1 - La Doctrina Del Despertar. Capítulo I - Julius Evola

12/11/2018 La Doctrina del Despertar. Capítulo I.
Sobre las variedades del ascetismo | Biblioteca Evoliana
BIBLIOTECA EVOLIANA
La Doctrina del Despertar.

Capítulo I. Sobre las
variedades del ascetismo
16 DE MAYO DE 2009 - 12:02 - LA DOCTRINA DEL DESPERTAR
Biblioteca Julius Evola.- continuamos con la publicación

del texto "La Doctrina del Despertar", sin duda el mejor
tratado escrito hasta ahora sobre el budismo de los
orígenes y sobre el Canon Budista Palí. En este primer
capítulo Evola encuadra la correcta concepción del
ascetismo en la doctrina del budismo originario, y enfatiza
en su valor como método y como técnica de carácter viril,
alejado de cualquier concepción religiosa de renunciación
personal, o de mortificación.
1. Sobre las variedades del "ascetismo"
El término "ascetismo", "ascética" o "ascesis --del griego

άσλέω. "ejercitarse"- en su origen significó sólo
"ejercicio" y en cierto modo, entre los romanos,
"disciplina". El término indoario correspondiente es tapas
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12/11/2018 La Doctrina del Despertar. Capítulo I. Sobre las variedades del ascetismo | Biblioteca Evoliana
(en pali tapa o tapo) y tiene significado análogo, sólo que,

atendiendo a la raíz tap; lleva la connotación de "calor",
"ardor", es decir, comprende también la idea de una
concentración intensa, de un ardor, casi un fuego.
A lo largo del desenvolvimiento de la civilización

occidental, el término "ascesis" recibió un significado
particular, como se sabe, que difiere del original. No sólo
asumió un sentido unilateralmente religioso, sino que por
el carácter general de la fe que acabó predominando entre
los pueblos occidentales, el vocablo "ascetismo" se
vinculó a la idea de mortificación de la carne y renuncia
dolorosa al mundo: o sea, vino a significar el camino que
dicha fe considera el más idóneo para la "salvación" y
para la reconciliación de la criatura, mancillada con el
pecado original, con su Creador. Ya en los orígenes del
cristianismo, el término "ascetismo" fue usado por quienes
realizaban ejercicios de mortificación flagelándose.
Al formarse la civilización propiamente moderna, todo lo

que era ascetismo, entendido como se acaba de decir, fue
poco a poco objeto de aversión. Si, por un lado, ya un
Lutero, con el resentimiento de no haber sabido
comprender y soportar la disciplina monástica, había
rechazado la necesidad, valor y utilidad de todo ascetismo,
oponiendo a éste la exaltación de la pura fe, por el otro
lado el humanismo, inmanentismo y el nuevo culto a la
vida arrojaron a manos llenas, desde su punto de vista, el
descrédito y desprecio sobre el ascetismo, al que esas
tendencias asociaron más o menos con el "oscurantismo
medieval" y con desviaciones de "tiempos históricamente
superados". Y aun en los casos en que el ascetismo no fue
llevado a una manifestación de veras patológica, a una

forma traspuesta de autosadismo, de todas formas se
formularon contra él todo tipo de incompatibilidades y
antítesis dialécticas. La más conocida y añeja es la que se
supone que existe entre el Oriente ascético, renunciante,
estático, enemigo del mundo, y la civilización activa,
afirmante, heroica y realizadora de Occidente.
Prejuicios tan siniestros encontraron modo de hacer presa

en mentes como la de un Friedrich Nietzsche, quien quizá
creyó en serio que la ascética es sólo cosa de los "pálidos
enemigos de la vida", de débiles y de desheredados,
hombres que por un vehemente resentimiento contra sí
mismos y contra el mundo han socavado con sus ideas las
civilizaciones creadas por una humanidad superior. Hasta
se han intentado interpretaciones "climáticas" del
ascetismo. Así, según Günther, fue cuando en las tierras
asiáticas por ellos conquistadas, los indoeuropeos
encontraron un clima enervante, al que no estaban
habituados, que se inclinaron poco a poco a considerar el
mundo como dolor y a transformar una fuerza, en su
origen dirigida a la afirmación de la vida, en una energía
que por medio de varias disciplinas ascéticas busca la
"liberación". Del nivel en que ha venido a terminar el
ascetismo en las nuevas interpretaciones "psicoanalíticas"
no vale la pena hablar.
En torno al ascetismo se ha formado, pues, en occidente

