UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA

DE MÉXICO

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

SISTEMA DE UNIVERSIDAD ABIERTA Y EDUCACIÓN A DISTANCIA

LA PALABRA MÁGICA EN LA COLONIA. ESTUDIO DE CONJUROS,

ORACIONES Y ENSALMOS DEL ARCHIVO GENERAL DE LA NACIÓN,
MÉXICO. SIGLOS XVII, XVIII Y XIX. EDICIÓN ANOTADA.

TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE
LICENCIADA EN LENGUA Y LITERATURAS HISPÁNICAS

PRESENTA:

GISELLE GIOVANNA ROMÁN HERNÁNDEZ

ASESORA: MTRA. ANA I. TSUTSUMI HERNÁNDEZ

MÉXICO, D.F. 2012.

 A Dios.
Gracias por ser la fuente de mi vida.

A mi amado esposo y a mis hijos.

Gracias por todo su amor, paciencia y apoyo incondicional.
Este logro es suyo también.

A toda mi familia por la confianza y el amor que siempre me han tenido.

Gracias abuelita porque esto no hubiera sido posible sin ti.

A mis amigos de toda la vida y a aquellos que han tenido fe en este proyecto.
Gracias por el ánimo y su invaluable amistad.

A los maestros que han sido guía en mi formación académica.

Gracias, especialmente, a la Maestra Ana I. Tsutsumi Hernández por su confianza y ser un
ejemplo de entrega profesional.

A la Universidad Nacional Autónoma de México.

Gracias por hacer de mí un ser íntegro capaz de valorar el conocimiento y la belleza.

Gracias por darme todo.

5
Mi más sincero agradecimiento al Archivo General de la Nación, México, por las facilidades
que me otorgaron para la realización de este trabajo. Gracias a todo el personal de la galería
4 por su dedicación y profesionalismo.

7
ESTUDIO INTRODUCTORIO

9
 ÍNDICE GENERAL
ESTUDIO PREMIMINAR 9

INTRODUCCIÓN 11

CAPÍTULO 1. EL PROYECTO DE EDICIÓN 17

1.1 Enfoque general 17

1.2 La edición crítica 17
1.3 Edición de textos con valor histórico 18
1.4 Formación del corpus 18
1.5 Propuesta de edición 21
1.5.1 Características del corpus de la presente edición 22
1.5.2 Metodología de edición 22
1.5.2.1Fases metodológicas 23
1.6 Aparato crítico 25
1.7 Las variantes 25
1.7.1 Registro de variantes y versiones en la presente edición 26

CAPÍTULO 2. REFERENTES SOCIO-HISTÓRICOS EN EL

SURGIMIENTO DECONJUROS, ORACIONES Y ENSALMOS 27

2.1 Antecedentes 27
2.2 Contexto social 28
2.3 El concepto de Magia 32
2.4 Brujería vs. Hechicería 34
2.5 Cuestión de género 38
2.6 El personaje: la bruja 41
2.6.1 La culpa: la autodenuncia 43

CAPÍTULO 3. CONJUROS, ORACIONES, ENSALMOS.

PROXIMACIONES HACIA UNA DEFINICIÓN 44

3.1 Antecedentes de clasificación 44

3.2 Principales definiciones 45
3.3 Planteamiento del problema. Ambigüedad en los textos 51
3.4 Propuesta 1. Clasificación de acuerdo al destinatario 57
3.5 Propuesta 2.Tipología basada en actos de habla.
Primer acercamiento 58
3.6 Propuesta 3. Clasificación basada en el aspecto
léxico-semántico. Primer acercamiento 60
3.7 Hacia una definición 62
3.8 Parámetros para la clasificación del corpus 64

271
CAPÍTULO 4. ANÁLISIS LÉXICO SINTÁCTICO DE LAS
ESTRUCTURAS QUE APARECEN EN EL CORPUS 65

4.1. Aspecto verbal: acercamientos 65

4.2 Propuesta de clasificación semántica 66
4.3 Análisis 70
4.4 Análisis de los verbos que presentan los distintos textos 72
del corpus
4.4.1 Verbos dinámicos 72
4.4.2 Verbos estativos 76
4.4.3 Verbos de influencia o de exhortación 79
4.4.4 Verbos de intensidad 81
4.4 .5 Verbos de comunicación 82
4.5 Aspecto léxico y actos de habla 85
4.5.1 La relación hablante-oyente 88
4.5.1.1 Actos deónticos 89
4.6 Observaciones finales 92

CAPÍTULO 5. LA ORALIDAD EN LOS TEXTOS 94

5.1 Literatura de tradición oral 94

5.2 Tradicional vs. popular 97
5.3 Temática y tópicos de los conjuros, oraciones y ensalmos 104
5.3.1 Tópicos de los conjuros 105
5.3.2 Tópicos de las oraciones 110
5.3.3 Tópicos de los ensalmos 114

CAPÍTULO 6. OBSERVACIONES R´TIMICAS

Y ARGUMENTALES DE LOS CONJUROS, ORACIONES
Y ENSALMOS 117

6.1 Antecedentes 117

6.2 Criterios para la formación de límites versales 118
6.3 Aproximaciones rítmicas y métricas 120
6.4 Ritmo de pensamiento 122
6.4.1 Retórica del ritmo de pensamiento 123
6.5 Estrategias argumentativas 130
6.5.1Otros elementos de argumentación hallados en los textos 135

RECAPITULACIÓN 141

CORPUS 145

272
NOTA PRELIMINAR 147

CONJUROS 153

-Conjuros para enamorar 155

-Miscelánea 167

ORACIONES 173

-Oraciones religiosas-laudatorias 175

Oraciones Heréticas 184

-Oraciones para adivinación 184
-Oraciones para protección 188
-Miscelánea 195

ENSALMOS 205

-Ensalmos para sanar heridas 205

-Miscelánea 213

BIBLIOGRAFÍA 225

APÉNDICE DE VERSIONES Y VARIANTES 237

ÍNDICES 265

Índice de primeros versos 267

Índice de cuadros y listas 270

Índice de ilustraciones 270

273
 INTRODUCCIÓN
Si entendemos la lengua como un r eflejo de la cultura podremos entender mejor algunos
rasgos de las estructuras sociales y psíquicas que conforman la identidad de un pueblo. De
esta manera, al estudiar ciertas manifestaciones del español de México en tres siglos de
Colonia advertiremos un valioso depósito cultural manifestado en creaciones literarias que
son un fiel reflejo de la idiosincrasia del hombre novohispano.
Esta vertiente socio-cultural se advierte en los conjuros, oraciones y ensalmos que se
recitaban como un m edio para canalizar los deseos y angustias de hombres y mujeres
preocupados por controlar sus circunstancias. Estas expresiones “mágicas” no sólo exponen
la visión cultural de un pueblo, sino que representan una oportunidad para revisar la
evolución de nuestra lengua y observar los factores lingüísticos y culturales que continúan
caracterizándola. Gestadas a l o largo del periodo colonial constituyen una buena fuente de
estudio; a partir del mestizaje se favoreció el uso de estas expresiones que rápidamente
permearon la vida cotidiana de la población y permitieron un sincretismo lingüístico que
prevalece en la actualidad. De esta manera al examinar dichas manifestaciones lingüísticas
reconoceremos las expresiones de los “marginados”.
Este trabajo muestra la influencia de los factores sociales y culturales determinantes en la
formación de géneros orales novohispanos heredados de la tradición española y asimilados
en la América hispánica. Este enfoque es mi punto de partida para ofrecer unestudio y
edición de conjuros, oraciones y ensalmos de los siglos XVII, XVIII y XIX; sin duda los
documentos estudiados son una muestra fiel de la evolución de nuestra lengua, pues a través
de su análisis se advertirán los cambios filológicos que ha experimentado el español de
México desde sus primeros avances en el siglo XVII como lengua oficial de la Nueva España,
hasta su consolidación a comienzos del siglo XIX.
Parto de las propuestas de investigadores profesionales que se han dedicado al estudio de
estos textos bajo el rubro de la literatura de tradición oral. En efecto, hay una gran cantidad
de trabajos académicos que estudian este género desde una perspectiva literaria, que si bien
es muy rica e importante para su comprensión, también es cierto que ha dejado fuera otros
aspectos interesantes como los gramaticales que se estudiarán en este trabajo, por ofrecer
hallazgos que van más allá de la simple relación hablante-oyente.

11
 En México, las investigaciones más notables son las de la Dra. Araceli Campos Moreno,
cuyos trabajos se derivan de su tesis doctoral Oraciones, ensalmos y conjuros mágicos del
archivo inquisitorial de la Nueva España (1600-1630); en ella presenta 78 textos y un
estudio cuyo su objetivo es “dar a conocer un conjunto de textos mágicos en una edición
crítica que ha valorado sus recursos literarios” (Campos, 1999:18).
Su investigación pone de manifiesto la posibilidad de que estos textos puedan ser
estudiados desde perspectivas distintas a la meramente literaria.
Para análisis de estos textos revisé tres de las principales bases de datos: Hapi Online,
MLA internacional bibliography y WorldCat. Los resultados arrojaron muy pocas referencias
sobre el tema. Se hallaron cuatro trabajos previos a la tesis de Campos, que versan sobre el
mismo tema y recopilan varios textos procedentes tanto de España como de América: uno de
Ramón Laval (1910) 1, uno más de José Manuel Pedrosa (2000) 2, otro de José Manuel Fraile
Gil (2001) 3y finalmente un texto de José Teodoro Vidal (2010) 4; quienes valora sus recursos
poéticos y los estudian en el ámbito de la literatura de tradición oral.
Se encontraron cuatro estudios más que los contemplan con una visión histórica y
antropológica, entre ellos los trabajos de Alfredo López Austin (1970) 5, Noemí Quezada
(1984 y 1989) 6, un estudio de Carlos Montemayor (1999) 7 y una traducción de Miguel León
Portilla (2006) 8.
Encontré asimismo diez estudios hemerográficos, una conferencia de Francisco Rodríguez
Marín (1927) 9, dos artículos de Noemí Quezada (1973 y 1974) 10, un artículo de José Manuel
Diez Borque (1985) 11, cinco artículos de Campos Moreno (1998- 2006) 12 y el más reciente
de Celene García Ávila (2009).

1
Oraciones, ensalmos y conjuros del pueblo de Chile comparados con los que se dicen en España.
2
Entre la magia y la religión: oraciones, conjuros y ensalmos.
3
Conjuros y plegarias de tradición oral.
4
Oraciones, conjuros y ensalmos en la cultura popular puertorriqueña.
5
Conjuros médicos de los náhuas.
6
Amor y magia amorosa entre los aztecas yEnfermedad y maleficio. El curandero en el México Colonial.
7
Arte y plegaria en las lenguas indígenas de México.
8
Oraciones a Tezcatlipoca en las pestilencias, hambrunas y guerras.
9
Ensalmos y conjuros en España y América.
10
Santa Marta en la tradición popular y Oraciones Mágicas en la colonia.
11
Conjuros, oraciones, ensalmos… formas marginales de poesía oral.
12
Tres conjuros novohispanos para atraer al amado, El ritmo de las oraciones, ensalmos y conjuros mágicos
del Archivo Inquisitorial, Los callejones de la pasión. El conjuro de santa Marta,Oraciones para curar diversos
dolores y aflicciones, La devoción de la oración del Santo Sepulcro y la escritura mágica, Ensalmos

12
 Todas las investigaciones relacionadas con el estudio de conjuros, ensalmos y oraciones
se orientan, principalmente a aspectos líricos, históricos y antropológicos, sólo Campos
Moreno ha dedicado sus esfuerzos al estudio integral de estos temas, pues, como se indicó, su
edición sobre conjuros, oraciones y ensalmos del archivo inquisitorial es el antecedente
directo del presente trabajo. Si bien los estudios previos y posteriores al de Campos Moreno
son un referente que no puede pasarse por alto, las investigaciones se limitan a ex aminar
exclusivamente textos del siglo XVII sin el referente lingüístico. Así, el objetivo primordial de
este trabajo es presentar un estudio que aborde los aspectos filológicos, gramaticales y
retóricos de los conjuros, oraciones y ensalmos provenientes del Archivo General de la
Nación, a partir de su recopilación, transcripción paleográfica y edición.
Se recogen 129 t extos clasificados en 30 conjuros, 43 oraciones y 25 ensalmos más 31
textos divididos en variantes y versiones recogidas en un primer apéndice. Todos han sido
recopilados y editados con apego a criterios ecdóticos formales para integrar un estudio
accesible a cualquier interesado en el tema.
La intención de este trabajo es ofrecer una herramienta de estudio que amplíe la
panorámica de los estudios previos y que enriquezca el conocimiento de la literatura de
transmisión oral.
En el primer capítulo se podrá observar que los criterios de edición y transcripción
facilitan el acceso a l os textos. Para ello se estableció una puntuación modernizada que no
obstante r espetara la ortografía original, sin perder de vista los aspectos lingüísticos que
caracterizaban al español a lo largo de los tres siglos que abarca este trabajo.
Uno de los retos planteados al recopilar el corpus fue establecer si los hablantes
designaban a tal o cual texto con la conciencia de estar pronunciando una oración, conjuro o
ensalmo o si simplemente lo hacían de manera inconsciente. Es decir, si existía o no plena
conciencia en la realización de sus peticiones, pues una de las características de estos textos
es que en los procesos donde aparecen se les presenta como oraciones, cuando todo parece
indicar que se trata de conjuros y viceversa. Ante ello se examinaron los principales
diccionarios y a p artir de los rasgos sémicos de cada tipo de texto se buscó establecer una
definición que facilitara, lo más posible, una tipología, pues como explica Campos “[l]a

novohispanos.Palabras mágicas para curar, El conjuro de las habas. Texto adivinatorio del virreinato
mexicano.

13
naturaleza de los textos, cuyas fronteras constantemente se tocan hace difícil su
clasificación”(1999: 34).
Es en dicho punto donde se originó el proyecto de buscar una clasificación que no sólo
tomara en cuenta la forma de la invocación –tarea ya realizada Campos− sino que también
valorara los distintos aspectos léxicos y discursivos que se advierten en los textos; estos
rasgos representan un apoyo valioso tanto para su análisis como para su clasificación.
En este trabajo se sugiere una tipología donde convergen todos los factores mencionados,
lo cual dio resultado a la creación de una subclase de oraciones que se denominaron
“oraciones heréticas” en virtud, de que sus características se hallan en un punto intermedio
entre los conjuros y las oraciones.
El estudio del aspecto léxico de los textos arrojó la variedad verbal que los hablantes
incorporan en estas invocaciones; en dicho capítulo se estudia la manera en que el hablante
selecciona de su inventario léxico el tipo de verbo requerido en la formulación de sus
peticiones. Este resultado permitirá observar que el uso de ciertos vocablos no i mplica
siempre la misma connotación, pues con frecuencia estas palabras se relacionan con diversos
actos. Por ejemplo, conjurares un verbo al cual se le atribuye un carácter negativo, pues se le
ha entendido como una acción reservada para llamar a l os demonios y de acuerdo con el
análisis este prejuicio no tiene un fundamento, pues los usos que se daban a estas palabras
implicaba sentidos más amplios y en algunos casos, muy distintos a los preconcebidos. El
producto de este análisis son obs ervaciones relativas a la unión de ciertos verbos y a los
actos de habla; como éstoscontribuyen al éxito que el hablante desea alcanzar al manifestar
sus deseos al interlocutor.
Los aspectos retóricos de los textos,que han sido explorados en la mayoría de los estudios
citados, en el presente trabajo se amplían y muestran la existencia de otro ritmo, no
exclusivamente fónico, llamado por Amado Alonso “ritmo de pensamiento”Este estudio
sobre el ritmo conduce al análisis de las estrategias argumentativas de los textos, sustentadas
en ciertos procesos retóricos que fortalecen su intención , ya que argumentar significa
“persuadir” y ese es uno de los rasgos más notables en los textos.
Otro planteamiento que se abordó fue indagar si se puede o no considerar a estos textos
parte de la literatura tradicional, pues los estudios precedentes sobre el tema no definen sise
trata de un género popular o t radicional. En este trabajo los rasgos de los textos llevaron a

14
valorarlos en el campo de la literatura tradicional, pues su carácter mágico- ritual obliga a
tratar de preservarlos y, al ser asimilada por el pueblo, se produce su transmisión y con ella
su reelaboración; cualidad evidente en las variables recogidas en el corpus. De igualmanera,
en ese capítulo se analizan distintos tópicos advertidos en los textos. En dicho apartado se
verá la manera como estos referentes er an concebidos y el modo en que se constituyeron
para garantizar su fijación, favorecer su transmisión y constituirse en una visión interior del
mundo del hombre novohispano.
Por lo anterior, este tipo de investigación propone una pauta a seguir para ampliar los
estudios relacionados con el conocimiento del español, ya que los textos son un c audal de
riqueza lingüística y cultural que pone de manifiesto el comportamiento de nuestra lengua,
tanto en un m omento determinado como a lo largo de tres siglos. Es una muestra tanto
sincrónica como diacrónica de nuestra lengua; hecho que contribuye a profundizar en los
estudios filológicos relacionados con documentos novohispanos.
Esta tesis se integra de la siguiente manera: un estudio introductorio dividido en seis
apartados, donde se examinan los rasgos lingüísticos de estos textos para aproximar una
categorización y el análisis de los recursos que han posibilitado su transmisión. En la
segunda parte se incorporan los conjuros, oraciones y ensalmos, así como un a partado de
versiones y variantes.
El primer capítulo explica los principales criterios ecdóticos considerados para la
elaboración de este trabajo; en el capítulo dos se aplica un análisis histórico-social con el fin
de contextualizar los textos en el periodo y espacio correspondientes. El capítulo tres es una
revisión de los diccionarios que incluyen los términos con los cuales se les ha designado a
estos textos: “oración”, “conjuro”, “ensalmo”, para elaborar una definición que nos
aproxime a una clasificación. El cuarto capítulo es un e studio léxico- sintáctico donde se
apreciará la importancia de los verbos en la estructura gramatical de los textos para obtener
una visión más completa sobre su funcionamiento lingüístico y sus repercusiones en el
oyente.
A los estudios anteriores le siguen dos capítulos más; el primero analiza el lugar de estos
textos en la tradición oral, el segundo revisa los tópicos propios, factores importantes para su
conservación y difusión. Al final se presenta un análisis sobre el ritmo abordado desde el
punto de vista del ritmo de pensamiento, rasgo que ayuda a ap reciar su retórica. En ese

15
mismo apartado se esboza un estudio de las estrategias discursivas, con la intención de
apreciar el constructo argumental elaborado por el hablante en su realización.
Gracias a estos estudios se pudo entender y contestar a la interrogante original, y se
corrobora que el hablante determina la manera de elaborar un conjuro, oración o ensalmo,
pues tienen plena conciencia de las implicaciones que conlleva la formulación de cada uno.
Este trabajo, como se ha dicho, es una muestra de la transformación de nuestra lengua a lo
largo del periodo colonial. La razón de presentar un corpus tan amplio permite tal valoración
filológica y cultural, pues como he señalado, en el periodo colonial se va a suscitar un
aculturamiento que sentará las bases de la mexicanidad contemporánea.
Los textos de tipo mágico son un t estimonio latente de que la lengua es un sistema
autónomo, vivo y cambiante que se nutre y enriquece a través del tiempo mediante la
interacción de los hablantes. Estos documentos muestran dicho comportamiento al ser parte
del proceso de enseñanza-aprendizaje que se llevaba a cabo entre las distintas etnias y clases
sociales, y es precisamente allí donde radica la importancia del estudio de estos documentos.
Cabe mencionar que en la elaboración del presente trabajo fue difícil considerar todos los
textos que se presentan en el Catálogo de textos marginados, dado que muchos materiales ya
no están a disposición del público y su digitalización dificulta y entorpece sobremanera su
correcta transcripción.Por tal razón, este corpus se limita a presentar textos que pudieron ser
revisados en forma física y proveniente, de manera exclusiva, del Archivo General de la
Nación.
Se exponen a continuación los criterios que llevaron a la conformación del corpus, así
como sus principales características.

16
 CAPÍTULO 1.
EL PROYECTO DE EDICIÓN

1.1 Enfoque general.

La Filología, entendida como ciencia literaria, tiene por objeto la conservación, restauración
y presentación editorial de los textos, pues en su proceso de transmisión se enfrentan diversos
problemas que impiden la apreciación en su forma primigenia (Pérez Priego, 1997: 9). Este
hecho ha despertado la necesidad de buscar y reconocer una metodología que permita
aproximarnos a u na redacción que facilite al lector el acercamiento con el texto, el cual lo
habilite en la percepción de los cambios lingüísticos que ha presentado a través del tiempo.

1.2. La edición anotada.

La intención de este trabajo es presentar una edición anotada, la cual dé cuenta de las
particularidades que presentan los textos. Todas las notas han sido elaboradas con el objetivo
de ser un referente lingüístico, histórico y cultural que enriquezca el estudio de estos textos,
pues la anotación pertinente es un instrumento al servicio de la edición de documentos con
valor lingüístico e histórico, pues de acuerdo con Company el seguimiento de estrictos
criterios ecdóticos abre el camino hacia la comprensión de la lengua y el contexto cultural
que envuelve un documento (2001:12); en él se ve reflejado el “sistema complejo de
decisiones, apoyadas en evidencias empíricas y en suposiciones, que explican la génesis y
transmisión de una obra” (Higashi 2001: 537), dado que en la toma de decisiones impuestas
por el editor se manifiesta la metodología y disciplina comprometidas al momento de
elaborar un trabajo de este tipo donde se deben apreciar los valores propios del texto sin que
éste sea alterado por los criterios mismos del editor.
Diaz Alejo apunta que “cada corpus exigirá sus propias notas”. Bajo este criterio se
insertan las siguientes notas:
- Nota de localización. Indican la ubicación catalográfica del texto en el acervo
correspondiente.
- Notas extratextuales. En estas notas se hallan datos acerca de la sociedad, personajes
y cultura presentes en los textos.
- Notas léxicas. Muestran el momento de la lengua su estado y evolución.

17
 - Nota de variantes. Indican el cotejo del corpus versus cada una de las variantes
encontradas. En el corpus se indican con la abreviatura “V” seguida del número
correspondiente.

1.3 Edición de textos con valor histórico.

La lengua, al ser un sistema dinámico y cambiante, requiere ser contemplada en un sentido
sincrónico y otro diacrónico. En esta búsqueda surge la necesidad de editar textos que
permitan observar su evolución a través de un periodo histórico determinado, el cual como
explica Company (2001: 112) evidencie y matice aspectos culturales no perceptibles a
primera vista que son referente directo para comprender la visión de una sociedad en el
entrono en que se desarrollaba.
En un s entido sincrónico se advertirán los cambios de la lengua en su uso cotidiano, a
través de las modificaciones que el hablante integra al sistema. Lo anterior no sería posible
sin la adecuada edición de l os documentos que constituyen el corpus, pues este grupo de
documentos es la base primordial en “la creación, [de la] infraestructura filológica”
(Company, 2001: 117).
El corpus está constituido por textos de carácter mágico surgidos y reelaborados en el
entorno novohispano a partir de la herencia española, los cuales están registrados en los
abundantes juicios tramitados por El Tribunal del Santo Oficio de la Nueva España. Se
integran así, 30 conjuros, 43 or aciones, 25 ensalmos y 31 t extos más divididos entre
versiones y variantes.

1.4 Formación del corpus.

Company (2001: 118) se basa en dos objetivos básicos para la creación de un corpus 13: uno
inmediato, donde se generan nuevas evidencias para el conocimiento de la historia de una
lengua, en este caso del español, y otro mediato, el cual permite cuestionarnos acerca de los
cambios generados a t ravés del tiempo, imprescindibles en la construcción de nuestra
identidad.

13
Company emplea el término corpora, para este estudio me atengo a l a terminología empleada por Pérez
Priego (1997) en su manual de edición de textos.

18
Antes de proceder a explicar los elementos ecdóticos con los cuales fue editado el corpus,
objeto de estudio, es necesario apuntar las características que debe reunir un conjunto de
documentos de procedencia colonial cuyo interés es lingüístico, pues estoes indispensable
para rescatar, estudiar, organizar y editar los datos que den cuenta de la situación del español
en dicha etapa. Asimismo, se debe destacar que el valor del corpus para el editor no sólo se
sustenta en su riqueza l ingüística, sino que posee alcances antropológicos que permiten
ampliar el panorama sobre la relación cultural e ideológica entablada entre el ser humano y
su entorno. Por lo anterior, la edición de un c orpus integrado por conjuros, oraciones y
ensalmos es una valiosa oportunidad para dar a conocer la variedad lingüística, cultural y
social que se gestó a lo largo del Virreinato, ya que en este tiempo se unieron dos culturas
que generaron, a partir de ese gran mestizaje, la cultura mexicana.
Ahora bien, de acuerdo con Company (2001: 125) un corpus debe reunir ciertos criterios para
que sea realmente de utilidad en nuestros propósitos como editores. Entre ellos se consideran:
-La coloquialidad 14. Significa que la información contenida en los textos manifieste el habla
de la población de América durante un período específico. En el caso de este trabajo se
enfocaría en la época colonial.

-Amplitud cualitativa y diversificación temática. Es necesario, para llegar a una

caracterización del español de una zona o pe ríodo, contar un corpus diverso, cualitativa y
cuantitativamente, así como a nivel temático. Ello permitirá apreciar la estructura léxico-
sintáctica de los documentos.

-Amplitud cronológica. En la búsqueda de realizar un estudio diacrónico amplio, un corpus

lingüístico debe presentar sucesión cronológica de periodos completos para asegurar
homogeneidad en la selección. Esta edición considera, entonces, un período de tres siglos
(XVII-XIX), que a primera vista parecería muy amplio, sin embargo, dada la importancia del
estudio de la lengua en un plano diacrónico fue pertinente contemplar las manifestaciones

14
Se alude al término coloquial para cribar documentos de interés lingüístico entre aquellos que carecen de valor
para su estudio, como es el caso de los documentos oficiales que no manifiestan espontaneidad en su
realización. Por ello se preferirán documentos con nula elaboración literaria que expongan temas de la vida
cotidiana y que muestren un discurso y sintaxis natural. Lo anterior no significa una relación con el español
popular o n o culto, se trata de que el corpus debe reflejar el español cotidiano empleado por una sociedad
culturalmente amplia. (Company, 2001: 119).

19
presentadas a lo largo del periodo novohispano; desde que se dan los primeros contactos y
manifestaciones culturales hasta el fin de éste en el siglo XIX.

-Factura del documento. Para hallar documentos con valor lingüístico, es necesario realizar
una depuración , pues recuperar estos documentos pueden estar ocultos en expedientes con
calidad de oficial 15. Un ejemplo se observa en la búsqueda de los conjuros, oraciones y
ensalmos que se encuentran registrados en los procesos jurídicos por hechicería.

-Género textual. Este criterio, al igual que la factura del documento, permite reconocer,
respetar y diversificar las temáticas y tipos de documento para establecer las generalizaciones
sobre el estado de una lengua y no sólo de un tipo de texto. En este sentido el género textual
de la presente edición está conformado por documentos considerados como parte de la
tradición oral donde se expone el habla cotidiana de la población novohispana.

-Homogeneidad geográfica. Uno de los riesgos que se corre al elaborar una edición es la de
pretender documentar amplias zonas geográficas, lo cual puede derivar en ediciones
ampliamente heterogéneas. Por consiguiente, lo ideal es restringir la búsqueda de
documentos por zonas geográficas. En el caso de esta edición se buscó que l os textos
recopilados pertenecieran a los territorios que formaban parte de la Nueva España (altiplano
central, zona sur y sureste, que contempla a Oaxaca, Chiapas y Guatemala y el noreste
conformado por La Nueva Galicia: Nayarit, Jalisco, Aguascalientes, Colima y Zacatecas), lo
anterior debido a la arbitrariedad en la aparición de los textos.

-Diversificación social y étnica. Este rubro indica que en una edición es requisito
indispensable seleccionar documentos donde el autor, denunciante o testigo sea originario de
la zona que se ha decidido estudiar para que se manifieste la diversidad étnica y social de la
Colonia. Al aplicar este criterio es posible evaluar cuáles sectores eran más propensos a l a
búsqueda de estas manifestaciones con fines mágicos.

15
Entre los documentos que se considera oficiales se hallan todos los escritos administrativos: cédulas reales,
folios sellados y numerados con varias firmas caracterizados por tener grabado un impreso, los cuales se
dirigían a la Audiencia, Consejo o Tribunales inquisitoriales. (Company, 2001:126).

20
De este modo, al poner en práctica estas pautas metodológicas se obtuvo un corpus rico en
variedad y amplitud que permite ver y estudiar los distintos matices lingüísticos, sociales y
culturales de la población novohispana.

1.5 Propuesta de edición.

Se ha hecho mención de que el objetivo primordial de la Filología es conservar y restaurar
los testimonios orales u escritos. Frente a t al requerimiento surge la idea de rescatar textos
poco valorados en su estudio. Tal ha sido el caso de los conjuros, oraciones y ensalmos que
se encuentran dispersos a lo largo de tres siglos en los volúmenes del Archivo General de la
Nación, México. E n la introducción de este trabajo se explicó que los estudiosos de la
materia han encaminado sus esfuerzos al análisis de estos textos con una visión literaria,
histórica y/o antropológica. A raíz de este reconocimiento es como surge la idea de retomar
estos textos para analizarlos con un criterio lingüístico capaz de expandir el campo de estudio
de éstos y que a l a vez se conciba como una herramienta capaz de brindar apoyo e
información a los interesados en el tema.
Se propone entonces, elaborar una edición enfocada en los aspectos léxicos, sintácticos,
semánticos y discursivos de los conjuros, oraciones y ensalmos, sin dejar de lado el contexto
histórico-cultural que los acompaña, así como los rasgos literarios que los insertan de la
tradición oral. Todo ello, como se ha dicho, con la finalidad de enriquecer los estudios
previos sobre estos textos, además de ser un valioso aporte para los investigadores tanto de
lengua y literatura como de otras disciplinas, pues este tipo de documentos no sólo reflejan la
ideología de la época colonial, también expone sus creencias, inquietudes, experiencias y la
evolución de la lengua en el período novohispano, porque como explica Company “el
análisis lingüístico puede ser una herramienta valiosa para analizar la cultura y la visión de
mundo de un pueblo” (2001:112).
A través del estudio lingüístico de los conjuros, oraciones y ensalmos se busca apreciar las
cualidades léxicas, sintácticas y semánticas que los conforman para establecer los rasgos
tipológicos de cada texto y así facilitar su clasificación;ciertamente los límites entre uno y
otro no están delimitados de forma clara. Por ello que el presente estudio se enfatiza la
revisión de los rasgos semánticos: para lograr identificar los elementos preponderantes en
cada texto y así ofrecer una primera tipología basada en sus características. De igual forma se

21
observará, a lo largo de este estudio, la predisposición de ciertos patrones léxico-sintácticos
que nos llevan a cuestionarnos acerca del conocimiento de los hablantes en el instante de
llevar a cabo estas invocaciones. Es decir, los recursos y el modo discursivo empleado para
enunciar un conjuro no eran los mismos para expresar una oración o un ensalmo. Esto se
revisará en capítulos posteriores.

1.5.1 Características del corpus de la presente edición.

El corpus de esta propuesta está integrado por 129 textos recogidos en el acervo del Archivo
General de la Nación en su ramo Inquisición. La recolección de los textos comprende un
espacio de tres siglos, el cual se inicia con documentos que se remontan a 1600 y culminan
en 1811. Los textos fueron clasificados en tres grupos: conjuros, oraciones y ensalmos. La
separación y ordenamiento de cada uno está basada en la intención que procuraban. Es decir,
en primer lugar aparecen los textos que en al análisis destacaron por sus propósitos negativos
y fueron separados como conjuros, le siguen las oraciones y después los ensalmos 16.
Los textos están dispuestos en orden cronológico. Antecede a l a edición una nota
preliminar donde se explican algunos aspectos relevantes.
Se observará que hay textos con temática común, sin embargo, este rasgo no se tomó
como referente de clasificación, pues lo que se pretende al disponerlos en orden temporal es
dar cuenta de los cambios en el español del México virreinal.

1.5.2 Metodología de edición

La edición de los conjuros, oraciones y ensalmos obedece a la metodología propuesta por
Pérez Pliego quien explica que “tales operaciones se agrupan en dos principales, la recensio
y la constitutio textus […] El proceso se completa con la presentación última de un texto con
unas determinadas características gráficas y tipográficas (dispositio textus) y a la
organización de un aparato crítico que dé cuenta de aquel proceso”.(1997: 50). Para esta
edición se tomarán en cuenta los pasos metodológicos propuestos por Company (2001: 137)
para editar documentos con valor lingüístico.
1.5.2.1 Fases metodológicas

16
En el capítulo 3 se explican los criterios que se adoptaron para ubicar cada texto en una categoría determinada,
mismos que giran en torno a las peculiaridades semánticas y discursivas que distinguen a cada texto.

22
Para elaborar la edición se consideraron los siguientes pasos:

-Ubicación de los fondos documentales. El método requerido en la elaboración de este

proyecto obedece a una exhaustiva recopilación de materiales ubicados en el Archivo
General de la Nación, el cual ofrece un amplio acervo en uno de sus grupos documentales:
Inquisición. Éste será pieza clave en la recolección del corpus de trabajo, pues posee un vasto
acervo documental donde se manifiesta el quehacer de tres siglos de vivencia cotidiana en la
Nueva España.

- Localización de fondos documentales. En esa etapa se revisaron los dos Catálogos de

Textos Marginados (1992, 1997) editados por María Águeda Méndez. El primero, que
comprende el siglo XVII y el otro del siglo XVIII y XIX, donde se recogen una amplia
variedad de textos de diversa índole considerados como “marginados” a la luz de los
tribunales del Santo Oficio. En la parte del apéndice se hallan registrados los procesos
judiciales donde se pueden localizar diversos textos de tipo mágico. En dichos volúmenes se
recoge información, valiosa en extremo, para ubicar cada uno de los textos en cuestión en los
numerosos procesos jurídicos inquisitoriales donde se registraron.

- Discriminación de los materiales. Se analizó la calidad tanto material como lingüística de

cada documento, para que el material de soporte fuera legible; ya que es comprensible, sobre
todo en los documentos del siglo XVII, la dificultad para ser leídos debido a la erosión del
tiempo. Como ya se explicó se tomaron en cuenta sólo los textos que pudieron ser revisados
físicamente, descartando aquellos digitalizados en formato IMAX, pues se corría el riesgo de
no transcribirlos de manera adecuada. En cuanto a su valor lingüístico se seleccionaron, en su
mayoría, todos los documentos señalados en los catálogos mencionados 17.

- Selección de los materiales para formar el corpus. Se recogieron 150 textos del Catálogo de
Méndez (1992, 1997; sin embargo, sólo se escogieron en total 129 textos (98 textos base y

17
Los únicos textos que pasaron por esta valoración fueron las distintas versiones de la llamada “oración del
Santo Sepulcro” de la cual se hallan más de veinte. Para su selección sólo se tomaron en cuenta cinco
testimonios que por sus rasgos lingüísticos se determinó su permanencia en el aparato crítico.

23
31 textos entre variantes y versiones) y se descartaron los restantes debido a q ue eran
repetitivos y no presentaban un valor lingüístico significativo.

- Transcripción paleográfica de los documentos. Los textos seleccionados se transcribieron

bajo estrictos criterios paleográficos. En esta etapa se fotografiaron cada uno de los textos
con el objetivo de aportar un testimonio más fiel del texto seleccionado.

- Cotejo de cada documento. Aquí se revisó nuevamente cada texto con la finalidad de
eliminar errores y revisar grafías que pudieran ser pasadas por alto al transcribirse o bi en
corregidas automáticamente por el corrector ortográfico del procesador de textos. Asimismo,
se revisaron los datos que integraron las fichas catalográficas de cada documento (año, lugar,
volumen, etc.).

- Interpunción. En este punto se transcribieron los textos con ajustes a las normas
ortográficas modernas. Asimismo, se formaron los límites versales de acuerdo con la
propuesta del capítulo 6 de esta edición.

- Ordinatio. La disposición de los textos se encuentra en orden cronológico, en los casos

donde había dos textos con el mismo año, se recurrió a agruparlos, alfabéticamente, de
acuerdo con la ciudad que les correspondía. Cuando se hallaron textos que compartían los
mismos datos temporales y geográficos se acomodaron por orden alfabético, respecto de
la primera letra con la que iniciaban.

-Identificación de los loci critici. Estos datos se encuentran en el aparato crítico donde se
integran notas de diversos tipos.

-Elaboración de notas. Estas notas se basan en la bibliografía especializada en el tema.

-Lectura final del corpus para elaboración de índices. En este caso se contemplaron cinco
índices: índice de densidad cronológica, índice de lugares, índice de primeros versos, índice
de tablas y cuadros e índice general.

24
-Elaboración del estudio introductorio. Esto a través de la esquematización, investigación,
redacción y corrección de los datos recabados para generar el presente estudio.

1.6 Aparato crítico

Pérez Priego (1997: 91) indica que el aparato crítico de una edición está “constituido por la
relación de las variantes de lecciones no acogidas en el texto y, si fuera preciso, por las
explicaciones en nota que el editor tenga que dar de la selección o conjeturas acerca de
estas”.En el aparato crítico se registrarán todas las variantes de tipo gráfico y morfológico
que suelen recogerse e n el apéndice al final de la edición, así como las versiones de los
textos que se hallan encontrado
La finalidad de un aparato crítico es, pues, facilitar al lector la lectura del texto, ya que en
él se explican todos los criterios a l os que éste se encuentra sujeto en el momento de su
edición.
El aparato crítico del presente trabajo se ha colocado a pie de página e incorpora notas
sobre las variantes y versiones, en caso de que las haya, para dar cuenta del cotejo del corpus
versus cada una de estas (Díaz Alejo, 2003: 44); notas léxicas, para exponer un m omento
determinado en el estado de nuestra lengua y analizar todo el caudal léxico que nos ofrece
este tipo de textos; notas gramaticales que nos ilustren acerca de los usos de la lengua en un
momento determinado y notas eruditas donde se alude a las referencias de contenidos
culturales, históricos, religiosos, geográficos, etc.

1. 7 Las distintas versiones

La mayor parte de los textos forman parte de lo que en ecdótica se denomina codex unicus, lo
cual llevará a tomar un texto como base y se procederá a transcribir conforme a los criterios
asumidos por el editor.; hecho que permitirá la catalogación de las variantes.
Por otra parte, hay textos con afinidad temática pero con distintos matices que dan lugar a
una nueva copia o bien a una nueva versión.

25
1.7.1. Registro de variantes y versiones en la presente edición
En los casos donde se hallaron distintas variantes y/o versiones para un mismo texto, se
consideró el texto más antiguo como modelo de origen. A partir de esa referencia los otros
testimonios fueron acomodados en orden cronológico. Esta decisión parte del hecho de que
considero este sistema de orden diacrónico como un r ecurso para apreciar los fenómenos
lingüísticos suscitados en el paso del tiempo. Además, como bien señala Pérez Priego (1997:
81) dada la inestabilidad gráfica de la época se puedeconsiderar como texto base la primera
edición, ello ofrecerá “si no la propia grafía del autor, sí la más próxima a su momento”.
Este tipo de esquematización obedece a una elección mecánica, donde se establece que los
arquetipos o textos bases se han derivado de sus ascendentes por línea vertical; es decir, que
cada versión tiene un único ascendente; por lo tanto, la elección se da de manera automática.
Esta elección por ser mecánica no implica que sea arbitraria ni subjetiva, sino que se da al
aplicar la llamada “ley de la mayoría” entre los descendientes de cada arquetipo (Pérez
Priego 1997: 70).
Finalmente, cabe señalar que las versiones consignadas para esta edición proceden
exclusivamente de los procesos registrados en el Archivo General de la Nación, México, lo
cual le da un rasgo más de homogeneidad a este trabajo y al mismo tiempo da lugar a
estudios posteriores.
De esta manera, la presente edición busca ser un apoyo más en la ardua labor del estudio
de textos coloniales que, por lo visto, son poco trabajados, tal vez por la dificultad de acceso
a los fondos documentales o bi en porque no hay suficientes estudios que los aborden desde
una perspectiva más amplia y que nos guíen en su comprensión. Por ello mi propuesta de
trabajo se enfoca en estudiar estos textos para dar a conocer la relación lingüística, cultural y
social presente en cada invocación, pues esto no sólo es un reflejo del entorno, sino un hecho
lingüístico consumado en la producción de estas manifestaciones.

26
 CAPÍTULO 2
REFERENTES SOCIO-HISTÓRICOS EN EL SURGIMIENTO DE CONJUROS,
ORACIONES Y ENSALMOS.

2.1 Antecedentes.
El siglo XVI es el escenario donde se gestó una de las etapas históricas más importantes de
Hispanoamérica; el encuentro de dos culturas con diferentes cosmovisiones en el que las
raíces mesoamericanas se resisten a la imposición de la cultura y religión europeas. Este
último aspecto, el de la religión, constituye un parteaguas a partir del cual se originó un
intercambio ideológico-cultural que permea aún en la vida cotidiana de la población
mexicana contemporánea.
Este proceso de aculturamiento fue tangible en la sociedad novohispana, producto del
mestizaje, la muestra más fiel de la complejidad étnica y cultural de la época. La nueva
civilización se consolida con tal ímpetu que aun después de cuatro siglos ha dejado un rastro
visible en la forma de ser y pensar del mexicano.
Basta con ver a n uestro alrededor para darnos cuenta de la marca que el mestizaje ha
dejado entre nosotros. Testimonio de ello, son las muestras registradas en documentos
escritos, aunque existen muchas otras que nos han llegado a través de la tradición oral,
mismas que constatan la trascendencia de nuestra lengua y manifiestan una de las funciones
primordiales de la tradición que, de acuerdo con Montemayor, consiste en “ conservar
conocimientos ancestrales a través de cantos, rezos, conjuros, discursos o r elatos, que
transmiten y reflejan no solamente los cambios que las culturas indígenas experimentaron
durante la Colonia y el México independiente, sino la persistencia del mundo religioso y
artístico prehispánico” (1999: 7).
No olvidemos que antes de la escritura ya existía la oralidad como mecanismo de acción
para la difusión del pensamiento; la palabra era entonces el primordial y único medio de
soporte donde se revelaba la carga ideológica y cultural del ser humano. De su trascendencia
se hablará más adelante, baste ahora con señalar que la voz y la palabra han sido
consideradas como algo más que un medio de expresión; son una fuerza capaz de plasmar los
pensamientos y deseos más íntimos del ser humano, mágica relación entre el decir y el hacer
donde la palabra adquiere poder y el hombre es capaz de modificar su realidad.

27
Es en este medio donde los conjuros, oraciones y ensalmos, objeto de este estudio,
alcanzaron su mayor auge debido a que en su mayoría fueron creados por personas sin
recursos económicos e instrucción para difundirlos por medios escritos a los cuales sólo
tenían acceso unos cuantos. El Santo Oficio se dedicó a recogerlos en los procesos por
hechicería o brujería y son un fiel testimonio escrito de la riqueza lingüística y cultural que
prevaleció a lo largo del virreinato novohispano.
Conjuros, oraciones y ensalmos fueron elaborados, principalmente, por grupos sociales
considerados como marginados en la sociedad novohispana; indios, mestizos, negros, criollos
y judíos. Para entender la génesis de estas manifestaciones se debe analizar cómo se
percibían cada una de estas castas en el entorno novohispano.

2.2 Contexto social

La sociedad novohispana estableció sus propios criterios de diferenciación social. Esta
clasificación partía de un origen étnico el cual implicaba más que la simple distinción de
caracteres descriptivos… Los habitantes de la Nueva España establecían una tipología basada
en la “calidad”, la cual no sólo dependía de los rasgos biológicos, sino de su posición
económica, reconocimiento social y su profesión u ocupación (Gonzalbo, 2005: 223).
En el primer peldaño de la escala social se encontraban los españoles, en el último, los
indios. Éstos permanecieron fieles a sus creencias y nunca abandonaron el culto a sus dioses
ni desertaron de sus prácticas religiosas 18. De esta forma, los indios incorporaron muchos
aspectos de la nueva religión a su sistema; es un proceso que respondió a la necesidad de
contar con deidades a las cuales identificaron con las nuevas, recién llegadas del viejo
mundo. No obstante, en la escala religiosa los papeles se invertían; el indio, por su condición
de neófito, constituía una preocupación más significativa para las autoridades eclesiásticas.
Por esta razón es necesario revisar el perfil social donde fueron empeladas estas expresiones,
pues no s ólo reflejan la diversidad y valor cultural, también son un referente que nos

18
Basta con revisar los escritos de fray Toribio de Benavente o de fray Bernardino de Sahagún para confirmar
que el proceso de conquista espiritual no fue consumado del todo. Un breve ejemplo de ello lo relata Sahagún
en su Historia general de las cosas de Nueva España: “[…] parece esta invención satánica, para paliar la
idolatría debajo la equivocación de este nombre Tonantzin, y vienen ahora a visitar a e sta Tonantzin de muy
lejos, tan lejos como de antes, la cual devoción también es sospechosa” (Blanco, 1996:257). En los conjuros,
ensalmos y oraciones vamos a ap reciar claramente el sincretismo, además de revisar cómo la sociedad
novohispana entendía al universo, al mundo y a sus semejantes.

28
aproxima al entendimiento del porqué se usaron estas expresiones mágicas en dichos estratos
sociales y observar las razones que los motivaron a recurrir a la ayuda de seres sobrenaturales
para satisfacer sus necesidades.
Para los tribunales inquisitoriales la figura del indio representó todo un di lema jurídico
que sacó a la luz las deficiencias propias de estas instancias; el problema radicaba en el hecho
de aplicar las mismas sanciones que a los cristianos de origen de europeo. A este respecto
Solange Alberro (1989: 22) pl antea la interrogante acerca de si estos neófitos podrían ser
realmente culpables de herejía, puesto que había transcurrido poco tiempo desde la caída de
su universo y el cristianismo era una doctrina incipiente.
Lo anterior, muestraun contexto muy distinto al del Tribunal europeo, esto se debió a la
descomunal geografía y la diversidad poblacional, ya que eran factores determinantes para
que el Santo Oficio mexicano considerada de modo peculiar a las distintas fracciones de la
sociedad novohispana, pues, a diferencia de la metrópoli, la Nueva España “no podía
intentar unir, mediante el control de la religión común, a tantas naciones diversas y
desparramadas” (Solange, 1989:29).
Por otra parte, los mestizos ocupaban un lugar “intermedio” entre estas mezclas raciales,
debido a que los españoles les prodigaban un afecto paternalista entendido como una
condición de bastardía, la cual explica Leonard (1986: 85) era de orden más político y
económico que ético, esta situación cambió al incrementarse el número de este grupo, ello
ocasionó una marcada distinción y discriminación por parte de otros sectores dominantes. Al
mismo tiempo, este sector padecía de una ambigüedad: no e ran ni criollos ni indios, no
pertenecían a n ingún grupo social específico. Octavio Paz señala a es te respecto que “el
mestizo era la imagen viva de la ilegitimidad, un hom bre sin oficio ni
beneficio”(1994:58)… 19
Es comprensible que esta circunstancia haya depositado en el mestizo un rencormanifiesto
en una conducta disoluta de su parte, pues mientras a los indios se les instruía en las artes y

19
Leonard (1986:86) explica que la miseria y la ignorancia de este proletariado explotado eran extremas, esta
situación los hacía presa fácil de agoreros y curanderos que practicaban ritos mágicos y artes heredadas de las
culturas africanas e indígenas. No obstante, la creencia y práctica de la hechicería y brujería era común en otras
castas y clases sociales, incluso en la de los españoles dominantes.

29
oficios al mestizo se le asignaban tareas menores, como en la agricultura, minería o en el
servicio doméstico.
La situación de los criollos no era distinta a la de los grupos anteriores, éstos enfrentaban
también una dicotomía similar a la de los mestizos: la del ser o no ser español. Esto se
expresaba no e n términos políticos, sino en lo religioso, afectivo y artístico. Las
disposiciones de las reformas borbónicas empeoraban más la situación al dejar a los criollos
fuera de los puestos más importantes; ello limitaba su poder económico y político, además
representaba una enorme desventaja frente a los peninsulares. Se desató entre criollos y
metropolitanos — según Alberro (2002: 38) — una controversia relacionada con los
derechos y competencias respectivas, lo que desembocó en el problema de la identidad.
Dicha actitud provocó el disgusto hacia los peninsulares. Este recelo es una de las principales
características que vamos a p ercibir de manera más clara en los conjuros; el ser oprimido
busca controlar de manera sobrenatural al opresor, las palabras y la intervención de las
múltiples deidades le harán justicia, esto último permite analizar la situación afectiva y
emocional de estos sectores vulnerables que a t ravés de la magia daban rienda suelta a s u
alter ego y así percibirse como los dominadores y no como los dominados.
En dicho devenir ideológico se presenta la asimilación cultural en varios niveles; el
resultado obtenido fue una nueva percepción de lo que significaba ser criollo. Octavio Paz
(1994: 85) lo refiere como una especie de “extrañeza”. Es decir, los criollos mismos no
encajaban en ningún peldaño de esa sociedad que también los señalaba como seres ajenos a
la realidad sociocultural. Con el paso de los siglos, esta condición se afirmaría para despertar
el llamado “patriotismos criollo”.
Llegamos así a explorar el último peldaño de la escala social: los negros. Esta minoría
esclava constituyó un elemento fundamental en la sociedad novohispana, no sólo como una
de las bases laborales que impulsaron la economía de la reciente metrópoli, sino que su
presencia implicó un nuevo intercambio cultural perceptible en diversas manifestaciones que
acompañaron el quehacer diario de los habitantes novohispanos.
Alberro (2002: 170) apunta que el desarraigo, la ausencia de raíces, es un r asgo
característico del comportamiento de esta etnia, debido a que el hecho de no mantener una
cultura propia los condujo a asimilar aquella que estaba a su alcance. Se trataba pues, de un
grupo rebelde en sobremanera que al negarse a aceptar las normas ideológicas de la sociedad

30
dominante se convierte en una entidad marginada dentro de la misma y lo expresa mediante
la actitud de reniego, donde el esclavo paga agresión con agresión 20.
Otra forma de expresar el rechazo a l as normas ideológicas, además del reniego o las
intenciones mágicas destructivas, es la identificación con ciertos grupos o i ndividuos que
comparten el mismo destino trágico, se aprecia con ello la formación de redes interétnicas
asociadas con el fin de intercambiar conocimientos que los apoyen en sus ideas de someter a
otros. En este sentido, el grupo de judeocristianos constituía también una de las subculturas
más importantes y determinantes en el contexto colonial. Alberro (1988: 419) indica que
aunque el panorama general era de tolerancia, el “marrano 21” mexicano se encontraba
expuesto a otros peligros a diferencia de los europeos. Los estudios de los archivos
inquisitoriales han revelado que en la Nueva España había más protestantes que judíos y que
sólo un pe queño número de éstos compareció ante el Santo Oficio. Greenleaf 1981: 12)
comenta que el rechazo hacia este grupo social se basaba principalmente en sentimientos de
rivalidad y ambición, es decir, la mayor parte de las denuncias hacia ellos provenía de
quienes los veían como una competencia comercial.
Este grupo comparte el mismo factor común que los anteriores: el aculturamiento. Sin
embargo, a d iferencia de los otros sectores marginales que adquirieron una asimilación
cultural inconsciente, algunos de los judíos novohispanos se adaptaron de manera definitiva
con el fin de evitar sospechas por practicar la antigua ley mosaica, además este hecho
implicaba ser considerado como un miembro respetable de la sociedad.
De igual forma, vislumbramos el sincretismo presente en nuevas manifestaciones; una de
ellas es el de las prácticas supersticiosas, donde las mujeres destacan debido a que han sido
catalogadas a través del tiempo como las guardianas de las normas rituales (Alberro, 1989:
430), se advierte entonces, cómo ciertos ritos propios del judaísmo se entremezclan para dar

20Muchos de los procesos inquisitoriales verifican la incidencia de este grupo racial hacia las prácticas mágicas,
en ellos refieren que elaboraban estos ritos con el propósito de vengarse de sus amos por los malos tratos a los
que eran sometidos. Por ejemplo se cita el caso de Fray Diego Núñez, quien a cusa a su sierva mulata, Manuela
de Bocanegra, de haberlo embrujado por haberla reprendido al encontrarla en un acto sexual con un hombre que
vivía en el cuarto contiguo al monasterio (Vol.765, exp.15, f. 182-197. AGNM. Inq.)

