ENCUENTROS Y DESENCUENTROS
Colección Nueva M ínima del CIV
dirigida por José M. Sevilla
N u e v a M ín im a d e l CIV
2006
A mis padres,
Valentín y Rosa.
ÍN D IC E
P r e s e n t a c ió n
Prólogo
I
H ie d e g g e r , Z u b ir i y l a m e t a f ís ic a . A p r o x im a c io n e s
§ 1. Planteam iento
§ 2. La influencia de A ristóteles
§ 3. Vuelta al planteam iento
II.
¿ H a y s ó l o u n p r im e r y u n s e g u n d o H e i d e g g e r ?
§ 4. E tapa m etafísico-católica
§ 5. E tapa m etafísico-intram undana
§ 6. Etapa m etafísico-política
§ 7. Etapa del pensar com o superación de la m etafísica
III.
La f il o s o f ía d e Z u b ir i c o m o d iá l o g o c r ít ic o c o n H e id e g g e r
§ 8. R ealidad antes que ser
§ 9. Im presión antes que com prensión
§ 10. A nim al de realidades antes que D asein
F in a l
E pílogo
B ib l io g r a f ía
PRESENTACIÓN
Isabel Aísa Fernández
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Prólogo
Isabel Aísa Fernández
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H eidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
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Isabel Aísa Fernández
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H eidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros
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I
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P l a n t e a m ie n t o
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La in f l u e n c ia d e A r is t ó t e l e s
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leza saber. El saber que tiene com o térm ino al “ente en cuanto
ente” es “prim ero” . Entre las distintas form as de saber, la m ás ele
vada consiste en saber la entidad. L a entidad, por su parte, se dice
de varios m odos, según A ristóteles, pero ante todo se dice com o
“sustancia” . De las sustancias se ocupa el filósofo. H asta aquí, esta
m etafísica consistiría en lo que a partir del S. X V III se denom ina
rá “o nto lo g ía” . Pero A ristóteles sigue m ás allá, allende todavía,
hasta la sustancia “inm óvil y separada” ; en consecuencia, aquella
sabiduría o filosofía, adem ás de “prim era” es tam bién “d ivina” y,
más que m era ontología, teología. Ya en el libro prim ero de su
m etafísica, A ristóteles advierte que divina es entre todas las cien
cias aquélla que “tendría D ios principalm ente, y la que verse sobre
lo divino” (libro 1,2). L a constitución onto-teológica de la m etafísi
ca de A ristóteles ha m arcado ‘a fuego’ todo el pensam iento occi
dental, y de ello tratará detenidam ente el últim o Heidegger.
¿C óm o se sitúan H eid eg g er y Z ubiri ante el A ristóteles
m etafísico?
El pensam iento de A ristóteles es decisivo en el filosofar de
H eidegger de principio a fin. N ingún otro pensar m arcará su hacer
con una huella tan honda; la m etafísica de A ristóteles le acercó el
que sería su norte desde 1907 hasta su m uerte, en 1976.
C onrad G róber, profesor de H eidegger, le regala en 1907 la
obra de B rentano: D el m ú ltip le sig n ifica d o d el ente según
A ristóteles (1862), la cual se convertirá en “guía y criterio” de sus
prim eros pasos en filosofía. D esde ella, se activa el p en sar de
Heidegger: le inquieta la pregunta por la unidad que recorre aque
lla m ultiplicidad, busca respuestas en H usserl porque está influido
por Brentano, encuentra que “la cosa m ism a” es el ser y no la con
ciencia ni la objetividad, hasta rom per con el filosofar de Husserl.
Si bien de form a indirecta - a través de B rentano y de la fenom eno
lo g ía-, A ristóteles conduce a H eidegger hasta el cam ino de la pre
gunta por el ser. D icho cam ino es su filosofía. Pocas dudas puede
haber acerca de que el ser y ningún otro asunto es el que centra y
unifica la m archa filosófica de Heidegger. U nicam ente el tem a del
D asein o existente podría am enazar aquella p rioridad; podem os
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II
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sacerdote am igo que adm inistró su m atrim onio dos años antes. De
dicha carta, recogida p or Safranski (p. 139), hay que destacar dos
aspectos: el m otivo de la renuncia y el posicionam iento metafísico.
La renuncia está m otivada por la “vocación interna para la filoso
fía” ; es decir, H eidegger no puede ya conciliar su posición filosófi
ca con el dogm a católico, y elige aquélla. En cuanto a la m etafísi
ca, afirm a su fidelidad a la m ism a, si bien “ en un nuevo sentido”.
Esto últim o es im portantísim o en orden a destacar sus etapas; en la
profunda escisión abierta a la altura de 1919, todavía queda una
cierta continuidad: la m etafísica. C uando el últim o H eidegger pro
ponga la superación de la m ism a en el pensar, quedará consum ada
definitivam ente aquella escisión. De m om ento, cabe distinguir en
él una “m etafísica católica” y otra “intram undana” , incom patibles
entre sí.
El proyecto filosófico de H eidegger term inará trazado m edian
te las d o s líneas paralelas de la m etafísica y el pensar. H asta ese
m om ento, la m etafísica (intram undana) y el ser (del ente) se van
m ostrando m ás y m ás im posibles de transitar, p or así decir, hasta
m erecer su arrum bam iento en la m etafísica de siem pre y el ser que
es el ente. A sí nace todavía un nuevo lenguaje y una nueva ortogra
fía en Heidegger. M ientras, sin embargo, hay otro suceso que m arca
su vida y su obra, el cual, ju n to con el anterior, constituirá un peso
colosal para los hom bros del filósofo hasta el final de sus días. Se
trata de su adhesión al nacionalsocialism o; el tono de sus escritos
cam bia y aparecen nuevos tem as y protagonistas, todo lo cual des
aparecerá con esta etapa, a la que denom inam os: “m etafísico-polí-
tica” . C om prende los años treinta.