una tupida red de malentendidos y prejuicios. El
significado unilateral que ha tomado el ascetismo en el
cristianismo y el hecho de que no rara vez se lo asocie a
formas desviadas de vida espiritual han suscitado, como
por contrapunto, reacciones que (no sin tendencias

antitradicionales y profanas) ponen siempre el énfasis en
que determinado ascetismo puede resultar negativo para el
espíritu moderno.
Sin embargo, precisamente nuestros contemporáneos,

como poniendo las cosas cabeza abajo, han retomado
expresiones de la terminología ascética, aunque
ateniéndose al plano materialista que les es propio. Por
eso se llega a hablar de una "mística del progreso". de una
"mística de la ciencia", de una "mística del trabajo" y así
sucesivamente, a la par que otros hablan de una "ascesis
del deporte", de una "ascesis del servicio social" y hasta
de una "ascesis del capitalismo", A pesar de la confusión
de ideas, aquí se pone de manifiesto un regreso al
significado original de la palabra "ascesis". En efecto, en
ese uso moderno del término se entiende, ni más ni
menos, el simple hecho de un ejercicio, de una aplicación
intensa de fuerzas, con cierta impersonalidad, cierta
neutralización del elemento puramente individual y
hedonista.
Es conveniente, empero, que hoy las mentes más

calificadas sean llevadas a comprender, una vez más, lo
que el ascetismo significa y puede significar en una visión
de conjunto, aunque también en una serie de planos
jerárquicamente ordenados, con independencia tanto de
las actitudes religiosas de tipo cristiano, como de
profanaciones modernas, pero con orientación, en cambio,
a las tradiciones primordiales y a la más excelsa
concepción del mundo y de la vida propias de otras
civilizaciones indoeuropeas. Al querer tratar del ascetismo
en tal sentido nos hemos preguntado: ¿qué formulación

histórica puede ofrecer la base más apta para la exposición
de un sistema completo y objetivo de ascesis, en formas
tan claras como recias, experimentadas y bien articuladas,
conformes al espíritu de un hombre ario, aunque tomando
en cuenta las condiciones que imperan en tiempos más
recientes?
La respuesta que al final deberemos dar a tal pregunta es

la siguiente: más que ninguna otra doctrina, es la "doctrina
del despertar" la que en sus formas prístinas satisface
todas estas preguntas. "Doctrina del despertar" es el
sentido efectivo de lo que comúnmente se llama budismo.
El término budismo deriva de la designación de Buda en
pali: "Buddho" (en sánscrito, "Buddha"), que se dio a su
fundador y que es menos un sustantivo que un título.
"Buddho" -de la raíz budh, "despertarse"- significa "el
despertado"’, es pues una designación que se aplica a todo
aquel que haya llegado a esa realización espiritual, que
por analogía se ha asimilado a un "despertarse", que fue la
señalada por el príncipe Siddhartha. Es pues el budismo
en sus formas originarias -el llamado budismo pali- el que
para nosotros presenta, como muy pocas otras doctrinas,
las características pedidas, a saber: 1) comprende un
sistema completo de ascetismo; 2) es objetivo y realista;
3) es de espíntu ario; 4) toma en consideración las
condiciones generales de un ciclo histórico particular, al
que pertenece la humanidad actual.
Hemos hablado de los varios significados que la ascética,

considerada en su conjunto, puede presentar según planos
ordenados jerárquicamente. En sí y por sí, o sea, como
"ejercicio", como disciplina, el ascetismo busca someter

todas las fuerzas del ser humano a un principio central. En
tal sentido se puede hablar de una técnica verdadera y
propia, la cual tiene en común con las realizaciones
mecánicas modernas los caracteres de la objetividad y de
la impersonalidad. Es así como una mirada adiestrada
sabrá reconocer con facilidad una "constante" más allá de
las múltiples variedades de las formas ascéticas adoptadas
por esta o aquella tradición, para lo cual basta saber
separar lo accesorio de lo esencial.
Ya desde un primer momento se podrá como accesorio el