21El término marrano designaba a los judaizantes o “nuevos cristianos” llegados a la Nueva España.

31
lugar a nuevas expresiones que revelan la fragilidad de los límites ideológicos
interculturales. 22
Hasta el momento se ha revisadoel contexto sociocultural e ideológico donde se
desenvolvían las clases con mayor marginación en la Nueva España, a través de estas
observaciones deducimos que la constante entre estos grupos era la vulnerabilidad que de una
u otra forma impactaba su desempeño tanto social como psicológico entre los habitantes
novohispanos. El hecho de sentirse ajenos, marginados, y experimentar una dualidad confusa
de pertenencia a la sociedad representó uno de los avatares más significativos que dio origen
a un pr ofundo aculturamiento, este proceso fue terreno fértil donde se cultivaron las
expresiones más enriquecedoras a n ivel ideológico. De tal suerte, surgen en este ámbito y
bajo estas condiciones los conjuros, oraciones y ensalmos que abren el panorama para
comprender el por qué y para qué de la creación de los mismos.
En este sentido, es menester establecer ahora los alcances del pensamiento mágico en
dicha época y dar a conocer otros factores determinantes en la elaboración y difusión de estos
textos que, como sus creadores, permanecieron al margen de la sociedad.

2.3 El concepto de magia

La magia ha acompañado al hombre desde la antigüedad, ha sido un elemento indispensable
en la concepción y organización que éste tiene del mundo, su origen ha sido motivado por el
deseo de ejercer control sobre los elementos naturales y así manipular a sus semejantes.
El término magia es muy vago si se trata de analizar en un sentido restringido, pues
engloba distintas prácticas. A este respecto, Elia Nathan (1996: 144) propone una
clasificación basada en los segmentos sociales en que ésta se llevaba a cabo y explica que se
puede clasificar en dos tipos: la magia alta, donde se incluyen a la astrología, la alquimia y la
nigromancia, y la magia baja, que inserta a l a hechicería, la curación y la adivinación, etc.

22Ejemplos de estas expresiones se hallan en los procesos inquisitoriales del Archivo General de la Nación, el
cual es abundantísimo a este respecto. Algunas prácticas de adivinación o de seducción, transgredían incluso
prohibiciones tales como la de no comer sangre. Un caso de lo anterior consistía en dale a beber a la persona
que se deseaba seducir o “amansar” una mezcla de chocolate con sangre menstrual. Uno de los casos es el de
Gaspar Alfar, acusado por despreciar al Santísimo Sacramento, en oposición a s u devoción por los ayunos
judaicos, alude además a las propiedades amorosas de la sangre menstrual (Vol. 423, exp. 3, fol. 208r-214v.
AGNM. Inq.).

32
Esta clasificación se sustenta en el hecho de que la primera, la magia culta, era practicada por
gente con cierto grado de educación, por las élites cultivadas, en tanto que la magia baja la
practicaban todos. Los fines de una y de otra también son distintos. Ambas prácticas implican
la adquisición de conocimiento, sin embargo, en la magia alta los fines pueden ser de carácter
espiritual, mientras que en la magia baja sus fines prácticos son inmediatos y materiales
(curar, obtener el amor, riquezas, buena suerte, etc.).
La concepción de la tipología de la magia se aprecia en las definiciones que aporta el
Tesoro de la lengua de Covarrubias (1995: 98v), respecto a la palabra mago:

Esta palabra es pérsica, y vale tanto como sabio o filósofo. Los magos que vinieron
guiados de la estrella hacia las partes orientales a Belén a adorar al niño Dios redentor
nuestro, en algunas partes se llaman Reyes, por cuanto en aquellas provincias lo eran
los sabios. Y así éstos no eran encantadores como en otra significación de fe llaman
magos los que por arte mágica ayudados del demonio, permitiéndolo Dios hacen
algunas cosas que parece exceder a lo ordinario de la naturaleza. Tales fueron los
23
magos de faraón y son todos los que usan el arte mágica condenada y reprobada.

Las dos tipologías propuestas por Nathán: una se relacionaba con la ciencia y la otra con la
superstición. Sin embargo, esta clasificación no podía tomarse como absoluta, ya que para los
inquisidores españoles aún la magia alta podía tocar los límites de la superstición, y en ese
caso ser catalogada como acto de hechicería. 24
En tanto que si se revisa el Manual del Inquisidor (2003: 101-103), redactado por Nicolau
Emeryc, sumo inquisidor de Aragón en el siglo XVI, se advierten las clasificaciones que éste
hacía respecto a las prácticas mágicas en España. Divide en tres clases a los invocadores del
demonio:
-los que le tributan culto idolátrico.

23Para fines más prácticos he modernizado la puntuación respecto del original. La sigla v. alude a la vuelta del
documento conocido como verso. TLC. (1995). s.v. mago.
24Covarrubias define este término en el Tesoro de la Lengua como “la credulidad del vulgo para privar uno a
otro de la salud o de la vida, trastornarle el juicio o causarle algún otro daño en virtud de pacto hecho con el
diablo y de ciertas confecciones y prácticas supersticiosas (f.50v). s.v. hechicería.

33
-los que se ciñen al culto de dulía o hiperdulía, mezclando el nombre de los santos con el de
diablos.
-los que utilizan dibujos, espejos o figuras mágicas en sus invocaciones.
En el Santo Oficio mexicano se observa una tendencia a basar los criterios en las premisas
del Supremo Tribunal Español. Sin embargo, como ya se ha explicado, estas normas no
podían aplicarse al pie de la letra en territorio novohispano, pues existían diversos factores
que imposibilitaban la rigidez de los métodos y observancias del Tribunal. A diferencia del
tribunal europeo la actitud del Santo Oficio mexicano ante estas manifestaciones era menos
rigurosa. Tanto que los inquisidores reconocían el delito de hechicería sólo en dos casos
específicos, según refiere Campos (1999: 31): cuando las hechiceras invocaran al demonio o
cuando emplearan para sus ritos objetos de culto sagrado para la cristiandad (óleos, ostias,
agua bendita, etc.) 25
Se entiende de esta manera cómo el hombre, en su afán de controlar el medio y las
circunstancias que lo rodean, acude a es te tipo de “recetas mágicas”; todo justifica un
conjuro, ensalmo u or ación: la búsqueda de tesoros, encontrar objetos perdidos, curar
enfermedades, buscar el auxilio de las deidades superiores para tener una buena muerte o
simplemente alguna fórmula para enamorar al hombre deseado.
Araceli Campos explica que este tipo de fórmulas eran considerados por los inquisidores
como “palabras inútiles y mentiras provocadas por el diablo, cuya efectividad era dudosa”
(1999: 29). Así, se puede señalar que en el ámbito inquisitorial la magia se vinculaba con las
supersticiones, mientras que para los sectores sociales que la ejercían representaba un modo
de controlar y modificar su entorno cotidiano.

2.4 Brujería vs. Hechicería

Explorar esta dicotomía es uno de los elementos más importantes para tratar de entender la
concepción que se tenía de los creadores de los conjuros, ensalmos y oraciones, debido a que
con frecuencia estos términos se utilizan indistintamente como sinónimos, lo cual es erróneo,

25 La autora explica que para los inquisidores fueron supersticiosos los hombres que enterraban varillas y
formulaban conjuros para encontrar metales preciosos, las personas que rezaban “oraciones santas para
protegerse de los peligros, los que echaban suertes para conocer su destino, o aquellos que se valían de brebajes
para conseguir el amor” (Campos, 1999: 33).

34
puesto que la diferencia entre uno y otro es sustancial y está determinada por matices
ideológicos.
En muchos procesos se alude a las prácticas de brujería basados en los estereotipos de la
magia europea, tal es el caso de una denuncia sobre las referencias que Magdalena de Aguila
oyó decir a Don Severino Pacheco, quien contó sobre una mestiza que tenía contacto carnal
con el demonio, el cual venía a visitarla en forma de gato mientras ella estaba transformada
en oveja y así salían de casa “para hacer cosas contra la santa fe católica” (Vol. 621, exp. 1,
fol. 36r. AGNM. Inq.) Se advierte en este proceso donde se le señala como bruja a la mujer
en cuestión, que esta práctica se vinculaba a la cópula explícita con el demonio para obtener
poderes o t ransformarse en animales. Esta referencia proviene de las explicaciones que
Kraemer y Sprenger, inquisidores dominicos del siglo XV, emitieron en el Malleus
Malleficarum (Martillo de las brujas), ya que para efectuar tales actos se debía tener un pacto
con el diablo (Nathan, 1996: 150). Muchos otros son los casos donde los procesados son
juzgados como hechiceros, como apunta Campos (1999: 31) la diferencia entre un a cto de
brujería y otro de hechicería estaba basado en el hecho de que estas últimas recurrían a
supercherías para conseguir sus propósitos. Por citar un ejemplo se menciona el caso de la
mulata María Núñez, acusada de hechicera y supersticiosa por inducir a otra mujer a realizar
un rito con unas flores “cuyo nombre no recordaba la denunciante”, las cuales debía cortar en
el campo mientras recitaba:
(1) 26
Flor de la emperadora
que al mundo venistes
por vencedora,
vénceme a Manuel
que él vencida me tiene a mí.

(conjuroXVII)

De esta manera María Núñez aseguraba el retorno del hombre deseado (vol. 1475, exp. 31
bis, f. 1v. A GNM. Inq.) A ésta no s e le juzga como bruja, sólo se refiere a ella como
hechicera, se entiende con ello que la hechicería no era catalogada como un delito grave
respecto de las prácticas donde se aludía directamente a una relación pactaria con el diablo.

26
Todos los ejemplos citados en el presente estudio se citan conforme al orden asignado en el corpus.

35
En este proceso únicamente se le juzga como hechicera.Como se observa la diferencia entre
una y otra es contundente.
Alberro (1989: 297) nos ofrece una definición basada en las premisas de Evans Pritchard,
quien apunta que la brujería puede definirse como “un acto psíquico”, una mera
representación imaginaria, ya que una bruja “no puede hacer lo que se le atribuye”; presenta
aspectos increíbles, adquiere un carácter fantástico, niega la realidad. A diferencia de ésta, la
hechicería se concibe como un a cto real, no c omo una abstracción, emplea un m étodo
preciso, ocupa diversas “herramientas”: polvos, plantas, sustancias provenientes de animales
e incluso de sus propios cuerpos 27. “El hechicero puede matar, hacer magia para matar sus
vecinos […] la magia no los matará pero el hechicero puede” (Alberro, 1989: 297).
En la búsqueda de otra definición más explícita Greenleaf indica que la brujería era un
delito diferente de los sortilegios, pues los inquisidores estaban convencidos de que el brujo
“ha abandonado el cristianismo y adora como su Dios a Satán y sólo sirve para ser su
instrumento” (1981:86).
Por su parte, Gareis retoma la propuesta de fray Martín de Castañega e ilustra al respecto:
“los brujos eran individuos que habían cerrado explícitamente un pa cto con el diablo,
abjurando de su fe católica, mientras que los hechiceros no habían apostatado del catolicismo
expressis verbis aunque también sostenían un pacto con el demonio” (1997: 4). En la práctica
estos conceptos quedaban reducidos a simples teorías, ya que ambos eran procesados por
igual. No obstante, como explica Behar (1991: 230), para el Tribunal Español y el mexicano
los actos de magia amorosa y brujería sexual eran catalogados como simples supersticiones,
ambos tribunales trataban de entender las razones de la ideología que motivaban los actos de
una persona, en lugar de preocuparse por adjudicar responsabilidades legales por actos de
brujería, como se hacía en los tribunales del norte de Europa 28.

27
Existen numerosos relatos donde se detalla el empleo de estos objetos como parte indispensable de un ritual,
llama la atención q ue en varios procesos se menciona el uso de la sangre de menstruación mezclada con los
alimentos, en otros casos son cabellos, semen o el agua con la cual lavaban sus “partes íntimas”. Behar (1991:
199) explica al respecto que cuando la mujer empleaba su cuerpo para embrujar a alguien se conformaba como
un medio de defensa contra el dominio masculino, era otra forma de invertir los papeles sexualmente, un tipo de
metáfora donde se penetraba el cuerpo de los hombres.
28
La pena de muerte contra las brujas fue rechazada en 1529 por la Inquisición española, este tribunal promovía
la idea de educarlas en lugar de conferirles una pena; ya que la pervicencia de la magia morisca se había
consolidado, en la Nueva España el Tribunal mostraba cierta ambigüedad, por una parte aceptaba la idea del
satanismo, pero negaba sus manifestaciones, por otro lado, debido al escepticismo de algunos inquisidores,
delegaban la responsabilidad de tales hechos a las autoridades civiles (Kamen,1990:280 apud García Ávila,

36
 Con el fin de marcar las diferencias entre estos conceptos se puede ahora señalar que el
hecho de ser acusado por brujería suponía razonamientos más delicados debido a la
idealización del procesado en cuestión, quien se presentaba como un aliado del demonio; el
enemigo declarado de la fe y la moral católica. En el contexto novohispano también se
aplicaba esta distinción entre ambas; las hechiceras no apóstatas son mujeres que toman este
modelo de vida como estilo de supervivencia y buscan obtener prestigio y reconocimiento de
la sociedad. Asimismo, los castigos eran más leves que en los casos de brujería europea, a las
hechiceras se les aplicaba la “reconciliación” si se arrepentían, además de la confiscación de
sus bienes; de ser declaradas culpables, recibirían cien azotes y serían sometidas a escarnio
público (Campos, 1999: 31).
Tanto en España como en México las prácticas de brujería y hechicería eran frecuentes en
las clases más bajas de la sociedad (Campos, 1999: 32), el razonamiento aplicado por los
inquisidores españoles para juzgar a estos actos con cierta benevolencia refleja la
discriminación con la cual se percibía a estos grupos marginales; gente carente de educación
para quienes la magia formaba parte de su modo de vida habitual, personas que aspiraban a
someter al ser amado y atribuían enfermedades y desastres a la magia, rasgos contemplados
en los conjuros, oraciones y ensalmos, producto de susnecesidades psicológicas por
comprender y controlar un mundo lleno de cosas que para ellos eran inexplicables 29. A este
respecto Caro Baroja explica:

[L]as actuaciones de los magos, brujos y hechiceros y las de la sociedad en que viven
se compenetran de modo tal que es imposible pedir a aquéllos o a éste respuestas que
estén fuera de aquel orden: orden social, tanto o más que orden de ideas y de nociones
religiosas e intelectuales. Porque para que se den la bruja, o la hechicera, o el mago

2009: 48). El impulso de este racionalismo que intentaba educar fue motivado en gran parte por las ideas de
Henningsen expuestas en El abogado de las brujas, quien atribuye estas ideas sobre la magia y la figura de la
bruja a l a histeria colectiva y a l a “mitificación de grupos socialmente marginados” (Armengol, 2002). Se
infiere de lo anterior, que la resistencia de los sectores marginales, como indígenas y mestizos a adoptar las
creencias de la nueva religión también representaba el mismo conflicto para la inquisición mexicana como lo
fue la magia árabe para el tribunal español, se muestra así la indulgencia ante los actos de brujería y hechicería
por considerarlos producto de la ignorancia de estos sectores, por ello se instaba a la idea del arrepentimiento y
la reconciliación del acusado con la iglesia católica.
29
En los textos se distinguen los rasgos psicológicos de estos sectores sociales marginados. Se advierte, por
ejemplo, la preocupación por tener una buena muerte, sanar una herida, que un parto tenga un buen final o
conocer el futuro.

37
 (cada cual con sus atributos respectivos) tienen que existir unas estructuras
particulares con arreglo a las cuales funciona la sociedad (Caro Baroja, 1974:12).

Estos grupos estigmatizados por la sociedad dominante conviven al margen de la

clandestinidad unidos por el sentimiento de odio compartido hacia sus opresores, esta visión
está plasmada en los textos surgidos en el bajo mundo interracial manifestado en las diversas
castas; en las formulaciones mágicas que elaboraban es notoria la necesidad de dominar al
otro, incluso de ser capaz de tener control y ordenar a entidades espirituales que obedezcan
su mandato, como se percibe en los conjuros, donde las intenciones ponderantes son en
perjuicio de alguien.

2.5 Cuestión de género

Hasta este momento se ha considerado el factor étnico como uno de los rasgos determinantes
para explicar el porqué se presentan estas manifestaciones en el territorio novohispano.
Retomando lo que ya se expuso, se hablará en este apartado sobre la vulnerabilidad de los
grupos sociales marginados de la Nueva España, la cual, de acuerdo con lo analizado
previamente, es una constante que los impulsó a buscar la protección y prestigio negados por
sus opresores. De acuerdo con Alberro (1989: 187) entre estos grupos étnicos había
particularidades en cuanto a los delitos cometidos, vamos a notar, por ejemplo, que la
mayoría de los acusados por blasfemia eran negros y mulatos; a los mestizos, por su parte se
les acusaba de ejercer la hechicería 30, particularmente a las mujeres, quienes, en estos casos,
representaban el papel de intermediarias entre el proveedor de sustancias, que solía ser
indígena y el comprador, quien casi siempre era una española.
Esta afirmación la vamos a corroborar si revisamos las referencias de cada proceso donde
se encontraron los conjuros, oraciones y ensalmos; la mayor parte pertenecen a juicios donde
la acusada es una mujer, quien, en diversas ocasiones, centra su atención en la magia de tipo
sexual; invoca demonios para “someter”, “amansar” o “atontar” hombres. Se puede citar,
para ejemplificar dicha situación, lo referido por Melchora González (Vol. 360, 2ª pte., exp.

30
Esto se debe, probablemente a l a condición de esclavitud a l a que había sido sometida esta raza traída del
continente africano, de acuerdo con Alberro (1989: 187) “los mulatos y negros […] reniegan y blasfeman a la
vez. Libres o esclavos, su suerte miserable los lleva a menudo a ac udir al diablo, con quien afirman de buen
grado tener algún pacto que les asegura riquezas, amores y libertad”.

38
s/n, f. 617r. AGNM. Inq.) cuando se autodenuncia ante el Santo Oficio por intentar hechizar
a su marido para que éste no continuara dándole malos tratos. La acusada explicó al tribunal
lo siguiente: [S]iendo recién casada, por ser mosa y muchacha y habiéndole sacado su marido
de casa de sus padres, le daba mala vida. Buscó la ayuda de una india llamada Lucía Pat, la
cual le dio unos bebedizos para darle a su marido y amansarlo. Le dijo también que cuando le
viniera la costumbre se la diera mezclada con chocolate.
Como el remedio no surtió efecto, ésta decidió matarlo. Para ello recurrió a otro indio
llamado Pablo, quien le dio unas hierbas para que cumpliera su propósito, como esto
tampoco dio resultado, el indio le enseñó unas oraciones para “tener pas con su marido”:

(2)
Con dos te miro
con sinco te prendo,
el corasón te parto,
la sangre te bebo.

La pas que tubo la reina 5

de los ángeles con su fijo presioso
la tengas tú conmigo.

(conjuro XXIV)

En este mismo juicio la acusada señala que su hija, María Sánchez, también recurrió a
estos artilugios, porque el marinero con el cual se había casado le deba “mala vida”, entonces
acudió a la india Tatat, quien le dio unas cosas que estaban encantadas para que la quisiese su
marido y le enseñó una palabras para que al decírselas a s u yerno éste se amansara.
Asimismo, indica que un “hombre marinero le dio unos polvos llamados puzomate, para que
los diera a los hombres que quisiera y que nunca la dejarían”. Finalmente, indica que una
española le enseñó las siguientes palabras:

(3)
Bence, bence, bencedor.
Jesu[cristo] es el bencedor.

Así como esto es berdad,

bensa el corasón de mi marido,

39
 que tan umilde cordero 5
benga a mi pies
como Jesu[cristo] fue a la crus.

(conjuro XI)

El ejemplo anterior ilustra la manera en que las mujeres establecen una especie de
hermandad donde comparten sus aflicciones y al mismo tiempo se dan solución a las mismas.
Coincido con Behar (1991: 210) cuando apunta a la idea del establecimiento de redes
interétnicas en las cuales las mujeres asimilaban un intercambio cultural que se daba en más
de un sentido, la autora explica que las indígenas, al ser proveedoras de objetos considerados
como mágicos y entablar un c ontacto con mujeres de otros grupos sociales y castas,
“entraban en contacto con ideas europeas sobre los aquelarres y poderes diabólicos”(Behar
1991: 210). Este intercambio se advierte en las palabras mágicas que se transmitían unas a
otras como se observa en el ejemplo anterior; uno de los abundantes casos con las mismas
características: un mestizo, o español quien acude a la ayuda de algún miembro de otra casta
para aliviar sus necesidades, como lo hicieron Melchora González y su hija.
Así pues, se colige que el género es uno de los factores determinantes para la producción
de estos textos con fines mágicos. De hecho los estudios apuntan que estadísticamente las
faltas por hechicería son más comunes entre la población femenina, en tanto que los delitos
de blasfemia se presentan con frecuencia en los hombres (Alberro, 1989: 185). Esto se
ejemplifica en varios de los conjuros seleccionados para el presente trabajo, donde las
invocaciones encontradas proceden de modo general de labios femeninos. En el apartado de
conjuros de la presente edición se da cuenta de este hecho donde se revela una de las facetas
femeninas más interesantes en el campo de la magia: la del dominio sexual.
A continuación se estudiará el ícono más importante en la concepción ideológica de la magia:
la bruja.

40
2.6 El personaje: la bruja
El papel que la mujer ha desempeñado a lo largo de la historia no ha sido el más
importante. Desde los relatos bíblicos apreciamos que la mujer ha sido vinculada siempre con
el mal, además de ser estereotipada como un ser sin inteligencia y por ende más vulnerable a
las seducciones del demonio, debe recordarse que es Eva quien al prestar oído a las palabras
del diablo acarrea el pecado sobre la humanidad.
Bonavides (1996: 220) explica que desde Aristóteles ya se hacen referencias a la
naturaleza liminar de la mujer, pues ésta era considerada una especie de varón imperfecto, un
ser que solamente aspira a lo racional sin alcanzarlo. Por ende hay que protegerla, educarla,
reprimirla, vigilarla y cuidarla, o mejor aún cuidarse de ella, pues como ser inferior está más
alejada de Dios que los varones.
Según Bonavides (1996: 220), durante la época renacentista a la bruja se le asociaba con la
diosa Diana, quien a su vez guardaba una relación de igualdad con la griega Artemisa 31,
deidad de la caza, de los bosques y por lo tanto de lo indómito, de lo salvaje; dicha relación
entre la mujer y Diana se da en su aspecto más liminar, como bruja, pues “la bruja es una
mujer que desarrolla actitudes contrarias a las propias de su sexo; está asociada a brebajes y
filtros mágicos, y tiene relación sexual con el demonio” (Bonavides, 1996: 220).
La imagen de la bruja se encarna de esta manera en la figura de la mujer quien es
estigmatizada, de acuerdo con lo visto, como un ser dañino que lleva implícita la maldad en
su sexo, tal visión sólo puede surgir a partir de la conceptualización predominante de un
mundo donde la masculinidad era la fuente de control y juicio sobre el bien y el mal.
Una de las imágenes más claras tomada como referente en la idealización de la bruja es la
Celestina, quien representa a l a bruja vieja y fea de los relatos medievales. La realidad era
muy distinta a la que Fernando de Rojas presentó en su obra; ya que, de acuerdo con Behar
(1991: 202) las mujeres que se dedicaban a la brujería en Castilla pertenecían a una clase de
mujeres solteras, viudas, o a bandonadas por sus maridos que ocasionalmente sostenían

31
Desde la antigüedad se ha catalogado a A rtemisa como la deidad más erotizada del panteón griego. Este
vínculo parece haber surgido en el siglo VI a.c, gracias a l a mediación de las colonias griegas de Italia
Meridional. Artemisa es la diosa virgen, protectora de las mujeres hasta antes de iniciada su vida sexual con el
matrimonio (Bonavides, 1996: 212).

41
relaciones con hombres; eran meseras, camareras, prostitutas. Lo anterior no sólo expone a la
brujería como una cuestión de género; simboliza de igual manera una condición de estatus
social, en virtud de que son primordialmente las mujeres sin compromisos civiles quienes se
inclinan a estas prácticas, esto con seguridad motivado por la precariedad de su situación.
Si se revisa la lírica popular española se observarán con claridad los oficios más comunes
a los cuales se dedicaban las mujeres de la época. Masera (1999: 215) indica en su estudio
en torno a la voz femenina en la lírica popular cómo la mujer vincula sus labores cotidianas
con sus sentimientos. Asimismo, estas canciones muestran cómo ciertas mujeres eran
señaladas por los trabajos que desempeñaban, a muchas de ellas se les daba una connotación
negativa directamente ligada con la sexualidad. Por ejemplo, las panaderas eran catalogadas
como mujeres con una reputación cuestionable debido a la relación que se daba al hambre, la
comida y la satisfacción sexual, que la proveedora de pan podía saciar en un amplio sentido.
En la Nueva España esta situación no presentó ningún cambio, ya que la hechicera
continuaba asociada a e sta figura de la mujer trabajadora quien por ser en cierta medida
autosuficiente, provocaba desprecio y se asociaba con la maldad.
Bonavides (1996: 220) señala que hasta el Renacimiento el estado ideal de una mujer era
el de la maternidad, ya que ésta era considerada como su única profesión y le daba identidad.
De la misma manera, ella debería estar convencida de que su marido era superior a ella y por
lo tanto debía ser su señor. Muchos estudiosos apuntan que la única manera en que una mujer
podía definirse como entidad individual y social era a través del estado civil y sexual
(Alberro,1989: 300).
Así, en estos textos se percibe y comprende la preocupación de estas mujeres por enfocar
sus fuerzas hacia la obtención del amor. Se puede observar en los distintos procesos
judiciales que estas mujeres empleaban estos artilugios con la finalidad de “amansar” a sus
maridos o bi en para que éstos no l es fuesen infieles. Para estas mujeres la hechicería y la
brujería eran el único camino para escalar los peldaños civiles y sociales y así afianzar su
lugar dentro del matrimonio.

42
2.6.1 La culpa. La autodenuncia.
Al revisar los juicios donde se encuentran los conjuros, oraciones y ensalmos, cabe destacar
el hecho de que varios de los acusados acudieron por voluntad propia al Santo Oficio para
confesar sus culpas. A través de tal acto se refleja la opresión religiosa con la cual cargaban
los hombres de la época. Este sentimiento de culpa s e evidenciaba más en las mujeres, ya
que para éstas la divergencia psicológica que experimentaban entre ser o no una buena
cristiana las impulsaba a s er víctimas de su propia conciencia, como indica Behar estas
mujeres “se traicionaban a sí mismas y a sus amigas, vecinas, parientes, con lo que cedían a
la estructura de dominación masculina y entregaban a quienes representaban una amenaza
para dicha estructura. Estas mujeres eran sus propias inquisidoras”(1991: 209).
A través del análisis sobre las distintas formas de discriminación hacia las mujeres se
repara en la situación de desventaja que poseía; en primer lugar por ser considerada como un
ser inferior en los aspectos físicos e intelectuales y en segundo lugar por formar parte de una
clase social étnicamente reprobable. La mujer así, en la sociedad, tanto novohispana como en
otros lugares, es doblemente vulnerable debido a las causas étnicas y sociales que la
condicionan para ser la hechicera por excelencia.
Se puede deducir que la influencia de la magia alcanza todos los sectores de la sociedad.
A pesar de la persistencia del Santo Oficio por desterrar estas prácticas en la Nueva España,
se nota el latente deseo de supervivencia de éstas en las subculturas novohispanas. De esta
manera, las creencias de dos mundos se fusionan para dar origen a manifestaciones tales
como los conjuros, oraciones y ensalmos, que al ser realizados exponen todo el
aculturamiento a lo largo de tres siglos de dominio español. Concuerdo con Alberro al
señalar que “tales castas son […] el cauce por el que fluyen estos lubricantes discretamente
eficaces que facilitan todas las relaciones sociales, haciéndolas hasta posibles y que
finalmente se convierten en el objeto predilecto de los procesos por prácticas de magia”
(1989: 187).

43
 CAPÍTULO 3
CONJUROS, ORACIONES, ENSALMOS. APROXIMACIONES HACIA UNA
DEFINICIÓN

3.1 Antecedentes de clasificación.

La clasificación de los textos es uno de los aspectos más interesantes y complejos de este
trabajo, pues en los procesos inquisitoriales no se realiza de manera clara una distinción
entre conjuros, oraciones, hechizos, etc. Catalogar estos escritos con base en el contexto en
que se realizan ocasionaría confusión, puesvarios de ellos tenían usos múltiples. Un conjuro
también podía funcionar como ensalmo u or ación y viceversa. Por ello, la propuesta
tipológica no parte del contexto en que se realizaron ni del planteamiento registrado en los
juicios, sino del análisis de los elementos que se observan en estos textos a nivel discursivo,
pues se sabe que la ocupación principal del Santo Oficio era enjuiciar los delitos contra la
fe cristiana y no en establecer una tipología de dichos actos, los cuales de manera general se
designaban como herejías.
Nicolau Eymeric en su Manual del inquisidor deja ver que una de las maneras estimadas
para distinguir un hereje absoluto consistía en el modo en que se llevaba a cabo la petición:

Conforme a esta última observación, si el hechicero que invoca al Diablo, por

ejemplo para que se enamore de uno una mujer, se vale de los imperativos, te
mando, te apremio, te requiero, etcétera, o es tan explícita su herejía; pero si dice,
te suplico, te pido, te riego, etcétera, es hereje manifiesto, porque estas fórmulas
suplicatorias suponen y contienen adoración implícita. (Eymeric, 2003: 103-104).

La proposición de Eymeric destaca la actitud del invocante como un factor significativo

para ser juzgado; así el empleo de ciertas formas verbales es determinante en este p unto
porque al expresar alguna súplica o ruego el hablante manifiesta una veneración abierta
hacia el diablo o bien, un vínculo hacia actos no ortodoxos, como la hechicería.
Esta premisa ha abierto la posibilidad de que otros estudiosos del tema hayan tomado en
cuenta la forma como se realizó la invocación. Por ejemplo, si la petición es imperativa o
implorativa y los fines deseados. Este razonamiento sugerido por Campos Moreno (1999:

44
34) señala que todos los textos donde el emisor presenta una actitud apremiante cuyos
propósitos buscan generar un mal, son conjuros; si la petición se ejecuta de modo sumiso y
rogativo se tratará de una oración o ensalmo.
La propuesta de Campos es muy acertada con relación a la postura asumida por el
hablante al momento de la enunciación del acto verbal. Si bien su tesis presenta una
clasificación sustentada en los rasgos anteriores, puede ampliarse mediante inferencias
apoyadas en otros elementos hallados a nivel discursivo que favorecen su. Para establecer
los planteamientos que conduzcan a la elaboración de dicha propuesta es necesario revisar
en primera instancia los rasgos distintivos de significación, propios de cada texto. Esta
primera caracterización toma en cuenta la definición que se presenta de los mismos en
distintos diccionarios: El Diccionario de Autoridades, el Tesoro de la Lengua de Sebastián
de Covarrubias, el Diccionario de la RAE, el Diccionario de construcción y régimen de la
lengua castellana de Rufino J. Cuervo y el Diccionario ideológico Julio Casares.

3.2 Principales definiciones.

I. CONJURO
En la búsqueda de una aproximación que lleve a constituir un c oncepto de cada texto se
revisaron, como se ha mencionado, las acepciones marcadas en cada diccionario de lengua,
pues las distintas significaciones pueden arrojar luz sobre las características o la
interpretación de los títulos con que se designan.
En los diccionarios referidos se advierte que la palabra “conjuro” no se encuentra
registrada en todos ellos. Donde se halló la acepción, esta palabra se relaciona directamente
con invocación, lo que implicó revisar si este término estaba presente como un rasgo
particular capaz de aplicarse también a las oraciones y ensalmos y no sólo a los conjuros.
Por ejemplo, en El Tesoro de la lengua 32 se explica que invocación es “[l]lamar a otro
para sí o para su ayuda”, asimismo señala que invocación es demandar ayuda mediante una

32
En este diccionario los vocablos se hallan bajo la voz: s.v. Invocación, s.v. Hechizar, s.v. Conjuro,
s.v. Oración, s.v. Ensalmar (Covarrubias, 1995).

45
súplica vehemente. Para el Diccionario de Autoridades 33representa “[l]lamar a otro en su
auxilio o ayuda”.
El Diccionario de construcción de régimen verbal 34 apunta que invocar es “[l]lamar a
una persona, a una cosa o a los espíritus, suponiéndolos capaces de acudir en ayuda o
consuelo”. De igual manera expresa que invocar es “solicitar una gracia o a uxilio con
encarecimiento o ahínco”.
La Real Academia 35 indica, por su parte, que invocar es demandar ayuda mediante una
súplica vehemente.
Se observa en las definiciones anteriores que una invocación es un llamado o solicitud
para pedir ayuda; se entiende que el asunto específico en cada textos denominado
“invocación” existe la necesidad de auxilio a una entidad percibida como superior
(independiente de si es a Dios o a alguna entidad maligna). Por consiguiente, el término
invocación puede aplicarse para designar a los ensalmos y oraciones en un sentido amplio y
no sólo vincularlo al término conjuro, como suele interpretarse.
Otra acepción necesaria para el estudio es la de hechizo, ya que este término se incluye
con frecuencia en los procesos inquisitoriales y su uso se aplica indistintamente para
referirse a los artificios de los que se valían los acusados para obtener beneficios. Es así,
que hechizar se relaciona específicamente con actividades consideradas como
supersticiosas, encaminadas a causar algún daño.
Hechizar se define como “[c]ierto género de encantación, con que ligan a la persona
hechizada; de modo que le pervierten el juicio y le hacen querer lo que estando libre
aborrece. Esto hace con pacto del demonio expreso, o tácito.” 36 En tanto que en el

33
El Diccionario de Autoridades (1963) incluye estos vocablos: s.v. Invocación, s.v. Hechizar, s.v. Conjuro,
s.v. Oración, s.v. Ensalmo.
34
Cuervo(1952) en su Diccionario apunta los siguientes vocablos: s.v. Invocar, s.v. Hechizar, s.v. Conjurar,
s.v. Orar.

35
En el Diccionario de la Real Academia Española (2010) están bajo la voz: s.v. Invocar, s.v. Conjurar,
s.v.Hechizar, s.v. Oración, s.v. Ensalmar.
38
En el Diccionario ideológico (Casares, 1981) se encuentran: s.v Hechizar, s.v. Conjurar, s.v. Oración,
s.v. Ensalmar.

46
Diccionario de la RAE también encontramos que se refiere al hecho de “ejercer un
maleficio sobre alguien por medio de prácticas supersticiosas”.
El Diccionario de Autoridades menciona que hechizar se relaciona con “hacer a alguno
muy grave daño, ya en la salud, ya trastornándole el juicio vehementemente, interviniendo
pacto con el demonio, ya sea implícito, ya sea explícito”
Por hechizar, el Diccionario de construcción y régimen entiende el acto de “causar daño
mediante prácticas supersticiosas, embrujar” y Julio Casares apunta a la misma idea
cuando explica que hechizar es “actuar sobre la vida o los afectos de una persona mediante
ciertas prácticas supersticiosas”.
El significado de hechizar, de acuerdo con las definiciones presentadas es un he cho
relacionado de manera específica con el propósito de causar un mal mediante algún artificio
de carácter supersticioso. Luego entonces, los textos donde se exprese la intención de dañar
a alguien llevarían la connotación de ser hechizos.
Si revisamos las acepciones hasta ahora señaladas para conjuro se distingue que una de
sus cualidades recurrentes es ser un “ruego encarecido”; el Diccionario de la RAEexplica
que conjurar está relacionado con conspirar; así, conjurar se relaciona con la unión que
hacen las personas para hacerle daño a alguien. Conjurar también tiene relación directa con
invocar y asimismo refiere al hecho de expresar un r uego efusivo con alguna fórmula de
autoridad.
El Diccionario de Autoridades pone la definición:

Conjuro. Se llama también a las palabras supersticiosas y diabólicas de que usan los
hechiceros, hechiceras y brujas para sus maleficios y sortilegios.

En esta acepción se aprecia un énfasis sobre el hecho de que el conjuro se refiere a

palabras usadas por los hechiceros para maleficios; esto indica, como se mencionó antes,
que un conjuro no se usa con fines positivos.
De acuerdo con Casares: Conjurar se refiere a “la acción y efecto de conjurar a los
demonios, la imprecación o invocación que hacen los hechiceros”.
En todas estas definiciones presentadas se establece que uno de los rasgos
fundamentales de un conjuro es causar un mal. Además se asocia con la acción de rogar y

47
de imprecar; ambos vocablos expresan un sentido de búsqueda vehemente, lo cual también
lleva a relacionarlo con la oración. Sin embargo, ambas palabras se pueden diferenciar en el
propósito, ya que como se verá la oración persigue fines benévolos y el conjuro no.
En el Diccionario de régimen se explica que “conjurar” es “rogar o pedir solemnemente,
invocando el nombre de Dios, de los santos o de otro objeto venerable”. Esta definición es
distinta de las anteriores y señala que el acto de conjurar se aplica para hacer una petición
apelando a alguna divinidad de carácter positivo, como Dios o los santos, se advierte con
ello que un conjuro no sólo va a hacer referencia a entidades malignas, también puede
incorporar elementos relacionados a aspectos divinos, sin perder la característica de ser una
petición efusiva.
Retomando lo ya dicho, hechizar también se relaciona con causar un daño. Por lo tanto,
hechizo y conjuro guardan una relación de sinonimia debido a que en ambos vocablos se
acentúan los propósitos malignos. De este modo un conjuro sería contemplado como una
invocación que puede estar dirigida a entidades divinas o malignas orientadas a provocar un
daño a alguien; hechizarlo.

II. ORACIÓN
Las acepciones revisadas para oración apuntan a l a idea de que se trata de una petición
exclusivamente dirigida a Dios o a los santos:
Para El Tesoro de la lengua oración es aquello que “comúnmente tomamos por las
deprecaciones que hacemos a Dios”.
De acuerdo con la RAE oración es una “obra de elocuencia, razonamiento pronunciado
en público a fin de persuadir a los oyentes o mover su ánimo; súplica, deprecación, ruego
que se hace a D ios o a los santos; elevación de la mente a D ios para alabarlo o pedirle
mercedes”.
Las acepciones anteriores muestran que uno de los rasgos de la oración es su carácter
laudatorio. Esta característica es primordial, ya que marca la diferenciación con el conjuro,
el cual como se ha visto no posee este elemento aunque también se trate de una petición.
Otra de las distinciones entre la oración y el conjuro se aprecia en cuanto a la forma en que
se realiza la petición; en el conjuro se pide con autoridad, en la oración se busca persuadir a
través de los ruegos.

48
 El Diccionario de Autoridades también expresa la misma idea cuando apunta que una
oración se refiere a un razonamiento o locución compuesta artificiosamente para persuadir,
mover alguna cosa; es una súplica, ruego, utilizado, por antonomasia, para decirlo a Dios o
a los santos.
El Diccionario de construcción de régimen indica que orar es “hablar en público para
persuadir y convencer a los oyentes o mover su ánimo. Hacer oración a Dios, rezar”.
Finalmente, el Diccionario ideológico se refiere a este vocablo como “ruego que se hace
a Dios ya los santos, y más especialmente el que se hace con un arreglo a u na fórmula
aprobada por la iglesia.”
Estas definiciones no sólo exponen la característica principal de una oración: estar
dirigida a Dios, también permiten observar que el objetivo primordial de éstas es el de
conmover y convencer mediante fórmulas lingüísticas para obtener un beneficio. A
diferencia del conjuro cuyo objetivo es hacer un mal, en la oración el propósito que se
persigue no busca el perjurio.

III. ENSALMO
El ensalmo es un texto que se distingue de los conjuros y las oraciones porque dentro de los
juicios donde se encuentra hay una particularidad que lo sitúa como un grupo aparte de los
textos mágicos: buscar la salud de un enfermo mediante la recitación de ciertas palabras.
Entre otros rasgos, propios de estos textos, se advierte la invocación a Dios o a ciertos
santos, elemento que comparte con las oraciones y en cierta forma, como ya se ha visto,
con los conjuros. Sin embargo, el rasgo que los va a caracterizar y que nos permite
establecer una tipología específica de los mismos es, como se ha dicho, el de rogar por la
salud.
Campos (1999: 37) añade que tanto en oraciones como en ensalmos se reiteran ciertos
dogmas de fe y pasajes bíblicos, esto, a modo de preludio, para exaltar a la divinidad y
promover una respuesta favorable a sus necesidades. Observemos a continuación las
acepciones que se marcan en los diccionarios 37 para definirlo:

37
Esta palabra no se encontró en el Diccionario de construcción de régimen.

49
 El Tesoro de la lengua apunta que ensalmar se refiere a “ cierto modo de curar con
oraciones, algunas veces solas, otras con remedios”, además de ser adjudicados con este
término por incluir porciones de los salmos en su estructura.
El ensalmo como vemos se utiliza para pedir por cuestiones positivas, tal como lo
menciona Covarrubias. Asimismo, lo afirma la RAE en su diccionario cuando apunta que
ensalmar es el “modo supersticioso de curar con oraciones”.
En la definición anterior entra en consideración la superstición 38, este rasgo nos lleva a
percibir al ensalmo como una práctica herética, aunque sus fines fueran positivos. El
Diccionario de Autoridades reitera que se trata de una práctica supersticiosa y nos explica
que se llaman ensalmos porque utilizan fragmentos de los salmos bíblicos para curar:

Ensalmo. Cierto modo de curar con oraciones, unas veces solas, otras aplicando
juntamente unos remedios. Díjose ensalmo porque de ordinario los tales
ensalmadores usan de versos de los salmos, de que se valen para sus
sortilegios, y otros modos en la realidad supersticiosos.

El Diccionario ideológico apunta a la misma idea cuando señala que ensalmar es el

“modo supersticioso de curar con oraciones y remedios empíricos”.
Gracias al análisis de las definiciones anteriores se deduce que el concepto de ensalmo se
centra en la cura por medio de oraciones, pero también se hace mención del elemento
superstición, lo que lleva a considerar que el ensalmo es parte de una creencia, de una
idealización; parte de la fe y de la superstición donde se tergiversan o mezclan elementos
sacros con profanos, hecho que era motivo para considerarlo como un acto reprobable de
invocación al diablo. De acuerdo con el Manual del Inquisidor a este tipo de acción se le
conocía como dulía o hi perdulía 39 y consistía en mezclar el nombre de santos con los de
diablos en las letanías para rogar que fueran sus intercesores ante Dios (Eymeric, 2003:
103).
Lo anterior nos remite a l a figura del curandero, al cual, dentro de la cultura
novohispana, se le atribuían poderes mágicos que lo relacionaban directamente con el

38
s.v. Superstición. Creencia extraña a la fe religiosa y contraria a la razón. Real Academia Española, 2010.
39
s.v. Dulía. Culto supersticioso ||Culto que se da a quien no se debe dar, o se le tributa indebidamente aunque
no lo merezca. Real Academia Española, 2010.

50
diablo, ya que éste, al tener cierto dominio sobre las fuerzas sobrenaturales tenía una doble
capacidad: la de curar y la de hacer daño; razón que los llevó a ser perseguidos y castigados
(Quezada, 1989: 12). Entre los curanderos se menciona a aquellos que son capaces de curar
con la palabra; los ensalmadores 40. Este personaje consideraba que la fuerza de la palabra
era el recurso indispensable para recobrar la salud, de tal modo, antes de aplicar cualquier
tratamiento con medicinas o hierbas primero comenzaba su rito curativo recitando este tipo
de “oración”.

3.3 Planteamiento del problema. Ambigüedad de los textos.

Existen procesos inquisitoriales donde se denomina varios de los textos como “oración”,
aunque se esté invocando a los demonios y se desee provocar una afección. Por ello, al
revisar el contexto de los juicios surgió el cuestionamiento de si se pueden considerar como
oraciones aquellos textos donde se invoque a deidades malignas, en los cuales existen
propósitos que evidentemente son ne gativos. Como ya se ha mencionado, en los juicios
donde se encontraron los conjuros, ensalmos y oraciones no se establecía una distinción de
cada texto y esta situación permitió suponer que los hablantes usaban indistintamente estos
nombres para cualquier tipo de texto en su discurso. Sin embargo, al revisar, de manera más
específica este aspecto, nos percatamos de que no era así, puesto que sí existía una razón
para su denominación, aunque el escribano los presentara de forma indistinta. Por ejemplo
en el texto siguiente, catalogado en el expediente como “oración para rendir mujeres:

(1)
Aborresco a Dios y amo al diablo,
quiero al diablo y olvido a Dios.

Todas las legiones de demonios

¡ayúdenme a vencer este imposible!
o signo o vara alta, 5
pues heres yerva de granada
pues eres yerva de guachichino,
pues heres yerva de nayara.

40
Campos (1999: 38) explica que estos textos no eran tan censurados como los conjuros, siempre y cuando,
fueran examinados y aprobados por los obispos e inquisidores.

51
 ¡Ayúdame con siete legiones de demonios y Lucifer!,
pues heres yerva encantada 10
de polvos de yervas encantadoras,

que se encante el corazón de esta muger

para que cuando hile

no se acuerde de hilar por acordarse de mí,
para que cuando esta muger coma
se olvide de la comida y que se acuerde de mí, 15
para que acostada no duerma por acordarse de mí.

¡Hea, fieras legiones de demonios!,

con Lucifer júntense aquí
y ayúdenme a vencer el corazón de esta muger
para que en qualquier hora que se levante o ande
no se acuerde de otra por acordarse de mí. 20

Por las fieras legiones de demonios y Lucifer

que andan siempre conmigo
para vencer quantos imposibles huviere.

(conjuroXXI)

En el texto anterior el enunciante se dirige de forma explícita a los demonios (verso 3), y
expone la intención de someter a u na mujer mediante la intervención de estos seres con
ayuda de sus palabras. Al examinar el ejemplo a l a luz de las definiciones presentadas,
caemos en la cuenta de que no puede ser catalogado como oración puesto que una de las
principales características de ésta es ser un ruego dirigido a D ios o una petición cuyo
objetivo no e s el de provocar un m al, y en este caso tenemos un l lamado a entidades
malignas, cualidad propia de un conjuro. Además, el hablante especifica que su objetivo es
hechizar a una mujer para obtener algún tipo de beneficio amoroso (verso 12), por lo tanto,
a partir del análisis propuesto se infiere que el texto antes citado no es una oración sino un
conjuro.

52
La misma situación se presenta en este texto referido en el proceso judicial también como
oración:

(2)
Gurrionsita voladora, encantadora de mujeres
quiero que me encantes aquesta dura muger,
que con los ojos que me mirare
sean quebrantados a fuersa de tu vigor.

Guiris, guiris putanque chipir, 5

que llerba sos, llerba del amor de momotón,
de tibusigalpa es mi buen remolino,
quiero que me lleves por los ayres
a donde mi corazón piensa
para que los beinte y quatro Demonios 10
me encanten aquesta dura muger,
que ande llorando, y suspirando por mí
por los montes, ríos, y sabanas.

(conjuro XVIII)

Es evidente en estos textos la intención negativa que ponderan, a pesar de haber sido
consideradas como oración. Por consiguiente, y relacionando las acepciones marcadas en
cada diccionario, estos escritos van a ser clasificados como conjuros.
Por otra parte, se hallan otros casos a los cuales se les llama “oraciones” y que a simple
vista podrían parecerlo ya que están dirigidos a Dios. Sin embargo, la intención y el
contexto donde se produjeron las vincula con fines mágicos, razón que llevaría a
contemplarlos desde la perspectiva de los conjuros. Si bien es cierto que este rasgo sería
suficiente para determinarlos como tales, se debe hacer hincapié en que el conjuro, en casi
todas las definiciones revisadas, presenta en por lo menos una de sus acepciones que su
finalidad es causar un daño a al guien 41; manipularlo mediante hechizos, y en estos textos
no se evidencía de manera concluyente la intención negativa, que es indiscutible en los
conjuros.
Un ejemplo de lo anterior es la llamada “Oración del Santo Sepulcro”, cuya
funcionalidad en muchos casos era la de ser concebida como un amuleto debido a que todo

41
El Diccionario de construcción de régimen verbal fue el único diccionario donde se señaló que un conjuro
es una invocación a Dios o a los santos.

