TRABAJO FINAL

SEMINARIO: CORRIENTES EPISTEMOLÓGICAS CLÁSICAS Y

CONTEMPORÁNEAS EN CIENCIAS SOCIALES.

PROFESORES: DRA. MARÍA ELENA CANDIOTI

DR. JUAN ALBERTO FRAIMAN

AÑO DEL DICTADO: 2018

Diego Tortul
29.121.310
Cohorte 2017

Introducción
La noción de sujeto moderno es una invención cartesiana por excelencia. A partir
de su razón autosustentada este sujeto se formulará como independiente de cualquier
arraigo en alguna institucionalidad o discurso social. Descartes concibe un sujeto
consciente, cogitante y racional. A partir del surgimiento del Psicoanálisis aparece una
noción de sujeto diferente que se reconoce en la inconsciencia de sus actos, caracterizado
por un no saber sobre la razón que moviliza gran parte de sus acciones cotidianas.
En el presente trabajo ubicaré algunos puntos de la crítica a la filosofía cartesiana
desde la perspectiva que brinda Taylor en dos de sus obras (1995 - 1996), realizando una
comparación con los autores Freud-Lacan, marcando algunos puntos de coincidencias y de
disidencias entre el sujeto cartesiano y el sujeto del Psicoanálisis. Desarrollaré en primer
lugar un acercamiento general a las nociones del sujeto de Descartes y el sujeto del
Psicoanálisis, luego como interviene a racionalización propuesta en la producción de
conocimientos y por último tomaré unos de los debates planteados por Taylor en relación
al Yo, el cuerpo y su debate por la vinculación.
Arribo a la conclusión marcando la dependencia del sujeto del psicoanálisis a la
idea del sujeto cartesiano. Entendiendo que no es posible pensar en la formulación del
primero sin la irrupción del segundo.

El sujeto de Descartes y el sujeto del Psicoanálisis

Descartes pretende romper el eslabonamiento de discursos en la historia y edificar

su pensamiento en un suelo desierto de ideas previas. Su edificio teórico intenta fundarse
a partir de un punto cero. Como menciona Taylor (1995) “Ser libre en sentido moderno
del término es ser autorresponsable, apoyarse en el propio juicio, hallar el propio
propósito en sí mismo” (p. 26).
Este aspecto del sujeto cartesiano le permite a Lacan pensar en la noción de sujeto
del psicoanálisis: un sujeto despojado de propiedades subjetivas.
El proceso cartesiano de la duda hiperbólica conlleva someter todas las
representaciones adquiridas a la duda profunda y radical. Despojándose de todo saber
adquirido, interpelando las representaciones asumidas como propias, animándose a
transgredir todo esquema de autoridad o control autoimpuesto. Es en este primer
momento del método, donde la duda empuja a vaciar las representaciones de sentidos y
creencias adquiridas. Sometiendo incluso a la duda la información que aportan los
sentidos. Pero además permite pensar en un sujeto evanescente, con una presentificación
efímera, res cogitans, sujeto vacío que no se materializa ni se presenta más que en ciertos
momentos. En el caso de Descartes (trad. en 1953) este sujeto aparece mientras pienso.
“Yo soy, yo existo: eso es cierto; pero ¿por cuánto tiempo? A saber, por el tiempo que
piense; porque tal vez sea posible que si yo dejara de pensar, cesara al mismo tiempo de
ser o de existir” (p. 20).
 En el caso del psicoanálisis hablamos de un sujeto en apertura localizado por el
analista en los lapsus del analizante. Sujeto también vacío de representaciones, de
identidad, de esencia y de ser.

