El deseo para Lacan

A diferencia de la necesidad, el deseo no puede ser satisfecho.

La distinci�n que Lacan hace entre necesidad y deseo sustrae totalmente a este del
�mbito de la biolog�a.

Tambi�n es importante diferenciar el deseo de las pulsiones: el deseo es uno, las

pulsiones son muchas. Es decir, las pulsiones son manifestaciones particulares (y
parciales) de una fuerza �nica, el deseo.

De hecho, habr�a un solo objeto de deseo, el objeto a, que es representado por

objetos parciales en diferentes pulsiones parciales. Pero el objeto a no es el
objeto hacia el que tiende el deseo, sino la causa misma del deseo. El deseo no es
una relaci�n con un objeto, sino la relaci�n con una falta.

El sentido de la f�rmula lacaniana �El deseo humano es el deseo del Otro� (una de
las m�s famosas) tiene varios sentidos, no necesariamente opuestos entre s�.

Por una parte, el deseo es esencialmente �deseo del deseo del Otro�, deseo de ser
objeto del deseo de otro (y deseo de reconocimiento por parte de otro).

Por otra parte, el sujeto desea en tanto Otro; o sea, desea desde el punto de vista
de otro. Lo que hace que un objeto sea deseable no es que posea alguna cualidad
intr�nseca, sino el que sea deseado por otro.

Ambas definiciones se relacionan: el deseo humano es deseo de reconocimiento

porque, al desear lo que desea otro, puedo hacer que el otro reconozca mi derecho a
poseer ese objeto y, as�, que el otro reconozca mi superioridad sobre �l.

El deseo es deseo del Otro, tambi�n, en el sentido de que el deseo fundamental es

el incestuoso con respecto a la madre, el Otro primordial.

El deseo es siempre �deseo de alguna otra cosa�, ya que es imposible desear lo que
ya se tiene. Por lo tanto, el objeto de deseo es pospuesto continuamente, es una
metonimia.

El deseo surge, originalmente, en el campo del Otro; es decir, en el inconsciente.

Esto equivale a decir que el deseo es un producto social; se constituye en una
relaci�n (dial�ctica) con los deseos percibidos de otros sujetos.

Lacan y Hegel: el mito del amo y esclavo

Por Griselda Gallino Fern�ndez -

El deseo se dirige hacia un objeto positivo dado. El deseo humano se dirige sobre
otro deseo, quiere ser deseado, reconocido como individuo humano. Pero este deseo
tiene una aspiraci�n m�xima que consiste en ser reconocido por la mayor cantidad
posible de semejantes, y el punto culminante ser�a lograr el reconocimiento del
Estado Universal. El reconocimiento implica un valor que es el que moldea los
caminos del deseo. Si admitimos que para el animal el valor supremo es conservar la
vida, un hombre que se digne de tal, tendr� que arriesgar la vida. Arriesgar la
vida es ir m�s all� del valor animal, es erigirse sobre el animal, es hominizarse.
Existen dos modos de expresi�n de la acci�n negatriz: la lucha y el trabajo. Por
medio de la lucha se transforma lo dado en lo hist�rico social y por medio del
trabajo se transforma lo dado en la naturaleza. La lucha ha de ser a muerte y por
puro prestigio. En esta lucha se pone en juego algo del orden del prestigio, y
adem�s, se pretende alcanzar un reconocimiento del otro.

"�Los hijos matan a los padres!"

Los desarrollos de Jacques Lacan, siempre inamoviblemente controversiales, han sido

objeto de innumerables cr�ticas, impetuosas injurias e interminables debates. La
filosof�a hegeliana, por su parte, ha sido tambi�n fundamento de m�ltiples
pol�micas. Pero, �qu� tienen en com�n los postulados de Lacan Y Hegel, aparte de
ser incomprendidos?.

Arriesgarse a penetrar en el sulfuroso entramado de relaciones, cooperaciones,

mutuas correspondencias y sinuosas divergencias de las que son participes el
psicoan�lisis lacaniano y la filosof�a hegeliana supone sumergirnos en el
territorio de la �nterdisciplina y adentrarnos en una tarea compleja, crucial, casi
profana.