53
aquel que la portara sería librado de acontecimientos imprevistos como una muerte súbita y
trágica, entre otros favores:

(3)
Jesucristo,
todopoderosoƒijode Dios bivo,
sea conmigo.

Alúmbrame madre de Dios,

alúmbrame princesa del cielo 5
y de la tierra bendita
y abogada mía
rruega por mía tu precioso ƒijo.

Flor de los santos 10

corona del cielo
y de de todos los patriarcas,
gloria de todos los apóstoles,
esposa de todas las criaturas,
gloria de todos los confesores, 15
consoladora de Jerusalén,
rruega por mí, pecador.

Amén.

Dios te salve, clara luz,

en ti concibió Jesús, 20
líbrame de todo mal,
pues mi Dios murió en la cruz.

(oración I)

Otro ejemplo es el siguiente texto, señalado, en el proceso inquisitorial, como una oración
para adivinar el futuro:
(4)
Dios te salve san Juan evangelista,
cabeza de virginidad,
alcanzadme esto que os pido
de la reina celestial.

(oración XXXV)

54
El siguiente texto también está dirigido a un santo, san Cibrián, no obstante las pretensiones
que ostenta son indiscutiblemente adivinatorias; mágicas.
(5)
Señor san Cebrián,
por v[uest]ra santidad
y por mi virginidad
suertes echásteis a la mar
si buenas echastes 5
mejores las sacastes,
si buenas son las vuestras
mejores son las mías.

(oración XIII)

El hecho de que este texto contemple fines adivinatorios, vinculados con lo que era
considerado por los inquisidores como actos herejes, al mezclar nombres sagrados con
actos de hechicería, puede ser un fundamento para categorizarlo como conjuro, pero, si se
alude a los rasgos elementales de conjuro y oración, analizados en la primera parte de este
estudio, el texto en cuestión no tendría cabida en la clasificación de conjuros, ya que éstos,
como se ha mencionado, en la mayor parte de los conceptos revisados sostienen la idea de
que son palabras dirigidas a entidades malévolas con el firme propósito de dañar.
Otro de los rasgos que se debe tomar en cuenta al pretender clasificarlos es la acepción
marcada por el Diccionario de construcción de régimen verbal, donde se señala que un
conjuro es un ruego encaminado a entidades positivas, ante esta definición la posibilidad de
que este texto sea un conjuro tiene mayor validez. Ahora bien, como ya se mencionó una de
las diferencias entre el conjuro y la oración es la forma en que el hablante plantea sus
requerimientos a estas entidades; en el conjuro se percibe una actitud de exigencia, en
cambio en la oración, se ruega. En una oración se busca persuadir al oyente; moverlo,
mediante ciertos artificios, para que acceda a l a petición; dicha estrategia se advierte en
estos ejemplos (3, 4 y 5) cuando el hablante expone las cualidades de los santos en cuestión
para reiterar su divinidad y poder sobrenatural con el fin de que el oyente atienda su ruego.
Lo que aquí se observa, entonces, es otro propósito, uno donde se buscan favores con fines
personales como la adivinación del futuro, pero sin afectar a alguien.

55
 El mismo problema de ambigüedad se presenta en el siguiente texto, el cual ha sido
clasificado por Campos (1999: 34) como conjuro:

(6)
¡Tente sangre en ti!,
como n[uest]ro señor Jesús [cris]to se tubo en si.

¡Tente sangre fuerte!,

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su muerte.

¡Tente sangre en bena!, 5

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su pena.

(ensalmo II)

La investigadora propone que la intención imperativa y apremiante de la petición como

un factor decisivo para ubicarlo en dicha clase. No obstante, este tipo de texto, de acuerdo
con las definiciones analizadas, no podría estimarse como tal, debido a que en su estructura
se ponderan intenciones positivas y un objetivo muy específico: el de curar, rasgos que lo
distinguen de los demás textos mágicos, a pesar de que la forma en que se realiza es
apremiante.
A partir de esta situación, donde se observan textos que combinan ambos rasgos, surge el
cuestionamiento sobre los parámetros a considerar para proponer una clasificación, pues
este tipo de textos “híbridos” representan un complejo dilema de categorización…
Sobre este rubro Campos plantea una clasificación basada en el modo en que se realizan las
peticiones dentro de los textos. Es decir, apunta que la forma en que se hizo la invocación
es un factor para diferenciarlos. Por ejemplo, analiza si fue implorativa o imperativa. Otro
de los factores que Campos analiza es el relacionado con los fines para los cuales fue
empleado. Como explica “en las oraciones y los ensalmos el hablante tiene una actitud más
sumisa y rogativa que en los conjuros” (1997:34). Sin embargo, este planteamiento puede
resultar, por lo ya señalado, que se caiga en a nfibiologías al momento de intentar
establecerlos en una clasificación determinada, por que hay textos donde los rasgos más
distintivos se comparten. No obstante, si sólo se toma en cuenta esta posición dejamos fuera
otros factores que también servirían de apoyo para formalizar una tipología.

56
 Es acertado, y coincido con ella cuando señala que “[l]a naturaleza de los textos, cuyas
fronteras constantemente se tocan, hace difícil realizar una separación entre unos y otros”
(Campos, 1999: 34). Así, la propuesta de esta investigación pretende valorar (además de los
factores esenciales vistos por Campos) los elementos que se presentan en el uso de los
textos, esto como recursos discursivos y contextuales para ampliar la propuesta de Campos
y ofrecer una clasificación más completa.

3.4 Propuesta 1. Clasificación de acuerdo al destinatario.

Una tipología más a considerar para formar una clasificación más precisa de los textos está
en función de las referencias que se aluden en los diccionarios respecto de hacia quién van
dirigidos estos textos. Si partimos de esta premisa los textos donde se alude únicamente a
entidades malignas (diablos, demonios) serían conjuros, aquellos que invocan a Dios y a los
santos serían oraciones y aquellos donde se invoque a Dios para sanar algún mal serían
ensalmos. Sin embargo, esta clasificación es muy vaga, ya que como se ha explicado en el
corpus hay textos donde se invoca la intervención de Dios, pero cuyo enfoque persigue
fines más vinculados a la magia, ya sea para conseguir el amor de un hombre/mujer,
encontrar tesoros, evitar calamidades, etc.
Por lo tanto sería conveniente establecer una clasificación de los textos que contemple
ambas posturas: actos de habla y el destinatario. De esta manera, las oraciones
comprenderían una vertiente más amplia, donde se insertarían oraciones que
denominaríamos “heréticas” y otras d e tipo religioso-laudatorio, donde únicamente se
exprese adoración a l as entidades positivas, como Dios o l a Virgen. Así, el denominado
conjuro de las habas se insertaría en dicha categoría, debido a que invoca a Dios y a otros
santos, aunque su propósito es adivinatorio:

(8)
No conjuro habas,
sino el coraçón de fulano
y de fulana,
con Dios Padre,
con Dios Hijo y con Dios Espíritu Sancto, 5
con el çielo y las estrellas,
con el campo y con las yerbas,
con la mar y las arenas,

57
 con es sol y con sus rayos,
con el bienabenturado s[an] Çiprián 10
si suertes echó en la mar
y le salieron çiertas y verdaderas,
afirme salga esta.

(V1, oración XIV)

Como se ha venido explicando, es importante considerar el propósito como un rasgo en

la catalogación de un texto como conjuro, ésta debe ser indiscutiblemente negativa. En este
tipo de textos, aunque son de carácter mágico no se observa dicha connotación, propia de
los conjuros.
Por todo lo anterior es necesario revisar otros aspectos que sirvan de apoyo en la tarea
de clasificación.

3.5. Propuesta 2. Tipología basada en actos de habla. Primer acercamiento.

Uno de los aspectos que destacan en los conjuros, oraciones y ensalmos son los actos de
habla que intervienen en el proceso de realización, ya que la importancia de estos hechos
lingüísticos va más allá de ser un hecho acústico, es una actividad de carácter social y de
comportamiento (Schmidt, 1978: 62). Esta concepción del lenguaje se origina en las
premisas de John L. Austin y John Searle, quienes estructuran los actos del habla en tres
dimensiones:
1. Actos locutivos (acto físico de emitir el enunciado)
La enunciación de palabras y frases basada en la proposición.

2. Actos ilocutivos o intención.

La afirmación, interrogación, orden, promesa, que se realiza mediante la fuerza con la que
se realiza el acto locutivo.

3. Acto perlocutivo o efecto.

Lo que se persigue con la proposición; acciones, pensamientos, opiniones, etc. de los
interlocutores.
Al analizar los textos, es notable la aparición de estos tres niveles en su estructura.
Dicho rasgo permite apreciar los textos desde el punto de vista de los actos comunicativos y

58
al mismo tiempo ver que implican razones de orden pragmático, las cuales tienen como
consecuencia inmediata el producir ciertos efectos en los oyentes, ya sea de orden psíquico
o físico. Este planteamiento se puede constatar en los diversos testimonios de los
procesados, quienes, en muchas ocasiones, bajo el influjo de ciertas sustancias en
combinación con todo el ritual y las palabras mágicas debidas consideraban curados sus
males y resueltas sus aflicciones.
De este modo, al emitir un enunciado como:
(9)
Con dos te miro
con sinco te prendo,
el corasón te parto,
la sangre te bebo.

(conjuro XXIV)

Se ejecuta la realización de los tres niveles de los actos de habla descritos por Searle 42.
Además, existen varias estrategias discursivas para conseguir una respuesta efectiva sobre
aquellos a quienes se lanza una enunciación. Así, se puede ordenar, exigir, rogar y sugerir
(Green, 1998: 80).
Al revisar los textos del corpus notamos que la mayoría de estos llevan en sí una fuerza
imperativa, sin embargo, tanto los conjuros como las oraciones y los ensalmos difieren
respecto de los actos ilocutivos que involucran. Es decir, al analizar aquellos textos
considerados como conjuros encontramos que la fuerza ilocutoria con la cual se lleva a
cabo la invocación es de exigencia; contundente, en tanto que en la mayoría de las
oraciones y ensalmos es rogativa y el acercamiento a la deidad en cuestión más benévola y
solemne.
Acerca de lo anterior, Green (1998: 80) plantea que, desde el punto de vista social, las
órdenes y las exigencias difieren de los ruegos y las súplicas por el hecho de que quien

42
Los actos de habla se agrupan en cinco categorías, de acuerdo a la clasificación de Searle: actos de habla
asertivos, dicen algo acerca de la realidad: [el teatro estaba lleno]; los directivos pretenden influir en la
conducta del interlocutor: [no te olvides de cerrar con llave]; los compromisivos condicionan la ulterior
conducta del hablante: [si tengo tiempo pasaré a saludarte]; en los expresivos el hablante manifiesta sus
sentimientos o sus actitudes: [lo siento mucho, no quería molestarle] y los declarativos modifican la realidad
[queda rescindido este contrato].
http://cvc.cervantes.es/ensenanza/biblioteca_ele/diccio_ele/diccionario/actodehabla.htm

59
emite la orden cree tener autoridad para controlar el comportamiento del oyente y espera
ser obedecido.
En esta miscelánea de textos se hallan diversas proposiciones que involucran no s ólo
actos de habla, sino estrategias discursivas, las cuales serán estudiadas posteriormente en
este trabajo y que establecen una relación de compromiso entre emisor y receptor.
Al incorporar verbos como ordenar o afirmar, en su estructura se lleva a cabo un proceso
de reforzamiento ilocutivo donde se otorga cierto valor de verdad proposicional al texto. En
el siguiente ejemplo el hablante realiza un a cto locutivo donde se imprime una fuerza
imperativa, la demanda en el nombre de una deidad divina que actúe como intercesor, para
obtener un fin deseado: que una tercera persona sea sometida a la voluntad de otro.

(10)
Yo os mando y constigo
que hagáis esto o aquello
por la virtud del Dios verdadero,
Christo, Señor nuestro.
y estorbad a fulana el sosiego 5
hasta que venga en mi voluntad
por la virtud de Dios.

(conjuro XVI)

3.6 Propuesta 3. Clasificación basada en el aspecto léxico-semántico. Primer

acercamiento.
El imperativo es la forma verbal en la que se presentan los conjuros oraciones y ensalmos.
A este respecto Bello (1847: § 680, apud Garrido, 1991: 3918) explica que “el imperativo
no sólo expresa el mandato, sino también el ruego e incluso la súplica <<más postrada y
sumisa>>” A partir de esta interpretación se puede inferir que no por el hecho de ser
mandatos llevan una intencionalidad de dominio sobre el oyente, ya que por lo común este
es un c riterio generalizado. Las afirmaciones de Green (1998: 80) sobre las diferencias
entre orden y exigencia llevaron a considerar si realmente en las órdenes se manifiesta una
actitud autoritaria. Para examinar con más detenimiento las diferencias entre estos actos
imperativos se revisaron las definiciones de la RAE y el Diccionario de complementación y
régimen verbal.
60
El análisis de los conceptos permitió ver que ordenar se relaciona con “encaminar y dirigir
a un fin” 43. Exigir se definió como “pedir imperiosamente algo a lo que se tiene derecho”.
El diccionario de régimen apunta que se trata de un requerimiento, “hacer necesario o
imprescindible” 44
Por otra parte también se buscó el vocablo pedir, en las acepciones de ambos
diccionarios aparecía como “demandar o rogar a alguien que haga una cosa”. Para precisar
este concepto, se revisó demandar. Éste vocablo en una de sus acepciones apunta a la idea
de “pedir, rogar”.
Otro significado necesario para este análisis fue el de obligar, pues todas las referencias
anteriores también se relacionaban con este vocablo. Así se encontró que ambos
diccionarios relacionan este acto con impulsar a alguien o algo a realizar cierta cosa, “ganar
la voluntad de alguien con obsequios”. P or lo anterior se puede inferir que ordenar y
obligar están en un mismo nivel, pues ambas palabras tiene un uso enfocado a motivar a un
tercero, a persuadir; hacer que alguien atienda nuestra petición.
Así, una orden es un acto donde la voluntad del hablante no se impone, en tanto que una
exigencia no deja lugar a negativas para el oyente. Luego entonces, una orden, petición,
demanda, ruego u obl igación son sinónimos de la expresión de la voluntad del hablante,
con la distinción de que se trata de influir en la voluntad del otro y ganar su favor mediante
“obsequios” como indican los diccionarios. En el caso de los conjuros, oraciones y
ensalmos se advertirá que la manera de obtener una respuesta positiva a su necesidad se
basa en actos de tipo lingüístico encaminados a persuadir al oyente.
Por el contrario, la exigencia, representa un imperativo distinto, dado que aquí se apunta
a la idea de tener un derecho sobre otro. Es decir, en las exigencias el hablante impondrá su
voluntad rotundamente.
Estas observaciones posibilitan la afirmación de que el hablante estructura estos actos de
habla en virtud de una relación social y jerárquica entre interlocutores, como a firma
Garrido (1991: 3918), es necesario, para el imperativo, tener información sobre los
derechos, obligaciones y relaciones de tipo social entre participantes del acto comunicativo,
ya que esta información presenta explícitamente la m anera en que el hablante pide al

43
Real Academia Española (2010): s.v. Ordenar, Exigir, Demandar, Obligar, Pedir.
44
Cuervo (1952): s.v. Exigir, s.v. Pedir.

61
oyente la realización de la acción. Con dicha información la acción de solicitar se precisa
como ruego, sugerencia o exigencia. Cabe señalar que cuando el hablante se dirige a u na
divinidad sagrada lo hace respetuosamente, como en el caso de las oraciones y ensalmos.
A diferencia de éstos, en los conjuros el hablante se muestra más irreverente al nombrar a
deidades malignas.
El análisis de las definiciones anteriores corrobora la posición de un hablante para
realizar la invocación; en el conjuro, con frecuencia, éste se muestra autoritario, exige el
cumplimiento de sus pretensiones. En cambio, en la oración, el hablante se acerca a su
oyente mediante ciertos argumentos (los cuales se estudiarán en el capítulo 6 del presente
análisis) para influir en la voluntad del oyente. Se deduce con ello, que en el conjuro el
hablante le impone su voluntad al oyente, mientras en la oración lo convence.

3. 7 Hacia una definición

A partir de la revisión de las definiciones proporcionadas en los diccionarios y de los
textos, podemos aproximarnos a elaborar una definición que nos ayude de un modo más
efectivo en la clasificación de éstos. Como se ha visto y señalado los textos comparten
diversos rasgos que permiten vincularlos en una u ot ra categoría. Para auxiliarnos se
presenta un cuadro de rasgos semánticos donde se señalan las características de cada tipo
textual para destacar sus elementos más significativos y a partir de ello presentar una
definición.
En dicho cuadro se representan los rasgos que caracterizan a cada texto con el símbolo
de asterisco (*); en caso de no presentar tal elemento se marca con una X. En la primera
línea del cuadro se marca el sema distintivo de cada tipo textual; así si nos referimos a una
invocación lo tendremos señalado en la primera fila. La segunda, tercera, cuarta y quinta
línea corresponden al propósito que involucra cada texto: maléfico, mágico, laudatorio o/y
curativo. En la sexta y séptima línea se presenta el modo con el cual se realizan estas
expresiones, si es un ruego o un m andato. Finalmente, la octava y novena línea
corresponden al destinatario; hacia quien se dirige el mensaje.

62
Cuadro 1. Rasgos sémicos de los conjuros, oraciones y ensalmos

S1 45 S2 S3 S4 S5 S6 S7 S8 S9
Invocación Prop. Prop. Prop. Prop. Dir. Dir. Ruego,
Maléfico Laudatorio Mágico Curativo a al Petición, Exigencia
Dios/santos diablo/ Súplica/
demonio persuasión

Conjuro * * X * X X * X *
Oración * X * * X * X * X
Ensalmo * X X * * * X * X

El cuadro anterior enseña que oraciones, ensalmos y conjuros son invocaciones (línea 1).
Asimismo, observamos que también comparten el rasgo de ser textos con propósitos
mágicos. Tenemos así, que este cuadro corresponde a textos que son invocaciones de tipo
mágico. Las diferenciaciones marcadas en cada línea son los elementos auxiliares que
indican las diferencias entre éstos para elaborar una definición de cada texto, porque como
se ha visto cada uno tiene propósitos determinados.
Se ha señalado que este cuadro se basa en las definiciones referidas en los diccionarios y
es absolutamente teórico, pues en el momento de analizar los textos se nota cómo
comparten rasgos unos con otros. No obstante, sirve como punto de partida para
aproximarnos a u na definición y así realizar una clasificación lo más adecuada posible
basada tanto en la forma y los fines que persiguen como en el destinatario. Así, las
definiciones para cada texto se conceptualizarían de la siguiente manera:
ORACIÓN. Invocación con fines laudatorios y/o mágicos, dirigida a Dios o a los santos en
forma de ruego o súplica para persuadirlo de responder a un requerimiento.
CONJURO. Invocación con propósitos maléficos y mágicos, dirigida al diablo y/o a los
demonios, en forma de mandato o exigencia.
ENSALMO. Invocación con propósitos curativos dirigida a Dios o a los santos en forma
rogativa para persuadirlo de responder a una necesidad.

45
Se utiliza la S como identificación de semas Cfr. Manual de lexicología. Luis Fernando Lara, 2006.

63
 A través de estas definiciones derivadas del análisis previo se abre una posibilidad de
clasificación más precisa, pues al revisar el corpus se advertirá que varios textos pueden
insertarse en dos categorías. Sin embargo se deben considerar los factores preponderantes
que diferencian a cada uno para ubicarlos adecuadamente.

3.8 Parámetros para la clasificación del corpus.

Conforme a las observaciones anteriores, ahora se pueden asentar otros parámetros que
amplíen la propuesta de Campos y completen los criterios para acercarse a una clasificación
más completa de los textos. Así pues, se tomarán en cuenta los siguientes puntos:

1. Forma de enunciación. Aquí se analizará el modo en que se formula la petición, s i es

apremiante o si observa un protocolo.
2. Finalidad específica. Se valorarán las intenciones planteadas en el texto; los fines
negativos corresponderán a conjuros, las oraciones contemplarán otros fines donde no s e
provoque una afección, si la intención es curativa se catalogará como ensalmo.
3. Valoración de los rasgos del oyente. En este punto se considerarán los rasgos del sujeto a
quien se dirige la invocación. Es decir, si se trata de entidades positivas o negativas.
4. Fórmulas lingüísticas/actos de habla. Se prestará especial atención al tipo de
procedimientos comunicativos vinculados a la realización del conjuro, oración o ensalmo.
Es decir, si el hablante intenta persuadir al oyente o bien si es terminante. Aquí también se
revisará la actitud del hablante, ya sea sumisa o autoritaria, al igual si se trata de una orden
o una exigencia.
Los ejemplos señalados en este estudio han permitido observar que los textos presentan una
amalgama de elementos que nos dificultan la diferenciación entre unos y otros; por ello es
necesario considerar todos los rasgos y basarnos en aquellos que son preponderantes en
cada texto para ubicarlo en la categoría correspondiente. De este hecho se colige que no
basta con estar dirigida a Dios o al diablo para ser una oración o un conjuro; los propósitos,
la forma de enunciación y los componentes léxicos también son aspectos fundamentales
que nos iluminan en la ardua tarea de establecer una tipología.

64
 CAPÍTULO 4
ANÁLISIS LÉXICO-SINTÁCTICO DE LAS ESTRUCTURAS QUE APARECEN
EN EL CORPUS

4.1 El aspecto verbal: acercamientos

El punto de partida para este capítulo es la revisión de la literatura existente sobre el

aspecto verbal y cómo se analiza éste. En el Esbozo de la Real Academia de la
LenguaEspañola (1973: 461) al tratar sobre el aspecto verbal se señala que el significado de
un verbo varía en relación a las modificaciones del contexto en el cual se presenta, dichas
cambios son de carácter morfológico o perifrástico y son capaces de reforzar o alterar la
clase de acción que cada verbo presenta en su significado propio.
Para Alcina Franch y Blecua (1991: 729) el aspecto verbal se relaciona con la
expresión, por medios gramaticales, de cómo se lleva a cab o la realización de la idea del
lexema de cada una de las formas personales, donde el lexema aporta la información en
base a una acción determinada en un lapso específico de tiempo 46.
De Miguel entiende por aspectoléxico “al conjunto de informaciones relacionadas con el
modo en que tiene lugar el evento descrito por un predicado” (2000: 2979). Es decir, al
hablar de aspecto léxico nos referimos a l a forma de acción con la cual se desarrolla y
distribuye algún evento en un momento determinado. Se sabe, además, que las palabras, en
este caso los verbos, tienen un s ignificado léxico básico que los diferencia unos de otros,
así cuando utilizamos el verbo “beber” dentro de una construcción oracional debemos
tomar en cuenta las implicaciones temporales, espaciales, volitivas, su forma de realización,
etc., para comprender su función tanto léxica como semántica. Por ejemplo, en la oración
“Pedro bebió hasta el amanecer” observamos que beber se comporta como un e vento
dinámico, que alcanza un límite temporal y que ha culminado en un momento determinado.
La información está dada por el sujeto y por el complemento adverbial en la oración, los
cuales indican que la acción se realizó en un lapso determinado y concluyó en un punto
específico.

46
Los autores señalan que la acción se focaliza de acuerdo a su conclusión. Es decir, se llamará “perfecta” a
las acciones concluidas, e imperfecta a aquellas no terminadas en su realización. Serán “durativas” las que
expresan el desarrollo de la acción a lo largo de un período y “momentáneas” o “puntuales” a las acciones
que, en su ejecución, no centran su desarrollo en la acción (Alcina Franch y Blecua, 1991:729).

65
 Ahora bien, si se hubiera analizado el verbo de manera aislada beber sería un verbo que
no indica un límite de realización específico; no delimitado, porque, como se verá, el verbo
aislado presenta un aspecto léxico, el cual no coincide en muchas ocasiones con el del
verbo acompañado de un contexto sintáctico específico. Otro ejemplo se aprecia en la
oración “Ana leyó el informe”, donde no s e indica el tiempo que tardó en culminar la
acción, así, encontramos un e vento no m arcado por límites temporales. Sin embargo, en
Ana leyó el informe en una hora, observamos que los modificadores temporales influyen en
el aspecto verbal y lo modifican, denotando así un evento delimitado.
De esta manera, un evento va a considerarse como “cualquier tipo de situación o
acontecimiento denotado por un predicado” (De Miguel, 2000: 2979). Como se observó, el
aspecto da cuenta de la temporalidad del evento en cuestión: si tiene un inicio (por ejemplo,
florecer) o una fase final (por ejemplo nacer). La intensidad del evento también se marca en
el aspecto léxico, por ejemplo llover es un e vento de intensidad neutra, en tanto que
diluviar se marca con mayor intensidad (De Miguel, 2000: 3041).
Lo anterior da cuenta de la información proporcionada por el aspecto léxico, el cual
proviene de las unidades léxicas cuando éstas funcionan como predicados; los verbos
llevan, en su raíz, toda la carga semántica relacionada con el modo en que se lleva a cabo el
evento, es lo que en las gramáticas se encuentra como aspecto básico de los verbos y lo que
ha dado una extensa clasificación. Ello se corrobora al revisar las gramáticas existentes.
Al conjunto de estas informaciones léxico-semánticas se le conoce con el nombre de
Aktionsart, en este estudio se aplicará el término ‘aspecto léxico’ para designar a la
clasificación aspectual. Esta clasificación se introdujo en las teorías gramaticales a partir de
los estudios funcionalistas.

4.2 Propuestas de clasificación semántica

Muchos autores proponen diversas clasificaciones semánticas para el análisis del aspecto
léxico, Cano Aguilar, por su parte (Cano Aguilar, 1981: 46-217 apud García Miguel, 1995:
98) distingue las siguientes clases:
1. Verbos de acción resultativa: Verbos que indican que el objeto directo se crea, por
ejemplo cocinar, hacer.

66
2. Verbos de carácter causal: Indican la causa o acto por la cual se realiza, por ejemplo: “Él
provocó el enojo”.

3. Verbos de modificación del objeto directo; es decir, el objeto directo es modificado, por
ejemplo quemar, romper, en estos verbos se puede apreciar que si una persona rompe un
vaso, el vaso cambia, es decir no puede volver a ser un vaso.

4. Verbos de objeto afectado: Este tipo de verbos implica que una entidad es afectada por la
acción, por ejemplo: “Mi mamá se enfadó”, donde el sujeto es al mismo tiempo afectado
por el evento.

5. Verbos de movimiento: Implican un desplazamiento espacial de la entidad que recibe la

acción, es decir del objeto directo:“Manuel sacó la basura, donde el sujeto (Manuel)
desplaza de lugar el objeto directo (basura).

6. Verbos con objeto de lugar: Con estos verbos se enfatiza que el objeto implica un lugar:
“Luisa recorre el jardín”, “El perro atravesó el jardín”.

7. Verbos de posesión: Verbos que indican que el objeto directo es una entidad que señala
pertenencia, como en el caso de Tener o verbos que indican cambio en la entidad en la que
se tenía el objeto: recibir, vender…

8. Verbos que indican actitud: Remiten a órdenes, verbos judicativos; por ejemplo, permitir,
mandar. En estos verbos alguien ordena o pi de algo; utilizándolos tiene el poder para
hacerlo.

9. Verbos de percepción: Indican que el sujeto utiliza los sentidos como ver u oír, o verbos
que indican procesos cognitivos como creer. Dentro de este tipo tendríamos los verbos
llamados psicológicos. Este tipo de verbos también se relaciona con los verbos del tipo 4 de
esta lista.

67
10. Verbos de voluntad, emoción o sentimiento: Son verbos del tipo querer, intentar, amar,
en algunos casos relacionados con los verbos compromitivos (o de compromiso)

11. Verbos de comunicación verbal: Este tipo de verbos indican que el objeto directo está
relacionado con la acto verbal; también se les conoce como verbos de dictio. Si
observamos, los verbos decir, preguntar, siempre implican que se enunció un a cto: decir
algo, ese algo es un acto verbal; preguntar, explicar, aclarar, dialogar, comunicar; todos
estos verbos tienen relación con un acto del decir.
Otra clasificación es la propuesta por Vendler (De Miguel, 2000: 3031), quien distingue
cuatro categorías:
1) Actividades. Se desarrollan en el tiempo y no requieren culminación.
2) Realizaciones. Describen un proceso que requiere ser completado.
3) Logros. Implican el cumplimento del evento.
4 Estados. Situaciones estáticas que no cambian en sus fases sucesivas.
Alcina Franch y Blecua (1991: 760)distinguen los verbos basados en el tipo de
información que proporciona el lexema; en el tiempo en que ésta se realiza y en su
conclusión o no conclusión. De tal manera, la acción concluida se considerará como
perfecta, e imperfecta cuando sea incompleta. Una acción será durativa cuando exprese el
desarrollo de la misma a lo largo de un período, a l as acciones cuya realización n o se
enfoca en su desarrollo, las designa momentáneas o puntuales.
Las propuestas anteriores, al igual que la mayoría de las clasificaciones funcionan con
base en la combinación de rasgos binarios: +/- estativo, +/- durativo, +/- delimitado, etc.
Sin embargo, estas clasificaciones resultan generalizaciones; son menos homogéneas en el
momento de presentar una clasificación, pues no toman en cuenta rasgos aspectuales que
dependen de la semántica específica de los verbos; además, organizan los tipos de evento
respecto de los “parámetros de dinamismo y agentividad” (De Miguel, 2000: 3008); pero se
debe considerar que, aunque la función semántica de los participantes en un predicado tiene
repercusión aspectual, su información afecta cualquier clase de predicado.
En la revisión para el planteamiento de este análisis se observó la existencia de varias
clasificaciones con similitud de rasgos que al mismo tiempo no consideran otros elementos
aspectuales en sus propuestas. Por ejemplo, la clasificación de Cano se centra en las

68
estructuras transitivas y no establece una distinción más específica para categorizar a los
verbos dentro de las clasificaciones planteadas. Vendler, al igual que Cano, no c onsidera
los rasgos de temporalidad que acompañan a un evento, únicamente revisa sus propiedades
dinámicas. De la misma manera, Blecua realiza su clasificación y toma en cuenta los
rangos de realización y duración de un e vento, lo cual no pe rmite contemplar otros
parámetros aspectuales como la estatividad o progresión temporal.
Las clasificaciones anteriores son, como se advierte, muy generales, en virtud de que no
incorporan el resto de las informaciones para formar parte de un evento, las cuales tienen
repercusión aspectual en la estructura semántica de una oración y permiten, al ser
valoradas, realizar una clasificación completa.
No obstante, la propuesta que ofrece De Miguel muestra un panorama más preciso en
cuanto a l a clasificación del aspecto léxico porque se basa en una clasificación tanto
cualitativa como cuantitativa de los eventos, a diferencia de los otros modelos cuya
jerarquización se da a p artir del comportamiento sintáctico para establecer una tipología.
Así, esta autora clasifica los verbos desde una perspectiva donde la información que
aportan los diversos elementos en un contexto sintáctico muestra en su conjunto un evento
que no ne cesariamente debe coincidir con el del verbo aislado (De Miguel, 2000: 3008).
Varios estudiosos, de una u otra manera, han señalado lo que puntualmente explica en su
texto De Miguel, pues confieren importancia a los argumentos verbales que rigen los
verbos. Se sabe, además, que las clasificaciones en torno a los papeles temáticos surgen de
la necesidad de poner de manifiesto la importancia que tienen los complementos que rigen
de forma natural los verbos.
El análisis léxico-sintáctico de los verbos que integran los conjuros, oraciones y
ensalmos es parte fundamental de este capítulo, ya que se revisará cómo el aspecto verbal
determina el tipo de construcción utilizado por el hablante. Esto, aunado con la parte de
definiciones que se revisó en el capítulo tres de esta investigación, permite corroborar el
análisis planteado.
Para realizar este análisis léxico-sintáctico fue necesario elaborar una tipología que
permitiera observar las diferencias semánticas de los verbos de acuerdo con sus rasgos
distintivos, pues éstos influyen en la estructura sintáctica. Para este caso se toma como
referencia lo planteado por De Miguel (2000: 3009) en su artículo sobre el aspecto léxico

69
verbal. Expliquemos los conceptos básicos necesarios en la fijación tipológica de los verbos
que conforman la estructura oracional de cada texto del corpus de este trabajo.

4.3 Análisis
Se ha señalado que la propuesta de De Miguel es más clara y precisa para llevar a cabo el
análisis aspectual, pues valora las cualidades de un evento en relación a los elementos que
lo acompañan en su estructura sintáctica. Así, para efectos de este estudio, los eventos se
pueden clasificar, de acuerdo con lo que la autora denomina “aspectualidad cualitativa” 47.
Un evento se considerará de la siguiente forma:
a) Dinámico/estático. Cuando un evento se realiza en un período de tiempo y espacio, se
dice que es un evento dinámico. Si el evento se presenta sin que el sujeto haga nada, si tal
evento se presenta de forma homogénea en el lapso espacio-temporal, se habla de un evento
estático. Por ejemplo, en el caso de “El niño corre” encontramos un evento dinámico. En la
oración “El niño parece feliz”, encontramos que el sujeto tiene un estado estático.
b) Delimitado/no delimitado. Si el evento alcanza un límite en su realización, es decir que
el evento tenga una conclusión referida en el mismo verbo será delimitado. Por ejemplo.
Dormí una siesta, o vi vo en Nueva Yorkse tratan de acciones no marcadas con un límite
identificado; son acciones continuas o no delimitadas.
c) Ingresivo/ progresivo. Cuando un e vento tiene un i nicio, se dice que tiene la
característica de ser ingresivo. Por ejemplo: amaneció nublado o e l niño nació bien. Este
tipo de eventos se manifiesta a t ravés de verbos que expresan eventos naturales, como
nacer, crecer, anochecer, etc. Si el evento se manifiesta en un rango temporalmente
continuo, se dice que el evento progresa, como en el caso de escucho música.

El el emento común en las gramáticas revisadas es que todas, de una u otra manera,
hablan sobre la temporalidad del evento; la duración y a ún la intensidad con la cual se
realizan. Con relación a este último elemento, la propuesta de De Miguel es ubicar este

47
Bajo este término De Miguel engloba a los tipos de información que denotan las cualidades de un evento
respecto de cómo éste se desarrolla. Es decir, si hubo o no un cambio, si el evento se aproxima a un límite
interno o si carece del mismo y si contempla una fase inicial, media y final.

70
rasgo semántico-aspectual dentro de la categoría llamada “aspectualidad cuantitativa” 48
(De Miguel, 2000:3009). En este rubro la autora considera si los eventos son:
1) Durativo/momentáneo Si el evento se presenta con una brevedad temporal se le llama
momentáneo, en tanto que si se prolonga es un evento durativo, como vemos esta
clasificación coincide con el concepto de progresión. Sin embargo, podemos decir que se
ubica en esta clasificación debido al rasgo de momentáneo que presenta. En el caso de beso
a mi hermano, tenemos un evento momentáneo, y en el caso de nado en la piscina, tenemos
un evento durativo.
2) Simple o semielfactivo/múltiple o repetido. Cuando un e vento es simple indica que la
acción se realiza una sola vez., por ejemplo el verbo tirar, pero si el evento ocurre más
veces se tara de un evento múltiple, por ejemplo, repicar., masticar
3) De intensidad normal o no i ntensivo e intensivo. Si el evento implica una fuerza más
marcada en su realización, es decir en la que se enfatiza u n tipo de fuerza, se alude a l a
intensidad, así tenemos verbos cuya intensidad es normal como empujar y verbos cuya
intensidad no a parece, por ejemplo, los casos de peinar y cepillar, donde peinar está
marcado con una intensidad normal y cepillar implica mayor fuerza, por tanto, es intensivo.
Otro caso es llamar/ gritar, ver/ observar, oír/escuchar, empujar/ aventar.
Desde esta perspectiva el aspecto léxico-semántico repercute de manera directa en el
comportamiento sintáctico de la estructura oracional. Por ejemplo en esta oración: “Juan
sale de su casa” se observa que el verbo salir se consideraría como un v erbo delimitado,
mientras que en la oración El agua sale de la llave, el verbo en cuestión se percibe como un
evento en proceso, lo cual lleva a insertarlo en la clasificación de verbos de progresión.
Los ejemplos citados exponen la manera en que el aspecto léxico del verbo es
modificado por la información de los argumentos y complementos en el predicado, como
son, en estos casos, los sujetos y complementos circunstanciales de lugar.

48
Este término hace referencia a la distribución del evento en un período de tiempo; cuántas veces se realiza,
su duración e incluso la intensidad de éste.

71
4.4 Análisis de los verbos que presentan los distintos textos del corpus
Para elaborar el análisis aspectual de los verbos que integran la estructura oracional de los
conjuros, ensalmos y oraciones se elaboró un cuadro (cuadro 2) de verbos donde se toman
en cuenta como ejes de análisis los aspectos cualitativos: el modo en que se realizan
(dinámico/ estado) y si es perfectivo o no pe rfectivo (ingresivo/ progresivo/ terminativo)49
y después se añadieron los rasgos de aspectualidad cuantitativa: temporalidad (durativo/
puntual), frecuencia del evento (simple/múltiple), intensidad del evento (intensivo/normal).
Esto se debe a la basta cantidad de verbos presentes en los textos del corpus, además d e
que en el momento del análisis se encontraron algunas clases de verbos cuya aspectualidad
no sólo se podía limitar cualitativamente como un evento dinámico o un estado, sino que
presentaban características que permitieron estudiarlas bajo otra clase aspectual como son
la volitividad, su uso como verbos de comunicación, entre otros. Esta clasificación va a
permitir apreciar las funciones léxicas y sintácticas de cada verbo con el fin de analizar si
dicho elemento léxico determina la estructura sintáctica en la construcción oracional.

4.4.1 Verbos dinámicos

En el primer cuadro (cuadro 2) se presentan todos aquellos verbos catalogados como
dinámicos, en cuanto a su modo de realización. Cabe señalar que todos estos verbos
aparecen fuera del contexto original; para su análisis aspectual se tomaron de forma aislada
de cada uno de los textos.

49
En esta categoría también se señalará si el evento es delimitado o no delimitado.

72
 Cuadro 2. Verbos dinámicos.

VERBO MODO PERFECTIVO/ TEMPORALIDAD FRECUENCIA INTENSIDAD

NO
PERFECTIVO

andar +dinámico Progresivo/no +/- durativo simple Normal

delimitado

abrir +dinámico Puntual/ Momentáneo Simple Normal

delimitado

acompañar +dinámico Progresivo/ +/- durativo Múltiple normal

delimitado

acordar -dinámico Progresivo/delimit +/- durativo Múltiple normal

ado

Alcanzar +dinámico Puntual/ +/- durativo Simple Normal

delimitado

Alumbrar -dinámico Puntual/delimitado +/- durativo Simple Normal

Arrojar +dinámico Puntual/delimitado -durativo Simple Normal

Ayudar +dinámico Progresivo/nodeli + durativo Simple Normal

mitado

Beber +dinámico Progresivo/delimit +/- durativo múltiple Normal

ado

Cantar +dinámico Progesivo/no +/- durativo Simple Normal

delimitado

Comer +dinámico Progresivo/delimit +/-durativo Múltiple Normal

ado

Cortar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Curar -dinámico Progresivo/delimit Momentáneo Simple Normal

ado

Dar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple normal

Defender +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Múltiple intensivo

Detener -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

echar +dinamico puntual/delimitado momentáneo simple normal

73
Encontrar -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Enseñar +dinámico Progresivo/delimit +/-durativo Simple Normal

ado

Entrar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Hacer +dinámico Progresivo/no +/-durativo Simple Normal

delimitado

hervir -dinámico Progresivo/no +/-durativo simple normal

delimitado

Hincar (encajar) -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple intensivo

Ladrar +dinámico Progresivo/no +/-durativo Múltiple normal

delimitado

Inclinar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple normal

ir +dinámico Progresivo/no +/-duración Simple normal

delimitado

Librar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple intensivo

Ligar -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

llevar +dinámico Progresivo/no +/-durativo Simple Normal

delimitado

Mirar +dinámico Puntual/delimitado momentáneo Múltiple Intensivo

Oir +Dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Múltiple Normal

Pasar +Dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple normal

Plantar +Dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple normal

Prender(sujetar) +Dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Quitar -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Sacar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Salvar +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Socorrer +dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Intensivo

Subir +dinámico Progresivo/no Durativo Simple normal

delimitado

Resucitar -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

74
Traer +dinámico Progesivo/no Durativo Simple Normal
delimitado

Vender -dinámico Puntual/delimitado Momentáneo Simple Normal

Venir +dinámico Progresivo/no +/-durativo Simple normal

delimitado

volver +dinámico Progresivo/no +/-durativo Simple normal

delimitado

Se verá a continuación, cómo dichos criterios se modifican cuando el verbo se encuentra

funcionando en un contexto determinado. Por ejemplo, el verbo dar es un evento de tipo
dinámico, puntual, delimitado, momentáneo y de intensidad normal. Sin embargo, cambia
su aspectualidad cuando se encuentra en un contexto lingüístico.
En las siguientes cláusulas el verbo funciona como un evento progresivo no delimitado
cuya duración tampoco se marca:
(1)

Romero vendito,
romero sagrado,
dame la virtud
que Dios te ha dado.

(oración XLIII)
(2)

¡ O mi buen Jesús!,
dame memoria de tu muerte [*]

(fragmento, ensalmo X)

En estos casos se observa que un sujeto agente ejerce el control sobre un sujeto paciente,
lo que marca un cambio en la cualidad aspectual de dar; como se aprecia, el verbo,
juntamente con el sujeto determinan el número de actantes 50 dentro de la cláusula (García

50
Se entiende por actante a l as entidades (seres o cosas) que participa en el proceso verbal. García Miguel
(1995: 13) señala al número de actantes que se presentan en una cláusula con el nombre de valencia verbal.
De tal modo, encontramos verbos cuya valencia está dada de acuerdo al número de actantes que se presentan
en una cláusula. Es así que hay verbos monoactanciales o intransitivos (sujeto-predicado),biactanciales o
transitivos (sujeto-predicado-complemento directo) y triactanciales o bitransitivos (sujeto- predicado-comp.
directo-comp. indirecto)

75
Miguel, 1995:13), por lo tanto el sujeto escoge el tipo de verbo que requiere para expresar
el evento en cuestión y a su vez, el verbo precisa los actantes necesarios en la estructura de
la oración.
La cláusula siguiente es otro ejemplo de cómo el verbo señala los actantes en la oración:
(3)
¡Ánima, ánima, ánima!
traédme a Garcí Pérez,
¡luego, luego, luego!

(conjuro VI)

Aspectualmente, traer se cataloga como un verbo progresivo, no delimitado y durativo.

En este caso observamos que el contexto ha modificado su aspectualidad y se manifiesta
como un verbo con una realización puntual, delimitado y de duración no completamente
progresiva. Los actantes que acompañan al verbo apoyan esta modificación, el
complemento circunstancial expresado por el adverbio temporal luego, indica un énfasis en
la acción, de hecho podemos señalar que refiere una intensidad, además de que el objeto
directo presente es un obj eto directo animado, +humano, que es un obj eto directo no
prototípico.

4.4.2 Verbos estativos

De Miguel explica que hay un tipo de eventos que “no ocurre sino que se da; y se da de
forma homogénea en cada momento del periodo de tiempo a lo largo del cual se extiende”
(2000: 3012). Es decir, este tipo de verbos no expresan un cambio o progreso en el periodo
de tiempo en que se presentan; se mantienen de forma continua y no pu ede marcarse un
límite que los interrumpa en el lapso temporal de su realización. En dicha clasificación se
encuentran los verbos que expresan propiedades inherentes a un sujeto, como ser hermosa;
también se insertarán “estados de hechos no m odificables” (De Miguel, 2000: 3013); que
expresen algún sentimiento experimentado por el sujeto, como odiar, amar, temer,querer,
conocer, ser joven. Se consideran también los verbos que indican posesión, como tener, y
verbos donde se manifiesta un estado de permanencia, como estar, mantener, ser, continuar,
parecerse, etc.

76
Cuadro 3.Verbos estativos

VERBO VOLITIVIDAD

aborrecer +volitivo

adorar +volitivo

Alabar +volitivo

Amar -volitivo

creer -volitivo

esperar 0 volitivo

querer +volitivo

Ser 0 volitivo

tener 0 volitivo

El cuadro anterior expone los verbos estativos marcados con el rasgo de +/-/0
volitividad, esto permite considerar otros verbos que pueden agruparse en un c onjunto
distinto que comparta la cualidad única de la volitividad, sin tomar en cuenta su modalidad
dinámica o estativa. Dichos verbos son:

Cuadro 4. Verbos volitivos

Aborrecer Mandar
Adorar Ofrecer
Alabar Ordenar
Agradecer Otorgar
Conceder Perdonar
Creer Permitir
Dar Querer
Encomendar

77
 Los verbos volitivos indican una postura de voluntad de parte de un s ujeto que
experimenta un deseo. Este rasgo semántico señala que estos verbos sólo admiten sujetos
con el rasgo + animado, ya que no podr ía formularse una construcción oracional así: El
agua perdonó todas sus faltas, porque los seres animados son los únicos con capacidad de
manifestar voluntad en sus deseos. Los siguientes textos ilustran este caso:

(4)
Llagas abiertas,
corazón partido,
virgen de las angustias,
otórgame esto que os pido.

(oración XXXVIII)

(5)

Dios todopoderoso
yo te alabo y te doigracias (C.D)
y te agradesco q[ue] quisiste padecer (C.D)
en el albor de la s[anta] cruz (C.C)

(fragmento, ensalmo X)
(6)

Yo os mando y constingo
que hagáis esto o aquello (C.D)
por la virtud del Dios verdadero,
Christo, Señor nuestro.
y estorbad a fulana el sosiego 5
hasta que venga en mi voluntad
por la virtud de Dios.

(conjuro XVI)

En los ejemplos (4), (5) y (6) el sujeto no está funcionando como agentivo; su papel es
el de experimentante y el del objeto directo es el de funcionar como objeto efectuado
(Heras, 2007: 467). Respecto a la presentación de los actantes, podemos señalar, de acuerdo
a lo ya visto en los ejemplos citados, que estos verbos presentan en su mayoría la
combinación Suj+ Vbo+ Complemento Directo.

78
4.4.3 Verbos de influencia o de exhortación
En las cláusulas de los textos se halla otro tipo de verbos caracterizados semánticamente
por ser verbos que, dentro de una estructura sintáctica, motivan al sujeto paciente para que
éste les conceda una petición. Heras Sedano explica que a este tipo de verbos se les ha
denominado “verbos de influencia [y] comparten el significado de intención de intervenir
en la voluntad de otro ser para que se lleve o no a cabo una acción determinada”
(2008:154). En la siguiente lista se agrupan los verbos de influencia, estos verbos están
marcados también por un rasgo de mayor volitividad pero su característica principal es que
la entidad ejecutora de la acción quiere repercutir en la voluntad de la entidad a q uien le
solicita, además de apreciar que en los textos donde se presentan estos verbos el sujeto
agente actúa como controlador voluntario del proceso.
Lista 1. Verbos de influencia

Pedir
Rogar
Suplicar

Como se ha señalado, los verbos de influencia se caracterizan con el rasgo semántico de

influir en otro ser para que éste ejecute su voluntad. Es decir, el sujeto agente pretende
mover la voluntad del sujeto paciente mediante el uso de ciertas fórmulas lingüísticas;
donde estos verbos también ejercen influencia sobre los actantes que los acompañan.
Vemos así, a un ve rbo regente, en este caso de influencia, determinando el tipo de
estructura sintáctica de la oración. En el caso de los verbos marcados con el rasgo de
volitividad esta construcción se da principalmente en modo subjuntivo, García Miguel
señala, acerca de esto que “la agentividad de la entidad situada en el punto inicial de una
cadena de acción está ligada a su capacidad para provocar cambios en el estado de las cosas
y por lo tanto a la dinamicidad del proceso” (1995:65):

(7)

Alúnbrame Dios,
alúnbrame princesa de los cielos
y abogada nuestra,
rruega por mí a tu precioso hijo Jesu [cristo].

(fragmento, V1, oración I)

79
 (8)

En gloria de tal mysterio,

pido y suplico a la Santíssima Trinidad,
con la gracia del Espíritu Santo, su divina magestad,
tenga por bien de sanar esta herida o enfermedad.

(fragmento, ensalmo V)

(9)

La muger ay de mi abtitud
que de mi por […] mi amor te pido Señor Juana
que me quebrantes (C.D) a la gulana(C.I) (verbo
ensubjuntivo)
enternece el corazón.
Ella conmigo y yo con ella.

(fragmento, conjuro XX)

(10)

en gracia de tu santo misterio

pido y suplico a su divina majestad (C. I)
que sea (verbo en subjuntivo) serbido
que con la gracia del Espíritu Santo
de alumbrar y sanar esta ferida

(fragmento, V3, ensalmo I)

En los ejemplos (8), (9), (10) el verbo regente selecciona el modo verbal en el cual se
presenta el verbo subordinado, en estos casos, el subjuntivo. A este respecto Alcina Franch
y Blecua (1991: 799) indican que existen estructuras verbales en las que el verbo principal
de la oración precisa el modo subjuntivo, estos verbos son, como se dijo, los que expresan
voluntad, mandato, ruego, exhortación, consejo, deseo, temor, consentimiento y
prohibición. Observamos de esta manera que el modelo sintáctico más frecuentes para los
verbos de influencia es Suj+ Vbo+ que+ Vbo. en subjuntivo, el cual se presenta c uando
estos verbos actúan de manera directa sobre un verbo subordinado.