conjunto de las concepciones religiosas particulares o las
diferentes interpretaciones éticas, a las que en muchísimos
casos se ha asociado la ascética. Más allá de todo esto es
posible, por ende, concebir y formular de modo
sistemático una ascética digamos en estado puro, o sea,
como un conjunto de métodos dirigidos a la producción de
una fuerza interior, cuyo uso permanece indeterminado, en
principio, igual que el uso de las armas o de las máquinas
creadas por la técnica moderna. Así. si el "reforzamiento"
ascético de la personalidad es el presupuesto de toda
realización ascendente, esté de acuerdo con una u otra
tradición histórica, de igual manera puede ser también de
alto valor en las realizaciones temporales y de lucha que
absorben casi sin dejar residuo al hombre occidental
moderno. Más aún, se podría concebir incluso una
"ascética demoníaca", porque las condiciones llamémoslas
técnicas para conseguir resultados de relevancia en
dirección al "mal" no son diferentes de las genéricas que
debe llevar a cabo quien se esfuerce por conseguir, v. gr .,
la "santidad". El propio Nietzsche, como se ha dicho, ha
compartido en parte el prejuicio antiascétíco, difundido en

muchos ambientes modernos: al tratar el estilo del
"superhombre" o de la construcción de la "voluntad de
potencia", ¿no habla acaso de disciplinas y de formas de
dominio de sí que en el fondo tienen estricto carácter
"ascético"? En tal sentido y en cierta medida se podría
quizá repetir el dicho de una antigua tradición medieval:
"una cosa es el arte, otra la materia y otra el crisol".
Ahora bien, precisamente en la "doctrina del despertar", es

decir, en el budismo, se da como en pocas tradiciones
históricas la posibilidad de aislar con desenvoltura los
elementos de una ascética en estado puro. Con suficiente
justicia se ha afirmado que en el budismo los problemas
de la ascética "han sido planteados y resueltos tan
claramente, diría tan lógicamente, que comparándola con
las demás místicas éstas se antojan incompletas,
fragmentarias y que no llevan a nada": y en dicha ascética,
en oposición a toda invasión de elementos emotivos y
sentimentales, predomina un estilo de claridad intelectual,
rigor y objetividad que hace casi pensar en la mentalidad
científica moderna.[1]
Antes que nada, el ascetismo budista es consciente, en el

sentido de que mientras en muchas formas de ascética –y
en las cristianas, casi sin excepción- lo accesorio está
inextricablemente cosido con lo esencial (de guisa que las
realizaciones ascéticas son indirectas, por así decir, porque
proceden de impulsos y movimientos del ánimo
determinados por sugestiones o arrobamientos religiosos),
en el budismo, por el contrario, se tiene la acción directa,
basada en un saber consciente de las finalidades y que se
desenvuelve en procesos controlados desde el comienzo al

fin. "Así como un hábil tornero o un aprendiz de tornero al
tirar fuerte sabe: ’yo tiro con fuerza’ y al tirar lentamente
sabe: ’Yo tiro lentamente’ ... Y también: "Así como un
hábil carnicero o un aprendiz de carnicero mata una vaca,
la lleva al mercado, la destaza pieza por pieza y conoce
estas partes, las mira y examina bien y luego se sienta" ...
he aquí, entre muchos, dos símiles drásticos, típicos por lo
que hace al estilo de conciencia que en la doctrina del
despertar tiene todo procedimiento ascético y
contemplativo.[2] Otro símil es el del agua clara y
transparente, a través de la cual se pueden ver todo lo que
hay en el fondo: símbolo de un ánimo que ha eliminado
toda inquietud y confusión.[3] Y este estilo veremos que
se afirma por doquier, en todos los planos de la enseñanza
budista: por lo que se ha podido afirmar con razón que
aquí "el camino hacia el conocimiento y el despertar está
tan claramente descrito, como si sobre un mapa estuvieran
señalados cada árbol, cada puente, cada casa que haya lo
largo de una carretera".[4]
En segundo lugar, en pocos sistemas se evitan, como en el

budismo, las colusiones entre ascesis y moralidad, por la
percatación del valor puramente instrumental que la
primera tiene para la segunda. Cada precepto ético se
consideró aquí según una dimensión particular, es decir,
según los efectos "ascéticos" positivos de seguirlo o no
seguirlo. Cabe decir, pues, que aquí no sólo se supera toda
mitología religiosa, sino toda mitología ética. En efectos,
los elementos del sila. o sea, la "recta conducta".[5] No
hay que hablar de "valores", sino de "instrumentos" para
una virtus -no en sentido moralista- en el sentido antiguo
de energía viril, de fuerza de ánimo. De ahí el ejemplo de

