SEXO E GÊNERO EM O “SEGUNDO SEXO” DE SIMONE DE BEAUVOIR

"A pessoa não nasce, mas se torna uma mulher" A formulação do Beauvoir
distingue sexo de gênero e sugere que gênero é um aspecto da identidade gradualmente
adquirido. A distinção entre sexo e gênero tem sido crucial para o esforço feminista de
longa data para desmascarar a alegação de que a anatomia é o destino; sexo é entendido
como aspectos invariantes, anatomicamente distintos e factuais do corpo feminino,
considerando que gênero é o significado cultural e a forma que aquele corpo adquire, os
variáveis modos de aculturação desse corpo. Com a distinção intacta, não é mais
possível atribuir os valores ou funções sociais das mulheres à necessidade biológica, e
tampouco podemos nos referir de forma significativa ao comportamento de gênero
natural ou não natural: todo gênero é, por definição, antinatural. Além disso, se a
distinção é consistentemente aplicada, torna-se incerto se ser um determinado sexo tem
alguma consequência necessária para se tornar um dado gênero. A presunção de uma
relação causal ou mimética entre sexo e gênero é minada. Se ser mulher é uma
interpretação cultural de ser mulher, e se essa interpretação não é necessária por ser
mulher, então parece que o corpo feminino é o locus arbitrário da "mulher" de gênero, e
não há razão para impedir a possibilidade de esse corpo se tornar o locus de outras
construções de gênero. Em seu limite, então, a distinção sexo / gênero implica uma
radical heteronomia de corpos naturais e gêneros construídos com a consequência de
que 'ser' femea e 'ser' mulher são dois tipos muito diferentes de ser. Esse último insight,
eu sugeriria, é a ilustre contribuição da formulação de Simone de Beauvoir: "não se
nasce, mas se torna uma mulher".
De acordo com a estrutura acima, o termo "feminino" designa um conjunto
fixo e auto-idêntico de fatos corpóreos naturais (uma presunção, a propósito, que é
seriamente desafiada pelo contínuo de variações cromossômicas), e o termo "mulher"
designa uma variedade de modos pelos quais esses fatos adquirem significado cultural.
Alguém é fêmea, então, na medida em que a cópula afirma um problema fixo e relação
idêntica, ou seja, alguém é do sexo feminino e, portanto, não algum outro sexo.
Imensamente mais difícil, no entanto, é a afirmação de que se é uma mulher no mesmo
sentido. Se o gênero é a variável interpretação cultural do sexo, então ele não tem a
fixidez e a característica de fechamento da identidade simples. Para ser um gênero, seja
homem, mulher ou outro, deve estar engajado em uma interpretação cultural contínua
dos corpos e, portanto, ser dinamicamente posicionado dentro de um campo de
possibilidades culturais. O gênero deve ser entendido como uma modalidade de assumir
ou realizar possibilidades, um processo de interpretação do corpo, dando-lhe forma
cultural. Em outras palavras, ser mulher é se tornar mulher; não é uma questão de
concordar com um status ontológico fixo, em cujo caso alguém poderia nascer uma
mulher, mas, ao contrário, um processo ativo de apropriação, interpretação e
reinterpretação de possibilidades culturais recebidas.
Para Simone de Beauvoir, ao que parece, o verbo "tornar-se" contém uma
ambiguidade consequente. Gênero não é apenas uma construção cultural imposta à
identidade, mas em certo sentido o gênero é um processo de construção de nós mesmos.
Tornar-se mulher é um conjunto de atos intencionais e apropriativos, a aquisição de uma
habilidade, um 'projeto', para usar o termo sartriano, para assumir um certo estilo
corpóreo e significado. Quando 'vir 'é tomado para significar' intencionalmente assumir
ou incorporar ', parece que Simone de Beauvoir está apelando para uma abordagem
voluntarista do gênero. E se gêneros são, em algum sentido, escolhidos, então o que nós
fazemos do gênero como uma construção cultural? É comum nestes dias conceber
gênero como passivamente determinado, construído por um sistema personificado de
patriarcado ou linguagem falogocêntrica que precede e determina o assunto em si.
Mesmo se o gênero é corretamente entendido como sendo construído por tais sistemas,
ainda é necessário perguntar pelo mecanismo específico desta construção. Este sistema
insere unilateralmente o gênero sobre o corpo, caso em que o corpo seria um meio
puramente passivo e o sujeito, totalmente submetido? Como, então, explicaríamos as
várias maneiras pelas quais o gênero é individualmente reproduzido e reconstituído?