A fines metodol�gicos y meramente esclarecedores, muchos autores han dividido la

obra lacaninana en dos momentos: un primer momento en donde aparece una fuerte
influencia hegeliana en su obra, que es lo que se conoce como Lacan Dial�ctico, y
un segundo momento que se corresponde con el Lacan estructuralista.

Lacan concibe en este primer momento a la experiencia psicoanal�tica como un

proceso dial�ctico. La psicosis, por lo contrario, se manifestar�a por la
imposibilidad de entrar en este momento dial�ctico. Una experiencia psic�tica de
cualquier tipo, sea delirante o alucinatoria, se presenta como indialectizable. El
psic�tico es definido como aquel sujeto que en el cautiverio de su devenir,
delirante o alucinatorio, ha renunciado a la dial�ctica de la palabra.

La presencia de citas de Hegel, sobre todo en los primeros seminarios y en Los

Escritos de Lacan, son innumerables. Esto pone de manifiesto la inestimable
influencia que ejerci� este fil�sofo sobre �l. Es precisamente esta influencia la
que llev� a la recurrente e insistente pregunta sobre si Lacan era hegeliano.

En El Seminario 11, Miller hace un comentario y concluye con el siguiente

interrogante: "En una palabra, �no hay que entender: Lacan contra Hegel?". Ante
dicha afirmaci�n Lacan responde: "... justo lo contrario de lo que acaba de decirme
Green �se me ha acercado d�ndome la mano, al menos moralmente, y me ha dicho:
�Muerte del estructuralismo, usted es el hijo de Hegel�- no estoy de acuerdo. Creo
que al decir Lacan contra Hegel, usted est� m�s cerca de la verdad, aunque, por
supuesto, no se trata en absoluto de un debate filos�fico. Dr. Green: �Los hijos
matan a los padres!". Es entonces, precisamente, el m�tico fantasma de la muerte
del padre el que abre un juego de insoslayables posibilidades en donde Hegel y
Lacan se enfrentan para luego reconciliarse, se corresponden para luego
desentenderse, se desaf�an para luego aliarse, envueltos en un tir�nico
enfrentamiento te�rico que les da muerte tan solo para permitir la vida.

Dial�ctica
Hegel fue el primero en abandonar el m�todo dial�ctico, el que es tan antiguo como
la filosof�a misma. La dial�ctica se basa en el di�logo, en la discusi�n con el
adversario con el fin de convencerlo y/o refutarlo.

En Plat�n las discusiones sof�sticas expresaban las tesis, las ant�tesis y las
s�ntesis por medio de los personajes. S�crates generalmente encarnaba la ant�tesis
de las tesis que afirmaban sus interlocutores. La s�ntesis la realizaba el auditor,
que era el escritor mismo, el cual en este caso era Plat�n. En Descartes el m�todo
dial�ctico sobrevive como meditaci�n y en Arist�teles como m�todo apor�tico.

En este sentido, Hegel ya no tiene necesidad de dialogar m�s, ni con los hombres de
la ciudad, ni tiene necesidad que Dios le revele la verdad. Tampoco le hace falta
discutir consigo mismo porque se beneficia con las discusiones de los que le
precedieron. No discute m�s. Si hasta ese momento el m�todo filos�fico por
excelencia era la dial�ctica, con Hegel la dial�ctica deviene real; simple y pura
descripci�n. Hegel se define corrosivamente como un observador, un descriptor de lo
real. �l ser�a ese espejo donde lo real se refleja. Ser�a una especie de viejo
sabio que �como espejo� est� reconciliado con lo que "es", y esto, ahora ya no
puede ser negado. En tanto sabio, ha alcanzado la "verdad absoluta" y con esto
concluye el movimiento dial�ctico porque no se lo puede negar m�s.

