Fundamentos Antropológicos Del Sentimiento y La Razón

Colección HUMANITAS, No 1
ISBN: 9972-9424-0-6
Depósito legal No 150113-2001-3371
Diseño de carátula: Sonia UbiUús Ramírez

Ilustración de carátula: Cubierta de Ángel Uriarte,
del libro Emilio o De la educación, de Jean-Jacques Rousseau.
Alianza Editorial Madrid, 1995.
Correcciones, diagramación y edición:
Centro de Estudios y Publicaciones (CEP)
Venta y distribución:
Centro de Estudios y Publicaciones (CEP)
Camilo Carrillo 479, Jesús Mana. Lima 11
Apdo. 11-0107 - Lima 11 Telef.: 4336453 - Fax 4331078
e-mail: cepu@amauta.rcp.net.pe
Tienda virtual: http://www.cep.com.pe
ESCUELA SUPERIOR DE PEDAGOGÍA, FILOSOFÍA Y LETRAS
ANTONIO RUIZ DE MONTOYA
Paso de los Andes 970, Lima 21 Perú
Telf. 4245322 - 4235697
postmaster@ruiz.edu.pe - http://rui2demontoya.perucultural.org.pe/
Setiembre 2001
INTRODUCCIÓN
AGRADECIMIENTOS
Este estudio es fruto de una tesis doctoral realizada en la
Universidad Pontificia Comillas de Madrid entre los años 1996-
1999. En el desarrollo de esa tesis, ha habido muchas personas
que han contribuido de distinta manera a su consecución. Como
suele ocurrir, no podría mencionar a todas ellas por su nombre
pero sí quiero hacerlo con aquellas que se comprometieron di-'
rectamente con la culminación de este esfuerzo. En primer lu-
gar, debo mencionar a la Dra. Alicia Villar Ezcurra quien diri-
gió esta investigación con gran diligencia, profesionalidad y com-
petencia. A su amplio dominio en la obra del ginebrino, al que
ha dedicado largos y fructíferos años, debo en gran parte el ha-
ber podido aventurarme en los laberintos conceptuales del au-
tor. Igualmente, agradezco al Dr. Augusto Hortal, sj., Decano
de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad Comillas
en esos años, y a la Dra. Camino Cañón, Coordinadora del doc-
torado en filosofía, por su apoyo constante y comentarios lúci-
dos sobre el avance de las investigaciones; asimismo al compa-
ñero de ruta Luis López-Yarto. sj., por su permanente apoyo
personal y sus acertados consejos, sobre todo en aquellos mo-
mentos de "noche oscura", en que uno duda de llegar a buen
puerto en el viaje emprendido.
También quiero agradecer especialmente a Vicente Santuc
Bernardo Haour y Francisco Chamberlain, Directores de la Es-'
cuela Superior "Antonio Ruiz de Montoya" y del Instituto Ética y
Desarrollo, quienes leyeron la versión original de la tesis y me
animaron con gran entusiasmo a publicarla, haciendo valiosas
sugerencias; y en el caso de Vicente, escribiendo el prólogo a la
presente edición. Finalmente, agradezco a Rosa Villarán, Promo-
tora Institucional de la Escuela "A. Ruiz de Montoya", su valiosa
colaboradón para la edición y publicación de este estudio.
Para emprender la presente investigación, a saber, la explora-
ción del posible entramado entre sentimiento y razón en
los planteamientos políticos de Rousseau, es necesario revisar
los fundamentos antropológicos en los que se basa el conjunto
de su doctrina. Sólo desde esta revisión de los fundamentos po-
dremos intentar arrojar un poco de luz nueva sobre las diversas
paradojas en las que Jean-Jacques nos deja frecuentemente su-
mergidos. Evitaremos en lo posible caer en repeticiones inne-
cesarias, remitiéndonos a los principales comentaristas de la obra
del ginebrino cuando se trate de exponer y desarrollar argu-
mentos suficientemente conocidos. Como lo señala expresa-
mente el título de este capítulo, nos centraremos en el análisis
de los fundamentos antropológicos de las dos categorías cen-
trales de nuestro estudio, pero con la abierta intención de pene-
trar, y desbrozar en todo lo posible, las implicaciones políticas
contenidas desde las primeras formulaciones antropológicas y
a lo largo de los otros géneros literarios en los que Rousseau
intentó plasmar lo más original de su intuición.
Comenzaremos recordando rápidamente la dialéctica
fundamental sobre la que se organiza todo el pensamiento de
nuestro autor, a saber, la dialéctica naturaleza-sociedad, insis-
tiendo sobre todo en su alcance político que anuncia el Esta-
do ideal del Contrato social. En esta dialéctica profundizaremos
FUNDAMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN
1. LA DIALÉCTICA FUNDAMENTAL:
NATURALEZA-SOCIEDAD
Si queremos recordar muy rápidamente los rasgos princi-
pales y la estructura general de la obra de Rousseau, debemos
partir retomando la familiar oposición entre naturaleza y socie-
dad de la que Jean-Jacques se apodera muy poco después de la
"iluminación de Vincennes", hasta convertirla en permanente
hilo conductoras todo su pensamiento1. Rousseau suele referirse
a esa oposi-ción dialéctica con los términos de "estado natural"
y "estado social", a los que corresponden paralelamente dos
clases de hombres: "el hombre natural" y "el hombre del hom-
bre", o "el hombre de la naturaleza" y "el hombre de la opi-
nión", o "el hombre salvaje" y "el hombre civiT'2.
La tesis fundamental de Rousseau relativa a esta dialéctica,
y que siempre consideró como el fundamento último de su siste-
ma, es la de la bondad original del ser humano. La formula por
primera vez a lo largo de los debates suscitados por la publica-
ción del Discurso sobre las ciencias j las artes, como en la respuesta a
Charles Bordes en la que sostiene: "Pero es preciso fijarse bien en
que, aun cuando el hombre sea naturalmente bueno, como creo y
1"Si alguna vez pudiera escribir la cuarta parte de lo que vi y sentí bajo aquel
árbol, con cuánta claridad habría mostrado todas las contradicciones del sistema
social, con qué füecza habría expuesto todos los abusos de las instituciones, con
qué sencille2 habría demostrado que el hombre es bueno por naturaleza y que sólo
por esas instituciones se hace malo" (CAM, 2, pp. 32-33, OC, I, p. 1135; ver tam-
bién, C, VIII, p. 368, OC, I, p. 351). Para V. Goldschmidt. "estado de naturaleza y
estado civil determinan el conflicto fundamental alrededor del cual se organiza
todo el pensamiento de Rousseau" (V. Goldschmidt, Anthropologe et PaHüque. Les
principes du systeme de Rousseau. 2a ed. Paris: Vrin, 1983, p. 775).
2 DDH, p. 119, OC, III, p. 132; cfr. E, I, p. 37, OC, IV, p. 249; E, I, pp. 39-40, OC IV
p.251.
41
en las distinciones importantes entre "naturaleza humana" y
"estado de naturaleza", así como en el carácter eminentemente
sensible de la primera. En seguida, exploraremos la dialéctica
antropológica materia-espíritu, tratando de comprenderla des-
de la polémica con el racionalismo de herencia cartesiana y con
el materia-lismo ilustrado. En el siguiente apartado estudiare-
mos específicamente los sentimientos en la naturaleza humana,
distinguiendo primeramente el "sentimiento" de la "razón" como
"cualidades primitivas" de la dimensión espiritual del ser huma-
no, analizando luego el sentimiento de existencia, y abordando
finalmente el estudio de los dos sentimientos naturales anterio-
res a la razón: el amor de sí y la piedad. En el tercer apartado
analizaremos la razón en su génesis y en su desarrollo natural; y,
finalmente, desembocaremos en el estudio del concepto nu-
clear de este primer capítulo: la conciencia moral y su articula-
ción con el sentimiento y con la razón.
Para llevar a cabo esta exploración recurriremos a dos obras
centrales del pensamiento del ginebrino: el Discurso sobre el origen
j los fundamentos de la desigualdad entre los hombres y el Emilio o De la
educación. Dentro del Emilio ocupa un lugar central para nuestro
estudio la Profesión de fe del Vicario saboyana, así como los libros IV
y V. Las definiciones y fórmulas de estos textos serán comple-
mentadas con las de otras obras secundarias y escritos autobio-
gráficos, a saber: Carta a Voltaire, Cartas morales, Carta a M. de
Beaumont, Carta a M. de Franquieres, Cartas a Malesherbes, Confesio-
nes, Rousseau jue^ de Jean-Jacques. Diálogos j Julia o la Nueva Eloísa.
40
este modo se va dibujando la tesis central del pensamiento de
Rousseau: la naturaleza es esencialmente buena, pero la socie-
dad y sus instituciones son malas y causan la corrupción del ser
humano. Como lo expresa claramente la primera frase del Emi-
lio: "Todo está bien al salir de las manos del autor de las cosas:
todo degenera entre las manos del hombre"6.
Pero hay algo aún más paradójico en este tránsito del es-
tado de naturaleza al estado de sociedad, y es que existe, al mis-
mo tiempo, una relación formal entre ambos términos; es decir,
una relación por la cual el estado social se presenta simultánea-
mente como un estadio necesario para lograr la plena realiza-
ción de lo que en el estado natural constituyen sólo capacidades
virtuales del ser humano: la razón y la moralidad. De ahí que,
para Rousseau, el ¡estado^social _no es solamente causa de la co-
rrupción del hombre natural, como generalmente se suele in-
terpretar, sino que al mismo tiempo es condición absolutamen-
te necesaria para el pleno despliegue y desarrollo de las capaci-
dades humanas. Fuera de la sociedad, el ser humano no alcan-
zaría nunca su madurez moral y racional que le son propias. Y,
precisamente por eso, Rousseau tendrá que recurrir a este mis-
mo movimiento de salida del estado natural para analizar en él
unas posibilidades todavía inexploradas (o quizá olvidadas), y
proponer así el remedio que las actuales instituciones sociales
son incapaces de ofrecer para que el ser humano alcance su
plena madurez moral.
Así, pues, si Rousseau va a proponer luego un orden políti-
co como camino de sanación para un ser corrompido y degrada-
do, es porque él también ha intuido gérmenes de incorrupción en
6 E, I, p. 33, OC, IV, p. 245.
43
tengo la dicha de sentir, no se sigue de ello que las ciencias sean
saludables"3. Y la considerará como su gran principio hasta el
final de su vida, como afirma en un pasaje del Tercer Diálogo:"he
visto en todas sus meditaciones el desarrollo de su gran principio:
que la naturaleza ha hecho al hombre feliz y bueno, pero que la
sociedad lo deprava y lo hace miserable"4.