Las etapas, en el caso de Zubiri, culm inan en la m etafísica y
en el de H eidegger, en el pensar. A hora bien, ¿qué es pensar? ¿Es
inm une el p en sar de H eidegger a toda consideración m etafísica?
A dem ás, ¿está condenada la m etafísica a ser onto-teología?
La cuestión de la m etafísica experim enta una evolución en
H eidegger; que aquélla está presente, incluso de m anera ‘am isto
sa’, nos parece un hecho. Pensem os en su lección: ¿Q ué es m eta -
física ? (1929). Q ue deja de estar así p ara hacerlo com o crítica y
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por una filosofía atenta a la lógica m oderna o, com o dice Ott, por
“conectar la filosofía griega y m edieval con la lógica m oderna” (p.
84). En este afán han de inscribirse sus prim eros escritos y incluso
su trabajo de habilitación: un afán onto-teo-lógico.
A partir de 1913, una serie de acontecim ientos se van a cruzar
en el cam ino del pensar de H eidegger y provocarán en él un autén
tico giro, al term inar por apartar lo teo-lógico y dejar únicam ente lo
onto(lógico), con lo cual se abrirá una nueva etapa, presidida por
un a nuev a insp iració n . El in terés de H eid eg g er p o r las
Investigaciones lógicas no sólo está m otivado p or las respuestas
que en ellas espera encontrar, sino por los enigm as que ve en la
obra m ism a y las perplejidades que le suscita. En su escrito auto
biográfico, H eidegger se refiere, por ejem plo, a “la am bigüedad
que ya de prim eras m ostraba la obra de H usserl” (p. 97). Parte de
esa am bigüedad conseguirá descifrarla cuando en 1913 aparezcan
las “Ideas relativas a una feno m en o lo g ía pura y a una filo so fía
fenom enológica” de H usserl, editada en el volum en prim ero del
A nuario de F ilosofía e Investigación Fenom enológica. Dos térm i
nos protagonistas llam an su atención: “subjetividad” y “trascen
dental” ; la fenom enología de H usserl, por consiguiente, no rom pía
con lo anterior, sino que “se sum ía consciente y decididam ente en
la tradición de la filosofía m oderna” (p. 97), aunque fuera de un
m odo propio. H eidegger advierte que, a pesar de su “neutralidad”
filosófica, las In vestig a cio n es son parte constitu tiv a del sistem a
fenom enológico que investiga H usserl. A dem ás, que en 1913 se
publique una segunda edición de éstas con “profundas reelabora
ciones” y sin la sexta Investigación, constituía todo un síntom a al
respecto. H usserl había abierto un nuevo cam ino al filosofar, pero
la novedad de ese cam ino debía m atizarse; sobre todo al considerar
lo publicado tras sus Investigaciones lógicas. H eidegger em pieza a
separarse del autor, pero no de su obra; las Investigaciones todavía
ejercerán sobre él una “fascin ació n ” e “in q u ietu d ” , que sólo el
conocim iento personal de H usserl ayudará a encauzar.
Cari B raig -a d m ira d o siem pre p or H e id e g g e r- es un teólogo
antim odernista, que se pronuncia contra la absolutización del suje
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Eta pa m e t a f ís ic o - i n t r a m u n d a n a
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píam ente constituyen esa “au tén tica vida” . Las Interpretaciones
fenom enológicas sobre A ristóteles y la O ntología. H erm enéutica
de la fa c tic id a d están dedicadas a despejar ese problem a, liberán
dolo sobre todo de las cadenas de la religión y de la teorización.
“A uténtica” no es la vida idealizada ni la vida convertida en objeto
teórico, sino la vida tal y com o se m uestra en sí, por sí y a sí m ism a
en el vivir cotidiano de cada uno. H ay una auto-interpretación de
ella en el vivir, an terior a toda interpretación objetivante, que el
filosofar debe aprehender si quiere ser fiel a su verdadero tema. A
la “autenticidad” de la vida pertenecen, incluso, su ocultam iento en
el “nadie” de la publicidad o su huida de sí ante el problem a de la
muerte. Pero, ante todo, vivir es “estar-referido-a”, es decir, lo que
H eidegger denom ina “cuidado”, el cual consiste en una aplicación
propia de la intencionalidad husserliana: “El m undo está ah í com o
algo de lo que ya siem pre y de alguna m anera nos cuidam os” (p.
35). A quella “intención originaria de la auténtica v ida”, descrita en
La idea de la filo so fía , se convierte en las Interpretaciones en uno
de los térm inos protagonistas de la etapa presente, que am plía la
noción de intencionalidad desde la conciencia hasta el viviente en
su conjunto: el viviente no es sin su m undo en este enfoque pre-
objetivo.
“L a vida es histórica” , afirm a H eidegger al final de sus leccio
nes: L a idea de la filo s o fía y el p rob lem a de la concepción del
m undo (p. 142). L a com plejidad del tem a filosófico tiene que ver
con su historicidad, pues ésta no perm ite separar elem entos origi
narios ni acceder a puntos de p artida absolutos, sino únicam ente
referirse a todos interconectados, los cuales em piezan por tener en
sus m anos -v a lg a la ex p re sió n - a la vida. L a vida está siem pre en
situación, en una “ situación herm enéutica” (preteorética) en la que
respiran tradiciones y se adelantan tendencias. Tener esto presente
y apropiarse com prensivam ente de su situación es lo que cabe al
existente y al investigador, si bien dicha apro p iació n no puede
alcan zar un punto fin al, p or lo que ha de reiterarse siem pre.