la almadía o balsa: sería tonto quien para atravesar una
corriente peligrosa se hubiera construido una almadía y en
vez de subirse en ella, la cargara sobre las espaldas. Lo
mismo hay que pensar -enseña el budismo- de aquel que
es bueno o malo, justo o injusto según puntos de vista
puramente éticos.[6]
Partiendo de esta base se puede afirmar con justeza que en

el budismo (lo mismo que en el yoga), la ascética se eleva
a la dignidad y a la impersonalidad de una ciencia: lo que
en otras partes es fragmento, aquí se convierte en sistema;
lo que es impulso o arranque, aquí es conocimiento
técnico. En vez del laberinto espiritual en que se ven
aquellas almas que han conseguido elevarse de veras por
obra de una "gracia" (porque sólo con sugestiones,
terrores, esperanzas y arrobamientos han sido llevadas por
casualidad a la justa vía), hay aquí una luz calma e igual
que atraviesa incluso hasta profundidades abismales,
mediante un método que no tiene necesidad de apoyos
externos.
Todo esto sólo se refiere, sin embargo, a un aspecto de la

ascética, el más elemental en orden jerárquico, Si
entendemos el ascetismo como técnica para generar
conscientemente una fuerza en principio aplicable a
cualquier plano, las disciplinas que se manejan en la
doctrina del despertar se nos antojarán de un grado
difícilmente superable de claridad cristalina y de
autonomía. Ahora bien, dentro del sistema mismo se
encuentra la distinción entre disciplinas que "valen para la
vida" y las que valen para más allá de la vida.[7] El uso
que se hace en el budismo de los logros ascéticos es

esencialmente "hacia lo alto". He aquí cómo se explica en
el canon el sentido de tales logros: "Él alcanza el
admirable sendero producido por la intensidad, por la
constancia y por el recogimiento de la voluntad; el
admirable sendero producido por la intensidad, por la
constancia y por el recogimiento del ánimo; el admirable
sendero producido por la intensidad, por la constancia y
por el recogimiento del examen -y esto cinco veces con
ánimo heroico". Y se añade: "y éste, vuelto así quince
veces heroico, es capaz, oh discípulos, de la liberación,
capaz del despertar. capaz de conseguir la incomparable
seguridad".[8] En el mismo sentido, en otro texto se
contempla una doble posibilidad: "O seguridad en la vida
o no regreso [a una forma condicionada de existencia]
después de la muerte".[9] Si, empero, la "segundad" se
vincula al estado de "despertar", incluso en un plano más
relativo se puede superar la alternativa y pensar en una
seguridad en vida, creada por un primer grupo de
disciplinas ascéticas, capaz de mostrarse en todo campo y
que servirá en lo esencial corno presupuesto para una
ascesis de carácter trascendente. Por esto se habla de una
"aplicación intensiva". concebida como clave de arco de
todo el sistema y que, "desarrollada y a menudo ejercitada,
conduce a una doble salud: la salud presente Y la salud
futura".[10] La "seguridad" en el desarrollo ascético
(bhavana) tiene como correlativo la calma incólume
(samathai, que se puede considerar el más alto fin de una
disciplina "neutra", que puede seguir incluso quien no deja
de ser "hijo del mundo" (putthujjana). Más allá de esto se
encuentra esta misma calma incólume (samatha) que,
unida al conocimiento (vipasana), conduce a la Gran
Liberación.[11]
Se presenta aquí, pues, un nuevo concepto de ascésis,

jerárquicamente superior al precedente y que lleva al
orden suprasensible y superindividual. En esto se advierte,
a la par, la razón de que, también en este orden superior, el
budismo ofrezca marcos de referencia positivos como
pocas otras tradiciones. Y es que el budismo en sus formas
primordiales se distingue de todo lo que es simple
"religión", mística en el sentido más difundido del
término, sistema de "fe" o de devoción, rigidez dogmática.
También en lo que no es ya de esta vida, en lo que es
"más-que-vida", el budismo como doctrina del despertar
se nos presenta con unos rasgos de severidad y de
desnudez que son característicos de todo cuanto es
monumental, con una atmósfera de claridad y de fuerza,
propia de todo aquello que en sentido general puede
llamarse "clásico", según una virilidad y una osadía que
podrían parecernos prometeicas, si no es que incluso se las
podría llamar "olímpicas". Pero para darnos cuenta de
todo esto es preciso, una vez más, remover múltiples
prejuicios, para lo cual será bueno distinguir dos puntos.
Se ha afirmado que el budismo en su esencia y en sus