A nivel de objetividad el sujeto no existe y es responsabilidad del analista, crear

otro nivel propio del sujeto, es el efecto de una decisión del analista, cuestión ética
del psicoanálisis. Lacan habla de la ética del psicoanálisis porque no hay una
ontología del psicoanálisis. La introducción al inconsciente es en realidad una
introducción a la falta en ser, el sujeto es una falta en ser, no tiene sustancia.
(Miller,2010, p. 67)

La bifurcación del sujeto del psicoanálisis con el sujeto cartesiano se produce en el

punto donde Descartes reintroduce al ser en: “pienso, luego soy”.
Aunque en sus primeros seminarios Lacan no deja de hablar del ser y teje
incesantemente sus términos con referencia al ser, busca distinguir su sujeto de toda la
tradición filosófica anterior rechazando toda noción del ser, tomando a este solo como
una noción creada a partir del lenguaje

Voy a decir - es mi función - voy a decir una vez más - porque me repito- algo que
es de mi decir, y que se enuncia: no hay metalenguaje.
Cuando digo eso, quiere decir, aparentemente, no hay lenguaje del ser. ¿Pero hay
ser? Como señalé la última vez, digo lo que no hay. El ser es, como dicen, y el no
ser no es. Hay o no hay. para mí solo es un hecho de dicho.
La palabra sujeto que yo empleo toma entonces un acento distinto. (Lacan, 2016, p.
143)

Todos los recursos y elaboraciones que ofrece el psicoanálisis en su teoría,

incluyendo los matema y las formulas, son productos efecto del lenguaje. Ninguna de las
formalizaciones lacanianas puede pensarse como sustancias existentes por fuera del
lenguaje.

Acaso no es algo que pueda justificar lo que, en lo que ofrezco, se sustenta, se

suspeora, por no recurrir nunca a ninguna sustancia, por no referirse nunca a
ningún ser, y por estar en ruptura con cualquier cosa que se enuncie como
filosofía? (Lacan, 2016b, p. 19)

Es decir no hay un ser del psicoanálisis, no hay un ser de las esencias. Lacan
(2016b) afirmaba: “Parmenides estaba equivocado y Heráclito en lo cierto” (p. 16).
No existe nada en sí mismo. No hay un ser en Lacan como existía en Parmenides y
el sujeto del psicoanálisis es el efecto de la captura de un ser viviente por la red del
lenguaje, que preexiste al sujeto. Lacan plantea que el sujeto y el ser, que el pensamiento
y el ser, son incompatibles lo que le lleva a una radical subversión del cogito cartesiano.
Aquello que para Descartes es “je pense, donc je suis” (yo pienso, luego yo soy) en Lacan
se traduciría como “allí donde pienso no soy y allí donde soy no pienso”.
En la Clase 3 del seminario 11 de 1964, empezando a responderle a Miller su
pregunta sobre la ontología Lacan (2016a) afirma:

La semana pasada, mi introducción al inconsciente mediante la estructura de una

hiancia brindó a unos de mis oyentes, Jacques Alain Miller, la oportunidad de hacer
un excelente trazado de lo que, en mis anteriores escritos, reconoció como la
función estructurante de una falta, y mediante un arco audaz lo empalmo con lo
que di en llamar, al hablar de la función del deseo, la falla en ser. (p. 37)

Lacan propone la función estructurante es una hiancia, que traduce el termino

anticuado y literario francés, “beance”, que significa “agujero o abertura grande”. No hay
sustancia. La función estructurante es una falta que produce una falla en ser.
 Para Lacan es esa hiancia de la que habla la que tiene una función ontológica.
Entonces si hablamos de una función ontológica no es del ser, sino de una hiancia, de un
vacio de un agujero. Va a surgir, si se quiere, de un intervalo entre los significantes. Va a
existir sin consistencia, en una hiancia, en un agujero. Tampoco es como el ser de
Parmenides porque no podría surgir del no ser. Si hablamos de una función ontológica
deriva de un intervalo entre significantes. En ese sentido es y no es. Porque eso que surge
de la hiancia va a cambiar tras cambiar los significantes. Es pero al cambiar los
significantes cambia y deviene y no es en sí misma. Tiene un ser pero como efecto del
discurso, del hablar.
En Descartes el sujeto propuesto niega esta división estructural entre los
enunciados conscientes y la enunciación inconsciente. El “yo soy” subtancializa al sujeto
cartesiano como pensante, autotransparente sin esa brecha entre lo que dice
conscientemente y lo que verdaderamente dice más allá de su intención de significación.
Para Lacan no es el mismo yo el que piensa que el que dice “yo pienso”.
El error de Descartes dice Lacan (2016a) consiste “en no convertir el yo pienso en
un simple punto de desvanecimiento” (p. 233). El error es substancializar el cogito
cayendo en lo que Lacan (2016ª) llama el regreso del homúnculo:

Etiquetaré la función del cogito cartesiano con el termino engendro u homúnculo.

Es ilustrada por la consecuencia que se produjo inevitablemente en la historia de lo
que llamamos el pensamiento, y que consiste en tomar ese yo (je) del cogito por el
homúnculo que, desde hace tiempo, se representa cada vez que se habla de
psicología, o sea, cada vez que se da cuenta de la inanidad o de la discordancia
psicológica mediante la presencia, dentro del hombre, del famoso hombrecillo
que lo gobierna, el conductor del carro, el punto de síntesis, como se dice ahora.
Este hombrecillo ya fue denunciado en su función de pensamiento pre socrático.
En nuestro vocabulario, en cambio, simbolizamos por S tachada (S) al sujeto, en
tanto que constituido como segundo respecto del significante. (p. 147)
La racionalización y la producción de conocimientos

La racionalización moderna se volvió imperativa y hegemónica a parir de

Descartes, con lo cual también se encarga de segregar cualquier modelo de pensamiento
anterior que no comulgara con su esquema. Iniciando la estigmatización y exilio a las
formas de pensamientos no racionales.

La No-Razón del siglo XVI formaba una especie de peligro abierto, cuyas amenazas
podían siempre, al menos en derecho, comprometer las relaciones de la
subjetividad y de la verdad. El encantamiento de la duda cartesiana parece
testimoniar que en el siglo XVII el peligro se halla conjurado y que la locura esta
fuera de pertenencia en que el sujeto conserva sus derechos a la verdad: ese
dominio que, para el pensamiento clásico, es la razón misma. En adelante la locura
está exiliada. (Foucault, 1993, p. 98)

Según Taylor (1996) la propuesta cartesiana es percibir la racionalidad, o la

facultad del pensamiento, como la capacidad que poseemos para construir órdenes que
satisfagan los parámetros exigidos por el conocimiento, la comprensión o la certeza. Estos
parámetros son impuestos por la irrefutabilidad de la “évidence”. Este proceder desplaza
el protagonismo de los sentidos como controladores de nuestras vidas y corona al
autodominio de la razón como elemento rector que nos orienta en el mundo.
Evidentemente la razón ocupa un lugar primordial en la teoría del conocimiento de
Descartes. Llega a proponer una doctrina por la que nuestra única preocupación debería
ser lo que en nosotros gobierna la conducta. Pero lo fundamental para Descartes no es
solo la hegemonía de la razón, sino que la razón controla, en el sentido que
instrumentaliza los deseos.
Este modelo de dominio racional acuñado por Descartes plantea el dominio como
un control instrumental. Supeditando todas las pasiones a la dirección instrumental.
Descartes no se opone a las pasiones, de hecho valora el potencial que estas pueden
brindar, siempre y cuando estén controladas y subordinadas por la razón.
El autor del Discurso del método hace de la fuerza de la voluntad la virtud central:

Ser fiel a la virtud, le dice a Isabel, es tener <la firme y constante voluntad de hacer
lo que a nuestro juicio es lo mejor>, y propone la misma doctrina a Cristina de
Suecia. En el tratado de Las pasiones del alma describe a las almas recias como
aquellas <en las que la voluntad puede por naturaleza domar las pasiones con
mayor facilidad>. Un alma recia lucha contra las pasiones <con sus propias
armas>.(Taylor, 1996, p. 216)

Es gracias a este conjunto de principios cartesianos que a partir de la modernidad

el modo de legitimar el conocimiento como científico estará atravesado fuertemente, nos
dice Taylor (1997), por tres nociones conectadas históricamente con la tradición
epistemológica que allí se funda.