80
4.4.4 Verbos de intensidad
De Miguel (2000: 3041) establece que un evento puede clasificarse como intensivo o no
intensivo, de acuerdo con los eventos denotados por los verbos que aluden a la fuerza con
la cual se realiza ese evento. La intensidad supone también una mayor carga intencional
que puede ser emotiva, cualitativa o cuantitativa. Los ejemplos analizados manifestaron una
predilección por parte del hablante para emplear estos verbos en la elaboración de
peticiones, de tal suerte que encontramos oposiciones léxicas como pedir/ rogar, rogar/
suplicar, salvar/ socorrer.
Si analizamos esta serie de oposiciones se advertirá una relación de sinonimia entre los
pares. Sin embargo, al examinarlas a la luz del contexto en el cual se presentan notamos la
carga intensiva que llevan en sí, comprobando que el hablante selecciona estos verbos por
encima de otros que indican menor intensidad. Luego entonces, el hablante escoge suplicar
vs rogar, ya que el acto de suplicar expresa, de acuerdo a la RAE, una petición elaborada
con más humildad y sumisión 51. Este mismo caso se presenta con los verbos catalogados
como “de percepción física” (García Miguel, 1995: 115): ver/ mirar, oír/ escuchar.
Estos verbos, aspectualmente, muestran una diferencia marcada por la duración del
evento. Así, ver y oír se constituyen, fuera de un contexto, como verbos ingresivos d e
duración limitada, en tanto que, al usar mirar o escuchar se está hablando de eventos
progresivos que no alcanzan un logro o realización. Es decir, el acto de mirar y escuchar se
prolonga más en el lapso de tiempo. Otro ejemplo donde se aprecian las oposiciones es el
siguiente:
(16)

¡Corte del cielo, mírame!,

¡corte del cielo, escúchame!
¡corte del cielo, respóndeme!

(oración XXII)

En el caso (16) el sujeto agente solicita que el sujeto paciente, u oyente, ponga especial
atención a su súplica, selecciona verbos cargados de intensidad, tanto léxica como emotiva,
para este propósito. En este caso se denota la manera en que el hablante busca, de un modo

51
s.v. Suplicar. Real Academia Española, 2010.

81
más efectivo, mover la voluntad de su interlocutor, así da prioridad a estos verbos para
expresar sus necesidades; se enfrenta con ello al plano paradigmático de ver/ mirar, oír/
escuchar.

4.4.5 Verbos de comunicación.

Otra clase de verbos que figuran en los textos son los verbos de comunicación (García
Miguel, 1995: 115) o v erbos de dictio. En esta categoría se hallan: conjurar, pedir, rogar,
implorar y decir.
Como su nombre lo indica este tipo de verbos se caracterizan por comunicar algo, por
expresar algún tipo de información. Estos verbos poseen los rasgos de volitividad e
influencia. Sin embargo, su mayor distinción es el hecho de ser acciones realizativas 52
En los siguientes textos se advierte este comportamiento. Por ejemplo, en el siguiente
texto el verbo conjurar se muestra como una expresión de dicho tipo:
(17)
Conjúrote fulana con la sal
y con el libro misal
y con la hora consagrada
que me quiera
y me ame 5
y me venga a buscar
como el santo olio
detrás de la cristiandad

(conjuro I)

En este caso los verbos de comunicación, como actos realizativos, son portadores de
fuerza ilocutiva por el hecho de “decir algo”. Una de las particularidades de dichos verbos
es la necesidad de ir acompañado por cierto número de participantes para completar su
significado. Generalmente los verbos de comunicación se acompañan de tres argumentos
semánticos nucleares: emisor, referente y destinatario, imprescindibles en la realización de

52
O performativas, según Austin. Por realizativa se entenderá toda acción que se lleva acabo mientras se
expresa (Garrido, 1991: 3888).

82
cualquier acto comunicativo. En cambio, a nivel sintáctico, e xisten casos donde los
participantes no aparecen explícitos en la oración; ello no implica la ausencia de los
participantes dentro del marco conceptual en el momento de la comunicación, sino que
éstos suelen encontrarse en el contexto ( Lecumberri, 2009: 61) Lo anterior se observa a
continuación:
(18)

No conjuro habas,
sino el coraçón de fulano
y de fulana,
con Dios Padre,
con Dios Hijo y con Dios Espíritu Sancto,
con el çielo y las estrellas

(fragmento, V1, oración XIV)

En el texto referido (18) los participantes están integrados en el contexto; como se

aprecia hay un sujeto implícito dado en la conjugación del verbo en presente de indicativo
(yo conjuro), un obj eto directo (habas) y los complementos circunstanciales de compañía
(con Dios, con Sancta María, etc.).
Se ha señalado que estos verbos contemplan tres participantes en su estructura
sintáctica, lo cual permite asociarlos con la combinación sintáctica Sujeto+ verbo+ OD/OI+
complementos. Esto se distingue en el caso de conjurar, pues este verbo introduce, en la
mayoría de los casos a un complemento, mediante una preposición, en los ejemplos (17) y
(18) este tipo de complementos es circunstancial, en el caso de (17) se trata de un
complemento circunstancial de instrumento y en (18) encontramos un complemento
circunstancial de compañía.
Notamos así que, en una construcción sintáctica, estos verbos focalizan principalmente
al emisor (sujeto) aunque el mensaje esté dirigido explícitamente al destinatario. Para que
esto se realice es necesario que el emisor (sujeto) funja como autoridad en el proceso. En el
capítulo tres de la presente investigación, se ha señalado que desde el punto de vista social,
las exigencias se diferencian de los ruegos y las súplicas por el hecho de que quien emite la
primera considera tener autoridad sobre el oyente. Por ello, en los conjuros se pondera esta
actitud del emisor (sujeto agente) sobre el destinatario (sujeto paciente). No así, en las

83
oraciones o e nsalmos donde el verbo se orienta al destinatario (sujeto paciente). Los
siguientes textos exponen esta postura:
(19)

Marta yo te conjuro
y te buelbo a conjurar
que vayas a donde este hombre está.

(fragmento, V1, conjuro VIII)

(20)

¡Ánima sola, ayúdame!

¡Ánima sola, socórreme
en esto que te pido!.

(V2, oración XXIX)

El texto refleja el modo como el hablante (sujeto agente), en su calidad de autoridad,

establece una situación de control sobre el oyente (sujeto paciente). En las oraciones y
ensalmos, a pesar de que se manifiesta una actitud de sumisión, se nota el control del
hablante sobre el oyente al intentar persuadirlo para que ejecute la voluntad del primero.
Dicha situación permite corroborar lo planteado en el capítulo de definiciones acerca de las
intenciones negativas del hablante al emitir un conjuro. En estos textos el hablante se
expresa con más autoridad sobre el oyente, que en tal caso se trata de una entidad maligna.
En las oraciones, hemos visto que también se emplea el imperativo para expresar ruegos y
súplicas, sin embargo el hablante asume una postura subordinada.
El tipo de verbos que se emplea en estos textos es fundamental para proponer una
clasificación, pues al analizar su aspectualidad deja ver las cualidades de cada evento. En el
caso de los conjuros encontramos verbos marcados con mayor volitividad (aborrecer,
mandar, ordenar, querer, etc.). Esto indica una actitud más demandante por parte del sujeto
agente, en cambio, en las oraciones y ensalmos se incorporan, generalmente, verbos de
influencia (pedir, rogar, suplicar) lo cual expone al sujeto agente en una posición de
subordinación a la voluntad del sujeto paciente. Lo anterior lleva a co nsiderar al verbo
como el eje principal que condiciona la estructura lingüística de todo acto de habla y a su

84
vez mantiene una relación de equilibrio con los actantes que lo definen, de igual forma, en
su aspectualidad.
Por lo tanto, se asume que el hablante (sujeto agente) crea las condiciones lingüísticas
necesarias con la finalidad de que el oyente (sujeto paciente) atienda su solicitud. En los
conjuros las proposiciones no le presentan alternativa de negación al sujeto paciente. En las
oraciones, aunque se lleven a cabo de modo imperativo, el sujeto agente exhorta al sujeto
paciente; ello en virtud de que los sujetos pacientes en estos textos son de tipo positivo y en
la mente del hablante ocupan un lugar jerárquicamente espiritual más elevado.

4.5 Aspecto léxico y actos de habla

Se ha señalado en apartados precedentes, que en las construcciones donde se presentan
estos verbos se denota la intención de influir en la voluntad de otro, es decir, un hablante
realiza un acto de exhortación hacia su interlocutor.
Al retomar lo expuesto en el capítulo 3 de esta investigación acerca de la relación entre
hablante y oyente se observa que en esta dinámica “el acto que se lleva acabo no consiste
simplemente en hablar, sino en prometer, pedir información, ordenar […]” (Garrido,
1991:3881). Con ello se entiende que todo acto está compuesto por un acto locutivo (decir
algo), de un acto ilocutivo (de hacer algo) y tiene la capacidad de producir un efecto (acto
perlocutivo).
Al examinar este tipo de verbos donde la volitividad es su principal rasgo, se comprende
cómo los enunciados denotan una carga intencional; de tal manera, cuando emitimos un
enunciado lo hacemos con la intención de obtener una respuesta; así, el oyente reconoce la
intención del hablante, éste se vale del uso de determinadas formas léxicas (verbos) para
plantear sus propósitos. Tal es el caso que, cuando observamos los ejemplos (19) y (20), la
modalidad verbal de éstos pasa desde la obligación hasta la propuesta. Garrido explica a
este respecto que “a cada tipo de oración le corresponde prototípicamente un tipo de acto de
habla” (Garrido, 1991: 3885). Así, las oraciones de tipo asertivo (declarativos) y
expresivos, se dirigen al hablante y manifiestan conocimientos y emociones, en tanto que
las órdenes y preguntas se orientan al oyente para expresar acciones y hechos.
En el análisis de los textos se advierte que el imperativo es la modalidad verbal
característica en la cual se realizan los conjuros, ensalmos y oraciones. La RAE señala que

85
una de las particularidades del imperativo es la de denotar mandato, exhortación, ruego o
disuasión. Además, su contenido morfemático se puede designar con el término de
apelación (RAE, 1973: 460). De tal suerte, el imperativo es la forma verbal ideal en la cual
constituyen estos textos para manifestar una petición:

(21)

Dios bivo salvador del mundo, sálvame.

Sálvame, señora madre de Dios.
Sálvame, virgen loada
de todos los cristianos, a mí pecador.

(fragmento, oración II)

(22)

Flor de todos los patriarcas y mártires,

ayudadme y socorredme y sed conmigo
fuente de misericordia y de piedad

(fragmento, oración III)

Los ejemplos anteriores dan cuenta de que los textos presentan el mismo modelo
sintáctico (vocativo+ Verbo+ O.I). No obstante, la aspectualidad del verbo cambia debido a
que la postura del sujeto agente es subordinada. Así, los verbos socorrer y salvar,
considerados como volitivos se muestran en este contexto como verbos de influencia, ya
que buscan persuadir al sujeto paciente.
Los casos expuestos refieren un t ipo de relación jerárquica entre hablante y oyente,
donde el sujeto agente (hablante) asume una posición subordinada respecto a la de su
interlocutor mediante las formulas exhortativas que en este caso se presentan bajo el modo
imperativo. En relación a dichas fórmulas, Garrido (1991: 3881) apunta que existen
determinadas formas lingüísticas básicas en la realización efectiva de todo acto de habla.
Esta acción se observa en los modelos (21) y (22) donde el acto de habla consiste en
exponer los atributos del oyente para que éste responda de manera positiva a la orden que el
hablante formula.

86
 Al revisar los textos se advierte que este tipo de fórmulas lingüísticas se presenta con
mayor regularidad en las oraciones y ensalmos, donde el hablante (sujeto agente) (1)elabora
un tipo de protocolo donde enumera las virtudes del oyente (sujeto paciente)(2) antes de
enunciar la petición para persuadirlo de un modo más efectivo:

(23)
estrella del mar,
alegría de Jesuchristo,
consolación de los pecadores,
(1) rreyna del paraíso,
corona de eterna castidad,
(2) muestra en mí las maravillas de tu caridad,
enséñame el saber claramente de tu virtud

(fragmento, oración III)

(24)
Cristo encarnó,
Christo nació,
(1) Cristo padeció,
resusitó y subió a los cielos
el día de su sanctísisma asunçión.

(2) Así como esto es verdad,

te tengas sangre en tu vena y lugar.

( V3, ensalmo II)

Asimismo, para que una orden cumpla su efectividad es necesario que el hablante crea
capaz al oyente de cumplirla, y para ello el contenido proposicional debe expresar la acción
deseada. En virtud de lo anterior, debe existir una relación de autoridad con el oyente; esto
reitera la existencia de la existencia de relaciones sociales entre interlocutores (Garrido,
1991: 3886).
Se explicó en el capítulo 3 que todos los textos comparten el rasgo semántico de ser
invocaciones con fines mágicos, sin embargo la actitud del hablante y la forma de persuadir
al oyente cambia cuando se trata de una invocación a Dios. Los ejemplos (20), (21), (22) y
(23) muestran una actitud más sumisa por parte del hablante. Es por ello que el imperativo
no sólo funciona para expresar mandato; también ruego, y de acuerdo con G arrido “el
imperativo requiere que se emplee información sobre la relación jerárquica entre hablante y

87
oyente, así como de sus derechos y obligaciones acerca de la acción en cuestión” (1991:
3918). Esta es la razón por la cual el uso de verbos de influencia constituye, para el
hablante, un recurso indispensable para alcanzar sus propósitos.

4.5.1 La relación hablante-oyente

A lo largo de este estudio se ha visto que el verbo escoge a los actantes que han de
acompañarlo en una estructura oracional, y de la misma manera son éstos quienes
determinan el aspecto léxico de un verbo. Esta relación de equilibrio entre actantes y verbos
repercute de manera directa en la realización de un acto de habla, puesexiste también una
relación entre el decir y el hacer, porque al emitir un enunciado se lleva a cabo una acción.
Al realizar el análisis de los verbos se advirtió que en s u relación con los actantes se
manifiesta un carácter de compromiso establecido entre un hablante (sujeto agente) y u n
oyente (sujeto paciente). En el siguiente apartado se revisarán estos actos que por su
naturaleza argumentativa se conocen como expresiones de deber ser enunciados
“deónticos”. Vázquez Laslop indica que “no se trata de meras imposiciones, sino de actos
que invitan a razonar a partir de valores de corrección normativa […] Si el interlocutor
acepta el compromiso expresado por el hablante, lo hará no por una amenaza o pos ible
sanción, sino por convicción propia” (2001:14).
En la estructura léxico-sintáctica de los textos del corpus encontramos verbos
performativos o realizativos: conjurar, demandar, ordenar y rogar; estos involucran diversos
procesos verbales que al ser estudiados nos permiten comprender las relaciones entre
actantes dentro del circuito comunicativo.Según Searle “hablar un lenguaje es ejecutar
actos de habla, tales como hacer afirmaciones, dar órdenes, hacer preguntas, promesas, etc.,
estos actos se hacen, en general, posibles y se ejecutan de acuerdo con ciertas reglas para el
uso de elementos lingüísticos” (Siegfried, 1978: 57). En este sentido, en los conjuros,
oraciones y ensalmos se aprecian diversas relaciones léxico-semánticas que permiten
valorar la forma en que estos textos se constituyen sintácticamente.
Al examinar los elementos que integran la estructura oracional de los textos
encontramos la realización de procesos verbales de tipo mental 53, fundamentalmente, en

53
Halliday c lasifica los proceso verbales en tres tipos: procesos, materiales, mentales y relacionales. Para
Halliday la diferencia entre estos procesos está determinada por las características que presentan los
participantes. “En un proceso uno de los participantes tiene que ser necesariamente un ser consiente (humano

88
donde “se oponen las predicaciones referidas al mundo exterior frente al mundo interior de
la conciencia” (García Miguel, 1995:61). De este modo los verbos que rigen las cláusulas
de estos textos llevan en si una carga que rige complementos argumentales donde se
establece una relación de compromiso entre hablante y oyente. Como ya se señaló, el
hablante crea, en el momento de la enunciación, las condiciones del permiso para que se
lleve a cabo lo dicho en la proposición, Porque, de acuerdo al análisis, no e s lo mismo
ordenar que exigir. A continuación se examinará esa relación entre actantes.

4.5.1.1 Actos deónticos

Vázquez Laslop explica que “los enunciados que prescriben y que valoran algo como
correcto o incorrecto son expresiones de deber ser, enunciados ‘deónticos’. No se trata de
meras imposiciones, sino de actos que invitan a razonar a partir de valores de corrección
normativa, por lo tanto, que suelen formar parte de argumentaciones que construyen o
reconstruyen la legitimidad de determinadas acciones” (2001:13).
De esta manera, en los conjuros, ensalmos y oraciones, encontraremos la realización de
dichos actos normativos que van a marcar la diferencia entre los actos imperativos y los
actos deónticos, ya que como explica Vázquez, en este tipo de actos “es posible justificar
una pretensión de validez a partir de normas aceptadas intersubjetivamente, una distinción
que no suele encontrarse en la lingüística” (2001:53).
Una de las características que presentan los actos deónticos es del compromiso que se
establece entre el hablante y el oyente; en donde el primero establece razones válidas para
“justificar su pretensión de acordar con el oyente el establecimiento de un c ompromiso
social, las cuales garantizan la validez de actuación” (Vázquez, 2001:53).
Como se ha visto, la forma en que se realizaban los conjuros oraciones y ensalmos
difiere una de otra. En las oraciones y ensalmos se percibe un tono más sumiso (Campos,
1999: 34) que en los conjuros. De tal manera, la realización de cada uno de estos actos
lingüísticos está basado en un orden que depende de la intencionalidad del emisor y de los
acuerdos sociales que permiten reconocer como tales actos sean llevados a cab o en
determinadas condiciones.

o similar), el otro participante […] puede ser cualquier entidad que pueda interiorizarse en la
conciencia”(García Miguel,1995: 71).

89
 En el caso de estos textos el oyente está configurado como un ser real en la mente del
hablante quien establece las condiciones bajo las cuales se llevarán a cabo las acciones; así,
el hablante tendrá el poder de provocar un efecto de compromiso en el oyente. Por ejemplo,
en el siguiente conjuro el oyente, en este caso el ser no humano, debe reconocer la
obligación que el hablante impone a través del acto locutivo:
(25)
¡Ven, Señor de las tartáreas regiones!

(conjuro XXVII)

Así, cuando se expresa:

(26)
¡Diablo, lleva este semen a mi amiga!

(conjuro XXIX)

El hablante manifiesta un mandato y establece una relación de compromiso donde el

oyente debe obedecerlo. No se trata sólo de un imperativo, es una exigencia que implica
una relación de autoridad sobre el oyente. Esta enunciación es mucho más común en los
conjuros, puesto que sus fines eran negativos, contrariamente de las oraciones y ensalmos.
Bajo este contexto el oyente debe reconocer las “condiciones de cumplimiento” (Vázquez,
2001:44) que lo obligan a obedecer los deseos del hablante.
Este aspecto muestra la relación tan estrecha que se guardaba entre “el nombre y la cosa
nombrada”; al poseer el nombre se adquiere un dominio sobre lo nombrado, porque “al
nombrarlo por su auténtico nombre, un de monio particular, no pue de menos que
presentarse” (Siguan, 1993: 131) Por lo tanto el hablante consideraba tener un poder sobre
estos seres al nombrarlos.

(27)
Marta vamos a fulano
a hacerle la cama de espinas,
de abrojos
y las sábanas
sean de sesenta y seis mil probinçias
para que sin mí no pueda estar
ni reposar.

90
 Marta yo te conjuro con Barrabás,
con Satanás,
con Volcanás
y con cuantos diablos en el infierno son.

(fragmento, conjuro VIII)

En el ejemplo (27) el hablante emite una orden directa a t res demonios específicos, y
ello se infiere que la condición de validez (Vázquez, 2001:42) está dada por el hecho de
nombrarlos ganando el poder para ejercer dominio sobre ellos. El compromiso se presenta
gracias a q ue el hablante marca las condiciones de control sobre el oyente; esto lo logra
mediante un l lamado específico a estos seres y el uso de verbos que denotan una mayor
volitividad para dar a conocer sus deseos. Como explica Green: “desde el punto de vista
social las órdenes difieren de las exigencias, los ruegos y la súplicas por el hecho de que
quien emite la orden cree que tiene autoridad para controlar el comportamiento del oyente y
espera ser obedecido” (Green, 1998:80).
En las oraciones y ensalmos, como ya se ha visto la forma de realizar la invocación es
rogativa. En este ejemplo la acción comunicativa del hablante se centra en lograr que el
oyente, en este caso Dios o algún santo, se motive para aceptar su petición. El hablante —si
es necesario— hará esfuerzos para sustentar la pretensión que el oyente ha aceptado. Las
condiciones de validez, entonces, estarán dadas en función de las aseveraciones que el
hablante realiza respecto del oyente, en este caso de las virtudes propias de una divinidad
como Dios o la Virgen o lo santos.
Normalmente el hablante comienza a ponderar las virtudes de estos seres divinos y en
seguida expresa su petición. Green explica al respecto que “el método socialmente cortés
para conseguir que la gente haga algo, son las peticiones. […] Aunque el hablante espera
que el oyente acceda a su petición ni insiste en ello ni se enfurece ante una negativa”
(1998:82). Esta actitud es más evidente en las oraciones y ensalmos, donde el emisor se
posiciona como un sujeto subordinado a estas deidades y no considera grandes expectativas
de éxito, por ello emplea la apelación a los atributos divinos de su interlocutor para ser
escuchado. Este texto lo ejemplifica:

91
 (28)
Jesu[cristo] nació,
Jesu[cristo] murió,
Jesu[cristo] resussitó
y a los altos çielos subió,
como estas palabras son çiertas y verdaderas, 5
assí sea cortado, fulano, de tu cuerpo
con la palabra de Dios y el Espíritu S[an]to
y de la virgen del Rosario.

(ensalmo XIII)

En el modelo (28) se aprecia la forma en que el hablante se dirige a este personaje divino
y el modo como ejecuta la acción nos habla de ciertos patrones 54con los cuales el hablante
debía dirigirse al oyente para que su ruego fuera atendido. Asimismo, este texto señala la
diferencia entre las órdenes y las exigencias. Al respecto Green señala que “las exigencias
difieren social y psicológicamente de las órdenes en que quien ordena no tiene autoridad
institucional ni circunstancial sobre el destinatario ni las mismas expectativas de
cumplimiento, aún en el caso de que la petición se formule con más insistencia que una
orden” (1988:81). Lo anterior reafirma lo visto en el capítulo tres y así se manifiesta la
lógica del hablante para dirigirse a su interlocutor; en los conjuros determina su autoridad
en función de creer que tiene un derecho sobre éste, en las oraciones en cambio, motiva al
sujeto paciente para ser escuchado.

4.6 Observaciones finales

Se colige de lo anterior que los textos están constituidos por ciertas normas de carácter no
sólo lingüístico, sino social, donde los hablantes tenían plena conciencia de esta
normatividad en el momento de expresar sus deseos, por el hecho de que para conseguir su
objetivo era necesario acercarse a sus oyentes (en este caso seres divinos o profanos) de
acuerdo con ciertas condiciones de validez que estaban reguladas “tanto gramatical como
contextualmente” (Green, 1998: 82). Las revisiones expuestas permiten asegurar que el

54
Garrido (1991: 3890) señala a este respecto que para que un acto de habla se realice de manera exitosa debe
existir un procedimiento convencional caracterizado por enunciados provistos de determinadas normas
lingüísticas que él llama “formulas rituales”, las cuales se deben emplear siguiendo ciertos requisitos que
forman parte de un procedimiento establecido. En diversos textos del corpus se aprecia este patrón descriptivo
de las cualidades del oyente, anterior a la petición del hablante.

92
hablante sabe cómo debe plantear sus requerimientos a estos seres, pues conoce la relación
jerárquica que guarda con su interlocutor, regulada por normas lingüísticas entre los
actantes. Esto también expresa e l valor lingüístico de los textos y abre el panorama a
estudios posteriores.

93
 CAPÍTULO 5
LA ORALIDAD EN LOS TEXTOS

5.1 Literatura de tradición oral.

Uno de los aspectos que se deben considerar sobre los conjuros oraciones y ensalmos es la
dificultad para clasificarlos de acuerdo con los rasgos literarios que los sitúen en el ámbito
de la oralidad. Para tales efectos es necesario señalar q ue todos forman parte de la
literatura de transmisión oral, por esto se deben analizar algunos conceptos en torno a este
tipo de literatura.
Según la definición de José Manuel Pedrosa, el concepto de literatura oral se relaciona
con “el corpus de literatura que se trasmite esencialmente por vía oral, aunque puede tener
también algún tipo de transmisión escrita subsidiaria” (Pedrosa 2002:6 apud Granados,
2009: 7). Es decir, tal y como afirma González “oral no debe entenderse como lo opuesto
a escrito sino una forma específica de creación literaria y de cultura” (1990:13).
Ahora bien, revisando los estudios en torno a este tema se puede verificar la variedad de
aproximaciones. Por ejemplo de acuerdo con Pineda Vázquez (2006:11), Paul Sebillot fue
el primero en proponer una definición de literatura oral basada en la idea de que esta
literatura es anterior a l a literatura escrita y se presenta en entornos “salvajes” o medios
rústicos 55. La proposición anterior considera que ambos medios de comunicación, oral y
escrito, se manifiestan de forma distinta, lo cual no representa una diferencia significativa
entre ambos; se encuentran en igual nivel de importancia. El mismo González (1999: 12) ha
señalado, tal distinción y comenta que no s e debe fosilizar el instrumento de trasmisión
para definirla.
Esto se apoya en una perspectiva expuesta por Zumthor (1985: 1) quien habla del valor
de la voz como vehículo transmisor de la cultura en el marco de cualquier sociedad
humana, ya que su valor radica en que a través de la oralidad se preserva la memoria de un
pueblo. Asimismo, en su artículo apunta a los prejuicios vinculados a l a oralidad, ya que

55
“La literatura oral comprende aquello que, para el pueblo que no lee, reemplaza a las producciones
literarias. De este modo como su nombre lo indica claramente, ella se manifiesta por la palabra o por el canto,
y es bajo estas formas que ella se presenta en los grupos salvajes y, dentro de los países civilizados, en los
medios rústicos y más o menos iletrados. Ella precede a la literatura escrita, y uno la encuentra en todas
partes, más o menos viviente, dependiendo del grado de evolución de los pueblos […]” (Sebillot,1913:6 apud
Pineda Vázquez (2006:11).

94
ésta con frecuencia se ha ligado al ámbito de lo popular, en tanto que lo escrito se relaciona
con lo culto. Así, la voz humana se relegó a un segundo plano frente a los documentos
escritos. Siguiendo a Zumthor (1985:2) se advierte que una las peculiaridades de la voz es
la posibilidad de contextualizar al hombre en un tiempo y espacio respecto de los demás. A
la luz de dicha observación, la oralidad corresponde a una realidad interiorizada por el
hombre donde conceptualiza su experiencia. Por ello se entiende cuando González (2001:
105) explica el valor de los textos, el cual no radica en la manera como se reformulan, sino
en la funcionalidad que tienen. Que existen textos cuyos contenidos son “múltiples”, como
es el caso de los textos que forman el corpus de este trabajo.
Es un referente bien sabido que la diferencia entre oralidad y escritura se halla en el
soporte físico que las sustenta. La oralidad se ejecuta mediante sonidos y es captada por el
oído, mientras que la escritura se realiza en imágenes, letras y es percibida por la vista
(Luque-Alcoba, 1999: 17). Lo anterior nos habla también de la transitoriedad de la
comunicación oral, en tanto que la escritura es permanente; una puede sufrir alteraciones en
su proceso de transmisión, la otra tiene un soporte (hoja, libro) que le da confiabilidad. Sin
embargo, la inmediatez en el tiempo y en el espacio, características de la oralidad, dejan ver
la interacción entre participantes en la comunicación, con ello el mensaje oral no s ólo
56
depende de la palabra, sino que permite un tipo de lenguaje no verbal que incluye gestos
y posturas, mismos que reafirman o contradicen el mensaje lingüístico (Castelló, 1999:47).
De acuerdo con lo anterior la oralidad se definiría como el tipo de comunicación cuyo
vehículo de transmisión es esencialmente la voz y donde el mensaje es recibido por el oído
(Zumthor, 1991:34). Frente a la dicotomía oralidad/escritura, Zumthor propone una
tipología sobre las situaciones de oralidad:
a) Una oralidad primaria. Aquella donde no ha habido contacto con la escritura.
b) Una oralidad mixta. Donde coexisten oralidad y escritura.
c) Una oralidad secundaria. Donde predomina la escritura sobre la voz.

56
En la escritura no existe la capacidad de apreciar tales matices, ésta se vale de signos de puntuación para
organizar la información de manera distinta, sin embargo dichos recursos son limitados a la hora de pretender
representar los rasgos prosódicos de la oralidad. El discurso oral se caracteriza por su espontaneidad,
elemento que pone de manifiesto una sintaxis poco compleja donde el hablante y el oyente pueden procesar la
información fácilmente. La escritura, por su parte, al estar dispuesta en un soporte estable y tangible permite
ser corregida cuantas veces sea preciso (Luque-Alcoba, 1999).

95
d)Una oralidad mediatizada. Difundida a través de los medios de comunicación, misma que
actualmente convive con la oralidad mixta y la secundaria e incluso, en algunas regiones,
con la primaria.
Con todo lo señalado se puede decir que en la literatura oral se pueden dar varias
posibilidades de combinaciones pues, mientras en una sociedad prevalece la escritura, la
oralidad se expande y se transforma como parte de una realidad que se crea y se recrea
continuamente 57.
González ( 1999:13) explica así, que en el proceso de transmisión oral se pueden
identificar algunos pasos: la creación del texto, ya sea oral o e scrita, objetivación,
ejecución-recepción-performance, fijación por la memoria y nuevamente ejecución. Se
entiende a partir de lo señalado que en el desarrollo de un t exto el narrador readapta lo
escuchado con anterioridad a un nue vo contexto. E n este sentido González indica que
“[l]os textos literarios tradicionales y populares no son por sí mismos manifestaciones de
resistencia…sino la expresión de los valores aceptados en una comunidad, en una doble
vertiente de conservación y de refuncionalización” (González 1995 apud González 2001:
104).
Así se considerarían como parte de la literatura oral todas aquellas manifestaciones
lingüísticas transmitidas por vía oral destinadas a una recepción auditiva. En este caso los
textos que se trabajan en el corpus cumplen esta función, son textos utilizados oralmente
para conseguir un fin.
Desde esta perspectiva se infiere que la literatura oral y la escrita representa dos
sistemas interdependientes con características y funciones propias capaces de entrelazarse
en el amplio universo lingüístico de la comunicación, pues la existencia de la escritura no
podría concebirse sin la necesidad del hombre para expresarse, para hablar. Esto permite
apreciar el valor de la oralidad en el proceso de transmisión de un texto y como apunta
Zumthor (1985: 4), al reconocer este hecho seremos capaces de reconocer a la voz como

57
Frenk (1997:16,17) explica que el carácter de la oralidad connotaba una concepción “más amplia y
compleja” que las significaciones actuales que se dan acerca de lo que es decir, leer, escuchar. La autora
apunta que hasta el siglo XVII “escuchar” equivalía a leer. De este modo “la gente leía escuchando el texto”.
Dicha característica, como se verá en este análisis, tiene gran importancia para la transmisión de estos textos,
pues el oído era el único medio de captación y asimilación para los grupos sociales que no tenía acceso
educativo y por ende no podían leer en papel impreso. De igual manera, la voz representaba el único medio de
difusión de tales producciones con carácter mágico, que difícilmente podían circular de forma abierta en una
sociedad represora.

96
creadora y promotora de otros valores que en el momento de la ejecución se integran al
sentido del texto transmitido, lo enriquecen y lo transforman.

5.2 Tradicional vs. popular

Para entender porqué los conjuros oraciones y ensalmos formarían parte de esta literatura se
tiene que abordar lo señalado por Ramón Menéndez Pidal, en torno a la literatura de
tradición oral:
Se rehace en cada repetición, que se refunde en cada una de sus variantes, las cuales
viven y se propagan en ondas de carácter colectivo, a través de un grupo humano y
sobre un territorio determinado. […] bien distinta de la otra meramente popular. La
esencia de lo tradicional está pues, en la reelaboración de la poesía por medio de las
variantes (Menéndez Pidal, 1968: 75).
Al examinar el corpus se advierte que varios de nuestros textos bien podrían caber
dentro de este engranaje, es decir, tenemos oraciones que son repetidas por distintos
hablantes siempre con el mismo trasfondo, por ejemplo en este conjuro que data de 1623:
(1)
¡Marta, Marta!,
no la digna ni la s[an]ta,
la que los demonios ató y encantó.

Marta, vamos a fulano

a hacerle la cama de espinas, de abrojos 5
y las sábanas sean de sesenta y seis mil probinçias,
para que sin mí no pueda estar ni reposar.

Matha yo te conjuro con Barrabás,

con Satanás,
con volcanás 10
y con cuantos diablos en el infieno son.

(conjuro VIII)

Aquí se halla otra versión de 1626:

(2)
A los ayres mido y afulano veo venir
con una soga a la garganta
y un puñal atravesado en su coraçón,
viene diçiendo a grandes voçes

97
 ¡váleme fulana de amor! 5

Y ella respondería con mucha cólera:

¡No te quiero valer, traydor!,
[*] que te valgan
Barrabás y Satanás
a Marta, ni la digna ni la sancta, 10
la que los mares pasa,
los montes allana.

Marta yo te conjuro
y te buelbo a conjurar
que vayas a donde este hombre está. 15
Si estubiere sentado hágaslo lebantar,
en la cama que estubiere se buelba espinos,
la cabeçera hormigas.

Y luego con grandes voçes y agonía de coraçón abía de decir lo que sigue:

Marta haz lo que te pido.

Diablo cojuelo, traémelo luego, 20

diablo del horno, traémelo al torno,
diablo de la calle, traémelo en el ayre,
si lo has de hacer dame señales;
perros ladren, gallos canten,
derramen agua, llamen puertas. 25

(V1, conjuro VIII)

Se observa en el ejemplo (2) la manera en que la estructura del texto ha cambiado; sin
embargo, el tema y la intención no s e modificaron. Este ejemplo es un t estimonio muy
distinto del primero (1). No obstante, este conjuro ha pervivido y la sociedad en la cual se
desarrolló reconoce su función y eso conserva la esencia misma del texto que en este caso
es invocar a Marta, a q uien se le denomina en los procesos como “la mala” y se emplea
para someter a alguien.
Al revisar el concepto de tradición se encontró que este vocablo se refiere a “toda
aquella transmisión de noticias, composiciones literarias, ritos, etc. que pasan de generación
en generación” 58. Es decir, la idea de tradicionalidad lleva implícito el carácter de ser
preservado a través del tiempo, situación que provoca la reelaboración de un t exto en el

58
s.v. Tradición. Real Academia Española, 2010.

98
paso de su t ransmisión. De esta manera surgen las variantes, que son versiones de un
mismo texto recreadas por la gente en dicho proceso.
Menéndez Pidal (1941:73) hace la distinción entre tradicional y popular a partir del
hecho de que la literatura popular es “Toda obra que tiene méritos especiales para agradar a
todos en general, para ser repetida mucho y perdurar en el gusto público bastante tiempo
[…] el pueblo escucha o repite estas poesías sin alterarlas o rehacerlas; tiene conciencia de
que son obra ajena, y como obra ajena hay que respetarla al repetirla”.
González (1999: 18) explica a demás que la variación de dichos textos era casi nula
debido a q ue el leguaje no es el natural y espontáneo de la oralidad y por ello se
memorizaban tal cual. Los autores de este tipo de textos eran gente, en su mayoría sin
ninguna formación literaria. Existen algunos casos donde entraban en la cadena de la
transmisión oral con sus variantes, “y en efecto pasan a f ormar parte del saber folclórico
permanente de una comunidad; esto es, se tradicionalizan”. 59
Para considerar un texto “tradicionalizado” es necesario que éste cumpla una función
amplia en la comunidad, así como una permanencia en el gusto popular. Al estudiar los
textos del corpus no s e debe perder de vista un aspecto fundamental en su realización: la
clandestinidad, ser textos con propósitos reprobados por el Santo Oficio era necesario
conservarlos como un t ipo de “secreto a voces”. Esta situación no i nfluyó para que los
textos quedaran olvidados; gracias a la importancia de su funcionalidad lograron
preservarse, transmitirse y, con el paso del tiempo recrearse en versiones que perviven
hasta nuestros días cuando continúan variando. Un caso de tradicionalización es en esta
oración fechada en 1617:
(3)
Ánima sola que murió en agua,
va hierro venosca a una de estas tres.

59
Bajo esta perspectiva podemos ubicar a los conjuros, oraciones y ensalmos como textos “vulgares”, porque
como se observará posteriormente en su análisis rítmico de los mismos, toman elementos de la poesía culta y
los adaptan a la poesía popular. Así encontramos textos como en el caso de las oraciones donde se observa
una tendencia a imitar metros cultos como el verso alejandrino o el heptasílabo.

99
 Yo te conjuro de parte de Dios
y de la virgen sancta María
y con todo el poder de la Santísima Trinidad 5
y con todos los sanctos y sanctas
y con todos los appóstoles y evangelistas,
patriarcas, prophetas del çielo
y con todos los ángeles y arcángeles y serafines
y con todos los evangelios de san J[uan], 10
con el ara consagrada
y con la ostia y con el cálix.
Hocest corpus deum hicest sanguinemeo.

(oración XXIX)

En este texto de 1623, se halla otra versión donde se invoca a la misma entidad. Se
aprecia que la oración continuó a lo largo de los años ponderando las intenciones de
carácter mágico:
(4)
Ánima, ánima, ánima.
Amiga mía, la más sola,
la más atormentada,
aquella q[ue] con más penas
tiene penas del purgatorio. 5

Yo fulana te conjuro con Dios Padre,

con Dios hijo y con Dios Espíritu Santo.
con el ara,
con el alba,
con la ostia consagrada, 10
con la misa,
con el sacerdote q[ue] la veneficia
y con el libro misal y con el [*] que se pone en el altar
y con las [antísi]ma noche de navidad
y con el santíssimo que en ella nació 15
y con la sagratíssima virgen q[ue] le parió,

con el río Jordán,

con la capa de Abrahán,
con las tribus de Ysrael,
con la santa casa de Jerusalén. 20

¡Te lo conjuro y apremio

Ánima, ánima, ánima!

100
 Yo te pido, yo te mando
por aquel verdadero Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo
que me alcançes esto q[ue] te pido. 25

(V1, oración XXIX)

Otro factor que lleva a considerar estos textos dentro de la literatura tradicional su fijeza,
de la precisión absoluta con que se transmitan. González (1999: 18) señala que estos textos
requieren de un grupo de transmisores especializados (hechiceros y/o curanderos)
encargados de preservar la inmutabilidad, pues de acuerdo con Montemayor (2001: 7) ésta
es una de las funciones precisas de la tradición oral, entendida como un a rte de
composición. A través de la conservación de textos ancestrales (cantos, oraciones, conjuros,
relatos) se refleja la persistencia de ciertos elementos que en estos casos serían la
concepción religiosa y espiritual del hombre novohispano.
González (1999:16) explica que en eso radica la importancia del texto de tradición oral:
permite el planteamiento de opciones renovadoras de la sociedad al explicar las condiciones
y costumbres del contexto en el cual vive un texto determinado. Esto es posible gracias a
esa doble condición que posee el texto oral, que, por una parte es un vigoroso soporte de la
tradición, y, simultáneamente, permite, por ausencia de fijeza, una expresión riquísima de
la innovación.
Al examinar los textos caemos en la cuenta de la diversidad del corpus, pues se incluyen
oraciones con tendencias propias de la poesía culta e i ncluso canciones. En este sentido
estos textos se pueden entender como un tipo de poesía popular que se ha tradicionalizado
debido a un carácter pragmático que facilitó su conservación de los mismos para que su
finalidad mágica no se viera alterada. Si bien es cierto, como explica González (1999: 18)
que el valor de esto textos depende de su fijeza, también es verdad como apunta Menéndez
Pidal (1968: 39) que la obra de tradición oral es “dinámica, capaz de suscitar múltiples
desenvolvimientos en la imaginación del que la repite. No es obra conclusa,
definitivamente corregida y acabada […] tiene una estabilidad dentro de ciertos límites”.
Así surge una paradoja sobre estos textos, pues al mismo tiempo que deben ser preservados
por su carácter mágico, también tienen la capacidad de recrearse a t ravés de las distintas

101
variantes, aunque sin perder de vista los elementos esenciales que dan soporte a su
pragmaticidad.
El hecho de tomar en cuenta esta distinción es de utilidad para comprender la
importancia de la oralidad y la marginalidad con la cual se relaciona a estos textos, porque
su marginalidad estaba en función de la clandestinidad en la cual se generaban y es allí, de
acuerdo con González (2001: 101, 107) donde lo oral desempeña un papel significativo. El
principal medio de transmisión de esto textos era por dicha vía con el objetivo de escapar
de la censura y de la incapacidad de los receptores para acoger otra forma de transmisión
cultural. De este modo algunos textos se hallan en los extremos de una tradición cultural
determinada, tradicional o popul ar, mientras que los textos catalogados como marginales
“lo son en cuanto que no caen dentro de un ámbito cultural específico” (González, 2001:
101).
Así, desde mi postura sostengo que estos textos son tradicionales porque en su análisis
se pueden observar ciertos rasgos que los definen como tal. El primero, la apertura, el
segundo rasgo, l a permanencia y t ercero, la difusión en la comunidad 60. Asimismo, el
carácter mnemónico de los textos reforzado con los paralelismos, repeticiones, anáforas y
numeraciones seriales les da un carácter tradicional aunado a tópicos, epítetos y fórmulas
que permiten a u n texto ser aceptado y conservado en la memoria colectiva (González,
1999: 21-22).Todos los factores anteriores contribuyen, como se ha mencionado, a la
tradicionalización del texto.
Menéndez Pidal (1941: 60) por su parte, señala que un texto de tradición oral debe estar
caracterizado por los siguientes elementos:
Intensidad. En el momento en que el pueblo hace suyo un canto lo aprende y lo asimila
como algo propio, ya al repetirlo busca la sencillez y viveza, así es como va cobrando
intensidad. Es decir “la tradición suprime desastrosamente la complejidad por incapacidad
para comprenderla” (Menéndez Pidal, 1941:60).

60
Se entiende por apertura a la propiedad de un texto de permitir variantes en su realización (González, 1999:
14), al hacer referencia a la permanencia y difusión se dice que para que un texto pase a formar parte de un
acervo oral debió ser aceptado previamente por una comunidad, ello depende de que el texto posea “una
estética colectiva, que obedezca a unos patrones ideológicos comunes, y que esté expresada con unos recursos
conocidos” (González, 1999: 23).

102
Intuición. La tradición presenta una tendencia a ser intuitiva, inmediata, instantánea, al
hacer suyo el texto suprime lo inesencial e intuitivamente lo recrea al introducir cambios en
la tonalidad, reiteraciones, enumeraciones, etc.(Menéndez Pidal, 1941: 60).
Impersonalidad. Cuando culmina el proceso de asimilación de un texto, el estilo se libera,
cualquier rastro del poeta inicial se desvanece ante la fuerza que impone la colectividad.
“El autor se llama Ninguno o Legión. Apartándose la tradición, paso tras paso, de todo lo
transitorio que hay en el arte individual” (Menéndez Pidal, 1941: 61).
Naturalidad. Esta característica nos habla de la eliminación de artificios que resten
espontaneidad a la obra. “[E]l canto, poemático llega a amoldarse a la más natural manera
de la colectividad […]” (Menéndez Pidal, 1941: 60).
Asimismo, Fraile Gil (2001: 54) vincula a este tipo de textos con el Romancero Tradicional
debido a que, al ser éste fuente de un m ismo código formulaico, tiende a i nclinarse al
campo de las oraciones, pues como explica:
[C]ualquier romance cuyo argumento roce, si quiera de costado, el campo de lo
piadoso, desde este o aquel otro prisma, puede a las mil ma ravillas servir como
oración. Sucesos sobrenaturales, en especial castigos divinos, pasajes entresacados
de la vida de los santos, y escenas que ostentan por sobre todo el protagonismo de la
Virgen y Jesucristo; […] pudiera ser y de hecho es oración en labios de quien lo
canta o reza (Fraile Gil, 2001: 54).
Esta explicación se refuerza con la reformulación de Menéndez Pidal, pues el oyente
adapta una obra y se apropia de ella 61 hasta sustentarla en la memoria colectiva, dando
lugar a nuevas versiones como las que ya se han expuesto.
Finalmente, debe destacarse lo que apunta Menéndez Pidal sobre la poesía tradicional:
[T]oda poesía tradicional fue en sus comienzos mera poesía popular. Entre una y
otra categoría hay pues, una diferencia cuantitativa, porque la tradición supone
popularidad continua, prolongada, extensa; pero hay también una diferencia
cualitativa, pues la obra tradicional, al ser asimilada por el pueblo, es reelaborada en

61
Este mecanismo, bien conocido por los poetas de todos los géneros y las décadas es el contrafactum. Un
ejemplo reconocido es el de Sebastián de Córdoba, quien acostumbraba glosar a lo divino las obras de autores
como Boscán, Garcilaso y san Juan de la Cruz (Fraile Gil, 2001: 55).

103
 su transmisión y adquiere por ello un e stilo propio de tradicionalidad; no s ólo es
anónima, sino que es impersonal (Menéndez Pidal, 1941:46).
La discusión sobre las diferencias entre ambos tipos de literatura es un tema inagotable;
sin embargo, lo más importante es reconocer la facultad de estos textos para ser
transmitidos oralmente, pues su trascendencia se basa en su capacidad pragmática, la cual
gracias a l a apertura que presenta le permite recrearse en variantes, donde se ponen de
manifiesto una gama cultural que el hablante ha depositado en cada uno de los testimonios
creados a través del tiempo.

5.3 Tópicos de los conjuros, oraciones y ensalmos.

Al elaborar el análisis de los textos del corpus se percibe que los temas recurrentes tocan
aspectos vinculados con el amor, la muerte y la vida. Estos tópicos permiten contextualizar
el soporte cultural sobre el cual se construye la literatura tradicional. Asimismo,su carácter
mnemotécnico, favorece su aprendizaje y transmisión.
De acuerdo con González (2004: 513-514) los tópicos pueden ir desde palabras hasta
situaciones que pueden tener elementos hipercodificados donde el transmisor identifica, las
palabras empleadas como parte de su acervo lingüístico literario tradicional. Esto se da, de
acuerdo con lo expuesto, por la necesidad de favorecer su memorización y ayudar a la
conservación del texto.
En los conjuros oraciones y ensalmos se hallan diversos tópicos que exponen las
necesidades e i deologías que envolvían la mentalidad de quienes apelaban al “poder” de
estas palabras.
En el análisis de los textos la búsqueda de estos tópicos se relaciona con las peticiones
que los hablantes expresan así como a quién están dirigidas. De esta manera cada uno de
estos géneros presenta elementos individualizados que son punto de apoyo para su
conceptualización y estudio.

104
5.3.1 Tópicos de los Conjuros

a) Invocación a seres con carácter negativo. En la mayoría de los conjuros observamos

que el hablante dirige su petición a entidades vinculadas a un á mbito maligno. La
enunciación a estos seres le otorga más fuerza expresiva, probablemente con la intención de
que entre más demonios se invoquen se alcanzarán mejores resultados. Así, hallamos los
nombres Diablo, Asmodeo, Lucifer, el Diablo Cojuelo, Marta “la mala”; estereotipos del
poder, configurados en el ámbito popular, para quienes no hay imposible:
(5)
Conjúrote diablo,
diablo te conjuro.

Barrabás te conjuro,
Satanás te conjuro,
Barrabás te conjuro. 5

Conjúrote Marta,
no la santa, sino la diabólica.

La potrica con la mar y con las arenas

y con las estrellas q[ue]me digas
y me demuestres lo que te pido. 10

( conjuro XXIII)

b) Invocación a seres de la naturaleza. En diversos conjuros el hablante apela a distintos

elementos naturales, los cualesson un referente de tipo amoroso pues a través de ellos hay
una alusión a situaciones de carácter erótico. De tal suerte se hallan en estas composiciones
desde lugares como fuentes, ríos o hue rtos, hasta animales que se relacionaban por sus
atributos con actos amorosos.
El siguiente ejemplo muestra la figura de un pájaro para simular una connotación sexual en
el conjuro. Frenk señala al respecto:
[P]odemos estar casi seguros de que siempre que se mencione, digamos, una fuente,
un arroyo, o un r ío o e l mar, sus aguas están asociadas con la vida erótica y la
fecundidad humanas […] Del mismo modo siempre que nos topemos con árboles,
hierbas, flores, frutos aves y otros animales podemos estar seguros que funcionan
como símbolos. (1998:162).

105
 Así, la figura de la mujer comparada con la hierba da una idea de fertilidad y
provocación a la carnalidad:
(6)

Gurrionsita voladora, encantadora de mujeres

quiero que me encantes aquesta dura muger,
que con los ojos que me mirare
sean quebrantados a fuersa de tu vigor.

Guiris, guiris putanque chipir, 5

que llerba sos, llerba del amor de momotón,
de Tibusigalpa es mi buen remolino,
quiero que me lleves por los ayres
a donde mi corazón piensa
para que los beinte y quatro demonios 10
me encanten aquesta dura muger,
que ande llorando, y suspirando por mí
por los montes, ríos, y sabanas.

(conjuroXVIII)

Al igual que en el ejemplo anterior, en este texto también se pide ayuda a l os elementos
naturales; aquí el paisaje se torna en cómplice de la estratagema para imponer la voluntad
amorosa del solicitante.
(7)
Estrella, estrella
la más alta y la más bella,
encomiéndote a Dios,
a Jesu[cristo]mi señor.
los doce apóstoles que en su reino sson. 5

El río Jordán passé,

en la huerta de amore he,
las tres baritas de amor miré
todas las tres las cortéis
y en el corazón de fulano las hinquéis, 10

que no lo degéis comer ni beber

dormir ni çenar
ni con cuantas mugeres ay en el mundo
[*] tomar ni negra ni mulata
ni casada ni biuda ni soltera 15

106
 hasta que me venga a ver y hablar
dándome lo que tubiere
diziéndome lo que supiere
todos aquellos y aquellas
que no le dixesen de mí 20
le parezcan cierbos y cierbas del monte.
Yo María del norte.

