Desde esta perspectiva, la visión de Hobbes de una sociedad de
es acusar al magistrado de injusticia y remover el odio popular contra
súbditos que hablan sólo cuando y como se lo indica el soberano es una
él, o si, sediciosamente, busca revocar esa ley pasando por encima del
de las fantasías utópicas que Spinoza denuncia al comienzo del Tracta-
magistrado, no es más que un agitador y un rebelde.
Spinoza, TTP, 293 [411-12]
tuspoliticus (I, § 1): Hobbes espera que el miedo “racional” a la muerte
violenta y el deseo de evitar las incomodidades del estado de naturaleza
harán que los hombres dejen de ser como son y pasen a ser como a él le
Es ima conclusión sorprendente para una obra que ha argumentado
gustaría que fueran y como, en realidad, deben ser para que la sociedad
ante un mundo escandalizado que el lenguaje también es parte de la
de HobbeS no sucumba ante la intrusión desintegradora de la naturale
naturaleza y que, como tal, posee una existencia corporal tanto en la cor
za. Podría pensarse que Spinoza apoyaría la primera parte de la consig
poralidad de la voz como en la materialidad gráfica de la escritura y, por
na de Kant no tanto porque sea deseable sino por ser una condición inal
tanto, de la Escritura. Desde las posiciones que Spinoza ya ha delineado
terable que ninguna ley puede cambiar: (no puedes dejar de) argumen
en el Tratado teológico-político, la mayor parte del capítulo final apare
tar tanto como te plazca y acerca de lo que te plazca. En cambio, Spino
ce como una defensa prolongada contra las verdades que él mismo ha
za retrocede a una fantasía jurídica que consiste en prohibir legalmente
traído a la luz, y este pasaje, en sus dudas y contradicciones, muestra, de
lo inevitable: “mientras que es imposible privar a los súbditos completa
forma concentrada, todas las paradojas del “liberalismo” de Spinoza. En
mente de esta libertad, otorgarla sin poner ninguna reserva ocasionaría
realidad, la versión de Spinoza del “argumenta pero obedece” es consi
las consecuencias más desastrosas” (TTP, 292 [410]). ¿Por qué ignora
derablemente menos liberal que la kantiana. ¿Y cómo podría ser de otra
Spinoza su propia definición del derecho como poder para hablar de un
manera? Si el lenguaje no es externo al mundo corporal, entonces, el
poder soberano que otorga o retira una libertad que es, no moral o legal
habla no sólo es un tipo de acción en el sentido físico, sino que, en tanto
mente, sino físicamente, inalienable: “nadie puede nunca transferir a
que tal, esto es, en tanto que cuerpo, posee la capacidad de mover otros
otro tan completamente su poder y, en consecuencia, sus derechos de
cuerpos. Es, así, imposible separar el habla de la acción: argumentos
modo que llegue a dejar de ser un hombre” y “los hombres nunca hasta
poderosos contra una ley tenderán inevitablemente, con independencia
ahora han cedido su poder hasta el punto de dejar de ser temibles para
de las “intenciones” (como hemos visto una noción altamente dudosa
sus gobernantes” (TTP, 250 [351])? Quizás, la insistencia de Spinoza en
para Spinoza: quizás es mejor decir con independencia de los pensa
limitar lo que se resiste a todo límite es, de hecho, un reconocimiento
mientos simultáneos al acto corporal de hablar o escribir) del autor, a
desplazado de lo que es el tercer paso y la conclusión lógica de la crítica
producir, si no desobediencia, sí resistencia, incumplimiento, etc. En un
de Spinoza a Hobbes: siendo que los hombres pensarán, como están
intento de negar este hecho, Spinoza produce una distinción, irrisoria
determinados a hacerlo, y expresarán oralmente y por escrito lo que
desde el punto de vista de su teoría de las emociones, y ausente por com
piensan, por ello mismo, tenderán inevitablemente a expresar en la
pleto en Kant (al menos en tanto que trata del discurso público), entre el
acción sus ideas y creencias, especialmente aquellas que sean críticas con
discurso racional, definido como algo no sólo libre de los afectos de ira y
el orden teológico o político establecido.

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De hecho, si seguimos los argumentos planteados en este capítulo, de
beríamos decir incluso que la desobediencia y la resistencia a la servi
dumbre y a la superstición deben preceder o, al menos, acompañar su
crítica racional, para que esa crítica pueda ser planteada de alguna
manera. Ya que, como hemos visto en el caso de la nación hebrea, el 3.- E l c u e r po d e i a mu l t it u d
efecto de la obediencia disciplinada es el deseo de obedecer, un sentido,
puramente imaginario en tanto que invierte las causas y los efectos, de
que, libremente, hemos ordenado a nuestros cuerpos realizarlo que, en
realidad, ellos son determinados a hacer por otros cuerpos: la crítica en Nullum profundum mare, nullum vastum fre-
un mundo semejante es imposible. Pero, la estabilidad que caracterizó tum et procelosum tantos ciet fluctus, quantos
a la nación hebrea y que descansaba en la unidad afectiva y corporal del multitudo motus habet .
pueblo judío fue tan inusitada en la historia que era considerada como Quintus Curtius, Historiarum Alexandri
Magni Macedonis
el signo más fidedigno de que esa nación era la elegida de Dios. Su sin
gularidad era tal que, para Spinoza, podía encamar simultáneamente la
mayor esperanza para una sociedad (en tanto que presenta la posibili Como hemos visto, la historia del estado hebreo, tal y como está reco
dad de que “una comunidad de sabios” en la que las emociones activas gida en el Antiguo Testamento, ofrecía a la reflexión política un ejem
dominaran tendencialmente a las emociones pasivas podría disfrutar plo de ambivalencia permanente en el que la esperanza utópica de una
de una estabilidad y duración semejantes) y el mayor de los miedos sociedad tan bien organizada que en ella podría hacerse coincidir de
(una sociedad cuya estabilidad fuera consecuencia de una dominación continuo la lay, el deseo y la razón, de modo que “todo hombre, inde
total del cuerpo y la mente en la que la gente no sólo obedeciera sin vaci pendientemente de su carácter, pondrá el derecho público por delan
lar a sus amos, sino que no pudiera desear ninguna otra cosa que obe te de la conveniencia privada”, nunca podía separarse totalmente del
decer, incluso, o especialmente, cuando la obediencia significase sacri miedo producido por la anti-utopía de una sociedad en la que la gente
ficio y sufrimiento). Para casi todas las otras sociedades, el rechazo de vive siempre engañada y carente incluso de la capacidad para dudar de
Spinoza de tomar el mundo humano como un reino dentro de otro rei las supersticiones que justifican su servidumbre (el imperio otomano,
no, con el resultado de que todo soberano, nc importa lo poderoso que según se lo imagina Spinoza, por ejemplo, en el Prefacio del Tratado
aparentemente pueda ser, estará sujeto a una cadena infinita de causas teológico-potttico, es expuesto como la realización de un estado seme
que no puede controlar, junto con el rechazo de Spinoza a confundir la jante). De cualquier manera, las historias de otros estados, ofrecidas
ley con el hecho o el derecho con el poder, significarían que la idea de inicialmente como una justificación de la necesidad “de alcanzar una
un poder o un derecho absolutos estaría, excepto en momentos de la constante estabilidad”, llevan a desplazar la esperanza / miedo de una
historia altamente inusuales y necesariamente precarios, determinados sociedad constantemente estable por una serie distinta de esperanzas
por una improbable conjunción de innumerable factores, un simple y miedos: la Roma de Livio (y por tanto tam bién de Maquiavelo), Sa-
sueño utópico (o un temor anti-utópico, dependiendo de la perspectiva lustio y Tácito, la Macedonia de Quinto Curcio y la Florencia de Ma
que se adoptara). No existe ningún sistema de gobierno, no importa lo quiavelo. Spinoza convoca a estos autores, principalmente en el Trata
absoluto que parezca, que no descanse sobre un equilibrio de fuerzas y do teológico-político, cuando busca advertir a sus desahuciados alia
el gobernante que ignore este hecho no gobernará por mucho tiempo. dos que la autoridad legal, formal no equivale a la fuerza real, y que el
Paradójicamente, es este mismo antagonismo insuperable, interno a estado, incluso con su “aparato represivo”, descansa sobre la acepta
cada sociedad, el que es tanto una amenaza permanente para la estabi ción, o más a menudo el mero consentimiento, de la gente, cuya opo
lidad que la vida racional requiere, como la condición para que haya, de sición activa ningún régimen puede soportar.
alguna manera, racionalidad en un mundo que parece destinado a no
desprenderse nunca, de una vez por todas, de la superstición.
* “No hay mar profundo, no hay océano inm enso y to rm e n to s o cuyo oleaje se agite tanto com o
movimientos experimenta la m ultitud” (N. del T.)

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Así, Spinoza cita a Tácito (aunque sin dar la referencia) cuando argu requieren y estimulan la ilusión de la trascendencia, y de provocar los
menta que “los hombres nunca han transferido su derecho ni rendido cambios que nos posibiliten vivir nuestro derecho como poder.
su poder a otro tan completamente que no fueran temidos por aque Así, aunque el Tratado teológico-político es considerado común
llas mismas personas que recibían su derecho y poder, y que el gobier mente como una intervención contra las fuerzas del absolutismo y la teo
no no haya estado en mayor peligro por causa de sus ciudadanos, aun cracia, junto con la superstición con la que justifican su campaña por la
que privados de su derecho, que por causa de los enemigos exteriores” dominación de los Países Bajos, el capítulo 16 aborda claramente otro
(TTP, 250 [351]). “Aunque privados de su derecho”: es obvio que aquí problema completamente distinto. Aquí, las ilusiones que Spinoza busca
Spinoza usa “derecho” en su sentido comúnmente aceptado, esto es, disipar son las del incipiente liberalismo: el contrato social, el imperio de
trascendental, sentido diametralmente opuesto al de la definición que la ley, la transferencia voluntaria de su derecho que el individuo hace al
expone en el capítulo 16, de acuerdo con la cual el derecho es equiva estado. Por supuesto, no rechaza estos conceptos más explícitamente
lente al poder. En un comentario reciente, Richard Tuck (1993), refi que los de la teología, pero, de idéntico modo a como trata a esta última
riéndose a la primera mitad del siglo XVII, llama a la tradición de la tanto en el Tratado teológico-político como en la Ética, vuelve el léxico de
que se nutre Spinoza “escepticismo político”, en tanto que, como Táci los derechos contra sí mismo, traduciendo sistemáticamente el lenguaje
to (como el Maquiavelo de El príncipe), considera que la ley y el dere de la trascendencia jurídica al lenguaje del poder. De igual manera que
cho están siempre subordinados a relaciones de fuerza y parece consi escribe “Deus, sive Natura” en la Ética, con el mismo número de pa
derar los valores morales trascendentales como productos de la imagi labras dice en el Tratado teológico-político“Jus, sive Potentia” (derecho,
nación que, en la medida en que guían la práctica política, sólo pueden o poder), y los efectos de esta particular “operación del sive”, por usar de
conducir al fracaso. De acuerdo con este punto de vista, tal escepticis nuevo la expresión de Tosel (1984), son tan devastadores para la doc
mo podría conducir únicamente al cinismo de una raison d ’etat que trina liberal como su tratamiento de Dios lo es para la religión.
atribuye derecho absoluto al estado mientras niega todo derecho a sus Spinoza comienza su discusión de “las bases de la república” (de rei-
súbditos, una doctrina que, en realidad, sirve para justificar cualquier publicae ñwdamentis) examinando el derecho natural del individuo. Al
violencia que la dominación estatal requiera. seguir insistiendo en que el mundo humano es parte del mundo natu
Un trabajo reciente, aunque todavía incompleto, ha mostrado la ral, tal investigación debe comenzar con una consideración del “orden
incontestable filiación de Spinoza con esta tradición (elijamos denomi [institutum] establecido y de derecho de la naturaleza”. Siendo que la
narla escéptica, realista o materialista) (Proietti, 1985). Encontrare naturaleza, o Dios, hace todo lo que puede hacer, y siendo que para Dios
mos, no obstante, que esta devaluación de los valores morales trascen no hacer algo que podría hacer sería una imperfección y Dios es per
dentales y su rechazo de la eficacia de la ley, lejos de proporcionar a la fecto, “el derecho de la naturaleza es co-extensivo a su poder”. De aquí
violencia del estado (o a cualquier otra acción llevada a cabo por el es se sigue que las cosas individuales, de las que está constituida la na
tado por cualquier motivo) un fundamento de derecho, ofrece la críti turaleza (o Dios) en su infinitud, poseen el “derecho soberano” a hacer
ca más potente que se haya visto a la dominación. Y es que Spinoza exi las cosas que les determina a hacer la naturaleza como un todo. Este es,
ge no simplemente la liberación de las mentes, no una libertad de la por supuesto, un ejemplo extraordinario del anti-humanismo filosófico
mente que nunca se expresara en el cuerpo, ni una libertad cuyo me de Spinoza. El derecho, lejos de pertenecer a un mundo humano de li
jor modo de autentificarse es mostrando que ya ha sido ejercida, sino bertad, fuera y más allá de la necesidad que gobierna el mundo natural,
una libertad también del cuerpo; no simplemente la libertad de un in se hace co-extensivo a esa misma necesidad, fuera de la cual no existe
dividuo que es propietario de sí mismo y de sus derechos, sino la libe nada. Desde la posición de Spinoza, negar que los entes singulares (tan
ración de la colectividad fuera de la cual el individuo no puede existir to no-humanos como humanos, tanto animados como inanimados) se
y separado de la cual la libertad del individuo es inconcebible. La exi realizan (existen y actúan) con pleno derecho es negar que Dios, cuya
gencia de abandonar la idea de un derecho o una justicia que trascien expresión ellos, en su infinitud, constituyen, existe con ese mismo dere
de las relaciones de poder (y que sirve así como un punto desde el que cho.
criticarlas o “rechazarlas”, aunque sólo mentalmente) es, al mismo Para ilustrar este punto, Spinoza ofrece un ejemplo cuya brutal
tiempo, la exigencia de acabar con aquellas relaciones de poder que economía ha molestado a más de unos pocos: los peces, nos dice, están

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simple opresión hasta el genocidio abierto, en tanto que sea realizada
determinados a vivir en el agua y, por ello, lo hacen conforme a dere por “los grandes peces” de este mundo? El fin de la superstición, con
cho, del mismo modo que los peces grandes están determinados a co su afirmación de que los acontecimientos naturales tienen causas so
merse a los peces pequeños, también con todo derecho. La primera brenaturales, es una cosa, pero, ¿qué puede venir de una supresión si
parte del ejemplo parece suficientemente clara: las cosas son lo que milar del derecho trascendental (o justicia) en el mundo humano (po
son, existen en su realidad con derecho a existir y ¿cómo podría ser de lítico y social)? Después de todo, una cosa es decir que los tiburones
otro modo, a menos que el derecho se haga trascendental, una norma comen sardinas y que condenar este estado de cosas como “injusto” o
sobrenatural por la que juzgamos, condenamos o negamos aquello ilegítimo, o intentar negar a los tiburones el “derecho” a hacer lo que
que existe de hecho?. Los peces tienen derecho a ser como son y no están determinados por naturaleza a hacer, es absurdo. Y otra cosa
otro; tienen derecho a vivir en el agua pero no tienen derecho a (esto bastante diferente, sin embargo, es decir que si las fuerzas de la reac
es, es imposible para ellos) hablar. Pero, no deberíamos dejamos con ción clerical y el absolutismo pueden hacerse con el poder, derrocan
fundir por este ejemplo: cuando habla de los peces, Spinoza no se re do un gobierno “legítimo”, su poder para hacerlo es, al mismo tiempo,
fiere a ninguna abstracción o universal. Todos los peces individuales su derecho. Una vez en el poder, ¿tendrían, entonces, tales fuerzas, si
que viven en el agua tienen derecho a hacerlo; si, por alguna razón, un guiendo el argumento de Spinoza, un derecho ilimitado?
pez particular desarrollara una enfermedad que le impidiera filtrar el La respuesta, por supuesto, es que no. Mientras que un régimen
oxigeno del agua y, por tanto, no pudiera vivir en ella, ya no tendría de podría “poseer” un derecho absoluto para hacer todo lo que le plazca
recho a hacerlo. Si muriera, ya no tendría derecho a vivir. En la misma por ley o en teoría, ningún régimen ejerce realmente un poder absolu
línea, del argumento de Spinoza en la carta 21 (a Blyenbergh), pode to. De hecho, desde la perspectiva que Spinoza proyecta, el poder ab
mos concluir que un hombre ciego (al menos alguien cuya condición soluto no puede ser nada más que una ficción jurídica, un ejemplo más
es inmodificable) no tiene más derecho a la vista que una piedra (Ep. de un derecho legal que nunca puede realizarse. Uno de los distintivos
21). “Los imbéciles, los locos y los cuerdos” tienen el mismo derecho del absolutismo europeo en la época de Spinoza y el objetivo indiscu
para actuar como cada uno de ellos lo hace; las acciones irracionales tido de sus críticos más celebrados era la ausencia de protección legal de
son llevadas a cabo con el mismo derecho que las racionales. Todo lo la propiedad. Bajo la monarquía absolutista, tal como lo imaginó Locke
que es real es de derecho: “el derecho de la naturaleza y su orden... en el Segundo tratado, nadie podía tener una propiedad como suya ni
prohíben sólo aquellas cosas que nadie desea y nadie puede hacer” estaba a salvo de las depredaciones de un soberano caprichoso o rapaz.
(TTP, 238 [334 ])- Pensar de otra manera supone rechazar lo que es en La historia, sin embargo, sugiere precisamente lo contrario: con la
nombre de lo que no es y, por tanto, no puede (al menos actualmente) excepción de los impuestos, vinculados con mayor frecuencia a los
ser, una operación que, como hemos visto en el caso de la Escritura, no avatares de la guerra (y así a los intereses comerciales de naciones en
puede conducir a ningún conocimiento o verdad y, por tanto, no puede teras) que a la magnificencia personal del soberano, la propiedad dio
servir de ayuda alguna para cambiar el mundo que condena. prueba de ser bastante estable tanto en las monarquías absolutas co
Por muy controvertidas que sean las implicaciones del rechazo de mo en las limitadas, y pocos, por no decir ninguno, de los soberanos se
Spinoza del derecho que trasciende el hecho en la primera mitad de su dignaron a expoliar a sus súbditos independientemente de los dere
historia de peces, la segunda mitad está concebida para provocar al chos que la ley les garantizara. En efecto, argumenta Spinoza, en gene
lector, quien, sin duda, será incapaz de evitar el asociarla con el mundo ral “es excesivamente raro que los gobiernos impongan mandatos muy
humano: el pez grande que se come al más pequeño con pleno dere irracionales; en su propio interés y por mantener el gobierno, le co
cho, porque, del mismo modo que el derecho de la naturaleza como un rresponde especialmente mirar por el bien público y conducir todos
todo es co-extensivo con su poder, el derecho de cada cosa individual los asuntos bajo la guía de la razón. Y es que, como dice Séneca, ‘vio
es co-extensivo con su poder. El derecho equivale al poder, el pez gran lenta imperia nemo continuit diu* -lo s gobiernos tiránicos nunca du
de se come a los más pequeños: ¿no hemos llegado, precisamente, al ran mucho tiempo” (TTP, 242 [339]). En el Tratado político irá tan le
“escepticismo” (acerca de las normas trascendentales) que justifica jos como para decir que, siendo que los regímenes extremadamente
cualquier acción de los poderosos y que, todavía peor, nos priva inclu violentos u opresivos no pueden durar, incluso si tales regímenes tie
so de un mínimo suelo desde el que criticar cualquier acción, desde la
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nen licencia legal para emprender acciones violentas y opresivas (por tanto, determinaron [determinaverunt3 que los derechos ilim itados
“razones de seguridad interior” o “para salvaguardar la propiedad”), que cada individuo posee naturalmente se pusieran en propiedad co
no tienen derecho a hacerlo. Spinoza, por supuesto, no invoca doctri mún y que este derecho no estuviera ya determinado por la fuerza y el
nas morales inmutables o un criterio universal de justicia al exponer apetito del individuo sino por el poder y la voluntad de todos juntos”
ese argumento. Una vez más es una cuestión de poder; “un estado no (TTP, 239 [335]). La naturaleza del contrato (pactum) que Spinoza des
tiene derecho a hacer aquello que provocará la indignación de la ma cribe, es, sin embargo, como ha argumentado Balibar (1985a), diam e
yoría [quae plurimis indignantur]” (TP, cap. 3, § 9) porque “no hay tralmente opuesta a la que posee en Hobbes. Primero, no ocurre sim
duda de que el poder y el derecho del estado disminuyen en la medida plemente que los hombres deberían vivir en sociedad pero podrían, en
en que promueve que muchos conspiren juntos contra él” (ibid.). De realidad, vivir en un estado de naturaleza (“hay muchos lugares donde
repente, ya no está claro quiénes son los peces grandes y quiénes los viven así ahora”, según Hobbes). Como Spinoza argumentará en el Tra
pequeños en el mar de la civitas. O quién se beneficia realmente del tado político, los hombres viven necesariamente en sociedad: “porque
derecho trascendental abstraído délas relaciones sociales de fuerza. Si nadie en soledad tiene fuerzas [vires] para defenderse a sí mismo y para
el derecho equivale al poder, ¿dónde reside el poder? obtener lo que es necesario para la vida, de ahí se sigue que los hombres
Tales preguntas, sin embargo, nos llevan lejos del tema declarado desean naturalmente el estado civil, y nunca pueden disolverlo total
de la primera parte del capítulo 16 del Tratado teológico-polítíco: “el mente” (TP, cap. 6, § 1). La sociedad no es el efecto de un acto de volun
derecho natural del individuo” (TTP, 237 [331]). En realidad, consti tad por parte de individuos originariamente autónomos; por el contra
tuyen lo que convierte a Spinoza en una “anomalía salvaje”, como lo rio, los hombres están naturalmente determinados a vivir en sociedad,
expresó Negri (1981a), en el mundo de la filosofía política del siglo la existencia de ésta es necesaria para su supervivencia. La sociedad Hu
XVII, a igual distancia del patriarcalismo y del individualismo político. mana no es algp separado u opuesto a la naturaleza; es parte de ella. Co
Pero Spinoza no puede ignorar los conceptos centrales de la reflexión mo tal, no hay un momento de fundación, ni un origen constitucional
política (al menos en sus formas más “progresivas”) en mayor medida marcado por la transferencia de derechos. Como ha argumentado
que los conceptos teológicos en su discusión sobre la naturaleza. De Negri (1981a), la concepción que Spinoza tiene de la sociedad excluye
igual manera que en el capítulo 3 del Tratado teológico-polítíco tradu cualquier idea de individuos naturalmente disociados que son unifica
ce la noción teológica de dirección de Dios como “orden fijo e inmuta dos por mediación de una instancia superior (artificial), el estado.
ble de la naturaleza” y la ayuda de Dios como “todo aquello que la na Pero, quizás más importante incluso es la condición del individuo
turaleza humana puede efectuar sola, por su propio poder, para pre en Spinoza, cuyo trabajo desafía totalmente la división contemporá
servar su propio ser” y como “todo aquello que conviene al hombre y nea del pensamiento social entre holismo e individualismo metodoló
proviene del poder de causas extemas”, así traducirá el lenguaje de un gico. Ya que, por paradójico que pueda parecer, el nominalista más
derecho que trasciende el poder en términos de un mundo sin tras consistente es Spinoza y no Hobbes. Ya que, es en este punto donde la
cendencia, un mundo cuyas luchas, dado que no existe una autoridad limitaciones del nominalismo se muestran con toda claridad. Mientras
que esté por encima de ellas, no están nunca sujetas a decisión última que éste argumenta en el Leviatán que “no hay nada en el mundo que
o ajuicio. No hay nada ni nadie a quien uno pudiera apelar el resulta sea universal excepto los nombres; pues las cosas nombradas son to
do del conflicto, para que “anulara” los “veredictos” de la fortuna, aun das ellas individuales y singulares” (102 [141]), encontramos, al menos
que sólo fuera en la última hora del juicio final. en el mundo humano, que sus individuos no son precisamente singu
Así, Spinoza parece reproducir la idea de Hobbes de una transición lares. Al modo del individualismo metodológico, reduce toda colectivi
de un estado de naturaleza, en el que individuos disociados tienen, dad humana a sus componentes irreduciblemente simples, los indivi
todos, derecho a todo, a un estado civil cuya condición es la transfe duos, que, en consecuencia, funcionan como puntos absolutamente
rencia del derecho natural al soberano a cambio de la paz social, que terminales, origen y fin, al mismo tiempo, del análisis. Los individuos
es la única que puede garantizar no sólo la prosperidad, sino incluso la de Hobbes, sin embargo, son todos exactamente iguales; cada uno de
supervivencia: “Con el fin de alcanzar una vida segura y buena, los ellos es motivado por “un deseo perpetuo e insaciable de poder tras
hombres tienen que unirse necesariamente en un cuerpo. Ellos, por poder” (161 [199]) que puede ser (y necesariamente será) sometido por