• La primera es la imagen del sujeto como idealmente desvinculado

• La segunda es una concepción puntual del yo, idealmente preparado, en tanto que
libre y racional
• La tercera es una interpretación atomista de la sociedad

Nos fuimos acostumbrando a pensar a la producción de conocimiento como la

correcta representación de una realidad independiente. Según Charles Taylor hay una
tradición epistemológica que en su forma original, veía el conocimiento como la imagen
interna de una realidad externa (Taylor, 1997, 21).
Esta tradición no es una mera construcción intelectual de procesos históricos y
políticos aislados. Sino más bien un procedimiento para la producción de conocimientos
que “conecta con ciertas ideas morales y espirituales centrales de la edad moderna”
(Taylor, 1995, 21). Pero que además forman parte del pensamiento que abona nuestra
sociedad actual.
Esta tradición según este autor mantiene una relación entre la concepción
representacional antes mencionada y la nueva ciencia mecanicista del siglo XVII. Eso
impone que se legitime el conocimiento solo si este se basa sobre un proceso mecánico y
ordenado. Donde cada una de las piezas obtenidas componen un todo de la imagen
representativa del fragmento del mundo que se intenta investigar.
No basta solo con la congruencia, sino que esta se debe basar sobre una pieza
irrefutable que sería la “évidence”

Esta conexión fue central en la filosofía cartesiana, una de cuyas ideas rectoras fue
que la ciencia -el verdadero conocimiento- no consiste simplemente en la
congruencia entre las ideas de la mente y la realidad externa. Si el objeto de mis
meditaciones coincide con los eventos reales en el mundo, esto no me proporciona
conocimiento de ellos; la congruencia tiene que llegar a través de un método fiable
generando así una confianza bien fundada. La ciencia exige certeza y ésta sólo
puede estar basada en aquella innegable claridad denominada por Descartes
évidence. (Taylor, 1995, 23)

En el terreno del psicoanálisis, en primer lugar, la producción de conocimiento no

puede disociarse del estatuto epistemológico de su objeto: el sujeto del inconsciente
“…cuando Freud trata sobre el proceso primario, está hablando de algo que posee un
sentido ontológico y que él llama núcleo de nuestro ser” (Lacan, 2008, p. 72)
Al ubicar al proceso primario como núcleo del ser, rompe con la transparencia del
cogito, lo cual haría impensable lo inconsciente.
Esto produce una escisión en el sujeto que lo caracteriza por un “no saber” de la
consciencia respecto al síntoma que lo aqueja. Faltándole conciencia en gran parte de sus
acciones. Aún así, responsable de lo que vive, siente, piensa y hace.
 En el psicoanálisis nunca se parte de certezas, sino de incertidumbre, representada
por un sujeto que, por no estar gobernado por la razón, sino por el inconsciente y
la pulsión, en absoluto coincide con el sujeto cartesiano de la experiencia, el
razonamiento y la autodeterminación, y tampoco con el sujeto-actor social en un
contexto histórico especifico de la investigación cualitativa. (Gallo-Ramírez, 2012, p
109)

Utilizar al psicoanálisis como método de investigación y teoría en una praxis, exige