C onsecuentem ente, el m undo es en cada caso un m undo siempre ya
interpretado y fam iliar, en el que la vida tiende a deslizarse y queda
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sujeto y objeto: “Lo prim ero que hay que evitar es el esquem a de
que hay sujetos y objetos, conciencia y ser; de que el ser es objeto
del conocim iento; que el ser verdadero es el ser de la naturaleza;
que la conciencia es el <yo pienso> esto es, yoica, la yoidad, el cen
tro de los actos, la persona; que los yoes (personas) tienen frente a
s ilo ente, objetos, cosas de la naturaleza, cosas de valor, bienes. En
fin, que la relación entre sujeto y objeto es lo que se ha de determ i
nar y que de ello se ha de ocupar la teoría del conocim iento” (p.
105). Insisten tam bién en el peligro de no considerar la situación
previa en la que está siempre toda investigación, incluso la “prim e
ra” (ontología): “Tam bién el ver sin ideas preconcebidas es un ver
y tiene, en cuanto tal, su punto de vista, hasta el extrem o que lo
tiene de m odo señalado precisam ente al apropiarse explícitam ente
de él de m anera acrítica” (p. 107). Insisten en el “m undo” , en el
“cuidado” y en las “cosas” de ese m undo de que nos cuidam os, que
no son originariam ente cosas naturales ni de valor, sino cosas de la
cotidianidad y tem poralidad del trato, es decir, significados, útiles,
posibilidades de nuestra vida: m esa que “hace tal función” , esquís
“de aq u ella carrera tem era ria ” , libro “reg alo de X ” , etc.
Especialm ente relevante en las lecciones es el m arcado protagonis
mo de la perspectiva ontológica en el afronte de las cuestiones, el
cual queda patente ya en su título y en la “Introducción” : “[...] en
lo que sigue se em pleará el título de < o ntología> siem pre en la
acepción vacía, con la sola pretensión de m entar cualquier pregun
tar e investigar dirigido hacia el ser en cuanto tal. <O ntológico>
afecta, por lo tanto, a las cuestiones, explicaciones, conceptos, cate
gorías que surjan, o no, de ese m irar a lo ente en cuanto ser” (p. 20).
H eidegger cam ina con paso firm e hacia Ser y tiempo, culm inación
de su filosofía fenom enológico-herm enéutica. Sin em bargo, Ser y
tiempo se interrum pirá antes de cum plir su program a; ¿es acciden
tal dicha interrupción o H eidegger está ya m etido en un cam ino que
no tiene salida? ¿H a acertado “la direcció n c o rrecta” ? C arm en
Castro recuerda en su biografía que Z ubiri le com entó en 1931 que
H eidegger “no publicaría nunca la prom etida segunda parte de SE IN
UND Z E IT ’ (p. 86), com o así efectivam ente sucedió. ¿Por qué pen
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saba así Zubiri?, ¿en qué radicaría, según él, la im posibilidad de dar
cum plim iento al program a que trazó H eidegger para Ser y tiem po?
En Ser y tiempo, H eidegger lleva a cabo, de form a sistem áti
ca y m ediante el género del tratado, una ontología sin teología. En
consecuencia, el ser es investigado desde el tiem po com o horizon
te de su com prensión, con la fenom enología llevada al terreno del
m étodo, sin consideración a sus contenidos, y la m eta puesta en el
sentido del ser en general, es decir, en una ontología universal y no
m eram ente del ser del existente o D asein, cuya analítica sólo cons
tituye un prim er peldaño. Sin em bargo, el atractivo de los tem as del
análisis existencial, ju n to con el carácter incom pleto de la obra,
favorecerá que se ‘hinche’ artificialm ente la ontología fundam en
tal. C on todo, ¿puede m inim izarse ese peldaño del ser en la com
prensión del individuo?, ¿no es , m ás bien, algo ineludible en este
p la n te a m ie n to , en el cual el “sujeto” se habría am pliado hasta el
existente en su conjunto, pero seguiría ahí, com o un resto aún de
m odernidad? De otra m anera, ¿es autónom o el ser o n ecesita del
D a se in l En definitiva, ¿quién m anda realmente', el ser, el existente
o am bos?
En esta obra, H eidegger sistem atiza y despliega desde los pri
m eros capítulos tem as y nociones ya tratados antes, los cuales
alcanzan aq u í su lu g ar y perfil definitivos. L lev a el ser-en-el-
m undo a lo intrínseco y fundam ental del existente y d espacha el
p rotagonism o de las “m etafísicas del co n ocim ien to ” o p lan tea
m ientos cognoscitivos, en esta ocasión con term inología y expre
siones del pensador realista N icolai H artm ann. E squiva el etiqueta
do ético, pero no la dureza del existir, entre un principio sin expli
cación y un inexorable ser hacia la m uerte. Reúne en el “cuidado”
el todo original de la estructura del D asein, para seguidam ente tra
tarlo desde la tem poralidad, inherente al cuidado y al ser-en-el-
m undo, etc. El tratam iento de H eidegger se interrum pe en la tem
poralidad com o fundam ento del ser del existente, sin dejar del pro
blem a del ser en toda su am plitud más que algunas preguntas, con
las que da por term inada la obra a las puertas de la tercera sección
de su prim era parte: “¿H ay algún cam ino que lleve desde el tiempo
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el cual term ina con un interrogante tam bién, pero distinto de los
anteriores: “¿P or qué hay ente y no m ás bien nada?”. H eidegger
nos vuelve a sorprender; en esta ocasión, con la paradoja de respon
der con otra pregunta. En p rim er lugar, H eidegger ha planteado
com o interrogante m etafísico la pregunta por la nada. Im posible
confundir dicho interrogante con otro, m ás o m enos retórico o teó
rico. “Qué pasa con la nada” está, intelectualm ente considerado,
cerca de la provocación, pues no parece que podam os hacer m ucho
con una pregunta así. De hecho, la ciencia no la pregunta. A conti
nuación, la elaboración de la cuestión no consiste en razonam ien
tos, deducciones ni inducciones, com o podría esperarse, sino en
señalar el tem ple de la angustia com o el lugar de la nada: de la
vivencia-nada, no del objeto-nada. L uego, elaborar una cuestión
a q u í es experienciarla y no m eram ente tem atizarla. De ah í el anda
miaje teatral de todo este escrito. El últim o ‘golpe de efecto’ es ese
interrogante final, que no parece propiam ente una respuesta y que,
adem ás, produce cierta perplejidad, por no estar dem asiado claro lo
que significa o lo que con él quiere significar el autor.