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el miedo más primario a la muerte y los medios que la razón prescri dúo doblemente poderoso que cada uno de ellos tomado separada
be para evitar semejante destino. Así, la singularidad de los individuos mente” (EIV, prop. 18, esc.). La concordancia coyuntural de elemen
es sólo aparente: Hobbes, a pesar de haber expresado desdén por el tos complejos que define el “carácter” específico o disposición de un
lenguaje de la “escuela”, es llevado a plantear una esencia universal del individuo (Spinoza emplea el término latino ingenium) se encuentra a
hombre de la que cada individuo es el portador, si no la expresión, y en una escala mayor en las formas colectivas de existencia humana: pare
la que la diferencia específica de cada uno se diluye. jas, masas, naciones, todas tienen un ingenium específico que les hace
Desde la perspectiva de Spinoza, Hobbes se equivoca de dos mane ser lo que son y no otra cosa (Moreau, 1994,427-65).
ras. Primero, como ha mostrado Macherey, “el individuo, o el sujeto, El rechazo del atomismo de Hobbes, según el cual los individuos
no existe por sí mismo en la simplicidad irreducible de un ser único y están disociados por naturaleza y unidos sólo artificialmente, impi
eterno, sino que está compuesto por el encuentro de seres singulares diendo que la naturaleza se convierta, precisamente, en el imperium in
que, coyunturalmente, concuerdan en él” (1979, 216). Es más, “los ele imperio (cuya sola posibilidad niega Spinoza en el Prefacio de la Parte
mentos constitutivos de un individuo son realidades complejas en sí III de la Ética) conduce en cambio a la identificación no sólo de de
mismas, compuestas de partes distintas que co-existen juntas y son, recho y poder, sino de derecho social y derecho natural. En su único
ellas mismas, determinadas desde fuera de esta relación y así hasta el comentario directo acerca de Hobbes, Spinoza argumenta: “Con res
infinito, dado que el análisis de la realidad es, según Spinoza, intermi pecto a la teoría política, la diferencia entre Hobbes y yo... consiste en
nable y no puede conducir nunca hasta unos seres absolutamente sim que yo siempre preservo el derecho natural en su totalidad, y sostengo
ples sobre la base de los cuales se construiría el sistema complejo de que el poder soberano en un estado únicamente tiene derecho sobre
sus combinaciones” (1979, 218). Un nominalismo riguroso (tal como un súbdito en proporción a lo que su poder excede el poder del súbdi
es expresado en la Ética, Parte II, proposición 13) no puede tomar nin to” (Ep. 50).«En efecto, ¿cómo podría ser de otra manera? El poder, es
gún ente como unidad irreducible; no hay nada más que “articulacio pecialmente el poder físico, nunca puede ser alienado como si fuera
nes” (por usar la expresión de Macherey), cada una hecha de partes, propiedad, o entregado como si fuera una posesión de un sujeto. Así,
ellas mismas compuestas de partes y así hasta el infinito. Desde esta “los hombres nunca han transferido su derecho y entregado su poder a
perspectiva, el individuo no es un todo orgánico en mayor medida que otro tan completamente de modo que no fueran temidos por esa mis
la “sociedad” o ‘da comunidad”. Al mismo tiempo, concebir el individuo mas personas que recibieron su derecho y poder” (TTP, 250 [351]). En
como un ente compuesto formado a partir del “encuentro de seres sin realidad, como ha señalado Matheron, aunque Spinoza continúa ha
gulares” supone abolir una esencia general de la especie humana (de la blando de una transferencia de derechos, su equiparación de derecho
que cada individuo sería sólo la realización) y remplazaría con esencias y poder, y así, de lo legal y lo físico, hace de semejante transferencia
absolutamente singulares cuyos deseos, miedos y comportamientos, algo imposible: “Ya que nuestro poder sigue siendo físicamente nues
incluso bajo condiciones idénticas, están sujetos a variaciones infini tro: no lo abandonamos, sino que lo mantenemos y es precisamente
tas: “Hombres diferentes pueden ser afectados de maneras diferentes porque lo mantenemos por lo que otros lo necesitan para realizar sus
por uno y el mismo objeto, y uno y el mismo hombre puede ser afec propios fines” (1985a, 269). Dado que no acontece ninguna transfe
tado por uno y el mismo objeto de diferentes maneras en momentos rencia de derechos, es posible hablar del derecho del estado sobre el
diferentes” (E III, prop. 51). Y de la misma manera que no hay límite individuo sólo en tanto que el estado, en su capacidad para hacer uso
hacia abajo para los seres que componen otros seres, esto es, no hay del poder de muchos individuos, es más poderoso que uno cualquiera
“átomos” a partir de los cuales serían conjuntados todos los seres más en solitario. Por supuesto, si el estado provocara la indignación activa
complejos, tampoco hay límite hacia arriba. Así, los grupos, las colec de una mayoría, con independencia del modo en que la mayoría hu
tividades, las sociedades componen individuos, o singularidades, que biera expresado su voluntad anteriormente, con independencia de los
no son menos reales que los individuos humanos. Incluso una pareja, acuerdos que ella o sus representantes hubieran aceptado, el derecho
según Spinoza, forma un individuo que es tan real como los dos indi de la autoridad soberana disminuirá a la par que su poder.
viduos de los que está compuesta: “si dos individuos que posean com Es en este punto en el que la distinción entre Hobbes y Spinoza
pletamente la misma naturaleza se combinan, componen un indivi emerge con toda claridad. Ya que, aunque Hobbes admite que los pac

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tos realizados en el estado de naturaleza, en ausencia de “un poder len contra él, no podrá invocar la más mínima norma jurídica en defen
común... con derecho y fuerza suficientes como para impulsar al cum sa de su propia causa: desde el momento en que se rebelan, tienen el
plimiento” son inciertos, y se convierten en algo vacío “ante cualquier derecho de hacerlo” (1985b, 174).
sospecha razonable” de que la otra parte no vaya a actuar como se acor En consecuencia, en una época en la que sus más ilustres compa
dó, tales pactos son, de cualquier manera, “obligatorios” (1968, 198 ñeros filósofos se esforzaban por demostrar la novedad de su pensa
[235]). Semejante obligación contractual trasciende totalmente las rela miento que, como garantía de veracidad, tenía que comenzar con una
ciones de fiierza reales: incluso se me requiere que mantenga la pro evidencia primera de la razón o de la experiencia sensible, Spinoza se
mesa que hice al ladrón que me ha soltado con la condición de que yo vuelve hacia la antigüedad clásica, específicamente hacia un puñado
me comprometa a pagarle más adelante” (ibid. [236]). “Si yo pacto de historiadores romanos, en busca de los términos, si no de los con
pagar un rescate o servicio por mi vida a un enemigo, estoy obligado a ceptos, necesarios para analizar las realidades de la práctica política:
ello” (ibid.) con independencia del hecho de que mi enemigo deje de te en orden decreciente de importancia, Tácito, Quinto Curdo, Salustio y
ner poder sobre mí. Spinoza, que rechaza cualquier trascendencia de Livio. Es verdad, como ha argumentado Moreau (1994), que las refe-
ese tipo, emplea los mismos ejemplos para llegar a conclusiones opues rendas de Spinoza a la historia romana son casi todas negativas (como
tas: “Supon que un ladrón me fuerza a prometer que le daré aquellos lo son, podríamos añadir, sus referencias a la Macedonia de Quinto
bienes míos que apetece. Ahora, dado que mi derecho natural, como ya Curdo): en el Tratado teológico-político, Roma funciona como ejem
he mostrado, está determinado sólo por mi poder, es patente que si plo del extremo político que ha de ser evitado, ni una ruptura del or
puedo librarme de este ladrón por medio del engaño, prometiéndole to den, ni, menos todavía, una descomposición de la sociedad civil en in
do lo que quiere, tengo el derecho natural de hacerlo, esto es, de preten dividuos disociados, sino, más bien, el recuerdo de la guerra civil laten
der estar de acuerdo con aquello que él quiere” (TTP, 240 [336]). Si con te en cada sociedad, del frágil equilibrio de fuerzas sobre el que descan
sigo convencerle para que me suelte, una vez fuera de su poder, “tengo san incluso las épocas más prósperas. En el Tratado político, Spinoza
el derecho soberano para no cumplir lo prometido y dar marcha atrás lleva este punto de vista más lejos todavía: en cierto sentido, Roma es
en la palabra dada” (TTP, 240 [336]). Spinoza, por supuesto, sólo con la política sin ilusión. Su historia, como se lamentaba Tácito, muestra
firma el mayor de los miedos de Hobbes: que el incumplimiento de la de manera realmente brutal hasta qué punto las constituciones, las
más pequeña de las obligaciones contractuales tenderá inevitablemen leyes, los sistemas de derechos de mayor alcance, los deberes y obliga
te a la destrucción del pacto de todos los contratantes según el cual “ca ciones son totalmente dependientes de las relaciones de fiierza, que no
da hombre debería decir a cada uno de los otros hombres: yo autorizo ofrecen en último término ninguna seguridad ni a los gobernantes ni
y cedo mi derecho de gobernarme a mi mismo a este hombre, o a esta a los gobernados. Augusto subió al poder, cuenta Tácito en los Anales
asamblea de hombres, con la condición de que tu le cedas tu derecho y (1,2), asegurándose, primero, el apoyo del ejército y del pueblo y, des
autorices todas sus acciones de la misma manera” (1968, 227 [267]). pués, procediendo a “adjudicarse las funciones del senado, de los
Concluido este pacto, sus sujetos están vinculados, obligados a obede magistrados y de la ley misma”. Contra esta usurpación, ‘Ta ley, inca
cer al soberano en todas las cosas, excepto, por supuesto, el mandato de pacitada por la fuerza... ofrecía una protección muy débil”. Al mismo
destruirse a sí mismos. De la equiparación de derecho y poder, Spino tiempo, Tácito lamenta, en la conclusión del Libro I de los Anales, que.
za sólo puede deducir que no importa qué juramentos de obediencia o durante el reinado de Tiberio, la servidumbre más detestable viniese
acuerdos formales puedan sellar los súbditos con las autoridades sobe disfrazada de “palabras especiosas” y “apariencia de libertad”.
ranas, tales contratos son válidos sólo en tanto que el soberano tenga En el Tratado político, Spinoza toma la cita primera (casi literal
poder para instar a los hombres a obedecerle por medio del amor o el mente, aunque, como tan a menudo, sin nombrar a Tácito) (Wirszubs-
miedo: ‘Tos poderes soberanos poseen el derecho a mandar todo lo ki, 1955; Proietti, 1985), separada de su contexto específico y la ofrece
quieran sólo en tanto que detentan realmente el poder supremo. Si como una máxima general. Lo hace, sin embargo, en un lugar de lo más
pierden este poder, con él pierden también el derecho al mando com inesperado e, incluso, paradójico. Los capítulos 6 y 7 están dedicados a
pleto” (TTP, 242 [339]). Como comenta Matheron: “Si el soberano, por la cuestión del régimen monárquico: ¿cómo puede un régimen seme
medio de su método de gobierno determina que sus súbditos se rebe jante alcanzar la estabilidad e incrementar la prosperidad y el poder de

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la sociedad sobre la que gobierna? Entre los medios necesario para con Las leyes se mantienen, pero una relación de fuerzas sociales desfavora
seguir tales fines, especialmente en un estado monárquico, se encuen bles, determinada como en el caso de Aragón no por la violencia abier
tra el imperio de la ley. Por su propia supervivencia, el monarca debe ta, sino por el deseo de la gente, puede, como lo plantea Spinoza, ha
colocar la ley por encima de sí mismo, de modo que las leyes “han de ciándose eco de Tácito (transformando de nuevo una descripción d<
ser consideradas decretos eternos del rey hasta el punto de que sus una situación histórica específica en una guía general para la reflexiór
ministros le obedecen al rehusar ejecutar sus órdenes cuando él manda política), vaciarlas de su relevancia tradicional. Quizás Spinoza leyó ¿
algo contrario a las leyes” (TP, cap.7, § 1). Las tentaciones del gobierno Tácito a través de Maquiavelo (quien puede que nunca llegara a leer ¿
monárquico son, en realidad, tan grandes que para resistirse a ellas un Tácito: el fragmento recuperado de los Anales no comenzó a circula]
rey debe atarse con leyes, de la misma manera que Uhses ordenó a sus por Europa hasta 1515, dos años después de que fuera escrito El prínci
hombres que le ataran al palo mayor y no lo desataran con indepen pe) que ofrece un consejo similar al príncipe que busca construir un es
dencia de las ordenes o amenazas que él profiriese. Estos monarcas, tado estable: “Los fundamentos principales de todos los estados, sear
que “no son dioses sino hombres” y “que tan a menudo son capturados nuevos, viejos o mixtos, consisten en buenas leyes y buenas fuerzas ar
por la canción de las sirenas” (ibid.), deben, en su propio interés, obli madas; y dado que no puede haber buenas leyes donde faltan bueno*
gar a sus súbditos a que les impidan rendirse ante la tentación de tira ejércitos, y donde hay buenos ejércitos debe haber buenas leyes, dejare
nía. Pero, una vez más, no basta con exponer el problema en términos de lado la discusión sobre las leyes y hablaré acerca de la fuerza arma
legales; la pregunta primordial debe ser, “qué hay que hacer para que da” (1964,99 [71-72]) ¿Qué es el ejército, cuya misma existencia deter
los hombres, sean guiados por la razón o por los afectos, obedezcan las mina que habrá buenas leyes? “La espada o derecho del rey es, en rea
leyes establecidas. Si el derecho del estado [imperíum], o la libertad pú lidad, la voluntad de la multitud” (TP, cap.7, § 25) cuya indignación nin
blica está sustentada únicamente sobre la débil protección de las leyes, gún gobernante puede sobrellevar por mucho tiempo. Es en este senti
no sólo el pueblo no tendrá asegurado el mantenimiento de la libertad, do en el que la ley social recoge la fuerza y necesidad de las leyes de k
sino que eso le conducirá al desastre” (TP, cap. 7, § 2). naturaleza, no como una expresión de lo que debería ser, sino de lo que
Spinoza ofrece el ejemplo de Aragón (TP, cap. 7, § 30), un caso que es, ni fuera del poder de la naturaleza (por el que una ley sería simples
se asemeja a los Países Bajos en ciertos aspectos clave. Después de libe palabras), ni opuesto a él, sino como su realización. Aunque Deleuze
rarse de los moros, las gentes de Aragón eran libres para decidir qué (1983, comentando a Negri, 1981a y 1981b) acertaba al identificar e
tipo de estado les sería el más adecuado. Instituyeron la monarquía, “anti-juridicismo” como una de las principales características de Spino
“pero no podían ponerse de acuerdo acerca de las condiciones que ha za, se mantiene la cuestión de que Spinoza nunca abandonase los con
bía que imponer al monarca y resolvieron, entonces, consultar al Sumo ceptos de derecho y ley, sino que buscase, en cambio, reelaborarlos er
Pontífice de Roma” (ibid.). El Papa reprochó a la gente de Aragón por un sentido materialista. Del mismo modo que la sociedad nunca puede
no seguir el ejemplo de los hebreos, evitando la monarquía, pero les disolverse, sino sólo cambiar de forma, así nunca puede haber una so
aconsejó que, si persistían en sus planes, establecieran un conjunto de ciedad sin leyes, incluso si estas leyes no están registradas en ningún si
costumbres sustentadas en el ingenio gentís, el carácter de la gente. “En tio o no fueron nunca decretadas por una decisión original individual c
particular, deberían crear una asamblea suprema ... que se opusiera a colectiva; y lo que es mucho más importante, estas leyes son las leyes
los reyes, dotada con el derecho absoluto para decidir cualquier dispu inmanentes a la práctica real. La ley, entonces, no existe con anteriori
ta que pudiera ocurrir entre el rey y los ciudadanos” (ibid.). No sólo si dad a su realización, ni puede existir sin ella; para cambiarla, no basta
guieron el consejo del Papa, sino que establecieron por ley, entre otras con anunciar o anular algunas palabras, sino que debe cambiarse la rea
limitaciones, el derecho de los súbditos a resistir la violencia ilegal con lidad material en la que está encamada.
tra la nación llevada a cabo por cualquiera, incluido el rey. Con el tiem Balibar (1994), Negn (1994) y Matheron (1986), entre otros, han
po, sin embargo, sucedió que” la gran mayoría, por medio del deseo de remarcado que la interrupción del Tratado político con los cuatro pa
halagar a los poderosos (pues es necio dar patadas a los aguijones), y el rágrafos del capítulo dedicado a la democracia (Spinoza había ya ocu
resto, por medio del temor, no mantuvieron de su libertad otra cosa que pado dos capítulos discutiendo el gobierno monárquico y otros dos, el
palabras vacías y costumbres sin sentido” (ibid.). aristocrático) es signo tanto de la existencia de dificultades teóricas co-

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mo de la brevedad de su vida. Merece la pena señalar, sin embargo, no lo que debe ser, lo que condujo a Spinoza a denunciar la filosofía con
para oponerse a este punto, sino para agregar, que el parágrafo con el la vehemencia con la que lo hace al comienzo del Tratado político. En
que concluye el Tratado político debía abordar la cuestión de la ley, contra, él propone que consultemos los trabajos de los politici (hom
una cuestión que Spinoza no comenzó a considerar y, quizás, ni siquie bres que están implicados activamente en la política), tradicionalmen
ra podría haberlo hecho. Y es que primero tenía que ser abordada una te considerados como el mal, como poseedores de no otro propósito
cuestión previa que, por si sola, daba a la idea de ley toda su relevancia. que enseñar a los gobernantes sin escrúpulos cómo “conspirar contra
Es una cuestión cuya importancia sólo ha surgido en nuestra época la humanidad” con éxito (debería estar ya claro que Spinoza se refiere
(gracias a los esfuerzos de Matheron, Negri y Balibar), aunque al leer aquí no simplemente a Maquiavelo, sino a Tácito, Salustio y a otros
el Tratado político no podamos dejar de ver su centralidad: la cuestión también, que eran, y son, sospechosos de “escepticismo moral”). A di
de la multitud. ferencia de los diseñadores de utopías jurídicas, los politici “no ense
En el Tratado teológíco-político comienza, una y otra vez, a hablar ñaban nada que fuera inconsistente con la experiencia” y la experien
acerca del derecho del individuo y, una y otra vez, cambia la discusión, cia les mostraba muy claramente que la relación política central no era
sin indicar de ninguna manera que lo está haciendo, y pasa a hablar de entre el individuo y el estado, sino entre el estado y, lo que Spinoza lla
entidades colectivas (que, como hemos visto, deben ellas mismas ser mará con gran consistencia en el Tratado político, la multitud. Mien
consideradas como individuos en la perspectiva de Spinoza). En el tras que para muchos de sus contemporáneos, la relevancia de Roma
Tratado político lo dice explícitamente: si el derecho es co-extensivo al residía precisamente en la grandeza de la constitución republicana y
poder, el individuo en soledad únicamente puede tener poco poder o en la exhaustividad de su código de ley civil, lo que interesa a Spinoza
derecho. El derecho del individuo, si es que el término se refiere a algo no es el ideal proyectado por sus juristas, sino la realidad descrita por
real, es insignificante comparado con el del estado (o con cualquier sus historiadores. Aquí, de nuevo, Spinoza se mostró como un lector
otra cosa en este asunto). Así, “el derecho [Jus] del estado... es deter extraordinariamente despierto de los historiadores romanos cuyo re
minado por el poder [potentia] no de cada individuo, sino de la multi chazo de las “ilusiones constitucionales” les llevó a describir con gran
tud”. En este punto, estamos forzados a dejar de lado las traducciones detalle la composición y disposición de las fuerzas cuyo conflicto deter
y volver al texto latino. Ya que Spinoza emplea una serie de términos minó el destino tanto de la República como del Imperio Romano, al
altamente refinados, aunque no siempre consistentes, para designar igual que el de la Macedonia de Quinto Curdo (segundo en importan
las diferentes modalidades de existencia colectiva. Como ha apuntado cia para Spinoza, después de Tádto).
Negri (1981a), ninguno de los contemporáneos de Spinoza contempló De estos escritores extrajo Spinoza los cinco términos que utiliza
siquiera la posibilidad de construir un léxico semejante (aunque no para designar las formas de vida colectiva: populus, plebs, vulgus, tur
descuidaron totalmente, como veremos, las realidades sociales que ba, multitudo. Cada uno de estos términos, aunque están claramente
ocuparon a Spinoza); no hubo ni un solo pensador moderno (con la reladonados los irnos con los otros, tiene un significado distinto en tan
excepción parcial del no tan moderno Maquiavelo) cuyo trabajo pueda to que denota o bien las condidones específicas de una colectividad
servir como modelo o guía o, incluso, ofrecer las herramientas con (tanto el carácter de clase de la mayoría de sus miembros o simplemen
ceptuales necesarias para su proyecto. En realidad, las filosofías libera te su situadón legal), o bien el tipo de acdones que lleva a cabo (legales
les de su época tendían a reducir (por razones que examinaremos con o ilegales, pacíficas o violentas, radonales o irradonales). Por supues
algún detalle) precisamente las complejidades que interesaron a los to, dada la naturaleza altamente descriptiva de la escritura en cuestión,
historiadores romanos a una o dos oposiciones esquemáticas: el indi no hace falta decir que cada uno de estos términos retiene una derta
viduo y el estado (o soberano) y el pueblo y el estado (por tanto, com equivoddad que permite que su fundón vacile entre la pura descrip-
primiendo todos los movimientos de masas en “el pueblo”). Es preci dón y la condena (que puede ser moderada o severa). Así, Yavetz ha
samente esa operación de reducción y abstracción, la renuncia a la his mostrado que Tádto, por ejemplo, en una sólo obra (en este caso, los
toria real a favor de los orígenes míticos y los momentos constitucio Anales) usa los términos plebs y turba en un sentido neutral en dertos
nales, a favor de elaborados sistemas de derechos y obligaciones que lugares, en un sentido moderadamente despectivo en otros y en un
descansan sobre no otro fundamento que el hecho de que constituyen sentido “abiertamente despectivo” (1969,141) en otros más. Populus