mantenerse en sintonía con su propia concepción de sujeto, se debe permanecer abierto
a las sorpresas y variables propias de la subjetividad, y que además, aspira a la
construcción de un saber que se sitúa en las antípodas de la repetición y la erudición. No
por eso, escapa a un modo sistemático de proceder, debatiendo y reflexionando sobre
cada paso, justificado sobre argumentos sólidos.
El psicoanálisis busca investigar la realidad psíquica, que es diferente a la realidad
material. Es investigar lo que está más allá de lo sensorial, de lo percibido por los sentidos.
La precisión de la investigación en psicoanálisis, en tanto toma la precisión del
relato de un paciente, ubica a la palabra justa como un dato. El objeto que se pone en
juego en la investigación psicoanalítica es el sujeto que habla, por lo tanto se busca la
precisión en el terreno del lenguaje, ordenando el campo de los fenómenos a partir de la
hipótesis lacaniana que ubica al inconsciente estructurado como un lenguaje. El sujeto
hablante es parte del síntoma, que es un elemento a investigar, y en lo que dice se ubica
la razón, cura y causa de lo que se investiga. El mismo sujeto, que es nuestro objeto de
estudio, se presentifica mediante la palabra, bajo la cual es captado y analizado desde su
discurso singular. Se Intenta captar al sujeto, localizándolo en la enunciación, que significa
la posición que aquel que enuncia toma con relación a lo enunciado.
En el psicoanálisis no se busca una correspondencia de los dichos con los hechos.
Recurre a medios de verificación que difieren de los que convencionalmente se utilizan en
materia científica, ya que se sostiene una epistemología principalmente basada en lo
singular. No toma la contrastación con “fuentes” ni “hechos reales” que busquen una
descripción correcta de los hechos. En la producción de conocimientos del psicoanálisis,
dado que el dato que más se valora es el discurso del paciente, la noción de realidad con
la cual trabaja es la de realidad psíquica. Lugar donde lo que cobra relevancia es lo que el
sujeto pueda referir y nombrar de un hecho, del cual no importa si es real o fantaseado.
A la hora de investigar desde el psicoanálisis, es necesario recordar que “sujeto” no
es entendido como igual a “yo” y que las palabras cobran valor de dato en sí mismas con
independencia de la veracidad de los hechos a los que hacen alusión. En el capo del
psicoanálisis se carece por completo de nociones sobre lo “verdadero”.
Es de gran importancia también aclarar que se suele ubicar a las investigaciones
psicoanalíticas dentro del llamado Paradigma Indiciario fundado por Ginzburg y
conceptualizado por Morelli. Este paradigma es tomado por la teoría del psicoanálisis a
partir de su implementación en el texto de Freud “El Moisés de Miguel Ángel”, en el cual
el autor desarrolla una lectura sobre una estatua de Moisés tallada por Miguel Ángel.
Freud (1979) en este mismo texto va plantear el emparentamiento del Método Indiciario
elaborado por Morelli y el método del Psicoanálisis: “Creo que su procedimiento está muy
emparentado con la técnica del psicoanálisis médico. También éste suele colegir lo secreto
y escondido desde unos rasgos menospreciados o no advertidos, desde la escoria –refuse-
de la observación” (p. 227)
Según la Doctora Pura Cancina, el nacimiento y consolidación del método indiciario
se remonta hasta los primitivos cazadores en la prehistoria, época en que la humanidad
vivió de la caza y los cazadores aprendieron a reconstruir el aspecto, los movimientos de la
presa y su peligrosidad a través de rastros, huellas, excrementos, etc. Luego este método
se fue enriqueciendo cuando este “saber leer” se fue transmitiendo por sucesivas
generaciones.
Así mismo la palabra investigar viene del latín investigare, la cual deriva de
vestigium que significa en “pos de la huella de”, es decir “ir en busca de una pista”.
Vestigium se refería a la planta o suela del pie, a la marca que dejaba el pie en la tierra, y
después la indicación de que alguien había caminado por allí.
 En la investigación clínica desde el psicoanálisis el ejercicio es de escuchar,
observar, diferenciar y clasificar. Teniendo en cuenta los detalles que son transformados
en letras para ser leídos. Buscar los rastros que van quedando, indicios que permiten
aproximaciones. Son esos índices (valor indiciario) los que permiten ir (re)construyendo el
camino del tratamiento. Es por esto también que sostenemos que el caso a investigar se
construye a partir de relatos y de diferentes indicios.
Particularmente en la clínica psicoanalítica se toman los detalles y elementos que
se expresan gracias a la estructura del lenguaje (sea bajo la manifestación como palabras,
silencios, gestos o imágenes), ahí donde adquieren valor como significantes, entendiendo
que estos son unidades caracterizadas por su condición opositiva, negativa y diferencial.
De esta manera van configurando su valor para ser leídos como letra con valor indiciario.
Tomando de este método (el indiciario) un modo de aproximación al inconsciente. Esto no
estaría dado por traducción simultánea de códigos preestablecidos de sentidos, sino
mediante un aspecto central del Método Indiciario, que es el del descubrimiento a partir
de los elementos fenoménicos que expresan, de modo traspuesto, los datos mediante los
cuales hacer articulaciones de sentido.
En el campo de aplicación del psicoanálisis no existen datos en bruto, todos ellos
dependen de su articulación y su co-variancia con los otros. Se rechaza de lleno la
atomización cartesiana. Ningún dato escapa a la dependencia de articulación.