formas originales -hecho pues a un lado el budismo
popular más tardío, que se caracteriza por una
divinización de su fundador- no es una religión. Esto es
verdadero. Pero es preciso que nos entendamos sobre qué
se quiere concluir, en el plano de los valores. con tal
afirmación.
Desde un punto de vista general, los pueblos occidentales
se han hecho a tal grado a la religión que ha predominado

en sus países, que la toman por unidad de medida y de
modelo de cualquier otra. Esto ha traído como
consecuencia que las tradiciones occidentales más
antiguas, desde la helénica y romana, no hayan sido ya
comprendidas en su verdadero significado y su valor
efectivo.[12] Es fácil pensar qué ha ocurrido respecto de
tradiciones más antiguas y a menudo más remotas, como
las que las razas indoeuropeas crearon en Asia. La verdad
es que, sin embargo, la perspectiva se trastrueca. Así como
la civilización occidental moderna es una anomalía frente
a civilizaciones de tipo tradicional.[13] de igual guisa el
significado y el valor de la religión cristiana se deberían
medir de acuerdo con lo que en ella eventualmente se pue-
de retrotraer a un concepto de lo sobrenatural más vasto,
claro, primordial y menos humano.
Sin detenernos en este punto, que ya hemos tratado en

otras ocasiones, indicaremos sólo la arbitrariedad de
identificar la religión en general con la religión teísta
fundada sobre la fe.[14] A este upo de religión le cuadra
bien el término de "exoterismo" y si se toma en cuenta el
fondo sentimental, subintelectual, irracional y pasivo que
ningún sistema escolástico logrará nunca resolver por
entero en tal sistema, del cual -cosa rara- están ausentes
incluso ciertas culminaciones místicas, hay que considerar
el colmo de la presunción reivindicar para este sistema los
caracteres de una religión superior, más aún, de la religión
por excelencia."
Hay que reconocer, de todos modos, que este tipo de

formas religiosas son necesarias y el propio Oriente las ha
conocido, aunque en tiempos posteriores, como por

ejemplo la vía de la devoción (bhakti-marga, de bhaj,
"adorar"), de Rarnanuja, con ciertas formas del culto de la
shakti (sakti) y, como den vado del mismo budismo, con el
amidismo.[15] Pero en toda civilización normal y
completa estas formas devocionales han sido concebidas
únicamente para la masa, mientras que a quienes tienen
otra vocación, otras aspiraciones, se les han indicado otros
caminos, otros marcos de referencia. Y lo mismo ocurre
con el budismo y es en este sentido, y sólo en este sentido,
que se puede decir que el budismo no es una "religión"
(siempre en las formas originarias y auténticas, a las que
se limitará exclusivamente nuestro estudio e inter-
pretación).
Así las cosas, cabe señalar que ya el concepto central del

budismo, el "despertar". tiene carácter metafísico y no
religioso y supone una netísima diferencia frente a todo lo
que es "religión" en sentido estricto, devocional y sobre
todo cristiano. Nos encontramos frente a una doctrina
según la cual la condición humana que se ha de superar no
es en modo alguno efecto de un "pecado", de una
transgresión --éste es el motivo fundamental de la
religión- o que se ha de reparar "arrepintiéndose",
esperando e invocando una gracia gratuita, la salvación. El
budismo pertenece al filón central de la metafísica hindú
porque, como ésta, atribuye la condición humana a un
hecho de "ignorancia", de no saber, no a un "pecado". Una
oscuridad u olvido que se ha insinuado en el ser (no es
aquí el caso de considerar las causas y modalidades)
determina la condición humana en su caducidad y con-
tingencia. La aspiración ha de ser destruir esa ignorancia,
este olvido, sueño o desvanecimiento, no aceptando el

estado de existencia en que nos encontramos aquí.
De igual manera, el iniciado helénico bebe de la fuente del

recuerdo para reingresar a su naturaleza primordial,
semejante a la de los dioses. Queda excluida pues toda
mitología moral. Lo que subsiste es una actitud de
centrismo. Nada que ver aquí con la criatura "pecadora"
frente a una divinidad teísta o a un Salvador. Es éste un
rasgo que se puede considerar entre los que definen la
"arianidad", la aristocracia de la doctrina anunciada por el
príncipe Siddhartha.
Esto respecto al primer punto. El segundo punto no se

refiere a la orientación del individuo, sino al lugar que
doctrinalmente hay que asignar al teísmo, a la religión de
base teísta. Las cosas se perfilan de manera análoga al
primer punto: el concepto teísta corresponde a una visión
incompleta del universo, porque carece de su supremo
ápice jerárquico.
Metafísicamente, el concepto del ser como dios personal