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era usado generalmente para designar tanto “el populacho” como, in po entero de la plebs, debido a su deseo de cambio, estaba a favor c
cluso, ‘la población”, y, al mismo tiempo, “el pueblo” como una enti Catilina” (1920, XXX, 7). El senado estaba tan preocupado que impus
dad casi legal, cuyo equivalente griego seríaSr^oq . La plebs, por su medidas de emergencia, incluida la de desplazar a todos los gladiadí
puesto, tanto urbana como rústica, se refería ampliamente a las clases res fuera de Roma por miedo a que se unieran a la revuelta. En el lím
trabajadoras, ocupando los esclavos un lugar marginal, ni completa te, entonces, la aristocracia de Roma nunca pudo conjurar completí
mente interno ni completamente externo a la categoría. Los términos mente el espectro del bellum servile, la rebelión de los esclavos, de i
restantes, vulgus, turba y multitudo (cuyos equivalentes griegos ) cual Espartaco fue sólo el ejemplo más espectacular. Es verdad, por si
serían ol t ioXXo í y óyXoq eran usados en un sentido todavía menos puesto, que las masas nunca actuaron con el objetivo decidido de ren
preciso: todos podían ser usados simplemente para designar una mu plazar el poder de los gobernantes con su propio poder, ni los histori;
chedumbre (aunque turba probablemente sería la palabra más elegi dores en cuestión les atribuyeron ningún objetivo semejante. Sin en
da para este propósito); todas servían para denotar la muchedumbre, bargo, funcionaban como las fuerzas internas o inmanentes a todo rég
o las masas, también. Estos últimos nombres a menudo describían en men político, fuera monárquico, republicano o tiránico, en el que, esti
tidades compuestas de plebs organizados con el propósito de impli vieran formalmente representadas o no, su poder, que ningún gobei
carse en comportamientos amenazantes o abiertamente violentos nante podía ignorar ni ignoró, les garantizaba su derecho, estuviei
contra sus superiores. legalmente sancionado o no.
No es necesario decir que ninguno de los autores a los que Spinoza Como algunos comentadores han señalado (Giancotti, 1970; Negi
se refiere podría ser acusado de simpatizar con los movimientos de ma 1981a; Balibar, 1994; Matheron, 1986), el uso que hace Spinoza de ]
sas que describían, ni de ningún otro sentimiento que no fuera el de des literatura romana sobre los movimiento de masas es bastante comph
precio. En realidad, es precisamente su “miedo de las masas”, por usar jo. En particular, hay un desplazamiento tanto terminológico com
la expresión de Balibar (1994) fundada en una fórmula que se encuen conceptual del Tratado teológico-político (publicado en 1670) al Tn
tra en varios lugares en Spinoza (ella misma tomada, como anota Bali tado político (inacabado en el momento de la muerte de Spinoza e
bar, de Tácito), lo que les persuade para asignar a las masas un lugar 1677), con la Ética ocupando una ambivalente posición media. En <
central en la historia, incluso si su papel es abrumadoramente destruc Tratado teológico-político el término más frecuentemente usado, pe
tivo, un principio de negatividad interno insuperable que condena a la mucho, para describir a las masas es vulgus. Como ha mostrado Bal
ruina incluso al sistema de gobierno más estable y mejor organizado. bar (1994), sin embargo, el uso que Spinoza hace de vulgus (al contn
Las masas son inconstantes, impredecibles y, sin embargo, por su capa rio del que hacen los historiadores romanos) es generalmente peyón
cidad económica, necesarias para la vida social; ellas son, por tanto, el tivo: a menudo denota simultáneamente una entidad política y episte
abismo sobre el que está construido todo estado. Una de las figuras más mológica, si no exactamente una turba ignorante, sí una masa con ter
comunes a través de la que son explicados la naturaleza y el poder de dencia a la superstición (aunque no necesariamente condenada par
las masas es el océano Oa metáfora se encuentra en Tácito y en Quinto siempre a ella). Típica en este aspecto es la segunda frase del capítul
Curcio), habitualmente un telón de fondo de los asuntos del estado que 6 (“De los milagros”, donde el térm ino vulgus aparece con mayor fre
pasa desapercibido, es capaz, durante las épocas conflictivas, de desen cuencia que en ningún otro capítulo). “Ya que la gente común [vulgui
cadenar una fuerza que nada puede contener. La menor fisura en el supone que el poder y la providencia de Dios se muestran más ciar?
estado, sea una muerte (por ejemplo, la de Augusto para Tácito o la de mente cuando ocurre algún suceso inusual en la naturaleza, contrari
Alejandro para Quinto Curcio) o una disensión Ga conspiración de Cati- a sus creencias habituales respecto a la naturaleza, particularm ente:
lina para Salustio), puede provocar la acción de las masas y el desmo tal suceso es claramente beneficioso o ventajoso para ellos” (TTP, 12
ronamiento del orden. En este sentido, la verdad de estos momentos [168]). Aquí el vulgus es la masa cuya esperanza y temor a las inte
históricos definitivos no reside dentro del mismo sistema político, sino rrupciones del curso regular de la naturaleza revela su creencia en t
fuera de él, en el poder de una multitud indignada. Así, según Salustio, Dios-Hombre dotado de libertad hum ana que puede redirigir la natr
la ruina de Catilina estuvo en su última y definitiva incapacidad para raleza para su beneficio si le sirven bien o castigarles si se desvían d<
ganarse a la “ urbana pleb& para su causa, aunque inicialmente “el cuer camino de la rectitud. Suponen una masa de base para aquellos qu

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puedan convencerles de que son capaces de leer los signos de la volun
al vulgus no una debilidad de comprensión o ima inconstancia paral
tad de Dios en los acontecimiento insólitos: la debilidad epistemológi
zante, sino, por el contrario, un poder real: Terrei vulgus, nisi metua
ca del vulgus, por tanto, es lo que les hace ser útiles para el régimen
el vulgus es temible si no tiene miedo (E IV, prop. 54, esc.). No hac
monárquico / teocrático que, según pensaba Spinoza, estaba adqui
falta seguir la demostración de Balibar (1994) para poner de relieve 1
riendo forma en los intersticios de la República Holandesa. La crítica
importancia en Spinoza del miedo de las masas, en los dos sentidos d
de los milagros es, por supuesto, uno de los objetivos principales de la
la expresión: tanto el miedo que inspiran como el miedo que exper
Parte I de la Ética y si el argumento de Spinoza de que Dios no puede
mentan. En un sentido, por supuesto, y a la luz del “tacitismo” de Sp:
ser libre para alterar la necesidad con la que se gobierna a sí mismo no
noza, el pasaje de la Parte IV de la Ética podría verse como la expre
fuera suficientemente explícito, extrae la conclusión directamente
sión de un punto de vista acerca de las masas más negativo incluso qu
política en el Apéndice: “Y así ocurre que todo el que busca las verda
el que se expresa en el Tratado teológico-político. En la proposició
deras causas de los milagros y entender la naturaleza del modo docto,
anterior Spinoza expone su crítica de la humildad como uno de le
en lugar de asombrarse ante ellos como un necio, es, a menudo, con
afectos tristes que disminuyen nuestro poder de actuar, mientras qu
siderado un hereje y un hombre malvado y proclamado como tal por
en la demostración de la proposición 54 argumenta que el arrepentí
aquellos que el vulgus venera como intérpretes de la naturaleza y de
miento es doblemente doloroso en tanto que el individuo “es vendd
los dioses. Ya que estos últimos saben bien que la superación de la
por un deseo malvado [prava cupiditaté] y, luego, sufre dolor”. El esce
ignorancia supone la destrucción del confuso asombro que es su único
lio, sin embargo, parece ofrecer una matización de estos argumentoí
argumento y medio para asegurar su autoridad” (E, I, Apéndice)
dado que pocos hombres viven bajo la guía de la razón, la humildad
Por lo anterior, podría parecer que el concepto de vulgus pertene
el arrepentimiento, e incluso el mismo miedo, pueden ser más ùtile
ce a una teoría elitista del conocimiento y la ilustración de acuerdo con
que dañinos: “Pues, si los hombres de espíritu débil fueran todos igual
la cual la masa está destinada a permanecer ignorante para siempre,
mente orgullosos, si no se avergonzaran de nada ni temieran ñadí
al tiempo que unos pocos selectos ascienden al amor intelectual de
¿qué les podría persuadir para que se unieran, vinculándose los uno
Dios. En efecto, es posible leer el temprano e inacabado Tratado de la
a los otros? El vulgus es temible, si no se le hace temer”. Spinoza caí
reforma del entendimiento como una exposición de tal doctrina. Si
ha llegado peligrosamente a ofrecer un teoría platónica de las “noble
persisten rastros de esta idea en el Tratado teológico-político (y en la
ficciones” que se han de repetir a la mayoría para asegurar su obe
Parte V de la Ética, que nunca ha dejado de inspirar lecturas de ese
diencia: a las masas hay que enseñarles que la debilidad es buena y c
tipo), sin embargo, se sostienen en marcada contradicción con los más
poder es malo, sobre todo se les debe hacer vivir con miedo para qu
importantes argumentos de Spinoza. Como ha mostrado Moreau
no sean, a su vez, la causa del temor. Semejante posición, sin embarge
(i994> 383), la distinción sabio / necio no tiene cabida en la obra de
es completamente insostenible ante los propios argumentos de Spi
madurez de Spinoza, incluyendo el Tratado teológico-político, donde
noza en la conclusión de la Parte IV (y que se repiten en otros lugares)
se expone que “todos los hombres por naturaleza están expuestos a la
no se puede confiar en una armonía social producida por el miedo (d
superstición” (una afirmación que se repite casi literalmente en la
las masas) (TTP, cap. 16), mientras que, simultáneamente, ningúr
Ética) y que basta un cambio de fortuna para que salgan corriendo a
gobernante puede dejar nunca de temer el poder de sus súbditos coi
“leer cosas extraordinarias en la naturaleza como si la misma natura
independencia de la autoridad legal que tenga sobre ellos (TTP, cap
leza les acompañara en su locura” (TTP, Prefacio).
17). En realidad, es precisamente este miedo de su propio pueblo, má
Permanece el hecho, sin embargo, de que, incluso en la Ética, vul
que ningún enemigo externo, lo que frenará al soberano de dejarse lie
gus es la palabra preferida de Spinoza para nombrar a las masas y de
var por el canto de las sirenas y permitirse conductas irracionales ;
que ésta retiene su sesgo peyorativo. La mayoría de los siete pasajes
violentas. Esto da una función racional al “miedo de las masas” o, a
que contienen el término, según la cuenta que hace Giancotti, repro
menos, al miedo que infunden.
ducen el uso del Tratado teológico-político: el vulgus proyecta sus fan
La posición de Spinoza en tomo al miedo de las masas en el Trata
tasías de auto-dominio sobre la naturaleza (o Dios). Un pasaje, no obs
do político, sin embargo, es todavía más sorprendente. De hecho, en e
tante, destaca, no porque sea menos peyorativo, sino porque atribuye
parágrafo 27 del capítulo 7, le da claramente la vuelta a la posiciói
102 103
mantenida en la proposición 54 de la Parte IV de la Ética. Anticipa que vitación al caos de opiniones en conflicto y disputas interminables
su argumento de que la monarquía, como cualquier forma de domi Spinoza argumenta que, a causa de que el poder del pensamiento d<
nación, descansa sobre la voluntad de la multitud (multitudinis volun la mayoría es necesariamente mayor que el de la minoría, es, en conse
tas) será recibido con risas por “aquellos que usan expresiones tales cuencia, más fácil para la multitud seguir el curso de la razón que parí
como el vulgus es temible si no se le hace temer [terrere, ni paveant], una minoría, por muy sabios o doctos que sean éstos:
la masa [plebs] es o bien un siervo [servit, que además puede significar
esclavo] humilde o un amo tiránico y no posee ni verdad ni juicio”. De Ya que si es cierto que mientras los romanos debatían perdieron Sa
este modo, un cambio muy importante sucede en el Tratado político, gunto (una referencia a la ciudad española perdida ante Aníbal al co
que es mucho más que un simple cambio terminológico. Vulgus casi mienzo de la Primera Guerra Púnica), ocurre también que, cuand<
desaparece del Tratado político, remplazado por “multitud”. Si de unos pocos deciden todo de acuerdo con sus afectos, se pierde 1;
libertad y el bien común; ya que el carácter [ingenia] humano e
algún modo sobrevive en la última obra de Spinoza es para designar
demasiado débil para poder comprender todo de una vez; pero con
no a las masas mismas, sino a aquellas personas (incluyendo al mismo
sultando, escuchando y debatiendo se hacen los hombres más inte
Spinoza) que usan el término para referirse a lo que ahora llama “la ligentes, y, después de usar todos los medios, descubren finalmenb
multitud”, expresando así su rechazo de lo que en él Tratado político lo que quieren, y lo que todos aprueban, pero a lo que ningún«
es considerado como la realidad de la vida política: el poder de la mul hubiera llegado por sí solo.
titud. Su desprecio de las masas es tan grande que les impide ver lo que TP, cap. 9, § u
todos los grandes historiadores y politici, desde Salustio a Maquiavelo,
han descrito con tanto detalle: el papel decisivo de las masas, su inac De esto modo, no es sólo que la multitud aporte un mínimo de racio
tividad, su turbulencia e incluso sus insurrecciones, para cualquier nalidad a la vida política por medio de su poder físico, que limitand<
régimen o forma de gobierno. De acuerdo con esta perspectiva, cual el poder limita también el derecho de la autoridad soberana a impone
quier rey que desee conservar su derecho “será llevado, sea por miedo la tiranía sobre sus súbditos, es además, en sí misma, una fuente d<
a la multitud o por un deseo de vincularla a él, o sea por un espíritu toma de decisiones racionales; al menos, si a la multitud se la mantie
generoso, un deseo de consultar el bien [utilitatí} público, a apoyar ne informada, es mucho más fácil que se conduzca a sí misma d
siempre la opinión de la mayoría” (TP, cap. 7, § 11). acuerdo con la razón que lo que lo haría cualquier pequeño grupo d
Spinoza irá todavía más lejos, rechazará no sólo a sus oponentes, así llamados sabios o estudiosos. Aquí, Spinoza vuelve a las posicione
sino la posición mantenida en la proposición 54 de la Ética. El miedo que esboza en la Ética: de igual manera que un individuo en solitari»
de la multitud (esto es, el miedo inspirado por la multitud) y el des carece casi por completo de poder corporal, carece casi por complefi
precio por ella descansan sobre el mismo error fundamental: la atri de poder mental. Este hecho corta cualquier posible retirada de la vid
bución únicamente a las masas (plebem) de ‘la debilidad inherente en en sociedad con otros, cualquier huida de lo vulgar en busca de la sabi
todos los mortales. Hay una naturaleza y es común para todos” (TP, duría. Este no es, entonces, un asunto de obligación moral o de debe
cap. 7, § 27). Spinoza repite la expresión aún una vez más: “’terrere, que demanda que nos ocupemos de la condición de la multitud; es
nisi paveant, el vulgus es temible si no se le hace temer, porque la más bien, una cuestión de necesidad, estamos condenados a hacerle
libertad y la servidumbre no son fácilmente reconciliables” (ibid.). La Su poder es la condición de nuestro poder, su debilidad sólo nos debí
política de mantener a la multitud en un estado de ignorancia y de lita, su miedo y su ira son tan contagiosos como la peste que arras»
alentarla para que viva desacostumbrada a deliberar acerca de los Amsterdam en los años sesenta del siglo XVII, e igual de letal (para 1;
asuntos políticos, lejos de contribuir a la paz social, sólo puede provo razón). Somos impulsados a mirar por la condición de la multitud ei
car la indignación de las masas. Aunque sería más racional suspender vistas a nuestro propio bien corporal e intelectual. Cuanto mayor es si
el juicio respecto a asuntos sobre los que poseen una información in poder de actuar, mayor será su poder de pensar y vivir bajo la guía d
suficiente, la gente simplemente no lo hace; ante los “secretos de esta la razón, más se entregarán a la búsqueda de su propio bien, y “e
do”, en realidad, “darán a todo una interpretación siniestra” (ibid.). cuando cada hombre se entrega a la búsqueda de lo que le conviene
Contra el argumento de que la política abierta a la multitud es una in cuando los hombres son más convenientes los unos a los otros” (EIV

104 105
prop. 35, cor.). Los hombres que se gobiernan por la razón “no buscan ilegales y deshonestas, sino todas las mujeres y todos los sirvientes. De
nada para sí mismos que no lo deseen para el resto de la humanidad” un golpe, Spinoza ha eliminado de la participación política en su demo
(ibid.). Esforzarse por perseverar en el ser propio y por incrementar el cracia absoluta a la gran mayoría de la población, dejando con derechos
poder de uno mismo es desear lo mismo para los otros porque “si un democráticos a una pequeña minoría. No había, por supuesto, nada in
hombre vive entre individuos cuya naturaleza concuerda con la natu sólito alrededor de la adopción de tal posición entre los demócratas del
raleza humana, por ese hecho, el poder de actuar de ese hombre será siglo XVII; era incluso la posición de todos menos un pequeño grupo de
apoyado y estimulado” (E IV , Apéndice 7). Uno debe esforzarse por los radicales durante la Revolución Inglesa. Los famosos debates de
incrementar el poder de otros; es imposible vivir entre el impotente y Putney entre los Levellers en 1647 mostraban que una mayoría sustan
el auto-destructivo “sin un gran cambio” (ibid.) en uno mismo. Ya que cial de la tendencia organizada más radical de la época de la guerra civil
“se requiere un espíritu particularmente poderoso para contenerse de estaba a favor de negar el derecho al voto a arrendatarios rurales, tra
imitar las emociones” (E IV, Apéndice 13) de los pasivos, los débiles y bajadores asalariados, aprendices y sirvientes domésticos, no porque
los serviles. Así entonces, no es a partir de ningún tipo de idealización estos “órdenes más bajos” fueran ignorantes o irracionales, sino porque
de la multitud que Spinoza llega a adoptar “el punto de vista de las su dependencia económica de un terrateniente, dueño o empleador les
masas”, por usar la expresión de Balibar (1994). Por el contrario, es a impediría probablemente ejercer cualquier independencia política. Su
partir de un realismo cuyas consecuencias Spinoza sólo llega a aceptar voto, por tanto, fortalecería aquellas mismas fuerzas que los Levellers
con dificultad y nunca completamente. Guste o no, la salvación será buscaban debilitar. No es necesario decir que el mismo argumento se
colectiva o no será: ¡Hoc opus, hic labor est! aplicaba a las mujeres, que, dependiendo de un hombre, fuera el padre
De hecho, las cargas, tanto prácticas como teóricas, que impone esa o el marido, podía contarse con que seguirían las opiniones de ese hom
posición son tan enormes que Spinoza continuará resistiéndose a reco bre en asuntos tanto políticos como económicos.
nocerla hasta el final de su vida. Las últimas pocas páginas del Tratado Lo que es sorprendente acerca de que Spinoza adoptara esa posición
político intentan precisamente negar, y del modo más espectacular - y los muchos comentarios valiosos sobre el capítulo 11 no han dado
mente contradictorio, lo que se ha esforzado en demostrar más allá de suficiente énfasis a este punto- es, entonces, no que sea particularmen
la duda a través de toda la extensión de la obra: la centralidad del poder te intolerante o “injusto” (especialmente si lo situamos en el contexto de
de la multitud. El fragmento de un capítulo sobre la democracia consta la política democrática del siglo XVII), sino más bien que, desde el punto
de cuatro parágrafos, que ocupan dos páginas en la edición de Gebhardt de vista de la filosofía de Spinoza como un todo, es absurdo. ¿Quiénes
de la Opera de Spinoza. De estas, sólo dos parágrafos, aproximada son estas mujeres, estos trabajadores asalariados, estos arrendatarios
mente una página, están dedicados a la discusión de la democracia. “Es agrícolas, estos aprendices y estos sirvientes domésticos, si no la misma
posible concebir diferentes formas de estado democrático”, nos dice plebe de la que Spinoza habla en otro lugar del Tratado político, esto es,
Spinoza al comienzo del parágrafo 3, pero él únicamente hablará del es la multitud cuya voluntad determina el derecho del estado, con indepen
tado democrático en el que “absolutamente todos aquellos que están dencia de lo que diga la ley? Son aquellas mismas fuerzas que entraron
bajo la jurisdicción de las leyes de su país, que sean suijurís, legalmen en la escena política con tan violenta eficacia tanto en Inglaterra como en
te independientes, y lleven vidas honestas tienen derecho a votar en la Francia, en la década de los cuarenta del siglo XVII: las manifestaciones
asamblea suprema y asumir cargos públicos” (TP, cap. 11, § 3). Las limi de masas (compuestas principalmente, como se quejaba el Conde de
taciones a la forma absoluta de democracia, sin embargo, que Spinoza Clarendon, de ‘lo s órdenes más bajos”) que, a pesar del hecho de que la
se apresura a aducir para el lector son, en efecto, bastante sorprenden mayoría de los participantes no poseían “derecho” al voto, fueron capa
tes. Son excluidos no sólo los extranjeros, que están bajo la jurisdicción ces de imponer su voluntad y de determinar, por medio del miedo que
de las leyes de su nación, no sólo los niños, que dependen de sus padres, inspiraron, la adopción de decisiones parlamentarias clave; los constan
o los criminales, que han perdido sus derechos por causa de acciones* tes levantamiento por toda Francia durante toda la década (incluyendo,
significativamente, una acción de masas bien conocida llevada a cabo
por las mujeres de Valence contra los recaudadores de impuestos), cul
* “¡Esto es lo que cuesta trabajo!” (N. del T.)
minaron con la movilización de masas que caracterizó la Fronda en París