Pero si el hombre natural es bueno, el hombre del hom-
bre, sin embargo, no lo es; o como dice con frecuencia el mis-
mo Rousseau, el hombre es bueno, pero los hombres son ma-
los. Los seres humanos que tenemos delante son a la vez per-
versos e infelices. ¿Hay alguna explicación para esta inversión
tan radical en la condición moral del género humano? La expli-
cación, piensa Rousseau, sólo se encuentra en el paradójico trán-
sito del estado natural al estado social. Lo que ha producido
este resultado desastroso son nuestras propias instituciones,
nuestro desorden social; en una palabra, la misma sociedad. Por
tanto, es en el paso del estado de naturaleza al estado de socie-
dad donde Rousseau va a tratar de indagar la clave de compren-
sión de la corrupción moral en la que se encuentra el género
humano en la actual situación histórica. Así, mientras el Primer
Discurso sigue un método antitético, de mera oposición radical
entre naturaleza y sociedad, el Segundo Discurso va a seguir un
método genético que permite ofrecer un encadenamiento de
hechos para explicar ese paso desde la inocencia natural hasta la
corrupción y la esclavitud generalizadas del estado social5. De
' Respeta de ^«W en DCA, pp. 74-75, OC, III, p. 80. A. Philonenko ha subra-
yado con precisión que la idea de la bondad natural del ser humano no aparece aun
en el Primer discurso, sino que se va abriendo paso en los debates inmediatamente
posteriores en torno a él.
4 DÍA, III, OC, I, p. 934.
5 Cfr., V. Goldschmidt, op. cit., pp. 773-775.
42
el ginebrino, la condición social del ser humano es fruto "del
concurso fortuito de muchas causas extrañas, que podían no
haber nacido nunca y sin las cuales el hombre hubiese perma-
necido eternamente en su condición primitiva"8. Y lo que él va
a proponer luego, para el orden social y político legítimos, es un
conjunto de condiciones, tanto ideales como empíricas, que
posibiliten su consecución.
1.1 LA <<NATURALEZA HUMANA"
Y EL "ESTADO DE NATURALEZA"
Habiendo despejado un poco el camino con respecto a la
dialéctica fundamental señalada anteriormente, entramos ahora
en el estudio del ser humano tal como ha sido formado por la
naturaleza. Todo el esfuerzo intelectual del "Ciudadano de Gine-
bra"9 puede ser sintetizado en el ideal socrático de comprender y
conocer lo más verdadera e íntimamente posible al ser humano.
Al inicio del Segundo Discurso, lo anuncia explícitamente: "El más
útil y el menos avanzado de todos los conocimientos humanos
me parece ser el del hombre; y me atrevo a decir que la sola ins-
cripción del templo de Delfos contiene un precepto más impor-
tante que todos los gruesos libros de los moralistas"10.
Lo primero que debemos recordar en este contexto es el
sentido y alcance del término naturaleza en el pensamiento de
Rousseau. En primer lugar, es muy importante saber distinguir
las expresiones naturaleza humana, hombre natural y estado de
naturaleza, porque aunque encierren semejanzas obvias, connotan
8 DDH, I, p. 160, OC, III, p. 162.
9 OC, III, p. 109; éste es el único "título" con el que Jean-Jacques se reconoce a
partir del Discurso sobre el origen j los fundamentos de la desigualdad entre los hombres.
10 DDH, Prefacio, pp. 109-110, OC, III, p. 122.
45
el paso del estado de naturaleza al estado de sociedad, a los que
ineludiblemente es necesario recurrir si queremos avanzar ha-
cia la constitución de un estado de sociedad en el que las capa-
cidades humanas se desarrollen siguiendo el modelo del orden
y de la bondad originarias establecidas por la naturaleza. En los
Fragmentos políticos encontramos un pasaje en el que Jean-Jac-
ques expone abiertamente esta idea:
Sea que una inclinación natural haya llevado a los hombres a
unirse en sociedad, sea que hayan sido forzados por sus ne-
cesidades mutuas, es cierto que de este comercio nacen sus
virtudes y sus vicios y de alguna manera todo su ser moral.
Ahí donde no existe la sociedad, no puede haber ni justicia,
ni clemencia, ni humanidad, ni generosidad, ni modestia, ni
sobre todo el mérito de todas esas virtudes... Hablando mo-
ralmente, ¿es, pues, la sociedad en sí un bien o un mal? La
respuesta depende de la comparación de lo bueno y de lo
malo que resulte de ella, del balance de vicios y de virtudes
que ella ha engendrado en aquellos que la componen y, en
este senüdo, la cuestión no tiene una solución muy fácil .
Por eso es necesario volver a retomar el camino desde sus
orígenes y analizar una vez más los impulsos primordiales y las
capacidades virtuales que la naturaleza ha puesto en el ser hu-
mano pero teniendo siempre puesta la mirada en las condicio-
nes establecidas por ella misma para su completa realización
dentro de un orden social que se presenta simultáneamente como
potenciador y amenazante. Lo que Rousseau sí sostiene con
gran convicción es que el orden social no es el resultado de
unas tendencias naturales insertas en la condición humana, como
lo sostenían los filósofos antiguos y toda la escuela del Derecho
Natural, siguiendo la doctrina aristotélica del zoón politikón. Para
De l’honneur etdela vertu, FP, OC, III, pp. 504-505.
44
también diferencias sumamente importantes en orden a una
comprensión sistemática. La expresión estado de naturaleza es la
que hemos analizado en el apartado anterior, y se refiere a ese
estado "hipotético" o imaginario del que el ser humano salió en
los orígenes de la historia y al que es imposible volver una vez
establecido el estado de sociedad. Este estado de naturaleza tiene
sólo una función heurística, y sirve tanto para visualizar de al-
guna manera los rasgos originarios del ser humano cuanto para
conocer la fuente de la desigualdad entre los hombres en la que
actualmente se encuentran. El término hombre natural, por su
parte, se reñere al ser humano originario tal como aparece y se
desenvuelve en el estado de naturaleza. Al igual que estado de
naturaleza, hombre naturales una hipótesis de trabajo que permite
explorar los rasgos y capacidades originarias del ser humano.
Finalmente, naturaleza humana, se refiere a unos rasgos especí-
ficos y propios del ser humano y que tienen un doble carácter:
ser dados por la naturaleza como impulsos originarios y como
capacidades actuales o virtuales, y ser eventualmente adquiri-
dos por la mediación social pero sólo según un orden y un equi-
librio que la misma naturaleza les ha señaladon.
De modo que, para Rousseau, y esto debe ser siempre
subrayado, la naturaleza humana no solamente es la del hombre
que vive, o vivió, en el estado de naturaleza, es decir, la del hom-
bre natural, sino que también sigue de alguna manera encontrán-
dose en el ser humano que vive en el estado de sociedad. Por un
lado, el Segundo Discurso nos enseña que esta naturaleza humana
se encuentra "alterada dentro de la sociedad por mil causas que
11 Según Ronaid Grimsiey, "la «naturaleza» Gene, pues, un amplio significado me-
tafísico en cuanto orden universal, y un senado más limitado y menos claramente
definido en cuanto naturaleza humana en su perfección potencial" (R. Gnmsiey,
La filosofía de 'Rousseau. Madrid: Alianza, 1988, p. 44).
46
renacen sin cesar, por la adquisición de una multitud de conoci-
mientos y de errores, por los cambios que afectan a la constitu-
ción de los cuerpos y por el continuado choque de las pasio-
nes"12, que la han desfigurado y la han hecho prácticamente
irreconocible. Pero, por otro lado, el ideal de educación del Emilio
va a ser el de preservar esa naturaleza humana en su originali-
dad aun en medio del estado social en que se encuentra históri-
camente. En el libro cuarto lo declara abiertamente:
Considerad, primero, que, al pretender formar al hombre de
la naturaleza, no se trata por ello de hacerle un salvaje relega-
do al fondo de los bosques, sino que, encerrado en el torbe-
llino social, basta con que no dejemos que lo arrastren ni las
pasiones ni las opiniones de los hombres; basta con que vea
por sus ojos, con que sienta por su corazón, con que ninguna
autoridad lo gobierne, salvo la de su propia razón".
Como sostiene J. Starobinski en su comentario al Segundo
Discurso, "no es posible desanimar más claramente toda tentati-
va de retorno efectivo a la naturaleza"14. Retroceder hacia ese
estado no sería más que un envilecimiento, aun cuando haya
que reconocer que el progreso de las luces está acompañado de
un declive moral. La doctrina de Rousseau, continúa Starobins-
ki, "no implica el retorno a la naturale°y que frecuentemente se le
ha imputado. Personalmente la formularía más exactamente
12 DDH, Prefacio, p. 110, OC, III, p. 122.
13 E, IV, p. 342, OC, IV, p. 551. En el Segundo Discurso, vemos una postura semejan-
te: "¡Entonces qué! ¿Hay que destruir las sociedades, aniquilar el tuyo y el mío, y
retornar a la vida en los bosques con los osos? Consecuencia al estilo de mis adver-
sarios que a mí me gusta tanto prevenir como dejarles la vergüenza de sacarla"
(DDH, I, Nota de Rousseau, p. 220, OC, III, p. 207).
14 OC, III, p. 207, nota 2.
47
acabada; al contrario, la naturaleza humana es para él un dina-
mismo de expansión de facultades y de disposiciones según unos
principios que irá señalando paulatinamente a lo largo de toda
la educación de Emilio18. La naturaleza humana, por tanto, no
ha quedado definitivamente establecida y fijada ni en el estado
de naturaleza ni en la infancia del individuo, sino que seguirá
desplegándose incluso cuando haya salido de ese estado y haya
entrado en el estado social o en la edad moral y racional. Ese
movimiento de atracción o de rechazo hacia las cosas se irá
desarrollando según tres pares de modalidades progresivas: agra-
do-desagrado, conveniencia-inconveniencia y dicha-desdicha; las
cuales, como veremos luego, corren en paralelo con el desarro-
llo de unas facultades y unos órganos relacionados con ellas,
que son: sentidos, fuerzas físicas y, finalmente, inteligencia y
juicio. Esta concepción dinámica de la naturaleza se constituirá,
a su vez, en el gran pivote sobre el cual girará todo el futuro
desarrollo de posibilidades humanas19.
18 "Esta educación nos viene de la naturaleza, o de los hombres, o de las cosas. El
desarrollo interno de nuestras facultades^ de nuestros órganos es la educación de la natura-
leza; el uso que nos enseñan a hacer de tal desarrollo es la educación de los hom-
bres; y la adquisición de nuestra propia experiencia sobre los objetos que nos afec-
tan es la educación de las cosas" (E, I, pp. 34-35, OC, IV, p. 247, la cursiva es mía).
Rousseau llama "educación de la naturaleza" al "desarrollo interno de nuestras
facultades y de nuestros órganos", y según este criterio, su "Tratado de educación"
no será otra cosa que "la marcha de la naturaleza".
19 B. Baczko ha insistido en este carácter dinámico de la naturaleza humana en
Rousseau, afirmando que: "la naturaleza se relaciona, al contrario, con aquello que es
más dinámico en la personalidad... El hombre de la naturaleza y la naturaleza huma-
na se revelan en este contexto como un conjunto de virtualidades" (B. Baczko, op.
dt., pp. 84 y 93). Sobre la importancia de estas «facultades en potencia» para toda la
antropología de Rousseau, cfr., E. Durkheim, Montesquieu e/Rousseau. Pricurseurs de la
Sodoloffe. Paris: líbrame Marcel Riviére et Cié., 1966, pp. 145-147; A. Schinz, op. cit,
p. 180; R. Derathé, Le rationaUsme de]ean-]acques Rousseau, ed. cit., pp. 13 y ss.