El Yo, el cuerpo y su debate por la vinculación

Es el racionalismo cartesiano se impone en la modernidad y nos supone como

pensantes, a partir de un yo autónomo y desvinculado de nuestro propio mundo.
Este punto también es compartido tanto como para racionalistas como para los
empiristas. Ambos proponen la revisión y desprendimientos de creencias. Esto va
acompañado en el pensamiento científico del siglo XVII por el rasgo de la objetividad que
Nagel (como se citó en Taylor, 2010) definiría de esta manera:
 El intento se hace para ver el mundo no desde un lugar dentro de él o desde un
punto ventajoso de un especial tipo de vida o de conciencia, sino desde ninguna
parte en particular ni tampoco desde forma de vida particular alguna. El objetivo
es dejar de lado los rasgos de nuestro punto de vista prereflexivo que hacen que
las cosas aparezcan como aparecen, y de este modo llegar a una comprensión de
las cosas como realmente son. (p. 97)

La razón moderna supone un autocontrol reflexivo que analice minuciosamente los

procedimientos del pensamiento. Esa serie de operaciones y percepciones deben
traccionarse en un centro totalizador que las concentra y ese espacio sería el “yo”.
Podemos problematizar esto a una de las tesis fundamentales de Lacan. La cual
afirma que el yo es fundamentalmente un cuerpo y no podría jamás vaciarse de lo
absorbido en el entorno, ya que es desde ahí es donde nace.
En el año 1932 Lacan escribe su tesis de doctorado y en 1936 en el Congreso de
Marienbad plantea el estadío del espejo como instancia formadora de la función del yo a
partir de la identificación al semejante. Desde el ´32 al ´53 desarrolla su primera teoría
psicoanalítica basada esencialmente en la imagen. En este periodo hay una fuerte
incidencia y profundización de lo imaginario. Entre los aspectos más notables de este
registro y como consecuencia de la experiencia del estadio del espejo, aparece la noción
de “completud” y “anticipación” que brinda la imagen especular. Dando lugar también a la
agresividad, a la tensión agresiva en relación al semejante.
Para el psicoanálisis lacaniano el cuerpo es el yo, imaginario, que se constituye por
la imagen especular a través del espejo de los ideales del Otro. El Otro en Lacan es muchas
cosas pero entre ellas se destacan la cultura y el universo simbólico del lenguaje. El yo se
constituye en el campo del Otro.
El cuerpo se constituye por el lenguaje y ese cuerpo no es un agente desenlazado
del mundo, de la alteridad y de lo social. Goza de una forma que se ubica en determinado
espacio; aparece en el espejo, puede ser tocado y puede ser dividido, despedazado. El
cuerpo que se constituye entre los entrecruzamientos de lo imaginario y simbólico no son
necesariamente el cuerpo viviente. La vida que habita este cuerpo es la que le otorga la
pulsión, aquello que Lacan nombra como el eco en el cuerpo del decir del Otro.
La determinación de lo simbólico por parte del lenguaje es algo que ya se venía
planteando desde los primeros esbozos del estructuralismo, especialmente de los
herederos de Ferdinand de Saussure.
La estructura principal en esta corriente es la estructura del lenguaje. Es esta
estructura la que condiciona fuertemente las formas de pensar ya que para expresar o
figurarse algo es necesario hacer uso de un lenguaje que nos preexiste, independiente de
toda subjetividad.
Lo que pensamos depende de lo pensable, que a su vez depende de lo expresable,
que a su vez es independiente de lo que los sujetos aquí y ahora expresan y, en
consecuencia, piensan. Las leyes que rigen la forma de pensar nada tiene que ver
con eso que en general podemos llamar intimidad, y mucho más con estructuras
formales de articulación de los sistemas significativos, o si acaso de las formas
culturales disponibles como posibles vehículos de expresión, que se desarrollan
según una legalidad propia de la que las formas subjetivas son más bien el
resultado. (Javier Hernández – Pacheco, 2003, p. 30 - 31)