106 107
y en unas cuantas ciudades de provincias, un fenómeno que aterrorizó eluirlas del gobierno, pero en todas partes los hombres gobiernan y las
tanto a la aristocracia disidente que estuvieron dispuestos a aceptar una mujeres son gobernadas. Si las mujeres fueran naturalmente iguales a
centralización del estado monárquico mucho más completa que aquella los hombres en fortaleza de espíritu y en carácter, “seguramente, entre
contra la que en un principio se habían rebelado (Duby, 1988); final las numerosas y diversas naciones, existiría alguna en la que goberna
mente, por supuesto, el movimiento de las masas urbanas después de ran ambos sexos y algunas otras donde las mujeres gobernaran a los
1670 en las Provincias Unidas, luchando por su servidumbre con tanto hombres”. Spinoza concluye, entonces, el Tratado político con el argu
coraje como si lucharan por su liberación, que suprimió la República Ho mento de que, dado que las mujeres inspiran en los hombres, no los
landesa y asesinó a los hermanos De W itt Esta es, precisamente, la mul sentimientos de la comunidad racional, sino simplemente los afectos
titud que nunca puede ser privada de su derecho o poder hasta el punto del deseo sexual que sustituirán la virtud cívica por los celos egoístas,
de dejar de ser temible para las autoridades o, podríamos añadir, de de ellas no pueden ser admitidas en la tarea de gobierno. La frase final del
jar, en consecuencia, de tener una voz en los asuntos públicos, incluso Tratado político: Sed de his satis, “Pero, ya es suficiente”. En efecto.
cuando aquella esté compuesta de todas las excepciones a la democracia Por supuesto, no se trata de condenar a Spinoza, como algunos
sin excepción y esta voz sea negada por ley. El fin del Tratado político, comentadores han hecho, sino, más bien, de determinar las causas del
entonces, no es tanto el abandono de un proyecto cuya realización Spi- callejón sin salida, cuya singularidad hay que reconocer, con el que el
noza no puede visualizar, como el intento completamente inútil de negar Tratado político se detiene tan bruscamente. No sólo las páginas ante
lo que los capítulos anteriores habían ilustrado con detalle. Spinoza, en riores del Tratado político, sino la entera obra filosófica de Spinoza pa
su búsqueda de estabilidad y equilibrio político, enfrenta un formalismo recería excluir argumentos semejantes (Gatens, 1996). ¿No se oponía
jurídico contra el poder de la multitud, blandiendo simples leyes contra Spinoza con gran vehemencia a cualquier idea de que la historia de la
el mar tempestuoso cuya fuerza nada puede contener. La alternativa, nación hebrea pudiera deducirse ex gentis contumacia, esto es, de la
que se nos deja deducir de los diez capítulos anteriores, es, en efecto, de terquedad de la raza: “ésta es verdaderamente una idea pueril; ya que,
enormes proporciones; es, podríamos decir, una política de revolución ¿por qué iba a ser esta raza mas terca que otras? ¿Por naturaleza? Pe
permanente, una política completamente desprovista de garantías de ro, sin duda, la naturaleza crea individuos, no naciones, y es sólo la di
ningún tipo, en la que la estabilidad social debe siempre re-crearse por ferencia de lenguajes, leyes y costumbres lo que divide a los individuos
medio de una constante reorganización de la vida corporal, mediante en naciones” (TIP, 267 [375]). La posición de que la naturaleza crea
una movilización de masas permanente, con el fin de incrementar al má sólo individuos parecería contradecir los argumentos que se fundan en
ximo el poder de actuar y pensar de acuerdo con la guía de la razón, sin una esencia de género tanto como los que se fundan en una esencia de
que quepa, como hemos señalado, la más mínima posibilidad de una so la raza o la nación. ¿No sería probable, dada la concepción de Spinoza
lución “individual”, ya sea a través del retiro intelectual o de la ilumina de la esencia singular del individuo, que determinado hombre se dife
ción mística. Como ha argumentado Matheron (1994,164), la misma renciara más de otro hombre que de una mujer? Es más, él argumen
idea de estado democrático, el imperíum democraticum, presenta una ta no simplemente que la totalidad de las mujeres, consideradas como
paradoja. Si la democracia, de alguna manera, requiere un estado (o qui una entidad compuesta, se diferencian de los hombres, entendidos de
zás, somos llevados a decir en este punto, un apparatus de estado) es forma semejante, sino que ellas son inferiores en fortaleza de carácter
porque una parte de la sociedad ejerce poder contra otra. Una comuni y en poder intelectual. De hecho, llega a una teoría de la jerarquía natu
dad racional, al menos en tanto que sus miembros vivieran bajo la guía ral (cuya forma original es la familia, o incluso simplemente la pareja)
de la razón y buscasen incrementar su propio poder de pensamiento y que no se diferencia en lo fundamental de las expuestas por figuras
acción, sería necesariamente una democracia sin estado. tales como Filmer o Rossuet en su justificación patriarcalista del abso
Lo peor, sin embargo, no ha llegado todavía: el parágrafo cuarto y lutismo. Así, mientras que todo lo que precedía al parágrafo final del
último del capítulo 11 en el que Spinoza busca probar que las mujeres último capítulo del Tratado político parecía llevar a Spinoza a ver la su
están por naturaleza, y no simplemente por “institución”, sujetas a la bordinación de la mujer como algo histórico, no natural, y, por tanto,
autoridad de los hombres. Si la subordinación de las mujeres fuera siendo causado por las costumbres y las leyes, susceptible de ser cam
meramente un asunto de ley y costumbre, no habría razón para ex- biado por otras costumbres y otras leyes, la obra termina con una re

108 109
ferencia más o menos directa a la teoría aristotélica del o íx o q o El 20 de julio de 1664, y así sin duda temprano en su carrera filosófi
casa familiar, en el lib ro I de la Política, según el cual “el varón es por ca, Spinoza relata el sueño siguiente en una carta a Pieter Balling, un
naturaleza más apto para mandar que la mujer” (1,12 ,1259b). negociante involucrado en el comercio con España y las colonias espa
La referencia a Aristóteles sigue siendo válida en el caso del otro ñolas en las Américas:
grupo de los que han de ser excluidos, de acuerdo con las directrices del
parágrafo 3, de la democracia sin excepciones. La palabra que usa Spi- Cuando una mañana, justo al amanecer, desperté de un sueño muy
noza es servos, que yo he traducido coherentemente como “sirviente” profundo, algunas imágenes que me habían venido durante el sueño
se presentaban ante mis ojos con tanta vivacidad como si hubieran
para darle su significado más amplio entre los posibles. El término, sin
sido reales, en particular la imagen de cierto brasileño negro y
embargo, es a menudo traducido como “esclavo”, y del adecuado trata
mugriento [cujusdam nigri & scabiosi Brasilianí] que nunca había
miento de los esclavos y del ejercicio de la autoridad sobre ellos se ocu visto antes. La imagen desapareció casi por completo cuando, para
pa buena parte del Libro I de la Política. De hecho, el argumento de Spi- pensar en algo distinto, fijaba los ojos en un libro o en otra cosa;
noza en contra de la igualdad entre hombres y mujeres recupera con bas pero, tan pronto como apartaba los ojos de tal objeto y no miraba a
tante proximidad los términos del argumento de Aristóteles a favor del nada particular, la misma imagen del mismo etiope seguía apare
carácter natural de la esclavitud y de la relación amo / esclavo en gene ciendo con la misma vivacidad una y otra vez hasta que, gradual
ral. Aquellos hombres cuyas almas son capaces de dominar los impulsos mente, desapareció de mi vista.
del cuerpo son amos por naturaleza, mientras que aquellos con almas Ep. 17
débiles, dominadas por el cuerpo, son por naturaleza esclavos, un argu
mento que reaparece en la evocación de Spinoza de la “debilidad” de las ¿Quién es este brasileño si no la condensación de todos aquellos a
mujeres. La obra de Spinoza, desde el comienzo hasta el final, está habi quienes Spinoza negaría la voz legalmente en la democracia absoluta,
tada de figuras de lo inasimilable, las excepciones a la democracia sin quienes, tomados todos juntos, formarían una mayoría numérica en
excepciones, y, simultáneamente, por la imposibilidad de su exclusión. cualquier sociedad: mujeres, esclavos, asalariados, extranjeros? Ellos
En efecto, testimonia a favor del poder del pensamiento de Spinoza, pre son la multitud cuyo poder real ninguna ley, ninguna constitución
cisamente un pensamiento que rechaza todas las formas de la trascen puede hacer desaparecer y cuya misma existencia la filosofía política,
dencia para ponerse como objeto el poder, el que ningún obstáculo precisamente en sus formas más liberales, busca, activamente, negar:
(incluyendo, y especialmente, aquellos que Spinoza se pone a sí mismo) pero hay más, y es esto lo que da a la obra de Spinoza su extraordina
puede contener la fuerza de su movimiento hacia la democracia absolu ria cualidad, haciendo de ella, si no exactamente anómala, sí parte de
ta. Si, como ha subrayado Balibar (1994), la figura de la mujer en el Tra un archivo de textos heréticos cuya capacidad para activar las defen
tado político funciona como sustitución metonímica de las masas, la sas teóricas de los poderes teológico-políticos realmente existentes
plebe, debemos seguir la lógica del argumento de Spinoza hasta su con parece inagotable.
clusión e incluir entre sus referentes aquellos que se hallan al margen de Es bien sabido que entre los ancianos de la comunidad judía que
los márgenes: los esclavos. Sabemos que el auge del comercio de escla juzgaron a Spinoza estaba Isaac Aboab. Aboab, antiguo profesor de
vos transatlántico coincidió, exactamente, con el florecimiento de la filo Spinoza y después conocido como cabalista y ferviente seguidor del
sofía política del siglo XVII, pero que los grandes filósofos no tuvieron auto-proclamado mesías Sabbatai Zevi, ocupó el puesto de Gran Rabi
nada o casi nada que decir acerca de ello, quizás porque estaba dema no en el Pemambuco holandés hasta que los holandeses fueron expul
siado próxima la sugerencia de que los derechos de propiedad y el siste sados de Brasil en 1654 (dos años antes de la excomunión de Spinoza).
ma de acumulación que justificaban dependían de la violencia, ya fuera La caída de Pemambuco en manos de los portugueses fue, en parte,
en primera o en última instancia; o quizás porque su violencia era un resultado de su habilidad para movilizar a los esclavos contra sus amos
recordatorio demasiado visible de las formas más sutiles de coerción que holandeses (y los primeros superaban en número a los segundos en
hacían aceptable la concesión de derechos formales, la tiranía de la vida una proporción de, al menos, diez a uno), dándoles la libertad y ar
cotidiana, la disciplina constante del mercado y del estado, que asegura mándoles para el combate. Incluso antes de la reconquista de los por
ban que la multitud viviera su servidumbre como libertad. tugueses, las revueltas de esclavos y una persistente guerra de baja in-

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tensidad contra las comunidades cimarronas (comunidades de escla otros les acosa como el centro ausente de sus proyectos políticos.
vos fugados) bastante amplias fueron una amenaza constante para la Hemos preguntado qué pensaban Hobbes y Locke (por tomarlos sola
frágil colonia holandesa. Aboab permaneció en Pemambuco hasta el mente a ellos) del estado y si favorecían o se oponían a la monarquía
amargo final, cuando fue invadida por los portugueses y su ejército de absoluta. Hemos preguntado también qué derechos concedían a los
esclavos liberados. ¿Expresaba el sueño de Spinoza, diez años más individuos ciudadanos y qué obligaciones les imponían. La obra de
tarde, la ansiedad de una “identificación proyectiva”? ¿Era la imagen Spinoza nos conduce a preguntar una cuestión más insidiosa: ¿cuál es
que persistía ante él, incluso después de despertar, la imagen que la el lugar de la multitud (que, como hemos visto, no es lo mismo que el
mirada de sus jueces le devolvía al pronunciar su exclusión perpetua pueblo), las masas, esa colectividad que está más allá de cualquier ley
de la comunidad, el mugriento esclavo cuya rebelión destruyó su auto excepto de la ley inmanente a sus acciones, en su filosofía política? Con
ridad? Pero la encamación de los excluidos que persistía apareciendo más precisión, ¿hasta qué punto estaba conformada la primera filoso
con tanta vivacidad es todavía otra. Lo que acosa a Spinoza, y el con fía liberal por su miedo a las masas?
flicto intemo de su obra lo atestigua, es precisamente su parentesco
con este marginado, el hecho de que son “aliados objetivos” en una lu
cha común. Incluso en el Tratado Político, al tiempo que Spinoza, im
pulsado menos por amor que por necesidad, parece estar preparado
para abrazar a la multitud, ya no más una amenaza sino el único, aun
que completamente incierto y siempre sólo temporal, medio de salva
ción, una vez más le da la espalda, dejando su trabajo inacabado.
Así, en el mismo momento en el que los filósofos estaban implica
dos en la definición de los derechos recíprocos y los deberes del sobe
rano, del ciudadano y, admitámoslo, del esclavo, el comercio triangu
lar que iba a proporcionar el capital necesario para la industrialización
de Europa y el Norte de América fraguó nuevas colectividades de tra
bajo tanto esclavo como libre. Mientras que la monarquía absoluta, al
igual que sus rivales burgueses y aristócratas, tenían sus partisanos
filosóficos, sus “intelectuales orgánicos”, la práctica política de estos
movimientos de masas emergentes parecía destinada a quedarse no
sólo sin justificación, sino sin teorización. Spinoza es el único de los
filósofos de su tiempo que no sólo sitúa a la multitud en el centro de la
reflexión política, sino que incluso llega a pensar desde el punto de
vista de las masas. No está claro finalmente si el esclavo rebelde, el
mugriento brasileño /etíope, era una imagen en el sueño de Spinoza o
si Spinoza mismo, sus palabras y sus obras, era el sueño de un esclavo
rebelde, el sueño de todos aquellos, esclavos, trabajadores, mujeres,
que en ese momento tomaron distancia respecto a la servidumbre y
comenzaron a luchar por la liberación.
Durante el tiempo de vida de Spinoza, los regímenes de domina
ción fueron sacudidos hasta sus raíces como sólo les volvería a ocurrir
en 1789 y 1848, y las masas se manifestaron como las que hacen la his
toria. Spinoza no es realmente una anomalía; se diferencia de otros fi
lósofos de su tiempo sólo en que él aborda directamente lo que a los

112 113
4 --H o bbe s y Lo c ke

i . H o b b e s : u n a m u l t it u d n o pu e d e a c t u a r

Después de haber desmareado claramente el pensamiento de Spinoza


respecto del liberalismo naciente, podría resultar productivo retomar
alguno de los monumentos textuales del pensamiento político del siglo
XVII e interpretarlo a la luz de Spinoza. Si tomamos el caso de Hobbes,
encontraremos que la posición fílosófico-política de Spinoza nos per
mite explicar ciertos pasajes clave de la obra de Hobbes que establecen
su peculiar forma de individualismo político. En este contexto, explicar
un pasaje no es reconstruir el orden ideal de sus argumentos abstraído
del texto, eliminando aserciones que, aunque ligadas al argumento, son
consideradas innecesarias, inconsistentes o contradictorias. Consiste,
más bien, en explicar el orden real de los asertos o enunciados. El obje
to de la investigación es la letra misma de la obra.
Tanto Hobbes como Spinoza vivieron en una época en la que la con
cepción de la política había comenzado a centrarse en tomo a la relación
entre el individuo y el estado (se defendiera o atacara el régimen absolu
tista): “en lugar de afirmar que el estado es un hecho natural como la
familia, una necesidad dada la existencia del pecado y la crueldad huma
na, un poder otorgado por Dios directamente al Príncipe o una asamblea
orgánica de corporaciones, órdenes y ciudades, se dirá que el estado
emana (a través de una delegación cuyas modalidades pueden variar
considerablemente) de la voluntad originaria de los sujetos jurídicos, los
depositarios últimos de la fuente déla soberanía” (Moreau, 1981,133). El
individualismo político, tal y como surgió en el siglo XVII, fue a menudo
ideado con el objetivo de poner límites al poder del estado (como en la
defensa que hace Locke de los derechos de propiedad absolutos del indi
viduo), pero, de la misma manera, podía servir con mayor efectividad y
poder de convencimiento para establecer el poder absoluto del estado
sobre los súbditos que habían transferido voluntariamente sus dere-*

* En todo este pasaje, traducimos el mismo término inglés “subject” por sujeto o por súbdito dependiendo
del contexto (N. del T.).

115
chos al soberano (como lo planteará Hobbes). En cualquiera de los dos dúos solos no poseen poder suficiente para perseverar en la exis
casos, era un discurso centrado en tomo a los derechos y las obligacio tencia y, a causa de ello, se unen por necesidad con otros para
nes, aquellos del soberano y el estado, y aquellos de los sujetos jurídicos sobrevivir: “si dos se agrupan conjuntamente y unen sus fuerzas,
individuales de cuya asociación (o sociedad civil) estaba compuesto. tendrán conjuntamente más poder y, en consecuencia, más dere
Resumamos brevemente los fundamentos del rechazo completo de cho sobre la naturaleza que por separado, y cuantos más se unan
esta problemática que Spinoza realiza tal como fueron explorados en en alianza, todos ellos poseerán colectivamente más derecho” (TP,
los capítulos anteriores: 2, § 13). Para Spinoza, y en contra de las filosofías políticas indivi
(1) Spinoza rehúsa disociar el derecho del poder: “La naturaleza... dualistas, la existencia colectiva, en lugar de limitar o reprimir el
tiene el derecho supremo a todo lo que está en su poder... Pero poder de los individuos, lo incrementa.
siendo que el poder universal de la naturaleza entera no es algo dis (3) Dado que la política se define por las relaciones de fuerza y el indi
tinto del poder de todos los individuos juntos, se sigue de aquí que viduo tiene poca fuerza, la relación (o antagonismo) social central
cada individuo tiene un derecho supremo a hacer todo lo que esté no es la que se da entre el estado y el individuo, sino entre el esta
en su poder” (TTP, cap. 16). Si el poder es su propia legitimación, do y la multitud (esto es, las masas y sus movimientos). “Es evi
es igualmente verdad para Spinoza que nosotros no tenemos dere dente que el derecho del estado o de los poderes supremos no es
cho a hacer aquello para lo que no tenemos poder o capacidad. Ha algo diferente al derecho natural, determinado por el poder no de
blar de derecho en otro sentido es hablar paradójicamente. Spinoza cada individuo, sino de la multitud, que es guiada como por una
desplaza nuestra atención desde el derecho como una afirmación de „ mente” (TP, 3, § 2). Es más, podría argumentarse que, mientras que
lo que debería ser hacia el hecho, desde las palabras hacia las accio el poder soberano puede sostenerse sobre la aceptación o sim
nes. Rechaza tanto el mundo de la trascendencia jurídica como cual plemente el consentimiento de la multitud, es imposible físicamen
quier sistema de normas que permanezca por definición extemo a te que tenga lugar una transferencia de poder (en cuanto opuesto a
lo que realmente existe. Desechando el lenguaje de la legalidad y la derecho). Ya que, incluso en un estado absolutista en el que la mul
moralidad, Spinoza nos permite ver la política en su materialidad y titud ha permitido al soberano disponer de un ejército permanente
su sustancialidad, al modo en que es definida por la fuerza y el po (suponiendo que el ejército pueda mantenerse separado de la mul
der, o más bien como una relación, un equilibrio entre fuerzas en titud), “los hombres nunca han cedido tanto su derecho y transfe
conflicto (Matheron, 1985a). rido a otro su poder como para no ser temidos por sus gobernan
(2) Una vez concebimos la política como poder, el individuo deja de ser tes, y los estados se han encontrado siempre en mayor peligro por
un elemento de análisis relevante. Y es que el poder del individuo causa de sus ciudadanos que por la de enemigos exteriores” (TTP,
en tanto individuo, esto es, en tanto separado y autónomo, es tan cap. 17). El poder absoluto, por tanto, no es más que una ficción
reducido que no es posible tenerlo teóricamente en cuenta. De jurídica, basada en la separación de los derechos del soberano de
hecho, la noción de estado de naturaleza en la medida en que cons su poder. Y los soberanos tienden a ignorar la ficción y a atenerse
tituye un estado pre-social de individuos separados y disociados es, a los hechos: pocos dejan de reconocer los límites irreducibles de
para Spinoza, una completa imposibilidad: “Dado que nadie en su poder y la inevitable fragilidad de la misma soberanía: “Así es
soledad es suficientemente fuerte para defenderse a sí mismo y muy raro que los soberanos impongan mandatos completamente
satisfacer las necesidades de la vida, se sigue que los hombres aspi irracionales, pues están forzados a tener en cuenta sus propios
ran de forma natural a vivir en el estado civil: no puede ocurrir que intereses y a contener su poder teniendo en cuenta el bien público
los hombres lo disuelvan totalmente” (TP, 6, § 1). Así, el problema y actuando de acuerdo con los dictámenes de la razón. Como dijo
de explicar la transición desde la libertad (bien terrorífica o sim Séneca: ‘un gobierno violento no dura mucho tiempo’” (TTP, cap.
plemente incómoda) de los individuos separados en el estado de 16). Dado que el derecho del imperium “se define por el poder de
naturaleza a la fundación de una sociedad en la que serán coaccio la multitud” (TP, 2, § 17), argumenta Matheron que, para Spinoza,
nados o persuadidos de modo que integren una unidad artificial no puede haber contrato social propiamente dicho: “la sociedad
sostenida por la ley, no es un problema para Spinoza. Los indivi- política no se crea por medio de un contrato, es incesantemente