La angustia, y sólo ella, patentiza la nada; por ello es el tem
ple radical. Ni el aburrim iento ni la alegría, por ejem plo, pueden
patentizarla; en el aburrim iento todo se uniform iza, nada destaca,
todo parece gris, y en la alegría todo parece de color de rosa, por
decirlo gráficam ente. A burrim iento y alegría patentizan “el ente en
total” sin transcenderlo. L a angustia, en cam bio, m anifiesta la nada
a una con el ente en total, “en tanto que éste nos escapa en total” .
Este escapársenos, que incluye al ente que somos nosotros, nos deja
sin los asideros habituales, com o sin gravedad y en “fascinada
quietud” ; en definitiva, en “anonadam iento” , porque el ente “se
hunde” . En realidad, lo que la angustia desoculta es la nada del
ente: el abismo, el claro, el fondo. Justam ente, lo que la ciencia des
atiende: el no-ente. Este podría entenderse com o un “m otor inm ó
vil” separado, com o un D ios transcendente y creador o com o el
resultado de la negación lógica. Sin em bargo, no-ente es nada en el
H eidegger de esta etapa. Lo que sostiene al ente es... nada; “nada”
significa el m isterio insondable del que em ergen sostenidos los
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bién form a parte del <sím il> el relato del retorno del liberado a las
profundidades de la caverna ju n to a los prisioneros. El liberado
debe conducir tam bién a estos otros fuera de lo que para ellos no
está oculto para m ostrarles arriba lo m ás desocultado. Pero ocurre
que el libertador ya no se orienta bien en la caverna. Corre el p eli
gro de caer bajo el poder superior de la verdad allí reinante, esto es,
de quedar som etido a la pretensión de la <realidad> com ún de pre
valecer com o la única. El libertador corre incluso el riesgo de que
lo m aten, una posibilidad que se hizo realidad en el caso del desti
no de Sócrates, el < m aestro > de P lató n ” (pp. 186-187). Aunque
Platón pudiera haber errado en las m aneras, H eidegger - y acaso
H itle r- podría ‘adu eñ arse’ de ese erro r y reconducirlo h asta el
m om ento presente, com o quien trae ese “m andato lejano” del que
habla en su carta. En la apacible guarda de la m onum ental historia
de la filosofía, em pieza a adueñarse un entusiasm o político del
guardián.
Es im portante reparar en que el interés político de H eidegger
está supeditado al filosofar: a la creación del suelo, espacio o lugar
“para la filosofía” , p ara “que la filosofía pueda ap licarse” , com o
dice en su carta del 3 de abril de 1933 (pp. 123-124). H eidegger
creyó en H itler y el nacionalsocialism o com o posibilitadores de una
nueva realidad, de una realidad im pulsora del pensar. El 21 de abril
de 1933 es elegido rector de la universidad de Friburgo, el 1 de
m ayo se adhiere al Partido y el 27 pronuncia el discurso del recto
rado: L a auto afirm ación de la universidad alem ana. En él, exalta
la ciencia, pero la considera “ligada” inexorablem ente a la filoso
fía. Lo que H eidegger reivindica en realidad, tanto para la univer
sidad com o para A lem ania y O ccidente, es el filosofar. L a ciencia,
en tanto que “ligada a ese inicio de la filosofía” y “estando a la altu
ra de ese inicio” , en tanto que ella “ es filo so fía” por encim a de
saberlo o quererlo, es la que ha de llegar al poder, en aceptación de
la “m isión espiritual histórica del pueblo alem án” y de su Estado.
En consecuencia, la ciencia y el E stado alem án están vistos aquí
desde el filosofar. Hay, sin em bargo, un protagonism o de la volun
tad en su estilo, que sí resulta m uy novedoso. Jaspers lo captó, sin
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ción racial, com o en sus N otas (p. 105) parece sugerir Jaspers: “En
1932 los nazis exhibían en sus carteles electorales retratos de sus
gentes y de sus adversarios con la pretensión de hacer directam en
te visible la diferencia racial y, por tanto, la diferencia de calidad.
En realidad no se trataba en ninguna parte de diferencias raciales,
sino de diferencias fisonóm icas que para la m irada clara m uestran
sin más el carácter de los hom bres individuales, que no son cientí
ficam ente constatables, pero que curiosam ente convencen. A quí
radicaba lo increíble, que los carteles revelaban de form a tan drás
tica y sin excepción la inferioridad fisonóm ica de los nazis, m ien
tras que algunos de los adversarios m ostraban el rango de su carác
ter. Los nazis no tenían ninguna vista fisonóm ica. Se podía percibir
con horror su total ceguera, y m ás aún cuando uno de ellos decía:
vean las m anos de H itler y verán enseguida lo extraordinario (eso
dijo H eidegger en 1933)”.