Junto a los aportes del psicoanálisis también podemos pensar en la crítica a la

epistemología que nos dejan Heidegger, Merleau Ponty y Wittgenstein, quienes
comparten una forma básica de argumentación a partir de “argumentos
transcendentales” que parten desde Kant, los cuales ofrecen nuevas interpretaciones para
la producción del conocimiento.
Merleau-Ponty sostiene la tesis del agente encarnado, Taylor (1995) explica esto
de la siguiente manera

Con argumentos de este género, Merleau-Ponty arma su concepción del sujeto

humano como etre-au-monde: nuestro acceso primario al mundo es a través de la
 percepción de un sujeto encarnado, vinculado al mundo. Somos seres vivos y como
tales actuamos en y sobre el mundo; nuestra actividad está dirigida hacia las cosas
que necesitamos y que usamos y hacia los otros con los que estamos vinculados.
Estamos, pues, inevitablemente abiertos al mundo y nuestra manera de estar
abiertos al mundo, nuestra percepción, es esencialmente la de un agente
estrechamente entrelazado al mundo. (p. 48)

Nuestras experiencias parten de la idea que nosotros tenemos de nosotros

mismos.
En el caso de Heidegger tanto como el de Wittgenstein hay una fuerte tendencia
por recuperar la comprensión como la de un agente vinculado, anclado a una cultura y al
mundo. Y este mundo se encuentra constituido a partir de la experiencia que parte desde
un tipo de cuerpo particular. Esto se podría relacionar con Aristóteles, para él no hay
posibilidad de intelegir si no es considerando al cuerpo. La unidad de las afecciones ligadas
al alma y al cuerpo son tomada por Aristóteles en “Acerca del Alma”:

Las afecciones del alma, por su parte, presentan además la dificultad de si todas
ellas son también comunes al cuerpo que posee alma o si, por el contrario, hay
alguna que sea exclusiva del alma misma. La mayoría de los casos se puede
observar cómo el alma no hace ni padece nada sin el cuerpo, por ejemplo,
encolerizarse, envalentonarse, apetecer, sentir en general. No obstante, el inteligir
parece algo particularmente exclusivo de ella; pero ni esto siquiera podrá tener
lugar sin el cuerpo si es que se trata de un cierto tipo de imaginación o de algo que
no se da sin imaginación.” (Aristóteles, 2011:301. 403a-5)