116 117
engendrada y re-engendrada por un consenso que debe ser reno políticas de forma tan rápida como cambiaba de fe. Así, si bien los
vado continuamente” (Matheron, 1985a, 259-73). hombres ambiciosos podían “seducir” a la multitud, y los predicado
res, “aterrorizarla” y “fascinarla”, no podían esperar depender de su
La argumentación de Spinoza parecería oponerse a la doctrina de Hob- lealtad o apoyo, y debían, por el contrario, suponer que se volvería con
bes casi punto por punto. Como ha explicado Matheron (1985a), la tra ellos como se había vuelto contra otros. Hasta tal punto es más
equiparación de derecho y poder no puede dejar de minar profunda amenazante el tumulto de la multitud que cualquier amenaza externa,
mente el sistema de Hobbes, dado que la transferencia de derechos rea que los príncipes vecinos, en lugar de aprovecharse de las revueltas en
lizada por los súbditos al soberano es irrevocable en tanto que la socie los reinos colindantes (especialmente cuando la revuelta “es contra la
dad siga existiendo. Pero, estos filósofos no son simplemente opuestos: monarquía misma”) “deberían, más bien, primero, formar una liga en
Hobbes puede ser leído como la negación sistemática del “materialis contra de la rebelión” (144 [187]).
mo” o anti-traseendentalismo que caracteriza al pensamiento de Spi Si Behemoth es un testimonio del poder de los movimientos de
noza. Pero, la negación misma marca este materialismo como una rea masas, aunque sólo sea con propósitos descriptivos, un poder al que
lidad que ha de ser evitada, reprimida, rechazada. De este modo, la fi ningún monarca se puede oponer por mucho tiempo y del que su posi
losofía política de Hobbes emerge como un “sistema de defensa pre ble sucesor debe hacer uso con el fin de reinar (pero que igualmente
ventiva” contra una realidad que no puede reconocer, una realidad que podría producir su propia caída), es en verdad sorprendente que este
declara, al mismo tiempo, imposible y peligrosa: la multitud y su poder elemento esté completamente ausente de los planteamientos filosófico
(Balibar, 1994,16). políticos que Hobbes elaboró durante las guerras civiles de la década de
Hobbes vivió en un periodo de movimientos de masas y revolucio los cuarenta del siglo XVII y poco después. De hecho, no es una exage
nes, un periodo que él mismo analiza con gran detalle en su último ración decir que no sólo el concepto de*multitud como fuerza determi
libro Behemoth, escrito después de la Restauración en la década de los nada no aparece en los textos políticos de Hobbes, sino, lo que es más,
sesenta del siglo XVII. El libro es un testimonio de la máxima: “la mul ese concepto es, hablando estrictamente, una imposibilidad desde el
titud, si no teme, inspira no poco temor” (TP, cap. 7, § 27). Una de las punto de vista de su sistema. En el De cive (1642) explícita esto de ma
principales causas de la revolución de 1642 fue que “el pueblo en gene nera suficiente. No es correcto hablar de la multitud como una cosa in
ral ignoraba su deber hasta tal punto que ni siquiera uno entre diez mil dividual; siendo que está compuesta de muchos hombres, no puede
sabía qué derecho tenía alguien para mandarle o qué necesidad había “ser entendida como si tuviera una voluntad que le hubiera dado la na
de un rey o de una república” (Hobbes, 1990,4 [9]). Sin miedo e igno turaleza”, ni “se le puede atribuir ningún tipo de acción. Por ello, una
rante, la multitud no dudó en usar su superioridad numérica para inti multitud no puede prometer, contratar, adquirir un derecho, transfe
midar, esto es, atemorizar, a los miembros del Parlamento para que rir un derecho, actuar, tener, poseer y demás cosas similares, a no ser
votaran en contra de sus propias opiniones. Hobbes no duda, por que lo haga cada uno por separado y hombre por hombre, de modo
ejemplo, que, aunque los lores envidiaban la grandeza del conde de que deberá haber tantas promesas, acuerdos, derechos y acciones co
Strattford (el primer ministro de Carlos I), “no tenían por sí mismos mo hombres” (Hobbes, 1972, De cive, VI, 1).
voluntad de condenarle por traición”. Pero, de hecho, votaron para Una multitud no puede actuar. Por supuesto, podríamos leer esta
condenar a Strattford por traición, y, lo que es más, le sentenciaron a frase simplemente como una declaración de legalidad: la multitud no
muerte. ¿Qué determinó que los lores realizaran semejante acción? tiene el estatuto legal de autora. Cuando parece que la multitud actúa,
Fueron intimidados a realizarla por el clamor de la gente común que la acción es, de hecho, la concurrencia de acciones realizadas por acto
fue a Westminster, gritando: “¡Justicia, justicia contra el conde de res singulares. Una multitud no puede ser culpable de un crimen; sólo
Strattfordr (69 [90-1]). En realidad, el estallido de la guerra civil pueden serio los individuos. Una multitud no puede hablar; sólo hay
dependió de “la gente común, cuyas manos habían de decidir toda la individuos separados que hablan separadamente, aunque lo hagan al
controversia” (115 [150]). Y aunque la multitud era constantemente mismo tiempo, cada uno de los cuales es responsable personalmente
seducida por falsos profetas y oportunistas en busca de poder, se mos sólo de lo que él dice. El concepto de la mayoría, una vez que se ha esta
tró totalmente variable en sus lealtades, cambiando sus filiaciones blecido la república, no puede tener ningún significado. Pero, incluso

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esta lectura limitada de la afirmación de Hobbes plantea problemas. ¿por qué excluye tan decididamente a la multitud de su conceptuali-
Las masivas manifestaciones fuera del Parlamento en 1640-41, algunas zación de la política? Leer a Hobbes desde la óptica spinozista nos per
reuniendo casi cincuenta mil personas (la mayoría de las cuales prove mite ver no simplemente el concepto ausente que, muy posiblemente,
nían de los estratos más bajos de la población londinense) no tenían es central para la política de Hobbes, sino entender que su exclusión
categoría o validez legal. Su sentido, según las críticas de Hobbes, es es precisamente uno de los principales objetivos teóricos de Hobbes.
equivalente al de los individuos que llegaban en solitario, día tras día, Este no busca simplemente mostrar que la multitud no tiene existen
año tras año, “hombre a hombre”, al Parlamento para presentar sus cia legal y, por tanto, no debería (o no se le debería permitir) reclamar
humildes peticiones, aunque Hobbes admite que esta “muchedumbre”, derechos. Debe ir más lejos y “probar” (con el fin de persuadir a los
unida sólo aparentemente, produjo efectos políticos reales de un carác hombres para que cumplan su deber, especialmente siendo que no se
ter extraordinario, esto es, que una multitud puede actuar, como tal puede confiar en que las fuerzas armadas lo hagan) que la multitud no
multitud, de acuerdo con el poder propio de la mismaa. puede existir de manera distinta a como existen sus partes individua
Es precisamente en este punto donde Spinoza y Hobbes parecen les, y que ninguna forma de unidad entre individuos es posible fuera
oponerse en mayor medida. Ningún soberano podría sobrevivir por del pacto de subordinación mutua al soberano. Así, rebelarse no sólo
mucho tiempo si creyera que la multitud como tal multitud, con su es siempre un error, es (o al menos debe hacerse aparecer como)
poder específico y “con una mente”, como precisa Spinoza contra imposible (Matheron, 1985b, 167).
Hobbes, no puede actuar y hablar, o que las acciones de una multitud El primer paso osado de esta prueba es la especificación del estado
semejante son, en realidad, el equivalente de una sucesión de hombres de naturaleza. La vieja justificación de la obediencia al estado y al sobe
hablando uno por uno. Es más, desde la perspectiva de Spinoza una rano sustentada sobre la noción teleológica de la naturaleza (de la que
multitud de hombres actuando en concierto tiene más poder y, por la sociedad era una parte) como un orden jerárquico, en el que las rela
tanto, más derecho que los individuos actuando por separado. Y eso es ciones de subordinación y autoridad eran necesarias para el propio
lo que Hobbes demuestra en Behemoth. Uno de los participantes en el funcionamiento de la totalidad (una visión cuya expresión inglesa más
diálogo lo expone muy claramente al comienzo: ¿Por qué Carlos I no completa fue Las leyes del gobierno eclesiástico (1600) de Richard
poseía un ejercito suficiente “para impedir que el pueblo se uniera con Hooker) ya no era capaz de motivar la obediencia. La rebelión y el
tra él”? (1990,2 [7]). La respuesta a esta pregunta fundamental reside periodo subsiguiente mostró esto de forma suficientemente clara. Era
no simplemente, o incluso primeramente, en el hecho de que Carlos necesario apelar en mayor grado a la pasión que, más que ninguna
carecía de dinero para pagar a un ejército semejante (gracias a la con otra, determinaba las acciones de los hombres: el miedo, especial
tumacia del Parlamento). Más crucial si cabe es el hecho de que el mente el miedo a la muerte3. Así, el estado de naturaleza no era tanto
mismo ejército, formado necesariamente a partir del pueblo, no podía un estado original, como esa condición inhabitable, invivible a la que
encargarse de forzar a los hombres para que cumplieran sus obliga los hombres podrían en cualquier momento regresar, como a una con
ciones: “si los hombres no conocen sus deberes, ¿qué puede forzarles dición cuyo trauma y horror sólo pueden ser experimentados en
a obedecer las leyes? Un ejército, dirás. Pero, ¿qué forzará al ejército?” retrospectiva. La deducción del estado de naturaleza en el capítulo 13
Especialmente un ejercito “infectado por los agitadores” (160 [209]). del Leviatán es rigurosa. La igualdad humana en asuntos de fuerza físi
¿No ha admitido Hobbes de esta manera la verdad de la máxima spi- ca e intelecto, junto con un mismo deseo por objetos escasos, asegura
nozista (y maquiaveliana) de “que la espada del rey, o derecho [g¡a~
dius, sivejus] es en realidad la voluntad de la multitud misma” (TP,
a.- A pesar de declarar que la auto-preservación era la principal ley de la naturaleza, Hobbes creía que otros
cap. 7, § 25). Pero, si, al menos de alguna manera, Hobbes reconoce el miedos podían anular el miedo a la muerte, en particular el miedo a un “tormento eterno” inculcado a los
poder de la multitud como “constitutivo” en el sentido de Negri hombres por los predicadores que buscan incrementar su poder convenciendo a los otros para que les
(1981a) (incluso si no admite que por ello adquiera ningún derecho), obedezcan con el fin de alcanzar la felicidad eterna y evitar los tormentos del infiemo. Además, ciertas
pasiones, por ejemplo el deseo de gloria, podrían vencer el miedo a la muerte. Tanto los miedos como las
pasiones que pueden superar el miedo a la muerte física pueden, por ello, ser causas de rebelión y desor
a - Ver Brian Manning (1991), para una descripción de las movilizaciones de masas que tuvieron lugar en los den y Hobbes se los toma muy en serio. Las partes tercera y cuarta del Leviatán están dedicadas a lo que
primeros años del Parlamento Largo y sus efectos sobre el Parlamento. podríamos llamar una crítica materialista de la religión. Ver David Johnston (1986).

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la puesta en marcha de un juego de suma-cero. Y de la “igualdad de dría preguntarse en tom o a la relación marital misma, ya que la mera
capacidades surge la igualdad de esperanzas en conseguir nuestros proximidad de otro individuo (al menos otro individuo que no esté
fines... Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra dominado o al que no se le haya reducido su poder) de poco más o
cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, menos las mismas proporciones e inteligencia supone una amenaza
siembra, construye o posee un cómodo habitáculo, pueda esperar que que, racionalmente, no puede ser ignorada. Es más, si hay un amor
otros vengan probablemente preparados con fuerzas unidas para des natural entre los miembros de la familia, ¿por qué no entre los seres
poseerle y privarle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su humanos en general como intentan defender las teorías de la sociabi
vida, o libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peli lidad natural?3
gro frente a un tercero” (Hobbes, 1968,184 [222]). Siendo necesario Precisamente, con el fin de excluir a la familia como modelo de socie
para sobrevivir que el individuo anticipe los ataques de los otros hom dad y la justificación patriarcalista del absolutismo, Hobbes debe recon-
bres, el único proceso racional es el asesinato preventivo del otro, o el ceptualizar radicalmente la familia, postulando una igualdad original
esclavizarlo, hasta que no quede nadie que pueda suponer un peligro entre hombres y mujeres y entre progenitor e hijo. De este modo, entre
-a sí la necesaria guerra permanente “de cada hombre contra cada los sexos no hay relaciones naturales de dominio y subordinación: el va
hombre” que no deja ningún lugar donde encontrar cobijo. rón no es por naturaleza “poseedor del sexo con mayor excelencia... Pues
La deducción es hasta tal punto rigurosa, de hecho, que si segui no siempre hay esa diferencia de fuerza o prudencia entre el hombre y la
mos la cadena de argumentos literalmente, llegamos a un individua mujer como para que el derecho pueda determinarse sin una guerra”
lismo tan solitario, a una anti-sociabilidad humana tan absoluta que la (1968,253 [291-2]). De la misma manera, el derecho del progenitor so
posibilidad de una reproducción regular de la especie humana se pone bre el hijo, el derecho del dominio paternal, no es la consecuencia natu
en cuestión. De ahí, uno de los callejones sin salida de la teoría de Hob ral de que el progenitor haya engendrado al hijo, sino que se deriva “del
bes: la familiaa. La contradicción está ya presente en el capítulo 13 del consentimiento del niño, bien expreso o por otros signos suficientes de
Leviatán. El estado de naturaleza, que ha sido definido como una gue clarados” (ibid. [291]). Se podría poner en duda el sentido del “consenti
rra de todos contra todos, no existió generalmente como una condi miento” de un bebé o un niño a la dominación paternal (teniendo en
ción original, “en todo el mundo: sino que hay muchos lugares donde cuenta, especialmente, que la expresión “otros signos suficientes” se
viven así todavía. Pues, los pueblos salvajes de América, con la excep refiere a niños demasiado jóvenes para expresar su consentimiento por
ción del gobierno de pequeñas familias, cuya concordia depende de la medio de la palabra). La respuesta, por supuesto, como en todas las co
lujuria natural, no tienen gobierno alguno; y viven hoy en día de la bru sas que son naturales para Hobbes, reside en la fuerza y en la amenaza
tal manera que antes he dicho” (1968,187 [225]). El contemporáneo de la muerte violenta: “un hombre hace que sus hijos y los hijos de estos
de Hobbes, Robert Filmer, el teórico del absolutismo patriarcalista, se sometan a su gobierno como siendo capaz de destruirlos si rehúsan”
señalaba este pasaje con gran satisfacción, preguntando si la existen (228 [268]). A pesar de admitir un amor natural entre los miembros de
cia de las familias, unidas por el amor natural, no era inconsistente con la familia fuera del estado civil, así como “una inclinación natural de los
la idea de la guerra de cada individuo contra todo otro individuo. Y, en sexos, el uno hada el otro y hacia sus hijos”. Hobbes es llevado por la ló
efecto, dada la definición de Hobbes del estado de naturaleza, es per gica de su definidón del estado de naturaleza a ver la familia bien como
fectamente válido preguntar si los padres no podrían considerar a sus un tipo de reladón temporal (en tanto que las reladones de ese tipo son
hijos como competidores potenciales que han de ser eliminados o ene temporales) entre un amo (o ama -una posibilidad muy real en el estado
migos futuros cuyo ataque debe ser prevenido. La misma cuestión po de naturaleza) y sus esclavos, sustentado en la habilidad de un miembro
de la pareja para usar la fuerza con la que obligar al otro y a su retoños a

a.- Richard Ashcraft (1988) argum enta que H obbes consigue reconciliar lo que podría parecer una
a.- Hay una inconsistencia sim ilar en el capítulo 17 del Leviatán, donde Hobbes habla de un esta
descripción contradictoria del estado de naturaleza creando “justo la m ezcla correcta” de los
do de naturaleza en el que “todo hom bre podría legítim am ente apoyarse sobre su propia fuer
enfoques sobre la autoridad política patriarcalista y contractualista. Yo estaría de acuerdo con
za o aptitud para protegerse frente a todos los dem ás hom bres”, pero en el que es igualm ente
los contem poráneos de Hobbes com o Filmer y Clarendon en que su obra m uestra incom pati
el caso que “los hom bres han vivido en pequeñas fam ilias” (224 [264])
bilidades severas e irresolubles que han de ser explicadas.

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obedecer y para infligirles una muerte violenta si rehúsan, o bien como tamente retirada, no es más que otra manera en la que el individuo
una entidad artificial fundada en la transferencia voluntaria de derechos que busca preservar su vida fuera de la sociedad se encuentra atrapa
(253 [291]). Esto es lo menos que necesita Hobbes si quiere evitar cual do en un mundo de muerte violenta. Ya que no puede haber “defensa
quier apelación a la familia como signo de sociabilidad humana irre ni protección contra un enemigo común, ni contra las injurias de unos
ducible, o a su orden natural como modelo para el gobierno humano. . a otros” si las acciones de los individuos humanos que forman la mul
Pero, si Hobbes está forzado a tener en cuenta a la familia en el esta titud (y la multitud es sólo sus individuos) “se rigen por sus juicios y
do de naturaleza con el fin de explicar la reproducción de la especie, hay apetitos particulares” (224 [264]). Sería, precisamente, imposible para
otras contradicciones en su argumento que parecen más difíciles de esos individuos alcanzar ningún plan de acción, ofensivo o defensivo,
explicar. En un pasaje del capítulo 13 del Leviatán citado antes, Hobbes y menos poner en práctica un plan acordado: “Pues estando distraídos
argumenta que “allí donde un invasor no tiene otra cosa que temer que en opiniones sobre el mejor uso y aplicación de su fuerza, no se ayu
el simple poder de otro hombre... pueda esperarse de otros que vengan dan unos a otros, sino que se obstaculizan; y reducen a nada su fuerza
probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y pri mediante la oposición mutua”a. Estas tendencias centrífugas no podí
varle no sólo del fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad” an ser contrarrestadas mediante la elección de un líder temporal o ge
(1968, 184 [222]). De este modo, Hobbes admite la posibilidad de neral, ya que incluso si la multitud pudiera unirse durante suficiente
unión en el estado de naturaleza, si bien es cierto que en la forma de tiempo como para obtener la victoria sobre el enemigo, “más tarde,
alianza militar de la que todos van a sacar ventaja. Pero, como afirma la cuando o bien no hay enemigo común o bien el que por una parte es
frase siguiente, tales alianzas son siempre temporales: “Y el invasor, a considerado un enemigo es por otra considerado un amigo, necesitan
su vez, se encuentra en el mismo peligro frente a un tercero”. De hecho, disolverse debido a la diferencia de sus intereses, y caer nuevamente en
Hobbes se ha deslizado del plural de “fuerzas unidas” al singular del una guerra entre ellos” (225 [265]). .
invasor solitario (sus compañeros de invasión han desaparecido sin La paz sólo se alcanza por medio de la sujeción a un poder sobera
decir palabra) quien, habiendo vencido, ahora está en peligro de inva no. La multitud disgregada sólo se une por medio del “pacto de todo
sión, pero esta vez no por otras fuerzas, sino simplemente por “un ter hombre con todo hombre” en el que cada individuo acuerda ceder su
cero”. En este pasaje elíptico, la unión se disuelve tan pronto como apa derecho de gobernarse a sí mismo, un derecho que cada uno posee por
rece, señalándose y explicándose tan poco la aparición como la desapa naturaleza, con la condición de que todos los otros hagan lo mismo.
rición^ Sólo por medio de esta entrega de derecho y poder al estado se hace
Hobbes rellena la elipsis, al menos hasta cierto punto, en un pasa posible la existencia colectiva. Sólo la unidad artificial de la república
je parecido del capítulo 17 del Leviatán. Aquí habla de la posibilidad de ofrece las condiciones necesarias para que los hombres sean defendi
“agruparse en un pequeño número de hombres” en el estado de na dos de ‘la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegu
turaleza por “seguridad” (1968,224 [264]). Pero, continúa hasta espe rando así que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los
cificar que, aunque podría ser natural unirse con otros para constituir hombres puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento)” (227
una fuerza poderosa para disuadir, si no derrotar, a un enemigo más [266-7]). Algunos comentadores han preguntado, con justificación
numeroso, semejante alianza ni puede durar, ni, mientras dura, puede
conseguir el fin para el que se formó. De este modo, la posibilidad de
a.- Leviatán, cap. 17, 224-5 [264-5]. Deberíam os señalar que este pasaje es seguido inm ediata
unión en el estado de naturaleza sólo es presentada para ser inmedia- m ente por la afirm ación de que los hom bres de la m ultitud irrem ediablem ente dividida que se
acaba de describir “son no sólo fácilm ente som etidos por unos pocos puestos de acuerdo, sino
que cuando no existe un enem igo com ún se hacen tam bién la guerra unos a otros por sus inte
a.- Uno de los tem as m ás destacados en los com entarios anglo-am ericanos recientes de la obra de reses particulares”. Pero, ¿no acaba de negar la posibilidad de que los individuo se unan para
Hobbes ha sido precisam ente la posibilidad de lo que un autor llam a “cooperativas de auto decir ahora que, disociados com o están, son precisam ente presa de - aquellos que se han pues
defensa” en el estado de naturaleza (ver Kavka, 1986). M ientras que tales com entarios inten to de acuerdo para unirse? ¡Esto es, es im posible que los individuos en el estado de naturaleza
tan ofrecer los argum entos que faltan en el texto de Hobbes, a m enudo con gran inventiva, yo, se unan, y la consecuencia es que estarán expuestos a ser invadidos por aquellos que se unen!
sim plem ente, señalaré cuándo y dónde los argum entos están presentes o ausentes, y ofreceré Basta decir que la unidad, siem pre im posible de alcanzar por “nosotros” aquí y ahora, aparece,
algunas ideas acerca de por qué el texto es elíptico, inconsistente o, incluso, contradictorio en tanto en el capítulo 13 com o en el 17, atribuida a aquellos a quienes tem em os y precisam ente
algunos puntos. com o su rasgo m ás temible.