Qual é o papel da agência pessoal na reprodução de gênero? Nesse contexto, a
formulação de Simone de Beauvoir pode ser entendida como contendo o seguinte
conjunto de desafios à teoria de gênero: até que ponto a 'construção' do gênero é um
processo auto-reflexivo? Em que sentido nos construímos e, nesse processo, nos
tornamos gêneros?
A seguir, gostaria de mostrar como a consideração de Simone de Beauvoir de
“Tornar-se” gênero reconcilia a ambiguidade interna do gênero como "projeto" e
"construção". Quando "tornar-se" um gênero é entendido como sendo tanto a escolha
quanto a aculturação, então a relação posicional entre esses termos é minada. Mantendo
"tornar-se" ambíguo, Beauvoir formula gênero como um locus corpóreo de
possibilidades culturais recebidas e inovadas. Sua teoria do gênero, então, implica uma
reinterpretação da doutrina existencial da escolha por meio do qual 'escolher' um gênero
é entendido como a personificação de possibilidades dentro de uma rede de normas
culturais profundamente enraizadas.

CORPOS SARTRIANOS E FANTASMAS CARTESIANOS

A noção de que de alguma forma escolhemos nossos gêneros representa um

enigma. A princípio, pode parecer impossível que possamos ocupar uma posição fora
do gênero a partir da qual podemos nos afastar e escolher nossos gêneros. Se já estamos
sempre com gênero, imersos no gênero, então que sentido faz dizer que escolhemos o
que já somos? Não apenas a tese parece tautológica, mas na medida em que postula um
agente de escolha antes de seu gênero escolhido, parece adotar uma visão cartesiana do
eu, uma estrutura egológica que vive e prospera antes da linguagem e vida cultural. Essa
visão do self é contrária às descobertas contemporâneas sobre a construção lingüística
da agência pessoal e, como é problema com todas as visões cartesianas do ego, sua
distância ontológica da linguagem e da vida cultural parece impedir a possibilidade de
sua eventual verificação. Se a afirmação de Simone de Beauvoir é ter coerência, Se é
verdade que nos 'tornamos' nossos gêneros por meio de algum tipo de conjuntos de atos
volitivos e apropriativos, então ela deve significar algo diferente de um ato cartesiano
não-enquadrado. Essa agência pessoal é um pré-requisito lógico para assumir um gênero
não implica que essa agência seja desencarnada; de fato, são nossos gêneros em que nos
tornamos, e não nossos corpos. Se a teoria de Simone de Beauvoir deve ser entendida
como liberta do fantasma cartesiano, devemos primeiro nos voltar para sua visão dos
corpos e suas reflexões sobre as possibilidades das almas desencarnadas.
Se a consciência pode ser dita preceder o corpo, ou se tem algum status
ontológico separado do corpo - estas são afirmações são alternadamente afirmadas e
negadas no Ser e no Nada de Sartre, e essa ambivalência em relação ao dualismo
mente/corpo cartesiano reaparece, embora com menos seriedade, em O segundo sexo,
de Simone de Beauvoir. De fato, podemos ver em The Second Sex um esforço para
radicalizar o programa sartriano para estabelecer uma noção incorporada de liberdade.
O capítulo de Sartre, "O Corpo", em "Ser e o Nada", ecoa o cartesianismo que assombra
seu pensamento, assim como seus próprios esforços para libertar-se desse fantasma
cartesiano. Embora Sartre argumenta que o corpo é coextensiva com a identidade
pessoal ( "Eu sou o meu corpo"), ele também sugere que a consciência é, em algum
sentido para além do corpo ( "Meu corpo é um ponto de partida que eu sou e que ao
mesmo tempo eu supero. . . Ao invés de refutar o cartesianismo, a teoria de Sartre
procura entender a característica desencarnada ou transcendente da identidade pessoal
como paradoxalmente, ainda que essencialmente, relacionada à incorporação. A
dualidade da consciência (como transcendência) e o corpo é intrínseco à realidade
humana, e o esforço para localizar a identidade pessoal exclusivamente em uma ou
outra é, segundo Sartre, um projeto de má fé.