Para comprender los penetrantes conceptos hegelianos es necesario dar cuenta de las
tres categor�as ontol�gicas, pivotes de su filosof�a: identidad, negatividad y
totalidad.

La identidad profesa el ideal del acuerdo del pensamiento consigo mismo, promulga
la homogeneidad. Se trata de una entidad dada que existe en s� misma. Corresponde a
una fase del pensamiento que es necesario superar.

La negatividad o acci�n negatriz corresponde al propio acto de suprimirse

dial�cticamente. Constituye el ser-para-s�. La negatividad no llega a la
destrucci�n pura y simple, sino que desemboca en una nueva determinaci�n positiva.
Esta es la categor�a principal de la dial�ctica.

La totalidad es el ser-real-completo (revelado). Es a la vez identidad y negaci�n.

Es no s�lo existencia emp�rica (ser dado, sein), sino tambi�n acci�n (negaci�n).
Entonces, el ser-real-concreto, lo es en su totalidad y es revelado por el
pensamiento "positivamente racional". La totalidad es: ser �en y para-s�. El ser-
real-autoconciente es la libertad que se expresa en una acci�n. Esa acci�n tiene
dos modos de manifestarse: una es la lucha y la otra el trabajo. Por medio de la
lucha y el trabajo (acci�n negatriz) el hombre sale de la naturaleza �que es
sin�nimo de espacio- e ingresa en la historia �que es sin�nimo de tiempo-. Hay una
ca�da en el tiempo y por eso el hombre es un ser hist�rico. Esto lo diferencia del
animal que permanece en la naturaleza como ser-dado. Es aqu� entonces donde aparece
lo simb�lico operando en todo su esplendor. Se trata de historia, se trata de
presentificar el pasado y esto s�lo es posible en la incandescencia simb�lica.
Habr� un Yo hist�rico cuando haya negaci�n en el presente de lo que ha sido en el
pasado.

Lacan, Hegel y Freud aparecen, en el juego de sus diferencias, confluyendo en un

punto desafiante: la muerte. As� como es imposible pensar el sujeto sin la acci�n
negatriz en Hegel, es imposible pensarlo en Freud sin la castraci�n. La muerte
tiene un valor fundamental en Hegel, tanto como la castraci�n freudiana. La
negatividad incorpora la dimensi�n de la muerte, mediante esta acci�n, la nada
penetra en el ser. Cuando la nada penetra en el ser se pasa del ser-en-s� al ser-
para-s� , pasaje que se da por superaci�n (aufhoben). En todo caso siempre se
afirma, se niega y se re-afirma el ser. En cambio cuando Freud habla de negaci�n es
para decir que algo se est� afirmando, no el ser, sino un significante que
introduce la falta del ser. Para el psicoan�lisis, el lenguaje es lo que expulsa
(ausstosung) intempestivamente algo del orden del ser. Lo que cae por acci�n del
lenguaje (en rigor por el significante), es el objeto "a" y es ah� donde podemos
localizar el ser en psicoan�lisis. Un ser en falta. En cambio para Hegel el ser
est� dado (ser-en-s�).

Para Hegel la muerte se le presenta al hombre en y para s�, es decir es la nada

pura, lo universal afecta a lo particular, al ser dado. Donde alguien est� siempre
bajo la �gida de Dios omnipotente, la facultad de la muerte se presenta como la
aparici�n de la libertad. O como dice Hegel, donde hay vida eterna, y por lo tanto
Dios, no hay lugar para la libertad ni para la individualidad, es decir no es
posible la historicidad humana. En consecuencia el hombre no estar� satisfecho
hasta lograr su propia individualidad. Pero esta individualidad supone la libertad,
la historicidad y la finitud.

En el Seminario 2 Lacan sostiene que la palabra responde, no a la distinci�n

espacial del objeto, sino a la dimensi�n temporal porque el nombre del objeto es el
que le da "cierta permanencia de aspecto a trav�s del tiempo... el nombre es el
tiempo del objeto". En esta misma direcci�n, en el Seminario 1 alude a Hegel
diciendo: "Recuerden lo que dice Hegel: el concepto es el tiempo de la cosa (...)
el concepto siempre est� ah� donde la cosa no est�."