(conjuro III)

Se advierte con frecuencia la evocación del elemento aire, el cual se relaciona, según
Diez Borque (1985: 81) con la idea brujería-magia-vuelo, así como con tipos asociados a
éste: cielo, estrellas, aves…
(8)
A los ayres mido
y a fulano veo venir
con una soga a la garganta
y un puñal atravesado en su corazón
viene diciendo a grandes voçes 5
¡váleme fulana de amor!.

(fragmento,V1, conjuro VIII )

c) Deseo de dominio sobre el otro. El amor es uno de los tópicos que sobreabundan en la
lírica tradicional y popular, el tratamiento que se le da casi siempre se configura en
imágenes llenas de erotismo y dolor cuando este sentimiento no es bien correspondido. En
los conjuros este tópico también está presente aunque en un s entido negativo, pues al
estudiarlos se nota con frecuencia que la voz femenina, la cual se destaca en los textos, es
antagónica del ser amado al expresar sus deseos de dominio hacia éste:
(9) ¡Qué sólo a mí me quiera!

¡Tapádle los ojos, cerrádselos

para que a nadie vea!
ni a nadie más que a mí me quiera,
y de la sangre de mi Señor Jesuchristo 5
hechadle tres gotas en su corassón.

¡Traédmelo, Señora!
¡Otorgádmelo, Señora!

(conjuro XV)

107
 (10)
Flor de la emperadora,
que al mundo venistes por vencedora,
vénceme a Manuel
que él vencida me tiene a mí.

(conjuro XVII)

Los modelos anteriores ilustran el m odo en que se está invocando y cómo los verbos
aluden a situaciones vinculadas con la sensualidad y el sometimiento de la voluntad del
hablante. Por ejemplo, en el conjuro XVII el verbo “vencer” se ha topicalizado y adquiere
un sentido relacionado a la sexualidad, pues una de las acepciones de este verbo es: “sujetar
o rendir pasiones y afectos, reduciéndolos a la razón” 62. La misma idea se observa en el
ejemplo (6) donde los verbos “encantar” y “quebrantar” están relacionados con la idea de
disminuir la fuerza o voluntad de alguien así como provocar deleite y embeleso 63.

Gurrionsita voladora, encantadora de mujeres

quiero que me encantes aquesta dura muger,
que con los ojos que me mirare
sean quebrantados a fuersa de tu vigor.

Guiris, guiris putanque chipir,

que llerba sos, llerba del amor de momotón,

de Tibusigalpa es mi buen remolino,
quiero que me lleves por los ayres
a donde mi corazón piensa
para que los beinte y quatro demonios

me encanten aquestadura muger,

que ande llorando, y suspirando por mí
por los montes, ríos, y sabanas.

(conjuro XVIII)

La relación que se observa entre los propósitos del hablante y el tipo de verbos
seleccionados otorgan mayor impacto a su petición y dejan ver que el tópico del amor en

62
s.v. Vencer. Real Academia Española, 2010.
63
s.v. Encantar, s.v. Quebrantar. Real Academia Española, 2010.

108
los conjuros gira en torno al deseo de control sobre el amado. Asimismo, se pone de
manifiesto una de las grandes preocupaciones de las mujeres: gozar del amor y la fidelidad
absoluta del amante.

c) Perturbación del alma y el cuerpo.Otro de los tópicos relacionados con los propósitos
del hablante se aprecia en las peticiones de carácter negativo que éste manifiesta. En los
conjuros el hablante intenta causar daño con el objetivo de provocar un amor desmesurado,
patente en la perturbación del alma y el cuerpo de la persona hechizada. Por ejemplo:
(11)
¡Ánima, ánima, ánima!
traédme a Garcí Pérez,
¡luego, luego, luego!

Que no tenga quietud ni reposso

hasta que venga. 5

Que no duerma ni coma ni tenga reposso

hasta que el venga a verse conmigo.
¡presto, presto, presto!

(conjuro VI)

En los siguientes ejemplos se observa que el amor desmedido evoca la idea del “mal de
amor”; la enfermedad es provocada por la misma persona que se posiciona como el
remedio. En algunos textos, incluso se nota el deseo de llevarlo a la locura:
(12)
S[eñ]or s[an] Aresmo
por aquel ardor y herbor que tubistes en [*]
gloriosas tripas
que seáis servido de arder y herber
el corazón de fulano 5
que no le degéis comer ni beber
ni dormir ni çenar
ni con cuantas mugeres ay en el mundo contadas
tomar ni negra ni mulata
ni cassada ni biuda, 10
doncella ni soltera

hasta que me benga a ber y hablar,

109
 llámandome señora,
besándome la boca,
dándome lo que tubiere, 15
diciéndome lo que supiere
y todos aquellos y aquellas
que no le dixesen de mí
le parezcan çierbos y çierbas del monte.

Yo María del norte.

(conjuro IV)

5.3.2 Tópicos de las oraciones

Al igual que los conjuros, las oraciones invocan a seres espirituales, a diferencia de los
primeros en éstas encontramos únicamente referencias a s eres espirituales benignos;
llámense Dios o algún santo. Las oraciones van a distinguirse por enfocarse en un tópico
principal: la invocación a la divinidad.

a)Invocación a seres con carácter positivo.

En la invocación hacia estos personajes divinos se percibe en muchas ocasiones la falta de
una distinción clara entre la figura de Dios y la de Cristo, pues se nota que el ha blante
comienza dirigiéndose a Dios y posteriormente centra su discurso en los atributos de la
Virgen María:
(13)
¡Jesuchristo, Dios mío, sálbame!

Madre de Dios,
princeça y hermosura bendita
y loada entre todas las mugeres,
rogad por todos los pecadores 5
al preciosísimo hijo de Dios tuyo.

Bendita entre de los ángeles,

flor de los patriarcas y confesores
que an sido s[eño]ra ayúdame
en esta ora postrimera 10
para que pueda entrar
en las salas santas de s[anta] María.

(oración IV)

110
 Este mismo tópico refiere a la figura de otros seres y de objetos divinos; santos y objetos
de culto. De esta manera, el hablante elabora una metonimia a partir de los atributos que
representan estas entidades. En las oraciones dirigidas a los santos estas cualidades
muestran la analogía que experimenta el hablante con el personaje en cuestión, pues a
través de los padecimientos de este último se logra una identificación entre ambos. El
siguiente texto muestra dicha relación, donde el hablante apela al santo y pide una solución
a sus requerimientos afirmando la veracidad de los hechos narrados:
(14)

Bienaventurada sancta Elena,

en el huerto entrastes,
con la cruz y clabos de mi S[eñ]or Jesucristo encontrastes,
los tres clabos le quitastes,
uno echásteis en el golfo de la mar 5
con que la consagrastes,
otro le distis a b[ues]tro hijo Constantino
que fue padre ssancto en Roma,
otro en la mano os quedó
con que bendiçistis guerras, batallas. 10

Ansí como esto es verdad,

me consedáis y otorguéis esto que os pido.

(oración XXXIII)

Los objetos litúrgicos y de adoración también se distinguen por esta característica, ya que
al formar parte, tanto física como en el culto a las divinidades, de la vida y obra de estos
personajes se configura una extensión del poder del sujeto en cuestión debido a que era a
través del sufrimiento de personajes donde radicaba su ejemplaridad; al padecer muertes
violentas su cuerpo se transformaba en un í cono de la salvación por el hecho de que el
martirio era considerado el camino más directo a la santidad. Mediante la veneración por el
sufrimiento se difundían dos creencias religiosas fundamentales topicalizadas en la
literatura hagiográfica: la buena muerte y el destino del cuerpo convertido en reliquia 64.

64
El memento mori y la alusión a l a descomposición de la carne fueron tomados como elementos de
persuasión para el arrepentimiento. La Danza general de la muerte es un ejemplo de la insinuación sobre lo
efímero de la vida y los bienes terrenales; se presentaba , en el teatro a un esqueleto bailando con los vivos de

111
 Un caso que ejemplifica tal idealización es el siguiente texto:
(15)
Ofrézcome a Dios, que en los çielos es,
y a la Virgen María, cuio hijo es,
y al árbol s[an]to de la sanctíssima Veracruz.

Que mi cuerpo no sea preso

ni de mala lengua revuelto 5
ni mi carne sea cortada
ni mi sangre derramada.

El escudo del bienaventurado san Jorje

sea en mi pecho
y el manto del bienaventurado san Abraam 10
sea en mi cuello,
con el manto de la Birgen María sea io cubierta,
que no pueda ser yo pesa
ni muerta ni de mis enemigos bensida
ni del demonio tentada 15
y de ningún espíritu malo
engañada ni espantada

(oración XXIII)

Asimismo, los objetos como hostias, cálices, vino, etc., parte del rito de la consagración,
eran empleados para adivinar el futuro o en la sanidad por considerarse milagrosos al ser
parte del rito “mágico” de la transubstanciación. Rubial (1999:26) explica que esta
veneración por el cuerpo de hombres y mujeres santos se extendía a dientes, uñas, huesos,
sangre, trozos de vestidos y un s in número de reliquias. Destacaban entre éstas las
relacionadas con Cristo: astillas de la Santa Cruz, los clavos y la corona de espinas:

(16)
Conjúrote con aquellos tres clavos,
conjúrote con aquellos cinco mil açotes,
conjúrote con aquella corona de espinas que
te pusieron en tu s[antísi]ma cabeça,
conjúrote con la escalera, 5

distintas clases y condiciones sociales, esto derivó más tarde también en la poesía y la pintura. La
incorruptibilidad era pues, un don especial de Dios que implicaba santidad total (Rubial, 1999:24).

112
 conjúrote con aquel martillo,
conjúrote con aquella toalla,
conjúrote con aquella caña que te pusieron,
en tus sanctíssimas manos,
conjúrote con aquella hiel y vinagre, 10
conjúrote con aquel regüeldo.
Cruz venditíssima amiga mía,
como todas estas cosas son verdad
assí me salga verdad[…]

(fragmento, oración XI)

b) Propósitos benignos. A diferencia de los conjuros, donde e l objetivo del hablante es

obtener un beneficio propio al procurar hacer daño a un tercero, en las oraciones el hablante
pretende alcanzar un beneficio más positivo. Aunque hay oraciones de tipo mágico donde
con frecuencia se busca adivinar la suerte o el futuro, los propósitos no son
contundentemente negativos como en los primeros. Observemos estas dos oraciones, una
de tipo laudatorio y la otra de tipo mágico:
(17)
S[eño]r mío, Jesuchristo,
mi alma muy mala se siente,
s[eño]r mío, Jesuchristo,
mui enferma y mui doliente.

Señor mío, Jesuchristo, 5

por quantos pecados hice
y al confessor no se los dixe,
tú que saves quántos son
me los quieras perdonar
como perdonaste al buen ladrón. 10

(oración VI)

(18)

El gran poder de Dios te tenga,

la S[antísi]ma Trinidad te prehenda,
el Espíritu Santo me defienda.

(oración XXIV)

113
 En ambas oraciones se muestran distintos propósitos. Uno, el de alcanzar el perdón y en
el otro la protección divina. Aunque en el segundo caso el propósito se incline a la
adivinación no se advierte una intención dañina.

5.3.3 Tópicos de los ensalmos

a) Analogía con el sufrimiento. Oraciones y ensalmos comparten el tópico relacionado
con la invocación a seres divinos. En estos últimos, la necesidad de rogar por la
intervención divina también se manifiesta. Asimismo, se aprecia la relación metonímica
establecida por el hablante al realizar la invocación. Sin embargo, en los ensalmos esta
relación se centra más en aspectos corporales, pues como se verá en los siguientes textos la
finalidad que persigue al apelar a estos seres se redirecciona a la sanidad del cuerpo. Así,
los elementos que aparecen en los ensalmos aluden al cuerpo de Cristo o bien al martirio de
algún santo. Así, muestra una analogía entre sus sufrimientos y los de la divinidad
(situación común en los tres tipos de textos) con el objetivo de motivar su atención. Por
ejemplo:
(19)
¡Tente sangre en ti!,
como n[uest]ro señor Jesús [cris]to se tuboen si.

¡Tente sangre fuerte!,

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su muerte.

¡Tente sangre en bena!, 5

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su pena.

(ensalmo II)

(20)
Jesucristo nació en Belén de bientre birginal
de la sacratísima Birjen María,
y en Jerusalén fue muerto y resusitado
y llagas recibió por todo el género umano,

así como esto es verdad, 5

esta ferida sea sana y salba de todo mal
114
 y si tubiere gueso rroto costilla o yerro dentro,
en birtud de lo d[icho] salga afuera,
y serán sanas y salbas de todo mal,

así como fuimos salvos del demonio 10

en las llagas de mi señor Jesucristo.
Amén, Jesús.

(ensalmoVIII)

La alusión al cuerpo de Cristo, que se observó en los ejemplos anteriores, muestra la

importancia de los elementos corporales, pues Cristo y todos los aspectos relacionados con
él se consideraban el camino a l a salvación y, en estos casos, el único medio para ser
aliviados.

b) Mención de pasajes bíblicos. Con frecuencia se mencionan en los ensalmos diversos

episodios Bíblicos donde se destaca la reiteración de diversos dogmas como una fórmula
previa a la petición del hablante. Esto con la intención de ponderar los atributos divinos de
los personajes y plantear estos hechos como verídicos al concluir con la frase “Así como
esto es verdad” para después expresar su petición. Por ejemplo:
(21)
Jesu[cristo] nació,
Jesu[cristo] murió,

Jesu[cristo] resussitó
y a los altos çielos subió,
como estas palabras son çiertas y verdaderas, 5

assí sea cortado, fulano, de tu cuerpo

con la palabra de Dios y el Espíritu S[an]to

y de la virgen del Rosario.

(ensalmo XIII)

c) Petición con fines terapeúticos. Uno de los rasgos distintivos de los ensalmos es la
petición específica que expresan, pues aunque comparte con las oraciones rasgos similares
en el ensalmo la finalidad se concentra en la obtención de la salud. Este tema-tópico deja
ver las angustias de quienes invocan; el hablante recurre a la intervención divina para sanar

115
sus afecciones. Lo anterior no sólo expresa las necesidades psicológicas de los oradores,
también señala que en un entorno social, donde se carecía de asistencia, médica la fe era el
65
único medio para sanar.
(22)
Cruz de Cristo, poderoso eres
para echar la peste de este lugar i de mi cuerpo,
bueno es pedirte el fabor de Dios, con silencio,
para que aparte de mi la peste.
Inclinaré mi coraçón para açer tus obras, 5
para no ser confundido,
reçéleme de los malos
biendo los pazos de los pecadores,
y espero en ti.

(fragmento, ensalmo XII)

En varios ensalmos advertimos que cada enfermedad tenía un s anto patrono al cual se
debía encomendar para obtener la salud. En ese sentido todos los favores que se pedían
estaban relacionados con el cuerpo y alcanzaban su máxima expresión a t ravés del
milagro... Por ejemplo, para quitar un dolor de muelas era necesario encomendarse a Santa
Apolonia, para curar la parálisis se invocaba a Santa Ana y para el “mal del sol” a S an
Clemente. Rubial apunta acerca de esto que “la religiosidad popular era aquí también, como
en otros campos, materialista e inmediatista. Solicitaba solución a los problemas cotidianos,
buenas cosechas, salud para hombres y animales y, a l a hora de la muerte la salvación”
(Rubial, 1999: 28-29).
Al examinar los tópicos de los conjuros, oraciones y ensalmos notamos la importancia
de ser un referente para conocer la idiosincrasia dehombres y mujeres dentro del contexto
novohispano, pues manifiestan sus creencias, deseos y miedos. Los tópicos constituyen un
mecanismo del discurso que utiliza el hablante como parte de su identidad y ofrecen una
perspectiva sobre el amor, el cuerpo y la muerte, propios de la literatura tradicional.

65
Por ejemplo en la llamada Oración del Santo Sepulcro, texto que de acuerdo a las referencias de los procesos en que fue
hallada era “aprovadísima por los inquisidores”; se perciben las iquietudes que embargaban a la sociedad novohispana: el
miedo a sufrir muerte súbita en fuego o ahogado, poder morir confesado, tenr un buen parto, y sobre todo ver a la Virgen
María cuarenta días antes de morir (Campos, 1999:52).

116
 CAPÍTULO 6.
OBSERVACIONES RÍTMICAS Y ARGUMENTALES DE LOS CONJUROS,
ORACIONES Y ENSALMOS.

6.1. Antecedentes.
Uno de los aspectos que se analizaronen el presente trabajo fue el de las cualidades rítmicas
que caracterizan a l os textos, mismas que permitieron la apreciación de éstos para
valorarlos como géneros de la literatura tradicional.
Cabe mencionar que dicho análisis partió de la necesidad de editar estos textos en forma
versificada, ya que al momento de recopilarlos se encontraban escritos en prosa, lo cual se
debe a q ue el escribano se limitaba únicamente a co piar lo señalado en los juicios sin
prestar atención a si las invocaciones presentaban algún tipo de estructura poética.
Asimismo se debe enfatizar que el verso ha sido, por antonomasia, la vía por la cual el ser
humano se comunica con las deidades superiores para manifestar sus inquietudes o
simplemente para rendir culto y reverencia.
Los resultados del análisis permitieron coincidir con l as afirmaciones hechas por
Campos (2001: 92) 66 en su estudio sobre el ritmo de estos textos; de acuerdo con ella “las
oraciones, ensalmos y conjuros presentan tendencias, más que regularidades rítmicas”.
Asimismo, se advierte que los conjuros y ensalmos presentan mayor disposición a la rima y
al ritmo, las oraciones, especialmente las de tipo laudatorio, no m ostraron dicha
característica. Se concluyó con ello que este rasgo se debe a la espontaneidad con la que se
formulan las oraciones, pues como se verá más adelante en los conjuros y ensalmos
predomina un carácter de ritualidad basado en fórmulas hechas preestablecidas para su
efectividad.
A partir de las inferencias anteriores surgió el cuestionamiento sobre si estos textos
podrían examinarse bajo otros criterios que aportaran datos distintos acerca de l as
tendencias rítmicas señaladas por Campos en su estudio. Para ello, se encontraron y
revisaron las propuestas de Isabel Paraíso, quien se basa en los conceptos de Amado
Alonso sobre un t ipo de ritmo no f ónico, presente en el verso libre: el ritmo de
pensamiento. Esta propuesta permitió analizar el ritmo de los textos tomando en cuenta

66
Se retoma el estudio de Campos en dicho estudio para exponer lo que ya se ha hablado sobre este tema y dar
pie al estudio de los textos basados en el ritmo de pensamiento.

117
diversos aspectos retóricos que le dan a los textos esa particularidad rítmica que no puede
analizarse con amplitud si sólo se considera el análisis de los ritmos fónicos.
Antes de proceder con los resultados del análisis sobre el ritmo de pensamiento en los
textos, se exponen los puntos considerados en la versificación y las observaciones del
análisis métrico, así como las primeras aproximaciones sobre el ritmo en los textos.

6.2 Criterios para la formación de límites versales.

La construcción de versos a partir de los textos recogidos en los procesos inquisitoriales se
elaboró basándose en los planteamientos de Quilis (1999: 37) respecto de la pausa y la rima
como indicadores de los límites de cada verso. Explica así que “la rima constituye la
frontera, el hito que señala el final de cada verso”, en tanto que la pausa se entiende como
el descanso al final de cada grupo fónico, el cual puede ser motivado por la razón
fisiológica de respirar o bien por razones sintácticas (Quilis,1999: 79). Los parámetros
anteriores no s ólo marcaron los límites versales, también señalaron los límites estróficos,
los cuales están determinados por pausas de carácter sintáctico; es decir, la estrofa termina
donde hay un final de oración. 67
Otro de los aspectos que se consideraron para el cómputo silábico y designación de
acentos en palabras fue el hecho de leer los textos en voz alta, ya que de esa manera, como
explica Campos (2001: 72), el ritmo y el texto mismo cobran sentido.
Posteriormente se procedió a analizar el ritmo intensivo o acentual de cada verso, mismo
que se señala mediante guiones con tilde, ( _´ ) los cuales representan cada sílaba que
conforma el verso en cuestión y la acentuación que presenten cada una de ellas. Para
efectuar la división silábica se tomaron en cuenta los fenómenos métricos que pueden
influir en el cómputo, tales como la sinalefa y el hiato. En el caso de este último se formó a
partir de la acentuación de una de las dos vocales sobre las que se enfatizaba el apoyo
acentual.
De igual manera, la posición del último acento versal se consideró para marcar el
número total de sílabas de cada verso. Es decir, si el verso es oxítono (cuando la última
sílaba acentuada es la última del verso) se cuenta una sílaba más sobre las que tiene

67
Uno de los requisitos para establecer el corte de un verso fue que éste terminara en una palabra llena
(sustantivo, adjetivo, pronombre, verbo).

118
realmente, si el verso es paroxítono (la sílaba acentuada es la penúltima del verso) se
cuentan las sílabas reales y si es proparoxítono (la antepenúltima sílaba del verso es la
acentuada) se resta una sílaba en el conteo total.

6.3Aproximaciones rítmicas y métricas

Antes de comenzar a analizar los textos es necesario precisar el concepto de ritmo. Para
Quilis (1999:15) ritmo se refiere al orden especial de los elementos que forman la cadena
hablada, tanto fónicos (cantidad, timbre, intensidad y tono), como lingüísticos (fonema,
sílaba, palabra, orden de palabras y oración); Gili Gaya (1993: 55) explica que ritmo es “la
repetición en el tiempo de cierto fenómenos o apariencias”. Amado Alonso(1965: 259), por
su parte, relaciona el ritmo con una organización dinámica de sensaciones ordenadas y
reguladas por el artista de acuerdo a su propio sentir. Campos (2001: 71), por su parte
sugiere que el ritmo es la regularidad de los apoyos acentuales prosódicos en una serie de
palabras.
Gracias a estos conceptos se aprecia que los textos poseen la organización sensorial y
auditiva que le dan belleza y al mismo tiempo refuerzan su asimilación en los oyentes. Por
otra parte, también se nota que esta falta de regularidad rítmica también se presenta a nivel
métrico. A continuación se exponen brevemente las observaciones del cómputo silábico en
tres de los textos en cuestión.

(1)
Conjúrote fulana con la sal
y con el libro misal
y con la hora consagrada
que me quiera y me ame
y me venga a buscar
como el santo olio
detrás de la cristiandad.
_ _´ _ _ _ _´ _ _ _ _´ 11s.
_ _ _ _´ _ _ _´ 8s.
_ _ _ _´ _ _ _ _´ _ 9s.
_ _ _´ _ _ _´ _ 7s.
_ _ _´ _ _ _´ 7s. 5
_´ _ _´ _ _´ _ 6s.
_ _´ _ _ _ _ _´ 7s.

(conjuroI)

En el conjuro anterior se puede reconocer la falta de regularidad métrica en los versos,

la rima únicamente se presenta en los versos 1 y 2. Por otra parte, el acento sí se presenta
con cierta regularidad; los versos 1 y 2 s on oxítonos, los versos 3 y 4 paroxítonos,
alternancia que se rompe en el verso 5 para dar paso a la combinación oxítono, paroxítono,

119
oxítono. Una característica que también hace notar Campos (2001: 91) en su análisis es la
presencia de algunos elementos que dan al texto “un tono de gravedad e intensidad”, en este
caso se observa lo anterior en la preposición con. Este elemento no s ólo da intensidad al
texto, sino que le brinda musicalidad y ello favorece la asimilación del texto por parte del
oyente.
El siguiente ejemplo es otra muestra de la tendencia rítmica presente en los ensalmos.

(2)

Bien dijo mi madre la que me parió, _´ _´ _ _ _´ _ _ _ _ _ _´ 12

tú te acordarás de aquesta razón, _´ _ _ _ _´ _ _ ´_ _ _ ´ 11
aqueste rosario que Dios me lo dio, _ _´ _ _ _´ _ _ _´ _ _ _´12
para rezarle a la concepzión. _´ _ _ _´ _ _ _ _ _ _´11
válgame la virgen de la Soledad _´ _ _ _ _´ _ _ _ _ _ _´11 5
que con su lizenzia me pongo a curar. _ _ _ _ _´ _ _ _´ _ _ _´ 11

(ensalmo XXII)

En el texto anterior se nota una métrica más constante de versos endecasílabos y

dodecasílabo; la rima es una constante que le da equilibrio rítmico a todo el texto, razón
que le da predisposición a la musicalidad.
La siguiente oración es una muestra de lo planteado con anterioridad, aquí si bien se
aprecia la falta de rima, el ritmo se muestra mediante la acumulación de imágenes, rasgo
que será estudiado más adelante:

(3)
Jesucristo, _ _ _´_ 4s.
todopoderoso ƒijo de Dios bivo, _ _ _ _ _´ _ _´ _ _ _´ _´ _ 12s.
sea conmigo .

Alúmbrame madre de Dios , _ _´_ _ _´_ _ _´ 9s.

alúmbrame princesa del cielo _ _´_ _ _ _´_ _ _´_ 10s. 5
y de la tierra bendita _ _ _ _´_ _ _´ _ 8v.
y abogada mía _ _ _´ _ _´_ 6s.
rruega por mí a tu precioso ƒijo . _´ _ _ _´_ _ _ _´_ _´ _ 11s.

Flor de los santos , _´ _ _ _´_ 5s.

corona del cielo _ _´_ _ _´_ 6s. 10
y de todos los patriarcas, _ _ _´ _ _ _ _´ _ 8v.
gloria de todos los apóstoles, _ ´_ _ _´ _ _ _ _´ _ _ 10v.
120
 esposa de todas las criaturas, _ _´ _ _ _´ _ _ _ _´ _ 10v.
gloria de todos los confesores, _´ _ _ _´ _ _ _ _ _´ _ 10v
consoladora de Jerusalén, _ _ _ _´ _ _ _ _ _ _´ 10v. 15
rruega por mí, pecador. _´ _ _ _´ _ _ _´ 7v.

Amén. _ _´ 2v.

Dios te salve, clara luz, _´ _ _´ _ _´ _ _´ 8v.

en ti concibió Jesús, _ _´ _ _ _´ _ _´8v.
líbrame de todo mal, _´ _ _ _ _´ _ _´ 8v. 20
pues mi Dios murió en la cruz. _´ _ _´ _ _´ _ _ _´ 9v.

(oración I)
En la oración anterior, al igual que en los ejemplos 1 y 2 no existe regularidad métrica,
aunque en los versos 12-15 y 18-20 se perciba cierta tendencia métrica; así, se observan
versos que van desde dos hasta doce sílabas.
Uno de los aspectos que llamó la atención en las oraciones de tipo laudatorio es la falta
de disposición a la rima. Este hecho se pudo entender en función de que este tipo de
oraciones, enfocadas a exaltar las virtudes de Cristo y/o de la Virgen, poseen un rasgo de
espontaneidad donde el emisor no se preocupa por aplicar una fórmula rigurosa para llamar
a la deidad, sino que están basados en la expresión emocional. No así, en las oraciones de
tipo adivinatorio o de protección donde se nota la rima se entiende como una estrategia
mnemotécnica.
(4)

Ángel blanco, _´ _ _´ _ 4s.

ángel santo, _´ _ _´ _ 4s.
por tu sanctidad, _ _ _ _ _´ 6s.
por mi virginidad, _ _ _ _ _ _´ 7s.
por la santísima trinidad, _ _ _ _´ _ _ _ _ _´ 10s. 5
que me digas en esto _ _ _´ _ _ _´ _ 7s.
todo lo que se preguntare. _´ _ _ _ _ _ _ _´ _ 9s.

(oración XII)

El ejemplo (4) es una muestra de que en las oraciones de carácter mágico existe un estilo
manifiesto en la rima. Como se ha mencionado, este hecho favorece su memorización y
transmisión, ya que sus autores no b uscaron en ningún momento crear composiciones
propias de la lírica culta, sino textos que sirvieran a l a magia (Campos, 2001:85). No

121
obstante, estos textos a pesar de tener un estilo basado en la búsqueda de la rima y en cierta
disposición rítmica no pueden ser estudiados de manera estricta a la luz de los parámetros
que ofrece la versificación basada en ritmos fónicos, pues no e xiste un pa trón rítmico
estable que lo permita. Los rasgos de estos versos remiten mucho más a una versificación
de tipo libre (lo cual no implica la ausencia de ritmo), como explica Paraíso (1985: 57) “si
el verso libre es verso, es esperable que no se aparte radicalmente de la base fónica del
verso tradicional, sino que solamente la modifique en mayor o menor medida”.
Se ha visto que estos textos, por sus cualidades de ametría y falta de patrones rítmicos
regulares abren la posibilidad de ser analizados bajo otros criterios además del análisis
fónico, como apunta Montemayor (2001: 17) “el verso no ha sido una unidad cerrada,
definida desde afuera, sino una unidad dinámica y cambiante a la que han recurrido los
poetas de muchos milenios para componer obras con cierto artificio”. Por consiguiente, se
observan textos cuyo ritmo obedece a otros principios retóricos. Para comprender este
hecho se puede considerar la propuesta de Amado Alonso sobre el concepto de ritmo de
pensamiento o s emántico, el cual consiste en “la reaparición en el discurso de elementos
léxicos, sintácticos y/o semánticos” (Paraíso, 1985: 57).

6.4 Ritmo de pensamiento

Existen creaciones poéticas como los conjuros, ensalmos y oraciones que, de acuerdo con
lo visto, no pr esentan una regularidad en su estructura métrica, aunque sí un r itmo. Se
pueden cuestionar entonces las cualidades que favorecen la tendencia rítmica de los textos
cuando éstos no guardan una simetría ni fónica ni lingüística. En ese sentido el concepto de
ritmo de pensamiento abre la posibilidad de responder a la cualidad rítmica que presentan
los textos.
Para Alonso (1965:270) el carácter del ritmo se fundamenta en la naturaleza emocional
de su productor; no consiste en una mera descarga de la emoción, implica también una
estructura donde se observe la organización de sensaciones que el artista pretende
manifestar. El ritmo de pensamiento, entonces, no sólo refiere a la idea de un ajuste fónico;
implica una sistematización de elementos creadores que pueden ser de orden léxico,
sintáctico y/ o s emántico, a diferencia de los ritmos fónicos, basados en sonidos. Paraíso

122
(1985: 58) 68 indica que e l ritmo de pensamiento comprenderá fenómenos como los
paralelismos, símbolos, palabras claves, figuras de repetición, recurrencia de imágenes,
situaciones o ideas en un texto. En los textos se aprecian con claridad dichos elementos
retóricos y poéticos donde la descarga emocional les da un ritmo particular.

6.4.1 Retórica del ritmo de pensamiento

A continuación se muestran algunos textos que se apoyan principalmente en el ritmo de
pensamiento; se ha señalado que el ritmo es el retorno, recursividad, de un elemento, ya sea
lingüístico o no, en un texto (Paraíso, 2000: 24). Así podemos clasificar tales recurrencias
en dos grupos de acuerdo a su ritmo: figuras de recurrencia léxica y figuras de recurrencia
semántica.

a) Figuras de recurrencia léxica

1. Paralelismos

Este recuso se basa en la repetición de una misma estructura gramatical o pensamiento;

dicha cualidad, fortalece el carácter mnemotécnico de los textos:
(5)
Aborresco a Dios y amo al Diablo,
quiero al diablo y olvido a Dios.

(fragmento, conjuroXXI)

También en la p ersistencia de la rima final de los siguientes versos se advierte este

rasgo:

(6)
Jesu[cristo] nació,
Jesu[cristo] murió,
Jesu[cristo] resussitó
y a los altos çielos subió,
como estas palabras son çiertas y verdaderas, 5

(fragmento, ensalmo XIII)

68
El ritmo de pensamiento puede presentarse tanto en verso como en prosa, su existencia no representa la falta
de ritmo fónico en la estructura de un poema (Paraíso, 1985: 58).

123
2. Repeticiones. La repetición es uno de los recursos más comunes en los textos. Díaz Roig
(Díaz Roig. 1976: 23 a pud Campos, 1999: 38) explica que este recurso posee un va lor
expresivo cundo denota emotividad, y un valor significativo particular cuando se usa para
destacar un concepto:
(7)
Conjúrote diablo,
diablo te conjuro.

Barrabás te conjuro,
Satanás te conjuro,
Barrabás te conjuro. 5

(fragmento, conjuro XXIII)

3. Quiasmos. A diferencia del paralelismo, el quiasmo se caracteriza por la posición

cruzada de elementos coordinados que lo forman, éstos pueden ser idénticos o distintos y
expresar conceptos antitéticos (Del Caño, 1999: 172):
(8)
Córtote sábilamía para mi bentura,
sábila mía córtote para mi bentura.

(oraciónXLI)

4. Aliteraciones. La recurrencia fónica de un mismo sonido, al igual que la rima, en el verso

produce musicalidad, ello favorece y estimula la asimilación del texto por parte del oyente.
En el siguiente ejemplo los fonemas /t/ y /n/, al repetirse emula un sonido tintineante:
(9)
¡Tente sangre en ti!,
como n[uest]ro señor Jesús [cris]to se tubo en si.

¡Tente sangre fuerte!,

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su muerte.

¡Tente sangre en bena!, 5

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su pena.

(ensalmo II)

124
3. Gradaciones. La gradación es un recurso muy frecuente basado en la repetición de
elementos que aumentan o disminuyen su intensidad, y su propósito es hacer que el oyente
entienda la relación que guardan los términos en gradación (Del caño, 1999: 177). Este
recurso está relacionado también con la similcadencia, otra forma de repetición muy
frecuente que le da especial sentido rítmico (Campos 1999: 40):
(10)
Christo respondió:
Ese sea tu nombre,
por los oydos con que lo oystis,
por el corazón con que los resebisteis,
por los ojos con que los mirastis, 5
por la boca con que hablaste,
por las mannos con que le tomastis
me concedáis esto que os pido.

(fragmento, oración XXXII)

4. Polisíndeton. El frecuente empleo de conjunciones en un rasgo distintivo en estos textos,

sobre todo en los conjuros, este elemento le da un e fecto sonoro que le otorga una carga
rítmica significativa:

(11)
Yo te conjuro con Satanás yBarrabás
y con el diablo de Palermo
y con Luzifer y su mujer
y con todos aquellos diablos
que ay en el infierno 5
y todos le den ardor
y fervor en su coraçón
para que sin mí no pueda estar
sino que me benga a buscar.

(fragmento, conjuro VIII)

5. Anáfora. La repetición de las primeras palabras en el verso intensifica el ritmo fónico al

recaer siempre el acento en una sílaba determinada y también dan mayor énfasis a l a
petición:

125
 (12)
¡Corte del çielo, mírame!,
¡corte del çielo, escúchame!,
¡corte del çielo, respóndeme!

(oraciónXXII)

6. Palabras pertenecientes al mismo campo léxico. Es común apreciar en los textos palabras
relacionadas con un mismo tema. La frecuencia reafirma la intención del hablante y le da
ritmo y cohesión al discurso:
(13)
¡O virgen y madre de n[uest]ro s[eñ]or Gesucristo!,

el qual es salvador del mundo,

hóyeme y ruega a tu presioso yjo por mí.

¡Ho ermosa entre todas las muxeres!,

Flor de todos los patriarcas y mártires, 5

ayúdame y socor[r]deme y sed conmigo,
fuente de misericordia y consolación
y de piedad y de perdón,
tenplo de umanidad y de Dios, 10
corona del Espíritu Santo,

(fragmento, oración III)

b) Figuras de recurrencia semántica

1. Recurrencia de imágenes.
Uno de los recursos más notables en todos los textos es la gran cantidad de factores
discursivos como los que se han expuesto en este trabajo (verbos específicos, tópicos, etc.),
que el hablante emplea a través de elementos lingüísticos para persuadir al oyente; estos
elementos evocarán en la mente de éste una imagen más precisa de lo que se pide:
(14)

Aborresco a Dios y amo al diablo,

quiero al diablo y olvido a Dios.

Todas las legiones de demonios

¡ayúdenme a vencer este imposible!
126
 o signo o vara alta, 5

pues heres yerva de granada

pues eres yerva de guachichino,
pues heres yerva de nayara.

¡Ayúdame con siete legiones de demonios y Lucifer!,

pues heres yerva encantada 10
de polvos de yervas encantadoras,
que se encante el corazón de esta muger
para que cuando hile
no se acuerde de hilar por acordarse de mí, 15
para que cuando esta muger coma
se olvide de la comida y que se acuerde de mí,
para que acostada no duerma por acordarse de mí.

(fragmento, conjuro XXI)

En el ejemplo 14 se nota la diversidad de imágenes relacionadas con el sometimiento de

la persona deseada. En esta acumulación semántica caracterizada por relacionarse con
actividades cotidianas (hilar, comer, dormir) se percibe cierta cadencia rítmica. Esto se da
en los versos donde el hablante expresa el daño que quiere producir y al mismo tiempo
explica la razón:
no se acuerde de hilar---- por acordarse de mí,
se olvide de la comida---- y se acuerde de mí
El hablante también emplea la metáfora de la yerba para expresar la belleza de la mujer
en cuestión y reforzar el carácter inalcanzable de esta persona.

pues heres yerva de granada

pues eres yerva de guachichino,
pues heres yerva de nayara.

2. Acumulación de nombres sagrados y enumeración.

Este recurso, al igual que la enumeración tiene por objeto elevar el nivel de invocación en
un texto. Asimismo, este cúmulo de nombres fortalece su ritmo. (Montemayor: 2001:
45,73). Esto da a través de la división de un t ema en sus partes, en muchos casos se
presenta caóticamente, es decir, cuando se presenta una agrupación de detalles inconexos

127
lógicamente hablando, pero que expresan un t odo con coherencia superior. (Del Caño,
1999: 178):

(15)
Conjúrote con aquellos tres clavos,
conjúrote con aquellos cinco mil açotes,
conjúrote con aquella corona de espinas que
te pusieron en tu s[antísi]ma cabeça,
conjúrote con la escalera, 5
conjúrote con aquel martillo,
conjúrote con aquella toalla,
conjúrote con aquella caña que te pusieron,
en tus sanctíssimas manos,
conjúrote con aquella hiel y vinagre, 10
conjúrote con aquel regüeldo.

(fragmento, oración XI)

En muchos casos esta acumulación se emplea como un artificio para crear una atmósfera
o acrecentar una emoción (Montemayor, 2001:46):
(16)
¡ La oración del justo jues me valga!
¡sinco enemigos conmigo!

Justo jues de vivos y muertos,

rey de los relles,
¡permíteme, señor,
que para mí no haiga puerta serrada,
ventana ni candado! 5

¡No permitas el que yo sea vencido!,

dame valor y fuerzas,
venda los ojos de mis enemigos
que sean contra mí.

¡Justo jues, lo d[emando] d[emando]! 10

(conjuro XXVIII)

128
5. Priamel.
Uno de los rasgos que caracterizan a los ensalmos es la fórmula argumentativa que le
precede a la petición, se trata de un preámbulo donde se sugiere un primer contacto con el
mundo espiritual. Estos elementos influyen rítmicamente en los textos, ya que el ritmo se
mantiene “gracias a ese constante flujo de nombres” (Montemayor, 2001: 44, 76) que se da
a partir de este llamamiento inicial:
(17)
En el nombre de Jesús
y de su gloriosa madre
y de la Santísima Trinidad:
Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Amén, Jesús. 5

En el nombre del buen Jesús.

La santísima noche de Nabidad

parió la Birgen María al buen Jesús de Nazareno,
el qual bino a morir por el género umano,
yo ansí lo creo y confieso ser esta la berdad 10
en gloria de tan alto misterio.

(ensalmo I)

Se ha visto hasta ahora cómo el ritmo de pensamiento se sustenta en los elementos

retóricos que conforman la estructura de estos textos; de la misma manera se observó que el
ritmo de estas composiciones consiste en la forma en que se colocan las palabras, condición
propicia para la conformación estructural melódica y estética. Como se pudo ver en muchos
textos se hallan hasta dos recursos combinados; esto representa una mayor intensidad
rítmica, tanto fónica como de pensamiento; la acumulación de estos elementos conforma
una imagen totalizadora de la petición que la da sentido y al mismo tiempo estimula su
memorización y recepción.
A través del análisis del ritmo se comprende la importancia de este elemento en la
configuración de las oraciones, conjuros y ensalmos, ya que su presencia no sólo fomenta
su retención, sino que los muestran como creaciones artísticas dotadas de valores
expresivos que son fuente de riqueza para su estudio y portal donde se manifiesta la

129
ideología y cosmovisión de una sociedad que vinculaba al ritmo con el rito, porque como
bien señala Campos (2001: 92) “[o]raciones, ensalmos y conjuros mágicos se caracterizan
por su pragmatismo, de ahí que el ritmo esté vinculado con acciones concretas dentro del
ritual”. Así pues, coincidimos entonces con Paz (1986: 59) cuando expresa que “el ritmo no
es medida: es visión del mundo”.

6.5 Estrategias argumentativas

En apartados previos se han examinado los procedimientos retóricos que le dan una carga
rítmica a estos textos, y es en el análisis de estos elementos donde también se distingue su
engranaje discursivo.
Se ha visto que los elementos de un di scurso son determinados por el hablante, pues
estos textos no f ueron creados, en la mayoría de los casos, de manera aleatoria, dando
rienda suelta a l a espontaneidad. Detrás de cada conjuro, oración o ensalmo existe una
estructura sustentada en diversos factores lingüísticos que son un instrumento efectivo para
la persuasión del oyente.
Estos elementos léxicos, r etóricos y discursivos forman parte de ese constructo que
además de dar ritmo a los textos se entienden también como estrategias argumentativas; ya
que a rgumentar 69 es “convencer al oyente de la corrección o verdad de una afirmación”
(Del Caño, 1999:144). Dichas tácticas están encaminadas no s ólo a persuadir al oyente,
sino a convencerlo de asumir una postura ante lo que el hablante le propone; estas
estrategias no sólo le darán soporte discursivo, además deberán provocar un e fecto en el
oyente (lo que Searle llama “acto perlocutivo” y se ha revisado en los capítulos 3 y 4 d e
este trabajo).
A continuación se exponen los elementos de argumentación más notables en los textos
basadas en el análisis que Fernández Ruíz (2000) elabora sobre estos rasgos discursivos:

69
Fernández Ruíz (2000: 157) explica que la palabra argumento se puede distinguir en dos sentidos:uno
fuerte, donde argumento se refiere al razonamiento analítico-deductivo en el que una proposición deriva a otra
de manera necesaria; en el sentido débil, las premisas sentadas pueden seguir a otras, no de manera necesaria,
sino simplemente verosímil, busca ante todo aceptación y su fin es persuadir al otro para inculcarle una
creencia o reforzar la adhesión que tenga de ésta. Este segundo sentido es el que muchos autores llaman
argumentación.

130
a) CONJUROS. En los conjuros se aprecian las siguientes estrategias:
- Estrategia de repetición.
Se ha visto que repetir varios elementos en un texto favorece la asimilación de una idea en
la mente del receptor. Cuando el mismo mensaje se reitera tantas veces, aunque no se diga
el porqué, logra captar con efectividad la atención del oyente (Fernández Ruíz, 2000: 162).
En los textos que nos ocupan ésta estrategia es la más frecuente:

(18)
¡Qué sólo a mí me quiera!
¡Tapádle los ojos, cerrádselos
para que a nadie vea!
ni a nadie más que a mí me quiera,
y de la sangre de mi Señor Jesuchristo 5
hechadle tres gotas en su corassón.

¡Traédmelo, Señora!
¡Otorgádmelo, Señora!

(conjuro XV)

- Estrategia de dividir partes en un todo

Este recurso, al igual que la enumeración, consigue crear una imagen más clara y detallada
en la mente del receptor (Fernández Ruíz, 2000: 164), el hablante detalla los elementos que
conforman un todo con el objeto de captar la atención de su interlocutor:

(19)

Con dos te miro

con sinco te prendo,
el corasón te parto ,
la sangre te bebo.

La pas que tubo la reina 5

de los ángeles con su fijo presioso
la tengas tú conmigo.

(conjuro XXIV)

131
 En este ejemplo se observa cómo el hablante divide en partes el acto de dominar a una
persona, primero lo mira, luego lo prende, lo parte y lo somete para así alcanzar su
objetivo: tener paz con éste.

- Argumentación por medio de la forma lingüística elegida.

Para que todo argumento tenga éxito no basta con proferir solamente enunciaciones, éstas
deben estar sujetas a una fórmula lingüística determinada por el hablante para conseguir sus
fines de persuasión.
Fernández Ruíz (2000: 166) explica que “la elección de los términos, para expresar
ideas, pocas veces se produce sin alcances argumentativos”. En los capítulos 3 y 4 de este
trabajo se revisó cómo el hablante es consciente del tipo de estructura y postura que debe
asumir para que su invocación sea efectiva. Éste selecciona entre todo su inventario léxico
las palabras adecuadas para llevar a cabo la petición, pues como se analizó no escoge para
invocar a un demonio el verbo rogar o suplicar; ocupa ordenar o demandar, pues su petición
obedece a fines más inmediatistas que en una oración, no es el caso, por ejemplo, en las
oraciones laudatorias, en las que el objetivo tiene otros alcances con miras a recibir una
ayuda continua y constante.
(20)
¡Ánima, ánima, ánima!
traédme a Garcí Pérez,
¡luego, luego, luego!

Que no tenga quietud ni reposso

hasta que venga. 5

Que no tenga quietud

hasta que venga.

Que no duerma ni coma ni tenga reposso

hasta que el venga a verse conmigo. 10
¡presto, presto, presto!

(conjuro VI)

132
 En estos casos, los adverbios de modo “luego”, “presto” imprimen mayor fuerza
argumentativa. Este tipo de fórmulas, estudiadas en los capítulos 3 y 4 de este trabajo,
implican también normas de carácter social, porque como se analizó no es lo mismo exigir
que rogar, así en el ejemplo (20) el hablante exige que su deseo sea concedido rápidamente.

b) ORACIONES Y ENSALMOS. En las oraciones, tanto laudatorias como mágicas, y en

los ensalmos se observa generalmente que las estrategias argumentativas se disponen de la
siguiente manera:
- Estrategia de la distribución en el tiempo.
Cuando se habla de una idea por tiempo prolongado en el discurso, ésta suele recibir mayor
atención de parte del oyente. Así el hablante destaca la importancia de algún hecho, por el
tiempo que dedica a hablar de éste (Fernández Ruíz, 2000: 163). Tal procedimiento se
observa comúnmente en las oraciones de tipo laudatorio, pues es en estos textos donde el
hablante procura reiterar las virtudes de alguna divinidad como recurso para ser escuchado.
Asimismo estos textos destacan por la salutación que ofrecen al oyente, esto como un
protocolo previo a la petición donde se establece el primer contacto entre el mundo terreno
y el espiritual (Montemayor, 2001:54):
(21)
En el nombre de Jesús
y de su gloriosa madre
y de la Santísima Trinidad:
Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Amén, Jesús.
En el nombre del buen Jesús.

La santísima noche de Nabidad

parió la Birgen María al buen Jesús de Nazareno,
el qual bino a morir por el género umano,
yo ansí lo creo y confieso ser esta la verdad.

En gloria de tan alto misterio, 5

ruego y suplico a su divina majestad,
con gracia y favor del Espíritu Santo,
que dé lugar a sanar esta herida;
que no podresca ni benesca

(fragmento, ensalmo I)

133
- Estrategia de los ejemplos.
En las oraciones y ensalmos se observa primordialmente este tipo de estrategia para
formular una petición; el hablante invoca la ayuda de la deidad en cuestión apelando a los
mismos sufrimientos que éste padeció para que su necesidad sea contestada. Así, establece
una analogía con el oyente para fundamentar su argumento y persuadirlo.
(22)
Gloria Sancta Polonia 70,
mártir de de mi s[eñ]or Jesucristo.

Assí como pasasteis aquellos trabaxos

y martirios delante del rey tirano
y fuisteis sevida, 5
que cualquiera que tubiera
dolor de dientes o de muelas
lo dieses de sano y salvo de todo mal.

(ensalmo XVI)

- Estrategia de indicar los pormenores.

Cuando se indican los pormenores de un he cho se logra una impresión de realidad; esto
implica el aumento de la presencia psicológica de ese hecho en el oyente. Muchas veces
esto se reitera con la frase “Así como esto es verdad” De tal manera se destacan los
elementos que favorecen la petición (Fernández Ruíz, 2000: 163). Asimismo, el hablante
cierra el texto con la petición final; en ocasiones se concluye nombrando a una entidad
sagrada (Jesucristo:
(23)
En el nombre del Padre, del Hijo
y del Espíritu Sancto y de la Sanctíssima Trinidad
y de san Sibriam que echó las suertes en la mar
por ber si la señora sancta Elena
avía allado la cruz de Christo 5
y alló que la avía allado
y un clabo que dio a su hijo Constantino
y el otro que echó en el fondo de la mar

70
Santa Apolonia es considerada como la patrona de los odontólogos, ya que ésta, en vida, padeció como
mártir de la fe cristiana y en la tortura a l a que fue sometida le rompieron todos los dientes. (Vorágine,
1982:278)

134
 y así como esto es verdad,
ansí me declaréis todo esto que os pido. 10

(oración XV)

-Argumentación por la forma lingüística elegida. A diferencia de las oraciones el

hablante se posiciona respecto del oyente en una actitud de respeto y en varios casos de
vehemencia para manifestar su necesidad en términos rogativos y de protección.

(24)
Cruz venditíssima amiga mía,
como todas estas cosas son verdad
assí me salga verdad
esto que te preguntare 15
y que si he de salir libre
me salgan pares
y si con algún género de afrenta, nones.

(oración XI)

Por lo anterior, se infiere que los conjuros y oraciones comparten el rasgo argumentativo
de ofrecer una salutación previa a las entidades que ponderan en cuestión; sin embargo, una
diferencia notable es que en los conjuros la petición, se hace con frecuencia al principio de
la enunciación, a diferencia de las oraciones donde, en la mayoría de los casos, se refiere al
finalizar todo un di scurso donde se ponderan las virtudes y ejemplos de las divinidades
sagradas. Esto no sólo habla, como se observó, del carácter social de estos textos, también
corrobora la hipótesis de que el hablante tiene plena conciencia al elaborar su discurso, así
construye y articula con claridad sus estrategias de persuasión.