El curso centra su atención en la pregunta por “lo abierto del
ser”, la cual difiere tanto de la pregunta m etafísica com o lo descu
bierto difiere de lo oculto. L a pregunta m etafísica pregunta en rea
lidad por el ente; al desplegarla, topam os con el preguntar previo
por el ser. H eid eg g er ve en el ser “el d estin o e sp iritu al de
O ccidente” ; de un O ccidente cuya actualidad describe en térm inos
catastrofistas, es decir, m ovido únicam ente p or lo óntico-técnico.
A tender al ser no es una rareza o capricho in telectual, sino el
m ism o atender al hom bre, a la tierra que habita, a la historia com o
obra suya, etc. H eidegger traza un perfil ideológico y m aniqueo de
la situación. A lem ania sería la nación que podría lib erar a
O ccidente de la “tenaza” que form an R usia y Estados U nidos. En
definitiva, el “destino espiritual de O ccidente” estaría en m anos de
A lem ania, de sus filósofos y poetas, m ediante el rodeo de la acción
política (pp. 43 y ss.).
En su carta del 19 de m arzo de 1950, Jasp ers co n fiesa a
H eidegger que su com portam iento respecto del fenóm eno nacio
nalsocialista le pareció el propio de un “niño que sueña” (p. 159).
En su respuesta del 8 de abril de 1950, H eidegger adm ite que la
im agen es “co m p letam en te” acertad a y realiz a el últim o gran
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gen que el hacer de H eidegger m edita, sin que pueda aplicarle más
que unos térm inos vacíos: Seyn, Ereignis.
Pensar es en realidad escuchar. Lejos de él quedan los subje
tivism os y objetivism os, las im ágenes del m undo tranquilizadoras
y el calcular de cualquier tipo. C erca están la serenidad y el desasi
miento. Pensar no es una escucha cualquiera; es la escucha al Seyn
retrotraído a su plena apertura o Lichtung. Ser com o “dar” , antes de
su flexión tem pórea en la entidad: el ser se da. Ser sin “dador” ,
com o m ero acontecer o evento: el ser se da. Ser y tiem po m irados
desde el m isterio y, por tanto, desde el silencio. Pensar que escucha
a la m anera de los prim eros poetas -m a e stro s de v e rd a d - inspira
dos por las Musas. L a inspiración es en esta etapa, tanto el pensar,
com o el escuchar, com o el ser: una inspiración p re-ontológica y
pre-m etafísica. El tem a del pensar es el ser, pero un ser que se da a
una activa escucha en apertura. De ahí la unidad de pensar y ser de
Parm énides, revisitada por Heidegger.
En una nota añadida al texto de la Carta sobre el hum anism o
(1947) por el pro p io H eidegger, éste d eja co n sta n c ia de que
E reignis (evento) es “la palabra conductora” de su pensar “desde
1936” (6a.). Justo en 1936, había iniciado una especie de diario
intelectual, que llega hasta 1938 y que se publicará postum am ente
- 1 9 8 9 - con el título: A portes a la filo so fía . A cerca del evento. En
los A portes, H eidegger afirm a que evento “es el título esencial para
el intento del pensar inicial”, si bien “el título público sólo puede
rezar: A portes a la filo s o fía " (p. 79). Por consiguiente, el que figu
ra com o subtítulo es en realidad título, y así q ueda m ostrada la
im portancia del Ereignis a partir de 1936, tal y com o quedara dicho
en la Carta.
Las A p o r te s sorprenden por la term inología, por el estilo con
ciso y deshilvanado, y tam bién por el tono; en ocasiones, parece
que escribiera un ilum inado, o quizás sólo alguien que tantea en
búsqueda, con la libertad de quien escribe únicam ente para sí
m ism o, sin pensar en una publicación. H eidegger habría dejado
volar su entusiasm o sin ataduras, en el em peño de un encuentro
afortunado. L a com paración de estos A portes con la C arta —d irigi
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cosa m ism a del pensar es la verdad del ser, no los “-ism o s” ni las
disciplinas -on to lo g ía, ética, físic a - Sin em bargo, de dicha verdad
se han apoderado aquéllos y éstas, y de ah í las preguntas y requeri
m ientos de hum anism os y éticas para la ocasión. D esde el pensar,
el hom bre no es existencia sin más, sino ex-sistencia (E k -siste n z),
es decir: “m orar ex-stático en la proxim idad al ser” . C om o ex-sis-
tencia, el hom bre es el “pastor del ser” , “llam ado por el propio ser
para la guarda de su v e rd ad ” (p. 57). E n esto reside, según
H eidegger, la auténtica dignidad de lo hum ano, la “ética originaria”
y la posibilidad de pensar lo sagrado, la divinidad y a “dios” . Por
consiguiente, este pensar no es ningún rechazo - n i siquiera del
“D ios divino”, según term inología de “L a constitución onto-teo-
lógica de la m etafísica” en Identidad y d iferencia-, sino el descen
so a lo originario. A hora bien, por ello m ism o está m uy lejos de
dem orarse en existencias entitativas a la búsqueda de riqueza esen
cial; todo lo contrario, pues su m eta es la “'p o b re z a esencial”.
Se diría que H eidegger ha llevado a cabo, desde aquél ya leja
no 1907 en el que sucedieran sus “torpes prim eros intentos” filosó
ficos, un proceso ascético de despojam iento. Lo transm undano, la
atención al D asein, los ideales políticos de bandera filosófica, ya no
son más lo originario. El nacionalism o es tachado de “antropologis-
m o” y “subjetivism o”, al igual que el hum anism o existencialista.