(sobre lo que se basa el teísmo) no es tal que más allá de
ese concepto no halla a dónde remontarse. Le
correspondió a una espiritualidad de carácter superior -ya
las "doctrinas internas" que en toda tradición completa se
elevaban por encima del culto de las masas- concebir
como extrema línea de aspiración lo que está más allá de
tal ser (o lo que está en su opuesto: el no ser). No negaron
la perspectiva teísta, sino que dándole el justo lugar
jerárquico la subordinaron a un concepto realmente
trascendente.
Este concepto no fue desconocido en Occidente. Además

del έν neoplatónico, contrapuesto al όν, se puede
mencionar cierta mística que se apoyó en la llamada
"teología negativa" y cabe citar a Dionisio Areopagita y
en parte a Scoto Eriúgena: nos podemos referir asimismo
a la divinidad abisal y sin forma, la Gottheit [divinidad],
algo neutro, colocada más allá del Gott [dios] teísta de la
mística alemana, que corresponde al Brahman neutro,
superior a Brahma (Brahma) o Ishvara (lsvara), el dios
personal de la especulación hindú. Sin embargo, en el
Occidente cnstiano se estuvo lejos de reconocerle
dignidad y su lugar jerárquico doctrinal a esta
trascendencia. En nada influyó ésta en la orientación
prevalentemente "religiosa" del alma occidental y sirvió
sólo a llevar a alguno, en confusas tentativas y
desperdigadas intuiciones o culminaciones, allende las
fronteras de la "ortodoxia".
Éstos son los puntos sobre las íes que es necesario poner
cuando se acusa a una doctrina de no ser una religión, si
no incluso un ateísmo, por el hecho de no ser una religión
teísta. Las consideraciones que hemos hecho valen en gran
medida precisamente para el budismo originario. En éste
hay que ver un ejemplo único en su género. En efecto, el
terreno propio para concepciones metafísicas y para una
orientación interior, como las que acabamos de señalar, es
el ámbito del "esoterismo", de una doctrina interna
reservada a un círculo restringido de iniciados. En el
budismo los encontramos en el arranque de una gran
tradición histórica, con rasgos inconfundibles, a pesar del
fatal desmembramiento que muchas enseñanzas sufrirían
en sus formas posteriores (tanto filosofantes como

populares).
Regresando al punto considerado en último lugar, el

reconocimiento de lo que "está más allá tanto del ser como
del no ser" abre a la realización ascética posibilidades
desconocidas en el mundo del teísmo. El hecho de captar
aquel ápice, en el que la distinción entre "Creador" y
"criatura" se convierte metafísicamente en un no-sentido,
hace posible todo un sistema de realizaciones espirituales
que es difícil comprender partiendo de las categorías del
pensamiento "religioso": pero sobre todo hace posible lo
que en la jerga de los alpinistas se llamaría una subida por
la "directísima", o sea, una subida por las paredes
desnudas, sin apoyos, sin desviaciones hacia uno u otro
lado. Exactamente éste es el senado de la ascética budista
como sistema no ya de simple disciplina generatriz de
fuerza, de segundad y de calma incólume, sino como
sistema de realización espiritual. El budismo -y también
esto lo veremos claramente a continuación- conduce la
voluntad del incondicionado a límites casi inimaginables
para el occidente moderno. Y también en este ascenso a lo
largo del abismo rechaza toda "mitología", procede
mediante una fuerza pura. rehuye todo espejismo,
desbarata todo residuo de humana debilidad, manteniendo
el estilo del conocimiento puro. Por esto, al Despertado
(buddho), al Vencedor (jina) se le ha podido llamar aquel
cuyo camino no conocen ni los hombres, ni los ángeles, ni
el mismo Brahma (que es el nombre sánscrito del dios
teísta, equivalente a Ishvara). Desde luego, este camino no
está libre de peligros, pero es el apropiado para un ánimo
viril (viriya-magga). Los textos dicen bien claro que la
doctrina se dirige al "sabedor, al experto: no al ignaro. no