Desear

Constant craving

El Yo del deseo es un Yo vac�o que se dirige a un no-Yo con el fin de asimilarlo.

Este no-Yo es lo deseado. El movimiento de la autoconciencia requiere de un deseo
que se fije sobre un objeto no-natural, sobre una cosa que supere la realidad dada.
El deseo pasa a ser entonces revelador de vac�o, presencia de ausencia. Es otra
cosa que la cosa deseada. En s�ntesis, el deseo que conduce a otro deseo es sobre
un Yo que no es un animal. Si en Hegel se lee que el deseo humano ha de dirigirse
sobre otro deseo, en Lacan el aforismo que se desprende es: "el deseo es el deseo
del Otro". Pero es necesario una red de deseos, una pluralidad de ellos para que
haya sociedad, y unos se fijen y entrecrucen con otros.

Recapitulando, el deseo se dirige hacia un objeto positivo dado. El deseo humano se

dirige sobre otro deseo, quiere ser deseado, reconocido como individuo humano. Pero
este deseo tiene una aspiraci�n m�xima que consiste en ser reconocido por la mayor
cantidad posible de semejantes, y el punto culminante ser�a lograr el
reconocimiento del Estado Universal. El reconocimiento implica un valor que es el
que moldea los caminos del deseo. Si admitimos que para el animal el valor supremo
es conservar la vida, un hombre que se digne de tal, tendr� que arriesgar la vida.
Arriesgar la vida es ir m�s all� del valor animal, es erigirse sobre el animal, es
hominizarse. Existen dos modos de expresi�n de la acci�n negatriz: la lucha y el
trabajo. Por medio de la lucha se transforma lo dado en lo hist�rico social y por
medio del trabajo se transforma lo dado en la naturaleza. La lucha ha de ser a
muerte y por puro prestigio. En esta lucha se pone en juego algo del orden del
prestigio, y adem�s, se pretende alcanzar un reconocimiento del otro. Por lo tanto
el objetivo del prestigio no puede ser un objeto dado �l�ase animal-, es decir, sin
valor. As� una bandera recuperada en el campo de batalla puede ser motivo de
condecoraci�n y merecer galones como reconocimiento por ese acto de arrojo. Los
animales no luchan por la gloria y el honor.

Es aqu� precisamente donde comienza a jugar el fascinante mito del amo y del
esclavo. Para Arist�teles el esclavo lo es por naturaleza y as� ha de permanecer
hasta el fin de sus d�as. Est� condenado inefablemente a sucumbir a su miserable
destino. En otras palabras, le desconoce naturaleza humana. Para Hegel en cambio,
se es amo o esclavo �en la g�nesis de la historia de la humanidad� como
consecuencia del primer enfrentamiento, a ra�z del cual, si uno devino esclavo es
porque ha renunciado a arriesgar la vida. El esclavo prefiere ser esclavo. Esto es
coherente con la idea de que el hombre puede crearse a partir del animal que fue,
por medio de la lucha. Llevada esta lucha por puro prestigio hasta las �ltimas
consecuencias, deber�a concluir con la muerte de uno o de ambos adversarios. Pero
si esto sucede, no habr� quien los reconozca.
Para que la historia contin�e �o se inicie-, es preciso que ambos sobrevivan. Que
algo los detenga un segundo antes de la muerte. Y esto es exactamente lo que
ocurre. Y es el esclavo quien renuncia a su deseo y se somete al deseo del otro. De
este modo el esclavo reconoce al amo como tal y se hace reconocer por �l como
esclavo. Es decir que despu�s de este primer enfrentamiento el amo le impone al
esclavo un trabajo servil al que �ste se somete voluntariamente. El amo satisface
su deseo �que sigue siendo animal, natural� consumiendo lo que el esclavo ha
producido con su trabajo. Sin embargo ello opera una cierta transformaci�n en el
amo puesto que se satisface sin hacer esfuerzo alguno, vive como gozador y deja de
ser animal. Ha realizado su humanidad como consumidor. Sufre pasivamente la
historia, no la crea. Si evoluciona es al modo animal. En este proceso se puede
observar cierto adiestramiento por parte del esclavo ya que es �l quien crea, lo
que el otro va a incorporar. Es el esclavo el que podr� evolucionar voluntaria y
activamente, es decir, humanamente. El amo s�lo podr� evolucionar exteriormente,
porque, fiel al principio de identidad, permanece igual. Esta es su condici�n
esencial, se obstinar� en su identidad consigo mismo (es ineducable). S�lo el
esclavo querr� dejar de ser lo que es. S�lo �l podr� querer negar y superar su
esclavitud.