H ay una ponderación de lo “alem án” -c o m o tam bién del tem a de
d io s -, que declara un talante bien distin to del m an ifestad o en
Introducción a la metafísica'. “Todo nacionalism o es, m etafísica-
mente, un antropologism o y, com o tal, un subjetivism o: El nacio
nalism o no es superado por el m ero internacionalism o, sino que
sim plem ente se am plía y se eleva a sistem a” (p. 56).
H eidegger no vive sólo un despojam iento intelectual o teóri
co; en 1946, se le retira el perm iso docente y pierde su puesto de
trabajo. El inform e de Jaspers, propuesto por el m ism o H eidegger,
fue decisivo al respecto. Jaspers afirm a en él que la filo so fía de
H eidegger no es una buena influencia para el m om ento de recons
trucción política y moral que afronta A lem ania después de la gue
rra. Este juicio determ inará que las autoridades políticas y m ilitares
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apuntado que en estos tem pranos escritos pueden, sin embargo, ras
trearse ya m uchos de los térm inos y contenidos del últim o Zubiri, y
tam bién leerse críticas a H usserl, en las que insistirá todo Zubiri,
com o la de idealism o o “profundas huellas de subjetivism o.”
B rentano, H usserl, el problem a del juicio, interesaron tanto a
H eidegger com o a Zubiri. Ambos cultivaron hasta el final la mirada
fenom enológica, pero tam bién am bos abandonaron la filosofía de
H usserl de cam ino a la suya propia; en este abandonar, acontece el
encuentro en Friburgo (1928), precedido por el conocim iento pre
vio, por parte de Zubiri, de Ser y tiempo (1927), hecho posible por
Ortega. En 1928, H eidegger es ya H eidegger, en tanto que Zubiri
entra en la etapa “difícil de definir, pero fácil de percibir”: la de ins
piración indiscernidam ente ontológica o metafísica. En el “Prólogo”
de 1980, el propio Zubiri indica qué la separa de la anterior: “Para
la fenom enología las cosas eran el correlato objetivo y ideal de la
conciencia. Pero esto, aunque oscuram ente, siem pre me pareció
insuficiente. Las cosas no son m eras objetividades, sino cosas dota
das de una propia estructura entitativa.” A sí pensaba el m ism o
H eidegger -seg ú n Z u b iri- en su ontología o metafísica: Ser y tiem -
po. Zubiri está ahora filosóficam ente con H eidegger, si bien no de
m anera incondicional; la intensa conversación que m antiene con él
en Friburgo (1930), antes de salir hacia Berlín, así lo atestigua.
Aunque no sepam os qué se dijeron en ella, sí sabem os -g racias a la
Biografía de Carm en C a stro - que “tuvo consecuencias en la obra de
am bos” y que “H eidegger no había convencido a X. ” (pp. 86 y 87).
Pero todavía hay más: que durante el curso 1930-1931, Zubiri estu
diara en Berlín “Física Teórica con Planck y Schródinger” y que
-siem pre según Carm en C a stro - “Einstein le llevase a su casa [...]
en m ás de una ocasión, y sobre su encerado le aclarase cuanto le
quiso preguntar X. ” (p. 89), da cuenta de la autonom ía de su filoso
far frente al de H eidegger, tan desvinculado de la ciencia, en una crí
tica constante y hasta agria en ocasiones. Sin duda, los buenos dis
cípulos llegan a m aestros cuando saben rebelarse.
L as etap as m etafísic o -ca tó lic a (H eidegger) y
fenom enoló g ico -o bjetiv ista (Zubiri) tienen en com ún un carácter,
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R e a l id a d a n t e s q u e ser
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de todas las dem ás. Tam bién, cada sustantividad real -lu m in a ria -
es constitutivam ente, a una, real y mundanal en y p o r s í misma, rea
lidad es apertura a su de suyo p ropio o “ suidad” , m undanidad es el
m ero quedar abierta aún o no agotar la apertura en su propia sui
dad. Sólo tras la realidad y el m undo vendría el ser, transcendental
por sí pero no prim ero. Todo lo real “es” ; com o transcendental por
sí, nada tiene que ver con el hom bre, a diferencia de la verdad, el
bien o la belleza, por ejem plo. Todo lo real “es”... aunque no hubie
ra hombre. Lo m ism o pasa con la realidad y el m undo. A hora hay
que preguntar qué significa ser en Zubiri.