50
AMENTOS ANTROPOLÓGICOS DEL SENTIMIENTO Y LA RAZÓN
Perfectibilidad
En el Discurso sobre la desigualdad, Rousseau introduce un
concepto fundamental en su antropología que precisa esta di-
mensión dinámica de la naturale2a humana; se trata de la "fa-
cultad de perfeccionarse" o del concepto de perfectibilidad. Como
señala el mismo autor:
Pero aun cuando las dificultades que rodean todas estas cues-
tiones dejaran algún margen para la discusión de lo que res-
pecta a esta diferencia entre el hombre y el animal, hay otra
cualidad muy específica que los distingue y que no puede ser
contestada: es la facultad de perfeccionarse; facultad que, ayu-
dada por las circunstancias, desarrolla sucesivamente todas
las demás y reside en nosotros, tanto en la especie como en
cada uno de los individuos-".
Esta facultad de perfeccionarse puede llamarse con mayor
exactitud una facultad de expansión del propio ser y de las pro-
pias capacidades21. En efecto, el ser humano y sus capacidades
20 DDH, I, pp. 132-133, OC, III, p. 142. Sobre el concepto de perfectibilidad rous-
seauniano, cfr., Asher Horowitz, Rousseau, Nature andHistory. Toronto: University
of Toronto Press, 1987, pp. 50-85; A. Ponce, op. cit., pp. 25-86. Al mantener una
distancia irreductible entre el hombre y el animal, Rousseau se aleja de la antropo-
logía materialista de Voltaire y de La Mettrie. Para este último, entre los animales y
el ser humano sólo hay una diferencia de grado en la complejidad de los organis-
mos. En su estudio sobre este Discurso, Caballero Harriet sostiene que "Rousseau
configura un concepto de «naturaleza humana» fundamentada desde la óptica his-
tórica de Montaigne, la perspectiva antropológica de Buffon y la visión moralista
de Condillac" (Francisco Javier Caballero Harriet, Naturalfyj derecho en Jean-Jacques
Rousseau. Bilbao: Universidad del País Vasco, 1986, p. 7).
21 "Para excitar y nutrir esta sensibilidad naciente, para guiarla o seguirla en su
inclinación natural, ¿qué hemos de hacer, si no es ofrecer al joven objetos sobre los
que pueda obrar la fuerza expansiva de su corazón, que lo dilaten, que lo saquen
hacia los demás seres... ?" (E, IV, p. 298, OC, IV, p. 506).
como una fidelidad lejana a la naturale2a perdida, en el seno de
la vida social"15.
1.2 LA NATURALEZA HUMANA
Sensibilidad y dinamismo
Sobre la base de estas primeras distinciones, podemos ini-
ciar el estudio del concepto de naturaleza humana. En las prime-
ras páginas del Emilio, Rousseau ofrece una primera definición
de este concepto:
¿Cuál es la meta? La misma de la naturaleza... Pero quizás esa
palabra de naturaleza tenga un senado demasiado vago. He-
mos de tratar de fijarlo... Nacemos sensibles, y desde nuestro
nacimiento somos afectados de diversas maneras por los ob-
jetos que nos rodean. Tan pronto como poseemos, por así
decir, conciencia de nuestras sensaciones, estamos dispues-
tos a buscar o a rechazar los objetos que las producen, en
primer lugar, según sean agradables o desagradables, luego
según la conveniencia o inconveniencia que encontramos entre
nosotros y esos objetos, y, por último, según los juicios que
tengamos sobre la idea de felicidad o de perfección que la
razón nos da. Estas disposiciones se extienden y afirman a
medida que nos volvemos más sensibles y esclarecidos; pero,
coaccionados por nuestros hábitos, se alteran más o menos
con nuestras opiniones. Antes de esa alteración, esas disposi-
ciones son lo que yo Hamo en nosotros la naturaleza16.
Se trata, ante todo, de un conjunto de disposiciones que ha-
cen de nosotros seres activos y dinámicos, seres vueltos hacia
las cosas y en permanente interacción con los demás seres vivos
15 Ibidem.
"• E,I,p.36,OC,IV,p.248.
48
que nos rodean. Pero estas disposiciones están a su vez selladas
por el carácter de una sensibilidad innata, es decir, por la capa-
cidad de "ser afectados de diversas maneras" por todo aquello
que nos rodea. Nacemos seres sensibles y pasivos, pero muy
pronto nos hacemos activos, hasta llegar a ser seres intelectivos,
aunque sin dejar nunca de ser sensibles. En ese desarrollo gené-
tico, la actividad sensible e inteligible irá apareciendo gracias a
la adquisición de una "conciencia de nuestras sensaciones", es
decir, gracias a que empezamos a darnos cuenta de la distancia
y oposición existentes entre nuestras sensaciones y los objetos
que las afectan, y de que hay en nosotros una tendencia o un
impulso instintivo, de atracción o de rechazo, hacia los objetos
implicados en tales sensaciones. Por tanto, el primer rasgo a
resaltar de la naturaleza humana, según Rousseau, es ese con-
junto de disposiciones constitutivas que establecen una forma de
actividad inevitablemente enraizada en la sensibilidad innata del
ser humano17.
Ahora bien, estas disposiciones constitutivas hada todo lo
que nos rodea se van extendiendo según el desarrollo mismo de
la sensibilidad y de las demás facultades, desarrollo que introduce
claramente un rasgo esencialmente dinámico en la naturaleza hu-
mana. De ninguna manera entiende Rousseau la naturaleza hu-
mana como una esencia rígidamente cerrada y completamente
En este primer rasgo resuena el sensismo de Condillac. Para este ilustrado
francés con quien Rousseau mantuvo una estrecha amistad, "de las sensaciones
nace todo el sistema del hombre: sistema completo, cuyas partes están todas ellas
unidas entre sí y se sostienen recíprocamente" (Érienne Bonnot, Abate de Condi-
Uac, Traite de Sensations, en CEuvres Philosophiques de Condillac, vol. I. Paris: Presses
Universitaires de France, 1947, p. 313). El sensismo de Condillac no ponía en
peligro la espiritualidad del alma humana: dentro de la estatua de mármol hay un
alma cuya inmortalidad puede demostrarse, y puede demostrar, a su vez, la exis-
tencia de Dios.
49
Esta facultad de perfeccionarse es la que en último término ex-
plica lo que decíamos anteriormente acerca del estado de socie-
dad: que éste puede tener un sentido negativo, de corrupción,
como el denunciado por Rousseau en su época, pero podría
tener también un sentido positivo, de potenciación y de recon-
ciliación del individuo consigo mismo y con sus semejantes,
como sería, el orden político propuesto por el Contrato social. Lo
que ahora podemos decir claramente es que, para Rousseau, la
realización de cualquiera de esas dos posibilidades depende bá-
sicamente de las circunstancias que acompañen a la facultad
humana de perfeccionarse. Y son esas circunstancias las que
hacen todo esfuerzo de ordenamiento político un esfuerzo frá-
gil y sumamente quebradizo24.
Después de haber despejado las implicaciones del con-
cepto ^perfectibilidad, estamos en condiciones de explicar me-
jor uno de los textos más polémicos del Contrato social, y a la vez
más decisivos para comprender el pensamiento antropológico
y político de Rousseau. Al comienzo del capítulo octavo de la
primera parte, declara:
B. Baczko ha advertido esta ambigüedad fundamental en el esquema rousseau-
mano de la prefectibilidad humana. Según este autor, "la originalidad de Rousseau
consiste aquí, entre otras cosas, en concebir la actualización de las facultades virtua-
les del hombre como un proceso al final del cual ellas se transforman en su contrario,
lo que hace precisamente que ese proceso sea contradictorio. Por este hecho, la
naturaleza humana, tomada desde la perspectiva de los resultados del proceso de
socialización, aparece como el conjunto de posibilidades del hombre que no han
sido realizadas en la vida social, o al menos en la sociedad actual. Pero subsecuente-
mente, ella se manifiesta también como la negación del estado de cosas existente y
como la posibilidad permanente de sobrepasarlo" (B. Baczko, op. cit, p. 93).
53
no siempre se perfeccionan en el sentido de alcanzar necesariamen-
te una situación mejor o más buena de aquella de donde parten;
el mismo Rousseau señala unas líneas más abajo que debido pre-
cisamente a esta facultad, el ser humano, lejos de haber mejorado
moralmente con respecto a su condición natural, ha caído en un
estado de corrupción al que ni siquiera los animales han llegado:
¿Por qué solamente el hombre puede volverse imbécil? ¿No
será que retorna así a su estado primitivo y que, mientras la
bestia, la cual al no adquirir nada no tiene nada que perder,
sigue siempre con su instinto, el hombre, perdiendo nueva-
mente por la vejez y otros accidentes todo lo que su perfecti-
bilidad le había permitido adquirir, recae de este modo más
bajo que la misma bestia? Será triste para nosotros vernos
forzados a convenir que esta facultad distintiva... sea la fuente
de todas las desdichas del hombre22.
En una nota extensa del mismo Discurso, Rousseau hace
unas largas descripciones del estado de sociedad, en el que el
ser humano se ha degenerado precisamente a causa de sviperfec-
tíbilidacP. Es claro, pues, que esta facultad no implica necesa-
riamente un perfeccionamiento moral del ser humano; más bien,
ella puede tener un valor positivo o negativo según "las circuns-
tancias" que la acompañen. La educación de Emilio es un ejem-
plo máximo del valor positivo que adquiere la perfectibilidad
humana cuando las circunstancias que la rodean son las más
favorables para el pleno desarrollo de la naturaleza humana.
22 DDH, I, p. 133, OC, III, p. 142. La traducción de Pintor Ramos utiliza el término
"enclenque" para traducir el francés "ünbécile". Nosotros hemos traducido direc-
tamente con el término "imbécil". Sobre la relación de Rousseau y Buffon en
torno al concepto de perfectibilidad, cfr., EJ. Caballero Harriet, op. cit. pp 114-
118.
23 Cfr., DDH, I, Nota del mismo Rousseau, pp. 214-221, OC, III, pp. 202-207.
52
Este paso del estado de naturaleza al estado civil produce en
el hombre un cambio muy importante, al sustituir en su con-
ducta el instinto por la justicia, y al dar a sus acciones la mo-
ralidad que les faltaba antes. Es entonces solamente cuando
la voz del deber reemplaza al impulso físico, y el derecho, al
apetito, y el hombre, que hasta ese momento no se había
preocupado más que de sí mismo, se ve obligado a actuar con-
forme a otros principios, y a consultar a su razón en vez de
seguir sus inclinaciones. Aunque en esta situación se ve priva-
do de muchas ventajas que le proporcionaba la naturaleza,
alcanza otras tan grandes, al ejercerse y extenderse sus facul-
tades, al ampliarse sus ideas, al ennoblecerse sus sentimien-
tos, al elevarse su alma entera, que, si los abusos de esta con-
dición no le colocasen con frecuencia por debajo de la que
tenía antes, debería bendecir sin cesar el feliz instante que le
arrancó para siempre de aquélla, y que, de un animal estúpido
y limitado, hizo un ser inteligente y un hombre^.