Por lo tanto el destino del esclavo �seg�n Hegel� es promisorio, podr� ir

trabajando y perfeccionando su liberaci�n, hasta crear el Ciudadano Libre del
Estado Universal Homog�neo (que para Hegel era el Imperio Napole�nico). Alcanzado
este punto pasa al estado de ser-sint�tico-total y ya no es ni amo ni esclavo, sino
el Hombre �nico. Por su autonegaci�n advino otro.

Hab�amos partido de cierta condici�n: que ambos adversarios sobrevivan despu�s del
choque. De nada vale matar al adversario, es necesario dejarlo con vida, lo
fundamental es destruir su autonom�a y someterlo.

El amo representa la conciencia aut�noma o ser-para-s� y el esclavo el ser-dado. El

vencido depende del otro. El esclavo ha optado por la vida por eso es tal y ello a
raz�n de haber sentido la escalofriante proximidad de la muerte.

Ahora nos encontramos con un problema, el amo de buenas a primeras se ve reconocido

por un esclavo al que �l no le asigna ninguna dignidad. Es reconocido por una cosa,
por un animal, por un ser-dado. Por lo tanto obtiene un reconocimiento sin valor.
No es un hombre reconocido por otro: ha errado el camino.

En el Seminario 7, La �tica del Psicoan�lisis, Lacan sostiene aludiendo a una de

sus m�ltiples referencias a Hegel: "Encontramos en Hegel la desvalorizaci�n extrema
de la posici�n del amo, pues hace de �l, el gran chorlito, el cornudo magn�fico de
la evoluci�n hist�rica..." As� como Hegel desvaloriza la situaci�n del amo,
sobrevalora la del esclavo. Est� claro que el esclavo est� obligado a trabajar y se
espera de �l que trabajando devenga amo de la naturaleza para poder liberarse de su
limitada naturaleza. Hegel deja la historia en manos del esclavo y no se la quita
al amo guerrero, ocioso y consumidor. Por otra parte, el esclavo reconoce el valor
de la autonom�a y de la libertad en el Otro �esta es su ventaja-, ahora s�lo le
resta impon�rsele y superarlo. Otra diferencia entre uno y otro consiste en que,
mientras el amo destruye consumiendo lo que se produce �le da satisfacci�n
inmediata al deseo-, el esclavo en cambio, debe dominar y rechazar su instinto. Se
cultiva y sublima trabajando; no destruye la cosa, posterga la destrucci�n. Para
alcanzar la autonom�a verdadera, es necesario pasar por la esclavitud y la angustia
de muerte que lo llev� a trabajar para otro.

Si Hegel ve en el esclavo las promisorias claves del progreso, Lacan desaf�a a

Hegel record�ndole haber olvidado una alternativa: la del neur�tico obsesivo. Lacan
explica:

"El obsesivo manifiesta en efecto una de las actitudes que Hegel no desarroll� en
la dial�ctica del amo y el esclavo. El esclavo se ha escabullido ante el riesgo de
la muerte donde le fue ofrecida la ocasi�n de dominio por puro prestigio. Pero
puesto que sabe que es mortal, sabe tambi�n que el amo desde ese momento puede
morir, puede aceptar trabajar para el amo y renunciar al goce mientras tanto; y, en
la incertidumbre en que se producir� la muerte, espera... a partir de lo cual
vivir�, pero en espera de lo cual se identifica a �l pero muerto, y por medio de lo
cual �l mismo est� ya muerto. No obstante se empe�a en enga�ar al amo por la
demostraci�n de las buenas intenciones manifestadas en el trabajo".