En Sobre la esencia, leemos: “ [...] la actualidad de lo real en el
m undo es lo que form alm ente es el <ser>. A q u í ser no significa
existir, ni tam poco es el m ero q u id de lo existente, sino que <ser>
recae sobre la < realid ad > sin m ás, sobre lo <de s u y o , que es,
indistintam ente, algo esencial y existencial, y previo a esta distin
ción” (p. 433). Es preciso advertir que “actualidad” no es un carác
ter sustantivo, sino respectivo, el cual depende de la realidad: estar
presente desde sí m ism o por ser real. “ Ser” no sería brillo (reali
dad) ni luz (m undo), sino el e sta r en la luz. Q ue el hierro sea,
según un ejem plo de Zubiri, no significa que éste consista en ser,
sino que el hierro (ya) real está presente desde sí m ism o en el
m undo por ser (ya) real. A dvertim os una cierta redundancia y cier
tam ente la hay: en el “ser” está presente la m ism a realidad. A hora
bien, la m ism a pero en tanto que “siendo” ; es decir, en tanto que
“estando” y no en tanto que realidad sin más o <de s u y o . Que rea
lidad y ser sean inseparables - “realidad siendo”- no im plica que
sean idénticos. A lgo sim ilar ocurre con la verdad: la realidad están -
do presente en la intelección constituye la verdad (real); sin em bar
go, realidad no consiste en estar presente en la aprehensión. Verdad
y ser consisten en actualidad, pero con dos im portantes diferencias:
verdad es actualidad en la intelección sentiente y no en el m undo y,
a diferencia de lo que ocurre con el ser, la realidad no es verdadera
inexorablem ente. L a actualidad suprem a o prim aria es la del ser, no
la de la verdad. A hora que nos hem os referido a la verdad, insista
m os en aqu ella red u n d an cia que decíam os, con un ejem plo: mi
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Im p r e s ió n a n t e s q u e c o m p r e n s ió n
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go, quizás habría que añadir que su m áxim o yerro no está en con
centrarse en el ser en lugar de hacerlo en la realidad, sino en afron
tar aquél com o algo com pleta m en te aparte de la entidad para no
descender, p o r ejem plo, h asta supuestos “bio lo g ism o s” . De otra
manera: en afrontar la cuestión del filosofar com pletam ente aparte
de la cuestión de la ciencia. A quí podría radicar el em peño en supe
rar lo físico y, por consiguiente, la im presión, en “salir con la raí
ces de la tierra para poder flo recer en el éter y dar fru to .” A quí
podría reconocerse tam bién una vena ro m ántico-platonizante en
H eidegger, adem ás de la fenom enológica. Por el contrario, el gran
m érito de Z ubiri estribaría, aún m ás que en p riorizar la realidad
frente al ser, en devolver esa realidad a la tierra - a lo real sustanti
v o - para que tanto la filosofía com o la ciencia puedan florecer y
dar frutos: aquélla, desde el enfoque transcendental, ésta desde el
talitativo. A quélla y ésta, dos ram as de una única investigación', sin
confusión, pero en colaboración. En definitiva, con la impresión
com o m om ento ineludible y básico de nuestro aprehender, Zubiri
retom a la autonom ía real desde el enfoque aprehensivo, autonom ía
que no cesa en los actos hum anos, sino que en ellos queda ratifica
da. A su vez, la realidad en im presión “da de sí” sentidos, gracias a
su apertura. El filosofar o pensar de H eidegger no queda así nece
sariam ente abolido, sino profundizado en tanto filosofar o pensar.
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A n im a l d e r e a lid a d e s a n t e s q u e D a s e in
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form alm ente no solamente es de suyo sino que adem ás es suya” (p.
222). Personeidad es, por consiguiente, apertura al propio de suyo;
no basta con ser una realidad viviente, pues sólo el anim al de reali
dades es en la form a de realidad de la personeidad, y lo es de tal
m anera que en la persona no se añaden ni sintetizan anim alidad y
personeidad, sino que ella m ism a constituye una unidad transcen
dental con m om entos talitativos distinguibles: vivir, sentir, inteligir.
Propiam ente, tal y com o lo expone Zubiri en la prim era parte de E l
hom bre y Dios, vida, sentir y inteligencia son el sistem a de notas de
la sustantividad hum ana, que hacen de ella un anim al de realidades,
en una consideración m eram ente talitativa, En ésta, tal y com o ha
quedado ya dicho, la anim alidad ha de entenderse com o “un
m om ento intrínseco y form alm ente <constitutivo> de la unidad
hum ana”, de m anera que “lo hum ano en cuanto tal es en sí m ism o
form al y constitutivam ente anim al” (p. 46). A hora bien, es muy
im portante advertir que dicha consideración talitativa no es indife
rente respecto de la transcendentalidad, pues es gracias a su talidad
propia que el hom bre tiene un propio carácter transcendental, el cual
desglosa Zubiri en “form a” y “m odo” de la realidad humana.
Form a y m odo de la realidad hum ana se inscriben en el más
am plio asunto: form as y m odos de la realidad. La realidad es única,
tal y com o corresponde a su transcendentalidad, y consiste en pura
form alidad de alteridad, si bien adm ite form as y m odos distintos,
según las d istintas estructuras talitativas de lo real. N o tiene la
m ism a form a ni m odo un trozo de granito, p o r ejem plo, que un
m anzano; las notas que constituyen el granito com o tal hacen de él
una d eterm in ad a form a y un determ in ad o m odo de realidad. A
dicho hacer, Z u b iri lo d en o m in a “fu n ció n tra n sc en d e n ta l” .