Este texto ha sido causa de muchas críticas por parte de
los comentaristas. Por una parte, los Discursos invitan a ver el
pasaje al estado civil como el resultado de una caída; mientras
que aquí, el Contrato sostiene lo opuesto. Éste es el punto de
partida de todos aquellos que han querido oponer el Contrato al
resto de las obras de Rousseau26. Desde el punto de vista antro-
pológico, es claro que ese "cambio muy importante" que expe-
rimenta el ser humano en "el feliz instante que le arrancó" del
estado de naturaleza es una concreción de su facultad de per-
feccionarse, pero esta vez bajo el supuesto de que esta facultad
ha encontrado las felices circunstancias que hacen posible la
sublimación de los sentimientos y la elevación moral del alma
25 CS,l,8,p.l9,OC,IIl,p.364.
Según P. Burgelin, este texto indica menos una situación histórica de hecho que
un estado de derecho y debe ser considerado más bien desde un punto de vista
antropológico y metafíisico antes que jurídico (C&., P. Burgelin, op. dt, pp. 533-534).
54
humana. De donde se sigue que, para Rousseau, la naturaleza,
en cuanto dinamismo interior de despliegue de las facultades y
disposiciones constitutivas del ser humano, acompaña siempre
al ser humano en su progresiva y lenta maduración hasta incluir
el momento decisivo de adquisición de su ser moral y social27.
En esta progresiva expansión de facultades y de disposi-
ciones humanas intervienen otros factores que ya no son los
establecidos directamente por el dinamismo natural. Estos nue-
vos factores son los hábitos y las opiniones forjadas por la so-
ciedad, y por las tendencias degeneradoras de la bondad natural
del hombre, que afectan nuestra sensibilidad incluso con mayor
fuerza que las cosas y los seres en su mero estado natural. En el
estado de sociedad corrupto, descrito en los dos primeros Dis-
cursos, las disposiciones constitutivas del ser humano están "coac-
cionadas" y "alteradas" y, por consiguiente, se han hecho inca-
paces de conducirle por el camino que la misma naturaleza en-
seña cuando se encuentra libre de tales coacciones. En este es-
tado ya no habla ella sola, sino que se ve constantemente reba-
tida y acallada por la opinión y los hábitos sociales.
El orden de la naturaleza
De ahí que Rousseau no llame naturaleza a cualquier con-
junto de disposiciones humanas sino sólo a aquéllas que en su
progresiva expansión siguen unos cauces constituidos por las le-
yes del orden y del equilibrio, leyes propias de una concepción
Como advierte R. Grimsiey, "la «naturaleza», lejos de ser un principio exclusi-
vamente crítico para medir la amplitud de la degradación humana, se podría con-
vertir en un ideal positivo, responsable del descubrimiento de una nueva sabiduría
y de la regeneración de la humanidad" (R. Grimsiey, op. cit., p. 58).
55
newtoniana de la naturaleza física, y de una concepción metafí-
sica heredada de Leibniz y aplicada a la dimensión moral de la
naturaleza humana. En efecto, la Carta a Voltaire desarrolla una
concepción fuertemente optimista de la naturaleza en general,
apelando al orden universal querido por la Providencia: "No es
cuestión de saber si cada uno de nosotros sufre o no, sino si es
bueno que el universo exista, y nuestros males sean inevitables
en su constitución... y en lugar de decir: 'Todo está bien', con-
vendría mejor decir: 'El todo está bien' o 'todo está bien en
orden al todo"28. Además, Rousseau distingue en esta carta un
"orden físico", en el que las cosas son consideradas relativa-
mente en función del todo, y un "orden moral", en el que los
seres inteligentes y sensibles se deben ordenar lo mejor posible
con relación a sí mismos29. Y en la Profesión de fe, el Vica-rio
saboyano proclama que la conciencia es la facultad de ese or-
den moral, porque ella "se obstina en seguir el orden de la natu-
raleza contra todas las leyes de los hombres", haciéndonos sensi-
bles a "lo que la naturaleza bien ordenada nos permite" y "nos
prescribe"30. Por tanto, el orden moral de los seres inteligentes y
sensibles no se reduce simplemente a un egoísmo ilustrado, como
a primera vista pudiera parecer por la fórmula de la Carta a Voltai-
re, sino que se basa en una ley moral que cada uno descubre en el
28 CAV, p. 197, OC, IV, p. 1068. En la Nueva Eloísa, Saint-Preux sostiene la misma
posición: "No hay error en la naturaleza... Todo concurre al bien común en el
sistema universal. Todo hombre tiene su lugar asignado en el mejor orden de las
cosas, se trata de encontrar este lugar y de no pervertir este orden" (NE, V, 3, OC,
II, p. 563). En estos textos resuena la idea leibniziana de la armonía preestablecida,
cfr., LeibrÚ2, Monadologa, # 87, en Monadologa. Discurso de metafísica. Profesión de fe del
filósofo. Barcelona: Ediciones Orbis, 1983, p. 49. Ver también: Discurso de metafísica,
# 6, op. cit., pp. 70-71.
29 CAV, p. 199, OC, IV, p. 1069.
30 E, IV, p. 359, OC, IV, p. 566.
56
interior de su conciencia, y por la cual cada uno se hace capaz
de ordenarse a sí mismo y con sus semejantes31.
La gran novedad rousseauniana sobre este orden moral
consiste en querer fundarlo completamente en la libertad hu-
mana. Para el autor del Segundo Discurso, la expansión y desarro-
llo del ser humano natural no es algo que se cumple por una ne-
cesidad de la naturaleza o por una especie de causalidad £nal de
tipo aristotélico que empujaría al conjunto de facultades hacia
su cumplimiento pleno. Para Rousseau, la puesta en acto de la
facultad de perfeccionarse en el ser humano es un fenómeno
absolutamente fortuito, un puro "azar", que de ninguna manera
responde a un plan providencialista de la naturaleza. Como lo
advierte en la segunda parte del Discurso sobre la desigualdad. "Cuan-
to más se reflexiona, más claramente se ve que este estado era el
menos sujeto a las revoluciones, el mejor para los hombres y
que no debió salir de él más que por algún funesto azar que
nunca debía haber tenido lugar en nombre de la utilidad co-
mún"^. Este carácter contingente de la perfectibilidad humana
tiene una consecuencia fundamental para su concepción socio-
política: ni la corrupción moral del estado civil, ni la posibilidad
de construir un orden político moralmente legítimo y justo,
pueden considerarse consecuencias necesarias de las leyes de la
naturaleza. Ambas alternativas morales y políticas son posibili-
dades absolutamente contingentes y, en su realización, depen-
den sobre todo de la voluntad libre de los seres humanos. Es
En esta idea del orden moral hay una clara influencia estoica heredada sobre
todo de Séneca; cfr.. Séneca, De vita beata.
32 DDH. II, p. 171, OC, III, p. 171. Al hablar de la perfectibilidad en el mismo
Discurso, Rousseau había dicho: "me resta considerar y reunir los diferentes azares
que han podido perfeccionar la razón humana deteriorando la especie, convertir a
un ser en malo al convertirlo en social y, desde un término tan alejado, llevar final-
mente al hombre al punto en que lo vemos" (DDH, I, p. 160, OC, III, p. 162).
57
por tanto, en esta voluntad libre, y no en un pretendido instinto
de sociabilidad, donde hay que encontrar los orígenes y los fun-
damentos de todo orden social.
Ahora bien, tampoco se trata de una libertad meramente
arbitraria. La libertad humana sólo podrá tener éxito en su tarea
de fundar un verdadero orden moral si es capaz de seguir la voz
de la naturaleza que habla a través de la conciencia y si se decide
a imitar el modelo ideal que ella misma le ofrece, encarnándolo
en el todo político. Sólo así, como veremos luego en el capítulo
tercero, la naturaleza humana mostrará a los hombres la ruta de
una correcta edificación del orden social, orden que por su ca-
rácter moral y racional será, al mismo tiempo, un orden políti-
co33. En esta idea del orden hay también una herencia clara-
mente estoica que Rousseau matizará luego con sus propios
planteamientos sobre la sensibilidad y el sentimiento34. Pero, al
mismo tiempo, el carácter contingente de todo orden social ex-
plica el rasgo tan pesimista con el que va a ofrecer su propuesta
política en el Contrato social.
Por tanto, la naturaleza humana con su innata sensibili-
dad, y en cuanto conjunto de disposiciones constitutivas del ser
humano, acompañará todo su proceso de expansión y madura-
ción incluso hasta la entrada en el estado de sociedad, sólo si el
33 Como afirma una vez más R. Grimsiey, "el hombre no obedece pasivamente a
los impulsos de sus apetitos corporales, sino que opta por vivir de acuerdo con un
principio más elevado; esto quiere decir que está dispuesto a relacionar su vida con
una concepción del orden que trasciende sus necesidades inmediatas" (R. Gnms-
ley, op. cit., p. 90).
M Para estudiar la relación de Rousseau con Séneca, cfr., Georges Pire, "Sénéque
et Rousseau", Afínales, XXXIII, (1953-1955), pp. 87-90. M. Raymond, por su parte,
advierte que Rousseau tradujo el Apocoloigntosis de Séneca hacia 1754 (cfr., Confes-
sions, OC, I, p. 239, nota 2).
58
ser humano logra alcan2ar tal estado liberado de la corrupción
en la que actualmente se encuentra, es decir, si logra modelar el
orden social según los principios fundamentales establecidos
por el Contrato social Aunque Rousseau mismo no formuló una
concepción estrictamente dialéctica de la naturaleza humana
no cabe duda de que ejerció una influencia notable en la con-'
cepción hegeliana de la dialéctica. Por eso, y recurriendo a las
mismas categorías de Hegel, podemos decir que la naturaleza
humana no es negada absolutamente por el legítimo estado po-
liüco, sino más bien dialécticamente superada y recuperada en
ese estadio superior al que, según Rousseau, sólo se llega me-
diante una transformación radical del ser humano35. La gran
cuestión que intentaremos iluminar en el tercer capítulo es la de
saber cuáles son los mecanismos antropológicos que Rousseau
propone como camino para esta superación feliz del estado de
naturaleza en estado de sociedad y en orden político.