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aparente, cómo es posible aceptar el estado de naturaleza de Hobbes oposición, es la existencia misma del soberano que intentan derrocar
del modo en que está literalmente descrito, siendo que, según su expo El éxito de los rebeldes sólo puede ser su propia disolución: en el mo
sición, sería imposible que los hombres confiaran los unos en los otros mento en el que “se desprenden de la monarquía”, vuelven “a la confu
el tiempo necesario para cerrar un acuerdo semejante (al menos si no sión de una multitud desunida” (229 [269]).
dejan en suspenso su razón) con el que hacer la transición desde el Al mismo tiempo, Jean Hampton, entre otros, ha argumentado que
estado de naturaleza al estado civil, y para permanecer en éste en caso algunos de los oponentes royalistas tenían razón al llamar al Leviatái
de que se llegara, de alguna manera, a un acuerdo (Hampton, 1986, “el catecismo de los rebeldes” (1986,197-207). Después de todo, no ha)
cap. 2). Pero, quizás estén haciendo las preguntas equivocadas. Ya que “obligación de hombre alguno que no suija de algún acto suyo, pueí
no es la transición del estado de naturaleza al estado civil lo que le pre todos los hombres son igualmente libres por naturaleza” y “todo súbdi
ocupa a Hobbes. De hecho, como él mismo admite, ha habido relati to tiene libertad en aquellas cosas cuyo derecho no puede transferirse
vamente pocas transiciones de ese tipo porque la “condición de pura por pacto” (Hobbes, 1968, 268 [306]). En efecto, este no es el tipo de
naturaleza” y la guerra de todos contra todos no pre-existió en general doctrina que uno esperaría encontrar en una obra cuyo objetivo decla
a las repúblicas actuales. Tales condiciones sólo existen en lugares co rado es la justificación del estado absolutista. Hobbes va tan lejos come
mo América donde, incluso en la época de Hobbes, estaba bastante para decir que tenemos el derecho de resistimos a cualquiera, incluyen
claro que estos “brutos” iban a disfrutar los beneficios de una repúbli do los representantes del estado, que intente matamos, o, incluso, sim
ca por adquisición antes que por institución (187 [225]). En realidad, plemente encarcelamos, y esto con independencia de lo justa o injusfe
todas las elaboradas discusiones en tom o al contrato, la autorización y que sea la sentencia que ha caído sobre nosotros. Es más, tenemos e
la república por institución, el compromiso con la transferencia volun derecho de negamos a matar a otro, e incluso, con la condición de nc
taria del derecho natural realizada por individuos libres e iguales, en poner en peligro a la república, el derecho a negamos a “ejecutar cual
breve, todos los elementos que distinguen la filosofía política de Hob quier oficio peligroso o deshonroso” (269 [307]). Y ¿quién, aparte de
bes carecen de cualquier realidad histórica o validez a causa de su des individuo en cuestión, puede determinar eso? De este modo, Hobbeí
deñoso rechazo de la cuestión misma del origen de las repúblicas (y, abre la vía de una interpretación privada de lo que constituye una am e
por tanto, de cualquier transición de la naturaleza a la sociedad) al fi naza para nuestra supervivencia, y de un derecho generalizado a cues
nal del Levíatán: “apenas hay una república en el mundo cuyos co tionar al soberano fundado en la auto-conservacióna.
mienzos puedan justificarse en conciencia” (722 [737]). Pero, consideremos con un poco más de detalle los derechos y liber
¿Cuál es, entonces, la función del concepto de estado de naturaleza tades que Hobbes nos concede. El individuo que se ha alzado en arma*
en la filosofía de Hobbes si no es describir los orígenes necesarios (sean contra la república, considerando que esta era injusta, ha sido con
históricos o hipotéticos) de la sociedad civil? El estado de naturaleza, denado a muerte en ausencia (si estuviera ya bajo la custodia del estado
precisamente en tanto que expone un individualismo insociable tan sus derechos carecerían de sentido), y tiene el derecho a resistir. El esta
extremo que la más básica de las relaciones humanas se convierte en do, por su parte, tiene derecho a usar toda la fuerza a su disposiciór
algo inconcebible, no es el origen de la sociedad, es la situación que pro para capturarlo y hacerlo ejecutar: “si aquél que intenta deponer a si
duce la rebelión (exitosa) contra la autoridad soberana. Ya que aban soberano fuese muerto o castigado por éste debido al propio intento, é
donamos la república del mismo modo en que entramos: uno por uno. es autor de su propio castigo, pues por la institución es autor de todc
Y el acuerdo que todo hombre hace con todo hombre se convierte en la
guerra de todos contra todos, todo hombre contra todo hombre. Una
paradoja central se aloja en toda rebelión. Una revuelta de grandes pro a.- Ham pton (1986) se equivoca al asum ir que Hobbes no limita las sanciones que pudieran consi
porciones, suficiente como para derrocar al soberano armado con los derarse amenazas para nuestra supervivencia. D e hecho, son enum eradas con bascante precisión
medios de la coerción, debe ser la obra de un gran número de indivi encarcelamiento, mutilación o muerte. Había otras formas de castigo, particularmente la confis
cación de la propiedad (una forma de castigo que podían sufrir con m ucha m ayor probabilidad lo
duos trabajando coordinadamente. Pero, como ha establecido Hobbes, lectores de Hobbes), a las que el infractor no podía resistirse con derecho, especialmente porqui
la condición necesaria para que un gran número de individuos trabajen en la república de Hobbes no h ay propiedad absoluta ( Levíatán, cap. 29,367-8 [399]). Dentro de
en coordinación para alcanzar un resultado exitoso sin caer en la mutua contexto de la política del siglo XVII, esta no era una distinción menor.

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cuanto su soberano pueda hacer. Y siendo que es injusticia para un ce así la multitud que le amenaza a individualidades autónomas y
hombre hacer cualquier cosa por la cual pueda ser castigado mediante antagonistas: “Pero la oferta de perdón suprime en aquellos a los que
su propia autoridad, es también a ese título injusto”. (229 [269]). El re se ofrece la excusa de defensa propia y hace ilegítima su perseverancia
belde, a pesar de su derecho de resistencia, es, por tanto, culpable de al asistir o defender al resto” (270-1 [308]).
una doble injusticia: contra el soberano y contra sí mismo (infringien Evitar que la gente se una: esta es la función del estado de Hobbes y
do de este modo la ley de la naturaleza: se destruye a sí mismo por su el justo objetivo de la política de todo soberano. Si la individualización
propia autoridad). Pero, lo que es incluso más importante, sólo los indi de la política llevada a cabo por Hobbes patina en ciertos puntos, tanto
viduos en tanto que individuos tienen derecho de resistencia: los otros, en la descripción del estado de naturaleza (por ejemplo, la familia y las
a menos que hayan sido también condenados a muerte, no sólo no tie alianzas temporales para beneficio mutuo) como en la discusión en
nen derecho a ayudarle, sino que están obligados a respetar y defender tomo al estado civil (la multitud), es ciertamente porque intenta desa
las decisiones del soberano, esto es, a colaborar en la captura y ejecu probar una tesis que no puede reconocer, ni siquiera pronunciar. Es
ción del inculpado. La resistencia de derecho se reduce a las acciones de una tesis que, si fuera pronunciada, minaría el sistema entero de Hob
un único individuo solitario, virtualmente falto de todo poder, según la bes. Como podríamos esperar, Spinoza no duda en establecer esta tesis
propia definición de Hobbes, contra la abrumadora fuerza coercitiva de manera abierta. Dado que el derecho de los poderes supremos se
del estado apoyado por toda la ciudadanía. extiende sólo hasta donde llega su fuerza, no tienen derecho a hacer
Al mismo tiempo, el hecho de que Hobbes ha hecho del derecho in aquello que provocaría la ira de un gran número de gente en la repúbli
alienable a la auto-conservación el fundamento y la fuente constante ca. Este no es un límite jurídico sino físico de su poder. ‘Y a que es segu
de legitimación para la alienación de todos los otros derechos al sobe ro que los hombres son guiados por la naturaleza a unirse para realizar
rano (esto es, como una manera de demostrar la naturaleza voluntaria una acción hostil bien por causa de un miedo común o por el anhelo de
y auto-interesada de la transferencia del derecho de gobernarse a sí vengar algún daño ” (TP, cap. 3, § 9). Esta ya no es una cuestión de lega
mismo) deja abierta una última posibilidad de revuelta efectiva (en lidad, del derecho del rebelde contra la opresión. Por el contrario, es un
tanto que revuelta de masas). “Pero en el caso de muchos hombres asunto de física del poder, de acciones y reacciones, de relaciones entre
juntos, que hayan resistido injustamente al poder soberano o perpe cantidades de fuerza opuesta. Los hombres son guiados por la natura
trado algún crimen capital por el que cada uno de ellos espera la muer leza para unirse en la rebelión. Su combinación no es resultado de nin
te, ¿tienen o no tienen entonces libertad para unirse, ayudarse y defen guna mediación de ninguna especie: simplemente es lo que ocurre. Hay
derse unos a otros? La tienen, ciertamente. Pues no hacen sino defen resistencia y revuelta, y así será mientras exista una fuerza opuesta a la
der sus vidas, cosa que el hombre culpable puede hacer tanto como el de la multitud. El sistema de Hobbes se esfuerza hasta el límite para
inocente” (270 [308]). ¿Ocurre, como ha argumentado Jean Hamp- negar y prohibir, simultáneamente, este hecho, pero al final sólo puede
ton, que Hobbes no sólo ha aprobado “como derecho cierta actividad conjurarlo con la ayuda de un ensalmo cuya naturaleza paradójica es
rebelde en una república”, sino que “se implica en la defensa de la con demasiado obvia: una multitud no puede actuar.
tinuación de la actividad rebelde en una república una vez ha comen
zado” (1986,199-200)? Incluso esto no está claro. Ya que mientras un
grupo de individuos permanece bajo sentencia de muerte (sea cual sea
la injusticia particular que cada uno haya cometido para merecer esa 2. E s pa r t a c o c o m o t ir a n o : e l m ie d o d e l a m u l t it u d d e L o c k e

sentencia), Hobbes dice que tienen derecho a “ayudarse y defenderse


unos a otros” y que un acto realizado por ese grupo será justo a condi
ción de que se realice “únicamente para defender sus personas”. No
está nada claro que el derecho de auto-defensa se extendiera hasta el En 1673, 200 esclavos Coromantís se alzaron en la plantación de
derrocamiento del soberano y la destrucción de la república. E incluso Libby en la parroquia de St. Ann [Jamaica], mataron a una docena
el mero derecho de auto-defensa que permite la unidad temporal de de blancos, capturaron armas y huyeron a las montañas entre las
parroquias de Clarendon y St. Elizabeth, donde fueron perseguidos
los condenados es disipado por un único acto del soberano que redu

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y mermados, pero nunca enteramente expulsados de ellas. Tres años que para Hobbes la llamada eufemísticamente “república por adqu
más tarde hubo una deserción tan grande en la parroquia de St.
ción” (“donde el poder soberano es adquirido por la fuerza”) es m u
M aiy que se declaró la ley marcial en el distrito.
más común que la extremadamente rara, quizás incluso no exista
Michael Craton, Testing the Chains
república por institución (en la que todo hombre se pone de acue:
con todo hombre para ceder su poder de gobierno si el otro hace lo n
Espartara, un tracio de nacimiento, que había servido como soldado
mo), la primera no se funda menos en el consentimiento que la segi
con los romanos, pero que después fue hecho prisionero y vendido
para gladiador, y estaba en la escuela de entrenamiento de gladiado da, dado que ‘lo s pactos realizados por miedo en el estado de m era:
res de Capua, persuadió a unos setenta de sus compañeros para que turaleza son obligatorios”. En el capítulo 16 del Segundo tratado so.
lucharan por su propia libertad y no para diversión de los especta el gobierno civil, De la conquista, Locke comienza directamente a re
dores. Vencieron a los guardias y escaparon, armándose con los tar la generosa definición de consentimiento dada por Hobbes, arj
garrotes y las espadas que quitaban a la gente del camino y se refu mentando que la conquista no puede ser nunca “origen del gobien
giaron en el Monte Vesuvio. Allí muchos esclavos fugitivos e incluso (433 [333 b- Para Locke, el conquistador que “injustamente invade
muchos hombres libres de los campos se unieron a Espartara y este derechos de otro hombre no puede jamás, como resultado de esa gue
saqueó la comarca vecina... Como dividía el botín imparcialmente, injusta, tener derecho alguno sobre el conquistado” (433 [333]). Asur
pronto tuvo muchos hombres. que la aquiescencia de una población sometida por la violencia consti
Apiano, Las guerras civiles
ye un consentimiento real es dar a ‘ladrones y piratas... derecho a mí
dar sobre aquéllos a quienes han sometido por la fuerza” (432 [33^
La parte del trabajador, siendo rara vez algo más que la mera sub
Mientras que no es nada sorprendente que los conquistadores pued
sistencia, nunca ofrece a ese cuerpo de hombres el tiempo y la opor
arrancar promesas o juramentos de sus víctimas, tales compromisos í
tunidad para elevar sus pensamientos por encima de su situación o
para luchar contra los más ricos por lo suyo (por un interés común), lo podrían ser, desde la perspectiva de Locke, tan vados como las pron
excepto cuando algún gran peligro común, uniéndolos en una agita sas que un hombre hace a un ladrón que le pone una daga en el cuel
ción universal, les hace olvidar el respeto y los envalentona para Si esta especificación del consentimiento no fuera suficiente p¿
luchar por sus deseos con las armas; y, entonces, algunas veces, establecer que el Segundo tratado es un “manifiesto radical”, como
irrumpen sobre los ricos y todo lo barren como una inundación. Pero ha llamado Richard Ashcraft (1986), en el contexto particular de la c
esto ocurre raramente, excepto en la mala administración de un sis de la Exclusión y de la llamada “Revolución Gloriosa”, Locke ii
gobierno negligente o desorganizado. más lejos incluso: “Pero supongamos que la victoria favorece a qui
Locke, Consecuencias de bajar el interés tiene la razón, y consideremos qué poder obtiene, y sobre quién, el q
y subir el valor del dinero vence en una guerra justa” (433 [335]). Ya que hay limitaciones estr
tas en el poder (un término que vacila entre sus significados jurídicc
A Locke, cuya preocupación no era justificar el absolutismo, sino preci físico en este pasaje y a través del Segundo tratado) que incluso 1
samente ofrecer su refutación definitiva, difícilmente se le puede acusar conquistador legítimo puede ejercer. El vencedor en una guerra jus
de las extravagancias del individualismo político de Hobbes. Hobbes puede reclamar un poder “puramente despótico” (434 [336]) sobre 1
argumentaba que era tan erróneo como poco razonable el derrocar un personas de aquellos que lucharon contra él, pero ahí terminan si
estado y que en el insólito caso de que las autoridades emprendan la derechos. No tiene dominio sobre las “posesiones” o las familias de 1
destrucción del pueblo el estado civil se transforma en el estado de na combatientes (aunque puede descontar daños y gastos del ilegítin
turaleza en el que los individuos pueden activar las virtudes cardinales agresor al que ha vencido), ni tampoco tiene dominio sobre aquell*
de la guerra, la fuerza y el engaño, para preservar sus vidas. Locke, por “que conquistaron junto con él” (433 [335]). El límite que Locke im p
el contrario, no sólo considera justo que un pueblo disuelva el gobierno ne sobre el derecho del soberano, incluso cuando éste vence por med
cuando “el príncipe o el legislativo actúan de manera contraria a su co de una conquista “justa”, conduce a su vez a una ampliación de
metido”, sino que al hacer esto ofrece una definición del consentimien noción de tiranía que, como anuncia al comienzo del capítulo 18 d
to legítimo mucho más estrecha que la de Hobbes. En particular, por Segundo tratado, no es otra cosa que “el ejercicio del poder más al

130 131
del derecho” (446 [350]). La consecuencia de una definición tan am es, entonces, realmente sorprendente que cuando Locke busca en 1
plia, por supuesto, es que cualquier gobierno, no importa lo popular o anales de la historia ejemplos particularmente destacables de co
representativo que sea, puede fácilmente y sin previo aviso convertir quistadores que se han impuesto injustamente sobre la propiedad y 1
se en una tiranía en virtud de lo que hace y no de lo que es, necesitan libertades de naciones derrotadas y que, de ese modo, son poco m
do y justificando, simultáneamente, su disolución a manos del pueblo. que piratas y bandoleros (aunque a gran escala) con los que él gus
Pero, además, y quizás con mayor importancia, la idea anti-spinozista compararlos, encuentra exactamente dos. Uno es tomado de la hist
de Locke de un poder que rebasa el derecho y su correlato, un derecho ría inglesa: el ejemplo de Hinggar y Hubba, líderes de la invasic
más allá del poder, puede ser señalado con la misma efectividad con danesa en el 866, que establecieron un dominio independiente qi
tra el pueblo en tanto tenga el poder y la inclinación para hacer lo que duró casi cien años, hasta que fue reconquistado por los sajones. Aui
no tiene derecho a hacer. Así, no importa cuan “desigual y despropor que éesta podría parecer una elección relativamente oscura, trae a
cionada” sea la división de la tierra, la mayoría sin tierra, no importa memoria imágenes de los vikingos, una nación a la que se le achacal:
lo necesitada, indignada e impotente que se halle, nunca tendrá dere haber vivido de la depredación de la propiedad y el producto de otro,
cho a apoderarse de la propiedad de un hombre mientras sea usada una nación de piratas. El ejemplo también alude al tema de la invasió
productivamente (Locke, 1960, 344 [236]). Tal acción marcaría la de un extranjero (que, a diferencia de la de los normandos dos siglc
emergencia de una “tiranía de los muchos”. después de la derrota de los daneses, fue, al final, repelida) en una épc
En efecto, la tiranía de los muchos recibe una atención significati ca en la que se temía que el ejército francés podía ser usado para defen
va en el Segundo tratado. Locke ofrece relativamente pocos ejemplos der a Jacobo II (y después de 1668, para devolverlo al trono).
históricos para ilustrar sus argumentos o definiciones y la mayoría de El otro ejemplo de “conquistador despótico” (o mejor de “conquis
los ejemplos que ofrece están extraídos de la Biblia. Cuando aparecen tador ilegítimamente despótico”, dado que el poder despótico puede
ejemplos no bíblicos, podemos estar seguros de que han sido elegidos bajo ciertas circunstancias, fundarse en la justicia), el tipo de conquis
con mucho cuidado. Así, aunque no cita ningún caso de tiranía per se, tador que sería incluso mejor que el vencedor de una guerra justa s
elabora ejemplos para mostrar que la tiranía no es “sólo achacable a éste traspasara el límite de su derecho (por seguir el argumento y la re
las monarquías” (448 [351]), sino que cuando el poder es ejercido sin tórica de Locke), es mucho más significativo. Su importancia, de he
derecho “se convierte en tiranía, tanto si está en manos de un solo cho, es doble: no sólo está fuera de lugar de modo sorprendente en e
hombre como si está en la de muchos” (448 [352]). Después, expone argumento de Locke, y es un sinsentido en sus propios términos, sinc
dos ejemplos de tiranía de los muchos: los treinta tiranos de Atenas y que, no menos importante, su peculiaridad ha pasado, que yo sepa,
el decem viri de Roma. La primera es una referencia bastante conven desapercibida. Ni uno sólo de los muy capaces lectores de Locke pare
cional; la segunda quizás no tanto. El decem viri citado por Locke fue ce haber atendido este ejemplo, ni siquiera haber señalado su existen
un grupo de diez patricios que, después de la suspensión de la consti cia. Aquí, por supuesto, hay una complicidad: no es simplemente que,
tución romana en el 451 a. C., ejercieron un poder absoluto y redacta durante siglos, los lectores hayan “pasado por alto” las obvias parado
ron un nuevo código legal; después de un tiempo breve su gobierno jas de este ejemplo, sino más bien que éste es pasado por alto por el
degeneró en la tiranía del patricio Apio Claudio, que fue pronto desti texto mismo como una inconsistencia que produce pero que no regis
tuido por una invasión militar. La referencia de Locke al “dominio in tra en ningún sitio ni la intenta resolver. Debemos, así, tomar la com
tolerable” podría aludir al interregno y a lo que él llamará más tarde pleta inconveniencia del segundo ejemplo de conquistador ilegítimo
“intentos infructuosos” (463 [368]) de construir una república Oo que propuesto por Locke no como un mero descuido, sino más bien como
para Locke podría equivaler a “una tiranía de los muchos” antes de re un síntoma de lo que está presente en el argumento de Locke sin haber,
ducirse a la tiranía de Cromwell) y la Restauración que él apoyó fer sido asimilado, los elementos filosóficos, políticos que debe negar para
vientemente. validarse a sí mismo, incluso si el acto de negación no puede dejar de
Los ejemplos de conquistadores injustos que Locke aduce, sin em dirigir nuestra atención hacia lo que está siendo negado^ El otro ¿con
bargo, son mucho más remarcables. La historia ofrece una vasta pano quistador”, seleccionado de entre el vasto abanico de ejércitos barba
plia de conquistadores que han ejercido poder más allá del derecho; ros, hordas asiáticas, así como de sus equivalentes modernos y civíh-