Embora as referências de Sartre ao "superar" o corpo possam ser lidas
como pressupondo um dualismo mente / corpo, precisamos apenas conceber
autotranscendência como um movimento corpóreo para refutar essa suposição. O corpo
não é um fenômeno estático, mas um modo de inten-proporcionalidade, força direcional
e modo de desejo. Como condição de acesso para o mundo, o corpo é um ser
comportado além de si mesmo, sustentando uma referência necessária ao mundo e,
portanto, nunca uma entidade natural. O corpo é vivido e experimentado como o
contexto e meio para todos os esforços humanos. Porque para Sartre todos os seres
humanos se esforçam para realizar possibilidades ainda não realizadas ou, em princípio,
irrealizáveis, são seres humanos nessa medida 'além' de si mesmos. Esta realidade ek-
static dos seres humanos é, no entanto, uma experiência corpórea; o corpo não é um fato
sem vida de existência, mas um modo de se tornar. De fato, para Sartre o corpo natural
só existe no modo de ser superado, pois o corpo é sempre envolvido na busca humana
de realizar possibilidades: "nunca podemos apreender esta contingência como tal, na
medida em que nosso corpo é para nós; porque nós somos uma escolha, e para nós, ser
é escolher a nós mesmos. . . esse corpo inapreensível é justamente a necessidade de que
haja uma escolha, que eu não todo de uma vez. "4
Simone de Beauvoir não refuta tanto Sartre quanto o leva em seu melhor não-
cartesiano. Sartre escreve em Ser e Nada que "seria melhor dizer, 'existir' como um
verbo transitivo, que a consciência “existe” seu corpo ... //.6 A forma transitiva de
'existir' não está longe de ser removida de seu uso desarmante de "tornar-se", e de
Simone de Beauvoir tornar-se um gênero parece tanto uma extensão quanto uma
concretização do formulação sartriana. Ao transpor a identificação da existência
corpórea e "tornar-se" na cena do sexo e do gênero, ela se apropria da necessidade
ontológica do paradoxo, mas a tensão em sua teoria não reside entre estar "dentro" e
"além" do corpo, mas no movimento do natural ao corpo aculturado. Aquele não
nasceu, mas tornou-se, uma mulher não implica que este "tornar-se" atravesse um
caminho da liberdade desencarnada à incorporação cultural. De fato, alguém é o seu
corpo desde o início, e só depois se torna um gênero. O movimento do sexo para o
gênero é interno à vida incorporada, ou seja, um movimento de um tipo de incorporação
para outro. Para misturar fraseologia sartriana com Simone de Beauvoir, poderíamos
dizer que existir como um corpo em termos culturalmente concretos significa, pelo
menos parcialmente, tornar-se gênero.
Comentários de Sartre sobre o corpo natural como um achado
"incompreensível" encontra transcrição na recusa de Simone de Beauvoir de considerar
o gênero como natural. Nós nunca experimentamos ou nos conhecemos como um corpo
puro e simples, ou seja, como nosso "sexo", porque nunca conhecemos nosso sexo fora
de sua expressão como gênero. O "sexo" vivido ou experenciado é sempre marcado por
gênero. Nós tornamo-nos nossos gêneros, mas nós os tornamos de um lugar que não
pode ser encontrado e que, estritamente falando, não pode ser dito que existe. Para
Sartre, o corpo natural é "inapreenssivel" e, portanto, um começo fictício para uma
explicação do corpo como vivido. Da mesma forma, para Simone de Beauvoir, a
postulação do 'sexo' como heurística ficcional nos permite ver que o gênero não é
natural, isto é, um aspecto culturalmente contingente existência. Assim, não nos
tornamos nossos gêneros a partir de um lugar antes da cultura ou da vida incorporada,
mas essencialmente dentro de seus termos. Para Simone de Beauvoir, pelo menos, o
fantasma cartesiano é colocado para descansar.
Embora nos tornemos nossos gêneros, o movimento temporal deste tornar-se
não segue uma progressão linear. A origem do gênero não é temporariamente
descontínua porque o gênero não é originado em algum ponto no tempo depois do qual
é fixado em forma. Em um sentido importante, o gênero não é rastreável a uma origem
definível, precisamente porque é ela própria atividade incessante ocorrendo. Não mais
entendido como um produto de relações culturais e psíquicas passadas, o gênero é uma
maneira de organizar normas culturais passadas e futuras, uma forma de situar a si
mesmo com respeito a essas normas, um estilo ativo de viver o corpo no mundo.