C om probam os así la íntim a unidad existente entre lo talitativo y lo
transcendental y, en consecuencia, aq u ella no indiferencia, que
decíam os, de la consideración talitativa respecto de la transcenden
tal. El problem a de la realidad es un auténtico problem a; en cada
cuestión m atem ática, física, biológica, antropológica, etc., hay tam -
bién otra de form a y m odo de realidad, que com pete a la investiga
ción filosófica. A quí se im ponen dos preguntas: qué es form a y qué
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sin transición, corno, por ejem plo, la em isión de un fotón de luz por
un átom o” (p. 68). Estas leyes han acabado con el protagonism o de
la im aginación, han sustituido la causa y el efecto por una com bi
nación de posibles, y la necesidad m ecanicista por la libertad de los
posibles, con el natural desconcierto de una m ente hech a a la
segunda m utación, pero aún no lo bastante a la tercera: “Los dos
niveles del palacio de las leyes tan sólo están com unicados por unas
escaleras secretas, lo que crea algunos riesgos de confusión. Hay,
recordém oslo, un nivel <clásico>, en el que se encuentra perfecta
m ente descrito todo cuanto tenem os ante nuestros ojos, todo lo que
se ofrece a nuestros sentidos y todo aquello a lo que nuestra espe
cie está adaptada desde siempre. N uestro cerebro lleva su marca: se
ha form ado al contacto con objetos palpables, visibles, de un tam a
ño enorm e con relación al átom o. El segundo nivel del palacio
incluye, en cam bio, una torre cuántica en la que todo parece extra
ño para el cerebro hum ano. Las cosas que se encuentran allí serían
increíbles si no estuvieran confirm adas por innum erables experi
m entos que las confirm an a diario, cada día m ás” (p. 116). L a im a
ginación, la causalidad, la necesidad, siguen siendo válidas, pero
sólo en el nivel “clásico” y no universalm ente, ya que en la “torre
cuán tica” no significan nada. L legados aquí, los autores m iran
hacia D escartes y proponen para esta tercera m utación una filoso
fía que no se fundam ente más en principios ya caducos, com o el de
la causalidad, sino “sobre las leyes descubiertas por la ciencia” , es
decir, sobre las leyes cuánticas. E sta p ropuesta tiene su acierto,
pero tam bién contiene un posible desliz: la filosofía ha de prestar
atención a la ciencia, tal y com o, por ejem plo, hem os com probado
que X avier Z ubiri hizo, e incluso H eidegger, a su peculiar m anera;
ahora bien, los principios desde los que investiga la ciencia no son
los principios desde los que investiga la filosofía. En esto coinciden
H eidegger y Z ubiri, y no podría ser de otro m odo. P or lo dem ás,
que la causalidad tenga un lugar destacado en algunas filosofías,
com o en la de K ant, no equivale a que la causalidad sea su princi
pio o fundam ento; puede significar, sim plem ente, que el filósofo en
cuestión ha atendido a la ciencia de su m om ento, de m anera que su
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[...]. La prim era persona que leyó el Breviario de podredum bre, aún
en m anuscrito, fue el poeta Jules de Supervielle. E ra un hom bre ya
m uy m ayor, profundam ente sujeto a depresiones, y m e dijo: <Es
increíble lo m ucho que me ha estim ulado su libro>” (p. 20). A hora
bien, aquí hem os de preguntarnos si los posibles efectos terapéuti
cos de la filosofía son algo intrínseco a ella m ism a o, por el contra
rio, una posible derivación o aplicación extrínseca. En nuestra opi
nión, una filosofía que tenga sus m iras puestas en la utilidad, sirve
ante todo a esa utilidad y no a su propio asunto, con lo cual se trai
ciona o desvirtúa. C osa diferente es que, en la fidelidad a su propia
tem ática, contenga tam bién posibilidades pragm áticas. ¿A caso la
ciencia investiga exclusivam ente de cara a su aplicación o, antes
que nada, de cara a su propio tem a real? R ecordem os a Zubiri: la
realidad da de sí sentidos o posibilidades de vida, pero éstos depen
den, en últim o térm ino, de aquélla, que los da de sí. Sin em bargo,
el hom bre no es dueño de la realidad, sino que está instalado en
ella, y de ella y p o r ella vive, en tanto “anim al de realidades” . La
escucha de esa realidad -d ic h o h eideggerianam ente- es la que per
mite al hom bre encontrarse con las posibilidades de la misma.
Y si hoy escucham os a la realidad -h o y que tanto hem os progre
sado, pero hoy tam bién que tanto no hem os p ro g resad o -, las gue
rras, las injusticias, las esclavitudes m ás o m enos sutiles, los des
equilibrios de todo tipo, parecen m ostrarnos cuánto nos queda por
hacer en la citada escucha, hasta ver, asim ilar y ahondar en esa rea
lidad que no es nuestra, para poder así encontrarnos tam bién con
otras posibilidades, que m ejoren y com pleten las actuales, en un
em peño constante y com partido, sin punto final.
R ecordem os ahora ese párrafo de la Introducción a la m etafísi -
ca (1935) de H eidegger, en el que éste acierta a sugerir la falta de
sentido de un hacer orientado únicam ente en una sola dirección:
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optim ism o, a toda estrateg ia encam inada a ev itar lo que pueda
sonar “duro y fúnebre a los oídos de hoy” (p. 342) y a potenciar lo
placentero. A la pregunta de qué puede darnos o qué hace la filoso
fía, H eidegger responde: “L a filosofía sim plem ente filosofa; lo cual
quiere decir: la filosofía sólo puede (y tiene que) entenderse y ser
entendida a partir de la filosofía m ism a; sólo en el filosofar puede
ser entendida la filosofía” (p. 42).
Finalm ente, no hay que olvidar que donde hay filosofía tam bién
hay sofística; hoy y siem pre, según advierte H eidegger en el citado
curso de 1928-29. El sofista “desarrolla su negocio bajo la aparien
cia de filósofo” (p. 38). N o quiere decirnos sólo que haya auténti
cos filósofos, adem ás de pseudo-filósofos, sino algo m ás profundo:
que “se esconde en cada filósofo un sofista”, puesto que la filoso
fía no es m ás que una posibilidad hum ana y, p o r ello m ism o, fini
ta. También Zubiri constata en su “Prólogo” a Inteligencia sentien -
te (1980) que “estam os innegablem ente envueltos en todo el mundo
por una oleada de sofística”, que “nos arrastran inundatoriam ente el
discurso y la propaganda”. Por esto, no ha de extrañarnos que hoy
y siem pre debam os reiterar la pregunta p or el q u é y el cómo del
filosofar.
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B ib l io g r a f ía
Isabel Aísa, Heidegger y Zubiri. Encuentros y desencuentros, Fénix Editora (Colecc. Nueva Mínima del Civ), Sevilla, 2006. ISBN 84-611-2309-3
5) Centro de Investigaciones sobre Vico, 2006. © Isabel Aísa Fernández © edidición digitalizada: Isabel Aísa Fernández, 2007 Edición digital autorizada para el C .I.V
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