1.3 LA SENSIBILIDAD Y SU RELACIÓN
CON EL SENTIMIENTO
Hemos visto que la sensibilidad es un rasgo esencial de la
naturaleza humana, rasgo que no ha sido suficientemente trata-
do por los especialistas y que, sin embargo, es fundamental para
B. BacZKo descubre un esquema dialéctico hegeliano de la historia en Rousseau.
Para este autor, el punto de partida es la naturaleza humana, o mejor, la vocación del
hombre en tanto que estructura armoniosa e integrada de posibilidades genéricas El
punto culminante seria nuestra historia actual, en la que las posibilidades humanas se
reahzan sufriendo diversas alienaciones. El punto de llegada es una utopía en la que se
realizarían todas las posibilidades contenidas en el punto de partida y superando las
antinormas y contradicciones históricas. Pero Rousseau no saca estas conclusiones tan
generales de las premisas contenidas en su pensamiento" (B. Baczko, op. cit p 102)
59
nuestra investigación36. Pero, ¿qué entiende Rousseau por sen-
sibilidad? En sus últimos escritos, Rousseaujue^ de Jean-Jacques, el
ginebrino desarrolla con mayor amplitud y madurez su doctrina
sobre la sensibilidad. En ella sostiene que "la sensibilidad es el
principio de toda acción"37. Incluso llega a sostener que Dios es
un ser sensible porque es un ser activo. Este es un dato funda-
mental de su concepción de la naturaleza humana. La sensibili-
dad no es solamente pasividad de la materia, es también princi-
pio primordial de actividad. Por tanto, se plantea con toda con-
vicción la dualidad espíritu-materia en paralelo con la distin-
ción y complementariedad entre actividad y pasividad. La sen-
sibilidad pertenece tanto a la pasividad de la materia, porque
"somos afectados por las cosas", como a la actividad del espíri-
tu, por ser ella "principio de toda acción". A pesar del marcado
dualismo, Rousseau siempre tomó distancia con relación al in-
telectualismo y al racionalismo cartesiano. Si para éste, la activi-
dad del espíritu humano es exclusivamente actividad intelecti-
va, para el ginebrino es, en primer lugar, actividad sensible y
volitiva38.
Esta idea ya había sido planteada en el Emilio a propósito
de la salida de la infancia y la entrada en la edad de la razón,
36 De toda la bibliografía consultada, sólo hemos encontrado dos autores que
han estudiado el tema de la sensibilidad en los Diálogos y vinculándolo con las ideas
políticas, a saber: J. López Hernández y R. Grimsiey. Por la cercanía con nuestro
tema, contrastaremos nuestro análisis con el del primer autor; cfr.,J. López H., op.
cit.,pp. 172-189.
37 DÍA, II, OC, I, p. 805. Un tratamiento exclusivamente antropológico de la sen-
sibilidad lo encontramos también en A. Ponce, op. cit., pp. 79-86 y 141-160.
38 Como sostiene J. López H., "lo primigenio, dentro del hombre natural, es la
sensibilidad. Esta va a ser, por muchas razones, la facultad determinante dentro
del ser humano, ya que sobre ella se construye todo el edificio de su constitución"
(J. López H., op. cit., p. 170).
60
pasando por la adolescencia. Este paso lo llama Rousseau un
"segundo nacimiento" en el cual Emilio
se vuelve sensible antes de saber lo que siente, está inquieto
sin razón para estarlo... Sus ojos, esos órganos del alma que
hasta ahora nada han dicho, encuentran un lenguaje y la ex-
presión; un fuego naciente los anima, sus miradas más vivas
aún tienen una santa inocencia, pero carecen ya de su prime-
ra imbecilidad... Aquí está el segundo nacimiento de que he
hablado; aquí es donde el hombre nace verdaderamente a la
vida y donde nada humano le es ajeno".
Emilio "se vuelve sensible" pero en un sentido completa-
mente nuevo porque ahora comienza a adquirir esa sensibilidad
activa de la que hablarán los Diálogos.
La sensibilidad, por tanto, está afectada de un doble signiñ-
cado según se la considere desde un punto de vista activo o pasi-
vo. En el mismo párrafo de los Diálogos, Rousseau hace una dis-
tinción entre una sensibilidad física y pasiva y otra moral y activa:
Hay una sensibilidad física y orgánica que, puramente pasiva,
parece no tener otro fin que la conservación de nuestro cuer-
po y la de nuestra especie por las directrices del placer y del
dolor. Hay otra sensibilidad que yo llamo activa y moral, que
no es otra cosa que la facultad de vincular nuestras afeccio-
40
nes a seres que nos son extraños .
39 E, IV, pp. 282-283, OC, IV, pp. 489-490. Para R. Gnmsiey, la necesidad expansi-
va de la personalidad humana hace surgir una sensibilidad en desarrollo o hace
posible el desarrollo de la sensibilidad hacia formas más maduras. Por eso hay que
distinguir entre una sensibilidad fisica, de autopreservación y una sensibilidad moral,
activa, que permite "dar nuestros afectos" a otros seres humanos (cfr-, R. Grims-
ley, op. cit., p. 73).
40 DÍA, II, OC, I, p. 805.
61
La sensibilidad física y orgánica es puramente pasiva, mero
instinto de conservación y mera reacción instintiva de placer y
dolor. Debido a ese elemento físico y orgánico, Rousseau va a
identificar esta sensibilidad pasiva con la mera sensación. La
sensibilidad moral es activa, pero no puramente activa, en el sen-
tido de la filosofía trascendental, sino activa por una vincula-
ción afectiva hacia otros seres en principio semejantes en su na-
turale2a, pero extraños a nuestra propia conservación41. El ca-
rácter sensible de esta actividad peculiar lo compara Rousseau
con la fuerza de atracción que ejercen los cuerpos dentro de un
campo magnético. Según él, se puede establecer una analogía
entre esa fuerza atractiva y la fuerza activa de nuestra sensibili-
dad moral. Así como la fuerza de atracción de los cuerpos está
en proporción directa con la masa de cada uno de ellos, así
también la fuerza activa de nuestra sensibilidad moral está en
proporción directa con "las relaciones qué nosotros sentimos
entre nosotros y los otros seres"42. La sensibilidad moral actúa,
pues, según la fuerza de unos vínculos o relaciones afectivas
que se establecen entre los seres humanos, y eso es precisamen-
te lo que la hace ser radicalmente afectiva. Así como la sensibili-
dad pasiva es considerada mera sensación, la sensibilidad activa o
moral se llama sentimiento.
41 Cfr.,J. López Hernández, op. cit., pp. 174-176. Esta distinción entre sensibili-
dad activa y pasiva recuerda la distinción lockeana entre la actividad y pasividad de
la mente humana, que Rousseau ciertamente conocía. Para Locke, la mente es
pasiva cuando solamente recibe las ideas simples, como el placer o el dolor, ideas
necesarias para nuestra propia conservación. Pero es activa cuando compara o
combina las ideas simples, formando ideas complejas, como el amor, el odio, la
envidia, la cólera y todas las demás pasiones. Como veremos luego, la originalidad
de Rousseau está en haber concebido las pasiones desde un punto de vista socio-
lógico, concepción que no encontramos en Locke. Cfr., J. Locke, Ensayo sobre el
entendimiento humano. Libro II, caps. VII y XX. México: Fondo de Cultura Económi-
ca, 1986, pp. 107, 210-213.
42 DÍA, n, OC, I, p. 805.
_62
En el Emilio encontramos estas mismas ideas aplicadas a
la educación del niño según el orden de la naturaleza. Después
de haber constatado ese "segundo nacimiento" por la sensibili-
dad activa, Rousseau declara:
Mientras no amaba nada, sólo dependía de sí mismo y de sus
necesidades; tan pronto como ama, depende de sus afectos.
Así se forman los primeros vínculos que lo unen a su especie.
No creáis que al dirigir hacia ella su sensibilidad nádente, ésta
abarcará primero a todos los hombres, ni que esas palabras
de género humano significan algo para él. No, esa sensibili-
dad se limitará primero a sus semejantes... aquellos que el
hábito le ha hecho queridos y necesarios,... aquellos que ve
expuestos a las penas que él ha sufrido. Sólo después de ha-
ber cultivado su carácter de mil maneras, después de muchas
reflexiones sobre sus propios sentimientos, y sobre lo que
observe en los demás, podrá llegar a generalizar sus nociones
individuales, bajo la idea abstracta de humanidad, y unir a sus
afecciones particulares las que pueden identificarse con su
especie43.
Esta sensibilidad activa se divide a su vez en positiva y
negativa. Así como la fuerza magnética, puede ser positiva o
negativa, así también la fuerza de la sensibilidad activa puede
adquirir, a su vez, un sentido positivo o de atracción, o un sen-
tido negativo o de repulsión. En el mismo texto de los Diálogos
que venimos analizando, Jean-Jacques añade:
43 E, IV, pp. 312-313, OC, IV, p. 520. Un desarrollo semejante de la sensibilidad
ocurrió en los primeros momentos de salida del estado de naturaleza, según el
Segundo Discurso-, "Los primeros desarrollos del corazón fueron el efecto de una
situación nueva que reunía en una habitación común los maridos y las esposas, los
padres y los hijos. El hábito de vivir juntos hizo nacer el más dulce de los senti-
mientos que conocen los hombres, el amor conyugal y el amor paterno" (DDH, II,
pl67,OC,III,p.l68).
63
La acción positiva o atractiva es la obra simple de la naturale-
za que busca extender y reforzar el sentimiento de nuestro
ser; la negativa o de rechazo, que comprime y limita el del
otro, es una combinación que la reflexión produce. De la pri-
mera nacen todas las pasiones amantes y dulces, de la segun-
da todas las pasiones odiosas y crueles44.
Por tanto, la sensibilidad moral sigue siendo manifesta-
ción de la naturaleza, pero con una distinción importante y co-
herente con la dialéctica naturaleza-sociedad que hemos anali-
zado antes. Cuando la sensibilidad moral actúa como fuerza
atractiva entre los seres humanos, entonces la naturaleza actúa
directamente como modelo de nuestras relaciones humanas, ex-
tendiendo el sentimiento de nuestro ser a los demás; pero cuan-
do la sensibilidad moral actúa como fuerza repulsiva, entonces
ya no es la naturaleza el único modelo de nuestras relaciones,
sino que su fuerza paradigmática se combina con el producto de
nuestras reflexiones, en las que influyen las opiniones y los há-
bitos sociales, dando como resultado el encerramiento y estre-
chamiento de nuestro ser.
Así, pues, los argumentos que Rousseau nos ofrece desde
el punto de vista de la sensibilidad nos permiten analizar tam-
bién la doble alternativa que presenta la salida del estado de
naturaleza. Y aunque el peso de la argumentación rousseaunia-
na sobre la sensibilidad en los Diálogos esté puesto en la reflexión
sobre el individuo solitario y separado del cuerpo social, ella es
susceptible de una lectura sociológica y política sumamente per-
tinente. En efecto, de acuerdo con esta lectura sociológica y
política de la sensibilidad que queremos proponer aquí, la salida
del estado de naturaleza puede conducirnos a un orden social
44 DÍA, II, OC, I, p. 805. Cfr.J López H., op. cit., p. 176-177.
64
ordenado según las fuerzas de una sensibilidad positiva, situa-
ción no constatable históricamente, pero pensable y deseable a
la voz de la naturaleza que sigue hablando remotamente al co-
razón del hombre; o puede conducirnos a un orden social go-
bernado por las fuerzas de una sensibilidad negativa, repulsiva,
y fuente de desigualdades e injusticias, y que es el orden social
denunciado por Rousseau en sus Discursos.