GÊNERO COMO ESCOLHA

Alguém escolhe o gênero, mas não o escolhe à distância que sinaliza uma
conjuntura ontológica entre o agente de escolha e o gênero escolhido. O espaço
cartesiano do deliberado “escolhedor” é fictícia, mas a questão persiste: se estamos
atolados em gênero a partir do começo, que sentido podemos fazer do género como uma
espécie de escolha? A visão de Simone de Beauvoir sobre o gênero como um projeto
incessante, um ato diário de reconstituição e interpretação, baseia-se na doutrina de
Sartre da escolha pré-reflexiva e dá a essa estrutura epistemológica difícil um caráter
concreto. A escolha pré-reflexiva é um ato tácito e espontâneo que Sartre chama de
"quase conhecimento". Não totalmente consciente, mas acessível à consciência, é o tipo
de escolha que fazemos e só depois percebemos que fizemos. Simone de Beauvoir
parece confiar nesta noção de escolha em referencia ao tipo de ato volitivo através do
qual o gênero é assumido. Assumir um gênero não é possível a qualquer momento, mas
é um projeto sutil e estratégico que raramente torna-se manifesto para uma compreensão
reflexiva. Tornar-se um gênero é um processo impulsivo, mas consciente de interpretar
uma realidade cultural carregada com sanções, tabus e prescrições. A escolha de
assumir um tipo de corpo, viver ou usar o corpo de uma determinada maneira, implica
um mundo de estilos corporais já estabelecidos. Escolher um gênero é interpretar as
normas de gênero recebidas de uma maneira que as organize de novo. Em vez de um ato
radical de criação, o gênero é um projeto tácito para renovar sua história cultural em
seus próprios termos. Esta não é uma tarefa prescritiva devemos nos esforçar para fazer,
mais do que temos nos esforçado ao longo do tempo.
A predominância de um quadro existencial tem sido criticada por Michele Le
Doeuff e outros por ressuscitarem "uma forma clássica de voluntarismo "que
insidiosamente culpa as vítimas da opressão por "escolherem" a sua situação. Quando a
doutrina da escolha existencial é usada neste contexto, é seguramente insidiosa, mas
este é em si um mau uso que desvia a atenção das possibilidades de empoderamento da
posição. A fenomenologia da vitimização que Simone de Beauvoir elabora em todo o
segundo sexo revela que a opressão, apesar da aparência e peso da inevitabilidade, é
essencialmente contingente. Além disso, tira da esfera da reificação o discurso de
opressor e oprimido, lembrando-nos que as normas opressivas de gênero persistem
apenas na medida em que os seres humanos as adotam e as dão à vida de novo e de
novo. Simone de Beauvoir não está dizendo, no entanto, que essa opressão é gerada
através de uma série de escolhas humanas. Seus próprios esforços na antropologia e na
história ressaltam sua consciência de que os sistemas opressivos têm origens materiais
complicadas. A questão é que esses sistemas só persistem na medida em que as normas
de gênero são tacitamente mas insistentemente assumidas no presente através de
estratégias individuais que permanecem mais ou menos disfarçadas. Versus uma visão
menos sofisticada de 'socialização', ela está usando o aparato existencial para entender o
momento de apropriação através do qual a socialização ocorre. Através desta ênfase na
apropriação, ela está oferecendo uma alternativa aos modelos explicativos paternalistas
de aculturação que tratam os seres humanos apenas como produtos de causas prévias,
culturalmente determinados em sentido estrito e que, conseqüentemente, não deixam
espaço para as possibilidades transformadoras da agência pessoal
Examinando o mecanismo de agência e apropriação, Beauvoir está tentando,
acredito, infundir a análise com potencial emancipatório. A opressão não é um sistema
autônomo que confronta os indivíduos como um objeto teórico ou os gera como seus
peões culturais. É uma força dialética que requer participação individual em larga escala
para manter sua vida maligna.
Simone de Beauvoir não aborda diretamente o ônus de liberdade que gênero
apresenta, mas podemos extrapolar a partir de sua visão como as normas restritivas
funcionam para subjugar o exercício da liberdade de gênero. As restrições sociais à
conformidade e desvio de gênero são tão grandes que a maioria das pessoas se sente
profundamente ferida quando lhes é dito que não são realmente viris ou femininos, que
não conseguiram executar sua masculinidade ou feminilidade apropriadamente. De fato,
na medida em que a existência social requer uma afinidade de gênero não ambígua, não
é possível existir em um sentido socialmente significativo fora das normas de gênero
estabelecidas. A queda a partir das fronteiras estabelecidas entre os sexos inicia uma
sensação de deslocamento radical que pode assumir um significado metafísico. Se a
existência é sempre existência de gênero, então sair do gênero estabelecido é, em certo
sentido, questionar a própria existência. Nesses momentos de deslocamento de gênero
nos quais percebemos que não é necessário que sejamos os gêneros em que nos
tornamos, nos confrontamos com o peso da escolha intrínseca a viver como homem ou
mulher ou como outra identidade de gênero, uma liberdade tornada onerosa através da
restrição social.