132 13 3
zados (Locke ha admitido que la mayor parte de los gobiernos del belde. Así, San Agustín pregunta acerca de la rebelión de Espartaco <
mundo se han fundado en “la fuerza de las armas”, más que “en el con La ciudad de Dios (a la que Locke se refiere al menos una vez en :
sentimiento de la gente” (433 [333])) que la historia de las sociedades obra): “¿Quién posee la suficiente elocuencia para poder hacerse carj
humanas ha producido, no es otro que Espartaco, el líder de la rebe adecuadamente de los hechos, el número y el horror de sus actos <
lión de esclavos en Roma. En este punto, el lector atento comenzará a bandolerismo, o lo que es lo mismo, la guerra hecha por piratas?” (L
asombrarse, legítimamente, antela elección de Locke: Espartaco que, 26). Un repaso de las fuentes de las que Locke podría haber inferk
al menos según ciertos testimonios, acabó sus días, junto con 6000 de su visión de Espartaco ofrece poco con lo que justificar o incluso expl
sus compañeros rebeldes, crucificado en el camino hacia Roma (mien car este pasaje en el que Locke parece sugerir que Espartaco intent
tras que las restantes versiones insisten en que murió en la batalla final ba, pero fracasó, conquistar Italia que en ese momento hubiera est;
contra las legiones de Craso), nunca conquistó nada ni a nadie. ¿Por do, como estaba, según el Prefacio a los Dos tratados, la misma Ingl;
qué tiene que partir Locke del hecho histórico para referirse a lo que el térra en 1688, “justo al borde de la esclavitud” (171 [43]).
contrafáctico tirano Espartaco hubiera sido “si hubiera conquistado Si en las fuentes históricas que estaban al alcance de Locke no s
Italia” (444 [346-7]? La meditación sobre la tiranía que Espartaco, si puede encontrar respuesta alguna, el pasaje en sí mismo ofrece un poc
hubiera conquistado Italia, “hubiera” intentado establecer sobre el más de esperanza, no en lo que dice sino en lo que no dice y, quizás, n
pueblo conquistado, así como “el intento de incautarse de sus propie puede decir, esto es, en ciertos silencios determinados. Estos silencie
dades” (444 [346]) que hubiera realizado, conduce a Locke a insistir le permiten invertir y condensar con extraordinaria economía tres reía
en que se hubiera colocado en “estado de guerra contra ellos” y que el ciones de dominación: el esclavo se convierte en amo, el conquistado e;
contrafáctico triunfo por la fuerza de Espartaco no le hubiera dado conquistador, los muchos en los tiranos de los pocos. La primera debe
“más derecho a asumir el título de príncipe” que a “sacudirse su yugo” ría ser clamorosamente obvia: en ningún sitio reconoce Locke el hech
tan pronto “como Dios dé a sus súbditos coraje y la oportunidad para de que Espartaco era un esclavo, y su ejército, un ejército de esclavo
hacerlo” (444 [347]). Pero, la cuestión permanece sin respuesta: ¿por rebeldes. De hecho, las palabras “esclavo” y “esclavitud” no aparecen ei
ningún sitio unidas a la referencia a Espartaco en el Segundo tratade
qué Espartaco?
Existen unas setenta y cinco referencias a Espartaco en los escritos Por supuesto, suprimir la complicación que introduce la esclavitud per
de la antigüedad clásica (Yavetz, 1988). Pocos de los historiadores ro mite que Espartaco sea leído como un equivalente antiguo del case
manos más importantes que trataron, aunque fuera brevemente, el medieval de los conquistadores Hingaar y Hubba, como han hecho
periodo de la dictadura de Sila (por ejemplo, Uvio, Salustio, Tácito, precisamente, generaciones enteras de lectores. Comencemos, poi
Suetonio) dejan de, al menos, nombrar a Espartaco o la bellum servi- tanto, con esta ausencia, la ausencia de cualquier referencia a la escla
le identificada con él. Se encuentran también referencias en escritores vitud no sólo en un pasaje dedicado a Espartaco, sino en la obra come
tan diversos como Cicerón, Plinio, Catón el Joven e incluso San Agus un todo donde éste forma parte de un gran esquema de silencio en
tín. Sólo dos fuentes, sin embargo, ofrecen una descripción relativa tomo a la esclavitud. Semejante afirmación sorprenderá, sin duda, a
mente exhaustiva de la rebelión y del individuo al que se le atribuye su algunos lectores como absurda: después de todo, ¿no se encuentra el
liderazgo: La vida de Craso de Plutarco y Las guerras civiles de Apia término “esclavitud” a lo largo de toda la obra? ¿No aparece el término
no. De modo significativo, ninguna versión sugiere que Espartaco bus “esclavitud” dos veces en el primer párrafo del Prefacio a los Dos trata
cara conquistar Roma o hacer algo diferente de escapar y regresar a su dos? ¿No hay un capítulo entero dedicado a este asunto? La respuesta
Tracia natal, primero, por tierra y, finalmente, por mar (mientras que reside en el hecho de que, aunque Locke habla con frecuencia de escla
algunos de los otros rebeldes buscaban alcanzar sus lugares de origen vitud, la esclavitud que condena es la esclavitud de la que, según Locke
en la Galia). Al mismo tiempo, aunque varias de las referencias, tanto argumenta en el Prefacio a los Dos tratados, Inglaterra estaba “justo al
mayores como menores, a Espartaco apuntan a la injusticia de su es borde” antes de que Guillermo de Orange “salvara la nación” y, por
clavitud (Apiano informa que había sido soldado del ejército romano), tanto, una esclavitud que nunca se realizó o fue establecida. Ésta, por
todos, inclusos los más comprensivos (por ejemplo, Plutarco), hablan supuesto, era la esclavitud que caracterizaba la condición de los súbdi
con horror de la revuelta y del pillaje llevado a cabo por el ejército re tos, sus personas y propiedades, bajo la monarquía absoluta donde al

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soberano le basta un decreto para hacer leyes y recaudar impuestos. La atraer sobre sí la muerte que anhela, negándose a obedecer la volui
condena que hace Locke de la esclavitud de los súbditos bajo una tad de su amo” (325 [220]). Si seguimos a Ashcraft (1992) y negami
monarquía absoluta estaba históricamente pensada al menos para insi que la Constitución de Carolina, abiertamente favorable a la esclaviti
nuar una condena de esa otra esclavitud de la que no escaparon millo y escrita, sin ninguna duda, por Locke, represente sus propias opinii
nes de africanos, aunque hoy pocos comentadores defenderían ese nes, sino que, más bien, expresa las ideas de sus superiores, debenu
punto de vista. De nuevo, es importante ver ese tipo de lectura, esto es entonces reconocer que en el Segundo tratado cita la opinión que
la aceptación, contra la evidencia directa del texto, de que Locke con mismo expuso casi literalmente en 1669. El Artículo 110 de la Consí
dena la esclavitud per se, como determinada objetivamente por el texto tución establece: “Todo hombre libre de Carolina tendrá poder y aut<
y no como una especie de lectura errónea colectiva; en efecto, incluso ridad absolutos sobre sus esclavos negros, con independencia de s
un lector tan atento como Ashcraft declaraba que la visión que Locke opinión o religión” (Locke, 1993, 230). Capítulo 15 del Segundo trah
tenía de la esclavitud en los Dos tratados simplemente no podría deter do: “El poder despótico es un poder arbitrario y absoluto que un hon
minarse (1992). Si seguimos los argumentos de Locke literalmente, sin bre tiene sobre otro” (429 [331]).
embargo, y examinamos la función material, histórica de los argumen ¿Cómo llega alguien a adquirir legítimamente ese poder sobi
tos que ha expuesto claramente a favor de una esclavitud justa, no sólo otro? “Y así los cautivos, tomados en una guerra legal y justa, son le
él no cuestiona la esclavización de africanos y su uso como fuerza de tra únicos súbditos de un poder despótico” (429 [331]). Esta especificí
bajo en las colonias, sino que proporciona el fundamento de derecho ción de un derecho, tan marginal en la exposición de Locke que in d i
sobre el que se puede establecer una cierta esclavitud. so los comentadores más atentos lo han pasado por alto y han reck
Locke, siguiendo a Hobbes, rechaza inequívocamente la idea de mado, en contra de las palabras del texto, bien que Locke se opone
fendida por pensadores políticos anteriores como Suarez (interesado
toda forma posible de esclavitud, bien que Locke no toma posición res
de forma similar en especificar el adecuado fundamento moral de la
pecto al tema, históricamente era todo menos marginal. Es útil señe
conquista y la esclavitud) de que el hombre, como propietario de sí lar que la Compañía Real Africana, varias décadas después de la publi
mismo, tenga derecho a venderse o alienarse a sí mismo: “un hombre, cación del Segundo tratado, recurrió a sus operarios para que certifi
al no tener poder sobre su propia vida, no puede, ni por medio de un caran que los esclavos comprados en África eran combatientes qu
pacto ni por su consentimiento, esclavizarse a nadie, ni ponerse bajo el
habían sido hechos prisioneros en un guerra justa entre naciones afri
poder arbitrario y absoluto de otro, que pueda quitarle la vida cuando canas. Por supuesto, es bien sabido que Locke fue un inversor funda
desee” (325 [220]). El hecho de que nadie puede someterse volunta
dor de la Compañía Real Africana y que, como secretario del Consejt
riamente al poder absoluto o despótico de otro no significa, sin embar
de Comercio y Plantaciones desde 1673 hasta 1675 y como uno de lo
go, que no pueda haber un ejercicio legítimo del poder absoluto o des siete miembros de la Cámara de Comercio y Plantaciones desde 169«
pótico. Por el contrario, no sólo puede ser legítimamente ejercido el
hasta 1700, estaba íntimamente familiarizado con los detalles de
poder despótico, sino que puede decirse que aquellos que están some
comercio de esclavos, incluyendo, como ha señalado Robín Blackbun
tidos a él se han sometido ellos mismos al “perder” su derecho a la vi
(1997)»las frecuentes rebeliones de esclavos que tantos problemas die
da por haber realizado voluntariamente un acto injusto. Así, si uno no ron a los plantadores de Barbados, Jamaica y Virginia. Pocas cosa
puede elegir esclavizarse, no es menos verdad que la esclavitud legíti
podían ser tan aterradoras para los propietarios de esclavos de Jamai
ma comienza con un acto de consentimiento. El vencedor en una gue ca, por ejemplo, tan superados en número por sus esclavos, que la ide<
rra justa adquiere el derecho absoluto sobre la vida del enemigo que de un Espartaco africano, un hombre capaz de unir a los esclavos pan
ha perdido ese derecho voluntariamente: un conquistador justo
conquistar a sus amos. Precisamente una figura semejante fue conce
“puede (cuando lo tiene en su poder) prorrogar el tomarla, y emplear bida, sufriendo por ello un trágico final, por Aphra Behn en su roman
lo en su servicio, y no le hará por ello ninguna injuria” (325 [220]). De ce Oroonoko publicado en 1688 (una copia del cual se encontró en 1í
hecho, el esclavo legítimo retiene un cierto poder aparentemente ina biblioteca de Locke después de su muerte).
lienable: “pues, en el momento en que considere que la dureza de su La esclavitud, sin embargo, no es la única ausencia que desfigura k
condición de esclavo sobrepasa el valor de su vida, está en su poder
versión que Locke ofrece de Espartaco. Está, por supuesto, el asunte

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de la conquista y la inversión inexplicada de los conquistados en con sentarlos como agresores, no mejores que bestias de presa o sus eqi
quistadores. Locke limita el derecho del conquistador legítimo sobre la valentes humanos, los criminales y los tiranos.
propiedad del conquistado a la exacción del equivalente a los costos y Pero quiero enfocar una tercera ausencia, demasiado fácilmente p
daños resultantes de la guerra y no le da ningún derecho sobre “aque sada por alto en la breve discusión que Locke hace de Espartaco. Señ
llos que conquistaron junto con él” (433 [333]). Ofrece un ejemplo, en lé hace un momento que Locke no había mencionado en ningún m
su polémica con Filmer en el Prim er tratado, que en sí mismo repre mentó el hecho de que Espartaco era un esclavo y su ejército, un ejérc
senta una inversión semejante: imagina que un plantador de las Indias to de esclavos rebeldes. En la realidad más literal, sin embargo, Locl
Occidentales “sin el dominio absoluto de un monarca que descendie no menciona ningún ejército en absoluto. Espartaco aparece eomplet
ra hasta él desde Adán”, reúne a los hombres de su familia “y los con mente solo. Esta ausencia particular, por supuesto, tiene una funcic
duce a luchar contra los indios con el fin de buscar compensación por retórica: impide que el lector pregunte quién apoyó a Espartaco y cóm
alguna injuria recibida de ellos” (276 [168]). Aquí, de nuevo, los indios, esto es, con qué fuerzas, un bandido como él consiguió derrotar a h
por aquella época considerablemente reducidos en número a causa de legendarias legiones romanas. Impide que el lector se interrogue p(
la guerra y la enfermedad en las Indias Occidentales, son imaginados aquellas causas de la rebelión que no sean el simple deseo de coi
como agresores ilegítimos contra quienes la violencia, en la que la com quistas. Es ciertamente verdad que Locke en los Dos tratados tiende
pensación y la prevención coinciden eficazmente, está plenamente jus reducir todo conflicto social a una contienda entre lo que después sei
tificada. Como en el caso de la esclavitud, la posición de Locke en la llamado el estado y la sociedad civil, con la sospecha de que aquél est
administración colonial le hacía estar perfectamente familiarizado con vulnerando continuamente los derechos de ésta. En una obra distint
las guerras que los colonialistas, legítima o ilegítimamente, llevaban a publicada varios años después, sin embargo, sugiere que los conflictc
cabo contra los indios americanos. Es más, los indios no son invisibles económicos, concretamente aquellos que se dan entre los propietaric
en el Segundo tratado: hay quizás una docena de referencias a “los y los que carecen de propiedad, pueden emerger cuando el poder d(
habitantes de las Américas” cuyos derechos sobre las tierras estaban estado, menguado por alguna catástrofe, es insuficiente para permith
sujetos a una violación constante y progresivamente mayor por parte le ejercer su función propia de salvaguardia de la propiedad.
de los europeos. ¿Por qué Locke no cita este ejemplo de conquista ile
gítima? Nada en el capítulo “De la conquista” prohíbe a un conquista Esta... contienda se produce normalmente entre el propietario d
dor legítimo (o a cualquier otro en este aspecto) apropiarse tierras que tierras y el mercader: ya que la parte del trabajador, siendo rara ve
los derrotados simplemente ocupan. Las restricciones se aplican úni algo más que la mera subsistencia, nunca ofrece a ese cuerpo d
hombres el tiempo y la oportunidad para elevar sus pensamiento
camente a la “propiedad”, cuya definición Locke expone en el capítulo
por encima de su situación o para luchar contra los más ricos por 1<
5 del Segundo tratado. Allí nos dice que la tierra “común e incultiva
suyo (como un interés común), excepto cuando algún gran peligri
da” la da Dios para que “la use el hombre industrioso y racional” (333 común, uniéndolos en una agitación universal, les hace olvidar e
[227]) categorías de las que los indios que Locke fabrica (uso esta pala respeto y los envalentona para luchar por sus deseos con las armas
bra intencionalmente -Locke estaba familiarizado, aunque sólo fuera y, entonces, algunas veces, irrumpen sobre los ricos y todo lo barrei
por los libros de su biblioteca, con la realidad de la vida indígena, in como una inundación.
cluida su agricultura) en el capítulo 5 están claramente excluidos. “Pre 1824,7.
gunto si en los bosques salvajes y en las inmensas extensiones de Amé
rica, abandonados a la naturaleza, sin ninguna mejora, labranza o cul Cuando los trabajadores “olvidan el respeto”, esto es, dejan de tenei
tivo, mil acres entregan a los necesitados y desdichados habitantes los miedo, entonces se vuelven temibles: terrentnisipaveant Cuando “s í
mismos bienes utilizables para la vida como diez acres de una tierra de unen en una agitación universal... todo lo barren como una inunda
igual fertilidad en Devonshire, donde son bien cultivados” (336 [231]). ción”. Locke quien, después de todo, vivió una guerra civil y fue testi
Tamaña justificación de la conquista no puede ser llevada a cabo sin go de la tendencia a que los ataques a la autoridad política se exten
una violencia textual que mutila el cuerpo de la realidad histórica, des dieran a la propiedad, tanto en hechos como en palabras, de repente
figurando a las víctimas de la expansión europea con el fin de repre

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parece estar más próximo a Spinoza de lo que pudiéramos haber ima res indiferentes del culto religioso, en oposición directa a la postura qi
ginado. Aunque en general se contenta con establecer un orden jurídi adoptaría en Carta sobre la tolerancia escrita veinticinco años despué
co de derechos desencamados, en ciertos momentos, Locke reconoce A aquellos que temen que garantizar a la autoridad política el derecl
que tales derechos descansan necesariamente en una relación especí a decidir sobre la formas de culto conduciría a una pérdida de toe
fica de fuerzas sociales que es asumida como algo dado. Espartaco, tan libertad religiosa, Locke responde que garantizar a la autoridad polític
distante en el tiempo como lo están en el espacio la esclavitud y la con el derecho a encarcelar criminales o a recaudar impuestos podría, de 1
quista de tierras indígenas, sirve, así, como un recordatorio sinecdóti- misma manera, conducir a un confinamiento general o a una confisa
co de la rebelión latente de aquellos que no tienen otra propiedad que ción universal, al menos en principio. Aun así nadie duda en garantiza
su persona y que no tienen más derecho sobre las propiedades de los al soberano estos derechos, precisamente porque tales posibilidade
amos que el que tiene el monarca absoluto. Son una mayoría en cual “pueden a menudo asustar, pero su práctica rara vez peijudica al pue
quier sociedad realmente existente, pero no son “el pueblo”; es, por blo”. De hecho, no importa qué derechos formales se concedan a 1
supuesto, la multitud, y su fuerza, al menos cuando está unida, no la autoridad política: hay poco peligro de que los ejerza de modo absolu
puede contener ningún régimen de propiedad o de gobierno. to. La razón será familiar a todos los lectores de Spinoza: porque nin
Para comprender la función del concepto de multitud en la obra de gún pueblo ha entregado de tal manera su poder que deje de ser temi
Locke debemos distinguirlo de la noción de pueblo. Aunque no es do por aquellos que gobiernan, la monarquía absoluta es una ficción ju
posible trazar aquí el desarrollo de esa distinción a lo largo de la escri rídica. La falta de límites legales es irrelevante; la capacidad de la auto
tura política de Locke en un periodo de casi cuarenta años desde lo que ridad política para ejercer sus derechos está limitada, no jurídicamente
se ha venido a llamar E l prim er tratado breve sobre el gobierno (1660) sino “en la práctica”, por el poder de la multitud. Y la multitud de Locke
hasta su Esbozo de los m étodos para el empleo de los pobres (1697), po en 1660 es realmente poderosa; es como “el mar... contra cuyas tem
demos hacer unas pocas observaciones. Desde el comienzo de la ca pestades y aluviones no es posible protegerse bien. ¿Se consideraría
rrera filosófica de Locke el término “multitud” estuvo diferenciado sis peligroso o inconveniente que alguien permitiera hacer bancos o vallas
temáticamente y con bastante consistencia del término “pueblo” y esta contra las olas por miedo a que pudiera adueñarse del océano?” (ibid.).
diferenciación se hizo cada vez más sistemática conforme se desarro La autoridad política es comparada con el piloto de un barco que
lló su filosofía. Ya que, como este último era la única fuente legítima de “aumenta su fuerza y violencia sólo cuando aumenta la tempestad o el
soberanía, una entidad semi-jurídica que surgía siempre con la deci tumulto; los vaivenes y varios giros del barco provienen de afuera y no
sión mítica de entrar en sociedad que una gran cantidad de individuos son engendrados en las bodegas o en el timón” (ibid.). Y si la compara
disociados adopta y, así, persistía a través de todos los cambios de ción de la multitud con el mar es, en ciertos sentidos, desafortunada, ya
gobierno, e incluso en su ausencia, la multitud aparece como su doble que sugiere que las masas no pueden ser nunca disciplinadas o contro
destructivo o destruido. Esta es esa fuerza en parte interior y en parte ladas, sólo precariamente manejadas, Locke se pasa a una analogía más
exterior a la nación política (que está constituida por poseedores de esperanzadora para ilustrar el límite de tacto siempre presente del ili
propiedad: ‘la única razón por la que los hombres entran en sociedad mitado poder deju re del soberano. Este es comparado con el jinete de
es la preservación de su propiedad”) que o bien, como en los escritos un caballo cuya conducta siempre será moderada por el conocimiento
tempranos de Locke, causa la destrucción del gobierno, o, como en el “de que tanto un freno demasiado fuerte como una rienda demasiado
Segundo tratado, es el resultado de la disolución de la sociedad, la floja pueden hacer que esta bestia indómita haga caer al jinete” (ibid.).
suma de los individuos disociados “sin orden ni conexión”, privados de Lo que es extraordinario respecto a este documento temprano, enton
todo estatuto jurídico, excepto uno puramente negativo. ces, no es tanto su conservadurismo, su aprobación del absolutismo,
El primer escrito de Locke deja ver claramente un miedo de la mul sino más bien su clara subordinación de la ley al poder (en el sentido de
titud y su poder y, así además, un reconocimiento de que ella también, Spinoza), la sugerencia de que ciertos derechos pueden y deberían ser
y no sólo el estado, es capaz de tiranía (entendida como el ejercicio del garantizados legalmente precisamente porque el equilibrio de poder no
poder más allá del derecho). En 1660, Locke deseaba garantizar a la permitirá, excepto bajo circunstancias extraordinarias, que sean ejerci
autoridad política el derecho a “imponerse y determinar” los particula dos. El poseedor de estos derechos irrealizables es, en este caso, el sobe

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rano cuyo poder real, con independencia de la ley, está sujeto a unos mente las medidas que más quebrantaron a la disidencia radical fi
límites inexorables. Nada en el argumento de Locke, sin embargo, le ron aquellas conocidas comúnmente como el Código Clarendon.
impediría, en una coyuntura histórica caracterizada por una distinta Ley de Uniformidad obligó a una rígida conformidad en los clérigo
disposición de fuerzas que él juzgue ser relativamente estable, invertir prohibió los sermones políticos. Al mismo tiempo, las reuniones c
la relación y garantizar al pueblo derechos que nunca podría ejercer propósito religioso fueron declaradas ilegales, mientras que aquel
dado el mayor poder proporcional del estado. Efectivamente, podría con propósitos políticos podían ser consideradas motines. Miles
argumentarse que el debilitamiento del contra-poder opuesto al poder radicales e inconformistas fueron arrestados bajo estas leyes, m ud
del estado requeriría un ajuste semejante. fueron encarcelados o deportados. En 1661, la Ley contra Peticior
¿No fueron las décadas que separan E l prim er tratado breve de los Tumultuosas hizo ilegal reunir más de veinte firmas o más de diez pi
Dos tratados, asumiendo con Ashcraít y otros que estos últimos fue sonas para dirigirse al rey o al Parlamento, habiéndose encontra
ron escritos en los primeros ochenta del siglo XVII, precisamente el que tales mensajes “han sido usados para servir a fines de persor
tiempo en el que ocurrió una transformación de ese tipo? Una valora facciosas y sediciosas metidas en el poder para la violación de la j
ción exacta del cambio en el equilibrio de fuerzas entre 1660 y 1680 pública, y han sido una de las grandes causas de las últimas e infelk
debe tener en cuenta no simplemente los conflictos internos a ‘la guerras, confusiones y calamidades de esta nación” (66). La Ley
nación política”, esto es, la clase dominante, conflictos cuya lucha se Permisos de 1662 creó una amplia y efectiva censura que acabó con
realiza en el Parlamento, en comités de un pequeño número de hom animado panfletismo de los años anteriores. Además, varias leyes
bres prominentes que, ocasionalmente, recurrieron a la movilización directamente políticas en sí mismas permitieron al estado y a los ten
de una base de masas para incrementar su “peso” (como durante la tenientes de cierta categoría entrar en los hogares privados y reg
crisis de la Exclusión), sino además una apreciación del estado de trarios (Douglas, 1955-79 ; Hill, 1980); en el caso del Impuesto
movilización de las masas mismas. El periodo inmediatamente ante Hogar, para estimar el valor de la propiedad y en el caso de la Ley
rior a la composición de E lprim er tratado breve fue testigo de una rea Juego, para buscar y, si se encontraba, confiscar, entre otras c o s í
nimación del radicalismo religioso y social, después de la exitosa con cualquier pistola o arco.
tención realizada por el régimen de Cromwell. La muerte de Cromwell A la coerción del estado se añadía la disciplina del mercado. 1
en 1658 produjo una crisis de liderazgo, que a su vez condujo a un 1660, 50.000 soldados regresaron a la vida civil, añadiéndose a 1
vacío de autoridad. Los panfletos sectarios, suprimidos durante casi cargas de una economía ya sacudida por los acontecimientos de 1
una década, inundaron las ciudades una vez más como en los años dos años anteriores. La “necesidad, la cantidad y el continuo aumen
cuarenta, cuestionando la religión, la jerarquía social e, incluso, la pro de los pobres, no sólo dentro de las ciudades de Londres y Westmir
piedad. Cuáqueros, anabaptistas, “quintamonarquistas” promovieron ter, sino a lo largo de todo el reino de Inglaterra y el dominio de Gale
reuniones de masas en numerosas ciudades y era sabido que tenían planteaba una amenaza tan grande para el orden público que en 161
apoyos significativos en el ejército. Es más, en este ambiénte, los el Parlamento aprobó la Ley de Reforma de la Ley de Pobres, flamai
arrendatarios se impacientaron, protestando contra el aumento de las comúnmente Ley de Asentamiento (Douglas 1955-79,464): “a eau
rentas y organizando motines en contra de los cercamientos. Como es de algunos defectos en la ley, a la gente pobre no se le impedía ir de ui
bien sabido, las clases terratenientes, temiendo una renovada radiea- parroquia a otra, y, por tanto, se esforzaban por asentarse en aquell
lización general, se unieron en tomo al programa de la restauración de parroquias donde hubiera las mayores reservas, los más extensos c
la misma monarquía e iglesia que muchos de ellos habían rechazado mímales o extensiones para construir pequeñas viviendas, y los may
antes como única vía de salvaguardar su privilegio y propiedad. res bosques para destruir, y cuando lo habían consumido, entonces
Será necesario no sólo la restauración de la monarquía, sino casi movían a otra parroquia y, al final, se convertían en granujas y vag
una década de represión civil y religiosa y asentar de manera decisiva bundos” (Douglas, 1955*79 ,464). La Ley (que Locke intentó reforz
no pocos aparatos ideológicos y disciplinarios (especialmente la Igle en 1697) confinaba a los pobres en la parroquia “donde hubieran est
sia Anglicana) para cambiar el equilibrio de fuerzas o, en términos de do asentados legalmente por última vez”, excepto durante aquell
Locke, para domar y domesticar aquella bestia, la multitud. Probable épocas en las que su trabajo era requerido por un empleador. Vari»