al inexperto”[16] y se propone el parangón con la hierba
cortante: "Como la hierba kusa mal tomada con la mano.
así la vía ascética mal practicada conduce a los infiernos"
[17] y también el símil de la serpiente: "Como si un
hombre que codiciara serpientes, saliera por serpientes,
buscara serpientes y se encontrase con una poderosa
sierpe y la tomase por el cuerpo y la cola y ésta se le
echara encima y le mordiera la mano, el brazo u otra parte,
de modo que él sufriese la muerte o un mortal dolor -y
esto, ¿por qué?-. Por haber aferrado mal a la serpiente.
Ahora bien, así exactamente existen hombres a quienes las
mal aprendidas doctrinas les redundan en daño y dolor. ¿Y
por qué esto? Porque han captado mal las doctrinas".[18]
Debe pues quedar firme que la doctrina del despertar, en

sí, no se opone como una religión particular a otras
religiones. Incluso en el mundo donde nació, respetó a las
diversas divinidades y los cultos populares que con esas
divinidades se relacionaban. Entendió el valor de las
"obras". Los hombres virtuosos y devotos van a los
"cielos", pero el camino que siguen los Despertados es
otro.[19] Van más allá, como "un fuego que poco a poco
quema todo vínculo,[20] tanto humano como divino. Y en
el fondo es el estilo innato de un alma superior lo que ha
hecho que en los textos no se encuentre signo alguno de
renuncia, sentimentalismos o efusiones devotas, ni
coloquios casi al tú por tú con un dios, sino que todo da la
impresión de una fuerza inflexiblemente tendida hacia el
incondicionado.
Hemos así esclarecido las tres razones por las que el
budismo se recomienda como base para la exposición de

un sistema completo de ascetismo.
Resumiendo, la primera razón consiste en la posibilidad

de extraer fácilmente del budismo los elementos de una
ascética, como técnica objetiva para la realización de una
calma, de una fuerza y de una superioridad desprendida,
susceptibles en sí mismas de ser utilizadas en todo
sentido. La segunda razón está en el hecho de que en el
budismo el concepto de ascética se puede potenciar de
inmediato en un camino de realización espiritual por
completo exenta de toda "mitología" religiosa, teológica o
ética. La tercera razón, por fin, es que el término último de
tal camino corresponde al Supremo de un concepto
verdaderamente metafísico del universo, a una
trascendencia allende cualquier concepción teísta sin más.
Resulta así que mientras Buda considera como un vínculo
la tendencia a dogmatizar y estigmatiza la vacua
suficiencia de quienes proclaman "sólo esto es verdad; lo
demás es estupidez"[21] conserva empero bien firme la
conciencia de su dignidad: "¿ Queréis quizá vosotros,
discípulos, habiendo reconocido así, habiendo
comprendido así, regresar por salvación a los ritos y a las
fantasías de los acostumbrados penitentes o sacerdotes?"
"Verdaderamente, no". es la respuesta. "Así pues, vosotros
discípulos, ¿no decís quizá sólo lo que habéis vosotros
mismos meditado, vosotros mismos reconocido, vosotros
mismos comprendido?" "Así es, oh Señor." "Bien,
vosotros discípulos: estad pues dotados de esta clara y
transparente doctrina que no está ligada al tiempo, que
anima e invita a todo inteligible inteligente. Si esto ha sido
dicho, por esto ha sido dicho.’[22] Y aún: "Hay penitentes
y sacerdotes que exaltan la liberación. Hablan de variada

manera glorificando la liberación. Pero por lo que respecta
a la más noble, a la más alta liberación, yo sé que nadie
me iguala, tanto menos que me supere".[23] A esto ha
sido llamado, en la tradición, "el rugido del león" .
Notas a pie de página
[1] B. Jansilk. La mistica del buddismo (Turin, 1925). p.

304.
[2] Majjhima-nikāya, 10.
[3] Cf., e.g., Jātaka, 185.
[4] E. Reinhoitd. En la introducción a las obras de K. E.