A angústia e o terror de deixar um gênero prescrito ou de invadir outro
território de gênero atesta as restrições sociais à interpretação de gênero, bem como a
necessidade de que haja uma interpretação, ou seja, a liberdade essencial na origem do
gênero. Da mesma forma, a dificuldade generalizada em aceitar a maternidade, por
exemplo, como uma realidade institucional e não instintiva, expressa essa mesma
interação de restrição e liberdade. A visão de Simone de Beauvoir do instinto materno
como uma ficção cultural frequentemente encontra o argumento de que um desejo tão
comumente e tão convincentemente sentido deveria ser motivo para ser considerado
orgânico e universal. Essa resposta busca universalizar uma opção cultural, afirmar que
não é escolha de alguém, mas o resultado de uma necessidade orgânica à qual se está
sujeito. No esforço de naturalizar e universalizar a instituição da maternidade, parece
que o caráter opcional da maternidade está sendo negado; com efeito, a maternidade
está sendo promovida como a única opção, ou seja, como uma instituição social
compulsória. O desejo de interpretar os sentimentos maternos como necessidades
orgânicas revela um desejo mais profundo de disfarçar a escolha que se está fazendo. Se
a maternidade se torna uma escolha, então o que mais é possível? Esse tipo de
questionamento muitas vezes gera vertigem e terror sobre a possibilidade de perder as
sanções sociais, de deixar uma posição e um lugar social sólidos. O fato de esse terror
ser tão conhecido dá talvez mais crédito à noção de que a identidade de gênero repousa
sobre o fundamento instável da invenção humana.

AUTONOMIA E ALIENAÇÃO

“Alguém que se torna um gênero” é uma afirmação descritiva; afirma apenas que
gênero é assumido, mas não diz se deve ser adotado de certa maneira. O Programa
prescritivo de Simone de Beauvoir em O Segundo Sexo é menos claro que o descritivo,
mas suas intenções prescritivas são, no entanto, discerníveis. Ao revelar que as
mulheres se tornaram "Outros", ela também parece estar apontando para um caminho de
auto-recuperação. Ao criticar a psicanálise, ela observa que,

A mulher é atraída por dois modos de alienação. Evidentemente para jogar em ser
homem será para ela uma fonte de frustração; mas brincar de ser uma mulher é
também uma ilusão: ser mulher significaria ser o objeto que o Outro e o Outro
permanece sujeito no meio de sua renúncia .... O verdadeiro problema para a mulher
é rejeitar estes…fugir da realidade e buscar a auto-realização na transcendência. [57
 A linguagem da "transcendência" sugere, por um lado, que Simone de
Beauvoir aceita um modelo de liberdade livre de gênero como ideal normativo para as
aspirações das mulheres. Parece que Beauvoir prescreve a superação do gênero,
especialmente para as mulheres, para quem tornar-se um gênero implica o sacrifício da
autonomia e da capacidade pela transcendência. Por outro lado, na medida em que a
transcendência aparece como um projeto particularmente masculino, sua prescrição
parece incitar as mulheres a assumir o modelo de liberdade atualmente incorporado pelo
gênero masculino. Em outras palavras, porque as mulheres foram identificadas com sua
anatomia, e essa identificação serviu aos propósitos de sua opressão, eles devem agora
identificar-se com 'consciência', atividade transcendente livre do corpo. Se esta fosse a
opinião dela, ela estaria oferecendo às mulheres a chance de serem homens, e
promovendo a prescrição que o modelo de liberdade que regula atualmente o
comportamento masculino deve tornar-se o modelo após o qual as mulheres se moldam.
E, no entanto, Simone de Beauvoir parece estar dizendo muito mais do que
sugerem as alternativas acima. Não só é questionável se ela aceita uma visão de
consciência ou liberdade que está em algum sentido além do corpo (ela aplaude a
psicanálise por mostrar finalmente que "o existente é um corpo"), mas sua discussão do
Outro permite uma leitura que é altamente crítica do projeto masculino de
desincorporação. Na análise a seguir, eu gostaria de ler a discussão do Eu e Outro como
um retrabalho da dialética de Senhor e Escravo de Hegel para mostrar que, para Simone
de Beauvoir, o projeto masculino de desincorporação é auto-ilusório e, por fim,
insatisfatório.