6.5.1 Otros elementos de argumentación hallados en los textos.

Se ha señalado que la argumentación consiste en persuadir a un oyente, en convencerlo

de que tome cierta postura sobre algo, sin importar si es verdad o no. P ara que esto se
presente, no s ólo intervienen factores retórico-discursivos, también existen factores
extralingüísticos que el hablante emplea para darle veracidad a sus argumentos, el ritmo, la
entonación, el volumen de la voz, y los gestos son otros factores que acompañan a estos
textos y le dan un carácter único.

135
 Para Paul Zumthor (1991, p.33), estos elementos son el factor más importante de la
transmisión oral, pues “la oralidad no s e reduce a la acción de la voz”. Dichos factores
exponen la carga emocional implícita en los textos, porque de acuerdo con lo señalado, la
intención del hablante es persuadir al oyente, afectándolo emocionalmente a través de un
discurso lleno de recursos retóricos que le den una estructura definida, estable y
convincente a su argumento. De este modo, un gesto o una mirada también se consideran
expresiones comunicativas.
Es cierto (y lamentable) que no se pueda recrear de manera fidedigna la forma en que se
llevaban a cabo los ritos y los conjuros, sin embrago, las narraciones de los procesos donde
se encontraron arrojan datos que permiten contextualizarlos y da r una idea de todos los
artilugios implicados en la ejecución de todo un ritual mágico que contemplaban el único
objetivo de alcanzar un grado de máxima efectividad.
Si se atiende a lo referido en los juicios se podrá entender y valorar al hablante, brujo,
hechicero o persona en cuestión, como una alegoría visual que le daba sentido completo a
los conjuros, oraciones y ensalmos. Estas expresiones transmiten valores extralingüísticos
a través de lo que “no se dice”, lo cual impacta más al oyente que la simple enunciación de
los mismos. Es necesario reiterar que en varios casos estos textos formaban parte de rituales
donde había público espectador, quien también recibía el mensaje y era éste sobre quien
recaía toda la intención comunicativa del hablante. Con ello, el espectador era influenciado
de manera absoluta y motivado a creer en la efectividad de estos ritos y palabras mágicas
para obtener una respuesta positiva a sus requerimientos.
El proceso contra Sebastián Hernández, negro, acusado de ser curandero supersticioso
(Vol. 781, e xp. 54, f. 611) es un ejemplo donde se ilustra que estos elementos eran una
parte complementaria a la realización del conjuro, oración o ensalmo.
En dicho juicio se relata la manera como esta persona realizaba un rito de sanación
acompañado al ritmo de una guitarra y con la intervención de los espectadores, pues éste les
daba a beber aguardiente y también los hacía fumar un cigarro para pasarlo entre ellos con
el propósito de que sahumaran al enfermo. Mientras esto ocurría el curandero cantaba:

136
 (25)
¡Válgame la virgen de la soledad!,
¡válgame la virgen y san Nicolás!,
que con su licencia me pongo a curar.

Hermanitos míos, véngame a aiudar

que aquesta hechicera no me deja curar. 5

(ensalmo XXI)

(26)
Bien dijo mi madre la que me parió,
tú te acordarás de aquesta razón,
aqueste rosario que Dios me lo dio,
para rezarle a la concepzión.
válgame la Virgen de la Soledad 5
que con su lizenzia me pongo a curar.

(ensalmo XXII)

Posteriormente decía al enfermo que le sacaba “tierra, oropel y palitos”; esto, que
supuestamente le extraía, era envuelto y quemado para librarlo del mal. Este rito, aunado a
las palabras de la endecha que cantaba con su guitarra, integraban todo un acto donde el
espectador asimilaba de manera directa la intención curativa y el “poder” del ensalmador.
Otro ejemplo más está registrado en el proceso contra Juan Miguel de Escandón (Vol.
1053, exp. 7, f. 428), quien realizó el acto de la supuesta curación de una mujer que tenía
dolores de vientre. Se cuenta que invitó a más gente a presenciar la curación para certificar
que no ha cía nada malo a los ojos de la Santa Inquisición. La enferma le dijo que sentía
“adentro una cosa como mecate” y le causaba mucho dolor. Pidió a l os presentes que le
trajeran un c abo de vela y una imagen de la Señora de los Dolores, un poc o de unto
derretido, medio aguardiente, una poca de agua bendita y ordenó rezar un salve María.
Además pidió una redoma, que mostró a los presentes con el objetivo de que los
espectadores comprobaran que estaba vacía, pero al mismo tiempo metió una maraña de
cabellos que había preparado antes, enredados con espinas de maguey; incluso le pidió al
hijo de la enferma que él mismo pusiera la redoma boca abajo en el vientre de su madre.
Posteriormente pidió a los presentes que rezaran con él el acto de contricción de san

137
Francisco Javier: no m e mueve mi dios para quererte… Cuando acabaron de rezar le
preguntó a l a enferma qué sentía y ésta dijo: nada. Entonces “con disimulo y ligereza”
torció la redoma con media vuelta contra el vientre mientras formulaba el ensalmo:
(27)
De parte de nuestra señora de los Dolores
te mando que salgas de este cuerpo
y mas que te metas en el mío.

¡Dios te salve María!,

llena eres de gracia, 5
el señor es contigo,
virgen sagrada
entre todas aquellas mugeres santas.

Bendita, tú eres paloma blanca,

y bendito el fruto
que goza el alma de ese puro vientre, 10
de Jesús, de gracia.

Santa María, madre de Dios te llamas

quando tu amparo buscan todas las almas,
ruega allá por nosotros,
pues soberano. 15

Madre de pecadores, todos te aclaman.

Amén, Jesús.

Santos, ángeles y hombres,

todos te alaben,
Dios te salve virgen pura, 20
reyna del cielo y la tierra.

(ensalmo XXIV)
Cuando quitaron la redoma de la enferma todos vieron la maraña de cabellos que éste
había preparado. Mandó que le trajeran un br asero para quemarlos y hacerles creer a l os
espectadores la efectividad de su curación. Al final mandó tirar las cosas que usó para el
rito y pidió a los presentes que rezaran nuevamente junto con él.
Estos ejemplos son un tipo de acto mágico en toda la extensión de la palabra, ya que los
curanderos se comportan como prestidigitadores; tanto, que invitan al público a participar
de los hechos para que éstos corroboraran la efectividad de su poder, a sabiendas de que
138
son charlatanes. No obstante el ritmo de la música (ejemplo 26) y de los ensalmos, los
olores y sabores conformaban un ambiente propicio para que la curación tuviera “éxito” y
al mismo tiempo los espectadores se convencieran de que la magia era algo real. Como
explica Castiglioni:
La música rítmica que precede y acompaña al mago en su acto ejerce una acción
excitante o deprimente sobre las facultades emotivas […] De aquí la importancia que los
movimientos rítmicos han tenido a través de los milenios, en sus formas varias, unidos a
otros factores como el canto, los vestido, colores, perfumes, danzas, etc. (1987: 88-89).
En virtud de lo anterior, se puede señalar que los conjuros, oraciones y ensalmos son
más que expresiones rítmicas; sus recursos poéticos y lingüísticos son componentes de un
entramado más complejo que afecta los sentidos.
Con los ejemplos anteriores se afirma que más allá de saber-hacer, está el saber-decir y
el saber-estar (Zumthor, 1991: 157). Todos los rasgos prosódicos y extralingüísticos como
el ritmo, entonación, gesticulación, etc., son herramientas de las cuales el hablante se sirve
para reforzar su discurso y demostrar a los espectadores su autoridad sobre fuerzas
superiores y m antener así la credibilidad de sus argumentos. A este respecto Castello
(1999: 48) señala que “la función principal del gesto es la de enfatizar algunos puntos del
discurso o bien completar o matizar su significado”. De tal suerte, gesto y voz se unen para
estimular las emociones del oyente y los espectadores y así lograr establecer, además de
una comunicación verbal y visual, que los oyentes se conviertan en intérpretes y en
recreadores de estos hechos lingüísticos, razón que favorece el enriquecimiento y
transformación de las tradiciones (Zumthor, 1991: 241). Estos elementos extralingüísticos
dan pauta para nuevos estudios, pues ya se ha visto su importancia en la reafirmación de
los hechos comunicativos.

139
 RECAPITULACIÓN

La revisión del contexto histórico y social mostró que ricos y pobres, libres y esclavos se
sienten seducidos por la idea de tener el poder y control sobre su mundo y sus
circunstancias. Sin embargo, el género femenino es quien guarda un vínculo más estrecho
con la magia. Este comportamiento obedece a causas sociales e i deológicas, pues al
analizar el entornodonde las practicantes de la magia se ven involucradas se advierte que en
las mujeres el factor común es el prejuicio racial y social al cual son expuestas por la
sociedad dominante.
En cuanto a la necesidad de clasificación de los textos, se observó, en primer lugar, que
todos los textos son invocaciones, debido a que la característica de una invocación es ser un
llamado, sin importar a quién se dirige. Otro aspecto fue que los conjuros poseen el rasgo
fundamental de ser invocaciones de carácter negativo, es decir que buscan el perjuicio de
alguien. Mientras que en las oraciones y ensalmos sus fines son benéficos. Estas
peculiaridadesabrieron la posibilidad de contemplar una subdivisión entre las oraciones,
debido a que hay textos donde se combinan rasgos de uno u otro tipo de texto.Esto dio
como resultado el apartado de oraciones heréticas, donde se incluyeron aquellas
invocaciones marcadas con este rasgo de ambigüedad.
Los actos de habla fueron un referente más en la búsqueda de una clasificación, pues se
vio que los hablantes tiene formas específicas y estructuras determinadas en la elaboración
de cada una de las expresiones, razón que las diferencia y que al mismo tiempo llevó a la
consideración aspectos argumentales. Así, se pudo corroborar que estas manifestaciones
lingüísticas poseen una estructura léxico-sintáctica particular y es el hablante el encargado
de estructurarlas con base en ciertos parámetros léxicos, sintácticos y argumentales, que él
mismo identifica y selecciona con la finalidad de obtener sus requerimientos, ya sea
imponiendo su voluntad o persuadiendo a su interlocutor.
El análisis acerca de la relación de los textos con la tradición oral dejó ver que la
importancia de estos géneros textuales radica en su conservación y en la riqueza depositada
por los hablantes al hacer una reformulación a través del tiempo. De igual manera, los
tópicos presentes en los textos llevaron a la valoración de los mismos como un por tal

141
cultural donde se ven reflejadas las concepcionesdel amor, el erotismo y la espiritualidad de
la época.
Las aproximaciones al estudio del ritmo en los textos, no s ólo contribuyeron a la
apreciación estética, también fueron un a poyo para el establecimiento de los ajustes
versales. Estas observaciones corroboraron lo expuesto por Campos Moreno (2001) acerca
de las tendencias rítmicas más que a patrones fijos establecidos, los cuales son propios de la
poesía culta y no en estos textos cuya función era fundamentalmente pragmática. Estos
textos se pudieron estudiar a la luz del ritmo de pensamiento, hecho que reveló la
asimilación y transmisión d el texto; además se estableció que el fundamento rítmico se
basa en la disposición de estas figuras retóricas. Asimismo las valoraciones argumentales
mostradas en la creación de cada uno de estos géneros reflejaron que estas expresiones,
además de poseer una estructura léxica-sintáctica, manifiestan las relaciones entre
interlocutores, hecho que repercute en la manera de formular estas invocaciones y es un
modo de comprobar la participación consciente del hablante al emitir su deseos.
La propuesta de editar conjuros, oraciones y ensalmos, pertenecientes a t res conduce a
una apreciación de estos textos desde diversos puntos de vista: antropológicos, literarios y
ahora, como se ha pretendido, lingüísticos. El estudio desde una perspectiva lingüística es
un aspecto que no ha bía sido considerado por los investigadores, esto permitió ver la
transformación y advertir los fenómenos fonéticos y fonológicos que son fuente de riqueza
en la historia del español.
A través de este estudio se han visto los principios retóricos y discursivos sobre los
cuales se estructuran estas expresiones; son una muestra de la visión del hombre
novohispano sobre las distintas dicotomías que se plantea a lo largo de su existencia: la
vida y la muerte, el bien y el mal, el amor y el odio…
Luego entonces, estos escritos representan una panorámica de la relación entre el
hombre, la espiritualidad y la forma en que la sobrelleva; ello se manifiestan en el manejo
que éste tiene del lenguaje. Así, descubre la manera de edificar un puente con palabras que
lo pone en contacto directo con el mundo sobrenatural.
Todos los elementos estudiados en el presente trabajo son una muestra de las cualidades
literarias de estos géneros que han sido considerados como “formas marginales” de la
poesía oral” (Diez Borque, 1985:48), y es gracias a este análisis que se observó la relación

142
estrecha entre literatura y brujería, sin duda el lenguaje es el instrumento primordial que
nos acerca a una realidad totalizadora donde convergen lo terreno y lo espiritual. Dicha
realidad no se aleja de la nuestra, ya que al examinar la mentalidad contemporánea notamos
que el hombre moderno y el hombre novohispano comparten la misma necesidad de
resolver sus problemas mediante la magia. Aquí se advierte la atemporalidad y pervivencia
de los conjuros, oraciones y ensalmos; y es el lenguaje quien nuevamente revela un
mecanismo ideológico que es herencia cultural y al mismo tiempo visión del mundo. Se
deja pues una brecha abierta para nuevos estudios sobre estos textos que forman parte de la
riqueza lingüística y literaria de la tradición oral.

143
CORPUS

145
 NOTA PRELIMINAR

El Archivo General de la nación, México, en su ramo Inquisición conserva un valioso

acervo que permite apreciar tres siglos en el quehacer de la época Novohispana. Es éste
la principal fuente de la cual se recopilaron los 129 textos en total que integran la
presente edición.
La ambiciosa labor de recopilar estos textos representó diversos obstáculos que
impidieron formar un corpus más rico; la falta de cuidado hacia los materiales y el
inexorable paso del tiempo han dejado huella en los diversos volúmenes requeridos,
situación común que derivó en la ausencia de varios de estos textos, citados en el
catálogo arriba mencionado, los cuales se percibían altamente interesantes. No
obstante, el corpus que se ofrece contempla escritos de los siglos XVII, XVIII y XIX; esta
determinación con la finalidad de ampliar una visión que favorezca el estudio de
nuestra lengua en su evolución a lo largo del periodo colonial. De esta manera, el
corpus comprende un periodo desde 1600 hasta 1811.
Los textos se encuentran numerados en romanos en su respectiva sección y
ordenados temática y cronológicamente, la ficha bibliográfica de cada texto se coloca
debajo de la numeración e incluye: año y lugar de origen del texto, volumen,
expediente, folio, archivo de origen y fondo documental.
En el apartado de conjuros se ubican en primer lugar aquellos con temática
amorosa destinados a someter al amante, al ser éstos los más abundantes sólo se
realizó esta división. Al final se insertó una miscelánea donde se localizan los textos
cuyos propósitos y tema no son del todo explícito.
Las oraciones están dispuestas de la siguiente manera: oraciones de tipo religioso-
laudatorio, oraciones para adivinación, oraciones para protección y una miscelánea
con diversidad temática.
Los ensalmos, al igual que los conjuros, presentaron un tema común: curar heridas.
Del mismo modo se incluye una miscelánea donde se observará heterogeneidad
temática.
En el Apéndice 1 se encuentran las variantes y versiones de algunos textos, éstas se
marcan con números arábigos y están organizadas en orden cronológico.

147
La transcripción y edición se llevó a cabo bajo los siguientes parámetros:
a) Se respetan las grafías y ortografía originales (presencia de consonantes dobles ff,
ss,cc),
b) Se desatan las abreviaturas y contracción de palabras, las primeras aparecerán
señaladas entre corchetes. (s[eño]r, deste> de este).
c) Se respetan las omisiones del original (h al principio de palabra).
d) Se reponen grafías y palabras para llenar las “lagunas” dentro de los textos. Éstas
aparecerán en cursivas para indicar dichas omisiones. Asimismo, también se presentan
en cursivas las adiciones de signos ortográficos (¡! ¿?),de acuerdo a las estimaciones del
editor.
e) Presentación en verso del documento. En la elaboración de este proceso se requirió
el manual de métrica española de Antonio Quilis para establecer los criterios de
versificación. (ver cap. 6 del estudio).
f) Ajuste del texto a las normas ortotipográficas modernas. (grafías actuales,
acentuación correspondiente a los usos del español moderno y uso adecuado de
mayúsculas y minúsculas).
g) Adición de caracteres y palabras omitidas en el original, en cursivas. (Esto puede
deberse a que, en el momento de la encuadernación, parte de algunos renglones de los
textos quedaron bajo las costuras de los volúmenes).
h) Extensión de vocablos contraídos (pronombres, artículos, sustantivos, verbos y
apóstrofes que marcan elisión vocálica y apócope) Ej: dello>de ello, d’amor> de
amor).
i) Unión de los pronombres, conjunciones y sustantivos que suelen escribirse separados
en los textos antiguos. Ej: aun que > aunque. Bera Cruz> Beracruz.

Signos empleados:

Signo Referencia.
[*] Señala grafías ilegibles y/o daño del material de soporte que
Asterisco impide la lectura del documento.
[ ] corchetes Expresan el desarrollo de una abreviatura.
<>
Corchetes Se indican para acotar la ficha del documento.

148
angulares
cursivas Indican reposiciones en el texto.
[…]
Puntos suspensivos
Señalan que el texto está incompleto.
(¿?)
Signos de
interrogación Indican que el lugar específico de origen del documento es
desconocido.

Siglas y abreviaturas:
Sigla/ abreviatura Referencia
AGNM Archivo General de la Nación, México
exp. expediente
f. folio
pte. parte
s/a sin año
s/l sin lugar
s/n sin número de expediente
s/f sin folio
r. y v. verso/ reverso de un folio
Vol. volumen
Inq. fondo documental Inquisición
V. versión

Para fines más prácticos y debido a la limitación de grafías en el procesador de

textos se sustituyen las siguientes grafías por tipos modernos:

Grafía sustituida ƺ V U ʃ
Grafía actual z u v s

Abreviaturas de los diccionarios usados:

RAE Real Academia Española.
Aut. Diccionario de Autoridades.

Los textos están ordenados de manera cronológica, empezando por el más antiguo
al más moderno. En el caso de igualdad de datos los textos se disponen en orden
alfabético considerando en primer lugar la ciudad, en caso de similitud se ajusta su

149
colocación de acuerdo a la letra con la cual se inicia el texto. Es decir, si un texto tiene
el mismo año y misma ciudad se observará la letra inicial de éste para establecer su
orden. Por ejemplo: Bienaventurada santa Marta irá después de Bienaventurada santa
Elena, y así conforme se presenten los casos. En los casos donde no se indica ni el año
ni el lugar se acomodan al final de cada término de siglo.

Los textos, debidamente editados, se presentan de la siguiente manera:

a) Número correspondiente del texto, en romanos. I, II…
b) Ficha catalográfica alineada a la izquierda de la hoja y encerrada entre corchetes
angulares para su identificación, la cual incluye los siguientes datos: año del
documento, ciudad de origen, volumen en el que se halla, expediente, y número de
folio. Al final se escribe el archivo de procedencia y el fondo documental:

<1608. Veracruz.
Vol. 365, exp. 4, fol. 3v.
AGNM. Inq.>

c) Texto editado en verso, de acuerdo con las propuestas del capítulo 6 y bajo los
criterios de transcripción expuestos en el apartado anterior.
d) Aparato crítico. Donde se incluyen las notas de variantes, léxicas, eruditas, etc. para
facilitar la comprensión del texto.
e) En la parte final de la edición se inserta el apéndice de variantes y dos anexos con
fotografías de cada texto, uno de fotos de los textos base y otro de fotos de las
variantes.
f) Índices. Se presentan tres índices: índice del corpus por primeros versos e índice
general de la edición e índice de ilustraciones.
Al final se hallan: el Apéndice 1, donde se integran las variantes y versiones, el
Apéndice II con fotografías de los textos del corpus, el Apéndice III con fotografías de
versiones y variantes y los índices.
La primera parte de la edición corresponde al apartado de conjuros. Se recogen en
total 30 textos. El apartado de oraciones está integrado por 43 textos, 10 corresponden

150
a oraciones mágico-laudatorias, 33 pertenecen a la subdivisión de oraciones heréticas.
En la última sección se insertan 25 ensalmos, en esta parte cabe destacar que los
llamados iniciales como la salutación al oyente o lo que se considera la iniciación del
rito curativo se indican en cursivas.

151
CONJUROS

153
-Conjuros para enamorar

I1
<1602. Nva. Veracruz.
Vol. 256, exp. 15, f. 53r.
AGNM. Inq.>

Conjúrote 2 fulana con la sal

y con el libro misal
y con la ara 3 consagrada
que me quieray me ame 5
y me venga a buscar
como el santo olio 4
detrás de la cristiandad

II 5
<1603.Puebla.
Vol. 269, exp. s/n, f. 162v.
AGNM. Inq.>

¡Señor de la calle, óyeme!

¡Señor de la calle, escuchadme amigo mío!,
traedme a mi marido
donde quiera que esté o estubiere.

1
Este conjuro se encuentra en la autodenuncia de Roque Osorio donde se explica cómo una mujer
apellidada Espinosa le pidió que le trajera del mercado, a donde éste iba, unas habas. Cuando Roque se
las entregó, la mujer realizó “la suerte” con estas semillas. Asimismo, explica que esta mujer le enseñó
estas palabras para atraer a mujeres.
2
Un elemento frecuente en el corpus es la anteposición del verbo sobre el pronombre.
3
s.v. Ara: En el culto católico, losa o piedra consagrada, que suele contener reliquias de algún santo,
sobre la cual extendía el sacerdote los corporales para celebrar la misa.RAE, 2010.
En la religiosidad popular los artículos empelados en las celebraciones litúrgicas tenían un sentido muy
importante para los creyentes; a estos se les atribuían poderes mágicos ya que se les consideraba una
especie de puente entre Dios y los hombres (Rubial, 1999:26). En este conjuro se puede apreciar la
amalgama de intenciones profanas con el uso de elementos religiosos de uso litúrgico.
4
s.v. Óleo. óleo que usa la Iglesia en los sacramentos y otras ceremonias.RAE, 2010.
5
En este proceso María de Vargas, española, explica que una mujer llamada Ysabel Santiago le enseñó
un rito para atraer a su marido pues éste andaba “rrebuelto con otra muger”, el cual consistía en sacarle
el corazón a un pollo, clavarle agujas y alfileres, meterlo en una olla con vinagre y enterrarlo por donde
pasara su marido. Además de lo anterior debería recitar este conjuro nueve veces frente a una ventana.

155
 Yo te conjuro con Satanás y Barrabás 6 5
y con el diablo de Palermo
y con Luzifer y su mujer
y con todos aquellos diablos
que ay en el infierno
y todos le den ardor 10
y fervor en su coraçón 7
para que sin mí no pueda estar
sino que me benga 8 a buscar.

III 9
<1613. México.
Vol. 478 (1ª pte), exp.s/n, f.199v.
AGNM. Inq.>

Estrella, estrella,
la más alta y la más bella,
encomiéndote a Dios,
a Jesu[cristo] mi señor;
los doce apóstoles que en su rreino sson 10. 5

El río Jordán passé,

en la huerta de amores he,
las tres baritas de amor miré
todas tres las cortéis
y en el corazón de fulano 11 las hinquéis 12, 10

que no lo degéis comer ni beber,

dormir ni çenar

6
En la religiosidad popular estos personajes eran considerados entidades “mayores” en el rango
espiritual. No obstante, se les trataba como a criados al servicio de quien los invocaba. (Tausiet, 2007:
119) Barrabás es el asesino que el pueblo intercambió por Jesús para que éste fuera crucificado.
7
Coraçón>corazón. Alarcos Llorach (2002:39-40) explica que “el aflojamiento articulatorio de las
consonantes africadas medievales (escritas ç y z) y la desaparición de la sonoridad como rasgo propio de
los antiguos fonemas sibilantes condujeron a la fusión de lo que en castellano resultó los fonemas
actuales /s/ y /z/, de manera que quedó un solo fonema generalmente realizado como fricativa
predorsodental”.
8
El betacismo es un fenómeno fonológico común en los escritos de la época colonial. Este factor
consiste en la alternancia de la fricativa sonora labiodental /v/ con la bilabial sonora /b/. Lapesa (1959:
348) explica que este fenómeno se presentó en el español que llegó a América, así las consonantes que
sonaban distintas al principio terminaron por confundirse.
9
Este conjuro y el número IV se encuentran en la declaración de María Álbarez, criolla, quien incitada
por su confesor señala al Tribunal que “teniendo amistad con Juana Diez y Catalina y María de Biveros
aprendió unas oraciones para que “las quisiessen bien los hombres”.
10
Presencia de consonantes geminadas: rreino, sson.
11
s.v. fulano. Para aludir a alguien cuyo nombre se ignora o no se quiere expresar. RAE, 2010.
12
s.v. hincar. Introducir o clavar algo en otra cosa. RAE, 2010.

156
 ni con quantas 13 mugeres 14 ay en el mundo
[*] tomar contando ni negra ni mulata
ni casada ni biuda ni soltera 15
hasta que me benga a ver y hablar,
dándome lo que tubiere
diziéndome lo que supiere
todos aquellos y aquellas
que mí [*]le dixesen 15 de mí 20
le parezcan çierbos y çierbas del monte.

Yo María del norte.

IV
<1613. México.
Vol. 478 (1ª pte), exp.s/n, f.200r.
AGNM. Inq.>

S[eñ]or s[an] Aresmo 16

por aquel ardor y herbor que tubistes en [*]
gloriosas tripas 17
que seáis servido de arder y herber 18
el corazón de fulano 5
que no le degéis comer ni beber
ni dormir ni çenar
ni con cuantas mugeres ay en el mundo contadas
tomar ni negra ni mulata
ni cassada ni biuda, 10
doncella ni soltera

hasta que me benga a ber y hablar,

llámandome señora,
besándome la boca,
dándome lo que tubiere, 15
diciéndome lo que supiere
y todos aquellos y aquellas
que no le dixesen de mí
le parezcan çierbos y çierbas del monte.

Yo María del norte. 20

13
quantas>cuantas
14
mugeres>mujeres El uso de la grafía g es muy común en lugar del fonema fricativo velar sordo, ello
puede representar una confusión de las grafías velares, que prevalece hasta el siglo XIX.
15
dixesen>dijesen. Lapesa (1959: 247) señala que la articulación de x se retrajo hacia la parte posterior
de la boca, así se convirtió en la fricativa velar sorda que actualmente se transcribe como /j/.
16
Señor San Aresmo] V1. Erasmo, Erasmo.
17
Durante la persecución de los cristianos Erasmo, obispo de Formía fue capturado y sometido a
diversas torturas entre las que se cuenta haber sido bañado en agua hirviendo (La Vorágine, 1982: 405)
18
herber >hervir.

157
 V 19

<1614. Puebla.
Caja 166, exp. 4, f.75r.
AGN. Inq.>

Santa Elena 20, hija sois de rey y reyna,

la mar pasasteis,
con las onze mil vírgenes encontrastes
y con ellas pan y vino cenastes
y los clavos de mi S[eñ]or Jesuchristo hallasteis, 5
el uno en la mar hechastes,

con que la consagrastes

y el otro v[uest]ro hijo embiastes
y con el otro os quedastes;
esse que tenéis vos, 10

dármelo avéis, dármelo tenéis,

por el coraçón de fulano hinquéis
que venga a mí mandado, manso, quedo y domado,
maniatado y presto y lerdo y manimarriatado
y llamándome señora 15
y quantas mugeres viere
le parezcan más negras que un carbón
y yo fulana mas blanca que el sol.

19
Lucía Ponce de león, española, a quien se le tenía por sospechosa de tener pacto explícito con el
demonio declara en el proceso en su contra que recitaba esta oración para hacerlo venir a éste de donde
quiera que fuera. Otra versión se halla en el Apéndice 1, se presentan también en este mismo proceso las
versiones del conjuro IV y V, las oraciones XIV y XIX, la versión 2 de la oración XXIX y la versión 1 de la
oración XXXI.
20
Según La Leyenda dorada (La Vorágine, 1982: 378) santa Elena fue en busca de la verdadera cruz
donde Cristo había sido sacrificado. La historia dice que le presentaron tres cruces y para determinar
cuál era la verdadera acostaron a una joven fallecida, la cual despertó al ser recostada sobre la cruz real.

158
 VI 21

<1617. México.
Vol 316, exp. s/n, f. 275r.
AGNM. Inq.>

¡Ánima, ánima, ánima!

traédme a Garcí Pérez,
¡luego, luego, luego!

Que no tenga quietud ni reposso

hasta que venga. 5
Que no duerma ni coma ni tenga reposso
hasta que el venga a verse conmigo.
¡presto, presto, presto!

VII 22

<1623. Nva. Veracruz.Veracruz.

Vol. 341 (1ª pte.), exp.1, f. 82v.
AGNM. Inq.>

Veata s[an]ta Marta 23.

No soy yo veata s[anta] Marta
la que el hombre muerto aguardo,
la q[ue] el hombre vivo aguardo,
que lo quemo, que lo abrazo 5
en fe, amor y caridad.

Yo os ruego, veata santa Marta

q[ue] de ay os quitéis
y el clabo de la mano manca me prestéis
y en su coraçón a fulano se lo clavéis. 10

21
Catalina de León, sevillana. Ella relata que Petrona de Figueroa le “hechó la suerte del maíz” para
saber si Garcí Pérez habría de proponerle matrimonio. Aparte del conjuro le sugirió darle a beber sangre
de menstruación con chocolate.
22
Este conjuro, al igual que el número VIII se encuentran en el proceso contra Leonor Ysla, mulata.
Estos conjuros los escuchó de una mujer a quien su madrastra había hospedado, pues estaba huyendo de
su marido. Leonor explica que vio a esta mujer “hechar las habas tres veces” y decir estas palabras.
Señala que después de recitarlas el marido de esta mujer vino por ella y no se acuerda ni de su nombre ni
sabe si está viva o muerta. La versión 1 de la oración XXIX también se registra en este juicio.
23
La leyenda cuenta que santa Marta libró a una comunidad de un dragón que los aterrorizaba usando
agua bendita y una cruz. La gran serpiente se volvió mansa al contacto con el agua bendita, así pudo
atarla con el cinto de su túnica para que los hombres de la comarca la mataran.

159
 VIII
<1623.Nva. Veracruz.
Vol. 341 (1ª pte), exp. 1, f. 82v.
AGNM. Inq.>

¡Marta, Marta!, 24
no la digna ni la s[an]ta,
la que los demonios ató y encantó.

Marta, vamos a fulano

a hacerle la cama de espinas, de abrojos 5
y las sábanas sean de sesenta y seis mil probinçias,
para que sin mí no pueda estar ni reposar.

Marta yo te conjuro con Barrabás,

con Satanás,
con Volcanás 10
y con cuantos diablos en el infierno son.

IX
<1626. Campeche.
Vol.360 (2ª pte.), exp.s/n, f.618 v.
AGN. Inq.>

Fulano,entte 25bea,
sol y luna te paresca yo,
quantas 26 mugeres beas
lodo y polvo te parescan. 5

Andarás tras mí y en pos de mí

como el lusero tras la lus.

24
En este texto se invoca la presencia de Marta, la mala. De acuerdo con Quezada, en el contexto
novohispano, la imagen de este personaje se presenta totalmente distinta a la de sus orígenes, en
Francia. En la Nueva España el culto a Santa Marta se enfocó hacia la magia amorosa. En los registros
del AGN se presentan diversos textos donde los principales devotos de esta santa eran de origen español
y mulato. Sin embargo, la diferencia entre Marta “la buena” y Marta “la mala” se realiza a partir de
1622 (Quezada, 1973: 228). En esta edición sólo se contemplan cuatro versiones de este conjuro, dos
aparecen en el corpus y las restantes en el apéndice 1. Lo anterior, debido a que varios volúmenes donde
se registra el uso de este texto ya no están a disposición del público y el formato digitalizado impide
transcribirlos adecuadamente.
25
Entte> (?)
26
Quantas> cuantas El uso de la grafía q es común hasta principios del siglo XIX cuando ya se observa la
inserción de la c en posición inicial.

160
 X
<1626. Campeche.
Vol. 360 (2ª. pte.), exp. s/n, f. 616.
AGNM. Inq.>

Fulano, fulana te corta la barba 27 hasta el suelo,

beber te quiere la sangre
porque redimistes a [Cristo] y olbidastes a la Birgen María.

XI 28

<1626. Campeche.
Vol.360 (2ª pte.), Exp.s/n, fol.617v.
AGNM. Inq.>

Bence, bence, bencedor.

Jesu[cristo] es el bencedor.

Así como esto es berdad,

bensa el corasón de mi marido,
que tan umilde cordero 5
benga a mi pies
como Jesu[cristo] fue a la crus.

XII

<1626. Campeche.
Vol.360 (2ª pte.), exp.s/n, f.618r.
AGNM. Inq.>

Fulano, el rostro te veo,

las espaldas te saludo,
aquí te tengo metido en el puño
como mi señor Jesu[cristo] a todo el mundo.

27
En la antigüedad, la barba se consideraba como un símbolo de virilidad y sabiduría.
28
Este conjuro y el que le siguetambién forman parte del proceso contra Melchora González, quien
explica que su hija María Sánchez se casó con un marinero que también le daba mala vida. La india
Tatat, le dio unas “rosas encantadas” para hechizar a su yerno, y le dio estas palabras para que éste se
“amansara”. El conjuro XII se lo enseñó una mujer española, para tener paz con su marido.

161
 XIII 29

<1626. Yucatán.
Vol.360 (2ª pte.), exp.s/n, f.619r.
AGNM. Inq.>

Con la pata tiña 30 te quiero untar

para que de mí no te puedas apartar.

XIV 31

<1652. Cholula. Puebla.

Vol. 562, exp. 6, f. 510r.
AGNM. Inq.>

Marta, Martilla,
señor compadre,
y la comadre me imbíe dineros
y al hombre q[ue] quisiere bien;
y para ber si es berdad 5
que ladren los perros,
y cante el gallo
y el diablo cojuelo
hará esto por mí.

29
Catalina Rodríguez señala que unas gitanas le enseñaron estas palabras para “que su marido no
estuviera a disgusto con ella”, era necesario también partir un corazón de gallina en dos y enterrar una
parte por donde éste pasara y otra en el patio trasero. De igual manera tenía que untar un amasado
elaborado con leche de la Virgen María, en la pretina del pantalón de su marido y decir el conjuro.
30
Campos señala que se trataba de una pata leprosa. De acuerdo con el Diccionario de Autoridades, la
tiña era una “especie de lepra causada por un humor corrosivo y acre, que va royendo y haciendo
agujerillos, como la polilla” (Autoridades apud Campos, 1999: 135).
31
Mónica de la Cruz, mulata, enseñó este conjuro a una mujer que deseaba saber si era querida por un
hombre. Asimismo, explicó que estas palabras le servirían para “tener ventura y dineros”. También
refiere que “el compadre” es un nombre para identificar al demonio. En este mismo proceso aparece la
versión del conjuro XXIV.

162
 XV 32
<1655. México.
Vol.494, exp. s/n, f. 172v.
AGNM. Inq.>

¡Qué sólo a mí me quiera!

¡Tapádle los ojos, cerrádselos

para que a nadie vea!
ni a nadie más que a mí me quiera,
y de la sangre de mi Señor Jesuchristo 5
hechadle tres gotas en su corassón.

¡Traédmelo, Señora!
¡Otorgádmelo, Señora!

XVI 33

<1663. México.
Vol.594, exp. 1, f. 579r.
AGNM. Inq.>

Yo os mando y constingo 34
que hagáis esto o aquello
por la virtud del Dios verdadero,
Christo, Señor nuestro.
y estorbad a fulana el sosiego 5
hasta que venga en mi voluntad
por la virtud de Dios.

32
En el proceso contra María de los Ángeles, mulata se narra que una persona escuchó varias
“oraciones” de esta mujer que eran “mui buenas en su principio” pero al final terminaban con estas
palabras. La oración VI también se halla en este juicio.
33
Este conjuro aparece en un pliego suelto, las referencias indican que un sujeto, cuyo nombre no se
menciona, traía estos pergaminos consigo cuando el Santo oficio los confiscó. El documento lo señala
como “sospechosso en la fe”.
34
Constringo, ng>ñ = constriño. s.v. constreñir: tr. Obligar, precisar, compeler por fuerza a alguien a que
haga y ejecute algo.RAE, 2010.

163
 XVII 35
<1732. Mineral del corpus.
Vol. 1475, exp. 31 bis, f. 1v.
AGNM. Inq.>

Flor de la emperadora,
que al mundo venistes por vencedora,
vénceme a Manuel
que él vencida me tiene a mí.

XVIII 36
<1760. San Vicente. Guatemala
Vol. 1015, exp. 9, f. 429r-429v.
AGNM. Inq.>

Gurrionsita 37 voladora, encantadora de mujeres

quiero que me encantes aquesta dura muger,
que con los ojos que me mirare
sean quebrantados a fuersa de tu vigor.

Guiris, guiris putanque chipir 38, 5

que llerba sos, llerba del amor de momotón,
de Tibusigalpa 39 es mi buen remolino,
quiero que me lleves por los ayres
a donde mi corazón piensa
para que los beinte y quatro demonios 10
me encanten aquesta 40 dura muger,
que ande llorando, y suspirando por mí
por los montes, ríos, y sabanas.

35
En este proceso se cuenta cómo María Núñez, mulata, dijo este conjuro a Josepha Nicolasa para que
lo recitara mientras cortaba unas flores para preparar una mezcla que posteriormente debía dar a su
hombre para que la volviera a querer.
36
Manuel Feliciano relata al Tribunal que un indio llamado Juan de la Cruz le enseñó estas palabras
para conseguir a la mujer que deseaba. Éstas se tenían que recitar mientras sostenía una yerba, que
según el indio prometió conseguirle.
37
Gurrionsita> gorrioncita
38
Este verso corresponde, probablemente, a una onomatopeya del ave mencionada.
39
Tibusigalpa> Tegucigalpa
40
se advierte una adición de la partícula a al inicio de palabra.

164
 XIX 41
<1780. San Vicente.Guatemala
Vol. 1230, exp. 25, f.342r.
AGNM. Inq.>

En esta mesa dorada

donde se acientan 42 todas las almas
a comer de este manjar
convidando a los diablos de Granada
y a san [*] le hará y le prestará 5
los cuernos de Lucifer
para ablandar 43 aquella muger.

XX 44
<1783.Oaxaca.
Vol. 1222, exp.1, f. 2r-2v.
AGNM. Inq.>

La muger, ¡ay de mi abitud!

que de mi [*] mi amor, te pido señor Juana
que me quebrantes a la gulana 45,
enternese el corasón.
Ella conmigo, yo con ella. 5

Jesús creado y Jesús no en Dios padre 46,

Jesús no todo poderoso,
Jesús no criador del cielo,
Jesús no de la tierra,
Jesús no creo en Dios Padre, 10
Jesús no siendo a María birgen.

Jesús no padeció,
Jesús no debajo, Jesús no del [*]
Jesús no de Poncio Pilato, 15
Jesús no que fue Jesús no crusificado.
[*]

41
Christóbal Amalla explica al Santo Oficio que “un yndio llamado Pedro Pablo Quebedo” le dio unos
polvos y le dijo estas palabras para encantar mujeres.
42
Acientan> sientan
43
s.v. ablandar. Hacer que alguien ceda en una postura intransigente o severa.RAE, 2010.
44
Este conjuro y la oración XXVII le fueron confiscadas a Rafael Vicente, mestizo, quien explicó que
servían para “librarse de sus enemigos, y hacer otras varias cosas”.
45
gulana> fulana
46
En este texto se aprecia la negación hacia la divinidad de Cristo y de su sacrificio como parte de la
negatividad de la invocación.

165
 XXI 47
<1801.Chinameca.
Caja 191, exp.1, s/f.
AGNM. Inq.>

Aborresco 48 a Dios y amo al diablo,

quiero al diablo y olvido a Dios.

Todas las legiones de demonios

¡ayúdenme 49 a vencer este imposible!
o signo o vara alta, 5
pues heres yerva de granada
pues eres yerva de guachichino,
pues heres yerva de nayara.

¡Ayúdame con siete legiones de demonios y Lucifer!,

pues heres yerva encantada 10
de polvos de yervas encantadoras,
que se encante el corazón de esta muger
para que cuando hile
no se acuerde de hilar por acordarse de mí,
para que cuando esta muger coma
se olvide de la comida y que se acuerde de mí, 15
para que acostada no duerma por acordarse de mí.

¡Hea 50, fieras legiones de demonios!, 51

con Lucifer júntense aquí 52
y ayúdenme a vencer el corazón de esta muger
para que en qualquier hora que se levante o ande
no se acuerde de otra por acordarse de mí. 20

Por las fieras legiones de demonios 53 y Lucifer

que andan siempre conmigo
para vencer quantos imposibles huviere 54.

47
Pedro Trinidad Crespo, mulato denuncia ante el Santo oficio que un tal José “le propuso enseñarle
varias oraciones para rendir las mugeres de las quales por menos mala” aprendió esta. Otra versión se
halla en el apéndice 1.
48
Aborresco] V1. aborrezco.
49
Ayúdenme] V1. aiúdenme.
50
Hea] V1. ea
51
Fieras legiones de d] V1 siete legiones de demonios.
52
Con Lucifer júntense aquí] V1. Aquí conmigo.
53
Fieras legiones de d] V1 siete legiones de demonios.
54
Hubiere] V1 huviere.

166
Miscelánea
XXII 55
<1602. México.
Vol. 1493, exp. 3, f. 54v.
AGNM. Inq.>

¡Salomón,sácame aquí un libro blanco!,

¡sácame, presto, de esta prisión!

XXIII 56

<1607. Tlaxcala.
Vol. 466, exp. s/n, f.30r.
AGNM. Inq.>

Conjúrote diablo,
diablo te conjuro.

Barrabás te conjuro,
Satanás te conjuro,
Barrabás te conjuro. 5

Conjúrote Marta,
no la santa, sino la diabólica.

La potrica con la mar y con las arenas

y con las estrellas q[ue]me digas
y me demuestres lo que te pido. 10

55
Clara Henríquez pidió una audiencia para “dezir y declarar lo que ha visto hazer a Juana Román, su
compañera de cárçel”. Clara relata que escuchó a esta mujer decir estas palabras “con mucha presteza”,
explica que después de decir este conjuro, en la uña de su dedo pulgar, habría de verse el tiempo de su
condena y “la afrenta que les habrían de dar”. Las oraciones XI y XII también están señaladas en este
proceso.
56
Gaspar de los Reies, mulato, acude por su voluntad al Tribunal y señala que conoció a una mujer
llamada Ysabel de Cartagena, quien practicaba la suerte de las habas. Ésta las echaba en una batea,
cuando flotaban las habas explicaba que los demonios las hacían subir, asimismo, recitaba entre dientes
este conjuro que Gaspar aprendió.

167
 XXIV 57

<1626. Campeche.
Vol.360 (2ª pte), exp. s/n, f.617r.
AGNM. Inq.>

Con dos te miro 58

con sinco te prendo,
el corasón te parto 59,
la sangre te bebo.

La pas que tubo la reina 5

de los ángeles con su fijo 60 presioso
la tengas tú conmigo.

XXV 61

< 1655. México.

Caja 208, carpeta 1, exp.1, f. 186r.
AGNM.Inq.>

El gran poder de Dios

y la purificación
de la siempre Virgen María
y la S[antíssi]ma Trinidad
una y conforme 5
tu voluntad con la mía.

57
Melchora González, española, acude al Tribunal del Santo Oficio“sin haber sido llamada” y confiesa
que “siendo recién casada, por ser mosa y muchacha y habiéndola sacado su marido de casa de sus
padres le daba mala vida”, así explica que una mujer española le enseñó unas palabras (conjuro IX) para
que los hombres la quisieran. Después, buscó la ayuda de una india llamada Lucía Pat, quien le dio
unos bebedizos para amansarlo, como no surtió efecto fue con el indio Pablo para que le diera unas
hierbas para matar a su marido, allí le enseñó unas palabras (conjuro XXIV) para este fin, esto tampoco
dio resultados, entonces buscó a otra india, la cual le enseñó otras palabras para someterlo (conjuro X).
58
Con sinco te prendo] V1:con dos te ato.
59
El corasón te parto] V1: el corazón te mato.
60
fijo> hijo
61
María Española, acude al Santo Oficio para declarar que una mulata llamada Dominga le enseñó
estas palabras para que las personas no tuvieran enojo entre sí. Ella las recitaba para “desenojarse” con
su madre, sin embargo nunca surtían efecto. La oración XXIV y XLII se hallan en este proceso y
contemplaban el mismo fin.

168
 XXVI 62

<1787. México.
Vol. 1176, exp. 5, f. 80r.
AGNM. Inq.>

Santiago claguelito,
la virgen no me hallude,
el demonio me aconpañe
y salgan a mi defensa aquellos tres prínsipes nobles:
Asmodeo 63, el diablo cojo 64 y vos Lucifer, 5
como príncipe de las tinieblas me halludeys.

Te protesto que desde oy

hago ánimo de ofreserte
las obras que ysiere,
como tanbién cada biernes un alluno; 10
y te protesto que con la sangre
a qualquiera encuentro me halludes
y me defiendas Lusifer,
como prínsipe salga el diablo cojo
clamando q[u]e me halludes ahora 15
y en cualquiera trabajo a bos encomiendo
Asmodeo, diablo cojo y vos Lusifer,
prínsipe noble.

62
Este texto fue confiscado a José Roxas, un mestizo quien dio este pliego suelto a una mujer para que
fuera sanada de una enfermedad que la tenía postrada en cama. Uno de los aspectos que llama la
atención sobre este texto es que se encuentra firmado con la sangre del detenido.
63
La referencia a este demonio se halla en la Biblia en el libro de Tobías, quien se enamora, de acuerdo
a la narración, de Sara, hija de Raquel. Éste demonio mata a todos los hombres que han contraído
matrimonio con Sara, hasta que Tobías lo expulsa y es encadenado por el arcángel Rafael (Biblia de
Jerusalén, Tobías. 3), este rasgo llevó a considerarlo como el diablo de la lujuria. Otras referencias
(Aragonés, 2006, 15-19) a este demonio lo ubican en las leyendas salomónicas donde se le conoce como
Malcolfo, el cual era un enano, interlocutor de Salomón, que aparece dotado de grandes genitales junto
a Salomón y la reina de Saba en la catedral de Orense.
64
Este personaje, también conocido como “el diablo cojuelo” debe su cojera a que al ser expulsado del
cielo y caer contrajo este defecto. Otras versiones lo relacionan, comúnmente, con la magia amorosa
(Aragonés 2006: 18-19).

169
 XXVII 65

1792.Oaxaca.
Vol. 1384, exp.7, f. 112r.
AGNM. Inq.>

¡Ven, Señor de las tartáteas 66 regiones!

XXVIII 67
<1798. Teposcoluca.
Caja 189. s/f.
AGNM.Inq.>

¡La oración del justo jues me valga!

¡sinco enemigos conmigo!

Justo jues de vivos y muertos,

rey de los relles,
¡permíteme, señor,
que para mí no haiga puerta serrada,
ventana ni candado! 5

¡No permitas el que yo sea vencido!,

dame valor y fuerzas,
venda los ojos de mis enemigos
que sean contra mí.

¡Justo jues, lo d[emando] d[emando]! 10

No vea yo muerto a puñaladas

ni vencido de mis enemigos,
como amigos míos no me dejen.

65
Fray José de la visitación se autodenuncia y cuenta que “invocó diez y ocho veces, poco más o menos
al demonio con estas palabras”. Explica haberlo hecho para tener actos impúdicos con un hombre.
66
s.v. Tártaro. Infierno (lugar que habitan los espíritus de los muertos). RAE,2010.
67
Un testigo declara haber escuchado a José Vicente Álvarez, mestizo, decir estas palabras para entrar a
robar sin ser descubierto.

170
 XXIX 68
<s/l, s/a.
Vol. 551, exp.3, f. 407r.
AGNM. Inq.>

¡Diablo, lleva este semen a mi amiga!

XXX 69

<s/a. s/l.
Vol. 754, exp. s/n, f. 130r.
AGNM. Inq.>

C[risto] nació,
C[risto] murió,
y a los cielos subió,
y como esto es verdad,
perros os mando callar.

68
Fray Pedro de Alcántara Bazán confiesa que dijo estas palabras una noche, mientras se masturbaba.
69
Este conjuro aparece en una serie de denuncias hecha contra una india, cuyo nombre no se alude, se
dice que era empleado para ahuyentar a la muerte.

171
 Dibujo atribuido a José Mariano de Ayala donde se ve al demonio dialogando con un hombre
semidesnudo.
Vol. 1136, exp. s/n, f. 217. AGNM. Inq.

172
ORACIONES

173
-Oraciones religiosas-laudatorias
I1
<1602. Puebla.
Vol. 267, exp.23, f.125r.
AGNM. Inq.>

Memoria de oración que fue hallada en el s[anto] sepulcro de n[ues]tro señor Jesuchristo. Tiene las
gracias sig[uiente]s:
Cualquier persona que truxese consigo no moriría de muerte supitana ni a miedo de la justicia ni será
sentenciado a muerte y será librado del fuego y del agua y en la casa a donde el estubiere no habrá cosa
mala. Ni será tocado de gota coral la persona que la truxere ni de mal de coraçón y si alguna muger
estubiere de parto , poniéndosela en la cabeça, luego parirá. Y quien la tuxere tenga por çierto q[ue]
quarenta días antes de su muerte la berá a su s[anta] señora. Y está aprobada por los sseñores
ynquisidores.

Jesucristo,
todopoderoso 2 ƒijo 3 de Dios bivo,
sea conmigo 4.