En esta posici�n obsesiva el esclavo se quedar� picando piedras toda la vida,

sudando bajo el tormento, obediente y sumiso en calidad de espera. �Espera de qu�?
De la muerte del amo. Pero si se queda esperando no va a superar su situaci�n tal
como supon�a Hegel. �C�mo puede avanzar el esclavo?

"...Para esto el esclavo debe: afrontar la muerte como todo ser plenamente
realizado y que asume en el sentido heideggerino su ser-para-la-muerte.
Precisamente el obsesivo no asume su-ser-para-la-muerte... No hay m�s amo que el
amo absoluto, la Muerte. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para percibirlo".

Psicosis: el mito del amo y el esclavo

Lacan sostiene que "Hegel mostr� (...) que la realidad (...) de cada humano est� en
el ser del otro... Hay alienaci�n rec�proca".

Ac� se hace referencia a la fase del espejo donde se manifiesta la agresividad de

lo imaginario entre el amo y el esclavo bajo la f�rmula: "�l o Yo". "Si t� eres,
soy yo el que no soy y si yo soy eres t� el que no es". Amo y esclavo, alienaci�n
rec�proca de donde resulta que "El Yo es ese amo que el sujeto encuentra en ese
otro". Ahora bien, si el sujeto encuentra en el otro o ve en el otro la funci�n de
dominio que el amo inspira, este amo es un yo implantado en �l. Es un Yo que como
tal, en parte siempre le es ajeno. El amo representa la Unidad Ideal y es la imagen
anticipada al que el esclavo aspira, es al que se lo dota de una capacidad de
unidad y dominio tal que puede gobernar sobre toda tendencia y pulsi�n imaginable.
El amo y el esclavo expresan esa dualidad interna del sujeto que se halla en
tensi�n entre el dominio y la unidad por un lado, y la anarqu�a y fragmentaci�n que
experimenta interiormente por el otro. Pero esta unidad, he aqu� el problema, s�lo
es reconocible en el exterior; el amo est� afuera, es exterior. Estas perspectivas
imaginarias del mito tienen sin embargo prolongaciones: "En efecto, a partir de una
situaci�n m�tica, se organiza una acci�n y se establece la relaci�n del goce y del
trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro.
No basta con que pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Cuando se va a
trabajar aparecen normas, horarios, entramos en el dominio simb�lico" "... De hecho
el mito mismo s�lo puede ser concebido como ya ce�ido por lo simb�lico (...) En el
mito hegeliano, la muerte no est� ni siquiera estructurada como temor, est�
estructurada como riesgo (...) como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre
el amo y el esclavo, una regla de juego".

Esta regla de juego es el pacto simb�lico que regula y pone l�mites a la

manifestaci�n de la agresividad imaginaria. Poniendo l�mites hace que la lucha no
concluya con la muerte de los adversarios. Obliga a que uno se rinda y cumpla con
la Ley.

Pero para que haya un pacto simb�lico es necesaria la palabra que es "el veh�culo
por el cual nos reconocemos: si dan una contrase�a no les rompen la cara". Por
intermedio de esta contrase�a nos reconocemos; para que esto ocurra es necesario
que haya un tercero y este tercero est� en el inconsciente.

"Hace falta una ley, una cadena, un orden simb�lico, la intervenci�n del orden de
la palabra, es decir el padre". Es precisamente el nombre del padre el que est�
ausente en tanto legalidad del orden simb�lico en la psicosis. El conocimiento
paranoico es un conocimiento instaurado en la rivalidad de los celos, en el curso
de esa identificaci�n primera que Lacan define a partir del estad�o del espejo.