O auto-afirmativo "homem", cuja autodefinição requer um contraste
hierárquico com um "Outro", não fornece um modelo de verdadeira autonomia, pois ela
aponta a má fé de seus projetos, ou seja, que o "Outro" é, em todos os casos, seu próprio
eu alienado. Essa verdade hegeliana, que ela apropria através de um filtro sartriano,
estabelece a interdependência essencial do "homem" desencarnado e da "mulher"
corporicamente determinada. Sua desincorporação só é possível com a condição de que
as mulheres ocupem seus corpos como suas identidades essenciais e escravizadoras. Se
as mulheres são seus corpos (o que não é o mesmo que 'existir' seus corpos, o que
implica viver o corpo como um projeto e portador de significados criados), se as
mulheres são apenas seus corpos, se sua consciência e liberdade são apenas tantas
permutações disfarçadas de necessidade e necessidade corporal, então as mulheres têm,
com efeito, monopolizado exclusivamente a esfera corporal. Ao definir as mulheres
como "Outro", os "homens" são capazes, por meio do atalho da definição, de dispor de
seus corpos, de se fazerem distintos de seus corpos e de fazer de seus corpos outros que
eles próprios. Esse "homem" cartesiano não é o mesmo que o homem com traços
anatômicos distintos e, na medida em que "homem" é seus traços anatômicos, ele parece
estar participando de uma esfera distintamente feminina. O aspecto encarnado de sua
existência não é realmente seu e, portanto, ele não é realmente um sexo, mas além do
sexo. Esse sexo que está além do sexo deve iniciar uma projeção divisória e social, a
fim de não conhecer sua própria identidade contraditória.
A projeção do corpo como "Outro" procede de acordo com uma racionalidade
peculiar que se baseia mais em crenças associativas e conclusões que desafiam as leis da
comutatividade do que no raciocínio sólido. O "Eu" desencarnado identifica-se com
uma realidade não corpórea (a alma, a consciência, a transcendência) e, a partir deste
ponto, seu corpo se torna Outro. Na medida em que ele habita esse corpo, convencido
durante todo o tempo de que não é o corpo que habita, seu corpo deve parecer estranho,
tão estranho quanto um corpo alienado, um corpo que não é dele. A partir desta crença
de que o corpo é Outro, não é um grande salto para a conclusão de que os outros são
seus corpos, enquanto o masculino 'eu' é um fenômeno não corpóreo. O corpo
apresentado como Outro - o corpo reprimido ou negado e, então, projetado - ressurge
para esse "eu" como a visão dos outros como essencialmente corpo. Assim, as mulheres
se tornam o Outro; eles vêm incorporar a própria corporalidade. Essa redundância se
torna sua essência, e a existência como mulher se torna o que Hegel denominou "uma
imóvel tautologia."
O uso de Simone de Beauvoir da dialética hegeliana do eu e do Outro discute
os limites de uma versão cartesiana de liberdade desencarnada e critica implicitamente o
modelo de autonomia sustentado pelas normas masculinas de gênero. A busca
masculina de desincorporação é necessariamente enganada porque o corpo nunca pode
ser realmente negado; sua negação se torna a condição para seu ressurgimento na forma
alienígena. Desencorporar-se se torna um modo de viver ou "existir" no corpo no modo
de negação. E a negação do corpo, como na dialética do Senhor e escravo de Hegel,
revela-se como nada mais do que a personificação da negação.
O CORPO COMO SITUAÇÃO

Apesar das referências ocasionais de Simone de Beauvoir à anatomia como

transcendência, seus comentários sobre o corpo como "perspectiva" e "situação"
insuperáveis indicam que, quanto a Sartre, transcendência deve ser entendida em termos
corporais. Ao esclarecer a noção de o corpo como "situação", sugere uma alternativa à
polaridade de gênero da desincorporação masculina e da escravização feminina ao
corpo.
O corpo como situação tem pelo menos um duplo significado. Como um
locus de interpretações culturais, o corpo é uma realidade material que já foi localizada
e definida dentro de um contexto social. O corpo é também a situação de ter que pegar e
interpretar esse conjunto de interpretações recebidas. Não mais entendido em seus
sentidos filosóficos tradicionais de "limite" ou "essência", o corpo é um campo de
possibilidades interpretativas, o locus de um processo dialético de interpretar novamente
um conjunto histórico de interpretações que se tornaram impressas na carne. O corpo se
torna um elo peculiar entre cultura e escolha, e "existir" em um corpo se torna uma
maneira pessoal de pegar e reinterpretar as normas recebidas de gênero. Na medida em
que as normas de gênero funcionam sob a égide das restrições sociais, a reinterpretação
dessas normas por meio da proliferação e variação dos estilos corpóreos torna-se uma
forma muito concreta e acessível de politizar a vida pessoal.
Se entendermos o corpo como uma situação cultural, então a noção de um
corpo natural e, de fato, um "sexo" natural parece cada vez mais suspeito. Os limites ao
gênero, o leque de possibilidades para uma interpretação vivida de uma anatomia
sexualmente diferenciada, parece menos restrita pela anatomia em si do que pelo peso
das instituições culturais que convencionalmente interpretaram a anatomia. De fato, não
fica claro quando se leva a formulação de Simone de Beauvoir à suas conseqüências não
declaradas, se o gênero precisa estar de alguma forma ligado ao sexo, ou se essa ligação
convencional é ela própria ligada culturalmente. Se o gênero é um jeito de "existir" de
um corpo, e o próprio corpo é uma "situação", um campo de possibilidades culturais
tanto recebidas quanto reinterpretadas, então o gênero parece ser um assunto
completamente cultural. Aquele que se torna um gênero parece agora implicar mais do
que a distinção entre sexo e gênero. Não só o gênero não é mais ditado pela anatomia,
mas a anatomia não parece colocar quaisquer limites necessários às possibilidades de
gênero.