Neumann. Citado por G de Lorenzo, I discorsi di Buddho
(Bari. 1925), vol. 2, p. 15.
[5] Majjh., 53.
[6] Ibid.. 22.
[7] Cf., e.g., Majjh., 53.
[8] Majjh., 16.
[9] Ibid.. 10.
[10] Anguttara-nikāya, 3.65: 1(1.15. Cf. Samyutt., 35.198,

donde se dan como válidas para esta vida las disciplinas,
las cuales determinan en ésta el dominio de sí, creando
además una base sólida para la destrucción de los asava, o

sea, para el cometido trascendente.
[11] In Angutt., 4.170 se dice que los vínculos

desaparecen y el camino se abre cuando samatha se une a
vipasana
[12] Cf. W. F. Otto, Die Getter Griechenlands (1935), 1, 2,

and passim.
[13] Cf. R. Guenon. Orient et Occident (Paris, 1924): La

Crise du monde moderne (Paris, 1925).
[14] P. Dahlkc. Buddhismus als Religion and Moral

(Munich and Neubiberg, 1923), p. 11
[15] Majjh.. 2.
[16] Majjh.. 2.
[17] Dhammapada, 311.
[18] Majjh., 22.
[19] Dhammapada, 126.
[20] Ibid., 31.
[21] Cf., e.g., Suttanipata, 4.12; 13.17-19.
[22] Majjh, 38.
[23] Dīgha-nikāya. 8.21.
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12/11/2018 La Doctrina del Despertar. Capítulo I.

Sobre las variedades del ascetismo | Biblioteca Evoliana

La Doctrina del Despertar.

Biblioteca Julius Evola.- continuamos con la publicación

1. Sobre las variedades del "ascetismo"

El término "ascetismo", "ascética" o "ascesis --del griego

(en pali tapa o tapo) y tiene signiﬁcado análogo, sólo que,

A lo largo del desenvolvimiento de la civilización

Al formarse la civilización propiamente moderna, todo lo

llevado a una manifestación de veras patológica, a una

Prejuicios tan siniestros encontraron modo de hacer presa

En torno al ascetismo se ha formado, pues, en occidente

por contrapunto, reacciones que (no sin tendencias

Sin embargo, precisamente nuestros contemporáneos,

Es conveniente, empero, que hoy las mentes más

en tal sentido nos hemos preguntado: ¿qué formulación

La respuesta que al ﬁnal deberemos dar a tal pregunta es

Hemos hablado de los varios signiﬁcados que la ascética,

"ejercicio", como disciplina, el ascetismo busca someter

Ya desde un primer momento se podrá como accesorio el

compartido en parte el prejuicio antiascétíco, difundido en

Ahora bien, precisamente en la "doctrina del despertar", es

Antes que nada, el ascetismo budista es consciente, en el

desenvuelve en procesos controlados desde el comienzo al

En segundo lugar, en pocos sistemas se evitan, como en el

de energía viril, de fuerza de ánimo. De ahí el ejemplo de

Partiendo de esta base se puede aﬁrmar con justeza que en

Todo esto sólo se reﬁere, sin embargo, a un aspecto de la

que se hace en el budismo de los logros ascéticos es

Se presenta aquí, pues, un nuevo concepto de ascésis,

Se ha aﬁrmado que el budismo en su esencia y en sus

Desde un punto de vista general, los pueblos occidentales

se han hecho a tal grado a la religión que ha predominado

Sin detenernos en este punto, que ya hemos tratado en

Hay que reconocer, de todos modos, que este tipo de

conocido, aunque en tiempos posteriores, como por

Así las cosas, cabe señalar que ya el concepto central del

este olvido, sueño o desvanecimiento, no aceptando el

De igual manera, el iniciado helénico bebe de la fuente del

Esto respecto al primer punto. El segundo punto no se

Metafísicamente, el concepto del ser como dios personal

Este concepto no fue desconocido en Occidente. Además

en sus formas posteriores (tanto ﬁlosofantes como

Regresando al punto considerado en último lugar, el

doctrina se dirige al "sabedor, al experto: no al ignaro. no

Debe pues quedar ﬁrme que la doctrina del despertar, en

Hemos así esclarecido las tres razones por las que el

budismo se recomienda como base para la exposición de

Resumiendo, la primera razón consiste en la posibilidad

y sacerdotes que exaltan la liberación. Hablan de variada

Notas a pie de página

[1] B. Jansilk. La mistica del buddismo (Turin, 1925). p.

[2] Majjhima-nikāya, 10.

[3] Cf., e.g., Jātaka, 185.

[4] E. Reinhoitd. En la introducción a las obras de K. E.

[5] Majjh., 53.

[6] Ibid.. 22.

[7] Cf., e.g., Majjh., 53.

[8] Majjh., 16.

[9] Ibid.. 10.

[10] Anguttara-nikāya, 3.65: 1(1.15. Cf. Samyutt., 35.198,

además una base sólida para la destrucción de los asava, o

[11] In Angutt., 4.170 se dice que los vínculos