Alúmbrame madre de Dios 5,

alúmbrame princesa del cielo 6 5
y de la tierra bendita
y abogada mía 7
rruega por mí 8 a tu precioso ƒijo 9.

Flor de los santos 10, 10

1
Esta oración, la versión 1 del ensalmo I y la versión 1 del ensalmo II aparecen en este mismo proceso
contra Juan de Celis a quien se le recogieron estos escritos. Este hombre era acusado por blasfemo, ya
que de acuerdo a los testigos este hombre no sabía leer, no obstante no dejaba de hablar del antiguo
testamento ni de exaltar el culto judaico. Se recogen cinco versiones en el apéndice 1.
2
Jesucristo todopoderoso]V1. Jesucristo hijo de Dios vivo, V2. hijo de Dios bivo, V3. yjo de Dios vivo,
V4. igo de Dios vivo, V5. ixo de Dios bibo, V6. Dios mío.
3
fijo> hijo. Lapesa explica que “la ƒ inicial latina pasó en castellano a h aspirada, que en una etapa más
avanzada ha desaparecido” (1984: 27).
4
Sea conmigo] V3. sálvame, salvador del mundo, V4. salvador del mundo, V5. y mi s[eñ]or salbador del
mundo.
5
Alúmbrame madre de Dios] V1. Alúnbrame Dios. V3. sálvame madre de Dios, V4. Sálvame madre de
Dios, V5. sálvame madre de dios.
6
Alúmbrame princesa del cielo]V1. de los cielos, V2. Purísima del sielo, V3. Eres señora del mundo, V4.
prinseza del mundo, V5. princesa del mundo.
7
y abogada mía] V1. Abogada nuestra, V2. bendita abogada nuestra, V3. vendita abogada, V4.
favoréceme, V5. faboréceme.
8
ruega por mí] V3. ruega por mi alma, V4. i roga por mi ánima, V5. ruega por mi ánima.
9
a tu precioso fijo] V1 Jesucristo, V2. presiosos hixo, V3. príncipe del cielo, V4. prezioso igo, V5.
presioso ixo.

175
 corona del cielo 11
y de todos los patriarcas,
gloria de todos los apóstoles,
esposa de todas las criaturas,
gloria de todos los confesores, 15
consoladora de Jerusalén,
rruega por mí, pecador.

Amén.

Dios te salve, clara luz,

en ti concibió Jesús, 20
líbrame de todo mal,
pues mi Dios murió en la cruz.

II 12

<1608. Acahuato.
Vol.283 (1ª. pte), exp. s/n, f.184r-184v.
AGNM. Inq.>

Dios bivo salvador del mundo, sálvame 13.

Sálvame, señora madre de Dios.

Sálvame, virgen loada
de todos los cristianos 14,a mí pecador.

Hermosura de todos los ángeles, 5

virtud 15 de todos los patriarcas y profetas,
señora de todos los ángeles,
alegría de todos los mártires,
corona de todos los ángeles.

Señora, ayúdame en aquella ora 16 10

10
Flor de los santos] V3. flor del cielo, V4. flor de los patriarcas y profetas, V5. flor de los patriarcas y
profetas.
11
corona del cielo] V1. coro del cielo, V2. coro del sielo, V3. corona de los patriarcas y profetas. V4.
corona de las bírgenes,
12
Fray Diego Muñoz confiscó esta oración junto con la número III y las versiones de la oración I, II y III,
las cuales se denominan también como oraciones del Santo Sepulcro, se presentan más de veinte aunque
sólo se recogen aquellas con más valor lingüístico. Por sus características, esta oración (II) se consideró
como una oración distinta.
13
sálvame] V1. sálvame señor.
14
sálvame, Virgen loada de todos los cristianos] V1. Sálbame Birgen loada de todos los gristianos.
15
virtud] V1. birtud
16
ora] V1. hora

176
 postrimera y espantosa
quando mi ánima salga de mi cuerpo

¡O dulce señora s[an]ta María!,

ábreme las puertas de las salas 17
de la gloria perdurable. 15

¡O Virgen 18 María!,
fuente de piedad, esposa de Jesucristo,
estrella de la mar,
cámara de la Santíssima Trinidad, 20
alegría de la tierra,
gozo selestial 19
y gozo de los afligidos,
ensalçamiento 20 de los christianos 21,
fuente de piedad, 25
cabeça 22 de virginidad
y de todos los ángeles y arcángeles,
fuente de misericordia y de piedad,
tenplo y palacio,
panal de miel. 30
En verte señora se alegran los ángeles y arcángeles,
muéstranos señora, sancta 23 María,
en tus muy altas manos y mercedes.

Encomiendo mi ánima
y a tu presioso hijo Jesuchristo 24 35
para que me lleve a su santa gloria.

Amén.

17
de las salas] V1. y las salas.
18
Virgen] V1. Birgen
19
gozo selestial] V1. goso celestial
20
El seseo es uno de los fenómenos más frecuentes en los textos. Las sonoras z, -s- se ensordecieron
hasta coincidir con ç y –ss- (Lapesa, 1959: 191).
21
ensalçamiento de los christianos] V1 Ensalamiento de los qristianos. Esta transcripción proviene de
los latinismos ph, th, ch, qua, quo, usados en los siglos XVI y XVII. El reajuste se dio a comienzos del
siglo XIX, de esta manera derivó en /c/; christiano> cristiano, Jesuchristo> Jesucristo, thesoro> tesoro.
(Lapesa: 1959: 276).
22
cabeça] V1. Cabeza.
23
En las palabras procedentes del latín ocurrió una asimilación en el punto de articulación de la primera
consonante, esto dio como resultado nocte>noitte, sancto> santo. (Loyd, 1993:10)
24
y a tu presioso hijo Jesuchristo] y a tu presioso yjo Jesu[cristo].

177
Esta oración de n[uest]ra s[eñ]ora está rrefrendada y fue hallada sobre el Santo Sepulcro de n[uest]ro
s[eñ]or Jesuchristo por un capellán que estaba diziendo misa y la alçó y tiene tales virtudes que todos
christianos que la trugeren consigo no murirá muerte supitaña ni en poder de sus henemigos ni del
demonio ni en fuego ni en agua ni de falso testimonio ni de rrabia ni en batallas y todas las vezes entrare
en guera saldrá benzedor y no bencido y no puede murir sin confesión y la muger que la trugere no
murirá de parto y no pudiendo parir poniéndosela sobre la cabeça luego parirá y el que tubiere el espíritu
malino se le quitará y qualquiera que la trugere consifo berá antes de su muerte a la sacratíssima Virgen
María y madre de Dios. La cual oración está aprobada por los señores inquisidores de Barcelona.

III 25

<1608. Acahuato.
Vol. 283 (1ª pte), exp. s/n, f.152r-152v.
AGNM. Inq.>

¡O virgen y madre de n[uest]ro s[eñ]or Gesucristo 26!,

el qual es salvador del mundo 27,
hóyeme y ruega 28 a tu presioso 29 yjo 30 por mí.

¡Ho ermosa entre todas las muxeres!,

Flor de todos los patriarcas y mártires, 5

ayúdame y socor rdeme y sed conmigo,
fuente de misericordia y consolación
y de piedad y de perdón,
tenplo 31 de umanidad y de Dios,
corona del Espíritu Santo, 10

estrella del mar,

alegría de Jesuchristo,
consolación de los pecadores,
rreyna 32del paraíso,

25
Esta oración está dirigida a la Virgen María y se menciona que es empelada para librarse de
calamidades y bien morir. también indican que fue hallada en el Santo Sepulcro. En el Apéndice 1 se
halla otra versión.
26
Gesucristo] V1. Hiesuchristo, V2. Xesuchristo.
27
salvador del mundo] V2. salvador de todo el mundo.
28
hóyeme y ruega] V2. oídme y rogad.
29
presioso] V2. Presioçísimo.
30
yjo] V1. Hixo.
31
Se observa un cambio en el grupo consonántico np> mp. En la actualidad las normas ortográficas
dictan que la consonante nasal bilabial /m/ se escribe junto a la oclusiva bilabial sorda /p/.
32
La alternancia de i/y es común en el corpus, esto se debe, posiblemente, a la inestabilidad del español
durante los primeros dos siglos posteriores a la colonización.

178
 corona de eterna castidad, 15

muestra en mí las maravillas de tu caridad,

enséñame el saber claramente de tu virtud 33,
manifiéstame tu bondad 34,
muestra en mí las marabillas 35 de tu misericordia.

En las manos de tu presioso hijo 20

encomiendo mi ánima
cuando de este mundo parta.

Amén.

Tiene la virtud esta oración que cualquiera que la tuxere consigo no tendrá miedo al demonio ni
a manos de jueces ni morirá muerte súpita ni sen[tirán] fición ni fuego ni agua ni le será
levantado falso testimonio ni morirá de ravia ni en cárceles prisiones ni en batallas, antes será
vencedor que vencido ni tendrá gota coral ni malo decoraçón ni pestilensia y si alguna muxer
estuviere de parto póngansela esta oración, será luego alunbrada; y si tuviere espíritus malinos
saldrán del y tenga por cierto que cuarenta días antes de su muerte berá a n[uest]ra s[eño]ra.
Bendi to y alabado sea el santo nombre de Jesús. Amén

IV 36

<1613. Oaxaca.
Vol. 478 (2ª pte.) exp. s/n, f. 475a.
AGNM.Inq.>

¡Jesuchristo, Dios mío, sálbame!

Madre de Dios,
princeça y hermosura bendita
y loada entre todas las mugeres,
rogad por todos los pecadores 5
al preciosísimo hijo de Dios tuyo.

Bendita entre de los ángeles,

flor de los patriarcas y confesores
que an sido s[eño]ra ayúdame

33
enséñame el saber claramente de tu virtud] V2.dame tu birtud
34
manifiéstame tu bondad]V2 manifiéstame tu berdad
35
maravillas]V2.maravillas
36
Esta oración aparece en un pliego suelto junto con otras trece. De esta se indica que se empleaba para
salvarse del peligro.

179
 en esta ora postrimera 10
para que pueda entrar
en las salas santas de s[anta] María.

¡O fuente y espejo de mi s[eñ]or Jesuchristo!,

¡O tenplo de Dios,alegado de ysrael y gerusalén!
¡O consolación de todo el mundo! 15
¡O birgen madre de Dios de misericordia!,
madre de Dios de misericordia
y madre de Dios de misericordia,
¡O fuente perpetua, esperança de los cristianos!

Amén, Jesús. 20

V 37

<1619. México.
Vol. 322. exp. s/n, f. 376r.
AGNM. Inq.>

A vuestra majestad, señor, Dios mío,

sea gloria y alabança.

¡O verdadera misericordia!,
a vuestra majestad sea gloria.

¡O eterna verdad! 5
a vuestra majestad, muchas e infinitas gracias.

¡O summa y perfecta charidad!

¡O muy dulce y amado amor mío!

Mi señor, por todos los preciosíssimos 38

gozos de sangre que derramaste por mí,
miserable pecador y por todo el linaje humano 10
de tu santíssima cabeça,
de tus santíssimas manos,
de tus santíssimos y dulcíssimos pies,
de tus santíssimo y dulcíssimo coraçón

37
Esta oración aparece en un conjunto de devociones que trajo Francisco Bernal, presbítero de
Tacubaya, quien apunta que se las han dado diferentes personas. En la portada se especifica que están
prohibidas.
38
El uso de superlativos es un rasgo común en las oraciones y ensalmos.

180
 y de todas las llagas de tu santíssimo cuerpo 15
por salvar a nosotros pecadores
agora y para siempre jamás.

A tu majestad sea honor, gloria, honra y bendición.

Bendita en indivisa trinidad,

por todos los dones y beneficios 20
a mí, indigno, y a todo el linaje humano
hechos por siempre jamás.

Amén.

VI 39

<1655. México.
Vol.494, exp. s/n, f. 172v-173r.
AGNM. Inq.>

S[eño]r mío, Jesuchristo,

mi alma muy mala se siente,
s[eño]r mío, Jesuchristo,
mui enferma y mui doliente.

Señor mío, Jesuchristo, 5

por quantos pecados hice
y al confessor no se los dixe,
tú que saves quántos son
me los quieras perdonar
como perdonaste al buen ladrón. 10

VII 40
<1686. Guadalajara.
Vol.664, exp. s/n, f. 16v.
AGNM. Inq.>

Señor mío Jesuchristo,

estampa en mi corasón
vuestra santíssima muerte y passión.

39
Ver conjuro XV nota 32.De acuerdo a lo señalado por la acusada esta oración era muy buena para la
“ora de acostarse a dormir” y para ser absuelto de pecado en caso de morir sin confesión.
40
Josepha de Sotomayor denuncia haber aprendido esta oración de un sobrino suyo que se hacía pasar
por clérigo quien le enseñó a rezar un rosario de cinco misterios donde se recitaba esta oración diez
veces entre cada misterio.

181
 VIII 41

<1696.Los Álamos
Vol. 697, exp.8, f. 109r.
AGNM. Inq.>

Saliste de Sión,
salida del Messías salí,
que por culpas mías
le llevavan arrastrando.

IX 42

<1743. s/l.
Vol.900, exp. s/n, f. 194v.
AGNM. Inq>

Planta, Jesús, por tu mano

la flor en mi corazón
que dará fruto en sazón
porque el campo esta lozano.

X 43
<1783. México.
Vol.1249, exp.4, f. 72r-72v.
AGNM. Inq.>

Dios te salve tristísima María,

de Dios verdadera madre,
ermosura de la gloria
i grandesa de los cielos.

Lla 44 señora 5

41
Antonio Arias de Valdés, español, le dio esta oración a Juan Salbador y le explicó que aquel que la
llevara consigo “no sería herido de bala ni de otras cosas”.
42
La oración proviene de un juicio hecho a varias monjas por haber hecho pacto con el diablo para
tener relaciones sexuales con frailes. según el proceso, esta oración estaba escrita en un cuadro que una
monja llamada Águeda mandó pintar donde aparecía ella con un señor Jesucristo en la mano derecha y
en la izquierda un corazón con esta cuarteta.
43
Esta oración aparece en un pliego suelto, se encontró entre las cosas de José Xarillo, acusado por
blasfemia.

182
 llegó la ora
que esta pecadora
se buelba a tu rebaño,
en tus purísimas manos la pongo,
que sea presentada ante tu presioso hijo. 10

¡O verdadero Dios todopoderoso!,

olle el ánima quede el cuerpo
no meresió cer oído,
bean tus clementísimos ojos
este ynmérito sierbo tullo 15
que te llama en su postrimera ora.

44
El yeísmo es otro fenómeno recurrente en el español del siglo XVI, sin embargo en este escrito del siglo
XVIII todavía se aprecia el uso indistinto de las grafías para representar la palatal /y/. Moreno de Alba
(1988: 199) señala que este es uno de los fenómenos fonológicos más importantes de evolución tardía en
el español americano.

183
 ORACIONES HERÉTICAS

-Oraciones para adivinación

XI 45

<1602. México.
Vol. 1493, exp. 3, f. 55r -55v.
AGNM. Inq.>

Conjúrote con aquellos tres clavos,

conjúrote con aquellos cinco mil açotes,
conjúrote con aquella corona de espinas que
te pusieron en tu s[antísi]ma cabeça,
conjúrote con la escalera, 5

conjúrote con aquel martillo,

conjúrote con aquella toalla,
conjúrote con aquella caña que te pusieron,
en tus sanctíssimas manos,
conjúrote con aquella hiel y vinagre, 10
conjúrote con aquel regüeldo.

Cruz venditíssima amiga mía,

como todas estas cosas son verdad
assí me salga verdad 46
esto que te preguntare 15
y que si he de salir libre
me salgan pares
y si con algún género de afrenta, nones.

45
Ver conjuro XXII, nota 55.Clara Henríquez relata que escuchó decir estas palabras a su compañera de
celda Juana Román, mientras se hincaba y tomaba la cruz de su rosario.
46
El uso del dativo me es otro aspecto sintáctico frecuente en el español.

184
 XII 47
<1602. México.
Vol. 1493, exp. 3, f. 54r.
AGNM. Inq.>

Ángel blanco,
ángel s[an]to,
por tu sanctidad,
por mi virginidad,
por la San[tísi]ma Trinidad 5
que me digas en esto
todo lo que se preguntare.

XIII 48
<1607. Veracruz.
Vol. 467 (1ª pte), exp. s/n, f. 71v.
AGNM. Inq.>

Señor san Cebrián 49,

por v[uest]ra santidad 50
y por mi virginidad
suertes echastes 51 a la mar,
si buenas echastes 5
mejores las sacastes,
si buenas son las vuestras 52
mejores son las mías.

47
Ver conjuro XXII. La acusada explica que la misma Juana Román, le preguntó un día si era
“donzella”, Clara se lo confirmó y Juana le explicó que había una manera de averiguarlo. Ésta indica
que Juana “tomó un pedacillo de gozne de su caxa de esta que estava quebrado y con él le rayó a esta la
uña del dedo pulgar de la mano derecha”, además debía rezar tres Padres nuestros y tres Ave Marías,
decir esta oración y entonces aparecería en su uña una figurilla blanca que revelaría si era virgen.
48
Esta oración la hacía Francisca de Çamora para saber si su marido continuaba vivo o muerto, indica
que primero rezaba nueve Ave Marías y nueve Padres nuestros, hacía cruces sobre un vaso con agua
para después recitar esta oración. Hay otra versión en el Apéndice 1.
49
Cebrián]V1. Sebrián
50
García y Torreblanca (1990: 69) explican que el personaje de san Cebrián, en otras versiones también
llamado Ciprián, posee una doble connotación; una la de Cipriano, obispo de Cartago y la otra de
Cipriano el mago, la cual se relaciona con la figura bíblica de Simón el mago. El segundo Cipriano, era
un hechicero de Antioquía convertido al cristianismo, por un desencanto amoroso, quien dedica sus
aptitudes mágicas al servicio de Dios. De allí la fusión de los dos personajes, que se vinculaban a la
lucha contra los hechos del mal. Así san Cebrián se tipifica como el defensor de los aquejados por
maleficios, pues cuenta la tradición que arrebató a Lucifer un libro con fórmulas mágicas.
51
La adición de /s/ al final de la conjugación se presenta por la disinencia de la persona tú (sacaste),
ésta se transmite al pretérito (sacastes) (Lapesa, 1959: 302).
52
si buenas son la vuestras/mejores son las mías] V1. me declaréis esto/ que os pido en el orinal.

185
 XIV 53
<1614. Puebla.
Caja 166 (carpeta 4), exp. 1, f. 80r.
AGNM. Inq.>

Bienaventurado s[eñ]or Jesu[cris]to

la haba macho en la mano tengo
la voz de s[an] J[uan] espero
en voz alta de pregonero
que oyga io decir si me he de casar.

XV 54

<1615. Cd. de los Ángeles.

Vol.308 (3ª pte.), exp. s/n, f.633r.
AGNM. Inq.>

En el nombre del Padre, del Hijo

y del Espíritu Sancto y de la Sanctíssima Trinidad
y de san Sibriam que echó las suertes en la mar
por ber si la señora sancta Elena
avía allado la cruz de Christo 5
y alló que la avía allado
y un clabo que dio a su hijo Constantino
y el otro que echó en el fondo de la mar
y así como esto es verdad,
ansí me declaréis todo esto que os pido. 10

53
Ver conjuro V, nota 19. La acusada explica que esta oración debía recitarse de noche frente a un
balcón, con un haba en la mano, mirando al cielo y a la estrella “más clara”. Otra versión se recoge en el
Apéndice 1.
54
Francisca de Chávez Maldonado, viuda, natural de esta ciudad, acusa a Francisca Ortiz y explica ante
el Tribunal que la vio “echando suertes con unas habas” y mientras las tenía en su boca recitaba ciertas
palabras “que no las pudo decir”. Cuando se interrogó a la acusada explicó que esta era la oración
referida.

186
 XVI 55
<1615. Guajaca.
Vol. 308 (3ª pte), exp. s/n, f. 642r.
AGNM. Inq.>

Bergas 56 yo te conjuro
por Dios bivo,
mi señor criador
y por el sancto,
sanctíssimo nombre de 5
mi señor Jesu[cristo]
y del santíssimo nombre
del inmensso,
del Espíritu Sancto,
os ynclinéys a este thessoro 57 10
que boy a buscar
como ynclinó el rostro mi señor
a la Birgen María, al niño Jesús,
quando lo halló en el templo.

Amén. 15

XVII 58

<1732. Yucatán.
Vol. 757, exp.9, f.92r.
AGN. Inq.>

Por s[an] Pedro y s[an]Pablo

y los apóstoles de S[an]tiago
q[ue] las medias se llevó fulano.

55
Este texto se encuentra en la declaración de Don Antonio de Aperrabay, quien indica que el acusado
Alonso Martín le dijo el lugar donde éste había enterrado un tesoro. Martín le enseñó ocho varillas
“conjuradas” que al momento de enterrarlas en el suelo se movieron en dirección donde el acusado
señaló que estaba el tesoro. Sin embargo, la oración sólo se la confesó a su amigo Antonio Robles, quien
la entregó escrita al Tribunal.
56
s.v. Verga. vara. Real Academia Española, 2010.
57
Ver nota 90.
58
Pedro Ancona acusa a un mulato llamado Juan Esteban, quien le enseñó un rito y unas palabras para
encontrar un par de medias que había extraviado. Señala que debía “boltear una batea y clavarle unas
tijeras por la parte de arriba” para levantarla después con los dedos índices de modo que quedara
suspendida mientras decía estas palabras.

187
-Oraciones para protección
XVIII 59

<1608. Acahuato.
Vol. 283 (1ª pte.) f. 166v.
AGN. Inq.>

El poderío de Dios Padre me defienda,

i me guarde la sabiduría del Hijo, me enseñe;
la gracia del Espíritu Santo
sea conmigo.

Encomiéndome a la lus 5
i al árbol de la crus 60
a donde n[uestro] se[ño]r
puso sus espaldas,
y a la limpiesa birxinidad
de la Birxen María, 10
nuestra señora.

Y así como esto es verdad

bos se[ño]r me defiende de todo peligro y mal.

Fin.

XIX 61
< 1614 puebla
Caja 166, exp.4, f. 77v.
AGNM. Inq.>

S[eñ]or mío Jesuchristo,

enemigos veo,
la sangre de mi S[eñ]or Jesuchristo
me vienen pedir y yo no se la he querido dar.

59
Ver oración II, nota 12. De esta oración se refiere que es del “arsobispo don Pedro Guerrero”, obispo
de Granada, a quien se le adjudica una vida santa (Nieto, 1997: 164)
60
De acuerdo con La leyenda dorada (1982:287) este árbol nació cuando Seth, el hijo de Adán, lo plantó
sobre la tumba de su padre. El tallo de este árbol se lo entregó el arcángel san Miguel para que lo
plantara en el Monte Líbano. La historia añade que cuando Salomón vio el árbol, lo mandó cortar para
hacer una viga con él y acomodarlo en su palacio, pero ésta no encajaba en ninguna parte. También se
le llama árbol de la Vera Cruz, de la verdadera cruz.
61
Ver conjuro V, nota 19. Esta oración se debía decir en la cara de la persona que se deseaba hechizar
para que no la “riñesse”.

188
 XX 62

<1614. México.
Vol. 302, exp. s/n, f. 193r.
AGNM. Inq.>

Por el camino de Josaphat yrás,

con tu enemigo te encontrarás,
él te dirá y tú le responderás:
¡redro, redro, vayas Satanás!,
por se conmigo no havrás, 5
que ondiadda Virgen María
çien aves marías roze
porque mi ánima no se perdiesse.

Ave María.

XXI

<1614. México.
Vol. 302, exp. s/n, f. 193v.
AGNM. Inq.>

Señor san Silvestre 63,

vos de este lado
y Jesuchisto de este.

XXII 64

<1616. Yucatán.
Vol. 312. exp. s/n, f. 347r.
AGNM. Inq.>

¡Corte del çielo, mírame!,

¡corte del çielo, escúchame!,
¡corte del çielo, respóndeme!
62
Ana González señala que su amante, Juan Díaz le enseñó unas palabras para sanar de los ojos (ver
ensalmo IX). En el proceso se indica que esta mujer le enseñó a Juan una oración para no correr peligros
en los caminos (XX), además dijo que este hombre le enseñó una oración (XXI) para protegerse de las
brujas y que éstas se transformaran en botijas cuando la dijera.
63
La tradición atribuye a este santo, dones como la protección. Sin embargo, este personaje posee una
doble faceta, pues a San Silvestre también se le atribuyen poderes de adivinación, esto debido a que
profetizó la muerte del prefecto Tarquinio (La Vorágine, 1982: 77).
64
Úrsula Holguín fue llamada a declarar ante el Tribunal de la ciudad de Mérida. En el proceso explica
haber visto y escuchado a Juana de Ochoa decir estas palabras frente a una ventana para saber si su
marido regresaría de España. Como señal afirmativa aparecieron tres puercos gruñendo en la calle.

189
 XXIII

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp. 2, f. 52r.
AGNM. Inq.>

Ofrézcome a Dios, que en los çielos es,

y a la Virgen María, cuio hijo es,
y al árbol s[an]to de la sanctíssima Veracruz.

Que mi cuerpo no sea preso

ni de mala lengua revuelto 5
ni mi carne sea cortada
ni mi sangre derramada.

El escudo del bienaventurado san Jorje

sea en mi pecho
y el manto del bienaventurado san Abraam 10
sea en mi cuello,
con el manto de la Birgen María sea io cubierta,
que no pueda ser yo pesa
ni muerta ni de mis enemigos bensida
ni del demonio tentada 15
y de ningún espíritu malo
engañada ni espantada

XXIV 65

<1655. México.
Caja 208, exp. s/n, f. 200v.
AGNM. Inq.>

El gran poder de Dios te tenga,

la S[antísi]ma Trinidad te prehenda,
el Espíritu Santo me defienda.

65
Ver conjuro XXV, nota 61.

190
 XXV 66
< 1757. México.
Vol. 975, exp.3, f. 34v.
AGNM. Inq.>

Bendita sea la preciosíssima 67 sangre

de nuestro señor Jesuchristo
que con ella nos redimió.

En lugar de Ave María se dice:

Preciosíssima sangre de Christo, lávame.

Sangre preciosíssima de Christo, defiéndeme. 5

Y en lugar de ofrecimiento se dirá a cada mysterio:

Jesu-Chisto, aplaca tu ira,

tu justicia, y tu rigor,
líbranos de esta epidemia,
misericordia, señor.

En lugar de Letanía se le pide a n[uest]ro s[eño]r por medio de estos mysterios,

y a cada verso se dice:

Danos S[eño]r buena muerte 10

y líbranos de esta peste.

XXVI 68

<1775. México.
Vol. 1123, exp. 12, f. 190v.
AGNM. Inq.>

Hombre valiente y furioso

con la varba en tierra.
y cuando nació mi señor Jesucristo
ya hera Cristo.

Jesucristo me defienda, 5

66
Este rosario era considerado como “intruso” para el Santo Oficio, estos rosarios eran editados en las
imprentas de la ciudad de forma clandestina e incluían las instrucciones sobre cómo rezarlos. A este
rosario se le conoce como Rosario a los siete derramamientos de la presiossísima sangre de nuestro
s[eño]r Jesuchristo. Al parecer era empelado para pedir a Dios que aplacara una epidemia de peste.
67
Debido a la tipología moderna la grafía original se sustituye por /s/. Ver anexo de fotografías.
68
En este proceso, se acusa a Sebastián de Peñalosa, pardo, de haberle encontrado “unas oraz[ione]s y
figuras”, de las cuales se indica usaba para “evadirse y no ser preso”.

191
 Jesucristo me ampare,
Jesucristo me allude,
por su sagrada pación
y muerte sea conmigo.

Rey y jues de los cielos y de la tierra, 10

rey de todos los reyes
y señor de los señores,
sea yo amparado y defendido
de estos mis enemigos.

Que ni cautivo ni herido 15

ni muerto ni preso
ni en cársel.
Asimismo señor,
te suplico que con la sangre
de tu santísimo costado 20
sea yo rusiado 69
y favoresido.

XXVII 70
<1783. Oaxaca.
Vol. 1222, exp 1, f. 2r.
AGNM. Inq.>

Señor justo juez, dibino rey de Dios,

señor de los señores,
príncipe de los príncipes,
abogado de las almas,
de la yra amparador de los hombres, 5

Contra de los henemigos,

que mis henemigos tengan hoyos, no me vean,
tengan hoydos, no me oygan,
tengan pies, no me alcancen,
tengan vrasos no se alebanten, 10
tengan armas me alcen la [*]
sean cortas y bencaduras
y los de mis henemigos
cuan largos y no me alcancen.

69
cierre vocálico u>o
70
Ver conjuro XX, nota 44.

192
 Alavado cea el santísimo sacramento. 15

En el nombre del Padre y del Hijo

y del Espíritu Santo, amén.

Jesús, María y Jo[sé].

XXVIII 71
<1796. Cozamaloapan.Veracruz.
Vol. 1369, exp. 7, f. 56r.
AGNM. Inq.>

Jesús, alabo a Dios

y al señor Santiago,
patrón de Galicia,
onbre de a caballo 72 de juerzas 73 y valor.

Señor ten por bien de oyr 74 aora 5

las plagas 75 de mi corasón,
líbrame de golpe de toro, de cos 76,
y caída de potro.

De golpe, de repente, me allaré 77

como un biento echando tres pasos atrás. 10

Acomete a baliente 78
poner el asero 79 en las manos,
le cortaré el ylo 80 de su balor 81.

Te vas, detente onbre 82

71
Pedro de Pereira y Castro, español es llamado a declarar por causa de unas oraciones que según
testigos tenía en su poder y que empleaba para librarse de sus enemigos. Otra versión se recoge en el
Apéndice 1.
72
caballo] V1. cavallo
73
juerzas] V1 fuerzas
74
oyr] oir
75
de plegaria. Covarrubias (1995) s.v. Plegaria. La rogatius que se hace a Dios quasi precaria.
76
cos] V1. coz
77
allaré] V1. hallaré.
78
baliente] V1. valiente.
79
asero] V. asero
80
ylo] V1. hilo
81
balor] V1. balor
82
onbre] V1. hombre

193
 que bienes 83 atado
y los brasos trais 84 ligados 15
con las ligas con que ligaron
a nuestro señor Jesuchristo
y los ojos trais bendados.

Abrebino desimo balusma,

Sabrás desacer lo echo, 20

y si no aréis,
con estas palabras tengo de bencer 85
cuantas dificultades que hubiere 86.

Por Christo, por sienpre jamás. 25

Amén.

Jesús, María y J[ose]ph.

83
bienes] V1. vienes
84
trais] V1. trahes
85
bencer] V1. vencer
86
hubiere] V1. huviere

194
-Miscelánea

XXIX 87

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp.2, f. 51r.
AGNM. Inq.>

Ánima sola, 88 la que murió en agua

va hierro venosca a una de estas tres.

Yo te conjuro de parte de Dios

y de la virgen sancta María
y con todo el poder de la Santíssima Trinidad 5
y con todos los sanctos y sanctas
y con todos los appóstoles y evangelistas,
patriarcas, prophetas del çielo,
y con todos los ángeles y arcángeles y serafines
y con todos los evangelios de san J[uan], 10
con el ara consagrada
y con la ostia y el cálix.

Hocest corpusmeum hicest sanguinemeo.

XXX

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp.2, f. 47v.
AGNM. Inq.>

Bienaventurado sanc Antonio de Padua 89,

en Padua nasistis,
en Portugal fuiste criado,
del estudio andubistis,
para predicador aprendistis, 5

87
Esta oración, las once siguientes (XXX-XL) y la versión 1 de la oración XXXV se hallan en este proceso
donde Ceferina de Espíndola se autodenuncia y declara haber aprendido estas oraciones de Teresa Paz y
otras mujeres. La oración se rezaba todos los días, se decían treinta y tres credos frente a una ventana
entre once y doce de la noche. Dos versiones de esta oración se hallan en el Apéndice 1.
88
De acuerdo a una versión popular, el ánima sola fue una mujer llamada Celestina Abnegada, quien, el
día de la crucifixión sólo dio de beber a Dimas y Gestas, y despreció a Cristo. Por ello fue castigada a
sufrir de sed y calor en el purgatorio.
89
La leyenda dorada (1982: 374) refiere que un novicio desertor de la fe cristiana robó a san Antonio
“un salterio de mano glosado, por el cual el varón de Dios estudiaba para leer a los frailes la Sagrada
Escritura”. La historia explica que el Demonio en persona obligó a este novicio a regresar el libro
hurtado al santo.

195
 El primer sermón que hizistis
se os fue revelado,
que a buestro padre llebavan a orcar,
del pulpito baxastes
y a Padua volbistis. 10

De la orca y falso testimonio

a b[ues]tro padre librastis
y a la vuelta que bolbistis
b[ues]tro sancto breviario perdistis
el verbo divino lo halló, 15
tres bozes os dio:
Hijo Antonio, hijo Antonio, hijo Antonio,
bes aquí tu breviario
que en el estoy sentado
y en tu corasón sellado. 20

Ansí como esto es verdad,

me otorguéis esto que os pido.

XXXI

<1617. Puebla.
Vol.484, exp.2, f. 52v.
AGNM. Inq.>

Birgen de Dios de Belén,

alegría de Israel,
flor de Jesusalén,
por tu sancta y limpia conçepción
vean mis ojos lo que te pide mi corazón. 5

Ansí como lo bido el s[an]to Simeón,

haced señora, conmigo, maravillas,
ansí como las hizieron en Belén
cuando paristes al mesías.

196
 XXXII 90
<1617. Puebla.
Vol. 484, exp.2, f. 50v.
AGNM. Inq.>

Bienabenturado san Christóval 91,

por la mar pasastis
y por el río Merino
en una mano llevaba desumpino,
en la otra una rueda de molino. 5

En medio de la mar temistis y dijistis:

¡Chisto, sálvame!

Christo respondió:
Ese sea tu nombre,
por los oydos con que lo oystis, 10
por el corazón con que los resebisteis,
por los ojos con que los mirastis,
por la boca con que hablaste,
por las mannos con que le tomastis
me concedáis esto que os pido. 15

XXXIII 92
<1617. Puebla.
Vol. 484, exp.2, f. 48v.
AGNM. Inq.>

Bienaventurada sancta Elena,

en el huerto entrastes,
con la cruz y clabos de mi S[eñ]or Jesucristo encontrastes,
los tres clabos le quitastes,
uno echásteis en el golfo de la mar 5
con que la consagrastes,
otro le distis a b[ues]tro hijo Constantino
que fue padre ssancto en Roma,

90
De acuerdo con la denuncia, al hacer esta oración se debería ver la cara de San Cristóbal en el fondo
de un lebrillo con agua. los fines para los cuales se empleba no los menciona la declarante.
91
Este santo recibió el nombre de Cristóbal cuando se convirtió al cristianismo, su nombre significa
“portador de Cristo” (La Vorágine, 1982: 405).
92
esta oración la aprendió de Petronila de Caraza, explica que esta mujer cambiaba el final de la oración
y decía: “con el uno de los clabos bienabenturada sancta elena deis a mi marido en la cabesa porque se
acurde de mis quejas, con el otro le deis en el corazón porque se acuerde de mi amor, con el otro deis en
la espalda porque se acuerde de mis palabras”.

197
 otro en la mano os quedó
con que bendiçistis guerras, batallas. 10

Ansí como esto es verdad,

me consedáis y otorguéis esto que os pido.

XXXIV
<1617. Puebla.
Vol. 484, exp, 2, f. 47v.
AGNM. Inq.>

Bienaventurada sancta Marta,

por el Monte Tarabom entrastes,
con la fiera sierpe encontrastes,
con el ysopo del agua bendita la rosiastes,
con vuestra preçiosa sinta la ligastis, 5
a la gente del pueblo la entregastis
mansa, leda y queda.

Ansí como esto es verdad,

me otorguéis esto que pido.

XXXV

<1617. Puebla.
Vol.484, exp.2, f.50v.
AGNM. Inq.>

Dios te salve san Juan evangelista,

cabeza de virginidad,
alcansadme esto que os pido
de la reina selestial.

198
 XXXVI 93

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp. 2, f. 46r.
AGNM. Inq.>

Dios os salve reies sanctos,

sanctos y bienaventurados,
donde el Espíritu S[an]to
fuistis alumbrados,
de la estrella s[an]ta 5
fuistis guiados,
a Jesús de Nazaret fuistis a buscar,
dentro en Belem le fuistis a hallar,
tres dones le fuistis a llevar:
oro, insiensio y mirra. 10

Así como esto es verdad,

me otorguéis esto que os quiero pedir y demandar.

XXXVII

< 1617. Puebla.

Vol. 484, exp.2, f. 51v.
AGNM.Inq.>

Jesucristo, nuestra luz,

y de espinas coronado,
a cuestas la cruz
y vuestras llagas abiertas.

Por vuestra madre dolorida, 5

por buestro corazón partido,
me otorguéis esto que os pido.

93
Esta oración la rezó por nueve días para no tener pleitos con su marido.

199
 XXXVIII 94

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp.2, f.46r.
AGNM. Inq.>

Llagas abiertas,
corazón partido,
virgen de las angustias,
otórgame esto que os pido.

XXXIX

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp.2, f. 47v.
AGNM. Inq.>

Verónica sancta y digna,

que a las tinieblas diste luz,
consuela mi ánima triste
por las tres caídas que diste
llevando a cuestas la cruz. 5

XL

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp. 2, f. 52v.
AGNM. Inq.>

Virgen y madre de Dios,

san Joseph vino a vos
y os dijo:
Virgen María, vuestro hijo es perdido.

Respondistis: 5
el voz mi hijo no es perdido
que ni mis pies doblaré,
a Jerusalén iré

94
Ceferina llama a esta oración “oración de las palmas”. Explica que tomaba una palma en cada mano
y se rezaba la oración. Si al finalizar de rezar, las palmas se juntaban y formaban una cruz significaba
que se obtendría lo que deseaban.

200
 y a mi hijo hallaré
y con él me consolaré. 10

Ansí como esto es verdad,

me consedáis esto que os quiero pedir y demandar.

XLI 95

<1652. Cholula.Puebla.
Vol. 562, exp. 6, f. 509v.
AGNM. Inq.>

Córtote sábila mía para mi bentura,

sábila mía córtote para mi bentura.

XLII 96

<1655. México.
Caja 208,exp. s/n, f. 200v.
AGNM. Inq.>

Volvelde 97 el coraçón en bien

Jesuchristo de piedad.
pues sois verdadero Dios
S[antísi]ma Trinidad.

95
Ver conjuro XIV, nota 31. La acusada explicó al Tribunal que enseñó esta oración a “cierta persona”
para “echar fuera la desgracia y tener bentura”. Esta oración debía recitarla mientras se cortaba un poco
de sábila, la cual era puesta en una vinagrera para verla crecer. Si ésta crecía verde, indicaba buena
ventura. Sin embargo, si crecía seca era señal de desgracia.
96
Ver conjuro XXV, nota 61.
97
Aquí se observa una metátesis de fonemas se antepone la líquida /l/ > /d/.

201
 XLIII 98

<1713. México.
Vol. 753, exp. s/n, f. 386v.
AGNM.Inq.>

Romero vendito,
romero sagrado,
dame la virtud
que Dios te ha dado.

98
María Teresa Robles, castiza, explica que “acostumbrara traer romero en el seno por haver oído dezir
que era bueno para q[ue] la quisiesen los hombres. En el proceso declara haber hecho chocolate con el
agua con que lavó “sus partes” para que su marido la quisiera y para cuando éste llegara enojado
“echaba el romero en la lumbre en cruz”, mientras decía esta oración.

202
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La Trinidad.
Vol.1360, exp. s/n, f. 337r. AGNM. Inq.

203
ENSALMOS

205
-Ensalmos para sanar heridas

I1

<1600. Veracruz.
Vol. 254, exp. s/n. f. 116r.
AGNM. Inq.>

En el nombre de Jesús
y de su gloriosa madre
y de la Santísima Trinidad:
Padre, Hijo y Espíritu Santo.

Amén, Jesús.

En el nombre del buen Jesús.

La santísima noche de Nabidad 2

parió la Birgen María al buen Jesús de Nazareno,
el qual bino a morir por el género umano,
yo ansí lo creo y confieso ser esta la verdad.

En gloria de tan alto misterio, 5

ruego y suplico a su divina majestad,
con gracia y favor del Espíritu Santo,
que dé lugar a sanar esta herida;
que no podresca 3 ni benesca 4
ni sea corronpida ni dañada 10
ni asedenttada 5 con agua
ni con frío ni con viento
ni con otro ningún elemento,

ansí como no fue corronpida ni dañada

ni asedentada aquella lansada 6 15

1
Este ensalmo y el número II aparecen en un pliego suelto. Proviene del proceso contra Diego Ruíz
Francés, el documento está ilegible.
2
La santísima noche de] V2.La noxe s[an]ta de.
3
podresca: empodresca, de pudrir.

4
benesca: envenesca, de envenenar.
5
asedenttada >accidentada. Moreno de Alba (1988: 248) señala que “[e]n el español americano goza de
gran vitalidad el sufijo ada e ida para formar sustantivos derivados de carácter abstracto”.
6
Este personaje se refiere al centurión romano que atravesó el costado de Cristo con su lanza, al ver los
fenómenos que sucedieron después de la crucifixión se convirtió al cristianismo (La Vorágine, 1982:
198).

207
 que dio Lonjinos 7 a n[uest]ro señor Jesu[cristo]
el biernes santo de su santísima pasión
puesto en el árbol santo de la Beracruz.

Confía en el buen Jesús y en su santa compañía

y en n[uest]ra señora la Birgen María. 20

Amén, Jesús.

II

<1600. Veracruz.
Vol. 254, exp. s/n, f. 116r.
AGNM. Inq.>

¡Tente sangre 8 en ti!,

como n[uest]ro señor Jesús [cris]to se tubo en si.

¡Tente sangre fuerte!,

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su muerte.

¡Tente sangre en bena!, 5

como n[uest]ro señor Jesu [cris]to se tubo en su pena.

III

<1605. Santiago de Guatemala. Guatemala.

Vol. 281, exp. s/n, f. 4r.
AGNM. Inq.>

En nombre del P[adre],

del ijo y del Espíritu Santo. 9

En nombre del buen J[esú]s.

Bendito sea el nombre

del buen J[esú]s,
alabado sea el nombre
del buen del buen J[esú]s.

En la santísima noche de la Navidad 5

7
Lonjinos] V1. Lonxinos.
8
Tente sangre] V2. sangre tente.
9
Debía decirse tres veces.

208
 nació el buen J[esú]s Naçareno
para redención del linaje umano
y esta es la v[er]dad
y yo ansí lo creo

Por este tan alto misterio,

le pido y suplico a la Santísima Trinidad
que con la m[ajes]tad del Espíritu Santo 10
quiera sanar esta erida
sin ynchasón, corrución 10,
acidente 11 ni otro mal ninguno.

IV 12

<1619. México.
Vol. 322, exp. s/n, f. 365r.
AGNM.Inq.>

En el nombre de la Santíssima Trinidad:

Padre, Fijo, Espíritu Santo
que sea contigo y te sane.

Jesucristo encarnó,
Jesucristo nació,
Jesucristo murió,
Jesucristo rresusitó,
Jesucristo subió a los çielos 5
y está asentado a la diestra de Dios,

assí como estas palabras son verdad,

la Santíssima Trinidad te sane,
pues te puede sanar llaga, dolor.

Erida yo te mando en 10
nombre de mi se[ñ]or Jesucristo
sanes y te quites de este lugar.

10
corrución: corrupción.
11
acidente: accidente.
12
Miguel Pérez presenta en audiencia ante el Tribunal y declara que un soldado le dio unos ensalmos,
éste los uso para curar a su madre de “un dibieso” y para una herida en el dedo meñique. El número X
“La oración del Papa León a Carlo Magno”. La versión 2 del ensalmo I también se encontró en esta
denuncia.

209
 V 13
<1716. México.
Vol. 878, exp. s/n, f. 406v.
AGNM. Inq.>

En el nombre de la S[antísima] Trinidad.

El P[adre] es Dios,
el Hijo es Dios
y el Espíritu S[anto] y con [*]
no son tres Dioses,
sino un solo Dios verdadero. 5
Los Angeles iban por un camino,
a Jesu[cristo] encontraron y les dijo Jesu[cristo]:
¿dónde váis, ángeles míos?
— Señor, a buscar yerbas para las heridas curar,

y les dijo Jesu[cristo]: 10

volved ángeles míos,
que curareys y ensalmaréys
con las palabras de mi ensalmo,
y así como esto fulano 14
se te ataje la sangre 15
y se te quite este mal
en nombre de la Santísima Trinidad.

VI

<s/a. Guautitlán. Estado de México.

Vol. 486 (1ª pte), exp. s/n, f. 300r.
AGNM. Inq.>

En el nombre del P[ad]re y del Hijo y del Espíritu Sancto.

Sancta Anna parió a la virgen

y la virgen María a Jesús de Nazareno,
para nuestra salvación,
y sancta Ysabel a mi señor sanct Juan.

Assí como esto es verdad, 5

13
Bartholomé Anttonio de Arjona se acusa de haber usado este ensalmo para curar a los heridos y
mordidos de perros
14
Se decía el nombre de la persona.

210
 esta herida o enfermedad
sea sana y salva de todo mal.

En el nombre del buen Jesús, Jesús.

La noche de Navidad 10
parió la Virgen María a Jesús de Nazareno
para nuestra salvación,
assí lo confisso ser verdad.

En gloria de tal mysterio,

pido y suplico a la Santíssima Trinidad, 15
con la gracia del Espíritu Santo, su divina magestad,
tenga por bien de sanar esta herida o enfermedad.

En el nombre de Jesús, Jesús, Jesús.

Jesús Gaspar, Jesús Melchor, Jesús Baltasar.

VII 15
<s/a. s/l.
Vol. 283, exp. s/n, f. 4r-4v.
AGNM. Inq.>

En el nombre de la Santísima Trinidad,

Padre y Fijo y Espíritu Santo,
tres personas y un solo Dios verdadero.

Amén, Jesús.

En el nombre del buen Jesús

que la santísisma noche de Nabidad
parió la Birjen María al buen Jesús Naçareno,
el qual padeció muerte y pasión
por rredención del jénero umano. 5

En el nombre de Jesús,
del Padre, del Fijo y del Espíritu santo.

En el nombre del buen Jesús.

La santísima noche de Nabidad

parió la Birjen María a Jesús Naçareno, 10

15
Aparece en una colección de pliegos sueltos. No remite a ningún proceso.

211
 la qual quedó birjen en el parto
y antes d[e]l parto y después d[e]l parto,
el qual murió en el árbol de la beracruz
por rredención del jénero umano.
Así como esto es verdad, 15
esta erida sea sana y soldada,
que no salga sangre ni materia.

VIII
<s/l. s/a.
Vol. 283 (1ª pte.) exp. s/n, f. 2r.
AGNM. Inq.>

Te bendigo bino y paños.

Jesucristo nació en Belén de bientre birginal

de la sacratísima Birjen María,
y en Jerusalén fue muerto y resusitado
y llagas recibió por todo el género umano,

así como esto es verdad, 5

esta ferida sea sana y salba de todo mal
y si tubiere gueso rroto costilla o yerro dentro,
en birtud de lo d[icho] salga afuera,
y serán sanas y salbas de todo mal,

así como fuimos salvos del demonio 10

en las llagas de mi señor Jesucristo.

Amén, Jesús.

212
-Miscelánea

IX 16
<1614. México.
Vol. 302, exp. 11, f. 193v.
AGNM. Inq.>

La leche de la virgen
me cayó en el ojo,
plega a Dios
que no me haga mal y enojo.

<1619. México.
vol. 322, exp. s/n, f. 364r.
AGNM, Inq.>

¡O mi buen Jesús!,
çalud de mi alma.

¡O mi buen Jesús!,
perdona mis pecados.

¡O mi buen Jesús!, 5
dame memoria de tu muerte [*]

¡O mi buen Jesús!,
lybrame de las penas infernales.

¡O mi buen Jesús!
dame la bienaventurança de tu gloria. 10

Amén.

Dios todopoderoso
yo te alabo y te doi gracias
y te agradesco q[ue] quyciste padecer
en el albor 17 de la s[anta] crus, 15
tan amarga paçión,

16
Ver oración XX, nota 64.
17
Confusión de consonantes líquidas /l/>/r/.

213
 partiendo tu noblícyma ánima
de tu cuerpo santísimo.

Yo te ruego q[ue] te acuerdes de mí

quando mi probe 18 ánima partiere de çu cuerpo. 20

¡O Christo!,
en ti, ceñor, yo bibo,
en ti, ceñor, yo muero,
y en cualquier ora y punto
estoi en ti muerto y bibo. 25

Amén.

Señor mío, dulcísimo Jesuchristo,

yjo de Dios bibo,
tú, que tomaste esta tu çaratícima carne
del birguinal bientre 30
de la glorioçícima Birjen santa María,
tu santícima madre,
y esta tu precioça çanjre
de tu çacratícimo costado,
en la ara de la crus 35

por nuestra çalud derramaste,

y entre los muertos reçucitastes
y a los çielos çubiste
y otra bes as de benir en esta misma carne
a jusgar los bibos y los muertos, 40

umildemente te çuplyco,
por este tu çacratísimo querpo
y precioçísima çangre,
que ahora en el [*] a loar
se trata que me libréis 45
de todas las inmundicias del ánima y del cuerpo
y todos los males y peligros
presentes y futuros,
y no mires mis maldades y pecados,
mas mira la fe de tu çanta Yjlesia. 50

Amén.
Laus deo, Jesús.

18
Aquí se observa una metátesis de /r/ > /b/.

214
 XI 19

<1620. Los ángeles. Puebla.

Vol. 328 (2a. parte), exp. s/n, f. 372r.
AGNM. Inq.>

Berruguero soy,
que berrugas bendo,
écholas a la puerta
y boyme huiendo.

XII 20

<1620. México.
Vol. 328, exp. s/n, f. 105r.
AGNM. Inq.>

¡Cruz de Jesuchristo, líbrame!

¡Zelo de la casa de Dios, líbrame!
Dios, Dios mío,
quita la peste de este lugar i líbrame.