1.4 LA DIALÉCTICA ANTROPOLÓGICA:
MATERIA-ESPÍRITU
La dialéctica naturaleza-sociedad que hemos presentado
corre en paralelo con otra igualmente fundamental: la dialéctica
antropológica entre materia y espíritu. El Vicario saboyano re-
conoce la siguiente dualidad fundamental en su existencia:
Al meditar sobre la naturaleza del hombre creí descubrir en
ella dos principios distintos, uno de los cuales la elevaba al
estudio de las verdades eternas, al amor por la justicia y la
belleza moral, a las regiones del mundo intelectual cuya con-
templación hace las delicias del sabio, mientras que el otro la
llevaba al rebajamiento de sí mismo, la sometía al imperio de
los sentidos, a las pasiones que son sus ministros y contraria-
ba con ellas todo lo que le inspiraba el sentimiento primero.
Sintiéndome arrastrado, combatido por esos dos movimien-
tos contrarios, me decía: no, el hombre no es uno; quiero y
no quiero, me siento a la vez esclavo y libre; veo el bien, lo
amo, y hago el mal; soy activo cuando escucho la razón, pasi-
vo cuando mis pasiones me arrastran, y mi peor tormento
cuando sucumbo es comprender que pude resistir^.
45 E, IV, pp. 376-377, OC, IV, pp. 583-584.
65
Rousseau se plantea con Descartes la conveniencia de dis-
tinguir dos dimensiones en el individuo, una dimensión espiri-
tual, inteligible, y otra material, sensible. Pero el dualismo rous-
seauniano, a diferencia del cartesiano, no es un dualismo meta-
físico, sino más bien problemático y moral. Como lo advierte
H. Gouhier, Rousseau adopta la distinción entre las sustancias
sensible e inteligible para hacer frente al materialismo y natura-
lismo de Helvétius, D'Holbach, Diderot, y los "philosophes"46.
En este rechazo del materialismo, Rousseau quiere hacer valer
su propio pensamiento y, sobre todo, sus propias certezas que
brotan de un sentimiento originario antes que de una deduc-
ción racional y metódica47. En esto se mantendrá también aleja-
do del sistema cartesiano. Si Descartes busca una evidencia pri-
mera, objetiva y absoluta: cogió ergo sum, Rousseau encuentra
una certeza primordial, subjetiva y también absoluta: siento que
exísícfts. Todo su esfuerzo en la Profesión de fe -del Vicario saboyana
será el de integrar y llevar a un acuerdo con su razón las certezas
absolutas de su corazón. El ser humano, por tanto, en el estado
social en que se encuentra no se experimenta a sí mismo como
46 Cfr., Henry Gouhier, Les méditations métaphysiques de Jean-Jacques Rous-
seau. Paris: Vrin, 1970, pp. 58-60.
47 A. Ponce expresa la postura rousseauniana afirmando que: "puesto que la ra-
zón no puede traspasar esos límites, lo único que resta por oponer a las articulacio-
nes filosóficas no es otro sistema científico, el cual incurriría en tantos problemas
como el primero, sino el asentimiento interior que nos envuelve cuando, en vez de
analizar, nos dejamos extasiar por la contemplación" (A. Ponce, op. cit., p. 109).
48 En la tercera carta a Sofia, elabora Rousseau su propia posición en polémica con
Descartes: "Descartes, queriendo cortar de un golpe la raíz de todos los prejuicios,
comenzó por poner todo en duda, sometiendo todo al examen de la razón; partien-
do de este principio único e indiscutible: pienso, luego existo, y avanzando con las pre-
cauciones mayores, creyó encontrar la verdad y sólo encontró mentiras... Después de
haber recorrido el círculo estrecho de su vano saber, hay que terminar por donde
había comenzado Descartes: Pienso, luego existo. He ahí todo lo que sabemos" (LM, III,
OC,IV,pp. 1095yl099).
66
un ser simple debido a que todo él se encuentra dividido entre
dos tendencias opuestas: una relativa a su naturaleza física, la
otra a su ser moral. Mientras que las pasiones, que son k voz
del cuerpo, lo empujan a los gozos materiales y a los placeres de
los sentidos, otro impulso, no menos natural que el primero, lo
eleva al estudio de las verdades eternas, al amor por la justicia y
la belleza moral49. Por las primeras, el ser humano se descubre
un ser pasivo, sometido a fuerzas extrañas a su propia voluntad;
por el segundo, en cambio, se descubre eminentemente activo,
capaz de actuar desde sí mismo y por su propia voluntad y ca-
paz de sobrepasar los estrechos límites en los que la materia lo
tiene sometido. El Vicario lo expresa nuevamente:
Cuanto más reflexiono sobre el pensamiento y sobre la natu-
raleza del espíritu humano, más creo que el razonamiento de
los materialistas se parece al de ese sordo. En efecto, son sor-
dos a la voz interior que les grita en un tono difícil de desco-
nocer: una máquina no piensa, no hay movimiento ni figura
que produzca la reflexión. Algo en ü trata de romper las ata-
duras que lo comprimen. El espacio no es tu medida, el uni-
verso entero no es suficientemente grande para ú^.
Así, más allá de las definiciones metafísicas cartesianas, lo
que Rousseau intenta mostrar con total certeza es una tensión
fundamental entre la pasividad de la materia y la actividad del
Ciertamente, en el mismo libro cuarto del Emilio, Rousseau menciona dos pa-
siones naturales y positivas que se orientan a la conservación del individuo y de la
espede, que son el amor de sí y el sentimiento de piedad. Pero como veremos en el
apartado siguiente y en el capítulo segundo, el uso del término pasiones para esos
dos sentimientos naturales nos parece equívoco. En el texto que venimos analizan-
do, el sentido de pasiones es el de tendencias corruptoras engendradas en el estado
de sociedad actual. Por otro lado, en el capítulo segundo abordaremos la relación
entre la pérdida de la unidad moral y el estado de sociedad actual; mientras que en
el tercero veremos la recuperación de la unidad moral en el estado político ideal.
50 E. IV, p. 377, OC, IV, p. 584.
67
espíritu, tensión que se manifiesta prima facie en el orden moral,
y que le induce a pensar en una posible dualidad constitutiva de
la naturaleza humana, aunque sin pretender definir en términos
metafísicos tal dualidad.
Esta dialéctica materia-espíritu adquiere matices peculiares
según se aplique al estado de naturaleza o al estado de sociedad.
En el estado de naturaleza, la pasividad de la materia se manifies-
ta fundamentalmente en la sensibilidad pasiva y orgánica, es de-
cir, en la capacidad de ser afectado por las cosas; mientras que la
actividad del espíritu se expresa en la espontaneidad del ser libre.
en unas disposiciones originarias del ser sensible.
Por ello, no es tanto el entendimiento lo que distingue especí-
ficamente los animales y el hombre cuanto su calidad de agente
libre. La naturaleza da una orden a todo animal y la bestia
obedece. El hombre percibe la misma impresión, pero se re-
conoce libre para asentir o resistir; y es sobre todo en la con-
ciencia de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de
su alma—.
51 DDH, I, p. 132, OC, III, pp. 141-142. Sobre la pasividad de la sensibilidad, ya
hemos mencionado la influencia del empirismo de Locke y del sensismo de Con-
dillac. Pero en la espiritualidad de la libertad, podemos detectar la influencia de la
doctrina cartesiana del "libre albedrío", a la que también siguen algunos filósofos
empiristas, como Locke. En la Cuarta meditación, afirma Descartes: "Sólo la volun-
tad o libertad de arbitrio siento ser en mí tan grande, que no concibo la idea de
ninguna otra que sea mayor: de manera que ella es la que, principalmente, me hace
saber que guardo con Dios cierta relación de imagen y semejanza" (Descartes,
Meditaciones metafísicas. Con objeciones^ respuestas. Madrid: Alfaguara, 1977, p. 47; ver
también: Ib., Los principios de la filosofía. Madrid: Alianza, 1995, p. 41). Sobre la in-
fluencia de Buffon y Descartes en la concepción rousseauniana de la naturaleza
humana, cfr., John Spink, "La phase naturaliste dans la préparation de YEmile, ou
Wolmar éducateur", en: Jean-jacques Rousseau et son auvre. Commémoration et Colloque de
Varis (16-20 octobre 1962). Paris: Librairie C. Klincksieck, 1964, pp. 171-181.
68
Tanto la pasividad de la materia como la actividad del es-
píritu son los dos momentos que estructuran la naturaleza hu-
mana, pero lo que constituye su dimensión más esencial, la más
íntima y distintiva-, es la libertad52. Ella es la que distingue espe-
cíficamente al ser humano de los animales, con quienes sin em-
bargo comparte el momento estructural de la pasividad sensi-
ble. Además, ambos momentos, en el estado natural, son igual-
mente amorales, es decir, no tienen en sí ningún sentido moral,
aunque esto tampoco signifique de ninguna manera que sean
absolutamente inmorales. Si en el estado de naturaleza no exis-
te todavía un verdadero orden moral, la moralidad del orden
social tampoco puede edificarse totalmente al margen de los
gérmenes de moralidad sembrados por la naturaleza. En la me-
dida en que en el estado de naturaleza, lo mismo que en la in-
fancia del individuo, no existe todavía la moralidad en sentido
pleno, la sensibilidad y la libertad naturales carecen de tales con-
notaciones, y por ello, la libertad natural se reduce a una mera
espontaneidad, a un mero concepto negativo de libertad. Como
señala Rousseau un poco más adelante en el mismo Discurso:
"Parece, así, que los hombres en tal estado, al no existir entre
ellos ninguna clase de relación moral ni de deberes comunes,
no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni
virtudes"53.
En el estado de sociedad, en cambio, tanto la pasividad
de la materia como la actividad del espíritu se llenan plenamen-
te de contenido moral y dan lugar a las pasiones, por un lado, y
52 Cfr. P. Burgelin, op. cit-, pp. 496-497; J. López H., op. cit., p. 171.
" DDH, I, pp. 146-147, OC, III, p. 152. En el Emilio expresa una idea semejante:
"Antes de la edad de razón hacemos el bien y el mal sin conocerlos, y no hay
moralidad en nuestras acciones aunque la haya a veces en el sentimiento de accio-
nes de otro que tienen relación con nosotros" (E, I, p. 77, OC, IV, p. 288).
69
a las virtudes, por otro. Como veremos en el capítulo siguiente,
en el ser moral, las pasiones son sobre todo expresión de la
pasividad de la materia y las virtudes lo son sobre todo de la
actividad del espíritu y de una libertad moral conquistada sobre
los impulsos naturales. Sin embargo, la actividad del espíritu
tampoco estará reducida a una actividad meramente intelectiva,
como lo será después para Kant. Lo original en Rousseau es
que ella sigue siendo una actividad moral de un ser, originaria y
propiamente sensible. La actividad del espíritu es una actividad
radicalmente enraizada en la sensibilidad activa o moral54.