 Embora Simone de Beauvoir ocasionalmente atribua significados ontológicos
para a diferenciação sexual anatômica, seus comentários muitas vezes sugerem que a
anatomia por si só não tem significado inerente. No Data of Biology "ela distingue entre
fatos naturais e suas siglas e argumenta que os fatos naturais só ganham significância
através da sujeição a sistemas não naturais de interpretação. Ela escreve: "Como
Merleau-Ponty muito justamente coloca, o homem não é uma espécie natural; ele é uma
ideia histórica. A mulher não é uma realidade completa, mas sim um devir, e é nela que
deve ser comparada com os homens; isto é, suas possibilidades devem ser definidas
(40).
O corpo como um fato natural nunca existe realmente dentro da experiência
humana, mas só tem significado como um estado que foi superado. O corpo é uma
ocasião para o significado, uma ausência constante e significativa que só é conhecida
através de suas significações: "na verdade uma sociedade não é uma espécie, pois é em
uma sociedade que a espécie atinge o status de existir- transcendendo-se para o mundo e
para o futuro. Indivíduos ... estão sujeitos a essa segunda natureza que é costume e na
qual são refletidos os desejos e medos que expressam sua natureza essencial "(40)
O corpo nunca é um fenômeno auto-idêntico (exceto na morte, em a
transfiguração mítica das mulheres como Outro, e em outras formas de preconceito
epistêmico). Qualquer esforço para determinar o corpo "natural" antes de sua entrada na
cultura é definicionalmente impossível, não apenas porque o observador que busca esse
fenômeno está entrincheirado em uma linguagem cultural específica, mas porque o
corpo também está. O corpo nunca é, de fato, um fenômeno natural: "não é apenas
como um corpo, mas como um corpo sujeito a tabus, a leis, que o sujeito é consciente
de si mesmo e alcança a realização - é com referência a certos valores que ele próprio
avalia. E, mais uma vez, não é na fisiologia que os valores podem se basear, mas os
fatos da biologia assumem os valores que o existente lhes confere "(40).
A conceitualização do corpo como não-natural não apenas afirma a diferença
absoluta entre sexo e gênero, mas questiona implicitamente se o gênero deveria estar
ligado ao sexo. O gênero parece menos uma função da anatomia do que um de seus usos
possíveis: "... o corpo da mulher é um dos elementos essenciais da sua situação no
mundo. Mas esse corpo não é suficiente para defini-la como mulher; não há verdadeira
realidade viva, exceto quando manifestada pelo indivíduo consciente através de
atividades e no seio de uma sociedade "(41).
O CORPO POLÍTICO

Se o corpo puro não pode ser encontrado, se o que pode ser encontrado é o
corpo, um locus de interpretações culturais, então a teoria de Simone de Beauvoir
parece implicitamente perguntar se o sexo não era gênero o tempo todo. A própria
Simone de Beauvoir não acompanha as conseqüências dessa visão do corpo, mas
podemos ver a radicalização de sua visão na obra de Monique Wittig e Michel Foucault:
a primeira conscientemente estende a doutrina de Simone de Beauvoir em "Alguém não
nasce uma mulher "; este último não está em dívida com Simone de Beauvoir (embora
fosse aluno de Merleau-Ponty) e ainda promove, em termos mais completos, a
historicidade do corpo e o status mítico do "sexo" natural. Embora escrevendo em
contextos discursivos muito diferentes, tanto Wittig quanto Foucault desafiam a noção
de sexo natural e expõem os usos políticos das discriminações biológicas no
estabelecimento de um sistema de gênero binário compulsório. Para ambos os teóricos,
a própria discriminação do sexo 'ocorre dentro de um contexto cultural que requer que o'
sexo 'permaneça diádico. A demarcação da diferença anatômica não precede a
interpretação cultural dessa diferença, mas é em si um ato interpretativo carregado de
pressupostos normativos. Os bebês são divididos em sexos ao nascer, assinala Wittig,
serve aos fins sociais da reprodução, mas também podem ser diferenciados com base na
formação do lóbulo da orelha ou, melhor ainda, não serem diferenciados com base na
anatomia. Ao demarcar "sexo" como sexo, construímos certas normas de diferenciação.