A modo de conclusión

El psicoanálisis desde Freud nace bajo una constante ambigüedad respecto a los
cánones establecidos para la validación de lo científico. Freud persiguió la ambición de
posicionar al Psicoanálisis como una teoría que pueda satisfacer las exigencias de la
ciencia. Sin embargo, supo escuchar y observar aquello que la ciencia de su época dejaba
de lado. Freud investiga al sujeto, lo deja hablar, aunque no sepa lo que dice. Se focaliza
en sus errores, en los olvidos, en sus lapsus. Justo ahí donde el sujeto cartesiano nos da la
espalda. Esto marca la diferencia que demostré en la producción de conocimiento por
parte del psicoanálisis.
La terapéutica en el método freudiano aparece por decantación. Al investigar este
sujeto, el mismo se cura. Freud da lugar a su invención porque se permite transgredir los
límites que había estipulado la ciencia moderna.
Aunque pueda resultar paradójico a primera vista, se puede tener en cuenta a este
sujeto que se consolida a través del cógito cartesiano y plantear que el sujeto del
psicoanálisis no es otro que este sujeto de la ciencia moderna nacida con Descartes.
Freud supo escuchar que hay una verdad por fuera del discurso consciente y
racional, y es ahí donde se puso a escarbar sobre la particularidad del sujeto que lo
enuncia.
El descubrimiento freudiano del inconsciente claramente atenta directo al corazón
de la idea de un pensamiento transparente a todas luces de la conciencia, autogobernado
y dirigido por la razón. Esto se demuestra a través de los chistes, los sueños, los lapsus o
los actos fallidos. Sobre estos fenómenos el sujeto no puede dar cuentan de manera
consciente sobre sus motivaciones de fondo, no son localizables en la planificaciones de la
conciencia. El “yo pienso” de Descartes no marca su presencia en estos acontecimientos.
Esos fenómenos actúan y piensan a espaldas del yo.

...Freud opone la revelación de que, a nivel del inconsciente, hay algo homólogo en
todos sus puntos con lo que sucede a nivel del sujeto: eso habla y eso funciona de
manera tan elaborada como a nivel de lo consciente, el cual pierde así lo que
parecía ser privilegio suyo. (Lacan, 2016, 32)
 En este seminario citado de 1964, es el mismo Lacan que señala que hay algunos
puntos en común entre Freud y Descartes respecto a los procedimientos, principalmente
en relación a la duda como un punto firme donde pararse. Es sabido que en Descartes la
duda hiperbólica lleva a la certeza de poder afirmar que si dudo de todo hay algo que
resulta indudable, y es justamente que estoy dudando. El mismo acto de dudar demuestra
que estoy pensando, y si pienso soy. Lacan en cambio afirma que la duda es para Freud el
punto de certeza de la existencia del inconsciente:

El modo de proceder de Freud es cartesiano, en la medida en que parte del

fundamento del sujeto de la certeza. Se trata de aquello de lo que se puede estar
seguro. Para ello, primero es necesario vencer una connotación presente en todo
lo que toca al contenido inconsciente – en especial cuando el asunto es hacerlo
emerger de la experiencia del sueño – vencer una connotación que impregna todo,
que subraya, macula y salpica el texto de toda transmisión de sueño y que es la
siguiente: No estoy seguro, dudo. ¿Y quién no duda a propósito de la transmisión
de un sueño cuando, en efecto, es manifiesto el abismo entre lo que uno vivió y el
relato que hace de ello? Ahora bien – y Freud hace hincapié en esto con todas sus
fuerzas -, la duda es el apoyo de su certeza. (Lacan, 2016, 43)

La duda que se manifiesta en los relatos de un sueño son expresiones que

demuestran que opera la resistencia contra la emergencia de lo inconsciente.
El psicoanálisis no podría haber constituido su campo de intervención si el
cartesianismo, y a partir de él la ciencia moderna, no hubiesen dejado a un lado ese
terreno donde Freud y Lacan se atrevieron a echar luz. El sujeto del psicoanálisis es el
sujeto cartesiano. Aquel que pretende confiar en la fortaleza del yo como centro de
comando de toda la personalidad y bajo esa misma afirmación se le escabulle una certeza:
hay acontecimientos de su personalidad que no puede controlar. De algún modo es
necesario que se suponga que la conciencia delimite un terreno de su dominación para
fundar en ese mismo acto que también existen territorios que ni la conciencia ni el yo
dominan jamás.

Referencias

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FOUCAULT, M. (1993). Historia de la locura en la época clásica. México: Fondo de cultura
económica.
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Argentina: Amorrortu.
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HERNÁNDEZ, PACHECO (2003). Hypokeímenon. Origen y desarrollo de la tradición
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