Es importante recordar que Rousseau investigó durante
un tiempo este carácter sensible de la moral y bosquejó incluso
un proyecto al que quería titular La moral sensitiva o el materialismo
del sabias. Pero este intento frustrado de elaborar una moral
sensitiva para "mantener el alma en el estado más favorable a la
virtud", y para "obligar a la economía animal a favorecer el orden
moral que tan a menudo turba"56, muestra más bien las difi-cul-
tades que Jean-Jacques encontró en su esfuerzo de sistematiza-
ción de la sensibilidad. Como lo ha indicado muy bien P.M. Mas-
son, Rousseau abandonó su proyecto original del materialismo del
sabio muy probablemente debido a una especie de "conversión
intelectual"57 que lo empujó a luchar contra el materialismo de
54 Ch. Taylor ha subrayado esta recuperación de la naturale2a como interioridad
y como sensibilidad en la obra de Rousseau: "la naturaleza se asemeja a una voz
dentro de nosotros... Retomar contacto con esta voz sería transformar nuestra
motivación, tener una cualidad totalmente diferente de la voluntad. Rousseau no
puede aceptar la noción naturalista de la Ilustración según la cual lo que necesita-
mos para ser mejores es más razón, más erudición, más luces"' (Ch. Taylor, Sourceí
of The Seíf. TheMaking of tbeModem Identity, ed. cit., pp. 357-358).
55 Cfr.,C,IX,p.431,OC,I,p.409.
56 Ibidem.
57 P.-M. Masson, La RíSglon de ]ean-]acques Rousseau, P. II, ed. cit., p. 39.
70
Helvétius, en la época en que redactaba la Profesión de fe. La po-
sición final adoptada en este texto hace ver más bien que la idea
de una "moral sensitiva" en Rousseau no tenía nada que ver
con un proyecto de filosofía materialista, y que la sensibilidad a
la que se refiere nuestro autor, aun cuando carezca de un desa-
rrollo sistemático riguroso, es tanto física como moral, pasiva y
activa, enraizada en la materia y en el espíritu.
2. LOS SENTIMIENTOS EN
LA NATURALEZA HUMANA
2.1 EL SENTIMIENTO COMO "CUALIDAD PRIMITIVA"
DE LA DIMENSIÓN ESPIRITUAL
La mejor manera de comprender cabalmente el sentido
del término sentimiento en Rousseau es retomando el hilo con-
ductor de la dialéctica antropológica de materia-espíritu que
habíamos esbozado anteriormente. En las Cartas morales, que
luego servirán de borrador para la elaboración de la Profesión de
fe del Vicario saboyana, Rousseau comienza a elaborar su propia
antropología filosófica en polémica con la metafísica de Des-
cartes. En la tercera Carta moral, Jean-Jacques asume el princi-
pio cartesiano, "único e incontestable",^»^ luego existo; pero
enseguida va a rechazar todo esfuerzo de definición metafísica
de las sustancias material y espiritual mostrando cómo Newton
y Locke habían destruido las definiciones cartesianas. Sin em-
bargo, lejos de rechazar el principio cartesiano, la conclusión a
la que llega es que "después de haber recorrido el círculo estre-
cho de su vano saber, hay que concluir por donde Descartes
había comenzado: Pienso, luego existo. He ahí todo lo que sabe-
mos"58. Lo que para Descartes es sólo punto de partida en la
58 LM,III,OC,IV,p.l099.
71
construcción de su sistema metafísico, para Rousseau es, por el
contrario, punto de llegada. El cogió cartesiano se convertirá
para el Vicario Saboyano en la afirmación: "Yo existo y tengo
sentidos por los que soy afectado"59, y un poco más adelante en
la de: "Existir para nosotros es sentir"60. Así, la verdad primera
para Rousseau es una verdad absolutamente existencial, es una
intuición original de la existencia basada en la sensibilidad y al
margen de toda consideración metafísica sobre la sustancia. Poco
le interesará saber si la propiedad esencial de la sustancia es
extensión o pensamiento. Lo único que podrá afirmar con total
certeza es la realidad de la propia existencia que se impone por
sí misma a la dimensión sensible del espíritu.
Posteriormente, en la primera versión del Emilio, conoci-
da como Manuscrito Favre y escrita cerca de un año después de
las Cartas morales, Rousseau continúa el debate sobre la sustan-
cia, asumiendo la actitud más bien escéptica de Locke con rela-
ción a su definición metafísica61. En la parte tercera de ese es-
crito, afirma:
Por tanto, es natural suponer alguna otra substancia que, aun-
que desconocida para nuestros senados, no deja por eso de
existir y de la cual el pensamiento y el sentimiento son las
propiedades o' cualidades necesarias, como la extensión y la
figura lo son de la substancia material... llamo alma o espíritu
a la substancia a la que pertenecen el sentimiento y el pensa-
miento, sea generalmente como cualidades, sea específica-
mente como propiedades62.
5<) E, IV, p. 364, OC, IV, pp. 570-571.
60 E, IV, p. 392, OC, IV, p. 600.
61 Sobre el "racionalismo escéptico" de Rousseau, cfr., Yvon Belaval, "Raüonalis-
me sceprique et dogmatismo du sentiment chez Jean-Jacques Rousseau", Afínales
XXXVIII, (1969-1971), pp. 8-14.
62 MF, III, OC, IV, pp. 219-220.
72
Rousseau rechaza el intento de dar una deñnición metafí-
sica de la sustancia espiritual; sin embargo, reconoce que ella
debe poseer de alguna manera dos cualidades o propiedades
necesarias que son el pensamiento y el sentimiento. Descartes
había definido la sustancia espiritual como "una cosa que pien-
sa", y dentro del pensamiento había englobado todas las activi-
dades del espíritu, incluidos los sentimientos, las pasiones y los
deseos. En esta polémica con Descartes, Rousseau irá distin-
guiendo y separando el ámbito de los sentimientos del ámbito
del pensamiento, aunque manteniendo el dualismo de la natura-
leza humana que le parece imprescindible para defender la espi-
ritualidad de la libertad y de la moralidad. De manera, pues, que
la sustancia espiritual ya no será pensamiento puro, ni la activi-
dad propia del espíritu humano sólo una actividad intelectiva; el
espíritu humano para Rousseau es fuente de intelección al mis-
mo tiempo que de afectividad y de volición, rasgos éstos últi-
mos muy propios de los sentimientos, a los que el cartesianis-
mo, por su parte, había subordinado absolutamente a la activi-
dad del pensamiento63.
Finalmente, en la versión definitiva del Emilio, Rousseau
adopta la postura de Samuel Clarke con relación a la distinción
de las sustancias, pero al mismo tiempo la de Malebranche con
relación a la distinción y primacía del sentimiento con respecto
al pensamiento. Un poco antes de la Profesión de fe, afirma:
Llegado, no sé cómo, a la idea de substancia, se ve que para
admitir una substancia única habría que suponerle cualidades
incompatibles que se excluyen mutuamente, tales como el pen-
samiento y la extensión: de ellas, una es esencialmente divisible
y la otra excluye toda divisibilidad. Se concibe además que el
Cfr., Descartes, Cuarta meditación metafísica, en R. Descartes, Meditaciones metafísi-
cas, ed. cit., pp. 47 y ss.
73
pensamiento, o si se quiere el sentimiento, es una cualidad pri-
mitiva e inseparable de la substancia a que pertenece, que lo
mismo ocurre con la extensión en relación a su substancia64.
Así, la dialéctica antropológica de Rousseau se sigue man-
teniendo, aunque con los matices señalados, en la versión defi-
nitiva al insistir en la oposición entre la sustancia divisible y la
indivisible. Pero Rousseau introduce una diferencia sutil con
relación a Descartes: "el pensamiento, o si se quiere el sentimien-
to". ¿Son estos dos elementos verdaderamente equivalentes para
Rousseau o es que más bien él está tratando de dar la primacía
al sentimiento sobre el pensamiento en cuanto "cualidad primi-
tiva e inseparable de la sustancia" espiritual? Para Descartes, el
pensamiento engloba todas las actividades del espíritu, para
Rousseau, en cambio, el sentimiento se presenta como una "cua-
lidad primitiva" diferenciada e incluso anterior al pensamien-
to65. La fórmula en este párrafo expresa todavía una cierta in-
comodidad con relación a esta diferenciación de las actividades
M E, IV, pp. 345-346,OC, IV, p. 553. Rousseau menciona explícitamente "al ilustre
Clark" al comienzo de la Profesión de fe, de cuyo sistema sostiene que es "tan grande,
tan consolador, tan sublime, tan apropiado para elevar el alma, y dar una base a la
virtud" (E, IV, p. 363, OC, IV, p. 570). R. Masters señala la coincidencia fundamen-
tal entre el Vicario y el predicador inglés con relación al argumento para probar la
existencia de Dios (Cfr., Roger Masters, "Rousseau and The «Ulustrious Clarke»",
en: Michel Launy, ]ean-]acques Rousseau et son temps. Poütique et Ljttérature au XVTHe
Siecle. Paris: librairie A.-G. Nizet, 1969, pp. 37-50); ver también: P.-M. Masson, La
'Religan de Jean-Jacques 'Rousseau, ed. cit, P. II, pp. 87-88.
65 Descartes define el Coffto en la "Segunda Meditación Metafísica" de esta ma-
nera: "¿Qué soy entonces? Una cosa que piensa. Y, ¿qué es una cosa que piensa? Es
una cosa que duda, que entiende, que afirma, que niega, que quiere, que no quiere,
que imagina, también, y que siente" (R. Descartes, Meditaciones metafísicas, ed. cit., p.
26). En las Respuestas a las Objeciones añade: "Mediante el 'pensamiento' comprendo
todo lo que en nosotros está hecho de forma que nos permite ser inmediatamente
conscientes de ello; así, todas las operaciones de la voluntad, del intelecto, de la
imaginación y de los sentidos son pensamientos" (Ibidem, p. 129).
74
del espíritu, pero esta distinción así como la originariedad del
sentimiento, es un rasgo característico que distanciará definiti-
vamente a Rousseau del cartesianismo.
En la Profesión de fe, la posición de Rousseau aparecerá con
mayor nitide2. En primer lugar, el Vicario enseña una actitud
fundamental para la búsqueda de la verdad, que toma prestada
de Descartes, pero transformando al mismo tiempo su sentido
original. En esta especie de nuevo Discurso del método, el Vicario
empieza confesando:
Me hallaba en esas disposiciones de incerddumbre y de duda
que Descartes exige para la búsqueda de la verdad. Ese esta-
do no está hecho para durar mucho, es inquietante y penoso,
sólo el interés del vicio o la pereza del alma nos deja en él. Yo
no tenía el corazón lo bastante corrompido para complacer-
me en semejante situación... Meditaba, pues, sobre la triste
suerte de los mortales, flotando sobre ese mar de opiniones
humanas sin gobernalle, sin brújula, y entregado a sus tor-
mentosas pasiones... Me decía: amo la verdad, la busco, y no
puedo reconocerla; que me la muestren y permaneceré atado
a ella: ¿por qué ha de esconderse a la solicitud de un corazón
hecho para adorarla?... de mis largas meditaciones no sacaba
más que incerodumbre, oscuridad, contradicciones sobre la
s causa de mi ser y sobre la regla de mis deberesTO.