E no interesse que alimenta essa demarcação reside já um programa político. Ao
questionar as restrições binárias à definição de gênero, Wittig e Foucault liberam o
gênero do sexo de maneiras que Simone de Beauvoir provavelmente não imaginava. E,
no entanto, sua visão do corpo como uma "situação" certamente estabelece as bases para
tais teorias.
Se o gênero "existente" significa que se aceita ou refaz tacitamente as normas
culturais que governam a interpretação do corpo, o gênero também pode ser um lugar
no qual o sistema binário que restringe o gênero é subvertido. Através de novas
formulações de gênero, novas formas de amalgamação e subversão das oposições de
"masculino" e "feminino", os modos estabelecidos de polarizar os gêneros tornam-se
cada vez mais confusos, e a oposição binária se opõe a si mesma. Através da
incorporação intencional da ambiguidade, as oposições binárias perdem clareza e força,
e "masculino" e "feminino", como termos descritivos, perdem sua utilidade. Na medida
em que a ambigüidade de gênero pode assumir muitas formas, o gênero em si promete
proliferar em um fenômeno múltiplo para o qual novos termos devem ser encontrados.
Simone de Beauvoir não sugere a possibilidade de outros gêneros além de
"homem" e "mulher", mas sua insistência de que esses são construtos históricos que
devem ser apropriados em cada caso pelos indivíduos sugere que um sistema binário de
gênero não tem necessidade ontológica. Pode-se responder que existem apenas várias
maneiras de ser um "homem" ou uma "mulher", mas essa visão atribui uma ontologia de
substância ao gênero que sente falta de seu ponto: 'homem' e 'mulher' já são modos de
ser, modalidades da existência corpórea, e só emergem como entidades substanciais
para uma perspectiva mistificada. Alguém pode se perguntar também se Há algo sobre a
estrutura dimórfica da anatomia humana que necessita arranjos binariais do género
intercultural. Achados antropológicos de terceiros sexos e múltiplos sistemas de gênero.
Sugiro, no entanto, que o próprio dimorfismo se torna significativo apenas quando os
interesses culturais o exigem, e que o gênero é mais frequentemente baseado em
requisitos de parentesco do que em exigências anatômicas.
A estrutura existencial de Simone de Beauvoir pode parecer
antropologicamente ingênua, relevante apenas para alguns poucos pós-modernos que
ultrapasse os limites do sexo sancionado. Mas a força de sua visão reside menos em seu
apelo ao senso comum do que no desafio radical que ela oferece ao status quo cultural.
As possibilidades de transformação de gênero não são, por essa razão, acessíveis apenas
àqueles iniciados nas regiões mais abstrusas do hegelianismo existencial, mas residem
nos rituais diários da vida corpórea. Sua conceituação do corpo como um nexo de
interpretações, tanto como "perspectiva" quanto "situação", revela o gênero como uma
cena de significados culturalmente sedimentados e uma modalidade de inventividade.
Tornar-se um gênero significa tanto submeter-se a uma situação e criar uma, e essa
visão de gênero como uma dialética de recuperação e invenção concede a possibilidade
de autonomia dentro da vida corpórea que tem pouco ou nenhum paralelo na teoria de
gênero.
Ao transformar o corpo em uma modalidade interpretativa, Beauvoir estendeu
as doutrinas da incorporação e escolha pré-reflexiva que caracterizaram a obra de Sartre
de Ser e Nada, através de Saint Genet: Ator e Mártir e seu estudo biográfico final de
Flaubert. Assim como Sartre, naquela última grande obra, revisou suas suposições
existenciais para levar em conta as realidades materiais constitutivas da identidade,
Simone de Beauvoir, muito antes e com maior conseqüência, procurou exorcizar a
doutrina de Sartre sobre seu fantasma cartesiano. Ela dá à escolha sartriana uma forma
incorporada e a coloca em um mundo repleto de tradição. "Escolher" um gênero neste
contexto não é avançar em gênero de um local desencarnado, mas reinterpretar a
história cultural que o corpo já usa. O corpo torna-se uma escolha, um modo de encenar
e reencenar as normas de gênero recebidas que aparecem como muitos estilos da carne.
A incorporação do mundo cultural é uma tarefa realizada incessantemente e
ativamente, um projeto realizado tão facilmente e constantemente parece um fato
natural. Revelando o corpo natural como já vestido e a superfície da natureza como
invenção cultural, Simone de Beauvoir nos dá uma compreensão potencialmente radical
do gênero. Sua visão do corpo como um campo de possibilidades culturais faz com que
parte do trabalho de remodelar a cultura seja tão mundano quanto o nosso ser corporal.