�Esta base de rivalidad y competencia en el fundamento del objeto es, precisamente,

lo que es superado en la palabra, en la medida en que concierne al tercero. La
palabra es siempre pacto, acuerdo, nos entendemos, estamos de acuerdo: esto te toca
a ti, esto es m�o, esto es esto y esto es lo otro. Pero el car�cter agresivo de la
competencia primitiva deja su marca en toda especie de discurso sobre el otro con
min�scula, sobre el Otro en cuanto tercero, sobre el objeto... Esta dial�ctica
entra�a siempre la posibilidad de que yo sea intimado a anular al otro. Por una
sencilla raz�n: como el punto de partida de esta dial�ctica es mi alienaci�n en el
otro, hay un momento en que puedo estar en posici�n de ser a mi vez anulado porque
el otro no est� de acuerdo. La dial�ctica del inconsciente implica siempre como una
de sus posibilidades la lucha, la imposibilidad de coexistencia con el otro.�

Aqu� reaparece en la obra de Lacan la dial�ctica del amo y el esclavo para dar
cuenta de los fen�menos paranoicos. �El amo le quit� al esclavo su goce, se apoder�
del objeto del deseo en tanto que objeto del deseo del esclavo, pero perdi� en la
misma jugada su humanidad. Para nada estaba en juego el objeto del goce, sino la
rivalidad en cuanto tal. �A qui�n debe su humanidad? Tan s�lo al reconocimiento del
esclavo. Pero como �l no reconoce al esclavo, este reconocimiento no tiene
literalmente valor alguno. Como suele ocurrir habitualmente en la evoluci�n
concreta de las cosas, quien triunf� y conquist� el goce se vuelve completamente
idiota, incapaz de hacer otra cosa m�s que gozar, mientras que aqu�l a quien se
priv� de todo conserva su humanidad�. El esclavo reconoce al amo, y tiene pues la
posibilidad de ser reconocido por �l. Iniciar� la lucha a trav�s de los siglos para
lograrlo. Esta distinci�n entre el Otro con may�scula, es decir el Otro en tanto
que no es conocido, y el otro con min�scula, vale decir el otro que es yo, fuente
de todo conocimiento, es fundamental. En este intervalo, en el �ngulo abierto entre
ambas relaciones debe ser situada toda la dial�ctica del delirio. El sujeto en su
delirio habla de �l, sin duda, pero primero de un objeto diferente a los dem�s, de
un objeto que est� en la prolongaci�n de la dial�ctica dual: les habla de algo que
le habl�. El fundamento mismo de la estructura paranoica es que el sujeto
comprendi� algo que �l formula, a saber, que algo adquiri� forma de palabra, y le
habla. Nadie, obviamente, duda de que sea un ser fantasm�tico, ni siquiera �l, pues
siempre est� en posici�n de admitir el car�cter perfectamente ambiguo de la fuente
de las palabras que se le dirigen. El paranoico testimonia acerca de la estructura
de ese ser que habla al sujeto. De all� los diferentes modos de alineaci�n como
forma general de lo imaginario, y la alienaci�n en la psicosis. A partir del
momento en que el sujeto habla hay un Otro con may�scula. S�lo que es necesario
tomar en consideraci�n su testimonio precisamente por cuanto les habla, es decir,
saber cu�l es la estructura de ese ser que le habla, que se define como
fantasm�tico.

Tanto en la psicosis como en la neurosis el lenguaje aparece como irremediablemente

alienante. En la psicosis, en tanto el amo le robo el goce al esclavo y fue
invadido por dicho goce, el Otro del discurso se le presenta como tal mientras que
en la neurosis el Otro permite que el sujeto reconozca su discurso como propio.

Podr�amos concluir que para Lacan el lenguaje supone alineaci�n (fundamental o

delirante) mientras Hegel encuentra en el lenguaje, la realizaci�n.

Sin embargo, es inevitable e indispensable reconocer los aportes hegelianos al

complejo entramado de la teor�a lacaniana, iluminando el significante en su aspecto
dialectizable.

Griselda Gallino Fernandez