Ciertamente, no se trata ya de la duda propiamente carte-
siana. Descartes busca una evidencia absoluta para la verdad,
una evidencia intelectual, pero Rousseau se contenta con las
"certezas del corazón" que le den seguridades prácticas "sobre
la regla de sus deberes". La duda de Descartes, totalmente inte-
lectual y voluntaria, no es más que un procedimiento de discu-
sión y de búsqueda, mientras que la de Rousseau se impone a su
" E, IV, pp. 360-361, OC, IV, p. 567.
75
espíritu a pesar de sus esfuerzos y de sus deseos de salir de ella.
En Rousseau, la duda es más bien moral y patética. No es una
duda sobre el conocimiento en general, sino sobre dos puntos
particulares que interesan directamente al ser humano: "la cau-
sa de mi ser y.. la regla de mis deberes"67.
Por ese motivo, la solución del Vicario es mucho más com-
pleja que una simple recuperación de la razón por la vía de la
"Verdad interior" malebranchiana. La salida de la duda se man-
tiene en una decidida primacía del sentimiento sobre la razón,
aunque reconociendo al mismo tiempo la complementariedad
y convergencia de ésta con respecto a aquél. Así, continúa el
Vicario,
Llevando, pues, en mí el amor a la verdad por toda filosofía, y
por todo método una regla fácil y simple que me dispensa de
la vana sutileza de los argumentos, reanudo por esta regla el
examen de los conocimientos que me interesan, resuelto a
admitir por evidentes todos aquellos a los que, en la sinceri-
dad de mi corazón, no pueda rehusar mi consentimiento... y
a dejar todos los demás en la incerddumbre, sin rechazarlos
ni admidrios, y sin atormentarme esclareciéndolos cuando
no lleven a nada údl para la práctica68.
J. Moreau llama la atención sobre las paradojas de esta duda moral: "Estar en
duda es una situación violenta, es decir, contraria a la naturaleza. La incertidumbre, la
fluctuación, son una amenaza para la unidad de la conciencia, para la integridad del
yo... Pero si este horror por la duda es natural al espíritu humano, no conduce por él
mismo a la verdad" (J. Moreau, op. cit, p. 61). Y esta consideración le lleva a propo-
ner que el recurso del Vicario al sentimiento interior, para salir de la duda, es en
definitiva un recurso a "la voz de la razón, escuchada en el corazón, común a todos
los hombres" (ídem, p. 66). Sobre el carácter moral de la duda del Vicario cfr A
Philonenko, op. cit., p. 205; P.-M. Masson, La ReSffon de Jean-Jacyes Rousseau, ed. cit.,
pp. 85-86.
68 E, IV, p. 364, OC, IV, p. 570.
76
La filosofía del Vicario Saboyano, adaptando la etimolo-
gía del término, es más una apasionada búsqueda de la verdad
que un sistema acabado de conocimientos. El "amor a la ver-
dad" es su motor y su guía en su sentido más fuerte. No hay
filosofía sin este sentimiento; no hay verdad sin amor, sin adhe-
sión íntima del ser entero. Estamos muy lejos de la mera evi-
dencia intelectual y el mismo vocabulario empleado da lugar a
un cierto margen de incertidumbre racional. La razón abando-
nada a ella misma tiene siempre el riesgo de dejarse encadenar
por las pasiones y de desviarse del camino de la verdad. La evi-
dencia de Rousseau no es, por tanto, una evidencia objetiva;
más que evidencia se trata de una certeza subjetiva: las certezas
del corazón69.
Esta certeza, necesaria contra los prejuicios y las pasio-
nes, tiene un carácter moral, práctico y afectivo a la vez, y es
aquello que en la Carta aM. de Frangieres llama el "dictamen de
la conciencia"70. La opción de Rousseau, a partir de este mo-
mento, queda definitivamente establecida como una opción clá-
sica en su forma, pero original en su contenido. No es la evi-
dencia intelectual de Descartes, ni el Verbo interior de Male-
branche. Es más bien el sentimiento interior por el que la natu-
raleza habla inmediatamente y dirige la creencia con indepen-
dencia de la razón. El mismo Vicario saboyano recurre a él al
inicio de sus reflexiones: "Tomé pues otro guía, y me dije: con-
sultemos la luz interior, ella me extraviará menos de lo que me
En este sentido nos distanciamos de la interpretación de E. Cassirer quien ha
señalado, desde una perspectiva kantiana, que para Rousseau el sentimiento tiene
su origen en una intuición original sobre la naturale2a, pero que, a partir de esas
raíces, se eleva hacia una nueva esfera y muestra el camino que conduce al mundo
propiamente "inteligible" (cfr, E. Cassirer, op. cit, p. 102; ver también, B. Castany
op. cit.,p. 1160).
70 LF,OC,IV,p.ll45.
77
extravían ellos"71. El dominio del sentimiento interior es vasto,
ya que abarca todo lo que importa para la vida práctica del indi-
viduo y de la especie: va desde el interés inmediato a la concien-
cia moral; él impone silencio, tanto a las impertinencias de la
razón discursiva, como a las pasiones. Hay que "escuchar en el
silencio de las pasiones esta voz interior que todos nuestros
filósofos tienen tanto empeño en apagar, y a la que tratan de
quimera porque ya no les dice nada"72.
2.2 EL SENTIMIENTO DE EXISTENCIA
La segunda vía de acceso a la problemática del sentimien-
to es la vía antropológico-existencial, vía privilegiada por el mis-
mo Rousseau sobre todo en la etapa final de sus escritos, en los
que descubre con mayor profundidad el "sentimiento de exis-
tencia". Así, en el Quinto paseo de las Ensoñaciones del paseante soli-
tario, Jean-Jacques declara que: "El sentimiento de existencia
despojado de todo otro afecto es por sí mismo un sentimiento
precioso de contento y de paz que bastaría por sí solo para ha-
cer dulce y querida esta existencia"73. Ya habíamos menciona-
do, al presentar la dialéctica antropológica de Rousseau, a la
libertad como el rasgo específico que diferencia al ser humano
del resto de los animales y como el rasgo en el que se manifiesta
el carácter espiritual de su naturaleza. Contra toda la Escuela
71 H, IV, p. 363, OC, IV, p. 569.
72 DÍA, I, OC, I, p. 687. A. Ponce sostiene por su parte que: "el método cartesiano
conduce a un callejón sin salida, que cierra la existencia en el pensar; pero la cualidad
fundamental del alma, la que permite el movimiento y la expansión y enriquecimien-
to de la vida, es el sentir, como había señalado Locke" (A. Ponce, op. cit, p. 128).
73 EPS, V, p. 100, OC, I, p. 1047. Entre los estudios que han desarrollado una pers-
pectiva existendalista del pensamiento de Rousseau, cfr., P. Burgelin, 'Laphihsophie de
[existence de Jean-Jacques Rousseau, ed. cit. y B. Groethuysen.y.^. Rousseau, ed. cit.
78
del Derecho Natural, que ponía en la facultad intelectual el ras-
go específico del ser humano, Rousseau recupera la dimensión
afectiva y volitiva. Sin embargo, tampoco hay que ir demasiado
de prisa con estas afirmaciones. La elaboración de Rousseau es
lenta y muchas veces poco cuidadosa, y en ella el ser humano va
pasando por muchas etapas antes de llegar al estado verdadera-
mente moral. Habíamos visto que esta libertad originaria en el
estado de naturaleza no era todavía una libertad propiamente
moral, sino que era concebida sólo como una espontaneidad
natural, como una capacidad para asentir o resistir a las meras
impresiones de los sentidos. Veamos ahora de qué manera se
vincula el sentimiento de existencia con esta libertad natural en
el texto que habíamos citado:
La naturaleza da una orden a todo animal y la bestia obedece.
El hombre percibe la misma impresión, pero se reconoce
libre para asentir o resistir; y es sobre todo en la conciencia
de esta libertad donde se muestra la espiritualidad de su alma;
pues si bien lo físico explica en cierto modo el mecanismo de
los sentidos y la formación de las ideas, en cambio en la po-
tencia del querer, o mejor del elegir y en el sentimiento de tal
potencia, sólo se encuentran actos puramente espirituales de
los que no se explica nada por las leyes de la mecánica'•.
Es claro que la "conciencia de la libertad" y el "sentimien-
to de la potencia de elegir" coinciden aquí en cuanto manifesta-
ciones del carácter espiritual del alma humana. Las meras sen-
saciones físicas y la conciencia que tenemos de ellas por las ideas
simples que formamos a partir de esas sensaciones se explican
por mecanismos igualmente físicos, pero la conciencia de la li-
bertad, el caer en la cuenta de que podemos elegir entre posibi-
lidades diferentes de acción que nos ofrece el movimiento de la
74 DDH, I, p. 132, OC, III, pp. 141-142.
79
naturaleza, eso sólo puede responder a una actividad espiritual
que el alma humana reconoce como brotando desde sí misma.
A este caer en la cuenta de la libertad, a la conciencia de la
capacidad de elegir, Rousseau la llama sentimiento. El Vicario Sa-
boyano será mucho más explícito en esta identificación entre
conciencia y sentimiento, cuando declare abiertamente: "Los
actos de la conciencia no son juicios, sino sentimientos; aunque
todas nuestras ideas nos vengan de fuera, los sentimientos que
las aprecian están dentro de vos"75. Pero antes de exponer la
teoría de la conciencia de Rousseau, que en cuanto conciencia
moral no se ha desarrollado aún en el estado de naturaleza, si-
gamos explorando los rasgos propios de este "sentimiento de la
capacidad de elegir".
La primera parte del Segundo Discurso, después de haber
tratado de la libertad y de la perfectibilidad, concluye la presen-
tación de la condición espiritual y moral del hombre natural
diciendo: "Su alma, que no es agitada por nada, se entrega al
único sentimiento de su existencia actual sin ninguna idea del
porvenir, por próximo que pueda ser"76. Y la segunda parte del
mismo Discurso comienza con otra frase que resume de igual
modo la condición del hombre natural: "El primer sentimiento
del hombre fue el de su existencia; su primer cuidado el de su
conservación... Tal fue la condición del hombre naciente; tal
fue la vida de un animal limitado al principio a las puras sensa-
ciones"77. En la 'Profesión de fe del Vicario Saboyana, Rousseau se
75 E, TV, p. 392, OC, IV, p. 599.
76 DDH, I, p. 135, OC, III, p. 144.
77 DDH, II, pp. 162-163, OC, III, pp. 164-165. Rousseau aplica aquí al hombre
salvaje lo que Buffon había dicho de los animales en su Histoire naturelle: "Ellos
tienen la conciencia de su existencia actual, pero no tienen la de su existencia
pasada... su conciencia es simple, ella depende únicamente de las sensaciones que
80

Fundamentos Antropológicos Del Sentimiento y La Razón

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Fundamentos Antropológicos Del Sentimiento y La Razón

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Colección HUMANITAS, No 1

Diseño de carátula: Sonia UbiUús Ramírez

Anda mungkin juga menyukai