142 143
años después la peste debilitó aún más la economía, al igual que las zas sociales que se dio en este periodo. Ya que fue este equilibrio de
guerras anglo-holandesas. Los oficios que tendían a aportar la base de fuerzas el que hizo posible el surgimiento de ciertas ideas liberales,
masas del radicalismo, los de tejedor, carpintero, zapatero y sastre, especialmente aquellas que implicaban el consentimiento, sin ningún
fueron particularmente golpeados con dureza por la innovación tec peligro de que tales ideas pudieran provocar o justificar tumultos de
nológica y la competencia extranjera. El efecto combinado de las rea los de abajo que, como mostraba la experiencia misma de ese siglo,
lidades políticas y económicas de los años sesenta fue la completa tendían a convertirse en un cuestionamiento de los derechos de los
derrota, desmovilización y desmoralización de los radicales, que habí poseedores de propiedad, si no en intentos reales sobre su propiedad.
an sido ya debilitados significativamente por la persecución durante El Segundo tratado define, así, un nuevo régimen de dominación cuya
los años de Cromwell. Ya no se recuperarían de esa derrota. Christop- apología está escrita en el lenguaje individualizante de la igualdad, los
her Hill ha hecho la crónica, con admirable detalle, de los efectos de la derechos y el imperio de la ley, un lenguaje diseñado para hacer desa
represión y de la disciplina del mercado no sólo sobre las actividades parecer a la multitud y para situar, definitivamente, fuera de su alcan
de los primeros radicales, sino sobre su pensamiento mismo, ya que ce la propiedad y las ‘libertades” de sus amos.
muchos se retiraron hacia el misticismo y una espiritualidad muy En la coyuntura que surgió después de 1670 (o 1675 por adoptar el
ajena a los años cuarenta. No hay duda, como argumenta, que “des año que marcó el comienzo de la estabilidad de Inglaterra, según J.H.
pués de 1660, la dase terrateniente estaba segura frente a la revuelta Plumb), la amenaza que dio lugar a la unificación de las clases terrate
social de los de abajo”(i98o, 173). nientes normalmente peleadas desapareció y surgieron las facciones y
Al final de los años 60, la multitud como concepto que se refiere a las luchas entre ellas, cristalizadas alrededor de la oposición entre la
las masas en cuanto fuerza social activa desapareció completamente corte y las provincias. Una cierta cantidad de medidas represivas antes
de la filosofía política de Locke, al tiempo que el término “pueblo” en necesarias para dispersar a los radicales se hicieron superfluas o, peor,
su obra se desprendía de cualquier asociación peyorativa que poseye podían ser usadas por la corte contra sus rivales dentro de la élite. Con
ra en sus obras tempranas. Podría ser, como argumentan la mayoría la neutralización, si no desaparición, de las sectas, las sanciones con
de los comentadores de Locke, que su pensamiento político evolucio tra los inconformistas en particular se percibieron como algo dañino,
nara desde los argumentos semi-absolutistas de los sesenta hasta el innecesariamente restrictivas de las observancias religiosas de los disi
pensamiento liberal “maduro” de los setenta y ochenta e, incluso, que dentes menores y de los debates políticos carentes de peligro en cuan
el encuentro con Shaftesbury y la experiencia de la crisis de la Exclu to internos a la “nación política”. De este modo, no sólo la relación de
sión produjeron un cambio decisivo en su pensamiento. Aunque tales fuerzas sociales había cambiado dramáticamente, sino que la existen
experiencias ayudaron, sin duda, a dar forma a las posiciones políticas cia de numerosas formas de compulsión y coerción, desde lo que Marx
de los Dos tratados, al menos igual de importante es señalar que la llamó ‘la silenciosa compulsión del capital” a las más sonoras formas
multitud como fuerza activa desapareció de los escritos de Locke en el de coerción llevadas a cabo por el estado, parecían garantizar la obe
preciso momento en el que los movimientos de masas independientes diencia de las clases trabajadoras.
(en tanto diferenciados de las movilizaciones de masas promovidas Esto mismo dice Locke en lo que parece ser la parte más radical de
por las varias facciones de las clases dominantes en su propio prove su “manifiesto radical”, la parte del Segundo tratado en la que defien
cho -una táctica empleada al menos tan a menudo por los toríes como de el derecho de rebelión contra cualquier intento por parte del poder
por los whigs) desaparecieron de la vida política inglesa. Lo que Locke soberano “de adueñarse y destruir la propiedad del pueblo o reducirlo
había antes imaginado como un océano, indiferenciado e incontrola a la esclavitud bajo un poder arbitrario” (460 [365]). Del mismo modo
ble, se ha,quedado reducido a un animal domesticado, dócil, del que que hace irnos treinta años había argumentado que se le podían garan
se podía esperar, si no que obedeciera inmediatamente sin riendas ni tizar a la autoridad política derechos que nunca tendría poder sufi
espuelas, al menos que nunca se iba a volver tan inquieto como para ciente para ejercer, así, ahora, en una coyuntura diferente, podemos
derribar a su amo. No podemos discutir de manera inteligible las garantizar al pueblo el derecho de rebelión, sabiendo con seguridad
supuestas continuidades o discontinuidades del pensamiento político que, al menos como movimiento de masas, no ejercerá (y quizás no
de Locke si no reconocemos el cambio decisivo en el equilibrio de fuer puede ejercer) ese derecho.

144 145
Quizá podría responderse a esto diciendo que, como el pueblo es transformen la pereza en laboriosidad y la disipación en sobriedad.1
ignorante y está siempre descontento, sería exponerse a una catás cuanto antes mejor: a los niños de tres años sería mejor confinarlos ei
trofe segura el basar los fundamentos del gobierno en la inconstan una casa de corrección que dejarlos expuestos a los peligros de uno
te opinión y talante indeciso del pueblo; y que ningún gobierno padres de carácter dudoso y, lo que es más, “desde la infancia, serái
podrá subsistir por mucho tiempo si al pueblo se le permite estable
habituados al trabajo, lo que no es de menor importancia a la hora d(
cer un nuevo poder legislativo siempre que se sienta ofendido por el
hacer de ellos personas sobrias y laboriosas durante toda su vida pos
viejo. A esto respondo: muy al contrario. El pueblo no está tan pre
terior” (453).
dispuesto a salir de sus viejas formas de gobierno como algunos
quieren sugerir. Es muy difícil convencerlo de que tiene que corregir El año 1688, por supuesto, confirmó la estimación de Locke respec
los errores declarados que tienen lugar dentro del régimen al que to al equilibrio de fuerzas sociales y el nivel de combatividad de las cla
está acostumbrado. Y si hay defectos que aquejan a dicho régimen ses trabajadoras. No hubo ningún apoyo de masas a favor de la aboli
desde un principio, o que con el tiempo y la corrupción se han ido ción de la monarquía, sólo para el cambio de monarca; ni una sola peti
introduciendo en él, cuesta mucho trabajo hacer que el pueblo los ción de las masas reivindicó un cambio “de raíz” del mundo y la activi
corrija, aunque el mundo entero vea que hay una oportunidad para dad de masas demandaba la conservación del orden, especialmente de]
ello. Esta lentitud y aversión que el pueblo muestra a la hora de orden eclesiástico, que se percibía amenazado por la políticas proto-
abandonar viejas constituciones, se ha visto en las muchas revolu absolutistas de Jacobo. Leyendo los Dos tratados uno pensaría que la
ciones que hemos presenciado en este país, en estos y en otros tiem
guerra civil y la revolución de los años cuarenta (reducidas por Locke a
pos; y ha seguido sujetándonos, o, tras algunos intervalos de infruc
un simple “intervalo de infructuosos intentos”) no hubieran nunca ocu
tuosos intentos, ha vuelto a sujetamos a nuestro viejo orden legisla
tivo de rey, lores y comunes
rrido, que la multitud que antes él pudo describir “tan poco tolerante de
las restricciones como el mar” no hubiera nunca amenazado tanto la
462-3 [367-8]
propiedad como la autoridad de sus amos. Pero, esta historia no puede
ser enteramente reprimida: regresa en la persona solitaria de Esparta
Así, aunque es cierto que Locke estuvo a favor de una mayor discipli
co, esclavo fáctico y tirano contrafáctico, un recuerdo lejano del poder
na estatal sobre los pobres, como hizo evidente en su Esbozo de una
que la multitud puede ejercer cuando la disciplina del mercado y del
representación que contiene un esquema de m étodos para el em pleo
estado falla y los muros ceden ante la tempestad.
de los pobres de 1697, no es a causa de que tema que vayan a unirse
Parece, entonces, que Althusser tenía razón al hablar del “spinozis-
“en una agitación universal”. Los pobres han quedado reducidos a una
mo reprimido de la historia de la filosofía”, al menos si Hobbes y Locke
multitud desorganizada que, aunque “abarrota las calles” (1993, 453)
pueden ser considerados como casos ejemplares de esta historia. Ya
del reino, es más una carga que una amenaza. En efecto, si suponen
que ¿no podemos entender los objetos filosóficos de Spinoza, los cuer
una amenaza en algún sentido, es a causa de su “vileza” (453), esto es,
pos, las masas, el poder, como los mismos objetos cuya represión
los crímenes contra la propiedad a los que les conducirán su pereza y
constituye el desarrollo concreto no meramente de la filosofía política
su disipación. Así, el contrapunto de Espartaco en los Dos tratados
desde su época, sino de la filosofía per se en cuanto que nuestra lectu -7
sería “el ladrón que me asalta para robarme aunque sólo sea mi caba
ra de Spinoza nos impele a considerar la filosofía desde sus orígenes y>
llo y mi gabán” y a quien como a Espartaco “puedo matar” (231 [216]).
a través de sus divisiones como fundamentalmente, inevitablemente,
El remedio para tales males no consiste en negar a los pobres la sub
política? Hoy más que nunca, e invocando a menudo los nombres .de,;
sistencia y la ayuda como habían argumentado algunos contemporá
Hobbes y Locke, la filosofía en sus formas dominantes trabaja incan*^v
neos menos humanitarios en su celo por preservar la racionalidad del
sablemente para desmaterializar e individualizar el campo político,i
mercado. Tales medidas dejarían a los pobres, cuyos movimientos sin
inventando esferas enteras de interioridad y trascendencia íque, .coit¿
restricciones por todo el reino son fuente de inconvenientes significa
independencia de las intenciones y los compromisos subjetivos de losb
tivos, “libres para una nueva marcha” (449). Por el contrario, el obje
filósofos individuales, funcionan desviando nuestra atención d ed a ?
tivo debe ser restringir la circulación incontrolada de los pobres por
composición y disposición de los cuerpos y las fuerzas* Balibar..esta
medio de su confinamiento en una casa de trabajo cuyos empleos
seguramente en lo cierto cuando argumenta que nuestro tiempo, no

146 147
menos que el de Spinoza, está habitado por su propio miedo a las aún con mayor fuerza, que las prácticas corporales, materiales de
masas. No es extraño, entonces, que Spinoza ocupe un lugar tan poco vida cotidiana determinaban incluso a aquellos que veían lo mejor
importante en el canon filosófico anglo-americano: frente a las doctri hacer lo peor, fue en este tiempo, digo, cuando los conceptos de S j
nas filosóficas unidas en su diversidad alrededor de este miedo, la crí noza anteriormente desatendidos se hicieron de repente asombros
tica que Spinoza realiza de la servidumbre sólo puede aparecer como mente visibles y su crítica de la servidumbre reapareció en las expr
un rechazo de la política misma; su anti-humanismo, un nihilismo siones mas sobresalientes de esta experiencia, especialmente aquell
descreído; su énfasis en las masas, una subversión permanente de los de Althusser y Foucault.
mismos fundamentos constitucionales de los que, se piensa, depende Invocar estos nombres supone reconocer el riesgo de que el spin
nuestra libertad (y propiedad, si es que ambas pueden ser separadas). zismo de la historia de la filosofía puede haber ya desaparecido una v
Así, la historia de nuestro propio tiempo ha concedido un cierto inte más en su averno subterráneo, olvidado en el mismo instante d
rés a la insistencia de Hegel de que Spinoza era un eco de un pensa recuerdo. Se diría que Spinoza (re)apareció demasiado tarde, como
miento no europeo pensado dentro de la filosofía europea, y, al llamar filosofía lo hace siempre, según Hegel, post festum . Nuestro tiemp
a su teoría “orientar quizás no se refiere tanto al contenido de la filo como el descrito por Christopher Hill, ha atravesado su propia “exp
sofía de Spinoza (la “teoría de la identidad absoluta” que Hegel le atri rienda de derrota” y, como los radicales desilusionados de aquell«
buye) como a su condición de extranjero, a su imposibilidad de ser asi tiempos, muchos se han retirado hacia nuevas formas de quietismc
milado. Por usar la frase de Hegel, Spinoza bien puede ser el obstácu superstidón. El lenguaje de la materialidad, de los cuerpos, las fiierz
lo que la “filosofía europea” (como la denominó Hegel en la Historia y las masas ha adquirido un aire ligeramente arcaico, si no vagamen
de la fílosofía) debe “superar” (esto es, reprimir y negar) para llegar a amenazante. Frente a lajmpredeeibilidad y complejidad de la histori
ser lo que es. cuyo movimiento parece cualquier cosa menos progreso, con una reí
Por supuesto, Spinoza no es el único hereje cuya excomunión vuel ción de fuerzas sodales profundamente desfavorable para tod
ven a promulgar diariamente los guardianes de la justicia y la morali menos para los que dirigen el mundo, pocos han resistido la supers
dad. La represión de los cuerpos y las masas, la del tipo de poder que ción a la que precisamente esta variabilidad de la fortuna hace qi
nunca puede ser poseído sino únicamente ejercido, jam ás ha dejado todos tendamos. Algunos se han retirado en un huida mística y, con
de ser cuestionada. Por supuesto, desde el punto de vista de la filoso aquellos sacerdotes que Spinoza criticaba en su tiempo, proelaim
fía de Spinoza no podría ocurrir de otra manera. Los últimos treinta estridentemente la incognoscibilidad de un mundo indeteiminado y
años en particular han sido testigos de un renacimiento de los estudios imposibilidad de la acción. Para otros, una mayoría, la supersticit
sobre Spinoza más importante que cualquier otro desde que la filoso jurídica y moral ha reemplazado los delirios teológicos del pasado; 1
fía de Spinoza se convirtió en spinozismo, un renacimiento del que es nuevas teodiceas, laicas sin duda pero no menos perniciosas que 1
eco el presente estudio. He citado repetidamente los trabajos de figu antiguas, son aquellas del mercado y su expresión espiritual, la esfe
ras tales como Deleuze, Matheron, Maeherey, Negri, Balibar, Albiae y pública, los mecanismos por los que, según se piensa, será selección
Moreau (por resaltar sólo a ellos) que nos han permitido ver lo que en do el mejor de los mundos posibles. Queda por ver hasta qué punto
otra parte he llamado “un nuevo Spinoza”, un Spinoza impensable en por cuánto tiempo, incluso el “nuevo” Spinoza puede alterar este s
el pasado. Seguramente no es un accidente que el nuevo Spinoza sur nambulismo político. Por supuesto, si no queremos caer en las nocí
giera coincidiendo con la explosión social que atravesó el planeta ente nes idealistas que Spinoza rechaza, no podemos concluir otra co
ro, dejando pocos lugares sin afectar, y cuyo trigésimo aniversario he que, en ausencia de una resistencia, de masas y activa, a la servidur
conmemorado, sin la menor intención, al concluir este libro. Fue segu bre y a la dominación, su crítica a la teodicea tanto divina como lai
ramente en este tiempo de acción de masas contra el despotismo tanto no puede permanecer efectiva y se perderá, casi con total certeza, en
de la “sociedad civil” como del estado, un tiempo en el que se mostró oscuridad como lo hizo a menudo en el pasado. Pensar esto seríame
que nuestros estados “democráticos” temían a su propio pueblo más te supone reconocer la posibilidad de que la historia pueda hacer qi
que a cualquier enemigo exterior y periódicamente requerían la fuer sus textos sean tan incomprensibles como si estuvieran escritos en 1
za armada para mantener la “seguridad interna”, en los que se reveló, lenguaje que ya nadie conoce.

148 149
Por supuesto, la filosofia de Spinoza es suficientemente difícil de apre
hender incluso para aquellos que conocen su lenguaje. Al igual que en
el caso de la misma Escritura, tanto el objeto de análisis como, en la difi
cultad que asigna a la tarea de interpretar (un espejo privilegiado de los
antagonismos y atolladeros de su propia labor), el orden aparente de R e f e r e n c ia s

sus textos, especialmente la Ética con su imitación del método geomé


trico, pueden ser una defensa contraía fuerza de sus propios conflictos.
Y es precisamente la ausencia de resolución, la acumulación de tesis
inacabadas, de argumentos suspendidos e incluso de ciertas imágenes ALBIAC, Gabriel. 1987. La sinagoga vacia. Un estadio de las íuen
que la mitad de las veces surgen de improviso en contra del hilo de sus marranas del espinosism o. Madrid: Hiperión.
argumentos, inexplicables y sin embargo inolvidables, lo que da a la fi ALBRECHT, E. 1977. ”Was hat uns Spinoza heute noch zu sag*
losofía de Spinoza su inmensa fuerza. Su filosofía está siempre por es Festvortrag aus Anlab des 300. Todestages des groben holländisch
cribir, en los actos tanto como en las palabras. Si, en consecuencia, deja materialistischen Philosophen”. Greiftwalder Universitütsred.
mos a sus pensamientos pensar por sí mismos sin asignarles ningún Greifswald.
límite o frontera (por utilizar los términos de la crítica que Kant hace a ALQUIÉ, Ferdinand. 1981. Le rationalisme de Spinoza. Paris: PUF.
Spinoza) nos llevarán a desplegar un camino hacia la liberación que casi ----- [sin fecha]. Servitude et liberté selon Spinoza. Paris: CDU.
es inimaginablemente difícil: una liberación de la mente que depende ALTHUSSER, Louis. 1971. Lenin and Philosophy. London: NLB. (19;
de la liberación del cuerpo y una liberación del individuo cuya condi Lenin y la filosofía. México: Era)
ción es la liberación colectiva. Si el camino por el que el pensamiento de ----- 1976. Essays in Self-Criticism . London: NLB. (1975. Elem entos
Spinoza nos lleva es inimaginable, no obstante, es porque este camino autocrítica. Barcelona: Laia. Trad. Miguel Salazar Barroso).
carece por completo de los desvíos que la imaginación y la superstición ----- 1977. Reading Capitall London: NLB. (1969. Para leer ‘E l capit
están siempre dispuestas a proporcionar. México D.F.: siglo XXI editores. Trad. Marta Hamecker.)
Señalamos antes que el inacabado capítulo 11, “De la democracia”, ---- 1990. For Mane New York: Verso. (1967: La revolución teórica
de la última obra de Spinoza termina con las palabras de su anónimo . Marx. México D.F.: siglo XXI editores. Trad. Marta Hamecker.)
editor, “reliqua desiderantuf’, el resto se echa en falta. Después de que — 1994. L ’A venir dure longtemps. Paris: Éditions Stock/IMEC. (19c
hayan cesado las palabras de Spinoza, una imagen, o quizás la estela E l porvenir es largo. Barcelona: Destino. Trad. Marta Pesarrodon:
de una imagen, persiste en el espacio de esa falta. En el silencio de una APPIANO. 1913. Roman History. 4 vols. New York: Macmillan. (Hisi
mañana invernal, un silencio onírico, un brasileño intolerable perma ría romana 3 v. Madrid: Gredos).
nece de pie, quieto, ante él, aterrador y osado, el esclavo rebelde a ASHCRAFT, Richard. 1986. RevolutionaryPolitics and Lockes Two Tn
quien las batallas han marcado con cicatrices y que no necesita hablar. rises o f Govermnenf. Princeton, NJ.: Princeton University Press.
¿Por qué le asusta tanto a Spinoza? Quizás porque, comò una sombra ----- 1987. Locke’s Two Treatises o f Government London: Allen
muda delante de la puerta del averno, le hace señas para que comien Unwin.
ce el viaje en busca de lo otro en lo que la filosofía de Spinoza debe con ----- 1988. “Political Theory and Practical Action: A Reconsideration
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Ín d i c e

Introducción (Aurelio Sainz Pezonaga)....................................... *

Reconocim ientos....................................................... <

Una nota sobre las citas de S p in o za............................................ i:

P refacio ......... ................................................................................ rx

1. Escritura y naturaleza: la materialidad de la le tra ...................

2. Ver lo mejor y hacer lo peor: por qué lo hombres


luchan con tanto coraje por su servidumbre como
por su salvación ........................ 4<

3. El cuerpo de la m u ltitu d ........................................................... 8*

4. Hobbes y Locke.................. n<

Referencias...................... 15

159