En tus manos mi espíritu i mi cuerpo. 5

Antes del çielo y de la tierra Dios era Dios

i es poeroso para librarme de esta peste.

Cruz de Cristo, poderosa eres

para echar la peste de este lugar i de mi cuerpo,
bueno es pedirte el fabor de Dios, con silencio, 10
para que aparte de mi la peste.
Inclinaré mi coraçón para açer tus obras,
para no ser confundido,
reçéleme de los malos
biendo los pazos de los pecadores, 15
y espero en ti.

Chruz de Christo aparta los demonios i ayre corrupto,

i echa la peste de mí.

19
Diego Delgado, español, escuchó decir que si ataba un puñado de sal en un paño y contabas las
estrellas que había en el cielo mientras decía estas palabras se quitaban las verrugas.
20
En el documento se explica que estando en un congreso se soltó una epidemia de peste, la persona que
traía consigo este ensalmo no contrajo la enfermedad.

215
 “Yo soy tu salud”, diçe el señor de la boçesilla.
“Yo soy tu padre i te oiré i libraré de esta peste”. 20

Una confusión trae otra,

i con tu boz echaste los demonios y me libraste.

Bienaventurado es el que espera en el señor

i no miró las banidades i falsas boberías.

La chruz que antes fue desonra, 25

agora 21 con onra i nobleça
me sea para mi para salud,
i eche de este lugar al demonio i ayre corupto
i la peste de mi cuerpo.

XIII 22
<1668. s/l
Vol.1502, exp.3, f. 160v.
AGNM. Inq.>

Jesús es el nombre del Dios 23.

Fulano yo te santiguo
con Dios Padre, Dios Hijo, Dios Espíritu Sancto.

Jesu[cristo] nació,
Jesu[cristo] murió,
Jesu[cristo] resussitó
y a los altos çielos subió,
como estas palabras son çiertas y verdaderas, 5

assí sea cortado, fulano, de tu cuerpo

con la palabra de Dios y el Espíritu S[an]to
y de la virgen del Rosario.

21
Se observa la sonorización de oclusiva en posición intervocálica.
22
Este ensalmo y los dos siguientes (XIV y XV) pertenecen al proceso contra Francisca Toscano, mulata.
Este ensalmo lo decía para curar el mal de ojo. Indica que se doblaba un pañuelo en forma de cruz y se
colocaba en la frente del afectado, mientras recitaba estas palabras.
23
Indica que debía recitarse tres veces.

216
 XIV 24
<1668. s/l
Vol. 1502, exp.3, f. 159v.
AGNM. Inq.>

Mi S[eñ]or Jesu[cristo] por el monte entró,

con la rosa maldita encontró,
y le dixo mi S[eñ]or Jesu[cristo]:

¿q[uién] sois vos?,

¿sos la rosa maldita? 5
¿la que chupó la sangre y quebrantó los guessos?,
si tu eres la rosa maldita y quebrantas los guessos
te enviaré fuego que te abrace.

Y la rosa maldita dixo:

No me enbíes fuego del cielo que me abrasse, 10

sino ponme los sinco dedos y la palma llana,
que me desharé como la sal en el agua,
y si no, arrojadme en la mar,
a donde el gallo ni gallina cantó,
sino assí como te fuere cortando te vaias secando. 15

XV 25

<1668. s/l.
Vol. 1502, exp.3, f. 160r.
AGNM. Inq.>

Señor san Clemente,

por el mundo anduvisteis,
sol y calma lo quitasteis
con nueve dobles de paño y un baço de agua.

24
Francisca Toscano curaba la erisipela colocando en un plato nueve hojas de lechuga y col, entre otras
cosas, las ponía sobre el lugar donde estaba la erisipela y decía estas palabras. Otra versión se encuentra
en el Apéndice 1.
25
Estas palabras se decían para curar el “mal del sol”. La acusada explica que ponía un vaso lleno de
agua tapado con una servilleta que doblaba nueve veces encima de la cabeza del enfermo, entre las once
y doce del día mientras recitaba estas palabras.

217
 XVI 26
<s/a. Guautitlán. Estado de México.
Vol. 486 (1ª pte), f. 300v.
AGNM. Inq.>

Gloriosa sancta Polonia 27,

mártir de mi s[eñ]or Jesucristo,
assí como pasasteis
aquellos tabaxos y martyrios.
delante del rey tyrano 5
y fuisteis servida,
que qualquiera que tubiera
dolor de dientes o de muelas
lo dieses de sano y salvo de todo mal.

En el nombre del buen Jesús, Jesús, Jesús. 10

Consumatum est, consumatum est, consumatum est.

XVII 28

<s/a. Toluca. Estado de México.

Vol. 456, exp. s/n, f. 128r.
AGNM. Inq.>

Gloriossa santa Anna,

arca de la virginidad,
aguela de la San[tísi]ma Trinidad,
socorre s[eño]ra mía esta mi necesidad.

26
Los ensalmos XVI y XVII forman parte de una colección, no pertenecen a ningún proceso.
27
Cuenta La leyenda dorada (1982: 278) que a esta mártir le rompieron todos los dientes, de allí la razón
de encomendarle los padecimientos dentales.
28
En este proceso se acusa a Ana Cortés, soltera, de haber formulado este ensalmo para curar a la hija
de una viuda que “se estava tullida por havérsele desencajado un guesso del quadril” además de ponerle
un ungüento dijo estas palabras para curarla.

218
 XVIII 29
<1716. Guadalcázar. (¿?)
Vol. 757, exp. s/n, f. 148r.
AGNM. Inq.>

Dios te cure y Dios te sane.

En el nombre del P[adre],

del Hijo y/₁ del Espíritu S[anto].

XIX 30

<1716. Guadalcázar.(¿?)
Vol. 757, exp. s7n, fol. 145r.
AGNM. Inq>

El gran poder de Dios y la corte celestial

sane de esta enfermedad.

Joseph, María.

En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu S[an]to.

XX 31

<1716. Guadalcázar.(¿?)
Vol. 757, exp. s/n, f. 149v.
AGNM. Inq.>

Juan, este niño te entrego cebrado 32.

En el nombre del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo,

me lo vuelvas sano.

29
Manuel Rodríguez, español, recitaba estas palabras que un hombre llamado Ambrosio le había
enseñado para curar bestias mientras les echaba agua.
30
Juana García, española, acude al Tribunal y explica que su compadre, Antonio Raya, le enseñó este
ensalmo para curar a los niños enfermos de “mal de ojo”.
31
Este ensalmo se encuentra en la autodenuncia de Catalina de Vargas, española, quien es acusada de
haber recitado este ensalmo mientras pasaba a su hijo por un árbol delante de varias personas que se
hallaban presentes.
32
de cebra. s.v. cebrado. adj. Dicho de algunos animales, especialmente del caballo o de la yegua: Que
tienen, como la cebra, manchas negras transversales, por lo común alrededor de los antebrazos, piernas
o corvejones, o debajo de estas partes. RAE, 2010.

219
 XXI 33

<1719. Zacatecas.
Vol. 781, exp. 54, f. 614r.
AGNM. Inq.>

¡Válgame la Virgen de la Soledad!, 34

¡válgame la virgen y san Nicolás!,
que con su licencia me pongo a curar.

Hermanitos míos, véngame a aiudar

que aquesta hechicera no me deja curar. 5

XXII

<1719. Zacatecas.
Vol. 781, exp. 54, f. 619r.
AGNM. Inq.>

Bien dijo mi madre, la que me parió,

tú te acordarás de aquesta razón,
aqueste rosario que Dios me lo dio,
para rezarle a la concepzión.
válgame la Virgen de la Soledad 5
que con su lizenzia me pongo a curar.

XXIII 35
<1768. Teposautla.(¿?)
Vol. 1035, exp. 15, f. 374r.
AGNM. Inq.>

De parte de Dios te digo

que si eres alguna cosa mala
salgas de ese cuerpo y métete en el mío.

33
Sebastián Hernández, negro, cantó estas endechas en un rito curativo. El siguiente texto (XXII) es parte
del mismo proceso.
34
Esta glosa la cantó para sanar a un enfermo en un rito donde había diversos espectadores.
35
En este proceso se acusa a María Antonia Briseño, mestiza, y a Gerardo del Carmen, mulato, de
haber engañado a un hombre enfermo haciéndole creer que estaba curado al ponerle una redoma con
cabellos en el vientre mientras recitaba estas palabras.

220
 XXIV 36

<1769. Capuluac.(¿?)
Vol. 1053, exp. 7, f. 428v-429r.
AGNM. Inq.>

De parte de nuestra señora de los Dolores

te mando que salgas de este cuerpo
y mas que te metas en el mío.

¡Dios te salve María!,

llena eres de gracia, 5
el señor es contigo,
virgen sagrada
entre todas aquellas mugeres santas.

Bendita, tú eres paloma blanca,

y bendito el fruto
que goza el alma de ese puro vientre, 10
de Jesús, de gracia.

Santa María, madre de Dios te llamas

quando tu amparo buscan todas las almas,
ruega allá por nosotros,
pues soberano. 15

Madre de pecadores, todos te aclaman.

Amén, Jesús.

Santos, ángeles y hombres,

todos te alaben,
Dios te salve virgen pura, 20
reyna del cielo y la tierra.

36
Juan Miguel Escandón, negro, usó este ensalmo para curar a una mujer enferma de hechizo. Al igual
que en el rito anterior colocaba una redoma en el vientre de ésta y le daba media vuelta mientras le
hablaba a la redoma con estas palabras.

221
 XXV 37

<1790. Querétaro.
Vol. 1348, exp. 5, f. 1v.
AGNM. Inq.>

Quien a esta criatura quisiere llegar,

sin que le cueste la vida,
primero ha de confesar
q[u]e María es concebida sin pecado original.

37
Juan José Tamez Reyes, mestizo, explica al Tribunal que acudió a buscar a Rosalía Aguilar para que
lo sanara de unas molestias en la nuca y en los brazos, las cuales le quedaron después de que una mula
lo tirara. Explica que esta mujer uso este ensalmo para curarlo pero como no mejoraba fue a buscarla a
su casa y la retuvo presa en su hacienda hasta que la soltó y ésta pudo acusarlo.

222
 Virgen de la Soledad.
Vol. 361, exp. s/n, f. 30. AGNM. Alcabalas.

223
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232
e) Tesis

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Literarios, El Colegio de México.

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México: Facultad de Filosofía y Letras, UNAM.

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comunidad hñähnu de Dexthi. Tesis de licenciatura. México: Facultad de Filosofía y
Letras, UNAM.

f) Procesos citados

Contra Melchora González. Vol. 360 (2ª pte) exp. s/n, f. 617r. AGNM. Inquisición.

Contra Gaspar de Alfaro. Vol. 423, exp. 3, f. 208r-214v AGNM. Inquisición.

Contra Älvaro de Osorio. Vol. 621, exp. 1, f. 36r. AGNM. Inquisición.

Contra Manuela de Bocanegra. Vol. 765, exp. 15, f. 65r.

Contra Sebastián Hernández. Vol. 781, exp. 4, f. 611r. AGNM. Inquisición.

Contra María Núñez. Vol. 1475, exp. 31 bis, f. 1v. AGNM. Inquisición.

Contra Juan Miguel Escandón. Vol. 1053, exp. 7, f. 428r. AGNM. Inquisición.

233
Uno de los escudos del Tribunal del santo Oficio de la Inquisición en un edicto.
La inscripción en latín significa: “Levante Dios a defender tu causa”.
Vol. II, f. 99. AGNM. Edictos de Inquisición.

235
APÉNDICES DE VERSIONES Y VARIANTES

237
CONJUROS
Versión 1. Conjuro IV 1

<1614. Puebla.
Caja 166, exp. 4, f. 74v-75r.
AGNM. Inq.>

Erasmo, Erasmo, muy aprissa obispo fuiste

y fuiste cruelmente sentenciado a muerte, injustamente,
y sacadas las tripas y hiladas y debanadas
y en una rueda de navajas cortadas.

Por aquellas ansias y dolores y clamores 5

que tuvistes, tantas tenga Mathias por mí
trayéndomelo presso a mi mandado
y maniatado y manimarratado;

señora diciéndome, señora llamándome,

diziendo lo que supiere 10
y dándome lo que tuviere
para casarse conmigo,
y que todas las mugeres
le parezcan más negras que el carbón
y yo más fermosa que el sol. 15

Variante 1. Conjuro V

<1614. Puebla.
Caja 166, exp. 4, f. 23.
AGNM. Inq.>

Santa Elena, hija soys de rey y reyna.

La mar passastis,
con las once mil vírgenes encontrastis 2,
los clavos de mi señor Jesucristo hallastes,
el uno en la mar hechastes,
con que la consagrastes 5

y el otro a buestro hijo enviastes

1
Ver conjuro V nota 19. La acusada señala que recitaba este conjuro para que el hombre deseado se
casara con ella. Tenía que decirse de rodillas frente a una ventana.
2
Aquí se observa un cierre vocálico de e>i , además de la adición del fonema /s/.

239
 y con el otro os quedastes;
ese que tenéis prestádmelo y dádmelo y hincadlo
por el coraçón de fulano
y hacédmelo maniatado y presto 10
y lerdo y manimarriatado.

Versión 1.Conjuro VII

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp. 2, f. 47v.
AGNM. Inq.>

Bienaventurada Sancta Marta 3,

por el monte Tarabom 4 entrastes
con la fiera sierpe 5 encontrastes
con el ysopo del agua bendita la rosiastes
con vuestra preçiosa sinta la ligastis 5
a la gente del pueblo la entregastis
mansa leda 6 y queda.

Ansí 7 como esto es verdad

me otorguéis esto que pido.

3
En los textos del corpus se presentan dos conjuros distintos que implican el mismo propósito, uno
dirigido a santa Marta, la buena, y el otro a Santa Marta, la mala. En este caso, el hablante llama a
Marta, la buena, quien, según la tradición popular doma al Tarascón con la señal de la cruz y agua
bendita y lo lleva sometido con su cinto hasta el pueblo. Como apunta Quezada “dentro del
pensamiento mágico esta domesticación se invoca para fines amorosos ya que puede domar a los
hombres” (Quezada, 1973:225).
4
Es probable que este vocablo aluda a Tarascón, un dragón de género femenino que encarna El Mar y
todos los aspectos negativos de éste (Quezada, 1973:224). La leyenda dorada, por su parte, indica que
Tarascón es el nuevo nombre con el cual se le designó al lugar donde vivía la serpiente que santa Marta
sometió, pues antes se llama Nerluc (lago negro) (La Vorágine, 1982: 419).
5
s.v. sierpe: culebra de gran tamaño.RAE, 2010.
6
s.v. leda: adj. alegre, contento, plácido.RAE, 2010.
7
ansí: así

240
Versión 1. Conjuro VIII 8.

< 1626.México.
Vol. 357, exp. s/n, f. 176v.
AGNM. Inq.>

A los ayres mido y a fulano veo venir

con una soga a la garganta
y un puñal atravesado en su coraçón,
viene diçiendo a grandes voçes
¡váleme fulana de amor!. 5

Y ella respondería con mucha cólera:

¡No te quiero valer, traydor!,

[*] que te valgan
Barrabás y Satanás
a Marta, ni la digna ni la sancta,
la que los mares pasa, 10
los montes allana.

Marta yo te conjuro
y te buelbo a conjurar
que vayas a donde este hombre está.
Si estubiere sentado hágaslo lebantar, 15
en la cama que estubiere se buelba espinos,
la cabeçera hormigas.

Y luego con grandes voçes y agonía de coraçón abía de decir lo que sigue:

Marta haz lo que te pido.

Diablo cojuelo, traémelo luego,

diablo del horno, traémelo al torno, 20
diablo de la calle, traémelo en el ayre,
si lo has de hacer dame señales;
perros ladren, gallos canten,
derramen agua, llamen puertas.

8
Isabel Rodríguez acude al Tribunal por cuenta propia y explica haber aprendido de otras mujeres una
oración para que “alcançase lo que quisiese y con ella haría que el d[ic]ho su marido viniese en su
amistad”.

241
Versión 1. Conjuro XXIV 9

<1652.México.
Vol. 562, exp. 4, f. 434r.
AGNM. Inq.>

Con dos te miro,

con dos te ato,
la sangre te bebo
y el corazón te mato.

en el nombre de fulano 5
S[eño]r compadre,
comadre la mala;
macha matilla
comadre la mala
que fulano de tal. etc. 10

Variante 1. Conjuro XXI 10

< 1811.México.
Vol. 1453, exp. s/n, f. 208 r.
AGNM. Inq.>

Aborrezco a Dios y amo al Diablo,

quiero al Diablo y olvido a Dios.

Todas las legiones de Demonios

aiúdenme a vencer este imposible o signo o vara alta,
pues eres yerva de granada, 5
pues eres yerba de guachichino,
pues eres yerva de nayara.

Ayúdame con siete legiones de demonios y Lucifer,

pues eres yerva encantada de polvos de yervas encantadoras.
Que se encante el corazón de esta muger. 10
¡hea siete legiones de Demonios, aquí conmigo!
ayúdenme a vencer el corazón de esta muger
para que cuando esta muger hile
no se acuerde de hilar por acordarse de mí,
para que quando esta muger coma 15
se olvide de la comida y que se acuerde de mí,

9
Este conjuro se halla en el proceso contra Nicolasa de Morales, española. La acusada indica que esta
oración “la había dicho a cierta muger para quando fuesse cassada”. Esto debía decirlo atando una cinta
a su mano.
10
Ver conjuro XXI. Esta es una copia del original.

242
para que acostada no duerma por acordarse de mí.

¡Ea siete legiones de Demonios!

con Lucifer júntense aquí
y ayúdenme a vencer el corazón de esta muger 20
para que en qualquiera hora que se levante, o ande
no se acuerde de otra cosa por acordarse de mí.

Por las siete legiones de demonios, y Lucifer

que andan siempre conmigo
para vencer quantos imposibles huviere.

243
ORACIONES
Variante 1. OraciónI 11

<1608. Acahuato. Michoacán.

Vol. 283, exp. s/n, f.161v- 162r.
AGNM. Inq.>

Tiene la virtud esta oración que qualquiera persona que la trugere consigo no tendrá miedo al demonio ny a
manos de jueses ni morirá muerte supitana ny sin confesión ni en fuego ni en agua ni le será levantado falso
testimonio ni morirá de rravia ni en cárceles, priciones ni en una talla, antes será vencedor que no vencido. Ni
tedrá gota coral ni mal de coraçón ni pestilencia y si alguna muger estubiere de parto poniéndole esta oración
en la cavesa será luego alunbrado, y si tubiere espíritu maligno saldrá de él. Y alavado sea el santo nombre de
Jesús. Amén.

Jesu[cristo], hijo de Dios vivo,

sea conmigo.

Alúnbrame Dios,
alúnbrame princesa de los cielos
y abogada nuestra, 5
rruega por mí a tu precioso hijo Jesu [cristo].

Flor de los santos,

coro del cielo,
y todos los patriarcas del parayso
y gloria de todos los apóstoles 10
y esposa de todas las criaturas
y gloria de todos los confesores,
consoladora de Jerusalén,
ruega por mí, peccador.

Amén. 15

Dios te salve, clara lus,

en ti consibió Jesús,
líbrame de todo mal,
pues mi Dios murió en la crus.

11
En este texto se inserta una breve narración acerca de un hombre que salió de Barcelona para Marsella
cuando en el camino unos ladrones le cortaron la cabeza. A los tres días de este hecho, un hombre que
pasaba por el lugar oyó hablar a la cabeza, ésta le pidió que trajera un confesor. La oración se hallaba en
el seno de este hombre.

244
Variante 2. O. I.
<1608. Acahuato. Michoacán.
Vol. 283, exp. s/n, f. 166r.
AGNM. Inq.>

Esta oración fue hallada en el santo sepulcro de n[uestro señor]/ Jesucristo i tiene las birtudes
siguientes/

Que cualquiera persona que la truxere conssigo no morirá muerte supitana ni arrebatada ni abrá
miedo de la justicia ni será sentenciado a muerte i será libre del fuego i agua. I en su cassa donde
estuviere no abrá cossa mala ni será tocada la perssona que la truxere consigo de gota coral ni
de mal de coraçón i si alguna muxer estubiere de parto póngansela en la cabessa, quien la
truxere consigo tenga por sierto que quarenta días antes que muera berá a la Virxen nuestra
señora. Y está aprobada por los señores inquisidores apostólicos.

Jesucristo, hijo de Dios bivo,

sea conmigo.

Alúmbrame, madre de Dios,

alúmbrame purísima del sielo i del mundo,
bendita abogada nuestra 5
ruega por mí a tu presisoso hixo.

Flor de los santos,

coro del sielo
i de todos los patriarcas del sielo,
paraísso i gloria de todos los apóstoles 10
i esposssa de todas las criaturas,
gloria de todos los comfesores,
consoladora de Hierusalén,
ruega por mí pecador.

Amén. 15

Dios te salve clara lus,

en ti consibió Jesús,
líbrame de todo mal,
pues mi Dios murió en la crus.

245
Versión 1. O. I.

<1608. Acahuato. Michoacán.

Vol. 283, exp. s/n, f. 171r.
AGNM. Inq.>

El que tuviere esta orasión verá veninamente a nuestro s[eño]r Jesucristo y su bendita madre Santa
María, cuarenta días antes que muera.

Jesucristo, yjo de dios vivo, sálvame.

Salvador del mundo, sálvame.

Madre de Dios eres s[eño]ra del mundo,

vendita abogada nuestra.

Ruega por mi alma, príncipe del cielo, Jesuchristo 5

ermoso entre todos los ángeles y arcángeles,
corona de los patriarcas y profetas,
flor del cielo y gloria de Jerusalén
y consolación del mundo.

Jesús, María madre de Dios, 10

esposa y esperanza nuestra
de todos los pecadores,
fuente de piedad,
verdadera misericordia nuestra.

Versión 2. O. I.
<1608. Acahuato. Michoacán.
Vol. 283, exp. s/n, f. 183r.
AGNM. Inq.>

Jesucristo igo de dios vivo,

salbador del mundo, sálbame.

Madre de Dios,
prinseza del mundo,
faboréseme i roga por mi ánima 5
a tu presiozo igo,
ermosura de los ángeles.

Flor de los patriarquas i porfetas,

apóstoles i mártires i confesores,
corona de las vírgenes, 10
aiúdame en mi postrimero día,
quando mi alma salga de deste mizerabele corpo

246
 poda ir a buestra santa morada del paraíso.

Madre de misericordia,
tenplo de onestidad, 15
verdadera penitensia,
consuelo de necesitados.
Señora ten por bien el día de mi temor
mostrarme tu bendita cara.

I esto pido en la pasión de Jesucristo. 20

Amén.

Esta oración fue alada en el Santo Sepulcro de nuestro Señor Jesucristo. Tiene tal virtud que qualquier
que la tugere consigo no morirá morte supitana en agua ni en fogo ni será [*] ni de mal de corasón ni de
gota coral ni sin confiso. I si alguna muger estuviere de parto colgándosela al collo parirá logo sin preligo
ninguno.

Versión 3. O. I.

<1608.Acahuato. Michoacán.
Vol. 283, exp. s/n, fol. 181r.
AGNM. Inq.>

Jesucristo ixo de Dios bibo

y mi s[eñor] salbador del mundo, sálbame.

Madre de Dios,
princesa del mundo,
faboréceme, ruega por mi ánima 5
a tu presioso ixo,
ermosura de los ángeles.

Flor de los patriarcas y profetas,

apóstoles y mártires y confesores,
corona de los ángeles, 10
ayúdame en este postrimero día,
quando mi alma salga de este miserable cuerpo
pueda ir a buestra morada del paraíso.

Madre de misericordia,
tenplo de onestidad 15
y verdadera penitencia,
consuelo de necesitados,

247
 señora ten por bien el día de mi fin
y muéstrame tu bendita cara.

Y eso pido por la pación de Jesucristo. 20

Amén.

Esta oración fue allada en el Santo Çepulcro de nuestro s[eñ]or Jesucristo y tiene tal birtud que
qualquiera q[ue] la truxere conçigo no morirá muerte súpita ni en agua ni en fuego ni morirá sin
confisión ni de mal de corasón ni de gota coral y ci alguna muger estubiere de parto colgándosela al
cuello parirá luego cin peligro ninguno y ancí mesmo en la casa donde [*] no andará cosa mala [*].
Amén.

Variante 1. OraciónII 12

<1608. Acahuato. Michoacán.

Vol. 283, exp. s/n, f. 169r.
AGNM. Inq.>

Dios bivo, salbador del mundo,

¡sálbame señor!.

Sálvame señora, madre de Dios,

sálbame birgen loada de todos los gristianos,
a mí pecador. 5

Hermosura de todos los ángeles,

birtud de todos los patriarcas y profetas
y señora de todos los ángeles,
alegría de todos los mártires,
corona de todos los ángeles. 10

Señora, ayúdame en aquella hora

postrimera y espantosa
quando mi ánima salga de mi cuerpo

¡O dulce señora, santa María!

ábreme las puertas y las salas 15
de la gloria perdurable.

Birgen María,
fuente de piedad, esposa de Jesuqristo,
estrella de la mar,

12
Ver oración II, nota 12.

248
 cámara de la Santísima Trinidad, 20
alegría de la tierra,
goso celestial
y goso de los afligidos,
ensalamiento de los qristianos,
fuente de piedad, 25
cabesa de birginidad
y de todos los ángeles y arcángeles,
fuente de misericordia y piedad,
templo y panal de miel.

En verte señora se alegran los ángeles, 30

muéstranos señora, santa María,
en tus muy altas manos y mercedes.

Encomiendo mi ánima
y tu presioso yjo Jesu[cristo]
para que me lleve a su santa gloria. 35

Amén.

Esta oración de nuestra s[eño]ra fue allada sobre el Santo Sepulcro de nuestro s[eñ]or Jesuchristo por un
capellán que estaba disiendo misa. La halló y tiene tal birtud de q[ue] todo [*] teniendola consigo y la
muxere no morirá muerte supitañ ni en poder de sus enemigos ni del demonio ni en fuego ni en agua ni
de falsos testimonio ni de rrabia ni en batallas [*]

Variante 1. OraciónIII 13

<1608. Acahuato. Michoacán.

Vol.283, exp. s/n, f. 167r-167v.
AGNM. Inq.>

¡O birgen y madre de n[uestro] señor Hesuchristo!,

el cual es salvador del mundo,
hóyeme y ruega a tu presioso hixo por mí.

¡O hermosa entre todas las muxeres!

Flor de todos los patriarcas y mártires, 5

ayudadme y socorredeme y ced conmigo,
fuente de misericordia
y de piedad y de perdón,

13
Ver oración II, nota 12.

249
 tenplo de umanidad y de Dios,
corona del Espíritu Santo, 10
estrella del mar,
alegría de Jesucristo,
consolasión de los pecadores,
reyna del parayso,
corona de eterna castidad, 15
muestra en mí las maravillas de tu caridad,
enséñame el saber claramente de tu virtud,
manifiéstame tu bondad,
muestra en mí las maravillas de tu misericordia.

De tu presioso yjo encomiendo mi ánima 20

cuando de este mundo parta.

Amén.

Tiene tal virtud esta orasión que qualquiera persona que la truxese consigo no tendrá miedo al demonio
ni a manos de jueses ni morirá muerte supitania ni sin confisión ni en fuego ni en agua ni le será
levantado falso testimonio ni morirá de ravia ni en cárseles, prisiones ni en batallas, antes será vensedor
q[ue] no vensido ni tendrá gota coral ni las de corasón mo pestilensia y si alguna muxer estuviere de
parto poniéndole esta orasión será luego alunbrada y si tuviere espíritus malinos saldrán de ellos. Y tenga
por sierto que cuarenta días antes de su muerte berá a n[uest]ra se[ño]ra. Bendito y [*] sea el santo
nonbre de Jesucristo. Amén.

Variante 2. O. III.

<1608. Acahuato.Michoacán
vol. 283, exp. s/n, f. 166v.
AGNM. Inq.>

¡O Birxen i madre de n[uestr]o Se[ño]r Xesucristo!,

salvador de todo el mundo,
oidme i rrogad por mi ánima
a tu presiosíçimo hijo.

Hermosa entre todas las muxeres, 5

flor de todos los patriarcas,
corona de todos los ánxeles,
aiúdame, se conmigo.

¡O fuente de misericordia y piedad! 10

¡O fuente de consolación i perdón!
¡O templo de Dios sagrado de los espíritus santos!

Estrella de la mar,
alegría de Xesucristo, 15

250
 consolación de los peccadores,
consuela mi coraçón,
muestra en mí las maravillas,
dame tu birtud,
manifiéstame tu berdad 20
en las muestras de tu presioso hijo.

Encomiendo mi ánima
quando partiere.

Amén.

Versión 1. OraciónXIII 14
<1625. Los Ángeles.Puebla.
Vol. 510 (2ª pte.) exp. 1313, fol. 572r.
AGNM.Inq.>

Señor San Sebrián,

suertes hechastes en la mar
si buenas las hechastes
mejores las sacastes.

Por vuestra sanctidad 5

y mi virginidad
me declaréis esto
que os pido en el orinal.

Versión 1. Oración XIV 15

ANÓNIMO. Conjuro de las habas.

<1622. Veracruz.
Vol. 342, exp. 23, f. 19v.
AGNM.Inq.>

No conjuro habas,
sino el coraçón de fulano
y de fulana,
con Dios Padre,

14
Benita del Castillo formuló esta oración para conocer al hombre con el que se casaría. Le dijo a un
muchacho llamado Diego de león que la ayudara a hacer la oración y se fijara muy bien en el orinal
donde recitaron la oración. Éste declaró que apareció la imagen de un hombre “moso que tenía un
vestido negro”.
15
Leonor Yslas hacía esta oración para conocer el futuro. Ocupaba diecinueve habas, las que eran
marcadas como “machos” y “hembras”, tomaba una de cada género y se las colocaba en la boca
mientras hacía la invocación. La versión 2 también se halla en dicho proceso.

251
 con Dios Hijo y con Dios Espíritu Sancto, 5
con el çielo y las estrellas,
con el campo y con las yerbas,
con la mar y las arenas,
con es sol y con sus rayos,
con el bienabenturado s[an] Çiprián 10
si suertes echó en la mar
y le salieron çiertas y verdaderas,
afirme salga esta.

Versión 2.O. XIV 16

<1622. Veracruz.
Vol. 342, exp. 23, f.31r.
AGNM.Inq.>

Yo os conjuro havas con san´t Pedro

y con san´t Pablo
y el apóstol Santiago,
con el s[eñ]or san Cosme y san Damián,
con la santísima noche de navidad 5
havas que me digáis la verdad.

Con el señor sant Çebrián

que suertes hechó a la mar
havas que me digáis la verdad.

Con Dios Padre, con Dios Hijo, 10

con Dios Espíritu Santo,
havas que me digáis la verdad

Versión 1. Oración XXVII 17

<1789. México.
Vol. 1299, exp.3, f. 63r.
AGNM. Inq.>

¡O Justo juez!
ojos tengan
i no me vean,
pies tengan
i no me alcancen.

16
Juana de Valenzuela, natural de esta ciudad, decía estas palabras para hacer la suerte de las habas.
Tomaba en sus manos un pedazo de papel, medio real, un pedazo de piedra, uno de carbón, un poco de
alumbre y las habas.
17
Lucas Bargas, español, declara que adquirió de un indio varias cosas con cualidades mágicas entre las
que se hallaba esta oración para hacerse invisible.

252
Variante 1. Oración XXVIII 18

<1796.Cozamaloapan.
Vol. 1369, exp. s/n, f. 87r
AGNM. Inq.>

Jesús, alabo a Dios

y al s[eñ]or Santiago,
patrón de Galicia,
hombre de a cavallo,
de fuerzas y valor. 5

Señor ten por bien de oir aora

las plagas de mi corazón,
líbrame de golpe de toro, de coz
y caída de potro, 10

De golpe, de repente, me hallaré

como un biento hechando tres pasos atrás.

Acomete a valiente
poner el azero en las manos,
cortaré el hilo de su valor. 15
Te vas, detente, hombre
que vienes atado
y los brazos trahes ligados
con las ligas con que ligaron
a N[ues]ro S[eñ]or Jesuchristo 20
y los ojos trahes vendados.
Abrevino derimo balusmo

Sabrás desacer lo hecho,

y si no haréis,
con estas palabras tengo de vencer 25
quantas dificultades huviere.

Por Christo, por siempre, jamás.

Amén.

Jesús, María y J[ose]ph.

18
Esta oración la traía consigo “cierto sugeto insolente, balentón, acostumbrado a la embriaguez”, el
cual indica que cuando está ebrio “produce palabras escandalosas” como estas.

253
Versión 1. Oración XXIX 19

<1623. Veracruz.
Vol. 341(1ª pte.), exp. 1, f. 80r.
AGNM. Inq.>

¡Ánima, ánima, ánima!,

amiga mía, la más sola,
la más atormentada,
aquella q[ue] con más penas
tiene en penas del purgatorio. 5

Yo fulana te conjuro con Dios Padre,

con Dios Hijo y con Dios Espíritu Santo,
con el ara,
con el alba,
con la ostia consagrada, 10
con la misa,
con el sacerdote q[ue] la venefiçia
y con el libro misal y con el [*]
que se pone en el altar
y con la s[antísi]ma noche de navidad 15
y con el santíssimo que en ella nació
y con la sagratíssima virgen q[ue] le parió,
con el río Jordán,
con la capa de Abrahán,
con las tribus de Ysrael, 20
con la casa santa de Jerusalén.

¡Te lo conjuro y apremio,

ánima, ánima, ánima!

Yo te pido, yo te mando
por aquel verdadero Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo 25
q[ue] me alcançes esto q[ue] te pido.

19
Ver conjuro VII, nota 21 .Esta oración está referida en el proceso contra Leonor Ysla. quien explica que
la aprendió cuando la recitaba la abadesa del Convento de La Candelaria, quien quería saber si su
hermano, quien era fraile y “abía pasado a Philipinas”, estaba vivo o muerto. Esta oración la hizo
Leonor Ysla, cuando estaba en Cádiz para saber si habría de casarse con un marinero que iba en un
“nabío de aviso” rumbo a la Nueva España.

254
Versión 2. O. XXIX 20.

<1614. Puebla.
Caja 166, exp. 4, f. 8v.
AGNM. Inq.>

¡Ánima sola, ayúdame!

¡Ánima sola, socórreme
en esto que te pido!.

Versión 1. OraciónXXXI 21
<1614. Puebla.
Caja 166, exp. 4, f. 8r.
AGNM. Inq.>

Virgen y madre de Dios de Bethlem,

reyna de los de Ysrael,
alegrÍa de Hierusalem,
por v[uest]ra limpia concepción
y por vuestro santo nacimiento 5
vean mis ojos lo que dessea mi coraçón.

¿Quién vido virgen preñada?,

¿quién vido virgen alumbrada?,
¿quién vido virgen parida?,
¿quién vido virgen con leche 10
para dar al redemptor de la vida?

Ave María.

20
Ver conjuro VII, nota 22. La acusada recitaba la oración desnuda frente a un lebrillo lleno de agua
rodeado de cuatro velas.
21
Ver conjuro VII, nota 22. Un testigo explica que esta oración la decía la acusada frente a una imagen
con una vela encendida, después de rezarla “dava la buelta y si la dava hazia la derecha dezia que se
avia de casar, y si la daba hazia la izquierda dezia que no se había de casar, y dio la buelta de una y de
otra parte y nunca se ha casado”.

255
Versión 1. Oración XXXV 22

<1617. Puebla.
Vol. 484, exp. 2 fol. 46v.
AGNM. Inq.>

Dios te salbe san J[uan] bendito,

antes sancto que nacido,
gran propheta esclarecido,
de mi Dios gran pregonero,
tú me seas mi medianero 5
de este don que a dios pido.

22
Ver oración XXII, nota 64. Esta oración se rezaba nueve veces, de rodillas a las doce de la noche.
Después de rezarla se echaba un huevo en agua y se ponía frente a una ventana.

256
ENSALMOS
Versión1. EnsalmoI 23

<1602. Puebla.
Vol. 267, exp. 23, fol. 132r.
AGNM. Inq.>

Bendito loado y glorificado y çoalçado

sea el santísimo nombre de Jesús.

Bendito loado y glorificado y çoalçado

sea el santísimo nombre de Jesús.

Bendito loado y glorificado y çoalçado 5

sea el santísimo nombre de Jesús.

La noche del nacimiento

nació mi señor Jesucristo,
libre y sano de heridas
ni postemas 24 ni de otro mal ninguno, 10

ansí como nació,

libre y sano de todo aquesto,
ansí sane esta herida
a donde pongo estos sinco paños
en birtud de las sinco llagas 15
de mi señor Jesuchristo

q[ue] ni agora ni después de agora

no le enpiesa dolor ni calor
ni enmaterisca ni empudresca
ni enfistolesca 25 ni enbenesca 20
ni encansere 26 con agua ni vientos
ni otros malos tienpos,
sino que sane como sanó la lanzada
q[ue] dio Lonxinos a mi señor Jesuchristo
el viernes de su santísima pasión, 25
cuando dio vista a todo el jénero humano
con su santísima sangre.

23
Ver oración I, nota 1. Este ensalmo se empleaba para curar heridas empleando cinco paños, en
recuerdo de las cinco llagas de Jesucristo.
24
s.v. apostema. med. absceso supurado. RAE. 2010.
25
de fistula. s.v. fistula.med. Conducto anormal, ulcerado y estrecho, que se abre en la piel o en las
membranas mucosas. RAE, 2010.
26
de cancerar.

257
Versión 2. E.I. 27

<1619. México.
Vol. 322, exp. s/n, f. 366r.
AGNM. Inq.>

En el nombre de la S[an]ta Trinidad,

Padre i hijo y Espíritu S[anto],
tres personas y un solo Dios berdadero.
Yo ansí lo creio ser esto verdad.

La noxe s[an]ta de Nabidad 5

parió la Birgen María en Belén el buen Jesús de Nasareno
quedando ella birgen antes del parto
y en el parto y después del parto.

I en premio de tan alto mysterio,

pido y suplico a su dibina magestad 10
aia por bien el sanar essta erida de todo mal,
que no enpudrescha ni enbenescha
ni caiga cáncer ni seia asentada
ni daniada.

La lansada que Longinos a mi senyor Jessu C[ris]to 15

en el biernes santo de su s[an]ta pasión,
en el árbol s[an]to de la Beracruz.

Fío en el buen Jessús i en su santa companya,

la humilde Virgen Ma[ría].

Amén, Jesús. 20
En el nombre del buen Jessús.

Versión 3. E.I 28

<s/a. s/l.
Vol. 283 (1ª pte.) exp. s/n, f. 3r.
AGNM. Inq.>

La lanzada que dio

Longinos a mi señor Jesucristo
el biernes santo de su santísima pasión
en el árbol santo de la Beracruz

27
Ver ensalmo V, nota 13. El acusado señala que se la dio Diego Falcón, vecino suyo.
28
Este ensalmo pertenece a una colección, se trata de pliegos sueltos y no tienen proceso. Al parecer era
empleado para sanar heridas.

258
Fía en el buen Jesús 5
y su santísima compañía y en
nuestra señora la Birjen María.

Amén, Jesús.

Santa Ana parió a la birjen,

la birjen parió a Jesucristo, 10
santa Ysabel a san Juan;
así como todo esto es berdad
esta erida sea sana y salba de todo mal.

En el nombre del buen Jesús.

En el nombre del buen Jesús. 15

La santísima noche de Nabidad

parió la santísisma Birgen María
y ansí confieso ser verdad,
en gracia de tu santo misterio
pido y suplico a su dibina majestad 20
que sea serbido,
que con la gracia del Espíritu Santo
de alunbrar y sanar esta ferida en birtud de lo d[icho].
Y no le cayga cáncer ni ssangre corronpida
ni sea asentada ni dañada ni cerrada 25
ni afistolada ni ponçoñada
ni sacenada de frío ni de agua,
de viento ni de otro ningún llamamiento.

así como no enpudreçió

ni enbenenó ni fue cancerada 30
ni afistolada ni enponçoñada
ni acetenada de frío ni de agua
ni de biento ni de otro ningún […]

259
Versión 1. EnsalmoII 29

<1602. Puebla.
Vol.267, exp. 23, f. 129r.
AGNM. Inq.>

En nombre del buen Jesús Nazareno 30.

¡Sangre, tente en tu bena!,

como mi señor Jesucristo
se tubo en su sanctísima pena

¡Sangre, tente en ti!,

como mi señor Jesucristo 5
se tubo en su sanctísima cruz.

¡Sangre, tente fuerte!,

como mi señor Jesucristo
se tubo en su sanctísima muerte.

Consumatum est. 10

Acabado es todo
lo que de tu sanctísima pación
estaba escrito.

[*]

Gran señor mío, Jesucristo,

sup[li]co y ruego y le ruego 15
quel me de su gracia
para que esta bena sea atada
y esta sangre atajada.

En nombre del Padre,

del Hijo y del Espíritu Sancto. 20

29
Ver oración 1, nota 1.
30
El documento indica que esta fórmula debía recitarse tres veces.

260
Versión 2. E. II 31

<1680. Parral. (¿?)

Vol. 1502, exp. 5, f. 1r.
AGNM. Inq.>

Cristo encarnó,
Christo nació,
Cristo padeció,
resusitó y subió a los cielos
el día de su sanctísisma asunçión. 5

Así como esto es verdad,

te tengas sangre en tu vena y lugar.

Variante 1. E. II 32

<1613. Antequera.Oaxaca
Vol. 478 (2ª pte), exp. s/n, f. 510v-511r.
AGNM. Inq.>

¡Sangre, tente en ti!,

como mi señor Jesu[cris]to se tubo en si.

¡Sangre, tente fuerte!,

como mi señor Jesu[cris]to se tubo en su muerte.

¡Sangre, tente en tu bena!, 5

como mi señor Jesu[cris]to se tubo en su pena.

31
Este ensalmo se halla en el proceso contra Felipe Catalán Saboyano por “havérsele allado entre sus
papeles, al tiempo de su fallecimiento, unos ensalmos”. De acuerdo con el documento este ensalmo se
empleaba para estancar la sangre.
32
Francisco Moreno, natural de esa ciudad declara haber aprendido del indio Pedro Román este
ensalmo para detener y retirar la sangre.

261
Variante 2. E. II 33

<s/a. s/l.
Vol. 322, exp. s/n, f. 58r.
AGNM. Inq.>

¡Sangre, tente en ti!,

pues gesucristo murió por mí.

¡Sangre tente fuerte!,

pues gerucristo rresuçitó y bençió a la muerte.

¡Sangre tente en tu bena!, 5

pues gesucristo bençió la pena.

Consumatum este.

Pido y suplico a la Santísima Trinidad,

que con la graçia del Espíritu Santo
tenga por bien su dibina mag[esta]d, 10
en birtud de estas santísimas palabras
de estancar esta sangre.

¡O buen Gesús!

Versión 1. EnsalmoXIV 34

<s/a. s/l.
Vol. 1328, exp. 8, f. 376r.
AGNM. Inq.>

La del monte maldito

por sinco fue enterrado.

Aquí hize mi entrada con agua y con viento.

Cojeré, de raíz te arrancaré,

en el agua te lo echaré, 5
a donde gallo no cante ni perro ladre
ni niño llore por madre.

33
Este ensalmo aparece e un pliego suelto, de acuerdo con la apostilla del documento Inés de Baena
Cobillo lo entregó al Tribunal.
34
En este proceso se refiere que Francisco del Castillo presentó esta denuncia donde explica que
Francisco Bravo le presentó un negro, esclavo, llamado Pedro de San Antonio, quien curaba la erisipela
con un limón partido en cruz y estas palabras.

262
 Medida del pie de la Virgen María
Vol. 478 (2ª pte.), exp. s/n, f.387. AGNM. Inq.
Este tipo de dibujos se empleaba como amuleto.

263
ÍNDICES

265
 ÍNDICE DE PRIMEROS VERSOS

pág.

Aborresco a Dios y amo al diablo ………………………………………………….…166

Ángel blanco……………………………………………………………………………..185
¡Ánima, ánima, ánima!............................................................................ ……...159
Ánima sola……………………………………………………………………………….195
A vuestra majestad, señor Dios mío…………………………………………….…...…180
Bence, bence, bencedor………………………………………………………………….161
Bendita sea la preciosíssima sangre…………………………………………………….191
Bergas, yo te conjuro…………………………………………………………………….187
Berruguero soy………………………………………………………………….………..215
Bienaventurado sanc Antonio……………………………………………………..……195
Bienaventurado san Christóval…………………………………………………………197
Bienaventurada sancta Elena…………………………………..……………………….197
Bienaventurada sancta Marta………………………………………………………….. 198
Bienaventurado señor Jesu[cris]to………………………………………………...……186
Bien dijo mi madre, la que me parió……………………………………………………220
Birgen de Dios de Belén…………………………………………………………………196
Con dos te miro………………………………………………………………………… 168
Con la patatiña te quiero untar…………………………………………………………102
Conjúrote con aquellos tres clavos…………………………………………………..…184
Conjúrote diablo…………………………………………………………………………167
Conjúrote fulana con la sal…………………………………………………………...…155
¡Corte del cielo, mírame!........................................................................................189
Córtote sábila mía para mi bentura…………………………………………………….201
C[ris]tonació…………………………………………………………………………..…171
Cruz de Jesuchristo, líbrame……………………………………………………………215
De parte de Dios te digo……………………………………………………………...…220
De parte de nuestra señora de los Dolores…………………………………………..…221
¡Diablo, lleva este semen a mi amiga!.....................................................................171
Dios bivo salvador del mundo………………………………………………………….176
Dios os salve reies sanctos………………………………………………………………199
Dios te cure y Dios te sane……………………………………………………………...219
Dios te salve san Juan evangelista………………………………………………………198
Dios te salve tristísima María………………………………………………………...…182
El gran poder de Dios……………………………………………………………………168
El gran poder de Dios te tenga………………………………………………...………..190
El gran poder de Dios y la corte celestial………………………………………………219
El poderío de Dios Padre me defienda…………………………………………………188
En el nombre de Jesús…………………………………………………………….……..207
En el nombre del P[adre]………………………………………………………………. 208
En el nombre del Padre, del Hijo……………………………………………………….186
En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Sancto…………………………..…210

267
En el nombre de la Santíssima Trinidad/Jesucristo encarnó…………………………209
En el nombre de la S[antísi]ma Trinidad/En el nombre del buen Jesús...................211
En el nombre de la Santísima Trinidad/El P[adre] es Dios …………………….…...210
En esta mesa dorada…………………………………………………………………….165
Estrella, estrella……………………………………………………………………….….156
Flor de la emperadora………………………………………………………………..…164
Fulano el rostro te veo………………………………………………………………..…161
Fulano entte vea…………………………………………………................................160
Fulano, fulana te corta la barba…………………………………………………………161
Gloriosa santa Anna………………………………………………………………........218
Gloriosa sancta Polonia…………………………………………………………………218
Gurrionsita voladora, encantadora de mujeres……………………………………..…164
Hombre valiente y furioso………………………………………………………………191
Jesucristo, todopoderoso……………………………………………………………..…175
Jesucristo, Dios mío, sálbame………………………………………………………..…179
Jesucristo, nuestra luz………………………………………………………………...…199
Jesús, alabo a Dios………………………………………………………………………194
Jesús es el nombre del Dios…………………………………………………………..…216
Juan, este niño te entrego cebrado……………………………………………………...219
La muger, ¡ay de mi abitud!...................................................................................165
¡La oración del justo jues me valga!…………………………………………………….170
La leche de la Virgen…………………………………………………………………….213
Llagas abiertas………………………………………………………………………...…200
¡Marta, Marta!.......................................................................................................160
Marta, Martilla………………………………………………………………………..…162
Mi S[eñ]or Jesu[cristo] por el monte entró………………………………………….…217
Ofrézcome a Dios, que en los cielos es…………………………………………………190
¡O virgen y madre de nuestro se[ño]r Gesucristo……………………………………...178
¡O mi buen Jesús!..................................................................................................213
Planta, Jesús, por tu mano………………………………………………………………182
Por el camino de Josaphat yrás………………………………………………………...189
Por s[an] Pedro y s[an] Pablo………………………………………………………...…187
¡Qué sólo a mí me quiera!......................................................................................163
Quien a esta criatura quisiere llegar…………………………………………………….222
Romero vendito……………………………………………………………………….…202
Santa Elena, hija sois de rey y reyna……………………………………………………158
Saliste de Sión……………………………………………………………………………182
¡Salomón, sácame aquí un libro blanco!..................................................................167
Santiago claguelito………………………………………………………………………169
¡Señor de la calle, óyeme!.......................................................................................155
Señor justo juez………………………………………………………………………….192
S[eñ]or mío Jesucristo/enemigos veo………………………………………………….188
Señor mío Jesuchristo/ estampa en mi corazón………..……………………………..181
S[eño]r mío, Jesuchristo/mi alma muy mala se siente……………………………..…181
S[eñ]or s[an] Aresmo……………………………………………………………………157
Señor san Cebrián…………………………………………………………………….…185

268
Señor san Clemente……………………………………………………………………..217
Señor san Silvestre……………………………………………………………………….189
Te bendigo bino y paños……………………………………………………………...…212
¡Tente sangre en ti!………………………………………………………………………208
¡Válgame la Virgen de la Soledad!..........................................................................220
Veata santa Marta……………………………………………………………………….159
¡Ven, señor de las tartáreas regiones!......................................................................170
Verónica sancta y digna…………………………………………………………………200
Virgen y madre de Dios…………………………………………………………………200
Volvelde el coraçón en bien……………………………………………………………..201
Yo os mando y constringo………………………………………………………………163

269
 ÍNDICE DE CUADROS Y LISTAS

Cuadros

1. Rasgos sémicos de las oraciones, conjuros y ensalmos 63

2. Verbos dinámicos 73
3. Verbos estativos 77
4. Verbos volitivos 77

Listas

1. Lista de verbos de influencia 79

ÍNDICE DE ILUSTRACIONES
• Diablo y hombre dialogando 172
• Escudo del Tribunal del Santo oficio de la Inquisición 235
• La Trinidad 203
• La Virgen de la Soledad 223
• Medida del pie de la Virgen María 263

270